Платон едет в Китай

Бартш Ш.

Платон едет в Китай

© 2023 by Princeton University Press

© М. А. Леонович, перевод, 2024

© Оформление. ООО «Издательство АСТ», 2025

Посвящается моей матери Лиле Сепехри Бартш

πολλῶν δ᾽ ἀνθρώπων ἴδεν ἄστεα καὶ νόον ἔγνω

Многих людей города посетила она и обычаи видела

Предисловие

Эта книга представляет собой переработанный и дополненный текст четырех лекций имени Чарльза Мартина, которые были прочитаны мной в Оберлинском колледже в 2018 году. Однако задолго до этого у меня возникла идея попробовать взглянуть на тексты из своей области – греческие и латинские произведения античной эпохи – со стороны, а не в рамках ведущих культур Западной Европы и Соединенных Штатов Америки. Толчком к данному исследованию послужило желание узнать, в чем именно заключаетсясвоеобразиеотношения китайцев и их культуры к этим фундаментальным текстам, лежащим в основе западных концепций личности, гражданина, политики, рациональности и даже морали. Поскольку соответствующие нормы частично сформированы идеалами классической античности (особенно благодаря ее влиянию на Ренессанс и Просвещение), они всегда «имели смысл» для меня как философские категории, даже в тех случаях, когда я не вполне соглашалась с их содержанием. Мне хотелось вырваться из этой «зеркальной галереи» и увидеть, наскольконеуниверсальны категории и допущения данной традиции. Как совершенно иная цивилизация со своими традициями, а именно Китай, интерпретирует древнегреческих классиков?

С первой проблемой я столкнулась почти сразу же: то, что китайцы писали о западной античности, они писали в основном (по крайней мере, в те времена, около десяти лет назад) на китайском. Таким образом, пролегоменом к этому проекту стало изучение северного диалекта китайского языка, который показался мне невероятно трудным, несмотря на знакомство с рядом индоевропейских языков. Была и другая проблема: когда я начинала этот проект, китайские слова для обозначения таких личностей, как, например, Сократ, еще не вполне оформились в четкий набор символов (ханьцзы), что еще больше затрудняло исследование. Более того, за изучаемый мной период (примерно с 1890 по 2020 год) об античной традиции успело написать огромное множество видных китайских мыслителей, чьи мнения менялись не только от эпохи к эпохе, но иногда даже и в течение их собственной жизни. Я взвалила на свои плечи титаническую задачу, с которой мне ни за что не удалось бы справиться полностью1.

Но зато меня ожидало несколько удивительных открытий. Первое из них заключалось в том, насколько важны оказались греческие классики в Китае, где их нередко читают как авторов, имеющих непосредственное отношение к китайской политике, правительству, культуре и этике современности. Второе состояло в том, что многие китайские мыслители опирались на эти древние тексты для обоснования своих широких обобщений о воображаемом «западе». Последним откровением стало то, что начиная с 1989 года (после «инцидента» на площади Тяньаньмэнь) в среде китайских интеллектуалов, идеологов и даже правительственных чиновников произошла концептуальная революция в плане их подхода к этим классическим текстам. Иначе говоря, я замечала не просто ряд незначительных изменений, а явные «до» и «после». Этот резкий поворот в отношении (он не коснулся диссидентов в изгнании и ученых на материке, не интересовавшихся политическими заявлениями) был удивительно важным в том смысле, что его основная цель – применение этих текстов для поддержки китайских социалистических и конфуцианских идеалов – поддерживалась примерно в одном и том же духе на протяжении последних тридцати лет. Позвольте мне внести ясность: я некритикуюто, что некоторые западные люди могли бы назвать «апроприацией» греческой политической и философской мысли, а скорее размышляю, иногда с удивлением, о различных китайских трактовках античности, с которыми я столкнулась, проводя свое исследование. Критика – неправильная реакция: мы должны понимать, что новые (и даже, если угодно, глобальные) интерпретации старых текстов укоренились в культурах и областях, воспринимающих идеи и тексты иначе, чем их изначальная аудитория (которая, в свою очередь, тоже никогда не была монолитной). Это означает, что мое исследование трансформации некоторых аспектов классической античности «не ставит на первое место вопрос о том, является ли та или иная ссылка нареферентную культуруправильной или неправильной» (как это осторожно формулируется в новой области «теории преобразований»)2. Вопрос в том,что представляет собойто или иное прочтение?3 И что мы можем узнать из него о читателях, да и о самих себе тоже?

Здесь могут оказаться полезными несколько замечаний о моих методах в условиях обилия информации. Во-первых, хотя это исследование китайской реакции на классическую древнегреческую философию порой углубляется в детали, оно имеет широкий охват. Я не цитирую мнения «институциональных специалистов по греко-римской античности» из китайских университетов, поскольку они преимущественно сотрудничают с другими учеными-классицистами за пределами Китая и занимаются дошедшей до нас критической литературой по классической античности4. Я исследовала работы тех китайских ученых, которые поощряют общественный и идеологический отклик на античные тексты, влиятельны в широких кругах и заметны на публичной арене. Во-вторых, я постаралась добиться того, чтобы мои утверждения были репрезентативны для широкой читательской аудитории, и с этой целью обращала внимание на индексы цитирования в китайских базах данных, читала множество разного рода публикаций, а также заходила на сайты блогов и социальных сетей. Наконец, осознавая проблематичность сравнения двух совершенно разных культур, я, однако, не пыталась добавить что-либо к дискуссии о неадекватности бинарных категорий «запад» и «восток» для обозначения того хитросплетения стран и культур, которым является современный мир5. Тем не менее, поскольку я собираюсь использовать эти существительные применительно к конкретной теме Китая и западной античности, я надеюсь, что читатель простит мне обращение к этим терминам как к самым очевидным при упоминании моей темы6. В качестве своеобразного признания этой проблемы я не использую заглавные буквы в словах «запад» и «восток».

В стремлении написать книгу, которая вывела меня далеко за рамки моей обычной тематики (еще посмотрим, не уподобилась ли я при этом Икару), я опиралась на мнения многих ученых. Упомянуть здесь их имена – небольшая награда за их помощь. Во-первых, огромное спасибо моему любезному коллеге Хауну Сосси, который отвечал на мои бесконечные вопросы с неизменной улыбкой. Я признательна великому сэру Дж. Э. Р. Ллойду за его академическую мысль и поддержку. Он написал для меня множество рекомендаций! Чжай Вэньтао из Гарвардского университета просмотрел всю рукопись, когда она была готова, и исправил в ней многие досадные ошибки. Он также предложил мне свежий взгляд, будучи хорошо осведомленным как в китайской, так и в американской культуре. Мне помогли и многие другие собеседники, в том числе Николас Косс, Чжоу Ицюнь, Чжан Лунси, Ян Хуан, Лю Цзиньюй, Лэн Вэйхуа, Хоу Цзюэ, Ли Ханьсун, Фан Кайчэн, Невилл Морли, Дэниел А. Белл, Леопольд Либ, У Цзясюнь и Джон Кирби. Я бы не смогла обойтись без моей аспирантки-исследовательницы Чжу Цзяъи и ценной помощи пары отважных и трудолюбивых магистрантов – Конни Чен и Генри Чжао. Мне даже посчастливилось познакомиться с тремя старшеклассниками, которые вызвались работать стажерами-исследователями, – это Эрик Ванг, Тони Чжоу и Мидо Санг. Удачи им!

Я очень рада, что мне помогли рецензенты издательстваPrinceton University Press, один из которых, Джеймс Хэнкинс из Гарвардского университета, предложил свой проницательный анализ. Я взяла интервью у Гань Яна (одного из персонажей книги) много лет назад, еще в начале работы над проектом, и хочу поблагодарить его за любезность. Лекции имени Чарльза Мартина в Оберлинском колледже дали мне возможность продумать окончательную форму книги, и я благодарю их отдел классической литературы за гостеприимство, а также своих слушателей (многие из которых китайцы) за их интересные и сложные вопросы. Мне также очень помогли Семинар по истории и теории в Осло, комментаторы на сайтеAcademia.eduи сотрудники Чикагского университета, Гарвардского университета и Центра Чикагского университета в Пекине. Наконец, большое спасибо моему опытному и трудолюбивому редактору Мишель Хокинс. Работать с этой рукописью было нелегко.

Позвольте мне также высказать несколько самокритичных слов. Я надеюсь, что эта небольшая книга лишь приоткрывает двери для различных исследований интерпретации западной античности в Китае. Ее рамки вынужденно узки: я не рассматриваю античныелитературныепроизведения, такие как древнегреческая драма и другие формы поэзии. Кроме того, я не стану утверждать, что существует единая точка зрения или один стандартный метод интерпретации, с которыми китайские читатели подходят к западной классике, хотя я считаю, что существуют определенные тенденции. В конце концов, есть разные интерпретаторы таких текстов, но наиболее важные для этого проекта ученые публикуются в газетах, выступают по телевидению, публично дискутируют друг с другом, порождая аудиторию и последователей. Как я уже отмечала, некоторые из них отошли от своих взглядов 1980-х годов, приняв новую проправительственную точку зрения, и теперь транслируют свое мнение через изменившуюся интерпретацию классики. По всем этим причинам как сами ученые, так и их труды являются увлекательным объектом исследования7. Как говорит Фредрик Фэльман, темы, «обсуждаемые в китайскихакадемических кругах, отражают состояние страны и наблюдаемые в ней тенденции не хуже, чем доклады о ее экономике и политике 8.

В заключение хочется добавить, что, хотя большую часть детства я провела в Азии, я также посещала европейские школы и американские университеты, и поэтому во многом являюсь представителем интеллектуальных и культурных традиций западного мира. Несмотря на десять лет изучения китайского языка (в том числе в двух университетах в Пекине и на Тайване), многочисленные поездки в разные части Китая и погружение в китайский историю ХХ века, я никогда не стану китаянкой в культурном отношении и не пойму всех бесчисленных нюансов того, как их сложное прошлое влияет на их не менее сложное настоящее9. Эта книга – попытка британо-американского классициста, выросшего за пределами США, взглянуть на мир глазами другой культуры. Позвольте мне заранее извиниться: я буду делать ошибки, переоценивать некоторые вещи и недооценивать другие, выдвигать неверные предположения, делать обобщения там, где они неуместны, и наверняка процитирую какую-нибудь интернет-страницу, которая уже перестала существовать. До подводных камней еще надо добраться, а я уже разозлила некоторых ученых, о которых пишу10.

Предыдущие варианты третьей и четвертой глав публиковались в статьях, выходивших ранее. Я благодарю издательстваUniversity of Chicago PressиWiley-Blackwellза разрешение использовать исправленные версии этих материалов. Очень часто оказывалось, что китайские статьи проще найти в интернете, где они часто воспроизведены без номеров страниц. Наконец, если не указано иное, то перевод с китайского является моим собственным.

Введение. Древние греки в современном китае

I. Почему древние греки?

Конечно, никаких древних греков ни в современном Китае, ни где-либо еще в наши дни нет. Но древние греки живы в Китае благодаря своим произведениям. За минувшее столетие философские и политические тексты западной античности, особенно древних Афин, вызвали активный интерес китайских интеллектуалов, журналистов, реформаторов и националистов. Поскольку Китай был закрыт для запада на протяжении большей части правления династий Мин и Цин, этот интерес возник немногим ранее полутора веков назад[1]. Только во второй половине XIX столетия китайские реформаторы и интеллектуалы, задавшись целью переосмыслить будущие возможности китайской нации, начали обращаться к работам западных авторов по политической теории и философии. Как показано в этой книге, они сочли уместным заимствовать идеи не только из современных текстов, но и из произведений западной античности – трудов таких деятелей, как Платон, Аристотель, Фукидид и, в меньшей степени, римлян Цицерона и Вергилия. Эти древние мыслители заняли место рядом с Кантом, Ролзом, Монтескьё, Руссо и другими2.

Поворот китайцев к западным авторам в поисках вдохновения и направления социального и политического развития впервые произошел в годы кризиса и революции перед и после падения династии Цин в 1911 году. Совсем недавно началась вторая волна, совпавшая с ростом национализма и уверенности китайцев в себе3. Но эти два «поворота» не могли быть более не схожи меж собой. В последние десятилетия правления династии Цин и на заре недолго просуществовавшей новой республики классические произведения западной античности считались важными для научного и политического развития Китая, выбиравшегося из системы, весьма похожей на крепостное право. Статьи выдающихся интеллектуалов, таких как Лян Цичао, помогли распространить политические идеи античной Греции, которые легли в основу брошенного династии вызова (Конфуций, тоже древний мудрец, обычно критиковался как сторонник иерархической династической системы). Сторонники общественных реформ даже полагали, что содержание этих текстов и развившиеся из них традиции способствовали завидному научному прогрессу запада, и эта идея широко обсуждалась в журнальных эссе и газетных статьях4.

В современном Китае произошел фундаментальный сдвиг. Западная классика снова стала темой разговоров и дебатов, но отношение к ней уже иное. С одной стороны, существует научная область западной классики, институционально представленная во многих крупных университетах, хотя отдельные кафедры западной классики – все еще редкость. Эта перемена – заслуга ученых, упорно добивавшихся включения этой сферу в программы бакалавриата5. С другой стороны, в некоторых контекстах классическими текстами вдохновляются идеи, поддерживающие нынешнее правительство Китая, – этот факт стал возможен отчасти благодаря их включению в националистическую тему «исследований китайской цивилизации» (госюэ,国学). При этом такие тексты используются двумя способами, которые приводят к одному результату – критике запада и одобрению Китая. Либо их осуждают задурныеценности, которые они представляют, и в этом случае запад рассматривается как наследник этих ценностей; либо их хвалят захорошиеценности, которые они представляют, и в этом случае показывается, что они находятся в гармонии с современной (а также древней) китайской политической и этической теорией. К Сократу могут относиться как к копии Конфуция; к Аристотелю – как к работорговцу; Фукидид был мудр, как и Платон. Западная классика, первоначально считавшаяся важной для решения проблем модернизации Китая, теперь упоминается в дискуссиях крайне критичных к США и Европе.

Эти классические западные тексты и тексты классической традиции самого Китая приобрели новую актуальность, поскольку Китай и США состязаются за моральное превосходство – в этой борьбе они могут претендовать на олицетворение «гармонии» или «демократии», осуждать друг друга за нарушения прав человека и расизм или указывать друг другу на прошлые злодеяния. В какой-то мере эта ситуация вполне естественна: националисты часто обращаются к своим интеллектуальным (и этическим) традициям для обоснования моральных притязаний, особенно в Китае, где почти непрерывная традиция конфуцианской философии жива и по сей день. Но, как показывает интерес к западной классике, Китай сейчас находится в необычном положении, поскольку также обращается кдругиминтеллектуальным традициям для обоснования собственной политической идеологии, объединяя разнообразные традиции в единую прокитайскую аргументацию, которую воспроизводят интеллектуалы, общественные деятели, блогеры и журналисты. Это поразительно. Представьте, что тексты китайских классиков стали бы предметом общественного обсуждения в США, поскольку правительство сочло бы их важными, а «Ли цзи» («Книга ритуалов»[2]) влияла бы на американскую политическую сцену6. Представьте, что Шицзин[3] (по заявлениям демократов) использовалась бы для одобрения действий демократов!

Это бы никого не впечатлило. Итак, ситуация в Китае тем более любопытна, поскольку в западной культуре, у истоков которой (отчасти) находятся эти классические произведения, растет ощущение, что произведения классической античности мало что могут нам дать и, возможно, даже не заслуживают места в системе образования. Пока американские университеты закрывают кафедры классической филологии – считая их либо бесполезными, либо уделом элиты, или, хуже того, распространителями империализма, – китайцы читают о Платоне на передовицах партийных газет 7.

Почему китайцы отдают предпочтение древним зарубежным текстам, чтобы пролить свет на собственное настоящее? Причины этого кроются в китайской культуре, а также в меняющихся обстоятельствах политической ситуации в стране. Во-первых, китайцы глубоко уважают свою классику. Тексты конфуцианской традиции (и в меньшей степени даосской и буддийской традиций) издавна формируют китайскую культуру и мышление8. Хотя Конфуций и его учение осуждались и запрещались Мао Цзэдуном после его прихода к власти в 1949 году, та эпоха закончилась[4]. При поддержке правительства различные проявления конфуцианских традиций возродились как важные силы в современном китайском обществе. Некоторые современные мыслители («неоконфуцианцы», «новые конфуцианцы» и «политические конфуцианцы») даже полагают, что лишь возвращение к конфуцианским ценностям оздоровит современное китайское государство, которое балансирует где-то между социализмом с китайскими особенностями и ролью важного участника рыночной экономики и политического игрока на мировой арене, чьим главным соперником считаются США.

Сегодня в Китае не редкость, когда в националистической риторике задействуется древнекитайская философия, причем на самом высоком уровне9. Наследие Конфуция считается столь важным, что президент Си Цзиньпин регулярно упоминает его в своих речах. В 2015 году 135 цитат Си Цзиньпина из классической китайской философии даже были опубликованы в виде книги под названием «Использование аллюзий из классических произведений в трудах Си Цзиньпина» (Си Цзиньпин юндянь, 习近 平用典), изданной главной газетой Коммунистической партии – «Жэньминь Жибао» (人民日报)10. Большинство цитат Си взяты из таких классических конфуцианских произведений, как «Беседы и суждения» Конфуция («Лунь Юй»), «Книга ритуалов» («Ли цзи»), трудов Мэн-цзы и Сюнь-цзы и «Канона истории» («Шу цзин»[5]), и часто содержат нравственные наставления или примеры великодушного монарха, управляющего страной11. Например, одна цитата Си из «Бесед и суждений» гласит: «Если личное поведение тех, [кто стоит наверху], правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов. Если же личное поведение тех, кто [стоит наверху], неправильно, то, хотя приказывают, [народ] не повинуется»12. Предположительно это должно убедить китайцев в том, что, какой бы большой властью ни обладал Си, она в основе своей нравственна, а не авторитарна13.

Я думаю, можно сказать, что на западе политики не считают античную классику символом национальной гордости и не навязывают обществу изложенных в ней этических учений. В родном Чикаго я уж точно никогда не слышала, чтобы мэр призывал поразмышлять, скажем, о достоинствах книги Сенеки «О гневе». Если где-то в глубине политических и этических основ западных народов и таится греко-римская философия, то политики об этом вряд ли рассуждают. Античность пережила краткий миг славы при рождении Соединенных Штатов Америки из борьбы колонистов за независимость. В то время отцы-основатели обращались к Древней Греции и Риму за наставлениями и предостережениями; Джеймс Мэдисон, как известно, избегал модели афинской прямой демократии и опасался «толпы», поскольку считал, что она слишком легко поддается влиянию страстей, что противоречит рациональному руководству14.

Напротив, интерес китайцев к западной античности сравнительно широко распространен. Глядя на сохраняющуюся жизнеспособность античной мысли в их собственной культуре, китайские ученые предположили и продолжают предполагать, что изучение западной античности является ценным источником информации о современном западе. Некоторые идут еще дальше и рассматривают современных представителей запада как прямой продукт греко-римской античности. Исходя из этого, изучение древних классиков можно считать стремлением понять, что является самой сутью запада, через генеалогическую связь запада с некой, так сказать, изначальной сущностью. Этот взгляд кажется более или менее повсеместным: даже на уровне средней школы китайские учебники провозглашают, что западная цивилизация вышла непосредственно из славных дней древних Афин15. В стандартном учебнике истории, с которым я сверялась, с подходящим названием «Стандартизированный экспериментальный учебник для средней школы» (Путун гаочжун кэчэн бяочжунь шиянь, 普通高中课程 标准试验), древние Афины указаны источником современной западной демократии. Это не новшество, а мнение, которому не меньше лет, чем трудам реформаторов позднего периода Цин16. Лян Цичао (1873–1929) подчеркивал этот момент в статье 1902 года «О древнегреческой науке» (Лунь сила гудай сюэшу, 论希腊古代 学术), где он называет Древнюю Грецию (особенно Афины) источником современной западной цивилизации. Словом, это убеждение в том, что классические труды древности сыграли столь же фундаментальную роль в формировании запада, как и китайской нации, определяет курс взаимодействия Китая с западом с конца XIX века по сей день.

Греко-римская античность имеет не только интеллектуальную и культурную, но и политическую ценность. Для некоторых китайских мыслителей изучение античности стало проектом с конечной целью обыграть запад по его же правилам, «ключом» к усвоению и преодолению сильных сторон запада17. Это четко изложено в редакционной статьеЖурнала классических исследований(Гудянь Яньцзю, 古典研究), который основал в 2010 году Лю Сяофэн – авторитетный общественный мыслитель, профессор Китайского народного университета и консерватор, писавший о христианстве, Лео Штраусе, Платоне и многом другом. Журнал сперва отмечает, что его миссия – «интерпретировать вечную классику китайской, западной, еврейской и арабской цивилизаций на основе конкретных текстов с межкультурной и междисциплинарной точек зрения»18. Затем он провозглашает свойraison d’être– использовать эту классику с пользой для будущего Китая.

Китайская цивилизация имеет крепкие и умеренные традиции образования. Однако под воздействием современной культуры западной цивилизации эти традиции были расшатаны. На протяжении более ста лет ученые нашей страны бьются над все еще не выполненной исторической миссией – добиться глубокого понимания западной цивилизации, а затем возродить дух традиционной цивилизации Китая… Если мы не поймем классическую цивилизацию запада, мы едва ли сможем получить всестороннее и глубокое представление о современной западной цивилизации, а без должного понимания всей модели западной цивилизации мы также не сможем целиком и полностью осознать и постичь духовное состояние китайской цивилизации и ее будущую судьбу.

Судя по этому пассажу, главная цель изучения древних западных текстов (и, в некоторой степени, древнееврейских) – принести пользу самому Китаю – дать Китаю преимущество и видение будущего через понимание чуждого мира, каким является запад19.

II. Что с этого западу?

Хотя я уже объяснила, зачем китайцам обращаться к греческой античности, я пока не выдвинула предположения о том, почему западу стоит уделить внимание особенностям взаимодействия китайцев с западным «классическим каноном». Есть ли какие-то уроки, которые запад мог бы извлечь для себя, исследовав отношение Китая к классической античности и текстам, имеющим, по мнению самих жителей запада, мало общего с повседневной жизнью в условиях современности?20 Есть ли смысл наблюдать за китайскими мыслителями, читающими Платона или Аристотеля, помимо научного интереса в контексте сравнительных исследований их восприятия? Мой ответ – решительное «да». Во-первых, запад теперь видит, что китайцы следят за западом. Я не имею в виду шпионаж. Напротив, изучение того, как китайские ученые читают западную классику, дает западу возможность рассмотреть себя в зеркале другой культуры. Мы можем заметить, как наши аксиоматические допущения, отразившись в нем, вдруг видятся нам под новым и странным углом: например, допущение о том, что философия основывается на рационально-дедуктивных принципах; или что демократия – наилучшая форма правления; или что категория гражданина является или должна быть универсальной; или что независимое картезианское Эго есть основа самости; и так далее. Многие подобные допущения китайцы считают не самоочевидными, а скорее вытекающими непосредственно из классической западной культуры. С нашей точки зрения эти категории могут казаться естественными, поскольку мы редко задумываемся, не напоминает ли это некий порочный замкнутый круг, когда мы интерпретируем тексты классической античности с помощью нормативных предположений, частично обусловленных этой же классической античностью. Встреча с Китаем показывает нам, что такие ценности являются не универсальными, а просто нашими (да и то не всегда). По этой причине изучение восприятия этих текстов китайцами способно помочь нам понять наши собственные допущения.

Однако это еще не все: изучение меняющейся истории восприятия китайцами Платона, Аристотеля, Фукидида и других авторов одновременно позволяет понять, что происходит внутри самого Китая. Подавление демократических принципов, которые запад ценит превыше всего (но поддержать которые в основном не удалось в Ираке и во время «Арабской весны»), укрепило мнение китайцев, что противодействие западным ценностям на площади Тяньаньмэнь было в конечном счете верной политикой. За последние три десятилетия китайское правительство стало активнее утверждать превосходство своей цивилизации над западной, особенно превосходство конфуцианской традиции над западной («рационалистической») традицией. В результате история отношения китайцев к западным текстам дает нам уникально поучительную возможность наблюдать за трансформацией культурной и политической уверенности Китая по мере достижения им статуса конкурента США на мировой арене.

Обращение к западным текстам для поддержки притязаний Китая на цивилизационное превосходство требует от китайских интеллектуалов незаурядной эквилибристики. Главный парадокс, который нужно разрешить, заключается в следующем: если западная классика якобы поддерживает в большей степени китайскую политическую систему, чем западную, то почему мы, запад, как наследники этой традиции, сами не стоим ближе к китайцам? Китайское объяснение строится на том, что со времен Просвещения на западе случился перелом. После этого периода познания (говорят они) запад отошел от классических ценностей добродетели и гражданской ответственности. Конечно, эта траектория начертана широкими мазками и с некоторым пренебрежением сложностями истории и философии. Например, считается, что христианство сыграло минимальную роль в формировании современного запада, да и восточные системы верований, такие как даосизм и буддизм, тоже обделены вниманием, чтобы акцентировать превосходство нового конфуцианского общества социалистического Китая, устремленного в двадцать второй век21.

Китайские ученые из этой группы демонстративно игнорируют ренессансную теорию и практику этики добродетели в политике, возможно потому, что она слишком напоминает конфуцианскую философию, или же из-за того, что она оказалась не слишком успешна22.

III. От «Мастера Ли» к Председателю Ци

Чтобы осознать масштаб перемен, пережитых китайским народом с падением династии Цин (1644–1911), мы должны вспомнить, что до конца XIX века китайская элита считала себя представительницей не только географически центральной «Срединной империи»23, но и культуры, превосходящей культуры всех других наций, которые их соответственно мало интересовали. Так называемый «мандат Неба» гарантировал, что император занимал свой пост по Божественному промыслу; войны и смены династий просто означали, что этот мандат переходил к новому императору «всех земель под Небом» (Поднебесной –тянься)[6]. Эта вера в культурное превосходство Китая пошатнулась во второй половине XIX века, когда китайцы потерпели военное поражение от англичан и французов в «опиумных войнах» 1839–1842 и 1856–1860 годов, а также в результате колонизации крупных прибрежных городов, таких как Шанхай и Гонконг. Последующие попытки внутренних реформ под влиянием контактов с западом способствовали свержению династии Цин в 1911 году – и новому вакууму власти в стране.

Для нас важно то, что первые десятилетия после падения династии Цин гремели споры о том, каким должен быть постдинастический Китай. Свержение Российской империи в 1917 году и последующее унижение Китая европейскими державами, составившими Версальский мирный договор, заставили многих китайских реформаторов и мыслителей искать новые идеи, определяющие содержание гражданства, правительства и национального развития за пределами Китая. Ощущение того, что страна может поучиться у западных держав, повлияло на создание в 1919 году движения «Четвертое мая», участвовавшие в котором студенты и реформаторы призывали к демократическим ценностям, приверженности науке и отказу от старой патриархальной культуры24. Реформаторы династии Цин на рубеже XX века искали ответы в западной политической теории – вплоть до «Политики» Аристотеля, которая цитировалась как аргумент о том, что люди могут полностью реализоваться, только если они являются гражданами государства и политическими акторами25. Как упоминалось ранее, некоторые мыслители даже связывали торжество демократии и науки на западе – две главные цели реформаторов – с причинами не менее древними, чем культура классических Афин.

Однако с приходом к власти Коммунистической партии Китая (КПК) этот интеллектуальный климат сильно изменился. В 1949 году, после десятилетий борьбы между соперничающими военачальниками, Мао и КПК взяли верх и интерес к классическим политическим текстам угас. Только после знаменитых экономических реформ, начатых Дэн Сяопином в конце 1978 года (Гайгэ Кайфан, 改革放放, букв. «реформы и открытость», а также провозглашенный им принцип «не важно, белая кошка или черная – лишь бы ловила мышей»), либерально-демократические тенденции вновь стали достоянием общественности, и потенциальные реформаторы активизировались, предвидя политические реформы и большую свободу прессы[7]. Последовавшие за этим правительственные репрессии вновь повлияли на прочтение античной политической и философской классики. И все же классика вернулась – с некоторыми отличиями. Эти два важнейших момента – движение «Четвертое мая» и нынешний интерес к западной античности – являются темой настоящей книги наряду с более ранней встречей двух миров во время миссии иезуитов в Китае.

Главы книги охватывают период от середины XVI века, когда иезуиты познакомили Китай с классическими текстами, до событий бурного XX века и наших дней. Глава 1, «Иезуиты и провидцы», рассказывает о миссии иезуитов в Китае (особенно в лице Маттео Риччи, или Ли Мадоу в китайской традиции), движении «Четвертое мая» начала XX века и тех годах, которые привели к 4 июня 1989 года. Мы начинаем с иезуитов, поскольку на их примере отлично видно, как можно использовать классические тексты для продвижения своей повестки – в контексте, когда именно западные люди выступают в роли апроприаторов античности. В остальной части книги рассматриваются подходы к классике, которые отражают наблюдающиеся в современном Китае тенденции. Многие ученые, о которых я упоминаю, разделяют веру в состоятельность «древних ценностей» – как конфуцианских, так и платонических, но презирают США. Другие подвергают критике тексты Платона, которые традиционно подкрепляли такие базовые идеи, как гражданство, верховенство закона, демократическое голосование и правление граждан.

В главе 2 рассматриваются примеры прочтения, враждебные «Политике» Аристотеля и афинской демократии. Некоторые авторы превращают «свободного» афинского гражданина в раба своего полиса, а другие называют демократию «суеверием» (китайское словомисинь, 迷信, примерно означающее «слепую веру»). Есть и такие, для которыхнастоящаядемократия – это Китай. Примеры прокитайской интерпретации вы найдете в главе 3, где рассматривается восприятие знаменитого фрагмента «Государства» Платона: картина «прекрасного города», нарисованная Сократом (иронически? искренне? аллегорически?) для его собеседников. Этот предполагаемый город-государство – Каллиполис – очень беспокоит современных исследователей Платона евгеническим представлением об идеальном обществе, в котором люди делятся на три касты26. Чтобы утвердить эту иерархию, необходима «благородная ложь», объясняющая ее как естественное явление, восходящее к самой матери-земле. В эту ложь будут верить целые поколения, родившиеся уже после создавшего ее выдающегося философа, поддерживая идеологию, которая в значительной степени блокирует переход между классами, и одновременно относя такое общество к категории «справедливых». Реакция китайских идеологов на Каллиполис очень интересна не в последнюю очередь потому, что порой невозможно сказать, не занимаются ли авторы, заявляющие о необходимости «благородной лжи» в политике, разоблачением своего правительства!

Глава 4 посвящена другой дискуссии, связанной с Платоном и Аристотелем: какова роль рациональности в процветании человечества? Изучение рациональности как сравнительного культурного феномена является в некоторых контекстах предметом серьезных научных споров (при это трудность еще и в определении термина «рациональность»)27. Однако некоторые китайские интеллектуалы просто манипулируют этим термином как способом показать, что запад по своей сути страдает от нравственного вакуума. Западная рациональность, по их словам, способствует продвижению технологии в ущерб этике. Она функционирует вне, а не внутри моральных рамок и, таким образом, может целиком служить достижению целей, когда самый эффективный способ добиться чего-либо является наилучшим. Эта западная «инструментальная» рациональность часто связывается с Кантом, но также и с Платоном – в конце концов, именно Платон с его видением рационального города, управляемого самыми рациональными людьми, легко может послужить примером. Интересно, что китайцы осуждают запад, используя западную критику, во многом опираясь в терминологии и взглядах на немецкого социалиста Макса Вебера. Вслед за другими европейскими мыслителями некоторые китайские ученые практически готовы заявить, что Платон является причиной холокоста.

В главе 5 речь идет о бешеной популярности (которая начала спадать лишь недавно) консервативного политического мыслителя Лео Штрауса среди китайских мыслителей, и задается вопрос о том, как и почему возник этот феномен. Отчасти ответ связан со взглядами самого Штрауса на ценность классических текстов, ведь он придавал им политическое и философское значение, по сути,in aeternum(это очень характерный для Китая подход к традиции), одновременно очерняя текущий момент развития западной цивилизации. Не менее важно и то, что Штраус возвышал роль философа до уровня выразителя загадочных истин, необходимых для поддержания статуса-кво (что делало его политически значимым). Кроме того, он предложил модель интерпретации философских текстов в поддержку политических и этических убеждений. И, наконец, Штрауса также интересовали пределы разума: как выразилась Леора Батницки, Штрауса волновали «философские, теологические и политические последствия того, что он считал завышенными претензиями современной философии на самодостаточность разума»28. Постановку этой проблемы, считал Штраус, можно найти у таких философов, как Платон, Маймонид и Спиноза (если искать эзотерические послания, скрытые от взгляда широкой публики).

Глава 6 посвящена расцвету конфуцианского в своей основе национализма Китая за последние двадцать лет, далеко отстоящего от презрения к конфуцианским текстам на заре существования КПК, когда Мао осуждал старого мудреца и его учение. Конфуцианство теперь подпирает новый национализм, наделяя его интеллектуальной и этической историей; некоторые общественные деятели даже увязывают конфуцианство с проблемами экологии и устойчивого развития. Тот факт, что Ху Цзиньтао подчеркивал конфуцианскую ценность гармонии (хэсе), а Си Цзиньпин сегодня говорит о важности «гармоничного общества будущего», позволяет правительству провозглашать новую внутреннюю и внешнюю политику, резко контрастирующую с западной «агрессией». Стремясь представить эти конфуцианские ценности как универсалии, интеллектуалы обращаются к интерпретациям Конфуция, обнаруживающим глубокие параллели с темами «Государства» Платона, особенно учитывая то, что «гармония» и «справедливость» сведены в одно понятие. Кроме того, некой поверхностной параллелью выглядит тема музыкальной гармонии и ее взаимосвязи с эмоциями. Таким образом, Платон и Конфуций поведут нас вперед в новом мировом порядке (с доминирующим Китаем). Однако из них двоих именно Конфуций по-прежнему считается лучшим мыслителем. На трех недавних конференциях, посвященных Сократу и Конфуцию, китайцы утверждали, что конфуцианская гармония превосходит сократовский антагонизм, а отказ последнего от традиций стал предметом критики, как и «отречение» современного запада от иерархического и якобы меритократического Каллиполиса, идея о котором лежит в основе западной традиции политической мысли29.

Учитывая потенциальную ценность классических текстов для китайской идеологии и их подчинение делу китайского национализма, в китайских академических кругах существует конфликт по поводу того, какследуетпоступать с этими текстами. В этой битве несколько громогласных публичных интеллектуалов объединились против в основном аполитичных профессоров30. В интервью 2015 года десять китайских классицистов с иностранным образованием, в том числе такие уважаемые деятели, как Хуан Ян (греческая история, Университет Фудань), Не Миньли (греческая философия, Китайский народный университет) и Лю Цзиньюй (римская история, Университет ДеПау), открыто заявили о желательности официальной институционализации исследования этих классических текстов на университетских кафедрах, в сочетании со строгой языковой подготовкой и изучением западной историографии31. Китайские классицисты выразили готовность сотрудничать и поддерживать диалог с современными западными классицистами. Они также говорили о дистанции между ними и другими, более видными фигурами, открыто заявляющими о своей прокитайской позиции, такими как Гань Ян и Лю Сяофэн32. Эта последняя группа стремится к тому, чтобы исследование классиков (1) учитывало китайскую традицию наряду с западной и (2) имело непосредственное отношение к современной китайской политике. Гань и Лю также играют важную роль как руководители Китайской ассоциации сравнительных классических исследований (Чжунго бицзяо гудяньсюэ сюэхуэй– основана в 2009 году совместно шестью университетами), которая открыто разделяет мнение авторов редакционных страниц журнала «Гудянь Яньцзю» – в конечном счете изучение западной классики должно служить общему благу Китая33.

Как я отмечала выше, целью данного исследования не является критика прочтения или апроприации (как бы мы ее ни определяли) классических западных текстов упоминаемыми в нем людьми34. Меня интересует, как идеологии формируют восприятие (этот вопрос имеет отношение и к развернувшимся в настоящее время в США дебатам о ценности классиков и о том, могут ли они что-то сказать кому-либо, кроме провалившейся элиты). Тексты, во многом сформировавшие западную философию и политическую мысль, могут служить зеркалом меняющихся настроений КитаяиСША на мировой арене в прошлом, настоящем и, возможно, будущем. Надеюсь, что понимание этого поможет нам сделать шаг вперед от поверхностных политических нарративов и рассуждений о добродетелях, озвучиваемых мыслителями и теоретиками в обеих странах.

1. Иезуиты и провидцы

Мы считаем, что только господин Наука и господин Демократия могут даровать Китаю спасение от всякой тьмы, будь то политической, нравственной, интеллектуальной или духовной.

Пытаясь разобраться в чрезвычайной сложности современного Китая, мы должны остановиться на самом исходе XX века и вернуться на четыреста лет назад – к моменту прибытия в Китай миссии иезуитов. Задолго до «неравноправных договоров», заключенных после опиумных войн XIX века, когда Китаю, наконец, пришлось открыться для торговли с западом, группа решительных, смелых и, возможно, безрассудных иезуитов из Португалии, Испании и Италии отправилась в плавание к этой незнакомой стране. Они привезли с собой догматы католицизма, избранные нехристианские тексты и некоторые чудеса западной науки. Пережившие это путешествие в итоге обосновались в Макао, и уже оттуда постарались привлечь внимание императора Ваньли1. В 1601 году Маттео Риччи, итальянский иезуит из Рима, наконец получил приглашение войти в Запретный город в Пекине; император хотел получить от него знания об астрономии и календарной науке2. К тому времени Риччи и остальные научились читать на классическом китайском и говорить на северокитайском, официальном наречии. Они также поняли, что в их интересах одеваться как ученые-конфуцианцы, а не как скромные буддисты, и соответственно изменили свои облик и манеру поведения. При дворе иезуиты теперь имели доступ в элитные круги придворных ученых. Священники вступали в дискуссии с конфуцианскими философами, излагая свои взгляды как католики. Они также отправляли на запад новости о Китае, благодаря чему можно говорить о некотором росте интереса европейцев к этому странному отражению их монархий3.

В конечном итоге дела у бедных иезуитов сложились плохо. После бурной смены династии Мин на династию Цин они попали в немилость к императору; многие были сосланы или убиты, а их воззвания к папе римскому осталась без ответа4. Некоторым удалось быстро адаптироваться к новой политической системе. Согласно одному историческому анекдоту, немецкий иезуит Иоганн Адам Шалль фон Белль (1591–1666) и другие повесили на своем доме табличку с надписью «Это резиденция аполитичных ученых, сведущих также в изготовлении пушек», которая якобы спасла Шалль фон Беллю жизнь5. Позже ему повезло еще раз: добившись аудиенции у недавно назначенного императора Шуньчжи, Шалль фон Белль стал доверенным советником и бюрократом и способствовал продолжению миссии иезуитов вплоть до своего (уже не столь удачного) смертного приговора в 1664 году. К тому времени иезуиты (между которыми возникли серьезные разногласия) пришли к концу своего влияния при китайском дворе – как по численности, так и по духу6.

I. Миссионеры с греческими чертами

Вскоре после начала миссии иезуитов прибывшие издалека чужестранцы обнаружили, что император и его двор с наибольшим энтузиазмом принимают научные тексты и приборы, которые они привезли с собой: трактаты, такие как «Начала» Евклида; собрание древних и современных им научных текстов по гидравлике, картографии, летоисчислению, ботанике и астрономии, а также западные часы и музыкальные инструменты. Маттео Риччи (Ли Мадоу), обладавший обширными познаниями и лингвистическими способностями, быстро адаптировался к культуре двора Ваньли, где делился своими знаниями, завоевывая расположение ко всей миссии иезуитов7. Научные материалы оказались хорошим подспорьем для иезуитов в деле обращения людей в свою веру: эти тексты свидетельствовали о том, что Европа с ее христианским мировоззрением находится на верном пути. Чем еще можно было объяснить мастерство европейцев в астрономии, изготовлении часов, картографии и многом другом? Как выразился иезуит Алвару Семеду (1586–1658), «[наш новообращенный Лео Ли Чжичжао] одновременно изучал расположение царств мира сего и законы Царства Иисуса Христа»8. В 1605 году иезуиты даже приобрели землю, на которой вскоре построили церковь – первое в Китае религиозное сооружение в европейском стиле.

Но камнем преткновения для иезуитов стало то, что китайская элита не проявляла большого интереса к догматам католицизма. Китайские ученые считали себя мудрее этой кучки варваров и опирались на многовековые традиции9. Постепенно миссионеры поняли, что им нужно делать. Они уже стали практически настоящими вельможами, облачились в одежды ученых-конфуцианцев (а не простых буддистов) и читали труды Конфуция, чтобы вовлечь придворных китайских ученых в то, что последние могли бы счесть глубокомысленной беседой. Затем иезуиты научились заимствовать конфуцианскую терминологию и концепции, чтобы «переводить» свои слова в знакомые двору предметы и категории. И, конечно, иезуитам приходилось подвергать себя самоцензуре. По крайней мере, Риччи понимал, что некоторые основные доктринальные элементы католицизма, скорее всего, помешали бы обращению китайцев в христианство, поскольку показались бы им слишком фантастичными, – например непорочное зачатие Иисуса и Его «низкая» смерть на Кресте. Поэтому многие иезуиты приуменьшали или опускали эту часть катехизиса10. В конце концов иезуиты поняли, что им придется нарушать собственные правила и позволять новообращенным продолжать их ритуальные практики, например поклонение предкам, которые монахи объяснили Ватикану как социальную и политическую деятельность, а не соблюдение религиозного культа11.

Иезуиты сделали еще один шаг, поразительный по своей смелости. Риччи, Альфонсо Ваньони и Алессандро Валиньяно придумали способ сделать христианство более приемлемым для конфуцианцев: они пропустили его через сито дохристианского запада, в частности через Аристотеля и стоические учения бывшего греческого раба Эпиктета (ок. 50–135 года н. э.). Иезуиты, отлично знавшие, как использовать классическую философию в христианском богословии, понимали, что общая для греческих философов немонотеистическая этика ближе к конфуцианской традиции, чем к христианству, и, следовательно, полезнее для достижения долгосрочных целей иезуитов. Таким образом, они «транслировали» греческую философию китайцам, негласно подав ее как христианство12. При этом они тщательно избегали явно неконфуцианских аспектов философии стоиков, а также тех ее частей, которые противоречили христианству. Так, они не подчеркивали чуждый конфуцианцам акцент стоиков на роли рациональности в воле, а чуждый христианам стоический принцип отсутствия загробной жизни вовсе исчез из их учения13. Но, как понимал Риччи, между стоицизмом и конфуцианством имелись и реальные точки соприкосновения – точки, которые при внимательном рассмотрении могли свидетельствовать о том, что двум традициям свойственны некоторые общие убеждения. Даже если история о бедном и смиренном Сыне Божьем и творимых Им чудесах не имела аналогов в конфуцианстве, учения о самообладании, благом провидении, обманчивых благах и надлежащих действиях по отношению к другим были знакомы китайскому двору14. Как отмечает Кристофер Спалатин, «следуя модели иезуитского гуманистического образования эпохи Возрождения, в которой языческая нравственная философия стоицизма сыграла роль введения в христианство, Риччи пытался использовать языческую нравственную философию конфуцианства как подготовку к христианству во всей его полноте»15.

Риччи проявил себя как выдающийся мастер в деле представления стоицизма как разновидности христианства. Он понимал, что стоицизм достаточно гибок, чтобы заполнить конфуцианский шаблон, и в то же время имеет общие с христианством нравственные (если не метафизические) предписания. Поэтому Риччи буквально внедрял в Китае учение Эпиктета – в частности, его «Краткое руководство к нравственной жизни», или «Энхиридион». Если бы четыре книги философских рассуждений стоиков уже были адаптированы и использовались иезуитами в их образовательном процессе, то Риччи не составило бы большого труда задействовать основные учения Эпиктета: важность понимания разницы между тем, чем мы можем управлять (мысль, порыв, вера), и тем, чем не можем (богатство, власть, здоровье); признание того, что эмоции основаны на ложных суждениях; и представление о том, что человек, природа и (благосклонная) Вселенная рациональны и дополняют друг друга [коэкстенсивны]16. Эпиктет призывал к доброжелательности по отношению к окружающим, а также самоанализу и самокритике. Он подчеркивал, что люди должны видеть не только внешние проявления «блага», но также понимать, к чему на самом деле сводится их истинная ценность (автоматическая симпатия к красивой девушке, по Эпиктету, не является благой реакцией, в то время как сложный опыт дает шанс повысить эмоциональную устойчивость).

В 1605 году Риччи опубликовал книгу под названием «Двадцать пять речений» (Эршиу Янь, 二十五言), представлявшую собой измененную и сокращенную версию «Руководства» Эпиктета. Вероятно, это была его самая популярная работа о «христианской доктрине», хотя Риччи и признавал во вступлении, что он «говорил о добродетели немного стоически»17. Не вполне очевидным было место этих «языческих» элементов в его прозелитизме18. Возможно, Риччи не счел необходимым это прояснить: в XVI веке римский стоик Сенека все еще считался обращенным христианином, а его письма к Св. Павлу – подлинными, поэтому стоики вполне могли считаться протохристианами19. И, как уже говорилось ранее, иезуитское образование включало классические тексты; иезуиты следовали учениям святого Фомы в теологии и Аристотеля в логике, натурфилософии, этике и метафизике20. Принимая решение о такой «аккомодации» к конфуцианству, Риччи опирался на свое убеждение, что стоицизм и конфуцианство – одинаково ценные этические системы, также связанные отсутствием в них фигуры Иисуса Христа21. Как отмечают Гудман и Графтон, «В частности, иезуиты были, вероятно, лучшими в Европе специалистами по адаптации текстов для передачи таких идей и служения таким целям, которых их авторы никогда не предполагали»22. «Правки» Риччи не имели целью ввести китайцев в заблуждение; как человек, обладавший знанием о Христе, Риччи просто занимался необходимой «интерпретацией», призванной сделать античность сообразной как Китаю, так и христианскому миру.

В целях аккомодации Риччи, конечно, не включил в свои «Двадцать пять речений» ничего такого из греко-римских материалов, что слишком бы противоречило христианской и конфуцианской системам верований, зато вставлял материал, который мог понравиться его читателям. Он заменил множественных богов Эпиктета на единого Бога, переделал примеры из греческой мифологии, включив в них фигуры, знакомые китайцам по их легендам, и убрал то, что могло оскорбить китайцев, например аналогии с гладиаторскими боями и откровенные комментарии о сексуальных отношениях23. Как это делали средневековые христианские авторы и, скорее всего, его собственные учителя Римской коллегии иезуитов, Риччи изменил все античные имена божества или божеств, использовавшиеся Эпиктетом (Зевс, Аполлон, Судьба и т. д.), на единый христианский термин, обозначающий Бога, который в его китайском переводе именуетсяТяньчжу(天主, Небесный Господь). В разделе 13 «Двадцати пяти речений» Риччи даже умудрился вставить в свой текст пять основных конфуцианских ценностей:жэнь(человеколюбие),и(справедливость),ли(благопристойность),чжи(мудрость) исинь(верность). Как пишет об этом его ухищрении Лю Юй, «Риччи сохранил основной смысл трудов Эпиктета, но искусно перевел все на философский и культурный язык Китая. [Например,] в то время как ложное благочестие у него все еще состоит в том, чтобы обвинять божественное в отсутствии желания получить или избежать того, чего человек не в силах получить или избежать, истинное благочестие становится у него проявлением пяти основных добродетелей конфуцианства»u200b24. Иезуиты также углубились в труды римского стоика Сенеки, и в нескольких иезуитских текстах даже излагается специфическая версия десяти заповедей, основанная на взглядах Сенеки, а не на оригинале!25

О проницательности Риччи, апеллировавшего к конфуцианским верованиям, также свидетельствует его «Подлинный смысл Небесного Владыки» (Тяньчжу шии, 天主实义) – диалог, в котором конфуцианец и христианин рассуждают об этике и метафизике, причем оба критикуют буддизм и даосизм26. Христианский оратор Риччи объединяет некоторые аспекты католицизма с практиковавшимся в то время неоконфуцианством, указывая, например, что христианство включает в себя конфуцианские понятия справедливости (и) и человеколюбия (жэнь). Все неприятное опускается; хотя Риччи и писал о непорочном зачатии Иисуса, он тщательно избегал упоминания о распятии. Что особенно важно, его христианин утверждает, что у китайцевужеесть своего рода христианский бог. Этот ученый христианин использует китайский термин «Небесный Господь», избегая более распространенного конфуцианского Шан-ди («Верховный Владыка», 上帝) – своего рода антропоморфизированного неба27. Как пишет Ся Поцзя:

Риччи стремился продемонстрировать, руководствуясь естественным разумом и ссылаясь на авторитет конфуцианских текстов, существование Всемогущего Бога, Творца неба и земли, которого в дискурсах иезуитов называли Небесным Господом (Тяньчжу), но которого древние [китайские] классики именовали Верховным Владыкой (Шан-ди), или просто Небом (Тянь)28.

Строго говоря, отвечая на конфуцианский вопрос о том, кто создал самого Бога, Риччи использовал аристотелевский принцип противопоставления сущности и случайности, чтобы доказать существование перводвигателя. Это гармонировало с неоконфуцианской верой в самозарождающуюся Вселенную – особенно рационалистической и светской формой конфуцианства, представленной трудами Чжу Си (1130–1200). Интересно, что Риччи выбрал слово «Тяньчжу»(буквально – «Небесный Владыка»), потому что оно было сродни (благодаря японским заимствованиям) греческому Зевсу – европейскому богу неба, хотя в переводе с китайского первоначально означало «господин». Несмотря на отождествление этих двух богов, набожный Риччи едва ли считал, что у конфуцианцев имелось божество, соответствовавшее христианскому. В конце концов, Риччи должен был обращать людей в свою веру29. Он даже утверждал, что китайцынамеревалисьстать христианами и что это произошло бы, если бы не отсутствие у них компаса. Согласно преданию, Мин-ди – император империи Восточная Хань – увидел во сне летающее золотое божество и отправил послов в Индию, которые вернулись с «Сутрой сорока двух глав» и познакомили Китай с буддизмом. Однако, по словам Риччи, император отправлял эмиссаров в Святую землю, но они заблудились и вместо этого привезли учение Будды из Индии!30

За эти «правки» – фактически за всю методику аккомодации к своей аудитории путем слияния теологии с аристотелевской и стоической философией, а также с конфуцианством – Риччи и хвалили, и порицали в исследованиях этой миссии31. Дэвид Э. Мунджелло называет политику Риччи «блестящим озарением, которое не только соответствовало современным реалиям, но и хорошо сочеталось с тем немногим, что было известно о глубокой древности Китая, а также апеллировало к китайскому почитанию древности»32. Другой выдающийся ученый, Жак Жерне, осуждает это как акт сознательного обольщения33. Единого мнения нет. Но если, что вполне вероятно, лишь немногие китайцы прониклись гибридными идеями Риччи (чаще желая выразить уважение к его знаниям), то усилия Риччи, пожалуй, не были ни блестящими, ни соблазнительными, а просто послужили дружбе и уважению. Когда же его аргументы действительно звучали убедительно, большинство новообращенных воспринимали их как незначительные вариации на тему того, что конфуцианцам и так уже было известно34.

Эпиктет не был единоличным властителем дум в христианской педагогике; Аристотель тоже сыграл свою роль, как потому, что иезуиты читали «Сумму теологии» Фомы Аквинского, написанную под влиянием Аристотеля, так и потому, что философия самого Аристотеля стала предметом книги иезуита Джулио Алени (1582–1649), озаглавленной «Введение в западную культуру и образование» (Сисюэ Фань, 西学凡). В этой работе Аристотель – наряду с Конфуцием – представлен одним из древних мудрецов и великих учителей философии: он учил самого Александра Македонского!35 В классическом северном наречии китайского языка иезуиты транслитерировали имя Аристотеля иероглифами 亞理斯多 (Yalisiduo, Ялисыдо) которые, возможно, были выбраны потому, что они означали нечто вроде «великий принцип для Азии», или, вероятнее всего (поскольку китайцы еще не приняли иезуитское название Азии), – «пространные рассуждения»36. В своей географической работе Алени, называвший Грецию источником западной культуры, описывал Аристотеля как знаменитого ученого древности, который исследовал материю и принципы, но имя его транслитерировал иначе, как 亞利斯多 (что примерно можно перевести как «великое благо»)37. В любом случае, перевод имени Аристотеля подбирался очень тщательно, чтобы показать его ценность для китайцев.

Однако политическая мысль Аристотеля была малополезна для миссионеров, поскольку концепции гражданского общества и демократии плохо сочетались с китайскими династическими традициями и идеей о том, что император правит «по Небесному мандату». Все, что мы можем сказать о его влиянии в этой сфере, – это то, что преподобный Альфонсо Ваньони (1566–1640) сочинил два тома по западной политической теории, в которых кратко упоминается и Аристотель (Сисюэ Чжипин, 西学 治平). Однако, как и Алени, Ваньони был склонен подчеркивать те аспекты мысли Аристотеля, которые показались бы знакомыми китайским конфуцианцам38. Например, он акцентировал важность добродетельных царей, утверждая, что монархия призвана защищать «лучших людей от толпы» и что «добродетельные цари должны соблюдать законы своих стран и не злоупотреблять властью»39. Подобно Риччи, Ваньони рассматривал классическую философию как своего рода расширение традиционной китайской мысли, поскольку она имела этическую систему, не опирающуюся на Откровение. Опять же, была проведена тщательная аккомодация, чтобы китайцы высоко оценили мысль «варваров». С этой же целью на составленной Алени в 1623 году карте известного мира вЧжифан вайцзи(«Картографические записи о заморских землях», 职方外纪), Китай был помещен в центр карты и всего мира40.

В течение 1637–1639 годов Ваньони также опубликовал отдельные разделы своего «Западного учения о пестовании тела» (Сюшэнь Сисюэ, 修身西学), которое он написал в соавторстве с несколькими китайскими учеными. Опять же, греческая философия в нем играет ту роль, которую мы могли бы ожидать от христианства. Апеллируя к конфуцианской концепции добродетельного человека как аналога доброго христианина, Ваньони тщательно избегал утверждений о том, что рай – это награда за праведное поведение, поскольку, как замечает Тьерри Мейнар, «со времен Конфуция китайцы считали идею выгоды (ли) морально неприемлемой и противоречащей понятию справедливости (и)»41. Ваньони сосредоточился на эвдемонической и конфуцианской концепции удовлетворенности как награды вэтойжизни. Хотя Риччи ранее уже описывал загробную жизнь в «Подлинном смысле Небесного Владыки», Ваньони затронул проблемы вознаграждения добродетели, поместив в диалог потрясенного китайского ученого, который вопрошает: «Если благородный муж (Цзюньцзы) не совершает добрых дел для того, чтобы получить выгоду или избежать вреда в этом мире, то как он может принимать в расчет выгоду или вред в жизни будущей?»42

Платона иезуиты тоже не обошли стороной. Риччи восторгался знаниями конфуцианцев, необходимыми для сдачи государственных экзаменов, что он связывал с платоновской идеей о философах, которые становятся если не царями, то, по крайней мере, советниками царей43. Риччи даже предположил, что Китай приблизился к воплощению идеалов платоновского государства. По словам самого Риччи:

Восхищает то, что эти люди, никогда не торговавшие с Европой, сами достигли не меньшего успеха, чем мы, общаясь со всем миром; и я просто хочу, чтобы Его высочество оценили это, взглянув на их органы власти, которым они уделяют все свои силы и огромное внимание, оставляя позади все другие народы; и если, Божьей милостью, к природе добавится наша божественная святая католическая вера, то Китай, по-видимому, воплотит в жизнь то, о чем размышлял Платон в своем «Государстве»44.

Еще позже другие иезуиты, особенно французские, использовали в своих учениях платоновские идеи, основанные на доктринеprisca thelogiaо том, что древние язычники – будь то греческие или китайские – имели контакты с древними еврейскими лидерами, такими как Ной и Моисей, из знаний которых они почерпнули истины. Как писал миссионеру-иезуиту Иоахиму Буве не кто иной, как выдающийся Готфрид Вильгельм Лейбниц:

Я высоко ценю рассудительность великого человека Маттео Риччи, последовавшего примеру отцов Церкви, которые трактовали Платона и других философов в христианском смысле ‹…›. Я всегда был склонен полагать, что древние китайцы ‹…› были далеки от идолопоклонства. ‹…› И мне кажется странным такой протест против ваших коллег, написавших, что у древних китайцев была истинная религия45.

Похоже, что для иезуитов почти все древние мыслители были протохристианами, включая пифагорейцев и авторов орфических текстов46.

Обращение миссионеров-иезуитов к греческой античности является примером использования классической литературы в неожиданном контексте – даже в ущерб доктринальной теологии или целостности самого текста. Уже во время этого первого контакта Китая с западным каноном чтение западной классики означало ее трансформацию для других целей. Возможно, это не должно нас удивлять. Классические западные тексты тысячелетиями имели широкий спектр значений и с течением времени адаптировались к разным идеологиям и аудиториям – не всегда с высокой мерой осознания этого процесса интерпретации. В Средние века «Энеиду» Вергилия читали как историю простого христианина, что сегодня кажется нам просто смехотворным. Это полезное напоминание о том, что, хотя западное прочтение может казаться «естественным» или «истинным» для запада, на самом деле оно незаметно формируется культурным, политическим и историческим контекстом, в котором воспринимаются эти тексты. От того факта, что интерпретации (и, если уж на то пошло, научные истины) меняются с течением времени, зависит судьба многих университетских кафедр.

II. Аристотель и новая нация

Иезуиты вернулись в Китай в значительном количестве только в 1842 году. Тем временем китайцы «Срединного царства» продолжали считать, что их культура превосходит культуру других народов. Так с некоторой резкостью писал Георгу III император Цяньлун в 1792 году:

Наша Поднебесная империя обладает всем в изобилии и не знает в пределах своих границ недостатка ни в чем. Поэтому не было особой нужды ввозить предметы иноземных варваров в обмен на наши собственные изделия ‹…›. Более того, наша династия, влияющая на мириады народов земного шара, проявляет одинаковую доброжелательность ко всем. Ваша Англия – не единственная страна, торгующая в Кантоне ‹…›. Я принимаю во внимание ваше простительное незнание обычаев нашей Поднебесной империи47.

Короче говоря, «не нужны нам ваши товары и ваши верования». Как отмечалось в начале главы, только после страшных последствий «опиумных войн» 1839–1842 и 1856–1860 годов китайцы по-новому взглянули на свое положение относительно запада. Поражение от англичан и французов вынудило Китай уступить Гонконг Великобритании, легализовать торговлю опиумом и открыть некоторые порты для запада, что развеяло миф о китайской исключительности. Этот удар усугубился поражением Китая в Первой китайско-японской войне 1895 года. В промежутке между этими событиями произошло восстание тайпинов и мятежи в стране уйгуров. С точки зрения народа хань, правящая Маньчжурская династия не имела легитимности, и страна распадалась.

В этом контексте социальных потрясений усиливающиеся призывы к новой политике (в том числе от китайских интеллектуалов, получивших образование за границей и вернувшихся в Китай) в конечном итоге подтолкнули императора Гуансюя к попытке умиротворения посредством «Сто дней реформ» 1898 года48. Когда усилия по ее проведению потерпели крах из-за действий грозной вдовствующей императрицы Цыси (которая самого императора посадила под домашний арест), многие из самых ярых протестующих были вынуждены бежать в Японию, где они выжидали и писали, живя в изгнании. В 1908 году, поддавшись нарастающему давлению, Цыси пообещала, что династия примет конституционную монархию. В результате по всему Китаю было сформировано более 5000 местных советов для обеспечения прежде отсутствовавшей связи между простыми людьми и двором49. Однако эти меры не успокоили тех революционеров, которые хотели полного свержения династии. Среди них был Сунь Ятсен, который ранее уже возглавлял несколько неудавшихся восстаний и, наконец, добился успеха в Синьхайской революции 1911 года50. Малолетний император Пу И был низложен, а династическая система была ликвидирована в 1912 году 51.

Молодые китайские интеллектуалы и реформаторы требовали создания нового, республиканского Китая с совершенно иными ценностями. Они ни в коем случае не были во всем согласны друг с другом – в их рядах имелись как традиционалисты, так и радикалы, анархисты и социалисты, сторонники компромисса с прежними культурными и политическими ценностями, и те, кто призывал начать с чистого листа. Необходимость перемен ощущалась всеми, но характер их требований был сформирован в основном западными политическими теориями. Эти интеллектуалы черпали идеи у Монтескьё, Руссо, Дьюи и других52. Они также обращались к «Политике» Аристотеля и другим древнегреческим философским и политическим трудам53. Не все эти тексты существовали в переводе на китайский язык – некоторые были доступны только на японском, – но они привлекли внимание многих, кто искал альтернативу династической системе. Как пишет Александр Бикрофт, «реформаторы ‹…› стремились объяснить падение престижа Китая по отношению к западу провалом традиционных китайских ценностей и исследовали греко-римскую традицию как источник (предположительно более эффективных) ценностей запада»54.

Многие интеллектуалы поздней династии Цин познакомились с этими текстами во время учебы за границей, в США, Великобритании, Франции, Германии и особенно в Японии, культурно близкой Китаю, но ушедшей вперед по пути индустриализации. В безопасности японского убежища несколько наиболее выдающихся эмигрантов-интеллектуалов еще до падения династии Цин публиковали свои мысли о необходимости реформ, часто указывая на технологическое отставание Китая как на признак того, что старые идеи (и традиции) препятствуют научному прогрессу. Среди них был крайне влиятельный эссеист и интеллектуал Лян Цичао (梁啓超, 1873–1929), который бежал из Китая в Японию (вместе со своим учителем Кан Ювэем), сыграв свою роль в неудавшихся «Ста днях реформ»55. В Японии Лян мог свободно писать и размышлять. Результатом этого стало поразительное количество статей о греко-римской античности: с декабря 1898 по 1903 год Лян опубликовал около тридцати статей по древнегреческой и древнеримской истории и политике56. Эти эссе не остались незамеченными в Японии. Популярность Ляна приумножалась тем, что он использовал печатные СМИ и его идеи достигали широкой аудитории на материковой части Китая. Его журнал под названием «Новый гражданин» (Синьминь Цунбао, 新民丛报), впервые опубликованный в 1902 году, имел тираж почти в 10 000 экземпляров57.

В течение нескольких лет после выхода его первой китайской статьи о политике Аристотеля под названием «Политическая теория Аристотеля» (Ялишидоде чжи чжэнчжи сюэшо, 亚里士多德之政治学说), опубликованной в журнале «Новый гражданин» в 1898 году, Лян бесстрашно знакомил аудиторию реформаторов, стремящихся переосмыслить династическое наследие Китая, с концепциями классической политической философии. Лян не сомневался, что Аристотель был лучшим представителем древнегреческой мысли, и поэтому китайцев стоило с ним познакомить:

Греческая философия была наилучшим образом представлена в Афинах, а средоточием афинских знаний были труды Аристотеля. Таким образом, Мастер Аристотель58 является поистине уникальным представителем античной цивилизации. Тот факт, что «политика»59 смогла стать самостоятельной дисциплиной и развиваться как таковая, достигнув нынешних высот, также следует поставить в заслугу Аристотелю60.

Лян особенно поражался терминам, которыми Аристотель в «Политике» описывал природу гражданина и его отношение к городу-государству. Гражданство и участие в жизни города-государства (полиса) – это то, что делает нас людьми в полной мере: человек по своей природе является «политическим животным» (politikon zoon), и только реализуя эту свою природу, он может (и я использую слово «он» сознательно) реализовать свой потенциал, включая понимание и применение таких нравственных концепций, как справедливость61. В этом смысле индивид вторичен по отношению к городу-государству, поскольку без него он не может стать человеком в полной мере. Аристотель писал:

Первичным по природе является государство [то есть полис] по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части. Уничтожь живое существо в его целом, и у него не будет ни ног, ни рук ‹…›. Итак, очевидно, государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством62.

Эти идеи – о природном гражданине и природном государстве – знакомы на западе; они находятся у истоков нашей традиции политической мысли. В Китае не существовало аналогов таким идеям. Преобразующее влияние этих аристотелевских идей объясняет многого из того, что впоследствии напишет Лян, и влияние это было впечатляющим. Как в сочинении об Аристотеле, так и в одном из своих самых известных сочинений в сборнике «Синьмин шо» – «Учение об обновлении народа» (新民说) Лян применил старое китайское слово 国民 (гоминь) в значении не «подданные страны», как прежде, а, скорее, «граждане нации», что создало параллель с «гражданином» из «Политики» Аристотеля63.

Для многих китайцев понятие «гражданин» было совершенно новым. Хотя все теоретики западной политики, от Аристотеля и Цицерона до Макиавелли, подчеркивали важность участия в политической жизни, традиционные конфуцианцы (незнакомые с этими текстами) считали личное нравственное развитие и семейный долг гораздо более важными обязанностями человека. Лян пошел против тысячелетних традиций, высоко оценив идею Аристотеля о гражданине и утверждая, что гражданин имеет право и даже обязанность участвовать в законодательных, исполнительных и судебных процессах государства и занимать любые государственные должности без ограничений64.

Естественно, Лян Цичао особенно беспокоило то, как китайских «подданных» (традиционно обозначавшихся терминомчэнь臣, которым чиновники называли своих начальников) превратить в «граждан» с правами и обязанностями, а бывшую империю – в национальное государство65. Это оказалось непростой задачей. Традиционно, как писал историк Сыма Цянь (ок. 145–86 гг. до н. э.), «всюду, где есть признаки присутствия человека, все являются подданными императора»66. Лян надеялся, что одним из катализаторов этого процесса станут его труды. Он трансформировалчэнь(подданные) вгоминь(граждане)67. Его новое значение «превратилогоминьво фразу, выходящую за рамки ее первоначальной китайской языковой ситуации, в нечто такое, на что глубоко повлияли западные политические теории»68.Гоминьтеперь олицетворяло ключевую идею зарождающегося националистического движения, всячески стремившегося избавить Китай от династий и установить конституционную республику или некий другой нединастический режим69.

И все же перед одним аспектом политической теории Аристотеля Лян спасовал. Как он поспешил заявить, единственное, в чем учение Аристотелянеприменимо к Китаю на современном Ляну этапе преобразований, – это критика Аристотелем демократии как испорченной параллели республике:

Я считаю, что предложенная Аристотелем классификация шести форм правления неприменима [к настоящему]. Я думаю, вопрос о справедливости и несправедливости должен быть поднят до завершения этой дискуссии. Только демократия может быть по-настоящему справедливой; никакой другой тип правления не заслуживает этого названия. Почему? Потому что нация – это, по сути, организм, сформированный народом. Народ для нации – то же, что кровь для человеческого тела; если кровь застаивается и подавляется, то страдает весь организм. Вот почему суверенитет должен принадлежать народу. Этот момент вполне очевиден, и нет необходимости говорить о нем подробно70.

Не важно, что Аристотель, подобно Фукидиду, акцентировал идею о том, что демократия в итоге влечет за собой деструктивное право «жить так, как хочется», или что такого рода свободу также критиковали Исократ и Платон, утверждавшие, что она подрывает верховенство закона и превращает удовольствие в общую цель71. По мнению Ляна, Аристотель просто допустил ошибку, которую необходимо было исправить. Итак, монархия, очевидно, отпадала, а значит, и династическая система тоже. Отвергая утверждение Аристотеля о том, что все три вида политического устройства могут быть справедливыми, Лян писал: «Теоретически это не является несостоятельным, но, взглянув на историю, вы обнаружите, что случаев такой справедливости меньше одного на миллиард»72.

Гоминьбыло не единственным козырем в элегантной колоде Лян Цичао. В своем сочинении о «Политике» и в последующих статьях, вошедших в сборник «Учение об обновлении народа», Лян познакомил Китай с некоторыми другими концепциями – столь же некитайскими, как и само понятие «гражданин»73. Как красноречиво пишет историк Тимоти Чик, «инструментами в распоряжении интеллектуалов поколения Лян Цичао были в основном слова – старые, новые, сложные, вдохновляющие»74. Это были такие слова, как республика (гунхэго, 共和国), демократия (миньчжу, 民主), общество (шэхуэй, 社会), наука (кэсюэ, 科学), права (цюаньли, 权利) и экономика (цзинцзи, 经济), взятые почти без исключения из японских переводов оригинальных терминов – западных понятий, многие из которых восходят к классической античности.

Но даже с новым набором лингвистических инструментов Лян пришлось нелегко. Большинство китайцев не имели представления о потенциально возможной взаимосвязи между нацией и ее гражданами; в рамках существовавших отношений они считали себя послушными детьми императора. Это вытекало из конфуцианского понятийного аппарата, ориентированного на семью и иерархию и описывавшего государство как большую семью75. Лян разочарованно писал в книге «О причинах слабости Китая» (Чжунго цзи жо суюань лунь, 中国积弱 溯源论):

Главная проблема китайцев в том, что мы не знаем, что такое нация, и, соответственно, путаем нацию и двор, ошибочно полагая, что нация является собственностью двора ‹…›. Нацией владеет одна семья, а все остальные люди являются подданными (этой семьи). Вот почему, хотя в Китае сорок миллионов «соотечественников» (тунбао, 同胞), личностей (жэнь) в нем всего несколько десятков76.

В противовес модели императора как отеческого «хозяина» народа, Лян вывернул династическую концепцию наизнанку: теперь не император владел всей Поднебесной, а народ владел государством:

Гоминьобозначает идеал, согласно которому государство является общей собственностью всех его граждан; государство – это коллективная совокупность граждан, без которых нет государства. Когда все граждане государства будут управлять делами государства, писать законы государства, защищать интересы государства и безопасность государства, тогда граждане никогда не оступятся, государство никогда не падет, а мы отныне мы будем называть себягоминь77.

Это традиционное конфуцианство, только поставленное с ног на голову.

Еще одним ударом Лян Цичао по традициям, нанесенным под впечатлением от Аристотеля, стало утверждение о том, что традиционная семья и более крупные ячейки племени или клана являются препятствиями на пути к государственности и гражданству, каковыми их считали древнегреческие реформаторы78. Предполагалось, что люди образуют национальные группы, а не семейные или клановые. По мнению Ляна, «среди животных, лучше всего умеющих образовывать сообщества (как высказывается об этом западный ученый Аристотель), люди превосходят всех – не это ли ставит нас намного выше животных?» В книге «Расуждения о народных массах» (Шо цюнь, 说群) Лян утверждал, что на западе есть нации, способствующие его силе; запад преодолел рамки местных уз преданности (и поощрял развитие) лояльности по отношению к абстрактной нации79. Таким образом, Лян помог концептуализировать парадигмальный сдвиг в самопонимании Китая: последний должен был статьгоцзя(«национальное государство», 国家). По словам Питера Зарроу, под этим предполагалась «сфера общественных объединений, более-менее свободных от доминирования государства, ‹…› сочетающих личные интересы ‹…› с бескорыстной заботой о нации»80. Лян также познакомился с римским правом, которое он считал источником современной цивилизации, поскольку в нем главное права, а не обязанности – это был еще один новый аргумент в его историческом контексте, ведь конфуцианская философия не учила китайцев мыслить в терминах прав»81.

В китайской культуре были и другие видимые недостатки по сравнению с греческими городами-государствами. Как отмечает Чжоу Ицюнь, объемный опус Ляна содержал множество язвительных замечаний насчет недостатков Китая, таких как неразвитость логических рассуждений, малое количество научных исследований, отсутствие атмосферы, которая бы располагала к дискуссиям, чрезмерное почтение к (конфуцианским) традициям и авторитетам, и многое другое82. Рациональность эпохи Просвещения, писал Лян, была необходимым условием научного прогресса, который, в свою очередь, зависел от всплеска интереса к греческой мысли в эпоху Возрождения, но у Китая не было такой опоры83. Лян даже утверждал, что Сократ внес значительный вклад в повышение статуса рационального знания своими бесконечными спорами с афинскими гражданами (не важно, что афиняне за этот вклад приговорили его к смерти).

Взгляды Ляна на истоки западной политики, природу гражданства и недостатки Китая оказали огромное влияние на движение «Четвертое мая» 1919 года, а также на движение «За новую культуру», последовавшее за падением династии84. Через Лян Цичао Аристотель сыграл некоторую роль в возникновении первой (недолговечной) Китайской республики, формально просуществовавшей с 1912 по 1949 год, когда правительство республики переехало на Тайвань после поражения от коммунистов85. Концепции и категории Ляна позволили переосмыслить судьбу страны, в которой на протяжении тысячелетий господствовала династическая система.

Конечно, Лян был не одинок в своих начинаниях. Знаменитый переводчик Янь Фу (1854–1921) – главная заслуга которого, по некоторым свидетельствам, состоит в том, что он сделал доступными для китайцев западные политические и экономические теории, – одновременно вставлял комментарии из «Политики» Аристотеля в свои переводы Джона С. Миллса, Адама Смита, Герберта Спенсера и других авторов. Как и Лян, Янь Фу утверждал, что Аристотель предпочитал демократию всем другим формам правления, независимо от того, что говорилось в «Политике». Рассмотрим примечание Янь Фу к переводу книги Эдварда Дженкса «Происхождение верховной власти» (Шехуэй тунцюань, 社会通诠 – буквально «Полное описание общества»):

Именно греческие философы первыми изучили виды древних конституций. А среди эллинских политических книг только «Политика» Аристотеля особенно восхищала поздние поколения. В ней конституционная система Ойкумены содержит три варианта: монархия, аристократия и демократия. Но демократическая система является главной и лучшей в древнегреческих конституциях. Все европейцы, изучающие политику, относились к Аристотелю как к первопроходцу ‹…› и считали его распределение основой для дальнейших исследований и развития86.

Янь Фу намеренно истолковал «Политику» превратно, чтобы авторитетом Аристотеля подкрепить аргумент в пользу демократии как наилучшего варианта для будущей китайской республики, хотя Аристотель называл демократию пагубной формой правления, при которой бедняки удерживают контроль и используют власть в своих интересах, например облагая богатых очень высокими налогами87.

Так же и Ли Дачжао 李大钊, ярый националист, почитатель Лян Цичао и будущий коммунист, рассматривал демократию в контексте истории западной политической мысли, по ходу дела эту мысль переписывая. Будь то под влиянием Ляна или непосредственно Аристотеля, Ли перечислил шесть его типов политических режимов и высказался против Аристотеля (в очередной раз!), заявив, что демократия не обязательно является одной из трех «плохих» систем. По словам Ли, природа существования демократии в современном мире не воспроизводит характеристик античной демократии и, следовательно, не таит в себе опасности превращения в тиранию народа (баоминь чжэнчжи, буквально «правление активных масс»)88. Аристотель вновь послужил продвижению политической системы, которую он осуждал в «Политике»: Ли и другие китайские интеллектуалы смогли за счет его авторитета укрепить свои политические идеалы. «Политика» или, возможно, ее автор имели такой вес, что сами аргументы, перечисленные в ней, отошли на второй план!89

Иронично, что Лян разочаровался в западе как раз в период движения «Четвертое мая». После окончания Первой мировой войны он посетил несколько европейских столиц и критически взглянул на западную мораль и тот вред, который причиняли им технологии. Но при этом три с лишним тысячи студентов из тринадцати университетов Пекина, протестовавшие против условий Версальского договора в 1919 году, вдоволь напились из западного философского колодца. Лидеры движения «Четвертое мая» требовали демократизации режима и большего участия граждан. Они критиковали традиционные китайские ценности и культуру даже громче, чем Лян, называя их причиной политической и научной слабости страны и унизительного обращения с ней после войны. Ярые националисты во главе движения жаждали модернизации, которая произошла в Японии, и призывали хотя бы к выборочному внедрению западной науки и демократии, которые считали продуктами разума90. Яркий пример этого случился в 1986 году, когда химик Цзинь Гуаньтао из предшествовавшей событиям на площади Тяньаньмэнь школы футурологов и его жена Лю Цинфэн не только утверждали, что конфуцианская культура внутренне ограничила логическое мышление, но также подчеркивали важность классического силлогизма как основы дедуктивной рациональности. По их мнению, формальная логика, характерная для аристотелевской философии, – это основа математической логики и, следовательно, самой науки91.

Авторитетный философ Фэн Юлань (馮友, 1895–1990) видел корни «логического превосходства» запада глубоко в классической традиции. Он превозносил опору на разум в работах классических западных мыслителей и критиковал китайскую философию за слабость в областях метафизики, эпистемологии и логики92. Китайская философия, сетовал Фэн, уделяет больше внимания повседневной жизни, чем абстрактным принципам. За исключением Школы имен, лишь немногие философы «намеренно выбирали в качестве объектов изучения процессы и методы мышления и дискуссии»93. Фэн даже попытался взять дело в свои руки. Как пишет Юй Цзиюань, «собственная философская система Фэн Юланя, содержащаяся в шести томах, опубликованных в период с 1936 по 1948 год, в частности «новое учение о принципе» (синь лисюэ), заключается в использовании метода логического анализа для пересмотра традиционных китайских философских терминов и тезисов с целью создания прочной метафизической основы китайской философии жизни»94.

Также заслуживает внимания один из реформаторов движения «Четвертое мая» – Чэнь Дусю (陈独秀). Чэнь редактировал журнал под названием «Новая молодежь» (Синь циннянь, 新青年, также называлсяLa Jeunessе), служивший форумом для обсуждения причин слабости Китая тех лет95. Его авторы часто выступали за принятие западной культуры, в которой первостепенное значение имеют права человека, демократия и наука. Они также подчеркивали важность нехарактерного для конфуцианства сосредоточения внимания на личности, а не на семье или обществе, и акцента на творческом мышлении, а не на ортодоксии. Сам Чэнь утверждал, что при построении новой китайской нации «основная задача – привнести в нее основы западного общества, то есть новую веру в равенство и права человека. Мы должны в полной мере осознавать несовместимость конфуцианства с этими новыми убеждениями, новым обществом и новым государством»96. Во время движения «За новую культуру» Чэнь призывал к тому, чтобы место «господина Конфуция» заняли «господин Наука» и «господин Демократия». В эссе, опубликованном в январе 1919 года в журнале «Новая молодежь», Чэнь писал, что «только эти два господина могут спасти Китай от политической, нравственной, научной и интеллектуальной тьмы, в которой он оказался»97. Влияние Ляна здесь очевидно: как в 1916 году заявил Чэнь, «только прочтя Лян Цичао, мы внезапно осознали, что иностранные политические принципы, религии и знания могут многое нам предложить»98.

Трудно оценить общее влияние таких реформаторов, как Ли Дачжао и Лян Цичао, на развитие китайской истории в XX веке99. По мере того как их труды теряли широкое влияние, возможность реализации их взглядов также таяла, а затем и вовсе исчезла – с захватом власти такими военачальниками, как Юань Шикай, и в конечном счете с приходом к власти коммуниста Мао Цзэдуна и КПК100. Однако не кто иной, как сам Мао Цзэдун писал о большом влиянии взглядов реформаторов в первые десятилетия нового века. Молодого Мао восхищал Лян, и в юном возрасте он одобрительно цитировал его слова о том, что «когда страна основана законным путем, это конституционное государство: конституция разрабатывается народом, и правитель назначается народом»101. Конечно, это не характерно для более позднего Мао Цзэдуна, и его государственное строительство имело мало общего с замыслами Лян Цичао102. Уже в 1941 году в докладе на совещании руководящих работников в Яньани Мао критиковал интеллектуалов, которые «цитировали греков при любой возможности»103. В эссе 1941 года «Перестроим нашу учебу» Мао писал:

Многие члены партии все еще имеют смутное представление о китайской истории, будь то история последних ста лет или древних времен. Многие марксисты-ленинцы не могут раскрыть рта, не упомянув о Древней Греции, но, к сожалению, не помнят своих предков104.

Мао высказался об античной философии в своей работе по диалектическому материализму, в которой (что, наверное, неудивительно) осудил Платона как идеалиста и реакционера за его аргумент о том, что только Формы имеют реальное существование.

III. К площади Тяньаньмэнь, но не обратно

Был один человек, который, живя в Китае при Мао, цеплялся за призрак классических Афин и дорого за это заплатил. Убежденный коммунист Гу Чжунь (顾准, 1915–1974) стал экономическим советником КПК после захвата партией Шанхая – одного из немногих «особых» городов, где допускалось существование западного капитализма. Как объясняет Кристофер Лейтон, новая КПК особо заботилась о том, чтобы контролировать и реформировать этот финансовый центр Китая:

За помощью они обратились к Гу Чжуню – вундеркинду в области бухгалтерского учета, уроженцу Шанхая и ветерану Коммунистической партии Китая. В течение следующих трех лет он курировал и перестраивал финансовую структуру города на различных постах в правительстве, иногда одновременно возглавляя сразу три муниципальных бюро105.

Но Гу Чжунь оказался в противоречии с партийной идеологией, когда его политика, изложенная в его «Налоговом бюллетене», перестала соответствовать коммунистическим идеалам. В своей статье 1957 года «О коммерческом производстве и теории стоимости при социализме» он утверждал, что основой для принятия производственных решений должен быть рынок, а не централизованный план. Из-за этого его сослали в провинцию, а затем посадили в тюрьму. Его не раз освобождали и снова заключали под стражу (или, как это тогда называлось, «перевоспитывали»), но впечатления от голода и каннибализма, которые он наблюдал в Синьяне, провинция Хэнань, где погибло около 200 000 человек, привели его к решительному неприятию «большого скачка» (大跃进). Гу Чжунь вызывающе писал в тюремных дневниках: «Я верил в ту же идеологию [коммунизм]. Однако, когда люди во имя революции сменят революционный идеализм на консервативную и реакционную автократию, я однозначно выберу реализм и плюрализм в качестве ориентиров и буду бороться с этой автократией до конца» 106.

Гу Чжунь обратился к древнегреческой системе полисов, чтобы ответить на вопросы о проблемах, присущих социалистической экономике107. Одно из его важнейших эссе – «О древнегреческом институте города-государства» (Сила чэнбан чжиду, 希腊城邦制度) – было, вероятно, написано в последний год его жизни, в 1974 году, хотя увидело свет только в 1982 году. В нем Гу сделал несколько радикальных заявлений об истории китайской и греческой цивилизаций и торговли, во многом нелестных для Китая108. Он утверждал, что важные черты греческих полисов, такие как демократия, гражданство, права и свод законов, не только отличали их культуру от культуры остального мира той эпохи, но также обусловили другие события, благодаря которым запад лидировал еще долгое время после того, как Древняя Греция прекратила свое существование. Гу писал:

Общей чертой [Китая, Египта, Израиля и Индии] было то, что у всех нас был дарованный Богом правитель, тиран. Он обладал абсолютной властью, и все люди подчинялись его воле ‹…›. Царь также должен был иметь духовное превосходство; то есть его власть должна была считаться унаследованной от Бога109.

Именно это убеждение сдерживало развитие востока.

И вновь очень кстати пришелся Аристотель. Говоря об автократиях, Гу Чжунь одобрительно процитировал греческую «Политику»:

Так как по своим природным свойствам варвары более склонны к тому, чтобы переносить рабство, нежели эллины, и азиатские варвары превосходят в этом отношении варваров, живущих в Европе, то они и подчиняются деспотической власти, не обнаруживая при этом никаких признаков неудовольствия110.

Он также цитировал Аристотеля для определения города-государства и гражданства, ссылаясь на «Политику», чтобы сделать следующее утверждение:

Тот, кто имеет право участвовать в совещательном или судебном управлении государством, может, по нашему мнению, называться гражданином этого государства; и, вообще говоря, государство – это совокупность граждан, достаточная для достижения жизненных целей111.

Наконец, Гу повторил точку зрения Аристотеля о примате государства над отдельным человеком:

Поскольку город-государство – это совокупность граждан, которые «правят по очереди», город-государство, безусловно, стоит выше каждого из своих отдельных граждан и всех своих правителей. Это и есть «демократический коллективизм» полиса – государства с наивысшим суверенитетом граждан ‹…›. В то же время, поскольку город-государство самодостаточно, оно также должно иметь всевозможные законы, гарантирующие эту самодостаточность. Иными словами, в городе-государстве должны быть законы о гражданстве, гражданских правах и обязанностях112.

Отсюда и похвала Гу Чжуня Афинам.

Еще одним фактором, который, по мнению Гу Чжуня, имел решающее значение для процветания греческих полисов, а следовательно и всего запада, было географическое положение Греции и ее многочисленных островов, которое благоприятствовало морской цивилизации; ее местоположение способствовало экономическому развитию, которое, в свою очередь, способствовало развитию демократии113. Другие факторы, связанные с морской природой этой цивилизации, включали колонизацию, торговлю, культурный обмен и ослабление кровных уз. По емкому (и пафосному) выражению Гу, «капитализм был плодом греко-римской цивилизации. Индийская, китайская, арабская и православная традиции не могли породить капитализм. Это не случайно»114. Он считал, что неморские цивилизации были склонны к авторитаризму, а также политической и экономической стагнации115.

Опубликованное в 1982 году эссе «О древнегреческом институте города-государства» прозорливо выразило позицию, с которой был снят знаменитый и судьбоносный документальный телесериал «Речная элегия» (Хэшан, 河殇), перекликавшийся с основными идеями Гу Чжуня и ставший катализатором событий 4 июня 1989 года116. Сценаристы рассматривали свою работу как ориентированный на массовую аудиторию формат подачи витавших в воздухе научных идей, хотя никто из них не утверждал, что специально изучал Гу Чжуня117. Шестисерийная «Речная элегия» показывалась Центральным телевидением Китая (中国中央 电视视CCTV) в 1988 году, в период максимальной открытости и свободы прессы. Авторы сценария повторили лозунги движения «Четвертое мая» о «господине Науке» и «господине Демократии» и призвали к тому, чтобы Китай вышел из-за Великой Китайской стены118. Они хвалили Янь Фу за понимание западных ценностей, отмечая, что «Благодаря глубокому изучению запада Янь Фу обнаружил, что великие достижения европейской культуры опираются на развитие потенциала человека, тем самым служа своего рода общественным договором»119. И они давали понять китайскому народу, что путь к национальному величию лежит через обновление духом науки и демократии – в этом и состоял секрет успеха запада, который, по их мнению, был обусловлен его морскими путешествиями и торговлей. В шестой части, озаглавленной «Синева», голос за кадром произносит:

Хотя конфуцианская культура, вероятно, действительно таит в себе всевозможные древние и прекрасные «жемчужины» мудрости, за последние несколько тысяч лет она не смогла создать ни общенационального духа инициативы, ни правового порядка для государства ‹…›. История доказала, что попытки модернизации с опорой на стиль управления «сухопутной» культуры [не] наполнит всю страну мощной цивилизационной жизненной силой120.

Увы, «конфуцианская культура постепенно достигла единоличного господства на этой земле»121. Пришло время отвернуться от нее и обратиться к открытости, демократии и морю.

Чтобы подкрепить этот месседж безошибочно узнаваемыми образами, продюсеры сериала ввели четкое разграничение, выраженное в цветовых метафорах, между культурами земли и культурами моря, между желтыми и синими культурами. «Желтизна» река Хуанхэ противопоставлена «синеве» океана и неба; желтый цвет увязан с феодализмом, застоем и закрытостью, а синий символизирует торговлю, исследования, экспансию и прогресс. Голос за кадром повторяет: «Это пространство грязно-желтой земли не может научить нас истинному духу науки. Непокорная Желтая река не может научить нас истинному демократическому сознанию»122. Понимание силы «синевы» пришло лишь благодаря конфронтации Китая с западом во время «опиумных войн», но, несмотря на усилия реформаторов, Китай не изменился. При этом Афины подаются как центр западной культуры и могущества: «Давным-давно, в Древней Греции, демократическая идеология Афин возникла одновременно с процветанием Афин как морской державы, и поэтому именно морское могущество привело к демократической революции»123.

Как с некоторой язвительностью отмечает Чэнь Сяомэй, «такой образ “аннексированных” Афин как “культурной столицы” Европы наиболее типично представлен в сериале “Хэшан”, прославляющем подъем эллинизма, завоевания Александра Македонского, открытие Нового Света и триумф колониализма и империализма»124. Даже гордый символ Великой Китайской стены был переосмыслен – как стена, закрывшая Китай изнутри, а не защищавшая его от варваров. Посыл фильма сводился к тому, что ради выживания Китай должен учиться у «синих» цивилизаций, в частности выстраивая рыночную экономику125. Страна (согласно авторам сериала) не усвоила слова Адама Смита о Китае в «Исследовании о природе и причинах богатства народов», где он заявлял, что китайская культура «страдает от застоя в результате пренебрежения внешней торговлей». Словом, «все отрицательные аспекты китайской культуры в конечном итоге восходят к конфуцианской идеологии, чья монолитная социальная система сопротивляется плюрализму и переменам»126.

Очевидец Дэвид Мозер, в то время бывший студентом Пекинского университета, так описал реакцию на этот документальный фильм:

В течение недели, пока транслировался сериал, стало ясно, что он произвел в академических кругах эффект разорвавшейся атомной бомбы. Содержание сериала – радикальная и крайне болезненная критика глубинной структуры китайской культуры – стало темой разговоров многих аспирантов Пекинского университета, с которыми я общался. Они прежде не видели ничего подобного. «Наконец-то, – говорили они мне, – появилась телепередача, в которой рассказывается правда…» Его посмотрели более двухсот миллионов зрителей, и он взбудоражил население в целом. «Жэньминь жибао» [официальная газета Центрального комитета КПК] даже опубликовала выдержки из «Речной элегии», а упоминания тем фильма начали появляться в самых разных изданиях, продававшихся в местных газетных киосках127.

Как пишет Сюй Цзилинь, в этот уникальный исторический момент «трудности, вызванные сочетанием относительной экономической нестабильности и устаревшего идеологического контроля, привели к ситуации, в которой интеллектуалы начали призывать к совмещению идей, выдвинутых марксистскими гуманистами, с философией неопросвещения»128.

У демократически настроенных студентов и рабочих были веские основания полагать, что в 1980-е го-ды их мечты могут осуществиться. После смерти Мао Цзэдуна в 1976 году Дэн Сяопин постепенно уводил страну от маоистских принципов, инициировав программу «Реформы и открытость» (гайге кайфан, 改革 开放) и внедряя рыночные элементы экономики. В 1981 году на Шестом пленуме Центрального комитета КПК было официально объявлено, что культурная революция стала «причиной самого серьезного спада и самых тяжелых потерь, понесенных партией, страной и народом, с момента основания Китайской Народной Республики»129. В то же время Дэн объявил курс на «социализм с китайской спецификой» и открыл Китай для иностранных инвестиций и мирового рынка. Он дважды становился Человеком года по версии журналаTime– в 1978 и 1985 годах. Воодушевленные новым руководством, студенты и рабочие в 1980-е годы вновь озвучивали многие требования первоначального движения «За новую культуру». Они призывали к свободе прессы, демократическим реформам и верховенству закона. Они были недовольны коррупцией внутри партии, несправедливым распределением материального стимулирования, инфляцией, ограничениями на участие в политической жизни, а также узостью и непотизмом рынка труда. Они хотели перемен.

И перемены произошли, но не те, на которые они надеялись. Смерть Ху Яобана (胡耀邦), высокопоставленного партийного чиновника, симпатизировавшего движению, в апреле 1989 года спровоцировала призывы возродить его наследие, и тысячи студентов начали собираться на площади Тяньаньмэнь, чтобы обнародовать свои требования130. Взбудораженные «Речной элегией» и собственным демократическим идеализмом, студенты требовали реформ. На площади Тяньаньмэнь и в других районах Пекина студентов сопровождали бедные рабочие из пригородов, желавшие лучших условий жизни. Поначалу правительство пыталось умиротворить протестующих уступками, но студенты были непреклонны и не покинули площадь даже во время государственного визита Горбачева. В конечном счете Дэн Сяопин и другие сторонники жесткой линии в партийном руководстве прибегли к силе, чтобы подавить волнения. 19 мая было объявлено военное положение, а вечером 3 июня в Пекин вошли колонны военной техники. В соответствии со строгим приказом очистить площадь Тяньаньмэнь к рассвету, армия оттесняла демонстрантов, убив сотни, а возможно и тысячи мирных жителей131.

После репрессий лидеры протестов и наиболее заметные продемократические активисты были сосланы или заключены в тюрьму, а осужденные в насильственных преступлениях – казнены132. Правительство развернуло пропагандистскую кампанию против «Речной элегии», осудив ее как опасный пример «духовного осквернения» и слепой пропаганды тотальной вестернизации, усугубляющий «национальный нигилизм». Один из сценаристов сериала, Су Сяокан, попал в число семи самых разыскиваемых интеллектуалов-диссидентов Китая; он и его соавтор Ван Лусян ныне живут в изгнании. Трагическая и, пожалуй, неизбежная ирония заключалась в том, что возможность для такого протеста создала в первую очередь собственная политика Дэн Сяопина по проведению реформ и открытости западу133.

Студенты, протестующие, интеллектуалы и профессора погрузились в молчание. К тому времени, когда спустя десять лет после кровопролития стали слышны их голоса (и комментарии к текстам классической античности), позиции выдающихся интеллектуалов, в том числе некоторых представителей ведущих университетов, претерпели кардинальные изменения. В оставшиеся годы XX века сторонники реформ среди китайских читателей западной классики больше не будут обращаться к греческой античности как к источнику ценностей – и успехов – современной западной цивилизации. Они больше не будут смотреть на древний мир, в частности на афинскую демократию, как на образец этих ценностей или как на способ распространения в Китае концепций индивидуализма, гражданства и свободы134. Они больше не будут опираться на тексты Аристотеля для поддержки своих надежд на демократию. Эпоха обращения к западной классике, длившаяся целое столетие, закончилась.

2. Классики после репрессий

Цель изложения здесь истории Древней Греции – ослабить популярные демократические предрассудки и отдать должное гению китайских классиков.

В течение восемнадцати месяцев после инцидента на площади Тяньаньмэнь, пока КПК очищалась от сторонников протестов (включая Генерального секретаря Чжао Цзыяна) и подвергала тысячи своих членов «партийной дисциплине», некоторые публичные фигуры полностью отошли от продемократической научной работы, превратившись в общественных активистов1. Многие другие деятели дотяньаньмэньской эпохи, напротив, сохранили свою идеологию, но потеряли прежний статус и больше не могли публиковаться в национальных китайских СМИ. Те, кто был серьезно вовлечен в студенческие движения и избежал тюремного заключения, переехали в США или другие западные страны. Другие все еще вращались в академических кругах, заключив себя в своего рода башни из слоновой кости, где КПК долгое время допускала больше интеллектуальной свободы, чем в публичном пространстве2. Стали раздаваться и другие голоса, никогда не имевшие отношения к демократическому движению, например таких людей, как шанхайский историк Сяо Гунцинь (蕭功秦), в 1989 году решительно поддержавший авторитаризм, или конфуцианский ученый Ду Вэймин (杜维明), который, как и многие другие, усматривал за экономическим бумом в некоммунистических культурах Восточной Азии «конфуцианскую этику».

В 1992 году группа интеллектуалов опубликовала получившую широкую известность статью «Реалистичные ответы и стратегические альтернативы для Китая после распада Советского Союза», посоветовав правительству искать источник идеологии в традиционной китайской культуре, а не злополучном призраке европейского марксизма. Эта статья стала бастионом современных неоконсерваторов и политических конфуцианцев. К концу 1990-х годов снова стали заметны и влиятельны широкие интеллектуальные течения, в том числе и вновь обратившиеся к западной классике. Однако связанные с ними ученые не были демократическими идеалистами. Как отмечает Чжао Суйшэн, «одним из поистине поразительных явлений в период подъема китайского национализма после холодной войны стало то, что китайские интеллектуалы превратились в одну из его движущих сил. Многие образованные люди… повторяли тезисы из нарастающего националистического дискурса и даже становились его рупорами»3.

Похоже, что сегодня даже движение «Четвертое мая» апроприировано в поддержку линии партии. В статье, опубликованной в 2019 году вChina Media Project, Дэвид Бандурски доказательно подтвердил полное «поглощение» истинных идеалов этого движения новой формулировкой смысла протеста. Как пишет Бандурски, призывы «в полной мере использовать дух «Четвертого мая» в речах Си Цзиньпина теперь означают, что молодежь должна сделать «своей задачей великое возрождение китайского народа, оправдав надежды партии, ожидания народа и огромное доверие, оказанное им всеми людьми китайской национальности». Господин Наука и господин Демократия – два оплота первоначального движения (и протестов 1989 года) – более не упоминаются. Один гонконгский журналист, пожаловавшийся на это вApple Daily, подвергся резкой критике в газете «Дагун бао», контролируемой Канцелярией Госсовета КНР по связям Центрального народного правительства: «Это искажение истории и серьезное оскорбление духа движения “Четвертое мая”», – заявлялось в статье. «Одним из лозунгов движения “Четвертое мая” в том году был призыв к опоре на “господина Демократию” и “господина Науку”. Но почему молодые люди требовали этого? В чем была их цель? Разве не в том, чтобы нация процветала и становилась сильной, разве не любовью к своей стране они руководствовались?» По мнению редакции «Дагун бао», «любовь к стране, любовь к партии и любовь к социализму тождественны и являются единственно истинным патриотизмом»4.

Это националистический, а не демократический дискурс. Интеллектуалы по-прежнему ссылаются на классические западные тексты, но их интерпретации противоречат реформистским идеям 1980-х годов и движения «Четвертое мая» – даже если некоторые из этих интеллектуалов сами были авторами реформистской литературы в те годы. Нередко, возвращаясь после учебы в западных университетах, они используют заимствованные там терминологию и критические подходы, но для поддержки совершенно иной политической позиции. Среди них – китайские сторонники идей Лео Штрауса, пишущие для ранее упоминавшегося «Китайского журнала классических исследований»: в Китайском народном университете (Жэньминь дасюэ) существовал созданный в 2009 году Экспериментальный курс классических исследований, который возглавляет Лю Сяофэн, бывший редактор журнала. Другие, не близкие учению Штрауса, трактуют классические тексты как актуальные для современности политические документы, но уже не превознося их ценности. Эти ученые вторят отрицательному отношению правительства к таким ценностям, как демократия и права человека, свидетельством которому в 2012–2013 годах стал конфиденциальный документ, известный под названием «Документ 9», распространявшийся внутри партии Главным управлением ЦК КПК. Он содержал предупреждения об опасности западных ценностей, в том числе свободы СМИ, демократии и независимости судов. Преподавание подобных тем запрещалось. Прежде всего китайское руководство осуждало «враждебные Китаю западные силы и диссидентов внутри страны» за «постоянное вмешательство в идеологическую сферу»5.

В современном Китае существуют две школы «классицистов». Одна из них отражает стремление учившихся за рубежом студентов факультетов классической филологии изучать западную античность в манере западных вузов. Этот академический интерес воплотился в создании Центра западных классических исследований Пекинского университета, основанного в 2011 году профессором Хуан Яном[9]. На историческом и философском факультетах Фуданьского университета, Шанхайского педагогического университета и Тяньцзиньского университета есть ядро преподавателей классической школы, активно работающих над соответствующими исследованиями6. Классика как предмет аполитичной науки процветает во многих университетах, и некоторые из их студентов выезжают за пределы Китая для дальнейшего обучения.

Вторая школа представлена группой ученых, желающих сделать античное прошлое актуальным для современного социал-конфуцианского Китая – актуальным в том смысле, что классическое прошлое рассматривается как подтверждение ценностей китайского правительства. Их голоса звучат в ответ на изменения во внутренней и внешней политике, произошедшие за последние два десятилетия и отдалившие Китай и США друг от друга. Одновременно с тем, когда продемократические активисты готовились к своему последнему и роковому выступлению в 1989 году, участники Первого национального симпозиума по теориям модернизации, состоявшегося в Пекине в ноябре 1988 года, придумывали новое определение авторитаризму как «просвещенной автократии», утверждая, что экономическое чудо четырех «маленьких драконов» Восточной Азии произошло благодаря конфуцианству, а не вопреки ему7. И многие китайцы испытывают чувство враждебности, которое подпитывается недавними событиями, убедившими многих, что их страна стала объектом систематической дискриминации. В 1990-е годы появился целый поток бестселлеров с нападками на запад, особенно на США, создававших контекст, в котором консервативные проправительственные интеллектуалы добивались внимания к своим взглядам. Они поддерживали официальную версию государственного национализма, «утверждая, что централизованная структура власти должна укрепляться ради социальной стабильности и экономического развития»8. И, как показал Чжао Суйшэн, позиция партии во многом убедила китайский народ в том, что за отказом Китаю в проведении Олимпийских игр 2000 года стояли «западные обидчики» и что «черная рука» США манипулирует движениями за независимость Тибета9. При этом греческая античность использовалась с целью показать, что американская демократия – заблуждение и зло.

I. Фукидид предупреждает запад

В феврале 2012 года в газетеThe New York Timesпоявилась публицистическая статья с интересными высказываниями насчет будущего Соединенных Штатов. Автор – китайский сторонник идеологии национальной исключительности и венчурный капиталист Эрик Ли утверждал, что американскому правительству следовало бы внимательно присмотреться к классическим Афинам и судьбеихдемократии, прежде чем трубить об универсальной ценности американской демократии10. Проводя прямую параллель между Афинами и современной Америкой, Ли утверждал, что:

История управления человеческим обществом, насчитывающая тысячи лет, знает два крупных демократических эксперимента. Первый – это древние Афины, продержавшиеся полтора века, а второй – современный запад. Если определять демократию как «один гражданин – один голос», то американской демократии всего 92 года. На практике же ей всего 47 лет, если начинать отсчет после принятия Закона об избирательных правах 1965 года, и это гораздо более мимолетный период, чем почти любая китайская династия. Почему же столь многие смело заявляют, что они открыли идеальную политическую систему для всего человечества и что ее успех гарантирован навечно?11

Конечно, сделанное Ли сравнение может показаться странным. Почему, критикуя американскую демократию, Ли упомянул античные Афины (подобно энтузиастам, предлагавшим реформы в прошлом веке), хотя лишь немногие из их институтов имеют отношение к современной американской демократии? В отличие от Китая и США, Афины были прямой демократией, в которой чиновники (кроме военных и финансовых лидеров) выбирались по жребию. После принятия Периклом Закона о гражданстве в 451 году до н. э. оба родителя-гражданина должны были быть афинянами, что сделало афинскую политическую систему закрытой с доступом по праву крови, а это далеко от нашего понимания демократии. Классические Афины в период своего расцвета насчитывали 30 000 граждан, в то время как в США проживает 330 миллионов – афинское прямое демократическое голосование совсем не подходит для масштабирования. Афинские женщины не были гражданами; суд присяжных мог состоять из 501 человека; а глава городских властей – архонт-эпоним – занимал свой пост один год и нес ответственность, когда уходил в отставку12.

Так зачем же сравнивать США с Афинами? Можно утверждать, что Афины, будучи первой демократией, как отмечал Ли, способны нанести сильный идеологический удар, в отличие от сомнений отцов-основателей по поводу афинского прецедента. Но ответ, похоже, заключается в том, что Ли решил использовать критические к афинской демократии материалы, которые в античностиужеимелись в изобилии. Он сделал это по тем же причинам, по которым Аристотеля превратили в сторонника демократии во время движения «Четвертое мая», – чтобы опереться на авторитет этих текстов как (а) древних и (б) как предполагаемого источника современной западной цивилизации. Возможно, Ли исходил из подразумеваемой Платоном критики невежественных масс и откровенной оценки Фукидидом проблем Афин в «Истории Пелопоннесской войны», чтобы подкрепить свое обличение демократии, которое так же старо, как и сами демократические Афины. Даже те американцы, которые идеализируют античные Афины, делают это вопреки некоторым критическим замечаниям древности:

Современное желание обращаться к Афинам за наставлением или поощрением современной философии, правительства или общественного устройства неизбежно наталкивается на этот странный парадокс: люди, породившие и практиковавшие античную демократию, не оставили нам почти ничего, кроме критики этой формы правления (на философском или теоретическом уровне). Более того, реальная история Афин в период их демократического правления отмечена многочисленными неудачами, ошибками и проступками – наиболее печально известна казнь Сократа, – которые, казалось бы, должны дискредитировать повсеместно распространенную современную идею о том, что демократия ведет к благоприятному правлению13.

Современные китайские интеллектуалы, такие как профессор Пань Вэй из Пекинского университета и Пань Юэ из Центрального института социализма в Пекине (Чжунъян шэхуэй чжуи сюэюань, 中央社会主义学院, согласились бы с этим: критика Фукидида и утрированная картина идеального полиса в «Государстве» Платона являются реакциями именно на «неудачи, ошибки и проступки» афинской демократии14.

Конечно, этопосттяньаньмэньская трактовка Фукидида. До событий 1989 года этот историк, похоже, был известен разве что ученым, видевшим в его работах красноречивые предпосылки к материальному социализму, а не предупреждения об опасностях демократии. Ли Чанлинь (李长林) полагает, что:

Наивно-материалистический взгляд на общий исторический фон [в «Истории Пелопоннесской войны»] в целом выражается в трех аспектах: стремлении отделить человеческую историю от состояния единства Бога и человека, сосредоточении на обсуждении причинно-следственных связей между историческими событиями и попытке объяснить причины исторического развития в терминах экономических отношений15.

Чжан Гуанчжи (张广智) превозносил Фукидида в контексте восхваления «блестящей мудрости выдающихся людей» Древней Греции IV века. Фукидид был «знаменитым представителем историографии того времени, чья “История Пелопоннесской войны” опиралась на простой материализм и реализм. Что касается наивного материалистического взгляда на историю в работах Фукидида, то в нашей истории, кажется, вообще нет ни одной историографии»16. Другие авторы до 1989 года хвалили Фукидида за его внимание к экономике или сравнивали его с древнекитайским историком Сыма Цянем. Китайскому правительству до 1989 года Фукидид, видимо, не был особенно полезен.

В отличие от него, Ли практически цитировал Фукидида, утверждая, что сегодня Америка страдает от недугов, характерных для ее политических и интеллектуальных предков. Как говорил Ли о современных США, «избранные представители не руководствуются собственным разумом и лишь реагируют на прихоти общественного мнения, заботясь о переизбрании»17. Эта критика подробно изложена в «Истории Пелопоннесской войны», где Фукидид, задолго до Ли, утверждал, что одним из факторов упадка афинской демократии была фатальная неспособность граждан делать мудрый выбор в руководстве из-за необходимости льстить или угождать массам18. По мнению Фукидида, только дальновидный и волевой полководец Перикл был способен контролировать массы, поскольку не знал ни корысти, ни страха.

Перикл, благодаря своему статусу, способностям и известной честности, имел возможность осуществлять независимый контроль над толпой, то есть вести, а не быть ведомым; поскольку он никогда не стремился к власти нечестным путем, он не был вынужден льстить им, а, напротив, имел столь высокую репутацию, что мог позволить себе разгневать их спорным решением19.

Однако после смерти Перикла афинский народ выбирал одного демагога за другим, доверяясь любому политику, обещавшему ему личную выгоду, и не желая идти на жертвы или ограничения, которые позволили бы Афинам остаться победителями в Пелопоннесской войне 20.

Ли сделал радикальное предположение о том, что, судя по продолжительности жизни афинской демократии, «история не сулит Америке ничего хорошего на ее пути. В самом деле, ее основанное на вере идеологическое высокомерие может в скором времени столкнуть демократию в пропасть»21. Американцы, как и граждане афинского полиса (и как полководец Перикл в знаменитой похоронной речи о погибших воинах), возвели демократию в ранг абсолютного блага, даже своего рода религии. По словам Ли, «современный запад рассматривает демократию и права человека как вершину развития человечества. Это убеждение, основанное на абсолютной вере»22. Подобно тому, как Афины считали себя образцом для других государств, большинство американцев полагают, что их политическая система может стать (по выражению Перикла) «школой Эллады»23. Это самовозвеличивание лишает американских избирателей способности сделать выбор, который не был бы обусловлен их «религиозной верой» в то, что демократия – лучшая форма правления24.

Критика Ли американской демократии с опорой на классические тексты является примером интеллектуальной деятельности многих политических комментаторов по всему Китаю. Линь Цифу и Дун Цуньшэн с факультета политологии Цзилиньского университета утверждают в «Вестнике партийной школы комитета провинции Фуцзянь», что изучение ограничений афинской демократии может дать представление о проблемах «современной демократической политики», поскольку древнегреческий полис «подобен» нынешней западной демократии25. Эти авторы считают вероятным, что, поскольку жители древних Афин объединили взгляды Платона на мораль и Формы с комментариями Аристотеля о гражданстве и этике, им промыли мозги и убедили в том, что их долг – постоянно стремиться к высшим и самым трансцендентным формам морального совершенства. Таким образом, демократия фактически ограничивала свободу граждан, лишая их независимого мышления. Более того, общая убежденность в том, что полис главенствует над отдельным человеком, ограничивала разнообразие и индивидуализм, придавая чрезмерное значение консенсусу:

Граждане не являются независимыми в индивидуальном смысле, поскольку человек – лишь часть сообщества города-государства ‹…›. Основа «человечности» – проявление качеств и добродетелей гражданского общества полиса. Люди здесь упрощены и сведены к символу однородности групп граждан. Мерилом служит то, в какой степени они способны удовлетворять интересы города-государства и служить общему благу26.

Это гражданин Аристотеля, но поставленный с ног на голову. Именно потому, что город-государство стоит выше гражданина как самая ключевая единица демократии, гражданин подвергается цензуре в своем поведении и убеждениях, что не может отвечать его интересам как индивида, но отвечает интересам города-государства. Это ограничение сдерживает появление новых идей, и в любом случае превосходство того или иного рода воспринимается как угроза для более крупного целого. Отсюда и существование остракизма – афинского института изгнания выдающихся граждан. В качестве перевернутого отголоска взглядов Лян Цичао на китайских граждан мы читаем: «Свободные граждане у Аристотеля вовсе не свободны; напротив, они – рабы»27.

Как и другие, Линь и Дун обращались к трудам Фукидида для дальнейшей критики запада. По их мнению, сама среда демократической политики способствует развращению личности, поскольку демократические лидеры прибегают к риторике, софистике и эмоциям как к средствам манипулирования общественной дискуссией. Как показано в повествовании Фукидида о митиленских дебатах, граждане голосуют коллективно в момент страсти и порыва и жалеют о своем решении уже на следующий день, то есть «сила слова в период расцвета афинской демократии часто используется уже не для поддержания общей нравственности, а как средство достижения людьми узких или личных практических целей. А сами люди могут и не подозревать о разложении города-государства»28. Если судить по тому, как древние Афины характеризуют Линь и Дун, в них царила жажда наживы и власти, нравственные ценности исчезли, корыстные интересы вышли из-под контроля, проигравшие во фракционной борьбе были изгнаны, а власть принадлежала бездумной массе. Наконец, поскольку коллегии присяжные состояли из 201–501 граждан, то массы, в сущности, контролировали и ограничивали самих себя, что является порочным кругом. Не все из этого имеет параллели с современной демократией, но в их статье все наблюдения Фукидида используются для ее осуждения.

Вдобавок к этим проблемам, пишут Линь и Дун, афинская демократия «поощряла коллективное суждение» и тем самым «ограничивала и подтачивала личное мышление, независимость слова и творческий потенциал». Это противоположно обычному мнению о том, что сообразительность, необходимая для подкрепления своих аргументов, обычно развивает критическое мышление. Но авторы утверждают, что активное использование в Афинах риторики также было посягательством на благо государства и индивида:

Личности должны быть готовы и способны отвечать за свои поступки. Существует ли такая личность в афинской демократии? ‹…› Складывается впечатление, что лишь четкий и стабильный консенсус по вопросам справедливости может заставить афинскую демократию принять ответственность. Но, к сожалению, афинское представление о справедливости не имеет четкой и стабильной природы. ‹…› Для ответственности здесь не хватает внешних ограничений, а для принципов справедливости – понятных ориентиров, и афинские граждане в совокупности считают, что могут делать все, что угодно. ‹…› Их больше беспокоит то, как применять риторику в споре, чтобы софистикой и другими способами выражения эмоций заставить других принять их мнение. ‹…› Эмоции обычно преобладают над разумом ‹…›. Граждан провоцируют действовать ради удовлетворения внешних материальных интересов29.

Демократия превращает индивидуальную свободу в культ, однако она несвободна в той мере, в какой она требует участия каждого гражданина в политической жизни.

Аристотелю тоже досталось в этих дискуссиях. Можно вспомнить, с каким благоговением к нему относились Лян Цичао и другие интеллектуалы, оказавшие влияние на движение «Четвертое мая». В 1980-е годы Аристотель сохранял статус основоположника западной политической философии, сделавшего гражданство условием полноценного человеческого бытия. Хотя Аристотель уже не считался той путеводной звездой, какой он был в постцинский период, он все еще привлекал внимание ученых своим влиянием на запад и своей новаторской философий. На закате «культурной революции» ученые с осторожностью относились к его взглядам, но к середине 1980-х годов У Шучэнь мог смело утверждать, что теория правового государства Аристотеля – это сияющая вершина западной политической и правовой мысли30. В 1981 году Сюй Датун утверждал, что «Политика» Аристотеля задала курс политической науке на западе, а в 1982 году Ван Цзюньлинь назвал античного философа достойным похвалы за то, что он считал республику самой правильной, устойчивой и победоносной системой правления31.

Слава Аристотеля действительно померкла. Там, где раньше мыслители-реформаторы видели путеводные огни слова «демократия», им теперь мерещатся мрачные силуэты рабства и эксклюзионизма32. Значительная часть критики направлена против сделанного в «Политике» утверждения Аристотеля о том, что рабство – это естественное состояние (пожалуй, это слишком грубый взгляд на сложность Аристотеля). На самом деле, справедливо говорят китайские ученые, рабство – это грязная изнанка процветающей демократии33. Тот факт, что Аристотель называет негреков варварами, подчеркивается как пример ограниченности (что несколько странно, учитывая старую китайскую традицию считать варварами всех чужеземцев[10]). Лю Чэньгуан (刘晨光, в настоящее время профессор Шанхайского педагогического университета) в одном из своих «Четырех трактатов о Греции» (Сила сы лунь, 希腊四论) утверждает, что Аристотель просто неактуален для китайскоязычного мира. Поскольку Аристотель размышлял об управлении в контексте конкретного времени и места, то не следует считать, что он говорит от имени разных культур и народов (даже если он упоминал разные конституции). Более того, если Аристотель старался оправдать институт рабства и считал негреческие культуры варварскими, то зачем вообще универсализировать его философию? Даже его пассажи об истинно добродетельном человеке весьма запутаны; Лю указывает на расхождения между «Этикой» и «Политикой» как на примеры того, что Аристотель был не таким уж великим философом34. Он якобы демонстрировал ту же слабость, что и большинство представителей западной политической мысли: все они совершают фундаментальную ошибку шаблонного подхода, и эта западная слепота давно раздражает современных китайцев35. Словом, Аристотель – непоследовательный ограниченно мыслящий расист, и нет никаких причин читать труды этого уроженца Стагиры.

II. Образцовая демократия Китая

Линь и Дун не слишком заметны на фоне наиболее известных посттяньаньмэньских интеллектуалов, и можно было бы возразить, что подобной риторики об античной демократии и ее пороках требует любая публикация в партийном журнале. Однако есть и другие ученые, гораздо более известные – Пань Вэй, Бай Тундун, Гань Ян, Лю Сяофэн, Цуй Чжиюань, Ван Хуэй и другие, – которые, хотя и придерживаются несколько иных взглядов, развивали схожие аргументы, обращенные к классической древности (как китайской, так и западной), в поддержку идеи о том, что китайская форма правления лучше демократии западного образца36. Кроме того, существуют журналы с более широкой читательской аудиторией, чем «Вестник партийной школы комитета провинции Фуцзянь». В 2017 году одно из таких изданий – «Цюши» («Искать правду»), партийный теоретический журнал КПК, – опубликовало редакционную статью, в которой излагался иной подход к демократии. Осуждая античную афинскую демократию за нарушение прав человека, редакция «Цюши» связала эти нарушения с институтом рабства в США. Признание общих недостатков обеих групп, утверждали авторы, демонстрирует, что Китай является самой большой демократической страной в мире37. К сожалению, сетовали они, запад не желает делиться термином «демократия», а жадно прижимает его к своей метафорической груди и следит за тем, чтобы другие страны не шли своим путем:

Запад не имеет права монополизировать стандарт «демократического государства». Суть современного западного политического дискурса заключается в стремлении утвердить западную демократию как единственную «легитимную» форму демократии. Западники сознательно отказываются применять демократическую форму к современному Китаю, несмотря на его демократический плюрализм. ‹…› Социалистическая демократия с китайской спецификой – это самая широкая, самая истинная и самая эффективная демократия, отстаивающая фундаментальные интересы народа и постоянно доказывающая свою истинность, эффективность и превосходство38.

Хотя КПК называет китайский режим меритократией, согласно официальной точке зрения неотъемлемой частью этой меритократии является демократия – отчасти благодаря принятому в 1988 году решению разрешить гражданам голосовать за местных чиновников39. На местах проводятся всеобщие выборы в собрания народных представителей низших ступеней, каждое из которых избирает депутатов во Всекитайское собрание народных представителей, собирающееся раз в месяц, чтобы формально утвердить («проштамповать») решения партийного руководства. Так, Фан Нин, научный сотрудник Института политологии Китайской академии общественных наук, пишет, что система Всекитайского собрания народных представителей (ВСНП) – это воплощение китайской демократической политики, которая отличается от западного варианта и адаптирована к китайским условиям. По его словам, «демократия – это цель всех людей, но разные народы идут разными путями демократического развития и принимают разные формы демократии. Та или иная система демократии выбирается людьми исходя из объективных исторических условий»40. На партийном уровне также звучат призывы к США отказаться от своего сомнительного права определять, что такое демократия. «Не существует общепринятой и неизменной модели демократии; она принимает многие формы», – утверждает Госсовет Китая в меморандуме от 2021 года под названием «Китай: демократия, которая работает»41. В речах, статьях и на государственном телевидении партийные чиновники восхваляют демократию китайского образца, особенно ее эффективность в кризисных ситуациях (когда, по их словам, демократия американского образца буксует)42.

Авторы статьи в «Цюши» отвергают западную демократию как непродолжительный политический успех.

История и реальность доказывают, что западная демократия – это лишь временная историческая форма демократии в нынешних исторических условиях, и что она была в значительной степени отчуждена как политика денег и популизма. Она не подходит для других культурных традиций и условий исторического развития в незападных странах43.

При таком понимании связь демократии с классическими Афинами из похвального факта превращается в позорное наследие: афинская демократия опиралась на рабский труд, не давала женщинам права голоса и дегуманизировала неграждан. И яблоко от яблони недалеко упало: в США рабство отменили только в 1865 году, а женщины не могли голосовать там до 1920 года. В настоящее время американцы скатываются к аристократии или плутократии: Кеннеди, Буши и Клинтоны являются видными (политическими) семьями; кандидат в президенты может получить большинство голосов избирателей, но при этом проиграть выборы; лоббисты имеют слишком большую власть; и, как говорят авторы, «современная западная демократия – это лишь поэтапная эволюция капиталистической политической системы в экономических и технологических условиях XXI века. Ее суть по-прежнему заключается в защите интересов буржуазии и монопольного капитала». Таким образом, авторы умудряются усидеть на двух стульях, осуждая демократию и одновременно заявляя, что Китай на самом деле является самой демократической страной в мире – но не с порочной афинской моделью44.

Слова о другом варианте «китайской демократии» намекают на то, что греческий город-государство был не специфической для определенных времени и места политической формацией, а универсальным этапом в развитии любой цивилизации. Это утверждение трудно оценить, поскольку конкретное содержание определения «города-государства» (на китайском языкечэнбан, 城邦, букв. «государство, [окруженное] стеной»), может варьироваться от простого наличия старых городских стен (в археологическом смысле) до трехчастного деления на граждан, старейшин и лидеров. Хотя Гу Чжун в посмертной работе о древнегреческом полисе утверждал, что на Древнем Востоке подобной системы не существовало, западные ученые подвергаются критике за то, что они называют город-государство уникальным явлением классической античности, а Китаю и другим странам Древнего Востока приписывают «восточный деспотизм». На самом деле (продолжают авторы) Китай, Месопотамия, Египет и многие другие древние цивилизации имели в своей основе город-государство. Это утверждение больше всего ассоциируется с историком Линь Чжичунем (林志纯, также известен как Жи Чжи 日知), который в 1989 году опубликовал объемный труд под названием «Исследование истории древних городов-государств» (Гудай чэнбанши яньцзю, 古代城 邦史研究). Первые четыре главы книги посвящены построению теории города-государства, а последующие – частным примерам в Северной Африке, Индии, Западной Азии и Америках. В книге делается вывод о том, что политическая форма города-государства прошла четыре стадии, начавшись как примитивная демократия и в итоге трансформировавшись в империю. В этой схеме западная демократия рассматривается как своего рода возвращение к менее развитой форме правления. Ряд китайских историков пошли по стопам Лин Чжичуня, утверждая, что города-государства существовали в Китае вплоть до периода Сражающихся царств (475–221 до н. э.)45. Как отмечает Синь Фань, смысл аргументации Линь Чжичуня и его коллег заключается в том, что «античная демократия не была монополией западной цивилизации и что цивилизации Востока и Запада имели одинаковую природу и схожие траектории исторического развития»46.

Таким образом, начиная с 1990-х годов история Афин используется в самых разных целях. Есть древняя критика Афин как материал для современной критики США. Есть осуждение древних Афин как места, отмеченного отсутствием свободы из-за ограничений на право гражданства. Кроме того, есть порицание афинской политики как банальных риторических выступлений. Мы видим, как классические Афины и США обвиняются в обогащении за счет порабощения других людей. И, наконец, некоторые ученые, рассматривающие ценность города-государства как нечто скорее положительное, чем отрицательное, предполагают, что сначала он появился у китайцев. Но, пожалуй, самым удивительным посттяньаньмэньским явлением в области изучения западной античности стало массовое неприятие «западной цивилизации» учеными, утверждающими, что древние цивилизации запада построены в основном или даже полностью на чужих открытиях (а также страданиях). Эти ученые, позиция которых наводит на мысли о радикализованном Мартине Бернале на китайском языке, считают, что западная античность была великой именно благодаря тому, что она заимствовала у незападных культур.

В самой крайней форме это выразил консервативный проправительственный китайский автор Хэ Синь (何新), утверждающий в двух своих книгах, что ученые эпохи Возрождения подделали существование классических Греции и Рима и сами написали большинство известных нам классических текстов47. Даже археологические находки подделаны, настаивает он. Западная наука якобы намеренно создала эту ложную Грецию и ложную историю ее восприятия, чтобы завладеть интеллектуальным наследием азиатов. Как он пишет в своем блоге, «один из главных методов создания западными научными кругами ложной истории Греции, – это кража развитых древних цивилизаций и философий в Малой Азии и маскирование их под европейские цивилизации на греческом полуострове»48. Хэ Синь продолжает:

Разоблачение псевдоистории древних греков и римлян пробивает большую брешь в мифе о западной цивилизации. Я уверен, китайцы ‹…› в итоге обнаружат, что вся мировая история, к настоящему времени составленная западом, подделана, исходя из ценностей современного запада. Раскрытая мною ложная история Греции и Рима – лишь верхушка айсберга.

Это, мягко говоря, поразительное утверждение. Но с чего бы ученым эпохи Возрождения придумывать такую псевдоисторию?49 По мнению Хэ, их смущало отсутствие собственной выдающейся культурной генеалогии. Он признает, что некоторые античные фигуры действительно существовали, но сведения о них искажены. Аристотель действительно был древним мыслителем, но на самом деле мы читаем не Аристотеля, поскольку «аристотелевские» тексты – это «вероятно, самозванные фрагменты работ многих разных периодов и авторов древней Малой Азии. ‹…› Со времен Священной Римской империи западные представители белой расы всегда утверждали, что их предки – греки и римляне. Но, как говорил Вольтер, «эта империя не была ни Священной, ни Римской, ни империей»50.

Справедливости ради, Хэ Синь делал и более обоснованные наблюдения. Например, он утверждает, что так называемая «западная культура» ошибается, заявляя о своем происхождении от Древних Греции и Рима, поскольку история этих отношений гораздо сложнее. Гомер, например, был родом из Малой Азии, а Александр – из Македонии. Многие величайшие философы (за исключением Платона) не были афинянами. Цивилизации Крита и Микен были апроприированы как «греческие». Не все белые люди происходят от греков и римлян. Более того, Греция в тот период не была единой страной. Таким образом, онтологические претензии запада на «классическую культуру» спорны, и (подчеркивает он) это следует повторять чаще и в большем количестве контекстов. Главное отличие этой книги от трехтомника Мартина Бернала «Черная Афина: афроазиатские корни античной цивилизации» заключается в приписывании культуры античных греков только «азиатам», без учета влияния культур Древнего Египта и Северной Африки51.

Чего же, по его собственному мнению, Хэ Синь добивается, когда пишет о «поддельном прошлом» западной культуры? Как можно прочесть на его сайте, Хэ Синь работал исследователем в Литературном институте Китайской академии общественных наук, а затем перешел во Всекитайский комитет народного политического консультативного совета КНР. Он также перевел на китайский язык книгу швейцарского историка Якоба Буркхардта «Цивилизация эпохи Возрождения в Италии». Вряд ли его можно назвать сумасшедшим неучем. Его автобиографические комментарии наводят на мысль, что его стремление вычеркнуть классическую античность проистекает из желания заслужить одобрение нынешнего режима. Он утверждает, что является сторонником неоконсерватизма, а в конце 1980-х годов считался главным выразителем таких взглядов. В своем блоге Хэ Синь утверждает, что писал Дэн Сяопину, призывая его подавить «политическую ересь», и даже выступал за внешнюю политику с приоритетом национальных интересов. Таким образом, он пытается продемонстрировать свою поддержку курса Си Цзиньпина, противопоставляя его династическую славу (фальшивой) древней истории запада. Этим объясняется финальный пассаж в его комментариях:

Белые иностранцы не имеют собственной древней истории, которой они могли бы гордиться: они происходят от варваров52. Из чувства стыда они сделали своим прошлым фальшивую греко-римскую историю. Так называемое «Возрождение» в действительности представляло собой движение белых людей (латинян, германцев, англосаксов), систематически подделывавших западную цивилизацию. ‹…› Китайская цивилизация пришла в упадок за последние триста лет, став колонией Дунху (東胡, восточные варвары[11]), Маньчжурии, династии Цин, но древняя цивилизация Великого Китая со времен династий Хань, Тан, Сун и Мин является исключительно выдающейся. Китайцы должны вновь обрести культурную уверенность в себе, чувство собственного достоинства и гордости!53

Если вернуться к некоторым моментам, изложенным во введении к этой книге, показательно, что китайский ученый считает защитой своей страны утверждение о поддельности греко-римской античности. Маловероятно, что американский ученый, как бы враждебно он ни относился к Китаю, стал бы утверждать, что славные моменты китайской цивилизации являются просто плодом воображения китайцев. Однако с китайской стороны взгляды Хэ Синя вызвали серьезную дискуссию – во всяком случае, на некоторое время 54.

Один авторитетный ученый, сделавший несколько шагов в направлении Хэ Синя, но избежавший провокационных заявлений о вымышленности Древней Греции, – это вышеупомянутый Пань Вэй (潘维), активно публикующийся профессор Пекинского университета. Помимо преподавания в Школе международных исследований Пекинского университета, Пань Вэй также является директором Центра изучения Китая и мира. Таким образом, его точка зрения может претендовать на глобальный охват – не говоря уже о том, что он получил степень доктора политических наук в Калифорнийском университете в Беркли. В 2003 году Пань Вэй опубликовал книгу «Верховенство закона и “суеверие демократии”», суть которой повторяется в очень длинной публикации под названием «Древняя Греция и демократия», размещенной в 2006 году на сайтеAisixiang爱思想 – «Любовь к мудрствованиям» – своего рода онлайнового аналитического центра55. Из этой сетевой истории Греции взят эпиграф к данной главе: «Цель изложения здесь истории Древней Греции – ослабить популярные демократические предрассудки и отдать должное гению китайских классиков».

Но как именно Пань Вэй ослабляет «демократические суеверия» (то есть ложную веру в демократию), излагая историю Греции?56 Все дело в интерпретации. Пань пишет серьезную историю античности, подкрепленную известными западными исследованиями, но интерпретирует эту историю по-новому, добавляя комментарии, чтобы его читатели поняли античность «правильно»57.

Начиная, Пань замечает, что в западной историографии «Большинство ученых сегодня принадлежат к “демократическому лагерю”, и для них демократия – “универсальная” ценность. Поэтому критика демократии, естественно, считается “ересью”»58. Большинство западных ученыхдействительнопринадлежат к «демократическому лагерю», поэтому объектом их критики обычно становится несоответствие классиков современным демократическим идеалам. Но в Китае критика демократии, конечно, не является ересью, поэтому Пань сплетает историю древних Афин с интерпретациями, сурово осуждающими глупость и преступность этой демократии, и при этом возлагает вину, а не похвалу, на «лучшие» современные варианты демократии. Например, Пань утверждает, что «яростная критика Сократом демократической системы вынудила афинских граждан проголосовать за его казнь». Ага, вот вам и свобода слова, которая так ценится на западе! В противовес этому мнению многие ученые отмечают, что в «Апологии» Платона, где Сократ защищает себя, процесс над ним представлен, в сущности, аполитичным: в вину ему ставилось то, что он «развращает юношество» и «не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества». С другой стороны, Пань Вэй в своей интерпретации близок к журналисту И. Ф. Стоуну, который опирается на описанное в литературе содержание утерянного текста Поликрата. В книге 1988 года «Суд над Сократом» Стоун утверждал, что Сократ был очень тесно связан со знатными горожанами (он обучал многих из них) и их недемократическими ценностями59. По мнению обоих ученых, изначально демократическое правительство убило сторонника олигархии: так что там насчет плохой репутации в плане нарушения прав человека? Вот и покончено с двумя главными доводами сторонников демократии.

Также Пань Вэй тщательно отделяет институт (плохой) демократии от (хороших) дней процветания Афин, то есть V века до н. э. Развенчивая распространенную идею о том, что демократия и ее практика стимулировали создание великих произведений политической теории, драмы и философии, Пань утверждает, что «расцвет мысли» был вызван не древнегреческим гением, не системой, поощрявшей творчество и риторику в общественной жизни, а скорее неафинскими влияниями.

Приписывать Афинам достижения Древней Греции – слишком поверхностно, а приписывать все достижения Древней Греции афинской демократической системе – еще более абсурдно, так же как считать современную мировую цивилизацию заслугой исключительно США, а достижения США – заслугой исключительно демократической системы. Венера с отломленными руками не принадлежала Афинам. Многие достижения греческой науки и культуры появились до установления афинской демократии или после ее упадка, и большинство из них были сделаны не в Афинах.

И снова Афины используются для дискредитации современной американской демократии. Пань ясно дает понять, что демократия определенно не стимулирует гениальность:

Свои главные научные достижения Древняя Греция обрела после упадка афинской демократии. Возвышение Рима не обусловлено демократией. Создание Испанской империи в современную эпоху не было результатом демократии. Британская империя, созданная королевой Елизаветой, не была демократической страной, однако она породила Шекспира и Ньютона.

Чтобы не противоречить своему видению античности, Пань Вэй вынужден игнорировать несколько проблем. Например, когда он пытается приложить критику британского (и североамериканского?) колониализма к древнегреческой колонизации, он не упоминает о том факте, что афинская колонизация была очень ограниченной и что в колониальном контексте Афины – не самый подходящий город для обычной аналогии между демократическими полисами и западными империями60. Пань отвлекает нас от этого забавной сценкой. Он представляет себе счастливых британских колонизаторов, которые напевают поэмы Шекспира (напевают?), отправляясь в Новый Свет для осуществления своих империалистических намерений:

Подобно тому, как древние греки колонизировали другие народы, вдохновившись эпосом Гомера, первые британские колонисты напевали поэмы Шекспира, когда открывали Северную Америку:

В этой аналогии на шекспировского Джона Ганта странным образом возлагается бремя доказательства, хотя непонятно даже, что именно доказывается цитатой: что и Афины, и Британия были морскими цивилизациями? (Греция, разумеется, не является островом.) Скорее всего, цитата задумывалась как критика англичан, которым так мила их «священная земля, взрастившая великих венценосцев», известных своими скверными делами вдали от родины. Интересно, а не больше ли венценосцев взрастили китайские династии – со всеми-то их наложницами?

Рассмотрим еще одно недавнее эссе публичной направленности, которое написал авторитетный интеллектуал Пань Юэ (潘岳), с которым мы уже знакомы как с первым проректором и партсекретарем Центрального института социализма в Пекине. Его статья под названием «Серьезное непонимание “корней” цивилизации – главная проблема в сегодняшнем споре между Китаем и Западом» была перепечатана и выложена в интернет практически сразу после публикации62. В начале статьи Пань Юэ излагает привычное понимание западной культуры как происходящей из древности, словно от отца. Поскольку «современные цивилизации несут в себе духовные гены классических цивилизаций», то Европа, США и античные греческая и римская цивилизации поставлены в один ряд и рассматриваются как имеющие схожие ценности. Основы, конечно, заложили древние греки:

Древняя Греция способствовала развитию свободы, демократии и гуманизма в политике, а также стала главным духовным источником европейского Возрождения и Просвещения. Только поняв античную цивилизацию Греции, мы сможем понять внутренний мир современной цивилизации в Европе и Америке.

К счастью для китайцев, античная цивилизация Древней Греции – их «друг» (новая точка зрения), даже если возникший на ее основе современный запад таковым не является. «[Сэмюэл] Хантингтон говорил, что нам нужно определить врага, чтобы познать самих себя. Таков обычай Запада. Китайский народ познает себя, определяя друзей. Классическая греческая цивилизация – это друг». Дамоклов меч падает и отсекает Китай, а вместе с ним и классическую Грецию – этих двух великихпенгюменей(друзей), от современного запада, где люди мыслят агрессивно, а не мирно. Как и греки, китайцы в своей традиции придерживались свободы мысли: «Состязание ста философских школ – это первый пик свободы в истории Китая, а также грандиозное явление, которым восхищаются западные интеллектуалы».

Как считает Пань Юэ, историческое единство Китая резко контрастирует с многочисленными греческими полисами. Первый оставлял свои границы открытыми, закладывая основу для многоэтнической интеграции последующих поколений (видимо, уйгурам забыли об этом рассказать), а греки всегда называли другие народы «варварами». Исторически сложилось так, что греческие полисы воевали друг с другом вплоть до разрушения, в то время как Великая единая империя Хань положила начало долгому и гармоничному династическому периоду. Китай, сколько бы в нем ни было философских школ, всегда стремился к установлению единообразного порядка63. Пань Юэ отмечает, что полисы отвергали призывы к пангреческому эллинизму, и лишь Исократ поддерживал эту идею. «Греческие полисы, словно одноклеточные организмы, могли воспроизводиться бесконечно, но не были способны объединиться в мощное национальное государство. Вместо этого греки колонизировали другие страны, чтобы эксплуатировать их земли и ресурсы, желая захватить даже Персию и Азию». Более того, по словам Пань Юэ, «этот образ мышления стал в последующих поколениях эмбриональной формой западного колониального империализма».

Между тем, как отмечает Пань Юэ, Аристотель, лучший ученик Платона, не смог унаследовать Академию своего учителя, поскольку не был гражданином Афин – иронично, что это следовало из требования Перикла предоставлять гражданство лишь тем, в ком текла афинская кровь. Ничуть не сломленный этим, Аристотель отправился в Македонию, чтобы стать наставником Александра Македонского, а в чемтотбыл хорош, мы все прекрасно знаем. Даже «успехи» Александра были заслугой Аристотеля: «Этот метод западного империализма, насильственного завоевания и распространения цивилизации, был изобретен Аристотелем»64. Пора задаться вопросом, говорит Пань: что первично – свобода или порядок? «К чему больше стоит стремиться: к стабильности на основе продолжительного мира или к инновациям, порождаемым хаосом и свободой?» Завершая компромиссным высказыванием, он отмечает, что целью для обеих стран должны стать «самоанализ, терпимость и гармоничное сосуществование»65.

Эссе Пань Юэ привлекло довольно пристальное внимание китайских интеллектуалов, отчасти из-за его ревизионистского взгляда на конфуцианского философа Сюнь-цзы, который считал, что человеческая природа порочна, а отчасти, как я подозреваю, потому что все его соображения о западе наверняка покажутся китайским читателям знакомыми, а следовательно, «истинными». Подобные упрощения встречаются во многих китайских работах о западе и влияют на понимание того,что такоезапад и какимдолжно бытьместо Китая в мире. Конечно, такое представление о единстве Китая и долгосрочном мире не является особенно тонким взглядом на Китай или остальной мир. Как отмечает Дэниел Белл, защита рабства Аристотелем морально отвратительна и для современного запада, а не только для китайской культуры66. Платон и Аристотель мало говорят о добродетелижэнь, великодушии, – это правда (и весьма странно), но в других западных традициях есть приблизительные аналоги этой категории, в первую очередь в христианстве с его состраданием слабым и угнетенным, а об этом моменте Пань Юэ в своем эссе почти не упоминает. Конечно, его удобнее проигнорировать, чтобы нарисовать однобокую картину запада, якобы не знающего традиции человеческого милосердия.

Некоторые ученые все же пишут о христианстве, в отличие Пань Юэ, но лишь для того, чтобы возложить вину за состояние современного запада на него вместо древних греков. Теперь уже не полис маячит за спиной современной демократии, не безразличие к предупреждениям Фукидида и не то, что Аристотель был плохим теоретиком (если он вообще существовал и мог считаться греком). Что унаследовали представители запада, так это дурнойхарактер: точнее, убеждение в порочности человеческой природы, неизбежно приводящее к политической системе, которая вынуждена быть надзирающей и карающей, а не по-конфуциански доверительной и благожелательной. Это еще одна «важная идея» о западе. Как утверждает Ван Хуайюй, западные политические идеологи предполагали, что человеческая природа порочна из-за влияния взглядов Августина Блаженного на первородный грех, то есть грех Адама и Евы против Бога, наказанный изгнанием из Эдема (и, странно, но факт, неспособностью мужчины контролировать эрекцию)67. По мысли Августина Блаженного, этот первородный грех оскверняет каждого: мы рождаемся обремененные злом. Отсюда, утверждает Ван, проистекает вера запада в необходимость ограничительного правления и строгого надзора на протяжении всей европейской истории.

На китайцев, напротив (по мнению Ван Хуайюя), повлияло мнение Мэн-цзы (372–289 гг. до н. э.) о том, что люди рождаются хорошими, а не плохими. (Конечно, он не стал приводить противоположное мнение философа Сюнь-цзы, хотя, справедливости ради, Мэн-цзы, видимо, имел более широкое влияние). Ван пишет:

Учением о человеческом естестве в Древнем Китае была теория Мэн-цзы о природе человека. Мэн-цзы в период Сражающихся царств считал, что природа человека добродетельна и что каждый рождается с «четырьмя хорошими началами [корнями]»: добротой [состраданием], праведностью [порядочностью], вежливостью и мудростью ‹…›. Некоторые не могут стать хорошими людьми, не культивируя и не расширяя в себе эти «добродетельные практики». Некоторые люди прилагают усилия к тому, чтобы культивировать и расширять свои добродетели, и становятся хорошими людьми. ‹…› Поскольку монарх относится к народу с добротой, как отец любит своих детей, народ должен вести себя с добротой, праведностью, вежливостью и мудростью и подчиняться монаршей власти, как дети подчиняются отцу. Китайская монархия характеризуется отношением отцов и сыновей. Внутреннее единство сыновней почтительности и верного служения – это послушание68.

Увы, ни одно китайское правительство никогда не следовало заветам Мэн-цзы, а первый император династии Мин даже хотел запретить его[13]. Тем не менее китайский народ (изначально добродетельный) мог также довериться милости своего великодушного правителя (хотя это доверие, как признает Ван, часто его подводило), что в целом было очень благотворной ситуацией. Между тем подозрительность запада к потенциально развращенным лидерам привела их на ложный путь развития демократии. Да, в основе западной политики лежит не теория общественного договора и тому подобное, а вера в то, что человек по сути своей порочен:

На разных основах теорий человеческой природы сформировались совершенно несхожие политические доктрины. Китайская политическая доктрина требует доверия, преданности и поклонения правителям, а западная – подозрительности, бдительности и надзора за правителями. Первое становится идеологическим базисом автократической системы, а второе – идеологическим базисом демократической системы69.

Для пущей убедительности Ван упоминает Мартина Лютера, Кальвина, Фейербаха и Св. Павла как скептиков идеи человеческой добродетельности70. Его необычные рассуждения служат прекрасным примером того, как в подобных дискуссиях (а) китайцы склонны искать источник культуры во влиянии прошлого; (б) различные аргументы по поводу разных источников приводят к схожему утверждению о превосходстве Китая; и (в) публикуемое даже в научных журналах может звучать очень странно для западных исследователей античности71.

В этом и некоторых других случаях мы должны признать, что некитайские читатели сталкиваются с дилеммой72. Неужели Ван всерьез считает, что христианство заставило запад с подозрением относиться к человеческой природе и привело к демократии? В итоге его аргументы, кажется, оборачиваются против самих себя, порождая своего рода политическийуроборос, в котором критикуемые им качества запада оказываются одновременно китайскими:

[На западе], если над правителями нет контроля, они поддаются алчности или стремятся к большей власти; а если народ начинает им поклоняться, демократия превращается в диктатуру. Герои враждебны демократии и представляют угрозу для демократического общества. Поэтому демократическое общество должно всегда защищаться от героев и следить за тем, чтобы герои не расширяли бесконтрольно свою власть и не разрушали демократию ‹…›. [Что касается КПК], необходимо беречь престиж руководителей партии и в то же время следить за тем, чтобы их деятельность находилась под контролем партии и народа ‹…›. Развитие социалистической демократии ‹…› привело к тому, что некоторые чиновники встали на путь коррупции, даже хотя изначально партийные критерии отбора кадров были высокоморальными. Корень проблемы – в отсутствии надзора за властью73.

Это звучит как осторожный способ сказать, что некоторые современные китайские чиновники в глубине души коррумпированы. Не слишком ли упрощенно мы трактуем эти китайские критические статьи о западе? Не являются ли некоторые из них на самом деле примерами эзотерических текстов для тех немногих, кто знает их глубинный смысл? Это интересный вопрос, на который нет очевидного ответа.

III. Диссидент вторит прошлому

Эта глава, как и вся книга, посвящена только интеллектуалам и общественным деятелям материкового Китая. Причина этого очевидна: мнения многих ученых Тайваня и Гонконга (пока отношения последнего с китайским правительством не изменились) не публикуются в контексте китайского антидемократического курса и подавления открытой критики правительства. Когда ученые за пределами материковой части Китая пишут о западной античности, они склонны ассимилировать конфуцианскую мысль с демократией, а не с коммунизмом, предполагая, что именно демократия, а не современная китайская политика, лучше соответствует древним конфуцианским ценностям74.

Но что насчет китайских политических изгнанников? Пожалуй неудивительно, что многое в их словах по-прежнему является отражением интерпретаций и акцентов движения «Четвертое мая». Например, к этой категории можно причислить отношение к Платону и Аристотелю Ху Пина (胡平) – известного китайского активиста и правозащитника, который присоединился к движению «Стена демократии» в 1979 году. Еще находясь в Китае, Ху Пин написал знаменитое (и тайно распространявшееся) эссе «О свободе слова», которое в итоге появилось в журналеFertile Soil. Десятилетие спустя, в 1987 году, Ху Пин покинул Китай и получил степень доктора философии в Гарвардском университете, а через год после этого (и всего за год до событий на площади Тяньаньмэнь) переехал в Нью-Йорк, чтобы работать в организации, поддерживающей продемократическое движение в Китае, Альянсе демократической солидарности Китая, председателем которого он был избран. Неудивительно, что китайское правительство поспешило аннулировать его паспорт, и Ху Пин до сих пор находится в Нью-Йорке. В настоящее время он является почетным главным редактором продемократического журналаBeijing Spring, исполнительным директором организации «Права человека в Китае» (China Human Rights) и почетным директором Независимого китайского ПЕН-клуба.

Комментарии Ху к трудам Аристотеля стоит сравнить с теми тенденциями, которые мы рассмотрели. Как и Лян Цичао, Ху Пин превозносит Аристотеля как первого, кто более полно и систематически обсуждал понятие гражданства как

людей, имеющих доступ к судебным делам и органам управления, или в более широком смысле право на участие в политической жизни. ‹…› Это отражает универсальный идеал древнегреческого города-государства. Согласно этому идеалу, политическая деятельность является высшей формой человеческой активности, и только она придает жизни полноценный смысл 75.

Да, рабство является проблемой, и Ху не пытается его оправдывать. Однако, «если мы сосредоточимся только на вышеупомянутых абстрактных критериях гражданства, то нужно сказать, что они в целом верны». Видимо в ответ критикам афинского гражданства, утверждающим, что оно лишало человека свободы, Ху пишет: «Красота позиции Аристотеля в том, что он ценит развитие личности». Ху признает, что взгляды Аристотеля несли на себе отпечаток определенного времени и места, но он все равно находит в них ценность:

[Аристотель] отражал интересы и устремления так называемого среднего класса, то есть класса мелких и средних рабовладельцев, а кроме того, он отражал предрассудки эксплуататоров и их историческую ограниченность. Мы должны четко понимать это, но если внимательно проанализировать его взгляды, то в них действительно можно найти ряд поучительных идей ‹…›. Даже если мы уверены, что большим странам не подходит демократия, это не значит, что большим странам подходит автократия.

Мнения ученых материкового Китая, приведенные в этой главе, иллюстрируют тот прискорбный факт, что античная философия, как правило, апроприируется власть имущими для достижения собственных целей (и это верно в целом, а не только в Китае). Не Минли (聂敏里), профессор древнегреческой философии в Китайском народном университете, отмечал, что «обращение к античной классике, особенно к политическим идеалам в античной классике, является наиболее распространенной стратегией консерватизма76, поскольку традиции и классика ‹…› всегда играют важные культурные функции в истории народов»77. Независимо от того, какой путь публичные эксперты (и их менее заметные последователи из академических кругов) прокладывают через античную историю, политику и философию, все они благополучно выходят на другую сторону со своей неизменной идеологией и взглядами на Китай. Это, конечно, подразумевает, что они не слишком всматриваются в тонкости изучаемых текстов, и многие их интерпретации могут показаться поспешными или неверными с точки зрения западной науки. Однако их целевой аудиторией являются не западные ученые, а китайский народ и китайское правительство. В то же время эта китайская критика, которая представляется нам радикальной, сегодня дает надежду сильно потрепанной области «классических исследований». Если в этих текстах речь идет о совокупности произведений, которые, подобно египетскому золоту, можно «переплавить» в соответствии с ценностями их современных читателей как на западе, так и на востоке, то больше нет причин считать классику «устаревшей» или представляющей «мертвых белых мужчин». Античные классики имеют шанс быть не менее актуальными на западе, чем в Китае.

3. Мышление с опорой на благородную ложь Платона

Может ли ложь (если она благородна) обладать большей пользой и ценностью для города и народа, чем истина? Сократ использовал метафору о золоте, серебре, меди и железе в качестве лжи[14], но действительно ли это ложь?

Если во второй главе рассматривался поворот, произошедший в китайских исследованиях классической древности и приведший к использованию античной философской и политической мысли для критики запада, то в этой главе мы обратимся к самому влиятельному философу соответствующей традиции – афинянину Платону (429?–347 годы до н. э.). Масштаб наследия Платона побудил Альфреда Норта Уайтхеда язвительно заметить: «Наиболее правдоподобная общая характеристика европейской философской традиции заключается в том, что она представляет собой серию примечаний к Платону»1. Возможно, неудивительно, что Платон привлек столь пристальное внимание китайцев, особенно среди последователей Штрауса, создающих эзотерические трактовки его диалогов, понятные лишь избранным2. В частности, широкую аудиторию завоевало «Государство» – самое доступное, обширное и поучительное произведение Платона, затрагивающее вопросы политики, философии, общества, иерархии, пропаганды, брака, семьи и многого другого. Соответственно «Государство» вызвало в Китае больше размышлений, чем любой другой древний (западный) текст. Интерес к его идеям во многом обусловил возвращение классики как объекта изучения в посттяньаньмэнскую эпоху, и в том числе ее интеграцию в учебные программы в университетах. Как пишет Вэн Лэйхуа:

Становление дисциплины антиковедения в Китае в последние два десятилетия в значительной степени провоцировалось, продвигалось и поддерживалось чтением Платона в современном материковом Китае с 1990-х годов. Имя Платона, а также его концепции упоминаются во многих книгах и журнальных статьях, встречаются в обсуждениях на интернет-форумах, а также в эссе с комментариями о популярной культуре. Платон служит основой для дискуссий в различных дисциплинах, а его труды достигли широкой аудитории и стали частью популярной культуры3.

Что думают современные китайские ученые о «Государстве» – платоновском исследовании природы справедливости, хорошего гражданина и идеального государства? В большинстве своем (в отличие от читателей Платона на западе) китайские ученые одобряют его видение иерархического сословного общества, которое зависит как от генетики, так и от заслуг: лучшие люди, по мнению Платона, обычно рождаются от лучших родителей4. Таким образом, критики используют «Государство», чтобы предположить, что враждебное отношение Платона к демократии должно было направить в нужное русло заблуждающиеся демократические страны современного мира, особенно США5. И все же этот китайский энтузиазм может показаться нам необычным, учитывая старомодную коммунистическую приверженность равенству людей. Хотя Платон не высказывал подобных убеждений, возможно, его философию тоже можно «перелить в удобный сосуд»; идеологический диссонанс здесь нельзя назвать необычным; скорее, он является естественным результатом придирчивого отбора античных текстов. И, как обычно, есть культурные факторы, облегчающие идеологический дискомфорт. Возрождение «конфуцианской философии» позволяет проводить параллели с «Государством» Платона, а также делает более привычной концепцию верховной власти платоновских царей-философов. Как выясняется, платоновское описание предположительно идеального государства представляется как имеющее (а возможно,действительно имеет) немало сходств с нынешней идеологией КПК.

I. Справедливость в большом и малом

Тема «Государства» – часто обсуждаемая природа справедливости: как она достигается на уровне индивида? И, как следствие из этого, как она достигается в городе-государстве? По мере перехода диалога с несколькими афинскими и неафинскими собеседниками в обсуждение первого из этих вопросов Сократ выдвигает предположение о том, что мы можем увидеть личную справедливость правильного свойства, если обратимся к понятию справедливости «в большом» – то есть к справедливости в городе-государстве. Это странный шаг со стороны философа. Вообще-то, ни аналогия между индивидом и государством, ни мысль о том, что в человеке может существовать внутренняя справедливость, не являются популярными идеями в западных текстах о справедливости по Платону. Западная традиция склонна рассматривать справедливость как нечто, возникающее во взаимодействии между двумя либо более людьми, или между государством и гражданином, или даже между государством и государством6. Но сократовская справедливость в «Государстве» – это самодостаточная система7. Аналогия между справедливостью отдельного человека и справедливостью в государстве привела к возникновению одной из самых известных и спорных идей Платона – идеи о природе идеального города-государства Каллиполиса.

В изложении Сократа справедливость в государстве возникает тогда, когда «человек делает свое дело и не вмешивается в чужое»8. Цари-философы лучше всего справляются с задачей руководства, стражи – с охраной порядка, а простые люди – с повседневной и банальной рутиной. Аналогично, справедливость в человеке связана с правильной иерархией элементов, которые Платон называл началами души: разумным, яростным и страстным. Эти начала борются друг с другом за контроль над личностью, но справедливость возможна только в том случае, если рациональное начало (логистикон) управляет двумя другими, подобно тому как логически мыслящие цари-философы идеального государства должны править «яростными» воинами и «страстными» плебеями, вожделеющими вещей и удовольствий9. Править должны именно цари-философы, поскольку только они обладают знанием о том, что лучше для двух других категорий людей и для всего общества в целом. Каллиполис возглавят те, кто постиг абстрактную идею Блага, высшую форму рационального мышления. Как говорит Сократ, «всякому человеку лучше быть под властью божественного и разумного начала, особенно если имеешь его в себе как нечто свое; если же этого нет, тогда пусть оно воздействует извне, чтобы по мере сил между всеми нами было сходство и дружба и все мы управлялись бы одним и тем же началом»10. Неразумные граждане могут не знать, что они неспособны управлять собой, и это является частью проблемы: если бы они были мудры, если бы их душами управляла рациональность, то они бы узрели эту истину и более не нуждались в руководстве свыше. Однако в реальности этих граждан, неспособных понять, что отвечает их собственным интересам, нужно тем или иным образом к этому подвести. Более того, участники диалога, демонстрирующие типичные страсти, которые Сократ стремится искоренить в идеальном городе-государстве, полагают, что «нормальные» афиняне не захотят отказываться от роскоши – гастрономической, сексуальной и прочей – ради размышлений о Форме (а не получении опыта) счастья или удовольствия11.

Упор Сократа на примат рационального в его описании души и города формировало представления людей о хорошем правительстве по крайней мере со времен Просвещения12. Одна из причин, по которой американские отцы-основатели с подозрением относились к афинской прямой демократии, заключается в том, что им было прекрасно известно, что политические акторы (т. е. избиратели) не всегда делают выбор рациональным образом – во всяком случае, если под «рациональным» понимать стремление к благополучию и стабильности самой демократии, а не к личной выгоде 13. Платону этот факт (наглядным примером которого, возможно, послужил ход и итог Пелопоннесской войны, не говоря уже о суде и казни его учителя Сократа в 399 году до н. э.) должен был казаться вполне очевидным. Идея города-государства, управляемого царями-философами, рациональность которых Платон увязывал с их способностью видеть дальше очевидных, но обманчивых «благ» этого мира, наверное, даже в какой-то мере привлекала афинскую аудиторию, знавшую о нерациональных и губительных решениях, принимаемых их демагогами, а также об опасностях правительства, в котором должности распределяются в основном по жребию, а на вопросы политики влияет искусность ораторов14.

Но здесь возникает проблема. Если рациональные рассуждения о политическом благе не смогут поколебать представителей нефилософских классов, то как их удержать на своем месте? Что, если все пойдет не так? Что, если стражи-воины убьют философов, чтобы захватить власть? Что, если цари-философы решат, что правление – это обуза? Что, если мусорщики объявят забастовку, а торговцы начнут использовать свои товары как взятки? Дело в том, что хаос не исключен из возможных вариантов развития даже идеального города-государства. И тут мы подходим к главному вопросу о том, как сохранить стабильность в Каллиполисе: необходима «благородная ложь», чтобы каждый занимался своим делом. Не важно, что в других своих сочинениях Сократ подчеркивал важность правды; в Каллиполисе она временно отодвигалась в сторону во имя высшего блага15.

II. Не очень благородная ложь

Рассмотрим сперва саму благородную ложь. Предполагается, что она должна помочь решить проблему того, как справедливому государству оставаться справедливым. Даже обожающие рациональность цари-философы предпочли бы отречься от престола, чтобы созерцать Формы (это, по словам Сократа, их естественная склонность), чем править одержимыми плотскими страстями массами. Как же сделать так, чтобы все граждане государства любили свою страну и были довольны своей участью? Как создать оплот против революции, взять под контроль желания, сохранить неравенство между гражданами, но при этом сделать всех счастливыми? Ответ кроется в использовании благородной лжи, γενναῖον ψεῦδος – притчи о естественности деления людей на сословия16. Сократ утверждает, что гражданам идеального города-государства, включая, если возможно, самих царей-философов, следует рассказывать эту благородную ложь по достижении ими восемнадцатилетнего возраста. Им нужно объяснять, что они произошли не от человеческой матери, а выросли из земли – их общей матери. Однако земля не родила их равными. В процессе вызревания в ее утробе некоторые из них обрели в душе золото, другие серебро, а прочие бронзу и железо. Свойства «металла» в душах людей затем определяют их будущий род занятий и место в городе-государстве: золото превращает их в царей-философов, серебро – в воинов-стражей города, железо и бронза – в ремесленников, торговцев и прочих представителей масс. Оценивают души цари-философы Каллиполиса, и это должно совпадать с достижением зрелости, ибо лишь тогда у царей-философов будет достаточно информации, чтобы, зная об успехах каждого в учебе, решить, у кого есть золото в душе, а у кого нет. В этот момент молодым людям велят забыть обо всем, что они прежде считали реальным: их образование, родители и даже детство были всего лишь сном. Их подлинное существование начинается сейчас – в соответствующих сословиях17.

Эта ложь учит, что различия между сословиями города не условны и не случайны, но естественны, а естественный порядок гораздо труднее оспорить, чем явно сконструированный. В то же время вера горожан в общую «мать» обеспечивает сыновнюю связь с другими сословиями. Предпосылкой этой лжи является то, что бронзовый или железный гражданин якобы будет доволен своим положением в жизни, поскольку оно представляет собой естественный факт, который не зависит от нас, подобно таким природным различиям, как, например, рост человека, его наследственность или место рождения. По объяснению Сократа, эта благородная ложь обусловит стабильность и хорошую управляемость государства, в котором не будет преступлений и мятежей. И все же, хотя Сократ утверждает, что эта ложь «окажет благотворное влияние, сделав их более склонными заботиться о государстве и друг о друге», многим читателям «Государства» она пришлась не по душе18. Она не только натурализует иерархии и делает основой правосудия мифологическую этиологию, но и несет в себе зловещий оттенок евгеники, поскольку государство намерено строго контролировать, кто с кем может размножаться. На брачных празднествах, которые предлагает Сократ, золотые должны спать с золотыми, чтобы увеличилась вероятность появления будущих царей-философов, серебряные – с серебряными, а бронзовые и железные – с бронзовыми и железными. А потом их детей – которые никогда не узнают родителей, как и родители не будут знать своих детей – заберут и отправят в школу, а позже оценят. Среди опекунов детоубийство решит проблему отпрысков худших родителей19. И лишь очень редко у лучших родителей родятся посредственные дети, или наоборот, и в этом случае цари-философы переведут ребенка в подходящее сословие.

Как заметил Карл Поппер в книге «Открытое общество и его враги», благородная ложь даже хуже промывания мозгов, ведь она – пример расистского мировосприятия Платона и предлагает неприемлемое оправдание тоталитаризма20. Поппер, писавший это в 1945 году, конечно, находился под впечатлением недавних ужасов нацистского правления. Однако Поппер не возлагал вину на Сократа, а приписал упомянутые здесь идеи Платону, утверждая, что Платон вернулся к аристократической форме в конце жизни и таким образом предал более гуманистические идеалы Сократа – этот аргумент трудно как-либо доказать. Поппер не был первым, кто выдвинул эту претензию. Томас Джефферсон сделал это в письме Джону Адамсу в 1814 году: «У Сократа в самом деле были основания возмущаться тем, как Платон исказил его учение; ведь в действительности его диалоги – клевета на Сократа»21. Поппер также жаловался, что такое определение справедливости нереалистично, и критиковал Платона за явное отсутствие у него интереса к более нормативным проблемам справедливости в государстве, таким как разрешение гражданских споров или отбор присяжных. С тех пор другие исследователи неоднократно высказывались в том же духе.

Тем не менее некоторые западные философы пытались «спасти» Платона, интерпретируя «благородную ложь» таким образом, чтобы подчеркнуть ее благородство. Классицист Десмонд Ли вообще отвергает неприятный подтекст лжи. В своем переводе «Государства» Ли утверждает, что «благородная ложь»[15] – это неправильный перевод, и более подходящим выражением было бы «великолепный миф». Этот миф «должен не констатировать факты, а просто занять место национальных традиций, имеющихся у любого общества и призванных выражать то, каким именно обществом оно является или хочет стать»22. Интерпретация Ли в значительной степени делает благородную ложь безобидной, превращая ее в национальную традицию о том, кем мы хотим быть, чем-то вроде истории о Джордже Вашингтоне и яблоне или Мао Цзэдуне, роющем колодец для людей23. Трудно представить себе целое общество, верящее в эту ложь, без доминирующей фигуры, положившей ей начало, – а кандидата на эту роль, кажется, нет, кроме самого Сократа, что возможно, служит нам напоминанием о невозможности этой идеи. Интересно, что вопрос о «первоизобретателе» (πρῶτος εὑρετής) в «Государстве» не проясняется.

Более распространенная научная тактика в отношении благородной лжи в демократических странах запада состоит не в преуменьшении ее силы, а в утверждении, что она на самом деле так или иначе служит демократическим – или, по крайней мере, неавторитарным – идеалам. Например, философ Кэтрин Роуетт считает, что благородная ложь бьет по аристократическим ценностям и представлениям о кровной природе знати. По ее мнению, благородная ложь призвана дать городу «больше справедливости и равных возможностей, предотвратить предрассудки или привилегии, возникающие из-за знатного происхождения или богатства, а также других несправедливых преимуществ, и облегчить социальную мобильность»24. Это следует из того факта, что аристократический статус не играет в Каллиполисе заметной роли, тогда как даже в демократических Афинах при переписи населения отмечались различия в достатке и не все сословия имели право на все должности. Поэтому Роуетт с энтузиазмом относится к отсутствию наследования аристократического статуса и делает акцент на мобильности между сословиями. «Сын сапожника должен стать правителем, если он годится для этой роли, а не продолжать заниматься изготовлением обуви. Так и на сына правителя нельзя возлагать политическую роль, если он лучше умеет сапожничать»25. Благородная ложь Платона, таким образом, становится высказыванием в духе «американской мечты». Однако очевидно, что в платоновском Каллиполисе это было бы исключением, а не правилом.

Политолог Деметра Касимис предлагает другой способ «соблюсти приличия». Как она отмечает, Сократ описывает Каллиполис и благородную ложь группе афинских граждан, метеку (иностранцу) и рабу – людям, пережившим хаос Пелопоннесской войны и знакомым с афинской националистической идеологией. Откровенно рассказывая этот вымысел, считает Касимис, Сократ не убеждает свою афинскую аудиторию в ее ценности, а, напротив, разоблачает ее и предупреждает об опасности такой лжи, особенно идеологии превосходства афинского происхождения. По ее мнению, описание благородной лжи обнажает хитрость, при помощи которой «режимы, включая античные Афины, конструируют статус как “естественную” категорию. Платон демонстрирует регулятивный вымысел, с помощью которого политический “род” (genos) выражает свой заранее предопределенный статус, как разоблаченный секрет»26. И вот ложь уже обнажает, а не скрывает, что «естественные» разграничения эксклюзионистской политики гражданства являются следствием произвола политической власти. «Эта нарративная стратегия, – пишет Касимис, – обретает особое значение в контексте афинской политики кровного членства, тоже имевшей свою благородную ложь. Соответственно мы видим, что платоновский текст привлекает внимание к вопросам демократических различий, которые традиционно считаются выходящими за его рамки. “Государство” ‹…› [разоблачает] эссенциалистскую политику, хотя обычно утверждается, что оно породило и предписывало ее»27. Иными словами, по мнению Касимис, миф о металлах в каком-то смысле является параллелью мифу об автохтонности основателей, который использовали афиняне28. Это увлекательная идея. Однако нелегко сказать наверняка, следует ли рассматривать благородную ложь как усовершенствованный вариант консенсуального вымысла афинян или как упрек в их адрес, и так же трудно понять, почему Сократ сравнивает эту ложь со своего рода лекарством и характеризует ее как полезную29.

Таким образом, эта ложь дает широкие возможности для сложного анализа. Однако ее китайские националистические трактовки тяготеют к настораживающей прямолинейности30. Пань Вэй, специалист по греческой истории, чьи интерпретации афинской демократии обсуждались в главе 2, рассматривает Каллиполис (и, возможно, даже благородную ложь в его основе?) как параллель идеальному протокоммунистическому конфуцианскому государству, в котором конфуцианский «мудрый царь» играет роль платоновского царя-философа. На самом деле, по мнению Пань Вэя, Платон не был первым, кто обратил внимание на важность того, чтобы правительство возглавляли философы; в этом наблюдении всех опередил Конфуций. По словам Пань Вэя:

Платоновский «Каллиполис», очевидно, вдохновлен Спартой (монархией и великим конкурентом Афин), а идеал ликвидации частных институтов с тех пор стал одной из западных традиций. Современное международное коммунистическое движение – это современная версия данного идеала. Однако Конфуций родился более чем за 120 лет до Платона. Он выдвинул коммунистические общественные идеалы раньше Платона, и они были более краткими, ясными и гуманными, чем идеи Платона31.

Современные китайцы, надо полагать, являются спартаноподобными обитателями этого конфуцианско-коммунистическо-платоновского государства. Это противоречит нынешней идеологической позиции в контексте так называемой ловушки Фукидида о том, что Китай на самом деле подобен… Афинам. Однако это тема для шестой и седьмой глав.

III. Иерархия для народа

Наверное, нас не должно удивлять, что в 1980-е годы китайские историки, читавшие содержащиеся в «Государстве» предложения об устройстве иерархического общества на основе фундаментальной лжи, в целом недоумевали по этому поводу примерно так же, как и ученые на западе. Сун Фуган писал о «китайских ученых», критикующих три наследственных сословия на том основании, что это «крайне абсурдное принятие судьбы и кровного родства»; другие сетовали на то, что «наследственный статус в “Государстве” является пожизненным; более того, он передается следующим поколениям»32. Сун не соглашался с этой критикой, но не из-за того, что поддерживал основанную на этих принципах иерархию, а поскольку считал (как и Роуетт), что вообще-то Платон уделял большое внимание различиям между поколениями и подчеркивал, что любой ребенок, продемонстрировавший бо�льшие или меньшие способности, чем у его родителей, должен быть повышен или понижен до соответствующего металлического класса. «Поэтому, – считает Сун, – точнее было бы сказать, что Платон сосредоточился на изменениях в наследственных классах, а не на самих наследственных классах»33.

Сяо Фань, еще один ученый дотяньаньмэньского периода, утверждал, что Каллиполис не был моделью коммунистического государства. Платона «нельзя [назвать протокоммунистом], потому что идеология обязательно создается в ответ на другую идеологию, а когда Платон писал “Государство”, он не мог реагировать на капитализм, ведь такого явления еще не существовало»34. Хотя Маркс одобрительно писал, что «в республике Платона разделение труда является основным принципом строения государства»[16], Чэнь Гуанхуа был с этим не согласен. Платон, по его словам, хотел «устранить всякую субъективную свободу», сделав невозможным счастье для любого нормального человека; кроме того, его разделение труда не смогло бы подстегнуть производственный энтузиазм «из-за отсутствия надежды получить собственность»35. Ху Чжунпин критиковал Платона иначе, указывая на «невозможность гармоничного развития (нравственного, интеллектуального и физического) в идеальной республике Платона, поскольку она имеет клановую и сословную основу и несправедливо ставит в привилегированное положение немногих избранных»36.

Итак, по тем или иным причинам (интересно, что они различны) в десятилетие, предшествовавшее репрессиям, ученые в целом не одобряли принципы устройства Каллиполиса. Однако в связи с новым конфуцианством и культом личности Си Цзиньпина, в недавно опубликованных китайских работах благородная ложь Платона в основном оценивается положительно. Большинство китайских комментаторов «Государства» – как популярного, так и академического толка, – далекие от мысли, что всеобъемлющая ложь в основе Каллиполиса в корне неверна или что общество с жесткой иерархической структурой ограничивает человеческую свободу и свободу воли, в последние несколько десятилетий утверждают, что Сократ просто констатирует очевидное, когда говорит о неравной ценности каждого гражданина (тем самым занимая конфуцианскую, а не марксистскую позицию). Если требуется идеология, чтобы заставить людей проглотить эту истину, что ж, так тому и быть.

Так считает Чэн Чжиминь, директор Центра антиковедения Юго-Западного университета политических наук и права. Учитывая «ограниченность познавательных способностей и суждений большинства людей», Сократ должен использовать историю как наркотик для общества37. «Не все могут постичь истину, и нужны разные подходы в соответствии с природой и способностями каждого человека», – утверждает Чэн. Благородная ложь должна существовать, поскольку человеческим существам нужны самые выдающиеся люди в качестве правителей, однако они нуждаются в них по той же причине, по которой они их и не назначают. (Большинство) людей недостаточно умны, чтобы понимать, что им следует делать. Если же говорить о молодежи – непосредственных объектах воздействия благородной лжи, то, как отмечает Чэн, их особенно легко обмануть38. С этим согласен профессор Чжан Лили, который, отмечая ошибочность современной политической философии в вопросе о равенстве, весьма смело заявляет, что равенство – это нонсенс, а иерархия – истина39. Ло Синган также одобряет порождаемую благородной ложью иерархическую систему как благо для государства и человека, а Цин Ляньбинь утверждает, что разные навыки требуют разных разрядов заработной платы40. «Чтобы мотивировать людей брать на себя бремя этих обязанностей, общество должно предоставлять больше богатства, власти и престижа тем, кто играет соответствующие роли. Таким образом, ввиду неравного распределения ресурсов социальная стратификация неизбежна». Тексты такого рода, например статья Ван Вэньху, восхваляющая социальное расслоение в Чунцине, появляются в ежедневных газетах. Разные социальные классы, пишет он, имеют разные способности и обязанности; если бы все классы могли просто сотрудничать и выполнять свою работу, это бы способствовало социально-экономическому развитию41.

Блоги тоже вносят свою лепту. Чэнь Янь, автор онлайн-эссе под названием «Размышляя о благородной лжи», пишет, что «Возможно, ложь (если это ложь во спасение) иногда полезнее и выгоднее для города и его жителей, чем правда. Сократ использовал метафору о золоте, серебре, меди и железе в качестве лжи, но действительно ли это ложь? Все люди разные, и им нужна идеология, которая бы их объединяла, с чем согласны даже некоторые представители запада»42. Чэнь отмечает, что «Токвиль напоминает нам об этом в анализе догматичных убеждений веры в книге “Демократия в Америке”», и в таком виде эта идея уже не выглядит слишком чужеродной. По словам Чэня:

Идеологические убеждения бывают разными в разные времена. ‹…› Если у общества нет идеологии, оно не будет процветать; можно даже сказать, что общество без коллективных убеждений вообще не способно существовать. Легко убедиться в важности этого вопроса о талантах в развитии человека, а также важности политической структуры в жизни. Например, группа играющих детей всегда выберет «главного» – ребенка с лидерскими качествами. Есть дети, которые с детства демонстрируют особые таланты, не прилагая к этому больших усилий. Некоторые достигают определенных результатов, тогда как те, чья квалификация не очень высока, не могут достичь таких результатов, как бы усердно они ни трудились; наконец, крайний пример: слепой никогда не станет художником. В политическом отборе это также имеет место. Результаты современной эмпирической науки в некоторой степени подтверждают истинный смысл платоновской идеи. Возможно, через эту благородную ложь Сократа Платон говорит нам правду, от которой невозможно уклониться. Без благородной лжи мы получаем пессимистическую ситуацию, которая кажется неприемлемой43.

Это означает, что политика должна основываться на очевидной меритократии, а не на всеобщем избирательном праве. Более того, утверждает Чэнь, сама демократия – это своего рода ложь, но неблагороднаяложь. Демократия отвергает идею различных классов и потому не имеет возможности создать для себя стабильную политическую ситуацию. Другими словами, настоящая ложь – это то, во что веритдемократия; благородная ложь Платона на самом деле является истиной, и, кроме того, эта ложь необходима для процветания лучшего общества.

Ли Юнчэн, профессор Школы международных исследований Пекинского университета, заходит еще дальше, связывая использование благородной лжи с Соединенными Штатами. В статье под названием «Внутренняя политика, внешняя политика и американская дипломатическая ложь. Некоторые вопросы развития китайско-американских отношений» Ли представляет благородную ложь Платона как ранний пример хорошо известной роли идеологий в формировании политических убеждений и национальных культур44. Далее Ли определяет роль благородной лжи в американской внутренней и внешней политике. В сущности, утверждает он, американцам промывают мозги ложью, распространяемой их правительством, которую они проглотили целиком, – идеей о том, что американская демократия представляет собой лучший и наиболее справедливый из существующих режимов; что в ней права человека уважаются больше, чем во многих других странах; что свобода личности должным образом представлена политикой «один человек – один голос»; и, наконец, что Америка несет моральную ответственность за распространение этой особой формы демократии по всему миру. Указывая на то, что «согласно опросу, опубликованномуGallup, не менее 73 % американцев верят в “американскую исключительность”, а около 70 % американцев считают, что США обязаны играть роль лидера в международных делах», Ли отмечает эффективность этой американской лжи. Таким образом, эта ложь оказывается способна делать свое дело, которое заключается в сокрытии отвратительных деяний в американской истории и реальных проблем американской демократии, включая те, что связаны с нарушением прав человека, неравенством в распределении богатства и слабостью руководства45. Благородная ложь превратилась из инструмента поддержания иерархии в инструмент поддержания демократии! Короче говоря: либо благородная ложь (а) правдива, (б) действует в Китае (где все каким-то образом видят ее насквозь) и (в) идет на пользу народу и государству; либо благородная ложь (а) является порочным инструментом американских демократических лидеров, (б) действует в США, где население принимает ее за чистую монету и (в) пагубна для народа и государства.

И все это восходит к западному протофилософу Платону. Странно, но ни один китайский ученый не отметил, что многим отцам-основателям нравилось «Государство». Эдмунд Бёрк пишет об этом в своем «Письме, адресованном членам парламента»:

Люди обладают качествами, потребными для гражданской свободы, ровно в той мере, в какой они готовы сковать цепями нравственности свои аппетиты ‹…› в той мере, в какой они более склонны внимать советам мудрецов и праведников, предпочитая их лести подлецов. Общество не может существовать без того, чтобы как-то контролировать желания и аппетиты; и чем меньше контроля внутри, тем больше его должно быть снаружи. Так предопределено вечным порядком вещей, что люди невоздержанные не могут быть свободны. Из их страстей выкованы их кандалы46.

Джон Адамс также осуждал глупость толпы. Именно по этой причине сенаторы изначально избирались не народом, а законодательными собраниями штатов, вплоть до принятия 17-й поправки к Конституции в 1913 году47. Но, справедливости ради, некоторые американские отцы-основатели страстно ненавидели «Государство». В письме Джону Адамсу от 1814 года Джефферсон раскритиковал эту книгу в следующих словах:

[В последнее время] у меня появилось больше свободного времени ‹…› для чтения, и я развлекал себя серьезным чтением «Государства» Платона. Впрочем, я напрасно назвал это развлечением, ибо это был самый тяжкий труд на моей памяти. Прежде я иногда принимался за другие его произведения, но у меня не хватало терпения одолеть весь диалог. Продираясь сквозь причуды, ребячества и невразумительный жаргон этого произведения, я часто откладывал его с мыслью, как могло случиться, что мир уже так долго дает высокую оценку подобной чепухе?48

В общем, эта благородная ложь вторит ценностям классической китайской культуры. Конфуцианство не только иерархично, но и не поощряет участие населения в политике, поскольку для большинства это невозможно, а для многих – неприемлемо. Когда один ученик спросил Конфуция, как ему лучше внести вклад в управление государством, в ответ он услышал: «Прояви сыновнюю почтительность»49. Другими словами, играй свою роль. Конфуций также считал, что массам можно приказать что-то делать, но их нельзя научить, а Лао-цзы принадлежит знаменитое высказывание о том, что, «когда народ много знает, им трудно управлять». Сюнь-цзы любил подчеркивать, что социальная и политическая гармония требуют ранжирования – это нормативный факт, исходящий непосредственно от самогоШан-ди(Высшего божества)[17].

[Если] разделение равное, то не будет достатка, [если] уравнять положения, не будет объединения; [если] массы будут уравнены, то не будет [способа] заставить [кого-то что-то делать]. Есть Небо и есть Земля, и [поэтому] у верхов и низов есть степени ‹…›. Ведь двое значительных не могут служить друг другу, двое малозначимых не могут заставить друг друга [что-то делать] – такова небесная «математика»50.

Базовая идея благородной лжи изначально присутствует в конфуцианской традиции51.

Еще одна причина поддержки китайцами некоторых идей «Государства» может быть связана с влиянием на них политического философа Лео Штрауса, о котором речь пойдет в пятой главе. Если кратко, то настойчивое подчеркивание Штраусом ценности греческой античности и его явно антидемократическая трактовка многих таких текстов в пользу традиционной этики добродетели сделало его работы приемлемыми для многих китайских интеллектуалов52. Как и Платон, Штраус поднимал вопрос о том, могут ли политики быть одновременно правдивыми и эффективными, подразумевая, что благородная ложь на самом деле играет некоторую роль в формировании политической сплоченности граждан. В книге «Город и человек» Штраус открыто утверждал, что миф, подобный тому, что лежит в основе Каллиполиса, необходим всем правительствам53. По словам Дэниела Домбровски, «Штраус не считает “благородную” ложь проблематичной, поскольку не находит обоснованным современное либеральное требование свободы»54.

Но это еще не конец истории. Если отвлечься от китайских интерпретаций благородной лжи, то можно задаться более циничным вопросом, не способствуют ли многие подобные статьи сомнениям вокруг, прежде всего, самого коммунистического государства. Если китайские мыслители подразумевают, что благородная ложь необходима для надлежащего управления государством, то не является ли такое открытое и терпимое мнение осуждением социализма с, так сказать, платоновской спецификой, а также всей машинерии КПК? Смысл благородной лжи в том, чтобы граждане «Государства» действительно поверили в нее, а не в том, чтобы они не поверили в нее, но затем осторожно сочли ее необходимой в своих сочинениях. Конечно, невозможно представить себе, чтобы идеалисты-коммунисты первых лет правления Мао считали собственную идеологию благородной ложью. Значит ли это, что одобрение такой лжи есть предположение о том, что идеология, пропагандируемая КПК, прозрачна и очевидна для граждан и, возможно, совсем не отвечает их интересам? Должны ли мы понимать это так, что в современном Китае действует благородная (или не очень благородная) ложь и что одобрение китайскими учеными благородной лжи как блага на самом деле является тайным способом показать, что император голый? Как мы оцениваем то, что Чэн Чжиминь, Линь Цифу, Дун Цуньшэн и другие видят ложь «насквозь» и тем самым показывают, что китайская благородная ложь (скажем, о том, что лучшее общество – это социалистическо-конфуцианское общество во главе с провидческой фигурой)потерпела неудачу? Или же они настолько важные персоны, что просто рекомендуют ее как опиум для народа? Эта спираль толкований приводит нас туда, где религия просто заменена другим «мифом», позволяющим держать народ в узде. Если это так, то Маркс точно переворачивается в могиле.

Неудивительно, что диссидентская позиция менее скользкая. Так, Ху Пин утверждает, что благородная ложь является именно тем, что насаждает китайское правительство55. В эссе 2017 года о Платоне и Аристотеле Ху соглашается с необходимостью разделения труда и одобряет классовую мобильность между тремя «кастами» идеального полиса. Однако затем он делает резкий поворот от этой, казалось бы, проиерархической линии. Как создать такой полис? Какие меры должны быть для этого приняты?

Платон предложил два метода. Первый – сфабриковать набор мифов и убедить обывателя, что верховный правитель сделан из особого высокопробного материала (золота), а рядовой работник – из заурядного, например железа. Второй – использовать все возможные меры принуждения, начиная от контроля за привитием культурно-нравственных норм, проверки книг и газет, монополизации инструментов общественного мнения и заканчивая доносительством – какими бы жестокими и хитрыми они ни были. ‹…› Крайнее и несправедливое неравенство в правах между правителем и теми, кем он правит, является для Платона идеальным воплощением справедливости. ‹…› Ложь, донос, убийство – все это становится чрезвычайно нравственным, если только творится руками царя-философа, поскольку воля и справедливость царя-философа изначально являются одним и тем же 56.

Разумеется, в платоновском городе нет «инструментов общественного мнения», таких как телевидение или интернет. Но в Китае они, конечно, существуют. Мы очень плавно перешли от государства, которое Платон называл справедливым, к его реальному воплощению в современном Китае, где оно очевидно несправедливо.

Отвержение Ху Пином идеи Каллиполиса – это одновременно отвержение политики Си Цзиньпина. Да, у разных людей разные способности, и в идеале они должны заниматься тем, что у них получается лучше всего. Но, по мнению Ху, метод поддержания такой ситуации и абсолютная власть царя-философа могут привести только к коррупции. Платон предлагает средства противодействия ей – преимущественно основанные на образовании; однако Ху, кажется, предполагает, что Китай ей противостоять не может. Людей нельзя принуждать к должностям, которые им якобы подходят, – они должны выбрать их сами. Даже монархи, руководствующиеся самыми благими намерениями, будут порой ошибаться. Возможно, в мыслях Ху витает призрак Мао, и поэтому Ху утверждает, что воцарение всемогущего монарха – это просто первый шаг на пути к коррупции, потере свободы слова и инверсии морали («справедливость – это несправедливость»). Но пока власть имущие контролируют определение справедливости, так и будет. В таких условиях «идеальная» страна не допускает перемены во имя совершенства, отменяет конкуренцию во имя гармонии, подавляет свободу во имя знания и отрицает индивидуальность во имя порядка57.

Китайский экспатриант Цян Чжа, пишущий для западного изданияInside Higher Ed, разделяет точку зрения Ху и сравнивает положение Си с положением рассказчика благородной лжи58. Но Цян Чжа также утверждает, что ложь присутствует не только в китайской политике, но и в китайской философии, где могут существовать различные виды благородной лжи. Самой большой, по его словам, является реапроприированный конфуцианский идеал «гармонии» (хэсе, 和谐; подробнее об этом идеале читайте в шестой главе). Ху сурово обличает китайскую правительственную пропаганду вокруг этой концепции, которая была принята самим Дэн Сяопином в качестве идеала, опоры правления КПК, и прославлялась Ху Цзиньтао. Ху Пин пишет:

Многие древние мыслители призывали к гармонии (в том числе и конфуцианство), а некоторые ученые считали, что это очень красивая концепция и хорошее средство против недугов современного общества. Они, похоже, не понимали, что, например, у Платона понятие гармонии является полной производной от понятия справедливости. Используя метафору Платона, можно сказать, что гармония общества подобна гармонии оркестра, суть которой в том, что все беспрекословно подчиняются одному дирижеру. Будь то Платон или Конфуций, гармония, которую они отстаивают, «неоспорима». Она требует, чтобы члены общества отказались от стремления быть независимыми и самостоятельными. При единственно верном правлении благожелательного и всеведущего верховного лидера каждый из вас и всякий элемент общества достигнут предопределенного совершенного состояния59.

Ценностью национальной гармонии при такой интерпретации является благородная ложь Китая60.

Кто в Китае ценит эти благосклонные к Каллиполису трактовки «Государства» Платона? Это сложный вопрос. С одной стороны, наше представление о том, что все китайские ученые должны быть продемократическими, обусловлено изучением отношения китайского правительства к интеллектуалам и деятелям искусства, таким как Ай Вэйвэй, лауреат Нобелевской премии Лю Сяобо или Ван Юцай, один из лидеров студенческих протестов в 1989 году. Но международные опросы китайских граждан показывают, что многие китайцы более негативно относятся к демократии американского типа, чем к современной китайской системе, поскольку демократия выглядит фундаментально нестабильной. Ее недостатки – то, что она не оставляет места меритократическим соображениям, ошибочно ставит во главу угла интересы индивида, а не государства, уязвима для тирании той или иной группы (скажем, сверхбогатых) и считает себя лучшей формой правления для всех на земле, – якобы перевешивают ее достоинства. Кен Моак недавно написал вAsia Times: «Учитывая как минимум 80-процентную поддержку [китайского правительства] населением, согласно опросамPewиGallup, а также способность Китая выполнять большинство своих обещаний (например, улучшать уровень жизни людей), подавляющее большинство населения страны, похоже, удовлетворено пекинской структурой власти»61. Можно скептически относиться к этим цифрам, которые, безусловно, подвержены влиянию китайских СМИ и государственного аппарата, и все же они свидетельствуют о необходимости скорректировать наши предположения о том, что недавно появившийся китайский средний класс или многострадальная интеллигенция тайно и солидарно жаждут демократии.

Мы получили больше вопросов, чем ответов. Является ли одобрение Платона в Китае актом лояльной поддержки или актом сопротивления в стране, ценности которой вроде бы напоминают о Каллиполисе? Действительно ли китайская критика западного дискомфорта по поводу благородной лжи – это подлинная точка зрения тех 80 %, о которых говорит Кен Моак? Являются ли американцы или китайцы экзотерическими читателями, впитывающими публичное послание «Государства», или эзотерическими читателями, которые ищут истину между строк? (Подробнее об этих терминах Штрауса речь пойдет в пятой главе.) Погрязли ли США в плохой благородной лжи, а китайцы – в хорошей? Как говорит молодой националист Тан Цзе, «поскольку мы находимся в такой системе, мы всегда спрашиваем себя, не промыты ли наши мозги ‹…›. Мы всегда стремимся получать альтернативную информацию по другим каналам. Но когда вы находитесь в так называемой свободной системе, вы никогда не задумываетесь о том, не промывают ли вам мозги»62. И в этом кроется финальный парадокс этой главы: только угнетенные понимают, что им промывают мозги, – «свободные никогда этого не замечают».

4. Рациональность и неудовлетворенность ею

Как и любое действие, социальное действие может быть ориентировано: 1)целерационально, т. е. посредством расчета на определенное поведение предметов внешнего мира и других людей, которые тем самым используются действующим индивидом в качестве «условий» или «средств» реализации собственных рационально поставленных и взвешенных целей; 2)ценностно-рациональноблагодаря сознательной вере в безусловную этическую, эстетическую, религиозную или как угодно еще толкуемую самоценность определенного поведения чисто как такового независимо от его результата[18].

Рациональность – важная тема в Китае, особенно в контексте принижения запада. Она утратила тот высокий нравственный статус, которым обладала в былые времена, когда реформаторы движения «Четвертое мая» ратовали за методы западной науки и связывали логическое мышление с древними греками. Теперь рациональность фигурирует в обвинениях западного общества, посвятившего себя науке и технологиям, в том, что оно потеряло свою душу. То и дело выходят статьи, в которых говорится о механистической и аморальный сущности запада, его пагубном и рационалистическом пути, идущем как минимум от Канта или даже от Платона. В рамках такого понимания центральная идея философской традиции представлена «рациональностью Просвещения», из-за которой развитие науки и техники отвязалось от общих этических проблем, а технический прогресс стал рассматриваться как благоipso facto. Этот чрезмерный акцент на рациональности – причина той беды, в которой оказался Запад. Непредсказуемые инновации в области искусственного интеллекта, вмешательство в геном человека и другие революционные технологии разогнали перемены до бешеного темпа на фоне усугубляющегося глобального потепления, которое само по себе является примером выхода технологий из-под контроля.

Это отрезвляющий взгляд, но связь с Просвещением и западной античностью требует пристального анализа. Что такое «западная рациональность»? Существует ли, например, китайская рациональность, которую можно ей противопоставить? Или Китай находится на стороне иррационального? Разве Китай не стремится к технологическим достижениям? Неужели мы здесь более бездушны, чем китайцы у себя на родине? Более нелепой идеи трудно придумать. И все же эти обобщения весьма живучи. С точки зрения китайцев, западная рациональность ориентирована на экономику, эффективность и прибыль, в то время как восточная рациональность служит нравственности. Западная культура грубо инструменталистская и стремится извлечь выгоду из всего, а китайцы (как и Кант – образец просветленности) говорят, что никогда нельзя использовать другого человека в своих целях. Согласно этой интерпретации, китайская рациональность такова, поскольку ее этические традиции (конфуцианство, буддизм, даосизм) фокусировались не на концепции рациональности, а на социальных ценностях, таких как доброта к окружающим и уважение социальной иерархии; западная же рациональность, напротив, опирается на Платона, который был зациклен на математике и Формах, принципе непротиворечия и дедуктивном аргументе.

Китай не всегда отличался таким антиинструментализмом. Во время реформ 1898 года чиновник династии Цин Чжан Чжидун (張之洞) в своем «Наставлении к учению» (Цюань сюэ пянь, 劝学篇) предложил китайцам перенимать иностранные идеи лишь в той мере, в какой они полезны, не ставя под угрозу культуру и самобытность Китая. Это выразилось в его знаменитом лозунге «Китайские науки в качестве основы, а западные – для применения» (чжунсюэ вэй ти, сисюэ вэй юн, 中學為体，西學為用)1. Другими словами, используйте полезные идеи, но не перенимайте ценностей их создателей. А Цай Юаньпэй, ректор Национального пекинского университета, НПУ) в 1920-х годах, подчеркивал важность научной рациональности как ядра современного исследовательского университета, превратив НПУ «в центр исследований с такими девизами, как “не сохранение национальной сущности, а ее переоценка научными методами”, ‹…› абсолютной академической свободой и плюрализмом теорий и мнений на рациональной основе»2.

I. Бездуховный запад

Сегодня инструментальность снова рядом, однако на этот раз никто на нее не претендует. Дискуссия о рациональности в основе множества статей приняла в китайских научных кругах форму веберианского раскола (и без того непрочной) концепции рациональности, причем одна сторона обозначена как полезная, а другая – как неприятно капиталистическая3. Беглый поиск по огромной китайской базе данныхCNKIвыявляет тысячи научных статей за последние два десятилетия, в которых говорится о «ценностной рациональности» и «инструментальной рациональности»4. Темы этих статей варьируются от права, образования, бюрократии, этики, медиа, больших данных, бедности, налогов, медицины и человеческих ресурсов до самых разных других областей: в конце концов, рациональность может проявляться практически в любой сфере. Однако подход авторов почти всегда сводится к применению бинарной основы инструментальных и ценностно-ориентированных форм рациональности. А Китай и запад неизменно характеризуются использованием ценностно-ориентированных и инструментальных форм рациональности, соответственно – в каждом случае восходящих к каноническим текстам их культур5.

Концептуальное сопоставление «инструментальной рациональности» и «ценностной рациональности» происходит не из собственной этической традиции Китая6, а из работ немецкого социолога Макса Вебера, который в книге «Хозяйство и общество: очерки понимающей социологии», провел, как мы видели в эпиграфе к этой главе, различие между двумя типами социального действия:

Как и любое действие, социальное действие может быть ориентировано: 1) целерационально, т. е. посредством расчета на определенное поведение предметов внешнего мира и других людей, которые тем самым используются действующим индивидом в качестве «условий» или «средств» реализации собственных рационально поставленных и взвешенных целей; 2) ценностно-рационально благодаря сознательной вере в безусловную этическую, эстетическую, религиозную или как угодно еще толкуемую самоценность определенного поведения чисто как такового независимо от его результата7.

Конечно, уже у Вебера это было упрощением. Как отмечает Барри Хиндес, «рассуждения Вебера о секулярном развитии “инструментальной рациональности” предполагают множество факторов вариативности ‹…› [которые] зависят от окружающих условий возможности определенных видов рациональных расчетов и действий»8. Однако нас здесь интересует именно веберовская озабоченность рациональностью и логической процедурой как средством. Вебер считал, что запад стал слишком близко подходить к целерациональному (инструментальному) действию. Это было следствием совокупного воздействия технологий, капитализма и бюрократизации, превративших жизнь в «железную клетку», экономическую машину, в которой человек – лишь винтик9. «Наше время, – писал Вебер, – характеризуется рационализацией и интеллектуализацией и, прежде всего, “расколдовыванием мира”»10. Вебер полагал, что мы (запад) движемся к реальности, в которой экономические теории постоянно приближаются к реальному существованию в человеческой практике, а не наоборот11. По мнению Вебера, этот процесс не оставляет места для этических или религиозных соображений – сам Бог (в итоге) будет рационализирован. По яркому выражению Вебера, запад будут населять «специалисты без духа, сенсуалисты без сердца – и это ничтожество воображает, что достигло небывалого доселе уровня цивилизации»12.

Вебер привлек внимание китайцев еще в конце 1980-х годов. До «поворота», о котором я пишу в этой книге, интерес в Китае вызывало не «Хозяйство и общество», а перевод его «Протестантской этики и духа капитализма», изданный в 1986 году. Как утверждает политолог Лю Дун, в конце 1980-х годов многие китайские интеллектуалы буквально искали замену Марксу. Они остановились на Вебере, найдя опору в его «Протестантской этике». Считая, что конфуцианству не хватает оживляющего напряжения протестантизма, они (как и Вебер) считали последний главным фактором возникновения западного «рационалистического капитализма». Вера в такой культурно-духовный детерминизм заставила их утверждать, что и Китай должен искать некую «этику» в противовес вялой конфуцианской экономике. Конечно, с их точки зрения, этот «рационалистический капитализм» был положителен, а не отрицателен, и в этом плане они не вполне восприняли весь масштаб работы Вебера. Как убедительно отмечает Лю Дун, «когда Вебер вписывал в “аномальный” случай протестантской этики исторический сдвиг, отмеченный угасанием “ценностной рациональности” (цзячжи лисин) и соответствующим подъемом “инструментальной рациональности” (гунцзюй лисин), он явно не хотел сказать, что протестантская этика принесла в мирблагуювесть»13. На самом деле, как видно из последующих работ Вебера, он считал «инструментальную рациональность» общества разрушительной силой.

Именно на этой более поздней работе сосредоточились националистически настроенные интеллектуалы после событий на площади Тяньаньмэнь. Придя на смену, так сказать, «веберианцам с протестантской этикой», эти новые веберианцы обратились к таким трудам, как «Хозяйство и общество», утверждая, что гротескная рациональность была уделом запада – судьбой, которой китайцы непременно должны стремиться избежать. Тот факт, что их взгляды на категории рациональности были заимствованы у Макса Вебера, означал, что вместе с новой терминологией в них попало и многое другое, а именно его осуждение расколдованного общества, нездоровье которого обусловлено капиталистической экономикой14. В свою очередь, книги, на которые повлиял Вебер, стали предметом интереса многих новых китайских веберианцев, и в этих работах они находили мнения еще более резкие, чем у Вебера. В некоторых из них зачатки проблемы рациональности прослеживались вплоть до эпохи Просвещения, а иногда даже до Древней Греции.

К примеру, один такой автор, Чарльз Уэбел из Нью-Йоркского университета в Праге, утверждает, что, хотя на западе влияние рационализма связано с Сократом и древнегреческой политической системой, лишь в эпоху Просвещения рационализм оторвался от этических соображений и вместо них принял экономические15. После этого разрыва Просвещения с рациональной этикой, пишет Уэбел, «либеральная идеология разума» выдвинула следующую идею:

Идеальная модель рациональности имеет экономическую структуру, факты и ценности абсолютно различимы, а рост и распространение научных знаний и технологий «аполитичны» и «неидеологичны». ‹…› «Сущностное» единство теоретических и практических принципов, предложенное Платоном и Аристотелем и отстаиваемое Кантом и Гегелем, вытеснено «инструментальным разумом» или «формальной рациональностью» якобы «свободных от оценочных суждений» социальных и физических наук, которые сегодня олицетворяют когнитивная нейронаука, эконометрика и аналитическая философия разума16.

Так же и британский философ Джонатан Гловер в своей «нравственной истории» человечества утверждал, что типичное для эпохи Просвещения отношение к человеческой психологии выглядит все более «поверхностным и механическим» и что «надежды Просвещения на общественный прогресс через распространение гуманизма и научного мировоззрения» теперь кажутся наивными17. Гловер приписывает многие злодеяния XX века технологическому прогрессу, а кроме того, влиянию Просвещения. Даже если сам Сталин мало интересовался Просвещением, он и его наследники волей-неволей находились «во власти Просвещения»18.

В «Диалектике Просвещения» философы Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно продемонстрировали веберианское влияние, охарактеризовав логику Просвещения как неумолимый инструмент господства, тесно связанный с научным методом и развитием технологий19. Современная технологически ориентированная рациональность, по мнению Хоркхаймера и Адорно, особенно заслуживает порицания, поскольку знаменует собой превращение разума в метафизическое благо, напоминающее те самые суеверия (то есть религию), из которых разум эпохи Просвещения якобы вызволил человечество. Сама философия стала инструментом технократии, а инструментальное представление об эффективности как конечной цели способствовало ужасам уничтожения нацистами еврейских общин Европы и других групп населения. Другой веберианец, социолог Зигмунт Бауман, также упоминал национал-социализм, говоря об инструментальных и ценностных формах рациональности20. В книге «Актуальность холокоста» (1989) Бауман утверждал, что современность создала «необходимые условия» для возникновения холокоста, поскольку типичные для современной эпохи принципы рациональности и эффективности помогли Гитлеру достичь такого масштаба холокоста21.

И кто же из мыслителей Просвещения «несет ответственность» за эту смертоносную форму просвещенного рационализма? Просвещение ведь породило множество идей о природе человека и его мира22. Декарт, Спиноза, Лейбниц и Кант считали Вселенную вполне рационально объяснимой (Лейбниц даже полагал, что все человеческие идеи можно выразить таким образом, который позволить обработать их математически!) Аргументы Гоббса концентрируются вокруг индивидуалистических прав и соглашений. Юм считал, что почти во всех нравственных решениях и выводах разум действует одновременно с чувствами23. «Энциклопедия» Дидро и Д’Аламбера посвящена трем эмпирикам – Фрэнсису Бэкону, Исааку Ньютону и Джону Локку, последний из которых находил источник всех наших идей в органах чувств – как и аббат де Кондильяк в «Трактате об ощущениях»24. На самом деле многие современные ученые утверждают, что такие вопросы, как права человека и политические идеалы свободы, были важнее для Просвещения, чем дедуктивная рациональность25. И, конечно, многие китайские интеллектуалы не являются частью этого материкового тренда и признают, что единого «Просвещения» не существует. Тайваньский неоконфуцианец Ту Вэймин (профессор Пекинского университета) заметил, что «реалистичная оценка менталитета эпохи Просвещения выявляет многие стороны современного запада, несовместимые с образом “века Разума”»26. Между тем гонконгский компаративист Чжан Лунси так писал о неоконсервативной группе, которая придерживается такого направления мысли:

Ее отношение к западу абсурдно и противоречиво, поскольку, с одной стороны, она утверждает, что представляет интересы Китая как страны третьего мира, противостоящей гегемонии запада, а с другой – в значительной степени опирается на современные западные теории, в частности постмодернизм и постколониализм, и подражает новейшим тенденциям западного теоретического дискурса в концептуализации и методологии, даже в структуре предложений и формулировках или жаргоне 27.

Короче говоря, вместо того чтобы отстаивать положения постколониальной критики (китайцам следует протестовать против исторического вмешательства), эти ученые становятся соучастниками тех самых структур власти, которые они должны разоблачать и подрывать28.

Если говорить о менее нюансированных изводах Просвещения, то большинство, похоже, обвиняет Иммануила Канта как того, кто пустил поезд рациональности по рельсам, ведущим к катастрофе. В знаменитом эссе «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» Кант определил, что «Для этого просвещения требуется толькосвобода, а притом самая безобидная, а именно свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом». Таким образом, Кант буквально определял Просвещение как действие по велению автономного разума29. По словам Акселя Хоннета, «просветительская мысль заявляет об освобождении мыслителя от чар наследуемых традиций, подвергая рациональному, универсально реконструируемому исследованию то, что ранее признавалось лишь в силу действия общественных обязательств»30. Именно этот посыл восприняли китайские критики Просвещения. А блогер Лао Цзи (老几), проводя нравственное сравнение Конфуция и Канта утверждает: «Нравственность Канта опирается на чистый разум. Впервые в истории человечества строгая нравственная система была создана на основе логического метода. Она восполняет недостаток морального обоснования в теологических верованиях, господствовавших на западе в течение тысячелетий. ‹…› Это еще и важная причина непреходящего влияния философии Канта»31.

Но каким образом рационалистическая философия Канта могла якобы привести к холокосту? Одно объяснение состоит в том, что Кант допустил верховенство долга над состраданием, вытекавшее из его аргументации, согласно которой нравственный субъект совершает тот или иной поступок, путемрассужденийпризнав, что это нравственно правильное действие, которое, следовательно, необходимо совершить. Но при этом легко возникает риск злоупотребления такими рассуждениями о моральном долге. Если вы считаете, что все евреи – паразиты и что поэтому вашморальный долг– истреблять их, тогда что дальше? Рудольф Хёсс, комендант Освенцима, описал ужасающую картину того, как ему пришлось проигнорировать свои «эмоции» и убить молодую еврейскую мать и двух ее детей; можно представить себе христианского крестоносца, произносящего те же слова и пронзающего копьем язычников и их потомство32. Нравственные системы могут подстраиваться в пользу того или иного вида долга, например путем навешивания ярлыка «паразиты» на евреев, цыган и гомосексуалистов. На Нюрнбергском процессе Эйхман, как известно, ссылался на Канта, чтобы объяснить свои действия: Эйхману приходилось выполнять свой долг, «подавая пример в рамках законодательства»33. В данном случае кантовский долг был порожден правительством, а не разумным «Я», однако примечательно, что среди итальянцев Кант в то время не был популярен.

С этим интересно контрастирует философия Платона. Он тоже утверждает, что разум – это все, что нам нужно для нравственной жизни, но процесс, с помощью которого два философа аргументируют свою позицию, различен. Платон «доказывает», что разум – высшее начало человека, опираясь на истории, метафоры и априорные предположения. Доказательство Канта аналогичным образом опирается на априорное утверждение (среди прочих), что «разум» – высшая ценность человечества34. Но у Канта акцент на разуме приводит к тому, что мы обязаны хорошо относиться к другим, поскольку они тоже обладают особой способностью к разуму (что, конечно, не очень хорошо согласуется с холокостом). У Платона результатом верховенства разума в душе является иерархическое общество Каллиполиса35. Кантовский принцип рациональности «или/или» (или она у тебя есть, или ее нет) кажется более опасным, чем платоновский взгляд на разум как на то, чего в душе человека меньше или больше, позволяющий смело относить людей с низким интеллектом к категориям бронзовых или железных, а не дегуманизировать их вовсе.

Дальнейшая, пусть и менее резкая критика в адрес Канта связана с тем, что его акцент на рациональной необходимости имеет инструментальный характер. Хоннет пишет:

Рациональный подход неразрывно связан с точкой зрения, предполагающей господство вещей и людей. Рациональность или разум имеют инструментальный характер, поскольку служат способом познавать (erkennen) существующее положение вещей и решать практические задачи. Эта форма критики разума ‹…›, нашедшая впечатляющее выражение в «Диалектике Просвещения», начинается с утверждения, что под способностью к рациональному поведению мы обычно понимаем способность познавать объекты, чтобы затем манипулировать ими или контролировать их с точки зрения целей своего действия. Легко заметить, что, как только она начинает доминировать в отношениях с другими людьми или в собственных желаниях и потребностях индивида, такая способность к целерациональному знанию становится средством инструментального господства36.

Итак, теперь рациональность ведет к контролю и господством над другими.

Учитывая всю эту западную критику, которая только и ждет, чтобы ее взяли на вооружение интерпретаторы с антизападной позицией, неудивительно, что китайская наука ухватилась за возможность рассказать о тех ужасах, что ожидают инструментально-рациональное западное общество. В частности, профессор Гань Ян, известный ученый и бывший декан Колледжа гуманитарных наук (Колледж Боъя) при Университете Сунь Ятсена, в книге «Освобожденные от западных суеверий» (Цун сифан мисинь чжун цзефан чулай, 从西方迷信中解放出来) утверждает, что запад пережил три «просвещения»37. Первое – это древнегреческая победа философского разума над мифом. Второе – европейское Просвещение и победа над суевериями (христианством)38. Наконец, третье просвещение запада все еще не завершено. Оно состоит в том, что после Освенцима стало очевидно, что Просвещение и его ценности сами по себе были формами суеверия: акцент на рациональности, якобы стоящей выше всех прочих ценностей, породил инструментальную рациональность, которая способствовала эксплуатации других людей.

Далее Гань определяет рациональность как религию (фигурально выражаясь), которая стала новым суровым кредо просвещения. «Самое большое суеверие, которое еще предстоит побороть, – это само просвещение, то есть современное суеверие, вызванное западным просвещением, – суеверие технологии, рациональности, особенно “инструментальной рациональности”, права человека грабить и порабощать природу, а также теории о том, что запад является центром»39. Следуя за Вебером, Гань пишет: «В рыночно-ориентированных, коммерциализированных обществах, таких как западные, “расколдовывание”, утрата священного, целеустремленная светская погоня за материальными благами, а также различные формы отчуждения и духовной отстраненности человека являются неотъемлемой частью процесса модернизации»40. В первой онлайн-версии статьи Ганя, которая с тех пор исчезла, была фотография нацистского олимпийского парада в Берлине 1936 года, на которой факелоносец бежит по длинному проходу к трибуне, на которой ожидает Гитлер41. Подпись на китайском языке однозначно раскрывает смысл фотографии: «В этой впечатляющей сцене современные Олимпийские игры и нацизм представляют две стороны Просвещения».

По крайней мере, есть две стороны, с облегчением вздохнет критикуемый запад. Но мы уже сталкивались с подобным обвинением: рациональное целенаправленное мышление, бюрократическая машина и то, что эффективность ценилась выше человеческих жизней, позволили нацистам убить миллионы людей в лагерях. В результате прославления научного прогресса ради него самого, сетует Гань, мы утрачиваем «нравственные принципы, которые должны определять наш телос [греч. «завершение», «цель»] как человеческих существ»42. Конечно, удобно бить запад его же взглядами. Поразительно, но в статье «Наука как призвание и профессия» Вебер сам проследил путь инструментальной рациональности к платоновским Формам (!). Рассматривая рациональный аргумент как «удобное средство, с помощью которого можно логически прижать кого-то», и утверждая, что «спасение от рационализма и интеллектуализма науки является фундаментальной предпосылкой жизни в единении с божественным», Вебер осуждал платоновское знание (в его абстракции) как высшую форму научной компетенции43. В этом аргументе Платон не только стоит у основания рационального мышления; его философия также обеспечила обязательные, хотя и недостаточные, условия для западного капитализма44.

Всей этой веберизацией китайцы оказывают самим себе медвежью услугу. Заимствовать эти западные идеи для обсуждения статуса Китая по отношению к западной культуре – значит заимствовать иностранную терминологию, связанную с исторической и политической традицией, имеющей мало общего с богатой историей китайской мысли. Философия Вебера не может служить зеркалом для Китая; если уж на то пошло, множество социальных, исторических и экономических явлений (таких, как промышленная революция, научно-технический прогресс, капитализм, демократия и т. д.) лежат в основе дискуссии, но не помещены в надлежащий контекст45. Китайские ученые, придерживающиеся веберианского пути, кажется, полагают, что имеющие временную и культурную специфику фигуры, такие как Вебер, могут думать за весь мир, и попадают в ту самую ловушку культурного империализма, которую осуждают46. Выражая возмущение, Лю Дун из Пекинского университета писал: «Если мы примем эту “инструментальную рациональность” – основанную на прожитой исторической реальности запада – в качестве системы координат при исследовании китайских исторических источников, и, что еще хуже, если мы сделаем ее стандартом, по которому будем судить о “прогрессе” конфуцианского общества, тогда те критерии оценки исторического прогресса, которые возникли из китайской цивилизации и являются ее неотъемлемой частью, будут признаны устаревшими и, таким образом, исчезнут из поля зрения»47. Что правда, то правда.

II.Жэньзанимает себе место

У китайцев есть свой (тоже древний, но совершенно не сократовский) ответ на первостепенное значение рациональности в западной традиции. Это настолько очевидная ценность, что даже удивительно, почему в западной философии она также не стала одной из важнейших48. Это человеколюбие –жэнь(仁). Являясь альтернативой абстрактной жизни рационального созерцания, воспетой Платоном и Аристотелем,жэньотражает необходимость великодушного и доброжелательного отношения к другим. По словам одного ученого,жэньподразумевает «непреходящее стремление любого человеческого существа стать самым настоящим, искренним и гуманным человеком, каким он или она только могут быть»49. В этом значении играют роль как звуковая аналогия, так и визуальная форма, посколькужэнь仁 омофонично словужэнь人, которое означает «человек» или «личность», и «можно утверждать, что между этими двумя терминами [仁 и 人] существует качественное различие, как две различимые степени того, что значит быть человеком»50. Идеографическая связь между ними усиливает эту ассоциацию:жэнькак «человеколюбие» (仁) состоит из двух элементов –жэнькак «человек» (人) и числа два (二). Другими словами, человек – это не политическое, а социальное животное51. Еще один важный омофон связывает слова «правительство» с «праведностью». Конфуций считал, что для того, чтобы осуществлятьчжэн政 (править), нужно бытьчжэн正 – то есть «правильным», «прямым», «честным», а также «исправлять». Эти два слова не просто омофоны, они имеют внутреннее родство. Конфуций пишет: «Если совершенствуешь себя, то разве будет трудно управлять государством? Если же не можешь усовершенствовать себя, то как же сможешь усовершенствовать других людей?»52

Даже для того чтобы объяснить терминжэнь, нужно исходить, скорее, из контекста, нежели абстрактных принципов53. По этой причине, объясняет Ни Пэйминь, «отвечая на вопрос ожэнь, Конфуций давал ученикам разные ответы в зависимости от того, что им требовалось для личного развития. Этот факт говорит о том, чтожэнь– это скорее искусство, которым нужно овладеть, воплощать в жизнь и демонстрировать в жестах и манерах, а не формула, которую нужно понять или принять умом»54. Поразительно, но в конфуцианской мысли определение или теория человеколюбия не предшествует практике55. Сократовский парадокс «добродетель – это знание» здесь полностью отсутствует, даже если в обеих традициях воспитанием занимается харизматичный учитель. Нет очевидной связи морали с рациональным рассуждением (вроде универсальных законов Канта, проверяемых чистым разумом, или дедуктивных выводов Декарта –cogito ergo sum, «я мыслю, значит, я существую»). Исходя изжэнь, как вообще можно думать о жизни в инструментальных терминах? Как говорил Конфуций, “благородный муж – не инструмент” ни для себя, ни для других»56.

III. Прощание с бинарностью

В зависимости от того, кого мы слушаем в Китае, платоновский и конфуцианский каноны могут казаться или не казаться очень похожими. Конечно, с точки зрения аргумента инструментальной рациональности, их выводы и методы разительно отличаются. От Платона мы получили около тридцати пяти диалогов, которые опираются на диалектику и принцип непротиворечия, с отдельными вкраплениями мифов («Законы», конечно, не являются диалогом)57. Эти произведения должны утверждать универсальные истины, но на практике они скорее наводят на размышления, чем дают окончательные ответы. Конфуцианский канон состоит из книги древних стихов и панегириков, книги о предсказании будущего, книги о придворных ритуалах, сборника документов, написанных древними правителями и чиновниками эпохи Чжоу, книги о золотой середине, а также сборников бесед Конфуция с учениками и Мэн-цзы с царями. «Беседы и суждения», «Учение о середине» и «Великое учение», пожалуй, ближе всего по стилю к древнегреческой философии, но все равно их метод заключается в использовании бесед, аналогий и уклончивых наблюдений о надлежащем поведении мудрецов и правителей, а не диалектики, дедукции или формального силлогизма58. Сам Конфуций не отдавал предпочтения приемам сократовской аргументации, говоря, что «красивые речи вредят морали»59. Даос Чжуан-цзы отвергал использование разума и аргументов как методов постижения «Пути»: «Вот так рассуждают о Пути, но это не есть сам Путь ‹…› Чем спорить, лучше молчать. Никто не знает про Путь»60.

В этих этических традициях не считалось ценным выдвигать на передний план «рациональность» как метод и как цель достижения блага61. Их западные аналоги выглядят и звучат иначе. Они «пронизаны идеалами дискурсивной рациональности и аргументации»62. Многие философы-компаративисты считают это важным моментом и поэтому признают за западной философией то, в чем они, возможно, отказали бы западу в целом. Результаты этого все равно поразительно бинарны по своей форме. Дэвид Л. Холл и Роджер Т. Эймс утверждают, что доминирующие способы мышления в классической китайской и западной культурах можно описать как аналогический и рациональный соответственно. Западная философия не была запятнана антропоцентрическим мышлением, поэтому в ней «подавлялось появление концепций, сформированных по аналогии с человеческой сферой»63. Артур Уэйли, переводчик «Бесед и суждений», утверждает в своем предисловии, что в них почти нет последовательных логических рассуждений или рациональной аргументации, а Ричард Нисбетт предлагает этому объяснение: в конфуцианской традиции все вещи взаимосвязаны, взаимозависимы и изменчивы, а значит, их всегда нужно рассматривать в контексте, тогда как на западе люди приняли логический подход Платона и Аристотеля, которые были склонны деконтекстуализировать утверждения, чтобы они оставались верными при любых условиях (а значит, являлись «истинными»)64. Ангус Грэм утверждает примерно то же самое: «Хорошо известно, что почти все китайские философские “системы” являются практическими, нравственными или мистическими философиями жизни, равнодушными к абстрактным размышлениям. Поэтому неудивительно, что китайские конфуцианцы мало заботились о формах рассуждений»65. Как говорил Цзэн-цзы, «Каждый день я трижды проверяю себя, чтобы удостовериться: Предан ли тому, кому служишь? Честен ли со своими друзьями? Применяешь ли полученные знания?»66

Некоторые философы полагают, что несоответствие между двумя этическими традициями можно проследить к отсутствию или наличию понятия противоположного как, собственно, противоположного. Мы на западе можем сказать: «Черное – это противоположность белого». Но, с другой точки зрения, и черное, и белое относятся к единому концептуальному полю – цвету, – которое они делят с другими не-противоположностями. В целом китайская философия, как пишет Тони Фан,

…отрицает реальность истинного противоречия, признает единство противоположностей и считает сосуществование противоположностей постоянным. Убежденность в истинности противоречия считается своего рода ошибкой. Западная марксистская диалектика рассматривает противоречие как реальное, но определяет его иначе, чем западная аристотелевская традиция, в терминах не законов формальной логики, а трех законов диалектической логики67.

Подобно самому Сократу, который расспрашивает собеседников и указывает на их внутренние противоречия, иногда заставляя их совсем раскиснуть, запад слишком увлечен рассуждениями типа «или/или», вместо того чтобы принять подход «и то, и другое», ассоциируемый с пониманием мира в рамках концепции инь–ян68. Западные люди стремятся разрешить парадокс, который видят, а не оставить его в покое. В результате они применяют критерий ценности, который может оказаться неуместным.

Если продолжить обсуждать рациональность в конфуцианской традиции, люди, называющие себя ее поборниками, указывают на то, что многое в ней основано на рационалистическом (если не инструменталистском) мышлении (можно предположить, что они все-таки мыслят в терминах этих бинарностей, чего во вселенной инь–ян быть не должно). Очевидно, что конфуцианские максимы и метафоры часто основаны на скрытом ядре рациональной дедукции, которое уже оборачивается в истории и метафоры69. Неоконфуцианство Чжу Си (1126–1271) и других авторов представляло собой более рационалистическую и светскую форму конфуцианской мысли и отвергало суеверные и мистические элементы, проникшие в конфуцианскую мысль из даосизма и буддизма70. Существовала даже (неконфуцианская) моистская традиция, в которой дедукция, строящаяся на элементах синтаксиса, представляла собой софистический подход к дискуссии.

Очень заметно – возможно, даже красноречиво? – что, несмотря на все более жесткий контроль Си Цзиньпина, дискуссия о «рациональности» проходит без какого-либо упоминания о собственной китайской легистской традиции, одной из форм инструментальной рациональности в политике. «Очевидно, что великодушие, праведность, красноречие и мудрость – не те средства, с помощью которых поддерживается государство», – писал выдающийся легист Ханьфэй-цзы в одноименном трактате середины III века до н. э. Однако, Питер Р. Муди отмечает:

В «Ханьфэй-цзы» также ясно сказано ‹…›, что действие инструментально- (но не нравственно-) рационального характера нельзя понять абстрактно, а только в контексте того, что в трактате называется «ши» (что приблизительно означает «обстоятельства»). Наиболее полезные формы политического анализа не ограничиваются реконструкцией рационального, а раскрывают характеристикиши– политического, исторического, культурного и психологического контекста, который обуславливает действия и определяет, по крайней мере отчасти, что составляет рациональность ‹…›. При этом используются те же индивидуалистические и инструменталистские предположения о человеческом поведении и политическом действии, что и в современной теории рационального выбора: политическое действие может быть понято как поведение индивидов, движимых собственными интересами и стремящихся достичь личных целей71.

Конфуций пришел бы от этого в ужас: достойный муж делает то, что правильно; лишь мелкие людишки делают то, что выгодно. Однако можно вспомнить знаменитое высказывание Дэн Сяопина «Какая разница, черного цвета кошка или белого?» как пример крайне инструменталистского – и не очень конфуцианского – подхода к китайской экономике.

Между тем в текстах Платона и Аристотеля (и даже Декарта) немало иррационального, если под этим понимать все притчи, не основанные на априорной рациональности. Как пишет Чэд Хансен:

Если применение аналогии, метафоры или притчи для иллюстрации идей делает поиск последовательных и стройных интерпретаций ошибкой, то лишь очень немногие из светил западной традиции могут быть истолкованы рационально. Платоновский миф о пещере и метафора Декарта о демоне на самом деле являются действенными образами, способными мотивировать создателей философских систем72.

Но в конце концов, что на самом деле стоит на кону? Если конфуцианская традиция не отдавала предпочтения «рациональности» как отличному инструменту упорядочивания общества, описания природы души, утверждения существования самого Бога или даже убеждения читателей и будущих философов, то почему она должна быть критерием для какого-либо рода суждений?73 Нет причин считать абстрактные теории истины лучше эмпирических, и в этом описании нет победителя, поскольку бинарные значения аргумента изначально ошибочны74.

Также нет серьезных оснований принимать другую особенность нынешней «дискуссии о рациональности», а именно мнение, что традицию Просвещения с ее пагубными последствиями можно проследить непосредственно от Канта, а иногда и от платоновского акцента на рациональности как высшем принципе человеческой души. Не важно, что (как уже говорилось) по мнению Канта ни один человек не должен использоваться другим как цель – неудобная точка зрения для тех, кто хочет выставить его нечистым на руку «торговцем» рациональностью, – или что целью платоновской рациональности было благополучие и стабильность государства75. Возможно, Каллиполис опирался на своего рода евгенику, но, несмотря на этот неприятный факт, мы не можем без больших усилий обвинить Платона в холокосте76. И конечно, возвышение Платоном рациональности основывалось на априорных предположениях, которые были совершенно иррациональными (и, на мой взгляд, далекими от здравого смыслажэнь), и даже Сократ временами отказывался от дедуктивной диалектики в пользу историй и мифов, которые нередко звучат убедительнее 77.

Неудивительно, что в схеме противопоставления человеколюбия и рациональности, формирующей этот дискурс, возникают и другие проблемы, прежде всего, игнорирование огромного влияния христианства на западе. Тем не менее, и особенно в контексте нового национализма Си Цзиньпина, конфуцианские тексты ныне рассматриваются как источники предпочтительной альтернативы западной философии, независимо от того, является ли она лишь серией примечаний к Платону. Вот древние ценности, которые формировали, способны формировать и должны формировать современное китайское общество. Нет больше осуждения конфуцианской мысли и нет стремления к западной логике, характерных для движения «Четвертое мая». Теперь речь идет о том, что «западное Просвещение принесло рациональность как инструмент управления и порабощения людей», в то время как в Китае «ценностная рациональность не исключает необходимости удовлетворения потребностей современных людей, но уделяет больше внимания развитию наших будущих поколений, с заботой о ближайших и долгосрочных интересах»78.

Я бы сказала,из уваженияк взглядам ученых по обеим сторонам Тихого океана, при этом оставляя достаточно места для инь и ян как важной концепции, что нет веских причин считать, будто запад сегодня в большей степени является рассадником инструментальной рациональности, чем Китай. В конце концов, стремительный экономический рост Китая обусловлен не броском гадательных костей. И еще я бы предложила хорошенько подумать над вопросом:что такое«рациональность»? Действительно ли это инструмент порабощения людей? Несмотря на его связь с процессом «рационализации» и экономическим развитием, вряд ли это настолько простая вещь, чтобы привести к массовому нравственному зомбированию на западе. Утверждения западной неоклассической экономики основаны на «рациональном» принципе личного интереса, но что, если личный интерес не рассматривается некоторыми как рациональный? Политическая и семантическая гибкость, присущая термину «рациональность», позволяет, как, я надеюсь, уже понятно, использовать его практически любым образом. И вряд ли я первая, кто обращает на это внимание. Великий исследователь, занимавшийся сравнительным анализом Древней Греции и Китая, сэр Дж. Э. Р. Ллойд считает, что склонность ученых опираться на бинарную оппозицию рациональности и иррациональности – это редукционистский, чрезмерно обобщающий и, собственно, абсолютно западный подход79. Сама дихотомия рационального и иррационального берет начало в древнегреческой философии и математике, а подобные дихотомии – плохой инструмент для описания того, что находится «где-то рядом», а тем более в совершенно иной культуре (мы уже рассматривали интегративное мышление в духе инь и ян). Как призывает Ллойд, нам не стоит «слишком опрометчиво бросаться в предположение об их [этих дихотомий] универсальной состоятельности и забывать об их скрытом использовании для подавления конкурирующих идей»80. Пока мы видим, что они могут оказаться инструментом в руках почти кого угодно; однако это должно усложнять, а не упрощать наши сравнения81.

В конце концов, запад нуждается в «китайской духовности» не больше, чем Китай – в «западной рациональности». Эти пустые термины служат скорее политическими уколами и выпадами, чем отправной точкой для дискуссии и взаимопонимания. Ученым давно пора вырабатывать и транслировать уникальные и сложные, а не заимствованные и упрощенные ответы на многочисленные аспекты жизнедеятельности, характерные для Китая и запада в XXI веке82.

5. Штраусовская интерлюдия

Штраус обращается к корням западной цивилизации, давая нам понять, что и мы тоже должны обратиться к корням китайской цивилизации ‹…›. В этом смысле самая большая польза изучения Штрауса в том, что он помогает нам осознать, что наше постоянное подражание западу на протяжении последних ста лет может наконец закончиться.

Теперь настало время рассмотреть примечательный феномен популярности западного политического теоретика Лео Штрауса среди весьма разрозненной группы современных китайских ученых. О китайских «штраусианцах», чье увлечение трудами Штрауса, начавшись на закате XX века, вызвало удивление политических философов в США, написано уже немало; для большинства западных политических мыслителей Лео Штраус является относительно маргинальной фигурой1. Однако теории Штрауса оказались полезными (в инструментальном или ценностно-рациональном смысле, сказать трудно) для группы китайских интеллектуалов, которые через его философию, словно сквозь линзу, пересматривают западные канонические тексты, как это в свое время делал сам Штраус. Вслед за ним китайские штраусианцы считают, что классическая античность подарила нам щедрый набор благотворных ценностей, с тех пор утраченных современностью. Короче говоря, нам, западным язычникам, пора отбросить свой современный образ мышления и «вернуться к древним». Не важно, что это очень специфический взгляд на древних, который вряд ли найдет приверженцев сегодня; возвращение к античности стало бы для большинства из нас неприятным шоком.

Но признание ценности античности как таковой – это не слишком радикальная позиция в такой стране, как Китай, где, как мы видели, Конфуций и другие до сих пор считаются крайне актуальными для современных ценностей; не обязательно даже обращаться к Штраусу, чтобы ощутить эту позицию. Более того, Штраус осуждал современность, в то время как большинство китайцев предпочитают считать себя продолжателями многовековых традиционных ценностей. Зачем же тогда националистически настроенным интеллектуалам заимствовать его аргументы и методологию? Принятие социальных и политических ценностей иностранного мыслителя в качестве собственных – это смелый шаг. Использование утверждений и методологии Штрауса позволило этим ученым дать всеобъемлющие ответы на вопрос о месте Китая в современном мире2. Но китайцам Штраус нужен не только для того, чтобы говорить о себе. Им также нравится его взгляд на запад.

I. Пророки Штрауса

Бурный рост интереса к Штраусу произошел в начале 2000-х годов3. Хотя несколько работ Штрауса были переведены на китайский в 1980-х годах, энтузиазм по поводу его идей вспыхнул лишь после того, как их популяризацией занялись два известных профессора. Оба они нам уже знакомы. Первый – Лю Сяофэн (刘小枫), профессор Университета имени Сунь Ятсена и Китайского народного университета, где он является директором Центра антиковедения. Лю вдохновил целое поколение преданных ему студентов принять философские и политические аргументы Штрауса как лучший (и даже самый этичный) подход к интерпретации западных античных текстов и служил примером для тех, кто хотел последовать по его стопам. Второй – Гань Ян (甘阳), бывший декан Колледжа гуманитарных наук (Колледж Боъя) при Университете Сунь Ятсена, а ныне декан колледжа Синья (при Университете Цинхуа4). За последние десятилетия оба ученых прошли путь от реформаторов до неоконсерваторов, подобно многим китайским интеллектуалам 1980-х годов, которые сегодня поддерживают националистические настроения, замешенные на «традиционных ценностях», хотя когда-то они прославились критикой китайской культуры и национального характера5. Оба ученых были известными и влиятельными общественными мыслителями, хотя и противоречивыми. И оба высказывались по вопросу о том, как Китай должен позиционировать себя сегодня, причем в обоих случаях с опорой на Штрауса.

Гань Ян и Лю Сяофэн опубликовали целый ряд работ о творчестве Штрауса (на китайском языке). Сочинения Лю на эту тему включают «Покорность ежа: Пять эссе о политической философии», «Путь Лео Штрауса», «Экзотические и эзотерические учения Ницше» и многие другие книги и статьи. Гань написал объемное предисловие к появившемуся в 2002 году китайскому переводу книги Штрауса «Естественное право и история», которое позже было издано отдельно под названием «Лео Штраус как политический философ». В 2014 году он также опубликовал сборник «Штраус и исследования античности»6. Что еще более важно, они вдвоем руководили переводом на китайский язык практически всех работ Штрауса и многих книг западных штраусианцев, таких как Аллен Блум и Сет Бернардет, в серии «Гермес: античность и интерпретация»7.

Лю Сяофэн и Гань Ян не всегда были штраусианцами. В 1980-е годы они больше напоминали вестернизирующихся либералов. Оба участвовали в редактировании серииThe New Enlightenment(«Новое Просвещение») «Культура: Китай и мир» (Вэньхуа: чжунго юй шицзе, 文化：中国与世界), в которой благодарной аудитории, жаждущей западных идей, представлялись такие произведения, как «Рождение трагедии» Ницше, «Бытие и время» Хайдеггера и «Протестантская этика и дух капитализма»8 Вебера. Этот интерес к важным западным текстам был типичен для конца 1980-х годов – «культурной лихорадки», которая перекликалась со многими темами движения «Четвертое мая» и во время которой политические позиции Гань Яна и Лю Сяофэна были близки взглядам студентов-активистов9. Гань называл движение «Четвертое мая» «отправной точкой радикального перехода китайской культуры от премодерна к современности» и утверждал, что «основная задача культурных дискуссий 1980-х годов в Китае – решительно завершить этот исторический сдвиг ‹…› и полностью реализовать “модернизацию китайской культуры”»10. В одной из статей Гань даже ставил свободу личности выше демократии и науки – двух лозунгов движения «Четвертое мая», став, так сказать, более западным, чем предыдущие реформаторы. «Если современные китайские интеллектуалы все еще не желают поднять плакат “свобода превыше всего”, – писал Гань в 1986 году, – то Китай не ждет ничего хорошего в XXI веке»11. Гань призвал тех же интеллектуалов приложить все усилия к тому, чтобы «вернуть основные ценности современной западной культуры, в частности свободу, демократию и верховенство закона, которые были грубо отвергнуты»12. «Все это резко контрастирует с его позицией конца 1990-х годов; так, в 1997 году Гань назвал самым большим препятствием на пути восхождения Китая его слабую центральную власть, а год спустя заметил: «В целом, критика (и самокритика) китайских интеллектуалов о революции и радикализме подошла к концу. Эта критика и самокритика не углубили понимания либерализма в китайском интеллектуальном мире»13.

Лю также покинул Китай во время подавления студенческого и рабочего движения. В 1990-е годы он вернулся в Китай в другом обличье и самозабвенно занялся поиском универсальных этических ценностей, не зависящих от западных демократических идеалов. Лю решил, что их можно найти в христианстве, и объявил о своем статусе «культурного христианина», опубликовав ряд книг, в которых провозглашались его новые взгляды: «Дао и логос: встреча китайской и христианской культур»; «Приближение к истине на Кресте»; «Личная вера и теория культуры»; «Достижения и промедления»14. Особенно в последней из перечисленных работ Лю противопоставлял самодовольно «медлящих» китайцев идеалам христианского запада15. Лю утверждал, что его соотечественники не должны обращаться к кровавой династической истории Китая в поисках модели общества – истории, в которой «Небесный мандат» использовался для прикрытия вопиющей несправедливости среди людей. Осмысленной жизнь может быть лишь с опорой на трансцендентного христианского Бога, а не на конфуцианские традиции, даже если они смешаны с христианством (в чем он обвинял китайских богословов в Гонконге и Тайване)16. Лю даже повторил старую критику в адрес китайских мудрецов о том, что они не подчеркивали важность логических построений и не интересовались анализом17.

Это желание найти источник этических ценностей – или, по крайней мере, покончить с нигилизмом – также обусловило последующее внимание Лю к Штраусу, к которому он пришел после чтения Вебера, Шмитта и других и с которым он обнаружил тесное интеллектуальное родство. Прочитав в 1994 году предисловие и эпилог к «Истории политической философии» Штрауса, Лю был шокирован (по его словам), поскольку «неустанная борьба Штрауса с ценностным релятивизмом и нигилизмом [была] такой же, как и моя позиция в книге “Достижения и промедления”. Как же близок я был к этому человеку!»18 Весьма кстати, что у Лю была отличная возможность для распространения своих взглядов и взглядов Штрауса – его серия «Гермес: античность и интерпретация», которая на сегодняшний день насчитывает около 500 работ, включая многих классиков западной политической теории, переведенных на китайский язык под его редакцией19. Серия включает в себя исследования трудов Платона, Гомера, Пиндара, Аристотеля, Гоббса, Ницше и других авторов. В большинстве переводов теории Штрауса часто цитируются в предисловиях, причем в серии представлены все основные работы Штрауса, включая «Политическую философию Гоббса», «О тирании», «Естественное право и историю»20. Кроме того, в ней есть эссе и книги западных штраусианцев, таких как Аллан Блум, Карл Генрих Майер и Харви Мэнсфилд. Лю также создал (ныне не существующий) «Китайский журнал классических исследований». (С его программным заявлением мы уже сталкивались в третьей главе.) Многие эссе для этого журнала писали его коллеги-штраусианцы, часть из которых ранее были его студентами. Сам Лю редактировал 775-страничный том под названием «Штраус и античная политическая философия»21.

Как и его друг и коллега, Гань до недавнего времени был неоконсерватором и в значительной степени принадлежал к штраусианской школе. Десять лет, проведенные им в рамках докторантуры в Комитете по социальным исследованиям при Чикагском университете, очаге научного штраусианства, наверняка оказали на него глубокое влияние. Так, в предисловии 2002 года к китайскому переводу книги Штрауса «Естественное право и история» Гань говорит о важности политической философии Штрауса для американской консервативной сцены 1980-х годов. Гань особо подчеркивает, что Штраус настаивал на «критическом изучении западной современности и либерализма с точки зрения западной античности». Цитируя Макиавелли, Ницше, Канта, Хайдеггера, Ролза и других, Гань перефразировал основной посыл Штрауса для незнакомых с ним китайских читателей:

Западная современность перевернула эту нравственную основу [античности] и все больше пренебрегает предками и древностью, поскольку авторы «современных идей» инстинктивно верят только в так называемые «прогресс» и «будущее» ‹…›. В результате главная ирония современности заключается в следующем: «Чем выше развитие рациональности, тем больше разрастается нигилизм и тем меньше наша способность стать лояльными членами общества». С 1930-х годов Штраус считал, что глубочайшей проблемой современности является так называемая «интеллектуальная прямота», или «философская свобода»22.

Несколько загадочно Гань добавлял, что «американские консервативные ученые часто сравнивают США 1960-х годов с Китаем времен “культурной революции” 1960-х, утверждая, что социальные изменения в США, начиная с шестидесятых годов – это “американская культурная революция”, которая также привела к катастрофе в США». В поддержку этой точки зрения он ссылается на «известного интеллектуального историка Пауля Кристеллера» (единственный Пауль Кристеллер, которого я знаю, – это ученый эпохи Возрождения). В любом случае, суть в том, что Штраус, как и Вебер, выражал негативное мнение о современности, которое эти ученые с удовольствием приняли.

Акцент Штрауса на нравственной пропасти между античностью и современностью был воспринят его китайскими читателями, справедливо или нет, как одновременное осуждение либеральной демократии и поддержка ценности китайского национализма23. Вэн Лэйхуа отмечает:

[Китайские штраусианцы] крайне заинтересованы в поиске альтернативы демократии, которая не всегда присутствует у Лео Штрауса. Даже по мнению Шадии Друри, самого ярого критика штраусовской политической философии, Штраус – элитист, но не антидемократ [Drury PILS194]. Однако в трактовках китайских платоников намерение культивировать элитистский правящий класс сосуществует с критикой демократии и сильным стремлением найти политическую альтернативу в конфуцианской политической традиции и маоистском наследии24.

Таким образом, взгляды Штрауса на либерально-демократическое настоящее запада могут использоваться против современных китайцев, которых привлек запад в его нынешней демократической и капиталистической форме.

Наконец, обращение к Штраусу позволило Лю свести вместе две древние философские системы – платоновскую и конфуцианскую традиции, – которые теперь можно было согласовать в важнейших аспектах25. Например, в работе «Штраус и Китай» Лю утверждал, что встреча Штрауса и Китая (что также означает встречу классической западной и конфуцианской философии) – это «встреча классических ментальностей»26. Вместе эти две традиции могли обеспечить этическую альтернативу раздражающим западным «универсальным» ценностям, таким как демократия и равенство27. Другой ученый, Тан Шици, считает, что конфуцианскую и штраусианскую философии можно сравнить по трем аспектам, таким как иерархия души, эзотерические тексты и отношения между политикой и философией28. Однако, по его мнению, поскольку Штраус не понял, что китайское «быть» не применяется в экзистенциальном смысле, он не был совершенен.

Это уравнивание Конфуция и западных классиков (по крайней мере, в их штраусовской интерпретации) якобы дает последователям Штрауса весомый аргумент о превосходстве ценностей древних цивилизаций над современными. Мы должны ориентироваться на Штрауса как на нравственного лидера, чтобы не сбиться с этического пути. По словам самого Лю, «причина, по которой мы апроприируем Лео Штрауса, заключается в том, что современное образование не учит различать добро и зло, справедливость и несправедливость. Он показывает нам, что нужно обращаться к великим произведениям древности, будь то китайской или западной, и на их основе выстраивать нравственную систему»29. Эта система должна основываться не на свободе, а на добродетели, и игнорирование этого императива (утверждает Лю) неизбежно ведет к нигилизму30. «Некоторым китайским интеллектуалам предстоит сделать решающий выбор: оставаться развращенными западной современной философией или принять переобучение через Платона», – утверждает Лю31.

Таким образом, Лю, Гань и другие китайские штраусианцы заменяют прежнее противопоставление Китая и запада новым противопоставлением античности и постпросветительской мысли. Теперь Конфуция можно включить в картину как представителя коллективной мудрости древних32. Современное постпросветительское стремление к дальнейшему развитию науки, считающейся источником определенного знания, привело нас к отказу не только от этических ценностей, но и в конечном счете от самого понятия истины. Как же нам отойти от этой пропасти? Китайские штраусианцы считают, что мы должны избавиться от современного предубеждения, будто философии до эпохи Просвещения нечего нам предложить; в сущности, мы должны читать древних (но только эзотерически) и учиться на их ценностях33.

Этот эзотерический/экзотерический подход, приводящий к такому выводу, цветет пышным цветом на страницах «Китайского журнала классических исследований» (Гудянь Яньцзю), редактором которого был (пока журнал не перестал издаваться) не кто иной, как Лю Сяофэн. На его страницах не раз можно прочесть, что «Государство» Платона – это текст не о возможности справедливого города и не о трансцендентных ценностях, представленных Формами блага и добродетели, а оневозможностисправедливого города, об отказе философа править или участвовать в политике и о необходимости сильного правителя с прочным мифом за спиной, способного контролировать неразумных и своенравных подданных34. Например, Чэн Чжиминь утверждает, что, согласно позиции Платона, благородная ложь оправданна, поскольку существует вечный конфликт между городом-государством и философом: философ и город-государство имеют разные установки, и скрупулезность или «священное безумие» философа также влияет на город-государство. Потенциал философии к причинению вреда и безопасное использование ее просветительской функции – вот главная тема политической философии Платона35. Ван Цзинь подытожил эту мысль: «Природа философии – стремление к истине, но, сталкиваясь с политической реальностью, философы должны воздерживаться от погони за универсальной философией, чтобы не подорвать реалистическую основу политического сообщества»36. Так, примером эзотерического прочтения может служить предположение Чжан Бобо о том, что Цефал так рано покидает сцену в «Государстве» Платона, поскольку не может оказаться под прицелом логической аргументации – от которой, как утверждал Штраус, политическое руководство (в данном случае представленное аристократическим статусом Цефала) должно защищаться любой ценой37. Даже Вергилий, хотя и не являвшийся философом, приобщается к этой идее: его конечной целью в поэме «Энеида» якобы было поспособствовать религиозному послушанию и благочестию, внушить людям национальный миф и высказаться в пользу сильного военного правления38. Неизбежное напряжение между философией и гражданином также является основным доводом в интерпретации У Фэем «Апологии» в серии «Гермес». И так далее39.

Одна из самых известных работ в этой серии – выполненный самим Лю «интерпретативный перевод» (как он его описывает) «Пира» Платона (Хуэйинь). В предисловии к нему Чжан Хуэй подчеркивает драматические качества «Пира»: «Мы должны обращать внимание не только на речи ‹…›, но и, по словам Лео Штрауса, на поступки, имеющие огромное значение»40. Чжан Хуэй говорит нам, что Платон написал это произведение как пьесу, чтобы затенить собственные взгляды и избежать преследований. Как отмечает Вэн, Лю не применяет к этому тексту терминпянь(трактат), предлагая представить, что мы смотрим драму, а затем использует традиционную форму китайского конфуцианского комментария, чтобы вставить собственные штраусианские объяснения этой драмы, тем самым предполагая некоторую историческую достоверность этих интерпретаций41. А когда Лю обсуждает смерть Сократа в «Покорности ежа», влияние Штрауса окрашивает его экстраполяцию этого самопожертвования на Китай. По мнению Лю, Сократ остался бы в коммунистическом Китае, даже будучи приговоренным к смерти, а не бежал бы в буржуазные страны42. Лю объясняет это тем, что Сократ предпочел бы умереть, но сохранить принципиальность философа, как он это сделал в Афинах43. Мораль истории? Философу, который делится своими истинами в публичной сфере, всегда грозят последствия со стороны государства, и лишь немногие готовы принять эту цену.

Интересно, что даже перевод названия платоновского «Государства» несет в себе особый смысл в этом штраусианском контексте. Как отмечает Вэньтао Чжай, хотя обычно его переводят как «идеальное государство» [лисняго, 理想国], «Лю Сяофэн предпочитает “Императорское правление” [ванчжи, 王制], считая, что протоконфуцианский “путь (мудрого) царя” – это именно то, что Платон подразумевает под “политией” ‹…›. В сравнении с этим не столь революционно выглядит его перевод слова “номос” (обычай, закон) каклифа礼法, явно сближающий его с конфуцианскими ритуалами (ли) и легалистским законом (фа)»44. Таким образом, важнейшая терминология, имеющая специфическое значение в греческом контексте, «сливается» с конфуцианской системой верований, и такую трансформацию можно считать эзотерическим переводом.

Конечно, такого Платона Запад может и не узнать45. Здесь одна из главных особенностей предлагаемого Платоном переобучения – обязательное одобрение мнения Штрауса о том, что философ не должен говорить обществу правду: его рационально сформулированные идеалы опасны в их незамутненной форме и могут разрушить узы обычая или религии. Штраусовское переобучение также требует напряженного обдумывания проблем современности и той бездны бессмысленности, которая ее характеризует. Наконец, переобучение подразумевает веру в то, что размышления Штрауса не являются теорией. По мнению Лю, опора на Штрауса дает китайским интеллектуалам возможность избежать западных «измов»46. На вопрос, не является ли «измом» философия Штрауса, Лю отвечает категорически отрицательно. «Классический» императив Штрауса буквально направлен против насыщенных «измами» дискурсов современности и представляет собой скорее ориентацию на античность, чем некую интерпретативную смирительную рубашку47. Такой ответ позволяет Лю, возможно не вполне искренне, претендовать на своего рода взгляд из ниоткуда, архимедову точку зрения, с которой он и Штраус будут смотреть на классический мир по-новому – и на этот раз правильно48.

Поскольку интерпретации Штрауса объединены важными темами противоречий между истиной и социальными ценностями, между философом и политиком, между древностью (в узком понимании) и современностью (в широком понимании), утверждение этих мыслителей о том, что философия Штрауса каким-то образом является естественной и универсальной, представляется интересным шагом. Но, возможно, в этой их странности есть рациональная причина. Штраус в своих взглядах опирался на античность и воспринимал древние тексты так, как если бы они имели и эзотерический, и экзотерический смысл. В статье «Преследования и искусство письма» Штраус утверждал, что внимательное прочтение великих текстов Аль-Фараби, Маймонида, Спинозы и других авторов обнажает скрытый, эзотерический слой их учений: взгляды, слишком опасные для существовавшего политического режима, чтобы авторы могли открыто о них заявить. Большинство читателей, однако, замечали только поверхностный/экзотерический смысл, который был вполне безвреден как для авторов, так и для аудитории. Штраус далее рассуждал об эзотерическом смысле, который он обнаружил в этих текстах, содержащих варианты простой идеи о том, что озвучивание философских истин не принесет пользы обществу и на самом деле опасно.

Лю удалось «натурализовать» эту методологию (то есть противопоставление эзотерического/экзотерического письма и чтения), обнаружив ее в знакомом ему китайском контексте. В «Луньюй» – «Суждениях и беседах» Конфуция, отмечал Лю, проводится различие междувэйянь(微言) идаи(大义), буквально «глубокими речами и большими смыслами», и вот взгляд Штрауса уже представляется вполне китайским49. Кроме того, есть труды легиста Ли Сы, который в 213 году до н. э. осуждал «частное обучение» как опасное для государства, а это весьма штраусианский взгляд. Лю (и не он один) также утверждал, что на протяжении истории многие мыслители от политики и философии писали трактаты, одновременно раскрывая и скрывая свои взгляды50. Что может быть очевиднее? Однако непосвященным может показаться крайне субъективным такой штраусианский подход, когда предпочтение отдается середине высказывания или абзаца в ущерб остальным частями, внимание фокусируется на одном слове, значимость которого преувеличивается, противоречия рассматриваются как ключи, а цитирование существующих научных работ в основном избегается51.

Решив искать эзотерические смыслы в античных произведениях, Гань, Лю и другие китайские штраусианцы начали трактовать классические западные тексты в поддержку определенных философских и политических позиций. Например, при обсуждении «Путеводителя растерянных» Маймонида Штраус утверждал, что Маймонид писал для двух аудиторий одновременно, чтобы избежать преследования. Далекая от Штрауса аудитория прочтет Маймонида как человека, пытающегося примирить аристотелизм с раввинистической иудейской теологией, предлагая рациональные объяснения религиозных явлений, – и решит, что философию можно примирить с религиозными откровениями. В интерпретации штраусианцев, однако, это лишь поверхностный, экзотерический смысл текста. Эзотерический же уровень служит множеству целей, включая самозащиту философов от возмездия общества; защиту общепринятых общественных ценностей от подрывного влияния философии; и философскую подготовку потенциальных читателей52. Они утверждают, что, поскольку философские истины дестабилизируют политический мир, который должен обеспечивать безопасность граждан на основе общих законов и обычаев (то, что Штраус называлномос), философ вынужден скрывать свой посыл – это стало темой рассуждений Штрауса о Платоне, Аристотеле и Ксенофонте, а также о более поздних философах53. Согласно этим древним философам, непримиримость закона и философии, или практических ценностей и абстрактных размышлений, или общества и отдельного философа всегда таится в тексте – если его читать эзотерически54. Тот факт, что конфуцианские вельможи традиционно были близки к власть имущим, несколько подрывает эту точку зрения, а может быть, и поддерживает ее. Возможно, они писали экзотерические тексты для императоров, а эзотерические знания оставляли при себе? На первый взгляд это кажется маловероятным, но всегда можно утверждать, что придворные хроники, которые они регулярно писали, открывали на что-то глаза их собратьям-конфуцианцам. Однако это уже совсем другой вопрос.

II. Эзотерический парадокс

В действительности китайские штраусианцы не так много говорят об эзотерическом подходе в своей повестке. Все-таки, он предполагает субъективное вмешательство в текст – и риск получить то, что будет воспринято как личное мнение, противоречащее вечным истинам. Пожалуй, показательно, что Тао Ван (на момент написания своего эссе являвшийся научным сотрудником Центра американских политических исследований Гарвардского университета и преподавателем Фуданьского университета в Шанхае, а ныне – профессор исторического факультета Университета штата Айова) уклонялся от обсуждения эзотерического/экзотерического прочтения как инструмента китайских штраусианцев. Вместо этого Тао Ван утверждал, что популярность Штрауса обусловлена другими фундаментальными аспектами его философии, включая враждебность к «западному рационализму» (в очередной раз!), противопоставление древних и современных ценностей, а также новоекитайскоепонимание пропасти между философией и политикой, ведь философские идеалы невозможно внедрить в политическую жизнь без катастроф, подобных той, что произошла в конце 1980-х годов. (Гань Ян и Лю Сяофэн тоже могли бы так сказать!) По словам Тао,

Лео Штраус повлиял на китайских ученых в трех отношениях. Во-первых, его интерпретация конфликта между откровением и разумом в западной традиции заставила китайских ученых осознать проблему современного рационализма. Во-вторых, акцент Штрауса на размолвке современных авторов с античными показал китайским ученым связь между истоками современного рационализма и резким поворотом от созерцания к действию, дав им новую оптику, через которую можно было по-новому взглянуть на современность. ‹…› Наконец, объяснение Штраусом взаимосвязи между философией и политикой позволяет китайским ученым понять неизбежность конфликта между этими образами жизни, а также важность философской жизни, выходящей за рамки политики. Благодаря его влиянию некоторые китайские ученые смогли преодолеть узость и тенденциозность современной академической среды и открыть для себя чрезвычайно широкий и глубокий способ мышления о будущем китайской цивилизации и даже всей человеческой цивилизации55.

Если я правильно понимаю Тао, становится очевидно, что Штраусвсе-таки являетсянационалистическим политическим инструментом, поскольку интеллектуал, использующий его теорию, показывает правительству свою готовность держать рот на замке по определенным вопросам в интересах политической стабильности56. Возможно, именно поэтому либеральные интеллектуалы, связанные с площадью Тяньаньмэнь, обратились к Штраусу после возвращения в Китай. Их шаг есть своего рода интеллектуальное подношение – не руководству, которому, возможно, нет дела до Штрауса, а политкорректным коллегам. Проблема с их лояльностью заключается в той интерпретационной кроличьей норе, которую она создает (как и «благородная ложь»!). Если вы одобряете эзотерическое прочтение, то не одобряете ли вы также эзотерическое прочтение собственных слов? Значит, вы передаете некое тайное послание, неугодное правительству? Если да, то какое? Сама идея о том, что интеллектуал должен писать уклончиво, конечно, имеет больше смысла в китайском контексте, чем в современном западном, ведь жесткие ограничения свободы слова («словопреступление»,вэньцзыюй) в периоды династий Мин и Цин и в годы маоизма прочно вошли в историческую память этой культуры.

Что стоит на кону в этом споре для запада? Во-первых, Лю и Гань давно являются видными мыслителями в Китае, и их выбор Штрауса57 может кое-что рассказать нам о современной китайской культуре, поскольку, как мы уже видели, и как говорит Кай Маршаль, «взаимосвязь Китая и штраусианства ‹…› не является чисто научной или академической; в дестабилизирующем контексте социальной и культурной глобализации оно подталкивается все более политической динамикой, в особенности стремлением к новой “укорененности в почве” (Bodenstandigkeit) китайской культуры»58. АвторыГудянь Яньцзю, возможно, не привлекают к себе большого внимания, но Лю, Гань и другие видные китайские штраусианцы – привлекают, и они используют свои экзотерические трактовки (среди прочего) для восхваления китайского правительства, при этом оставляя Лео Штрауса далеко позади, но все же заставляя задуматься, что именно они хотят сказать59.

Лю сделал особенно смелый шаг в этом направлении. В мае 2013 года он публично назвал Мао Цзэдуна «Отцом нации» (гофу, 国父) и стал писать о нем как о конфуцианском мудреце (шэнжэнь, 圣人), а также как о платоновском царе-философе60. Это расстроило более либеральных китайских ученых, по мнению которых важно помнить о кровопролитии и голоде при режиме Мао. К смятению, вызванному этой промаоистской позицией, добавилось то, что эпитет «Отец нации» прежде был зарезервирован за первым президентом Китайской Республики Сунь Ятсеном61. По мнению одного учившегося на западе исследователя античности в современном Китае, «Лю, похоже, поддерживает легитимность нынешнего режима китайского правительства, а также его роль в предотвращении демократизации в других странах»62.

Но это тоже не очевидно. Что, если Лю просто пытается быть хорошим штраусианским философом, произнося на публике нужные слова, чтобы похвалить противоречивую авторитарную фигуру?63 В теории возможна близкая к идее царей-философов академическая мысль, которая подрывает легитимность правительства и потому должна молчать или поддерживать систему – последнее, по мнению Штрауса, является единственным безопасным путем для интеллектуалов. Вправе ли мы утверждать, что эти китайские штраусианцы на самом деле намекают на то, что они не могут говорить свободно? Пожалуй, нет. Подобно квантовой частице, эта возможность в работах Лю одновременно присутствует и отсутствует.

Гань, как отмечают некоторые его современники, тоже, похоже, ближе к националистической, а не философской мысли. В получившей широкое хождение, но анонимной статье 2017 года, написанной неким «ученым террористом», Гань был назван продажным за то, что присоединился к новым левым и отвернулся от своих бывших либералов. Особый гнев автора вызвало то, что Гань назвал маоистский период воплощением «равенства и справедливости». Равенство упоминается среди Основ современной китайской Конституции, но режим Мао и его культ личности (не говоря уже об ужасах «культурной революции») трудно обелить во имя «равенства и справедливости»64. Анонимный автор также обвинил его в том, что он произвольно выбирает западных авторов и тем самым представляет запад китайцам в ложном свете.

В последнее время Гань Ян в основном (или якобы?) отказался от прежнего энтузиазма по отношению к Штраусу. Его новым вкладом в публичный политический дискурс является план восстановления ценностей китайской традиции через интеграцию трех направлений мысли, которые могли бы считаться подлинно китайскими. Об этом он пишет в книге 2007 года «Тунсаньтун», предлагая объединить конфуцианскую традицию (которая, по его словам, ценит элитизм, эмоциональные личные и местные отношения), маоистскую традицию (которой он тоже приписывает равенство и справедливость!) и традицию «дэнизма» (с рынками и конкуренцией)65. Гань утверждает, что «мы будем вечно оставаться в ситуации культурной неприкаянности, если общее отношение и действия, противостоящие китайской традиции в XX веке, не претерпят коренных изменений в XXI веке»66. Даже если мы скептически относимся к тому, что существует «одна непрерывная традиция китайской истории», эта идея Гань Яна заставила многих китайских интеллектуалов задуматься о том, как новая китайская периодизация могла бы заменить западные исторические категории. Поскольку западные классики не имеют прямого отношения к этой теме, я не буду на ней задерживаться, а отмечу лишь, что Гань публично и активно выступает за особую форму китайского национализма, в то время как в работах Лю по-прежнему подчеркивается, что философ и общество должны быть отделены друг от друга67.

Сам Штраус, между тем, не устоял на пьедестале, если судить по современным работам магистрантов: сегодня легче найти статьи, посвященные его недостаткам как мыслителя, чем те, в которых его философия используется как обоснование Пути. В одной магистерской диссертации 2019 года критикуется «классический рационализм» Штрауса и его опора на платоновскую концепцию души. Штраус – не помощник в преодолении кризиса современности, поскольку он не оставил места для сострадания68.

В заключение давайте обратимся к китайским профессорам-антиковедам, многие из которых прошли серьезное обучение на западных факультетах и смотрят на Гань Яна и Лю Сяофэна без особого энтузиазма. Штраусианство этих двух ученых – и особенно их студентов – критикуется как подход к античным текстам без знакомства с существующими исследованиями о них, результатом которого становится неглубокое и недостаточно квалифицированное восприятие корпуса античных произведений. В том же интервью, которое я цитировала во второй главе, Ни Минли заметил, что те, кто пришел к западной античности благодаря Лео Штраусу, уделяли слишком мало времени античности как таковой и всегда подходили к ней с политической точки зрения. Еще не успев созреть в профессиональном плане, считает Ни, эти исследователи под влиянием Штрауса переходят от анализа древней философии к традиционной китайской классике, обнаруживают сходство между ними и ратуют за создание уникальной китайской формы правления. Такие исследования, по словам Ни, «являются, в сущности, идеологическими»69. В том же интервью коллега Ни, Гао Фэнфэн, рассуждая о тех же штраусианцах, подчеркнул, что ученым нужна истина, а не «веселье и влияние».

Слова Ни подразумевают, что наиболее мейнстримные антиковеды-классицисты (будь то в Китае, Европе или США) свободны от идеологии (мы можем соглашаться с этим или нет). Однако ценой верности древним текстам является то, что они (и мы на западе) остаются сравнительно незаметными для широкой публики, в то время как дервиши от идеологии за счет своих штраусианских чар приобретают большое влияние в широкой сфере, затрагивающей даже политику, и получают при этом массу удовольствия70. Однако, когда я печатаю эти слова, мне кажется, что тем, кто изучает классическую античность на западе, очень повезло, если нас пытаются высмеивать за веселье и влияние в США. Однако один из выводов в связи со штраусианцами вызывает тревогу: если «элитные» западные классицисты не смогут сделать эти тексты актуальными для каждого, то мы будем становиться все более маргинальными. (Конечно, сам Штраус не стремился говорить со всеми.) Но все же мы не можем искажать наши интерпретации, сознательно читая классиков так, как нам хочется. Каким же будет компромисс?

6. Гармония для мира

Только китайская цивилизация может спасти Китай и, в итоге, помочь спасти мир, поскольку она развилась не из религиозной формы. Конфуцианское уважение к всеобщей гармонии и коллективизм китайской культуры должны оказаться особенно полезны для всеобщего мира и развития.

29 октября 1989 года, примерно через пять месяцев после совсем не гармоничного разгона демонстрантов на площади Тяньаньмэнь и по всему Пекину, заместитель председателя Народного политического консультативного совета Китая Гу Му (谷牧) выступил с официальной речью на организованном властями праздновании 2540-летия со дня рождения Конфуция. Гу напомнил китайскому народу, что технологический прогресс требует еще большего внимания к социальной значимости гармонии (хэсе, 和谐):

Благодаря стремительному прогрессу современной науки и техники человечество вступает в новую эпоху, в которой все люди стремятся к миру и прогрессу. Развитие науки и техники открывает перед человечеством безграничное будущее, но в то же время ставит перед ним новые проблемы. Это напоминает нам всем о необходимости усердно активизировать культурное строительство и повышать культурную развитость и степень цивилизованности широких масс, чтобы достичь «гармонии» между людьми, а также между человеческим обществом и природой. Только это отвечает фундаментальным интересам всего человечества1.

Гу Му завершает утверждением о необходимости срочно вернуться к «конфуцианским ценностям» и отмечает, что гармония между людьми достижима только в том случае, если студенты, протестующие и другие «дурные элементы» воздерживаются от разрушения самой ткани общества требованиями таких западных пороков, как свобода слова, свобода прессы и так далее. Как язвительно замечает Джон Делюри, «эти пафосные слова напоминают то, что могли бы сказать генеральный секретарь Компартии Китая Ху Цзиньтао или премьер-министр Вэнь Цзябао, объясняя программу “построения гармоничного общества” в процессе управления “мирным подъемом” Китая к статусу великой державы»2.

Это возвращение к Конфуцию впечатляет. Как рассказывает Цзян Ихуа, в 2013 году Си Цзиньпин посетил место рождения Конфуция в Шаньдуне и произнес хвалебные слова о его учении3. В 2014 году дальнейшие проконфуцианские мероприятия были приурочены к девяносто пятой годовщине движения «Четвертое мая», и Си выступил с программной речью на международной конференции, посвященной 2565-летию Конфуция. Как считает Цзян, «эти три последовательных события в целом воспринимаются как стремление КПК показать миру, что она продвигает конфуцианство». На конференции Си говорил об этой философской традиции как о «важнейшей составляющей китайской культуры, которая “отражает духовную деятельность китайской нации, рациональное [кхе-кхе!] мышление и культурные достижения в строительстве своей родины, а также духовные искания китайской нации, и стала важнейшим источником энергии, который питает нашу нацию и обеспечивает ее непрерывный рост”».

I. Гармония содержит множества

Коммунистический режим Мао отодвинул основополагающую концепцию конфуцианства – гармонию – на второй план, и это неудивительно, ведь сам Мао был больше заинтересован в манипулировании конфликтами, которые подрывают, а не укрепляют гармонию. (Его политическую философию часто сравнивали с легизмом)4. В годы «культурной революции», когда Мао начал полномасштабное наступление на остатки «феодальной» конфуцианской системы убеждений, «хунвейбины громили конфуцианские храмы, уродуя статуи мудрецов и скандируя “Долой Конфуция, долой его жену!” ‹…› Захоронения семьи Кун[19] были осквернены и разграблены. Трупы были выкопаны из могил на семейном кладбище Кунов и повешены на деревьях. Более 6000 артефактов были разбиты или сожжены»5. По легенде, которую невозможно проверить, племянник Мао, Мао Юаньсинь вспоминал слова дяди: «Если для Коммунистической партии наступит такой момент, когда она не сможет править или столкнется с трудностями и ей придется пригласить Конфуция обратно, это будет означать, что конец [партии] близок»6.

Но партия все еще была в полном порядке, когда генеральный секретарь Ху Цзиньтао пригласил старого мудреца обратно. Возвращенного из изгнания Конфуция очистили от пыли и пустили в дело. Политический поворот произошел в ответ на рост социальных и политических волнений в условиях нового экономического порядка. Гармонию следовало поставить на видное место: пришло время вновь обратиться к этому принципу, глубоко укорененному в древней традиции. Начиная с конца 1980-х годов конфуцианские понятия гармонии и «гармоничного общества» (хэсе шэхуэй) уверенно завоевывали важные позиции в партийной пропаганде. 11 октября 2006 года председатель КНР Ху Цзиньтао официально одобрил строительство «гармоничного общества» в качестве одной из целей партии. По словам Морин Фань, написавшей об этом на следующий день в газетеWashington Post, это означало «смещение фокуса внимания партии со всестороннего экономического роста на преодоление обостряющейся социальной напряженности»7. В заявлении, опубликованном после пленума, говорилось: «Китай – в целом гармоничное общество, но существует множество конфликтов и проблем, негативно влияющих на социальную гармонию. Мы должны неизменно сохранять ясную голову и бдительность даже в спокойные времена»8. Назвав гармонию приоритетом своего правления, Ху придал ей такое же значение, как и другой важной цели партии – стимулированию экономического прогресса9. Морин Фань несколько витиевато написал в своей колонке следующее:

В новом веке Китай определяет гармоничное общество как «демократическое верховенство закона, честность и справедливость, единство и дружбу, стабильность и порядок, исполненный жизненной энергии и гармонии между человеком и природой». Нельзя отрицать, что это определение действительно отражает новые проблемы и вызовы, с которыми столкнулось человечество на новом историческом этапе. И оно очень хорошо передает прекрасное видение счастливого будущего, которое, я верю, станет реальностью, так же как я верю в наступление коммунизма»10.

Ху в итоге распространил идеологию гармоничного общества на свою внешнюю политику, подчеркивая важность мира и сотрудничества между странами. (Такаягармония, пожалуй, является примером мягкой силы в большей степени, чем хотелось бы Конфуцию.)

Понятиехэсеесть во всех основных китайских традициях (конфуцианской, даосской и буддийской), но особо важную роль оно играет в классических конфуцианских трудах11.Хэ和 (первая половина термина) встречается во всех частях «У Цзин» (Конфуцианского «Пятикнижия») и в трех частях канонического «Сы шу» («Четверокнижия»)12. Первоначально оно обозначало музыкальную гармонию[20], важный элемент умения правильно держать себя в обществе –ли(ритуал). Эта гармония возникала в результате сочетания звуков, темпов и громкостей в мелодичное целое и, следовательно, рассматривалась как качество, основанное на соединении различий в процессе благотворного синтеза. Среди музыкальных нот «есть ясные и широкие, маленькие и большие, медленные и быстрые ‹…› – все они уравновешивают друг друга»13. Уже из этого видно, что этот музыкальный смысл в применении к социальным взаимодействиям и управлению государством подразумевает, что гармония должна опираться на разнообразие и даже может включать противоположные элементы; один гудящий тон не является «гармоничным». Далее в этом же тексте мы читаем: «Благородный муж слушает такую музыку, чтобы успокоить и умиротворить свои сердце и разум. Когда сердце и разум его спокойны и умиротворены, его добродетель гармонична». Во фрагментах утраченного «Канона музыки» («Юэцзин»), частично сохранившегося в «Ли цзи», говорится, что «первые правители создавалили[ритуалы] июэ[музыку] не для того, чтобы ублажить рот, желудок, уши и глаза, но чтобы научить людей умерять свои чувства и придавать им верное направление»14. Как говорил Конфуций, «Воодушевляйся [Каноном] стихов, опирайся на Правила, совершенствуйся музыкой»15.

Гармоничная музыка также воспитывает людей – но всегда путем сочетания различий, а не их сглаживания. В «Книге ритуалов»яюэ(ритуальная музыка) поддерживает иерархическую природу гармоничного общества:

Поэтому [когда] музыка звучит: в храме предков государя, где правитель и подданные, верхи и низы, вместе слушают ее, нет никого, [кто бы] нарушил гармонию и отринул почтительность; [когда звучит] во внутренних покоях, где отец и сыновья, старшие и младшие братья вместе слушают ее, нет никого, [кто бы] нарушил гармонию и отринул родственную близость; [когда звучит] в деревнях у старейшин, где старшие и младшие вместе слушают ее, нет никого, [кто бы] нарушил гармонию и отринул послушание 16.

Даже правитель илицзюньцзы(благородный муж) не должен стремиться к такой гармонии, которая состоит лишь из одного общего мнения17. Как говорил Конфуций, «благородные живут в согласии [с другими людьми], но не следуют за ними, низкие – следуют [за другими людьми], но не живут с ними в согласии»18. Иными словами, только ничтожный человек предпочитает вынужденное согласие гармонии. Вот почему в «Цзочжуань» («Хроники царства Цзо») – комментарии к «Весны и осени», государственный муж Яньцзы критикует «неправильную» гармонию придворного, который соглашается с правителем:

Когда правитель-гун говорит «да», Цзюй тоже говорит «да»; когда гун говорит «нет», Цзюй тоже говорит «нет». Это все равно что смешивать воду с водой. Кто станет есть такой суп? Это как оркестр из одного инструмента. Кому понравится такая музыка? Вот почему единообразие вредно19.

В «Беседах и суждениях» цитируются такие слова Конфуция: «При управлении государством нет у меня радости, кроме той, что никто не перечит ни единому моему слову», а затем в исправление этого ошибочного взгляда говорится: «Если никто не перечит праведным словам, разве это плохо? Но если никто не перечит неправедным словам, не близко ли это к тому, когда одним словом можно погубить государство?»20

Платон тоже писал о связи между музыкой и хорошо (или плохо) устроенной душой, хотя он делал акцент на том, как плохая музыка (и плохая поэзия) развращает душу и разжигает страсти. Так и Конфуций противопоставлял «чистую» или «изящную» музыку (яюэ, 雅乐) вульгарной музыке (суюэ, 俗乐), последняя из которых ведет к смятению и беспорядку21. Опять же, как и в конфуцианских текстах, эта связь между музыкой и природой души влияет на социальную гармонию. Сократ сетует в «Государстве»:

Тем, кто блюдет государство, надо прилагать все усилия к тому, чтобы ‹…› оберегать государство от нарушающих порядок новшеств в области гимнастического и мусического искусств. Когда ссылаются на то, что «песнопение люди особенно ценят / Самое новое, то, что певцы недавно сложили», надо в особенности опасаться, что могут подумать, будто поэт говорит не о новом содержании песен, а о новом стиле c напева, и именно вот это одобрить. Между тем такие вещи не следует одобрять и нельзя таким образом понимать этот стих. Надо остерегаться вводить новый вид мусического искусства – здесь рискуют всем: ведь нигде не бывает перемены приемов мусического искусства без изменений в самых важных государственных установлениях 22.

Особенно хорошо заметно, что в «Законах» Платона связь музыки, текста и хора с общественным порядком кажется поразительно конфуцианской. Мы узнаем, что в Египте политическая и нравственная стабильность проистекала из того, что египтяне устанавливали в храмах музыкальные и политические законы (номы), которым должны были следовать граждане. Как говорит афинянин:

…пусть будет допущено это странное обстоятельство, что песнопения станут у нас законами. ‹…› Итак, наше решение пусть будет следующим: никто не должен петь либо плясать несообразно со священными общенародными песнями и всеми принятыми у молодежи плясками. Этого надо остерегаться больше, чем нарушений любого другого закона23.

Но эти сходства нужно рассматривать в контексте. Платон обсуждал устройство души, города и университета, используя термин порядок (kosmos), а не гармония (harmonia); последняя лишь раз упоминается в «Государстве» по отношению к душе 24. Сократ рассуждает о том, как справедливый человек гармонизирует [ «прилаживает друг к другу»] три начала своей души, и даже делает сравнение с «тремя основными тонами созвучия»25. Но в более раннем диалоге «Федон» Сократ опровергает идею о душе как гармонии, а в диалоге «Горгий» он говорит об этом лишь в терминах порядка26. Во-вторых, в «Законах», как мы только что видели, текст указывает на связь музыки с неизменными законами государства, а не с его поэзией; писаный закон, изложенный под хор и лиру, отражает космический принцип, управляющий небесными телами27. Это не годится в качестве аналогии для современного Китая: можно предположить, что правители, желающие, чтобы народ руководствовался принципами гармонии, не стали бы ссылаться на верховенство закона. Не стал бы этого делать и Конфуций:

Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться [от наказаний] и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и исправится28.

Наконец, на более теоретическом уровне, различие между гармонией и порядком должно напоминать нам, что эти два понятия просто обозначают разные вещи; мы используем английские переводы греческих и китайских понятий, ни одно из которых не тождественно другим.

Весьма иронично, чтосовременнаязападная гармония предполагает, что каждый отдельный инструмент играет чуточку не в тон из-за компромисса, воплощенного в идеале «хорошо темперированного клавира» XVIII века. По словам Сэма Уимстера и Скотта Лэша, «чистый математический рационализм гармонии невозможно в полной мере реализовать на практике ‹…› гармонически он бы звучал “неправильно”». Западная практика настройки клавишных инструментов, темперация, является примером эмпирической подгонки»29. Интересно, что бы бедный Платон сказал о невозможности гармонии с опорой на рациональные математические пропорции30. Темперирование, как показывает западная музыка, на самом деле является результатом «несовершенства рационально замкнутого единства западной музыки»31.

Возможно, сейчас нас уже не удивит то, что китайские ученые называют конфуцианскоехэсеглавной целью «Государства» Платона! Хотя это и подразумевает некие уловки с употреблением понятийхэсеикосмос(порядок), это обычная тема в китайских трактовках «Государства» и «Бесед и суждений», на основании которой выводится схожесть Платона и Конфуция как в их стремлении улучшить развращенные общества, так и в их акценте на гармонии32. Например, Ван Юн уподобляет Платона Конфуцию, описывая их обоих как мыслителей, оглядывающихся на смутное время: «первоначально стабильный общественно-политический порядок и прекрасные нравственные традиции более не существуют, духовная жизнь города-государства распалась, а общество пронизано всевозможными видами порочного поведения»33. И Платон, и Конфуций пытались обратить свои общества к лучшему «путем размышлений над политическими, экономическими и культурными проблемами своего времени». И оба видели, что «главный секрет справедливости – общая гармония, достигаемая путем взаимного ограничения и умеренности»34. Более того, утверждает Ван, верховенство добродетели и верховенство закона не являются абсолютными противоположностями. Они пронизывают и сливаются друг с другом. В законе есть мораль, а в морали – закон. «Верховенство закона должно основываться на верховенстве добродетели, а верховенство нравственности должно дополняться и гарантироваться верховенством закона». В таком стремлении к, м-м-м,гармониимежду Платоном и Конфуцием поэзия, добродетель, гармония, мораль и справедливость становятся просто синонимами одного и того же35.

Это широкий взгляд на «Государство», который неоднократно повторяется в статьях, определяющиххэсекак то, чтона самом делележит в основе «Государства», даже хотя его сквозная тема – справедливость. «Мы видим, что конечной целью платоновской “Утопии” [Каллиполиса] является создание упорядоченного гармоничного общества», – пишет Хоу Дяньцинь36. «Справедливость – это, в сущности, порядок и гармония», – подчеркивает Вэнь Тао, добавляя, что «суть справедливости заключается в гармонии»37. «Справедливость – это гармония и порядок», – пишет Жун Гуани38. Чжан Сяомэй утверждает, что «справедливость была преимуществом гармонии. ‹…› Справедливость представляла собой общую гармонию»39. Ван Бэй отмечает, что Каллиполис воплощает ощущение гармонии и проливает свет на «закон» как основанный на автономии, порядке, правилах, единстве и добродетели. Политики должны иметь особую подготовку, чтобы укреплять страну, и уделять особое внимание формированию граждан в соответствии с потребностями страны40. И так далее.

Эти ученые не обязательно антиковеды, но в том-то и дело. Примат древней гармонии (без необходимости в законе) – общая тема, и не только в научных статьях. Вскоре после прихода к власти Ху Цзиньтао газетаThe Asia Timesопубликовала статью «Похищение нравственности», из которой стоит процитировать большой фрагмент:

Западное представление о якобы неразвитости права в китайской цивилизации объясняется незнанием фактов и культурной предвзятостью. Китайское пренебрежение верховенством закона – это не отказ от современности, а отказ от примитивности. Конфуцианцы мало полагаются на закон и наказания в поддержании общественного порядка. ‹…› Предполагается, что конфуцианский кодекс ритуаловЛи цзи– это руководство по цивилизованному поведению, а не свод законов. В конфуцианском мировоззрении закон применяется только к тем, кто вышел за рамки цивилизованного поведения. От цивилизованных людей ожидается соблюдение надлежащих ритуалов. Только социальные изгои не могут контролировать свои действия в отсутствие закона. Таким образом, верховенство закона считается состоянием варварской примитивности, предшествующим достижению цивилизованного состояния добровольного соблюдения надлежащих ритуалов. То, что законно, не обязательно нравственно или справедливо41.

Для западного человека это, конечно, переворот правовой мысли с ног на голову.

Гармония и гармоничное общество сошлись в новой концепции «сообщества единой судьбы человечества» (Жэньлэй минюнь гунтунти, 人类命运共同体), которая, как ихэсе, в сущности не ограничена по своему охвату42. На крупной конференции в Пекине, посвященной «Построению сообщества единой судьбы человечества» и приуроченной к 2570-летию со дня рождения Конфуция (в 2019 году, через тридцать лет после конференции, которой открывалась эта глава), присутствовали высокопоставленные лица и ученые из восьмидесяти стран. Как отмечается в описании этого мероприятия, конфуцианские ценности сыграли важную роль при разработке концепции:

В жарких дискуссиях эксперты и ученые проникли в суть того, как конфуцианская культура может стать идеологической подпиткой и культурной поддержкой в продвижении «сообщества единой судьбы человечества» в области политики, безопасности, экономики, культуры и экологии. ‹…› Неустанное стремление конфуцианской культуры к «Гармонии» и «Всеобщему единству» может послужить историческим зеркалом при «построении человеческого сообщества коллективного будущего»43.

Этот лозунг отражает желание КПК создать новую международную конструкцию стран с широким рядом связей, которые улучшат качество управления во всем мире. Некоторые аналитики приветствовали его как новую важную поправку к внешней политике Китая, в то время как другие просто сочли его одним из многих усилий, прилагаемых к достижению глобального влияния. Как нетрудно догадаться, «построение сообщества единой судьбы человечества» также служит риторическим лицом экономической стратегии Китая «Один пояс – один путь», которая может рассматриваться как альтернатива колонизации и/или развитие более бедных стран, чью инфраструктуру Китай поддерживает (или приобретает)44.

«Сообщество единой судьбы человечества» имеет существенное значение на мировой арене. В 2014 году, говоря о внешней политике, Си Цзиньпин заметил, что:

Крупные державы должны уважать основные интересы и главные потребности друг друга, справляться с противоречиями и разногласиями и стремиться к построению нового типа отношений – свободного от конфликтов, неконфронтационного подхода, основанного на взаимном уважении и взаимовыгодном сотрудничестве. Если делать акцент на общении и искреннем сосуществовании, то «ловушки Фукидида» можно избежать. Крупные державы должны относиться друг к другу как к равным, а не заниматься гегемонией, стремясь быть единственными и сильными. ‹…› Мы должны придерживаться принципов мира, суверенитета, инклюзивности и общего управления и сделать области морских глубин, полярных регионов, космоса и интернета новой территорией для сотрудничества всех сторон, а не ареной противоборства45.

Конечно, на западе «построение сообщества единой судьбы человечества» считается риторическим лозунгом, придуманным для того, чтобы с морализаторских позиций акцентировать стремление КПК к применению «мягкой силы» за рубежом, то есть спекулировать влиянием, выдавая это за содействие процветанию сообществ и наций. А что, если «сообщество единой судьбы» на самом деле представляет собой прямую угрозу нынешнему мировому порядку альянсов и организаций, которые очень надеются сохранить это положение, сложившееся в 1945 году? Джейкоб Марделл отвергает эту точку зрения, считая, что столь легкое пренебрежение этой концепцией не отражает всей сложности и притягательности идеи, которая живет уже очень долго. «Для циничного западного разума, – пишет он, – такие избитые фразы, как “беспроигрышное сотрудничество” и “мирное развитие”, являются примерами ни о чем не говорящего дипломатического жаргона. Однако такие лозунги не используются бесцельно. Теория и идеология имеют для КПК большее значение, чем может казаться международной аудитории»46. Поскольку подчеркивается, что Китай будет оказывать международную помощь, позволяя каждому члену сообщества «выбирать собственный путь развития», эта фраза призвана создать впечатление о Китае как о нравственном агенте, способном заменить США (и американскую демократию) в их старой роли, которую они играют после Второй мировой войны. Китай, конечно, будет делать это без оглядки на западные нормы верховенства закона, честных выборов, уважения прав человека и т. д. Найдут ли китайцы другие нормы, которые понравятся им больше? Один из специалистов по Китаю заметил: «Путь, который выбрал для себя китайский режим, – ничем не сдерживаемая авторитарная однопартийная система, полностью интегрированная в мировую экономику и не демонстрирующая намерения превратиться в либеральную демократию, – теперь подается как «новый вариант для других стран и народов, желающих ускорить свое развитие, сохраняя при этом независимость»47.

Учитывая то внимание, которое мы уделили «благородной лжи» Платона и китайским аргументам о том, что правительство неизбежно должно лгать народу, может возникнуть соблазн рассмотреть «Сообщество единой судьбы человечества» как параллель платоновскому «Каллиполису», то есть общество, стабильность которого зависит от благородной лжи Си Цзиньпина («если вы будете хорошо себя вести, то мы все поладим»). Цель этого лозунга – сплотить государство, прекратить конфликты между разными социально-экономическими слоями и объединить «полис». Только сам человек, стоящий за этой ложью, а также его придворные знают правду – что они создают фикцию, но для чего? Чтобы укрепить патриотизм и отвлечь внимание от злоупотреблений КПК? (Я не считаю, что эта тактика характерна только для Китая.) Восхваляя китайский народ как мирный и мудрый, эти слова также объединяют его; а акцент на том, что Китай не станет вмешиваться во внутреннюю политику стран, в отличие от США, призван создать впечатление о Китае как нравственном агенте, способном заменить США. Возможно, все правительства опираются на благородную ложь. Вопрос в том, будет ли Китай связан новопровозглашенной приверженностью конфуцианским ценностям и ролью нравственного лидера для всего мира или же вернется к авторитарным тенденциям, которые демонстрировал Мао Цзэдун?

II. Применения учения Конфуция

В наши дни Конфуций используется во множестве ипостасей – он стал мастером на все руки48. Учитывая его важную роль в инициативе Си Цзиньпина по продвижению китайского национализма за счет его укоренения в культурной традиции Китая, Конфуцию приходится преодолевать пропасть шириной более двух тысячелетий, поэтому иногда он звучит очень современно, а иногда очень архаично49. Роланд Бур писал о вышеупомянутой партийной конференции 2019 года, посвященной Конфуцию: «Слушая доклады и общаясь с присутствующими, я понимал, что сегодняшний Конфуций – это довольно усеченный мудрец. Многое говорилось о гармонии разнообразия, о том, что нужно принимать друзей-единомышленников со всего мира, о мире за четырьмя морями (похоже, 2500 лет назад их было меньше)»50. Все, что в воззрениях Конфуция могло вызвать возражения или показаться устаревшим, вымарывается (как негармоничное!). Акцент мудреца на важности ритуалов и культа предков, его презрительное отношение к женщинам, его отвращение к наживе – все это не пригодится современной китайской нации51. С другой стороны, КПК прилагает постоянные усилия, чтобы представить свое руководство как группу этаких конфуцианцев на стероидах, «безжалостных борцов с коррупцией, которые придерживаются конфуцианских ценностей приличия, этичного поведения, самодисциплины и самосовершенствования, а также преданного служения обществу»52. Здесь современное государство уже накладывает собственные анахроничные взгляды на представления прошлого, поскольку современная националистическая идея служения гражданина государству, конечно, не является конфуцианской по своей природе.

Приведенный к гармонии Конфуций представляется по-разному в зависимости от политических и философских потребностей читателей. Некоторые современные неоконфуцианцы находят у него некую разновидность «протестантской этики» Макса Вебера как движущей силы экономического успеха53. Гармонизированного Конфуция также легко задействовать для поддержки этических ценностей китайской политической системы. Он может выступать в роли советника внимательного китайского правительства, напоминая всем о необходимости борьбы с коррупцией54. Для других Конфуций – эталон экологической этики, восходящей к конфуцианской идее о том, что человек должен не пытаться победить природу, а жить с ней в гармонии55. Объединив несколько этих идей, новый конфуцианец Ду Вэймин, лидер Международного Конфуцианского экологического альянса (ICEA) и профессор Гарвардского и Пекинского университетов, призвал к «творческой трансформации конфуцианского гуманизма с прицелом на будущее»56. По его словам, конфуцианство превосходит концепцию рациональности, проистекающую из менталитета эпохи Просвещения, и предлагает философию жизни, основанную на восприимчивости, сочувствии и сострадании, присущих человеческой природе. Земля – живой организм. «Золотое правило»[21] и добродетельжэнь, защищаемые конфуцианством, применимы не только к другим людям, но и к природе 57. Однако Фэн Юнфэн – эколог и основатель неправительственной организацииGreen Beagleс офисом в Пекине – не скрывает сомнений по поводу использования конфуцианства или даосизма для улучшения состояния окружающей среды, называя это «полной чепухой»58.

Новые конфуцианцы (включая Ду Вэймина), лишь немногие из которых в настоящее время живут в материковой части Китая, утверждают, что конфуцианство поддерживает права человека и предлагает свободу, не поощряя при этом индивидуалистических излишеств, от которых, по их мнению, страдают Америка и Европа59. С другой стороны,неоконфуцианцы ХХ века очень сильны в Китае. Как Чжу Си и первые неоконфуцианцы, эти более поздние неоконфуцианцы называют себя приверженцами устоев нравственного общества, которое (по их словам) является единственной мыслимой основой хорошего правления. Будучи ярыми антидемократами, они привлекают Конфуция для критики шаблонных предположений запада. Обе эти группы подвергались критике за пропаганду бесплотного конфуцианства, лишенного исторического или социального контекста и попросту воспроизводящего эссенциализирующие процедуры самого ориентализма: теперь современные конфуцианцы произносят те же клише о сущности китайцев, что и ориентализирующий запад60. Радикальные консерваторы хотели бы, чтобы конфуцианство стало религией, возможно потому, что оно может послужить правительству средством контроля. Однако вовсе не очевидно, что назвать его религией – значит сделать его таковым. Пусть запад в значительной степени утратил своего Бога, но у китайцев его вообще никогда не было. В отличие от христиан, у них не возникло потребности в таком прыжке в неизвестность[22]61.

Другие критики не столько обеспокоены отходом от конфуцианской ортодоксии, сколько опасностью возвращения китайского правительства к той или иной форме конфуцианства, которое они считают механизмом оправдания феодализма – или, возможно, абсолютистского режима. Джером Коэн, содиректор Американо-азиатского института права при юридическом факультете Нью-Йоркского университета, утверждает:

Периодические попытки Си Цзиньпина призвать на помощь китайские традиции, чтобы заполнить образовавшийся вакуум националистической гордостью, не встречают восторженной реакции. Избитые максимы конфуцианского гуманизма, давно осужденные партией как пагубный феодализм, но теперь возрожденные Пекином, плохо отвечают современным требованиям. А отдельные упоминания Си ‹…› легалистского варианта конфуцианства, философии управления, которая подразумевала диктаторский режим первой императорской династии Китая более 2000 лет назад, слишком напоминают о сегодняшней реальности и лишь усиливают страх не только среди все более искушенного китайского народа, но даже и среди многих членов партии62.

Однако мы сбились с пути: где здесь западная классическая античность? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к другой области, где ценность гармонии и общности судьбы человечества играет заметную роль и, похоже, отражает, в общих чертах, некоторые высокие устремления правительства. В 1998, 2000 и 2002 годах Греция и Китай совместно организовали три дипломатические конференции, посвященные Сократу и Конфуцию63. На них ученые двух стран сравнивали и противопоставляли этические учения этих древних мудрецов и представляли свое идеальное видение взаимной дружбы и гармоничного будущего. Звучавшие экспертные мнения иногда были несколько поверхностными, но, возможно, именно по этой причине собранные доклады дают интересное, пусть и не слишком научное представление о том, кто вышел победителем из поединка Конфуция и Сократа, а также о том, ради чего вообще затеваются подобные мероприятия. Когда в таком контексте встречаются представители двух древних этических традиций, то борются ли они друг с другом или находят гармонию?64

Сборник материалов конференции начинается с комментариев Чэнь Хаосу, партийного функционера и почетного профессора нескольких китайских университетов, возглавляющего КНОДЗ – Китайское народное общество дружбы с зарубежными странами. В своем письменном предисловии к этому сборнику Чэнь напоминает читателям, что «на конференции в Афинах в 1998 году я выступил с докладом “Продолжая учиться, достигая зрелости в гармонии”, в котором представил свое понимание исходных [sic] позиций Конфуция и Сократа в восточной и западной историях древней философии»65. Упоминание «позиций» этих двух мыслителей является намеком на то, что ожидает читателей в этом сборнике, поскольку имеется в виду, что два странствующих этика (а) имеют общие взгляды и (б) ориентируются на цели, которые являются скорее конфуцианскими, чем сократовскими. По сути, нам говорят, что Сократ многое позаимствовал у Конфуция – особенно в области нравственных ценностей, – даже если эти ценности обычно не ассоциируются с афинским философом. (Ни на одной из трех конференций никогда не говорилось о заимствовании в обратном направлении.) Чэнь, еще раз цитируя свое выступление на первой конференции, сказал:

Настал момент, когда нужно дать им и то, и другое (пространство и время); последующие поколения должны постичь их драгоценные мысли, чтобы мы смогли гораздо ближе подойти к достижению великой гармонии людей, которой они ожидали!66

Чэнь преисполнен дипломатической доброй воли. Но его язык гармонии очень близок к официальной риторике о сообществе единой судьбы человечества и, как это ни парадоксально, способствует размыванию фигуры настоящего Сократа, создавая вместо него образ, который представляется поддерживающим политику Си Цзиньпина. И действительно, кому нужен язвительный Сократ в дипломатическом контексте? Если мы хотим гармонии между народами, то, следовательно, родные китайские (а не западные) традиции – лучший путь к этой цели. Показательно, что заявление Чэня словно бы одновременно цитирует знаменитые строки Юпитера о Риме в «Энеиде» Вергилия: «Я же могуществу их не кладу ни предела, ни срока»[23]67. Возможно, это просто совпадение, но масштаб притязаний здесь определенно имперский. Конфуцианская гармония должна царить повсюду.

После аналогичных дипломатических комментариев греческой стороны о важности философского диалога и политической доброй воли, начинаются сами статьи, многие из которых делятся на две категории: либо они гармонизируют Сократа и Конфуция, подчеркивая все общее между ними, либо противопоставляют их, подчеркивая, как мало у них было общего. «Гармонизаторы» доказывают свою точку зрения, обращая внимание на реальные и надуманные совпадения конфуцианской и платоновской/сократовской мысли. Хотя и греки, и китайцы допускают здесь интерпретационные вольности во имя международной дружбы, любопытно, что все до единого гармонизаторы – китайцы. Еще одним интересным наблюдением является тот факт, что все внимание получает платоновский Сократ, а не более скромный вариант Ксенофонта – возможно потому, что Платон считается более авторитетным представителем западных ценностей. Иронично, что Сократ Ксенофонта, которому до всего было дело, с гораздо большей вероятностью имел бы свое мнение по семейным вопросам, а кроме того, ему было свойственно традиционное благочестие, однако он оказался менее интересен докладчикам конференции.

За примером гармонизирующего подхода обратимся к профессору Яо Цзехоу68. В своей презентации он подчеркивает, что между Сократом и Конфуцием немало общего в деталях биографии, а также в философии. Оба они жили в период хаоса, ни один из них не оставил после себя никаких собственных сочинений, а кроме того, их объединяет идея совершенствования общества. Яо также утверждает, что конфуцианскоежэнь(благожелательность) соизмеримо с понятием Сократа о «благе» (Ἀγάθων,агафон). Здесь есть некоторые трудности, ведь благо у Сократа – это в конечном счетеформаблага, интеллектуальный концепт, а не социальная практика. Именно через размышление об этой форме, или идее, человек может осознать другие формы и стать царем-философом69. Сократовское «благо» Яо, таким образом, основано на порядке и правлении, а его сократовская мудрость (σωφροσύνη, софросюне –«благоразумие», «здравый смысл») подразумевает верность царям, почитание иерархии, а также этические отношения в иерархической семье70. Более того, Сократ рассматривал государство как расширенную семью, а функцию этики видел в «нормализации социального порядка, поддержании устойчивого развития, воспитании человечества и развитии нравственной личности»71. За этими словами становится все труднее разглядеть платоновского Сократа, и, как отмечает сам Яо, все эти цели актуальны для китайско-конфуцианского государства XXI века: «Наряду с совершенствованием правовой системы рыночной экономики Китай разворачивает работу над этикой и нравственностью, чтобы сделать эту систему рыночной экономики и общественной жизни полезной для развития общества и совершенствования личности»72. И, несмотря на одобрение идей Сократа, Яо все же закончил свое выступление резкой критикой западной логики, технологий и разрыва между знаниями и ценностями.

Аналогичным образом другие китайские ученые на этих трех конференциях, кажется, так или иначе преуменьшали серьезные философские различия между Сократом и Конфуцием, например трактуя китайские и греческие термины как означающие одно и то же, или опираясь на туманные общие фразы, или даже просто делая голословные заявления. Е Сюшань отмечает «общий идеал гармонии для Конфуция и Сократа», которые хотели «перестроить общество для достижения гармоничной стабильности»73. К этому он добавляет невразумительное утверждение о том, что «древние китайцы поклонялись Небу так же, как древние греки». Чжао Дуньхуа сравниваетжэньс сократовской идеей «совершенства» (ἀρετή, арете) и приходит к выводу, что если Конфуций олицетворяет гармонию, то Сократ – душу, что делает эти два понятия неразделимыми74. Ли Цюлин отмечает, что «и Конфуций, и Сократ с любовью вспоминали минувший золотой век»75. По Конфуцию золотой век пришелся на времена Чжоу-гуна; Сократ же не испытывал подобной ностальгии76. Чэнь Хаосу тоже вносит свою лепту в дело гармонизации: и Сократ, и Конфуций рекомендуют жить в гармонии, как нам велит «Учение о середине» (конечно, «Учение о середине» в западной традиции является скорее аристотелевским, чем сократовским)77. С этой целью Чэнь призывает нас проникнуться мыслью двух мудрецов: «Тогда и до гармонии будет рукой подать»78. Полный вперед!79

Греческих докладчиков (за исключением тех, кто открывал дипломатическую конференцию) больше интересуют различия, чем гармония80. Если китайцы воплощают в жизнь конфуцианскую гармонию и таким образом надеются соединить две школы, то представленные здесь западные ученые интерпретируют две традиции совершенно по-разному. Как отмечает в своей статье Марианна Бенетату, Конфуций, в отличие от Сократа, подвергавшего сомнению традиции, принимал их и даже утверждал, что лучше передавать их, чем вводить новшества81. Целью Конфуция было оздоровить прошлые традиции, ритуалы, стихи, песни и институты, но, в отличие от Сократа, он не проявлял большого интереса к абстрактной «истине». На второй конференции, состоявшейся два года спустя, Кивели Вернье-Цигара говорила в основном о тех же различиях, отмечая, что там, где один мыслитель фокусировался на содержании, другой сосредотачивался на методе. (Тем не менее она тоже увидела «параллельные пути» и выразила надежду, что две философские школы принесут пользу друг другу82.) Более того, сократовская диалектика с характерной для нее остротой «испытания» контрастирует с декларативными сентенциями Конфуция83. Как заметил неоконфуцианец Ду Вэймин (он, кстати говоря, не стремится гармонизировать Сократа),

В «Беседах и суждениях» нет ничего похожего на изощренные рассуждения сократовского диалога. В самом деле, Конфуций не доверял словесной убедительности, презирал болтливость и не любил заумных выражений. Хотя он высоко ценил красноречие в дипломатии, ясность мысли и четкость изложения в литературе, он предпочитал негласное понимание эффектной аргументации, в которой видел ухищрения судебных споров и даже сварливость84.

Юй Цзиюань, профессор античной философии, получивший образование в США и пишущийнев дипломатическом контексте, также не ищет легкой гармонизации85. Как он отмечает, Сократ – этот докучливый овод – критически относился к традиционным ценностям и жизни, которую вели другие люди. Он не стеснялся ставить людей в неловкое положение, чтобы показать противоречивость их нравственных убеждений: этика приходит через критический анализ. Для Конфуция же путем служит традиция, и он хотел восстановить именно те исторические ритуалы и практики, которые Сократ охотно опровергал. Конфуций также не считал добродетель вопросом одного лишь интеллекта. Юй пишет о об этом так:

Стремление кжэнь(совершенству человека) предполагает всестороннее развитие высоких моральных качества. Оно требует соблюдать традиционные ритуальные практики [ «Беседы и суждения» 12:1], любить ближних [12:22] братской любовью и с сыновней почтительностью [1.2], а также заботиться об интеллектуальном аспекте понимания того, как правильно применять общие требования традиционных ценностей к конкретным обстоятельствам [4:10]86.

Здесь мы видим этические наставления и правила жизни, а не подрыв ценностей посредством перекрестного допроса.

Конечно, даже если греческие делегаты и говорили на этих конференциях о важных различиях между Сократом и Конфуцием, они вряд ли могли вывести из этой разницы в ценностях заявление о радикальных различиях между Грецией и Китаем. Видимо, греческие ораторы также надеялись на мирное будущее (а как же иначе?). И поэтому они тоже говорили о гармонии и мире между двумя народами в будущем. Как красноречиво заметил о двух мудрецах Павлос Геруланос, министр культуры и туризма Греции, «…обратившись в прошлое, к тем началам, которые объединяют этих мыслителей, мы найдем то, что нам необходимо для построения нашего мира в будущем»87. В этом смысле Конфуций выиграл негласное соревнование, проповедуя мир и гармонию. Если мы хотим именно этого, то настойчивые вопросы Сократа должны быть подчинены всеобъемлющему представлению Конфуция о гармоничном и упорядоченном обществе88. Возможно, все это неудивительно, учитывая, что акценты двух традиций склоняются соответственно к общности/гармонии и индивидуализму / личным интересам (хотя, конечно, общности, дружба и личные интересы присутствуют и там, и там)89.

Склонность ораторов к гармонии повторяется даже в газетах; то, чем Сократ и Конфуций способны помочь в создании благополучного общества, вызывает в Китае неподдельный интерес. Например, в газете «Гуанмин жибао» была опубликована статья Чжэн Сяоу и Чжэн Цзяньпина «Сравнение концепций Конфуция и Платона о гармоничном обществе», имевшая целью просвещение добропорядочных граждан Пекина о гармоничном обществе90. И Платону, и Конфуцию есть что предложить: «По мнению Платона, так называемое благополучное общество – это справедливое общество, а социальная справедливость – это формирование всех слоев общества», в то время как идеал Конфуция «основан на принципе человеколюбия». Таким образом, авторы пришли к выводу, что к этой задаче нужно подходить как с умом, так и с сердцем, особенно если говорить о достижении цели Си Цзиньпина по созданию гармоничного общества, а точнее, «построения широкого, открытого и благоприятного гармоничного общества со справедливым порядком во внутренних делах и терпимостью и гармонией во внешней политике. Именно это необходимо сегодня для широкого взаимодействия между людьми и странами»91. Кто станет с этим спорить?

III. Чье это будет государство?

Самые актуальные для этой книги современные конфуцианцы представляют собой еще одну группу (хотя границы этих групп легко проницаемы) – «политических» конфуцианцев. Их цель примирить конфуцианство с современным китайским государством и его руководством и показать, что Китай уже находится на пути к лучшей конфуцианско-коммунистической форме правления92. Политические конфуцианцы нередко являются учеными, которые знакомы с западной политической философией, сравнивают западные ценности (и практику) с конфуцианством и утверждают, что последнее лучше всего подходит для избрания знающих и квалифицированных лидеров (в отличие, скажем, от всеобщего голосования)93. Они также подчеркивают конфуцианскую точку зрения о том, что иерархия – естественное состояние человеческих обществ. Канадский политический теоретик Дэниел Белл, декан Школы политологии и государственного управления Шаньдунского университета и профессор Университета Цинхуа, написал несколько книг (последнюю – в соавторстве с коллегой Ван Пэем), получивших высокую оценку критиков, в которых он приводит этот аргумент94. И даже западные специалисты в западных странах занимаются этой темой. В книге «Умное управление для XXI столетия» Натан Гардельс и Николас Бергрюэн предложили «средний путь между Западом и Востоком», который мог бы объединить важные аспекты китайской меритократии и западной демократии, улучшив последнюю за счет снижения уязвимости к богатству, а первую – за счет более широкого участия, подотчетности правительства и принципов правового государства.

Но кто прямо говорит о том, что у Платона есть альтернатива китайско-конфуцианской меритократии, так это Бай Тундун – профессор философии Фуданьского университета. Его книга 2020 года «Против политического равенства: конфуцианская позиция» посвящена вопросу о том, какое государство – платоновское или конфуцианское – лучше послужит гражданам95. Главный аргумент Бая состоит в том, что во всех обществах есть честолюбивый сегмент, которому следует отвести место в любом гипотетическом государстве. В США этот сегмент в первую очередь сосредоточен на накоплении богатства, что разлагает демократическую политику. Однако система, созданная под влиянием конфуцианства, будет стремиться к статусу, а не к деньгам, опираясь на меритократическую политику, которая станет реальной альтернативой американской избирательной демократии, сочетая меритократию на высших уровнях с демократией на низших. Меритократический элемент опирается на устоявшуюся династическую традицию отбора чиновников в результате строгих экзаменов по конфуцианским текстам96. Поскольку не все люди равны, то и не все граждане должны быть одинаково влиятельны.

Конфуцианцы отказывают людям в равном праве голоса в процессе принятия политических решений только из-за фактических различий между ними в плане их моральных, политических и интеллектуальных способностей. Для конфуцианцев право на управление страной не является врожденным; его нужно заслужить (и его могут заслужить все). Их позиция близка к концепции «равных возможностей», а также к тому, что утверждается в «Государстве» Платона, где править – значит нести бремя, которое следует оставлять мудрым и добродетельным97.

Если говорить о принципе «один человек – один голос», Бай признает, что по мнению Конфуция и Мэн-цзы «легитимность правительства определяется служением народу» – но, подчеркивает он, ненародом98. Напоминая об ужасающих эксцессах «культурной революции», Бай утверждает, что Китаю следует опасаться политических идеологий, имеющих характер религиозной веры, поскольку способность религий создавать глубокие связи между гражданами также делает их нетерпимыми, что неприемлемо для больших плюралистических обществ, таких как Китай.

Бай считает, что даже политика американской демократии на начальном этапе была призвана «не дать невежественному населению получить слишком большое влияние и нанести вред истинным интересам людей ‹…›. В этом смысле американский режим на заре своей истории, особенно в отношении вышеупомянутых аспектов, можно считать (несовершенным) примером конфуцианского гибридного режима»99. Однако современная электоральная демократия с ее акцентом на принципе «один человек – один голос» не учитывает того, что люди в большинстве своем доверчивы и не обладают достаточным видением будущего (здесь вспоминается критика Фукидида)100. Бай ссылается на Платона, чтобы подкрепить этот довод: хотя афиняне полагались на рабский труд, чтобы освободить себя для политической деятельности, Платон не слишком верил в способность демократии строить эффективные планы.

По мнению Бая, платоновскому Каллиполису присущи несколько недостатков, которые отсутствуют у Конфуция, например разрушение нуклеарной семьи101. В Каллиполисе, чтобы стать членом идеального города-государства, мужчины и женщины должны преодолеть свою природную любовь к детям, которые при рождении отнимаются у них и никогда не узнают своих настоящих родителей. С точки зрения китайцев, это неприемлемо. В конфуцианской философии семья – это место для развития этики и сострадания, и без семьи приверженность благу общества в целом обречена на истончение102. Могут ли цари-философы выйти из сиротских приютов, как бы хорошо они ни были образованны? Может ли сострадание сформироваться без семьи? Преданность семье и стране, естественная в конфуцианском государстве, должна искусственно создаваться в государстве платоновском, где любовь к Каллиполису, если она не имеет философского основания, рождается из благородной лжи. «Ранняя конфуцианская модель начинается с чего-то очень доступного для рядовых людей (с культивирования семейных отношений), тогда как в “Государстве” с самого начала используется радикальная модель»103.

В аргументации Бая о практической пользе конфуцианской традиции платоновская концепция блага также оказывается под огнем критики за ее чрезмерную абстрактность104. Конфуцианское благо практично: служение народу, соблюдение ритуалов и упражнение вжэнь105. Платоновское благо сродни солнцу: это нечто такое, благодаря чему мы видим или понимаем мир106. Как «солнце – не зрение», а необходимое условие зрения, так и форма блага – это «то, что дает сознающему силу осознания». Это, пожалуй, менее привлекательно для широкой публики. К тому же справедливость Каллиполиса никого не делает счастливым, отмечает Бай, видимо, соглашаясь с упреком Адейманта в адрес Сократа в «Государстве»107. Кроме того, есть еще «благородная ложь». «Попросту говоря, единство, которого пытается достичь последняя модель, не имеет корней ‹…›. Она может в какой-то мере работать благодаря промыванию мозгов и довольно радикальным механизмам, таким как сообщество женщин и детей, но преданность обществу и своду законов и норм поведения в конце концов зачахнет без прочных корней»108. Неудивительно, что автор в итоге делает вывод в пользу модифицированной конфуцианской системы с социалистическими особенностями109.

Но в отличие от других моделей модернизированного конфуцианства в Китае, режим, который защищает Бай, призван быть универсально применимым к любому государству, включая современные демократии. Как отмечает Джеймс Хэнкинс в отношении модели Бай Тундуна:

Конфуцианские политические идеалы – это средство не только от нравственных провалов коммунистического тоталитарного государства, но и от пороков либеральной демократии. ‹…› Конфуцианская альтернатива социального и экономического равенства в сочетании с политической меритократией, «управление народом для народа, но нерукаминарода», привела бы к более справедливым и просвещенным результатам. Бурная и нравственно низкая общественная жизнь современных демократических обществ стала бы упорядоченной и стабильной110.

Другими словами, конфуцианский гибридный режим – это именно то, что нужно Соединенным Штатам. Но реализовать его непросто: из-за твердой приверженности США электоральной демократии, утверждает Бай, этот режим может быть установлен только при условии «искусной маскировки»111. Звучит так, будто Соединенным Штатам нужна благородная ложь, причем чем скорее, тем лучше. По всей видимости, она приведет к тому, что американцы примут конфуцианство, ошибочно полагая, что живут при демократии? Конечно, американцы были бы счастливы в этой лжи, но только представьте себе, какое возмущение вызовет правда о том, что США были массово оболванены Китаем ради их собственного блага112. С другой стороны, есть и те, кто считают, что американское правительство именно так и поступило с американцами при Джордже Буше-младшем, кабинет которого открыто называли в прессе штраусианским, то есть руководствующимся подходом «говорить людям то, что они хотят услышать, но не правду»113. В известном интервью Рона Саскинда с неназванным членом администрации Буша под названием «Мы – авторы реальности», опубликованном в 2004 году вThe New York Times Magazine, мы видим высокомерие, подобающее тем, кто считает себя царем-философом. Анонимный чиновник пренебрежительно отзывается об «обществе, основанном на реальности», которое он определяет как людей, «считающих, что решения появляются в результате трезвого анализа объективной действительности. ‹…› Мир больше так не работает. Теперь мы – империя, и когда мы действуем, мы создаем собственную реальность. И пока вы изучаете эту реальность – трезво, разумеется, – мы вновь совершаем некое действие, создавая другие новые реальности, которые вы тоже можете изучать, расставляя все по своим местам. Мы – творцы истории ‹…› а вам, всем вам, остается только изучать то, что мы делаем»114. Как отмечает социолог Джим Джордж, говоря о второй администрации Буша, «представление о необходимости правления элиты для того, чтобы постпросветительский либерализм не угрожал в дальнейшем (классической) демократической модели управления, и о том, что неоконсервативная элита имеет право и даже обязана лгать массам для выработки и реализации “правильных” политических и стратегических решений», целиком заимствована у Штрауса115.

Чтобы не заканчивать на тревожной ноте о том, что США могут в результате обмана превратиться в новую конфуцианскую нацию, давайте посмотрим, как понятиехэсе(гармония) в последнее время используется в китайских медиа. Поскольку китайское правительство всячески навязывает гражданам гармонию, чтобы подавить те «тоны», которые не звучат с ним в унисон, словохэсеутратило часть первоначального смысла «гармонии через разнообразие» и стало означать просто один тон. Если вы не согласны с официальной точкой зрения, от вас могут потребовать достичь гармонии. Некоторые киберграждане упоминают о гармонии с явной иронией. Посколькухэсеявляется очевидным оправданием стремлений государства заглушить другие голоса, оно тем самым отвергает подразумевавшееся обещание «ста школ мысли», превращаясь для молодого поколения блогеров и интернет-пользователей в синоним государственного контроля над общественным мнением. Для этого нового поколенияхэсеозначает упразднение мнений, не согласующихся с идеологией КПК, что прямо противоположно его первоначальному значению. Употребление слова «гармоничный» в интернет-постах теперь может относиться к материалам, удаляемым огромной китайской службой интернет-безопасности за неприемлемое содержание или щекотливые вопросы. В этом случае говорят, что статья, подвергшаяся такой цензуре, была «гармонизирована» (бэй хэсе лэ, 被和谐了)116. Поэтому да, использование слова «гармония» может быть способом выражения протеста против тех самых актов цензуры, которые необходимы для создания гармоничного общества.

7. Мысли для настоящего

Несущая конструкция этой книги – исследование широких интерпретаций, в основном националистического толка, ряда древнегреческих философских и политических текстов в Китае1. Мы начали с миссии иезуитов в Китае как первого примера апроприации античных классиков ради определенной цели: католики цитировали языческих стоиков, чтобы показать китайскому двору и его вельможам, что эта новая религия, христианство, является в значительной степени конфуцианской, но также включает в себя фигуру Иисуса и человекоподобного Бога. Делали ли это иезуиты искренне, считая, что стоицизм содержит отголоски «древней теологии» или представляет собой этическую систему, предвосхитившую христианство, либо же это была скорее уловка, ответить невозможно, а кроме того, это, возможно, ложное противопоставление (здесь мы возвращаемся к инь и ян!). Все мы находим в фундаментальных текстах, когда они становятся для нас таковыми, то, во что нам хочется верить, и всегда используем позаимствованные из них убеждения длячего-то, каким бы простым или нейтральным это ни казалось.

Далее китайцы сменяют иезуитов в качестве объекта исследования, причем то, как они апроприировали классиков, не так уж сильно отличается от подхода миссионеров. С точки зрения китайских реформаторов, связанных с движением «Четвертое мая», и идеалистически настроенных студентов и рабочих 1980-х годов Аристотель справедливо утверждал, что гражданину необходимо участвовать в политической жизни и что должны существовать граждане, а не просто подданные династического режима. Знай Аристотель о событиях XX века, оннавернякасказал бы, что демократия – лучший вариант. Но если мы посмотрим на китайских публичных интеллектуалов сегодня, то они, цитируя Аристотеля, стремятся показать, что запад сделал своей политической Библией произведение, которое натурализует рабство, поощряет обман и манипулирование согражданами и изначально способствует военной агрессии (!). Все так, как показали Платон и Фукидид: народ не способен править – он не может себя контролировать или становится жертвой демагогов, или и то, и другое. Отталкиваясь от последнего варианта этой позиции, выразители проправительственных взглядов и националистические мыслителитакжеутверждают, что если демократия – это благо, то лучшим примером ее является Китай, а не та демократия, которую исповедуют США. Лишь несколько одиноких голосов из прошлого протестуют против этой новой догмы.

Китайцам также очень пригодилось «Государство» Платона в качестве опоры для размышлений. В Каллиполисе предположительно основанное на заслугах деление людей на ранги в зависимости от их способности к рациональному поведению апеллирует к конфуцианскому представлению о сохранении исходной роли человека в обществе (даже если она не связана со способностью к рациональному поведению), а цари-философы, которые при помощи иерархии заботятся об интересах подданных, сильно напоминают идеал китайского императора. При этом весьма кстати оказывается то, что постановка Платона (а, например, не досократиков) во главе западной традиции означает, будто древнегреческие и современные китайские мыслители опираются на схожие «фундаментальные истины» – истины, от которых современный запад глупо отворачивается. Но когда китайские авторы одобряют «благородную ложь» Каллиполиса как очевидную необходимость для всех стабильных обществ, они, надо полагать, включают в них и собственное общество, в коем случае его граждане знают эту ложь и в коем случае в нее нельзя поверить. Что под этим скрывается, понять невозможно.

Если на этих фронтах Платон «хорош», то он «плох», когда олицетворяет рациональную западную философскую традицию (или, точнее, так называемую рациональную западную философскую традицию). Вслед за Вебером большая группа ученых осуждают западное общество как движимое инструментальной формой рациональности, которая по своей природе аморальна и оторвана от более древних этических традиций. Оглядываясь, в частности, на Канта, как представителя системы ценностей Просвещения, эти ученые противопоставляют рациональные правила долга, породившие технологически развитый, но «расколдованный» запад, собственной традиции конфуцианского благожелательного отношения к другим людям. Эти тексты, в отличие от платоновских диалогов, не опираются на аргументацию и логические умозаключения. Конечно, есть и те, кто подчеркивает наличие логики у Конфуция и присутствие мифического у Платона, и в этом случае они переворачивают аргументацию, но сохраняют терминологию. Однако никто не предполагает, что логика в конфуцианских текстах поспособствовала холокосту. В итоге «рациональность» оказывается слишком бесформенным инструментом, чтобы с его помощью нанести действительно сильный удар. Этот бой подушками пора заканчивать.

Хорошего и плохого Платона дополняет Платон штраусианцев, существующий как будто в основном для того, чтобы придать особый статус этой группе интеллектуалов. По ее мнению, благодаря Штраусу они могут сделать классическую античность актуальной для современного Китая (впрочем, этим, похоже, занимается большая часть интеллигенции страны!). Кроме того, как философы-штраусианцы они также являются людьми «посвященными». Вдобавок они знают то, что «знал» Штраус, а именно что на протяжении истории философы, не имевшие возможности говорить свободно, включали в свои тексты эзотерические послания, предназначенные для умевших читать между строк. А еще, как им известно, содержание этих эзотерических посланий заключалось в том, что философы знают опасные вещи, о которых они не говорят, поскольку это может навредить государству – если это действительно то, что знают штраусианцы, тогда интересно, что же именно онинеговорят открыто. Чтобы выяснить это, пришлось бы стать штраусианцем.

Наконец, Платон (как и Сократ) воплощается в альтернативного Конфуция. Один из самых известных китайских интеллектуалов, определенно воспринимающий Каллиполис серьезнее, чем любой западный политический теоретик, сравнивает его со своими рекомендациями относительно идеального государства и находит между ними много схожего. Мало того, предложенная модель с влиянием конфуцианства лучше по нескольким параметрам, утверждает Бай Тундун, и это как раз то, что нужно Соединенным Штатам. Тем временем другие ухватились за «Государство» как за пример того, что античный запад не проповедует ничего, кроме гармонии (для этого им пришлось гармонизировать справедливость и гармонию). И если Платон был задействован ради этого китайского аспекта, мы должны справедливо отметить, что так же поступают и с Конфуцием: его учение было гармонизировано в соответствии с нуждами КПК.

Что мы в итоге имеем? Прежде всего, очевидно, что изучение восприятия греческой античности в современном Китае может привлечь внимание к тем вопросам, которые доминируют в общественном и политическом дискурсе обеих стран. В более широком смысле использование классической античности проливает свет на меняющуюся саморепрезентацию и на претензии на моральный авторитет как Китая, так и США. Таким образом, это имеет значение как для антиковедения в современных американских университетах, так и для войны слов и концепций, которая в настоящее время ведется между Китаем и западом.

I. Классики

Что делать западу с классической античной культурой, которая кажется такой приемлемой для китайцев, но не для запада? Прежде всего, стоит повторить, что Платон и Аристотель вряд ли могут быть олицетворением всей классической традиции, которая включает в себя такие фигуры, как Сапфо и Геродот, такие жанры, как сатира и элегия, а также многое другое – от практических руководств до граффити по всей Римской империи. Как область изучения, античность не исключает местных культурных ценностей, гибкости гендерных норм и вызовов власти. В самом деле, тексты, рассматриваемые в этом исследовании интерпретаций, доказывают возможность почти неограниченной гибкости. Эпиктет может служить христианам в деле обращения конфуцианцев в свою веру; Платон может подчеркивать рациональность или гармонию; Аристотель может призывать к демократии; а сами классические Афины могут быть местомотсутствиясвободы. Поскольку китайцы и в XX, и в XXI веке берут из этого то, что им нужно, то мне кажется удивительным, что мы (то есть преподаватели античных текстов) не можем сделать то же самое. Выступаю ли я за превратное прочтение? Конечно же, нет. Я уже говорила о том, что мы в любом случае всегда читаем тексты в соответствии со своими интересами, даже когда наша искренность несомненна.

Стоит также отметить, что многие из интерпретаций Платона, Аристотеля и других авторов, представленных в этой книге,не отличаются интеллектуальной изощренностью. Простые интерпретации нередко делаются для поддержки грубых или упрощенных утверждений – именно таких, которые мы слышим сегодня по обе стороны земного шара и которые в настоящее время определяют основные международные политические повестки2. Интерпретации, которые мы здесь рассмотрели, по большей части не являются научными эссе, претендующими на высшую оценку декана. Скорее, они существуют для того, чтобы поддержать широкие позиции о людях, иерархиях, истории, нациях и этике. Тот факт, что эти интерпретации восходят к древним Афинам, придает им определенную легитимность, особенно в такой культуре, как китайская, с ее уважением к античности. Но Платон и Аристотель – не единственные мыслители, которых в этих трактовках сводят к нескольким простым пунктам, отказываясь от сложности их философии в пользу громких лозунгов. Возрожденный Конфуций подвергается такой же редукции – или экспансии? – его же новыми приверженцами, которые могут превратить древнего мудреца в китайскую Грету Тунберг, заламывающую руки по поводу изменения климата, а его менее популярные или полезные взгляды (как и взгляды стоиков!) – незаметно оставить на обочине3.

II. Культуры

Воображаемая аудитория этой книги – читатели как в Китае, так и в США. Она не адресована конкретно западным антиковедам, да и китайские интеллектуалы без меня знают, что они сами написали. Я надеюсь, что в горниле классической античности мы сможем увидеть, как зарождаются глубинные культурные и политические ценности и убеждения, претендующие на вечный авторитет, и что наблюдение за этим процессом заставит нас задуматься о том, как режимы оправдывают свое существование, даже если они сильно связаны с определенным временем и местом. Я не ставила целью представлять то или иное правительство, и если иногда мне не удавалось сохранять объективность, то лишь потому, что я сама воспитана на западных, а не на восточных точках зрения. Возможно, отсутствие устойчивой платформы, с которой можно было бы выносить суждения, говорит о том, что, как пожаловался один из моих читателей, этой книге не достает нравственных ориентиров. Но я надеюсь, что смогу убедительно доказать, что ее моральный компас опирается (так сказать) на отсутствие нравственных ориентиров, или, точнее, на веру в то, что исследования, подобные этому, хотя бы в малой степени поспособствуют национальному самоанализу и лучшему пониманию различных культур; что они смогут послужить нам (и другим) зеркалом наших нравственных допущений, а также привести к пересмотру тех предположений, которые Запад навязывает в своих интерпретациях Китая и его культурных традиций (и наоборот). Иными словами, теперь, когда мы понимаем, как это делается, можем ли мы на западе убедиться, что мы тоже так поступаем? Способны ли мы проявить чуткость к тому, как язык наших вопросов формирует и ограничивает возможности ответов – таких как «Рационально ли это?», «Являемся ли мы гражданами?» или «Что такое демократия?».

III. Мифы

Более богатый взгляд на основные ценности других культур также помогает нам отмахнуться от претензий некоторых крупномасштабных теорий – и поскольку в этой книге я выделяю китайский национализм, то, наверное, пора включить в нее несколько западных нарративов о месте демократии в глобальном мире, таких как «конец истории» Фрэнсиса Фукуямы, «столкновение цивилизаций» Сэмюэла Хантингтона или «ловушка Фукидида» Грэхама Аллисона. Последний из трех дал китайскому правительству повод утверждать, что США смотрят на все через призму агрессии. В своей книге 2017 года «Обречены воевать. Могут ли Америка и Китай избежать ловушки Фукидида?»[24] Аллисон утверждает, что вероятность войны возникает каждый раз, когда развивающаяся держава подходит близко к тому, чтобы вытеснить другую державу с позиции глобального гегемона. Следовательно, восходящий Китай непременно столкнется с непоколебимой Америкой – такой сценарий был описан Фукидидом в начале «Истории»: «Рост могущества Афин и тревога, которую это внушало Спарте, сделали войну неизбежной»4. Эта политическая модель нынешней китайско-американской напряженности вокруг нравственного и экономического статуса в глобализованном мире привлекательна тем, что она опирается на уроки истории, а также содержит неявные суждения об участниках, не говоря уже о том, что она предлагает всем способ предсказать тревожное будущее глобального конфликта. Хотя Аллисон заявляет своей целью прогнозирование и, следовательно, предотвращение этого конфликта, сама аналогия подтверждает идею о том, что война весьма вероятна5.

Китайцам такой антагонистический способ концептуализации США и Китая кажется опасным, и они призывают американцев отказаться от этой аналогии ради их же блага6. В редакционной статье 2019 года под названием «В мире нет “ловушки Фукидида”: Комментарии об опасности стратегического заблуждения некоторых американцев» Го Цзипин 国纪平 (псевдоним, под которым в газете «Жэньминь жибао» публикуются редакционные статьи, посвященные позициям Китая по важным международным вопросам) написал следующее:

Концепция «ловушки Фукидида» соответствует политическим взглядам США на мир как игру с нулевой суммой и их девизуKeep America First(«Сохранить Америку на первом месте») ‹…›. По мнению бывшего главного стратегического советника Белого дома, Китай представляет собой «самую серьезную экзистенциальную угрозу» для США, и главный спорный вопрос – это намерения Китая на мировой арене, а также то, что эти амбиции означают для процветания США. ‹…› Что касается будущего китайско-американских отношений, то мир не хочет жить под угрозой «ловушки Фукидида», а также рассчитывает, что великие державы посвятят себя первостепенной задаче совершенствования глобального управления и содействия всеобщему процветанию своими дальновидными решениями и действиями7.

По мнению Го, именно эта аналогия – о том, что США не могут более терпеть рост китайской мощи так же, как спартанцы не смогли терпеть Афины, – создает опасный контекст. США не должны переходить к агрессии, когда мирные и любящиежэнькитайцы протягивают им цветок лотоса. Вместо этого западу следует извлечьправильныеуроки из своего античного прошлого. Го процитировал из Фукидида древнее предостережение о глупости тех, кто считает, что мы столкнулись с «ловушкой Фукидида»: «Люди нередко способны предвидеть грядущую опасность. Однако они позволяют идее увлечь их к необратимой катастрофе ‹…› из-за собственной глупости, а не из-за несчастья»8.

С другой точки зрения, с таким же успехом можно утверждать, что Китай – это Спарта, а США – Афины9. Как и Спарта, Китай до недавнего времени был сухопутной державой, ориентированной на внутренний мир, в то время как США уже долгое время имеют могучий военно-морской флот. Как заметил Джек Бауэрс из Центра стратегических и оборонных исследований Австралийского национального университета, свободное объединение союзов под руководством Спарты можно сравнить с использованием Китаем «мягкой силы» в Тихоокеанском регионе и Африке10. Китайцы даже приобрели древний афинский порт Пирей в рамках инициативы «Один пояс – один путь». Пожалуй, то рвение, с которым Китай скрывает внутренние проблемы, демонстрируя всему миру силу, напоминает легенду о спартанском мальчике, который позволил лисенку прогрызть себе живот, но не показал боли11. Однако лучшей позицией, вероятно, будет полностью отвергнуть аналогию с Древней Грецией. Как предположил Джеймс Палмер, западным стратегам, наверное, нужно немного подучить историю: недальновидно, что «даже выходя за пределы Афин, стратеги все равно пишут о Европе». В рассуждениях об американо-китайских отношениях практически не упоминается история китайских войн как таковых, а также обширная история азиатских конфликтов, войн и политических разногласий за последние 3000 лет»12.

Согласно теории «столкновения цивилизаций» Сэмюэла Хантингтона, главным источником конфликтов в период после холодной войны будет не национальная, а культурная и религиозная идентичность людей13. Эта идея немногим лучше справилась с задачей предсказания развития мировой политической сцены и критиковалась за эссенциализм, расизм и нежелание учитывать сложные реалии мира с проницаемыми границами. Однако, хотя некоторые западные специалисты ее отвергают, эта масштабная теория не так уж непопулярна среди китайских интеллектуалов, которые охотно сравнивают свою древнюю цивилизацию с западной и доказывают превосходство первой. Вэнь Ян (文扬) из Китайского исследовательского института Фуданьского университета, сторонник тезисов Хантингтона, недавно опубликовал книгу под названием «Логика цивилизаций» (Вэньмин дэ лоцзи, 文明的逻辑). В ней он утверждал (с удивительно большой долей того, что можно назвать упрощением), что «западная цивилизация возникла как новая цивилизация, основанная варварами, и она же является разрушительницей античных цивилизаций»14. В отличие от нее, китайская цивилизация развивалась на протяжении 5000 лет: «Только китайская цивилизация обладает такой “этернальностью”. По этой причине китайская цивилизация должна быть мерилом оценки других цивилизаций» – то есть китайцы делали и продолжают делать что-то правильно. Кроме того, они находятся на своей земле, в отличие от странствующих воинственных варваров. Сейчас именно Америка и запад находятся в упадке, поскольку международный политический и экономический ландшафт претерпевает тектонические сдвиги15.

Взгляды Фрэнсиса Фукуямы, напротив, подверглись резкому осуждению в Китае. Идея о том, что западная либеральная демократия доказала свое превосходство и привела к «концу истории», в результате чего демократическое правление станет вечной нормой, по мнению китайцев, очевидно опровергается реальностью. В статье 1989 года «Конец истории?» Фукуяма утверждает следующее:

Триумф Запада, западнойидеиочевиден прежде всего потому, что у либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив. ‹…› То, чему мы, вероятно, свидетели, – не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализация западной либеральной демократии как окончательной формы правления16.

Хотя эта статья находилась на рассмотрении рецензентов 4 июня 1989 года, почти никто из них не упомянул о площади Тяньаньмэнь17. Но подавление волнений китайскими властями, произошедшее незадолго до выхода статьи, должно быть, заставило некоторых усомниться в справедливости ее предсказаний. К удовлетворению КПК, история доказала обратное: Китай пережил экономический подъем, а Си Цзиньпин упрочил свою бессрочную власть. Китайские критики Фукуямы считают, что его взгляды отражают современное западное высокомерие и неспособность демократии видеть дальше двух коротких золотых периодов – античных Афин и современной Америки (по крайней мере, до Трампа). Фукуяма серьезно недооценил глубину и силу коммунистическо-конфуцианской идеологии.

Фукуяма объявил, что это его не обескуражило (поскольку он имел в виду долгосрочную перспективу), и развил свои идеи в книге 1992 года «Конец истории и последний человек», повторив и расширив их. Через пять лет после этого он написал еще одну работу в защиту своих взглядов, заявив, что они «нормативные», а не эмпирические, и продолжает считать, что в конце концов окажется прав18. И все же авторы десятков, даже сотен статей в крупных китайских газетах, научных журналах и блогосфере утверждают, что либо Фукуяма явно ошибается, либо отступает от своих утверждений о конце истории19. Второй вариант предполагает некоторую гармонизацию этого мыслителя. Согласно китайской Википедии, Фукуяма изменил свои взгляды в связи с пандемией COVID-19: «В апреле 2020 года газетаOpinion Newsвзяла у него интервью о его новых взглядах в связи с эпидемией коронавируса. Фукуяма, по сути, признал, что неолиберализм мертв. В будущем большинство людей в мире признают необходимость сильного правительства»20. Среди тех, кто просто считает, что он не прав, распространены и более резкие формулировки. В 2020 году Чэнь Гуань в своем посте наZhihu(китайский сайт вопросов и ответов, созданный по образцуQuora) под названиемThe Embarrassment of Francis Fukuyama(«Конфуз Фрэнсиса Фукуямы») написал следующее:

В 2020 году, после 30 лет страстей вокруг его персоны, Фрэнсис Фукуяма объявит о самом большом конфузе в своей карьере продавца теорий. Он упустил из виду один момент: история человечества – это 5000 лет эволюции, а не полвека причин и следствий ‹…›. В интервьюViewpointо результатах эпидемии Фукуяма начал изобретательно менять тему. Столкнувшись с фактами, он был вынужден честно признать выдающиеся результаты Китая в борьбе с эпидемией, но при этом явно оставил пути отступления для своей институциональной доктрины.

Чэнь даже критикует последнюю книгу Фукуямы, посвященную признанию достоинства, упоминая Аристотеля: «Древнегреческий мудрец Аристотель сказал в “Никомаховой этике”, что “люди разной натуры толкуют счастье по-разному”[25]. Китай, как страна с многовековой историей и традициями, не терпит небрежного толкования Фукуямы»21.

Цзэн Чжаомин (曾昭明) – если я не ошибаюсь, «председатель комитета уезда Дапу народного политического консультативного совета Китая» – в своей колонке вUp Mediaот 20 ноября 2016 года высказался еще более жестко. По его мнению, предсказание Фукуямы – это бестиализация человеческой расы (!):

Фукуяма никогда не менял своих базовых взглядов ‹…›. Он самодовольно утверждает, что либерально-демократическая система – это «конечная точка» человеческой истории, но не осознает, что либерально-демократическая система будет порождать лишь звероподобных «последних людей», поэтому лучше сказать, что либерально-демократическая система – это «конец мировой истории».

Мало того, что США более не являются символом демократии, так и сама демократия более не является символом человеческой цивилизации. Малоприятная победа Трампа, ставшая результатом потворства низменным инстинктам, иллюстрирует «превосходство» «пути с китайской спецификой»22. Мне трудно согласиться с этой точкой зрения отчасти потому, что я не желаю, чтобы моей неизбежной участью стала бестиализация, если я не перееду на другую сторону Тихого океана, но также и потому, что это еще один из тех глобализирующих мифов, которые я пытаюсь опровергнуть.

Независимо от того, кто их порождает, такие мифы игнорируют реальную сложность нравственных ценностей и их тесную связь с местной культурой и контекстом. Античная классика достаточно глубока, чтобы отразить эту сложность, но, к сожалению, ей вряд ли позволят это в тех случаях, когда дело касается правительств.

Античное зеркало китайской реальности

Работа Шади Бартш, пожалуй, одна из немногих, если не единственная книга последнего десятилетия, где предпринимается попытка осмыслить те сложные, многоуровневые ментальные трансформации, которые происходят в китайском обществе, причем в ее конкретном слое – интеллектуалов. Идея книги сформулирована очень четко: китайские исследования античной философии (в самом широком смысле), их рефлексия в современных академических кругах как реакция на те процессы, которые происходят в китайском обществе, в том числе и о том, как исследования античной и традиционной политической мысли Запада используется в академических кругах Китая для критики этого Запада.

Шади Бартш – оригинальная исследовательница классической философии из университета Чикаго, и многие ее работы посвящены пониманию того, как читают классику за пределами западного мира и что «другие» видят в ней. Более того, она посвятила много лет изучению китайского языка, чтобы иметь возможность читать современную критику на языке оригинала. Такой тщательный подход вызывает безмерное уважение, а готовность самостоятельно, не через переводчика посмотреть на тексты на китайском языке делает эту книгу еще более увлекательной.

Книга «Платон едет в Китай» – это изучение исследований китайских ученых и политиков, которые опираются на интерпретацию классических текстов. Шади Бартш размышляет над тем, какими способами китайские мыслители пытаются объединить идеи, заложенные в «Государстве» Платона и «Политике» Аристотеля с конфуцианскими идеями, например о гармонии и искренности. Набор этих «исследователей» весьма разнообразен: они варьируются от тонких мыслителей до откровенных политических идеологов, от сложных философских построений до конъюнктурных спекуляций, но их объединяет искренняя вера в то, что мир Греции – и в меньшей степени Рима – породил идеи, которые стоит использовать и за которые стоит бороться, особенно при интерпретации политики XXI века. Таковы выводы Бартш.

Другая ее идея заключается в том, что китайские интеллектуалы видят в греческой классике ключ к пониманию различий между Китаем и Западом. В увлекательной и нередко остроумной форме она показывает, что китайские мыслители в период, как ей представляется, более либеральных 1980-х годов заимствовали акцент Аристотеля на активном гражданине и ценности разума, чтобы объяснить, почему западные общества были успешными, намекая, что Китай должен реформироваться соответствующим образом. Напротив, в 1990-е и последующие годы консервативные исследователи опирались на мысли «Государства» Платона, чтобы показать, что власти поступают правильно, культивируя меритократию и социальную гармонию, и что Запад сбился с пути в эгоистичном индивидуализме.

Бартш делает важное замечание, указывая, что эта книга не об исследованиях китайских ученых (в этом смысле это не работа по историографии вопроса), которые в первую очередь являются исследователями античной классики, – их не так много, прежде всего это центры в Пекинском университете, в Чаньчунском университете на северо-востоке Китая. Существенного влияния на современную политическую мысль они не имеют. В центре внимания Бартш находится совсем другая группа исследователей – ученые и полемисты, которые опираются на особое прочтение греческой и римской классики, стремясь привести аргументы о политических системах в целом и о превосходстве китайской системы над либеральной демократией в частности.

Правда, Бартш, указывая на то, что китайские интеллектуалы считают необходимым заимствовать авторитет западных политико-философских идей, так и не отвечает на вопрос, как это сочетается с мыслью об историческом и интеллектуальном превосходстве Китая. Чтобы ответить на этот вопрос, надо углубиться в тонкости формирования разных философских и идейных компонентов в китайском сознании, а это явно выходит за возможности специалиста по античной философии. Парадокс ситуации заключается в том, что китайские исследователи философии сами загоняют себя в ловушку, используя западный понятийный и категориальный аппарат для осмысления как собственной, так и западной философии. Но есть и другая, еще более сложная проблема: для перевода на европейские языки китайских рассуждений мы вынуждены искать наиболее подходящие (но никогда не совпадающие!) по смыслу слова из известных языков. Такжэнь仁 превращается в «гуманность» или «человеколюбие», будучи бесконечно далеким от этих христианских понятий, взятых из другой системы координат.

Нельзя не согласиться с тем, что если в 80-х годах ХХ века исследования греческой и римской античности в китайских научных кругах носили чисто академический характер и не экстраполировались на осмыслении природы нынешней власти (да и власти вообще), то после ряда социальных потрясений, начала политики «реформ и открытости» в Китае, дискуссий в китайском обществе множество интеллектуалов обратились к античным, а затем и современным западным теориям природы власти и политики. Интерес к Платону, Аристотелю приобрел прикладной характер и это, по мнению Бартш, заставило задуматься и над природой власти в Китае. Очевидным водоразделом к этому стали события 1989 года на площади Тяньаньмэнь, когда после нескольких месяцев протестов в Пекине с требованием политических реформ выступления были подавлены. Для автора водоразделом является Тяньаньмэньские события 1989-го – в целом очень удобный принцип проведения демаркационной линии. Но тогда мы должны допустить мысль, что действительно есть Китай «до-тяньаньмэньский» и «пост-тяньаньмэньский» (по крайней мере в интеллектуальном пространстве), а это не очевидно. Несмотря на существенное влияния событий 1989 года на политическую культуру Китая, надо учитывать, что вместе с модернизацией политики и экономики стремительно менялась и интеллектуальная и научная жизнь. Шел и до сих пор идет поиск модели осмысления развития Китая, его места в мировой истории, возникают новые, более глубокие и менее ригидные в идеологическом плане подходы. Тяньаньмэньские события – не причина для таких размышлений, а скорее часть очень сложного процесса поисков наиболее эффективных моделей развития. Китайские реформаторы начала ХХ века, учитывая политическое и военное превосходство Запада на тот момент, видели в его классических текстах потенциальный источник вдохновения для собственной модернизации Китая. Нынешние китайские политические мыслители, напротив, искали в греческих классиках аргументы, которые можно было бы использовать против западной демократии и в защиту китайской социалистической системы. Бартш называет репрессии на площади Тяньаньмэнь в 1989 году решающим поворотным моментом, после которого «в группе китайских интеллектуалов, общественных мыслителей и даже правительственных чиновников произошла концептуальная революция в отношении того, как они читают эти классические тексты». Бартш несколько ошибается, говоря, что после 1989 года началось целое десятилетие «замалчивания» западной философской классики, необходимое для переосмысления властями западных политических теорий. В 1990-х годах неоднократно на базе Нанькайского университета в Тяньцзине, в Пекинском университете и в Фуданьском университете в Шанхае проводились международные конференции по философии и истории древности. Таким образом, после 1989 года в Китае не было десятилетия молчания в отношении западной классики.

И, на мой взгляд, эта книга не только о китайском «прочтении» политических идей античности и Запада. Она еще и о вторичной рефлексии китайских идей в сознании яркого исследователя, который нашел время и терпение, чтобы выучить китайский язык, но так и не стал китаеведом, то есть специалистом, который способен изнутри посмотреть на саморефлексию китайского сознания. Из-за этой особенности многие рассуждения оказываются как бы «оторванными» от корней. Хотя книга вкратце освещает некоторые исторические аспекты конфуцианства и долгую историю вовлечения китайцев в изучение западной мысли, начиная с иезуитов, это все делается спорадически и без должного осмысления. Китай никогда не стремился в полной мере ни подражать Западу, ни стать Западом – он был увлечен копированием всего того, что можно использовать в свою пользу. В 1898 году чиновник династии Цин Чжан Чжидун (張之洞) в своем «Наставлении к учению» (Цюань сюэ пянь, 劝学篇) предложил китайцам перенимать иностранные идеи лишь в той мере, в какой они полезны, не ставя под угрозу культуру и самобытность Китая.

Природа власти напрямую связана с восприятием этой власти: что сам народ думает о ней? Народ практически всегда критикует власть, но сама эта власть и является результатом прохождения сознания оправдания власти и нередко всегда идет через мифотворчество, связанное с образами власти.

Нам всегда хочется обнаружить знакомое внутри чужой культуры – именно на этой почве и должно рождаться ее глубинное понимание. Но на этом же фундаменте и рождаются глубочайшие заблуждения и интеллектуальные тупики, когда мы насильно пытаемся обнаружить в незнакомом нечто родное и привычное.

Как пытается показать Бартш, читая «Государство» Платона, китайские ученые одобряют его видение иерархического сословного общества, причем платоновское описание предположительно идеального государства представляется ими как имеющее немалое сходство с нынешней идеологией КПК. И, как следствие, автор видит в политической риторике китайских лидеров какой-то подвох, вечное манипулирование своей историей и конфуцианскими ценностями. Например, конфуцианские идеи «гармонии» были возвращены в оборот именно после трагических событий на площади Тяньаньмэнь 1989 года, когда понадобилось объединить и умиротворить общество. И возвращение к конфуцианству в нынешнем китайском обществе представляется как тонкая перенастройка настроений социума, которая направляется исключительно политической элитой Китая.

Но есть один парадокс: если для широкой европейской публики Платон, Аристотель и Сенека не являются авторами для повседневного цитирования и тем более источником поговорок, то слова Конфуция, Мэн-цзы, Лао-цзы всегда жили и живут в повседневном мышлении китайцев. Более того, они проникли и в наше европейское мышление. «Путь в тысячу ли начинается с одного шага», «Знающий не говорит, говорящий не знает», – все это слова Лао-цзы. «Учиться и повторять изученное – не в этом ли радость» – это уже Конфуций. А теперь попробуйте навскидку процитировать Платона. Может, Гегеля? Витгенштейна? Вы уверены, что китайцы за пределами академической среды знают о Платоне? И, кстати, попробуйте спросить любого западного жителя (и даже грека!), неспециалиста в философии, чем характеризуется учение Платона, о чем беседовал Сократ и почему так важен Локк. А вот практически любой китаец объяснит – пускай на примитивном, но вполне достойном уровне – суть учения Конфуция (долг, сыновья почтительность, ритуал, служение), Лао-цзы (путь Дао, естественность, долголетие и бессмертие). И не потому, что он «где-то это учил», а потому, что это имплицитная часть его культуры, его воспитания в течение тысячелетий. И китайцев не «приучали к Конфуцию» – конфуцианство является интегральной частью китайской культуры и повседневного сознания.

Сложно оценивать развитие китайской политической философии, не видя ее предысторию и делая только «срез» с дискуссий конца ХХ – начала ХХI века, что позволяет обнаружить новизну там, где есть лишь повторение стандартизированной формы завуалированного протеста и контрпротеста, которые существовали в китайских интеллектуальных кругах в течение столетий.

В политической культуре Китая сложился особый жанр завуалированной критики, когда под видом размышления над некими очень давними историческими прецедентами обсуждаются вопросы очень острые и актуальные, очень болезненные, которые ни в коем случае нельзя выносить на публику, но которые прекрасно понятны этой публике. Пожалуй, самым ярким подобным прецедентом стали различные публикации в середине 60-х годов ХХ века накануне «культурной революции» (1966–1976), когда многие интеллектуалы оказались в крайне сложном положении, с «запечатанными устами, но свободными мыслями». В период «культурной революции» издавалась серия очерков, которые через историческое повествование якобы периодов Тан или Мин – одних из самых ярких моментов китайской государственности – рассказывали о «честных и неподкупных чиновниках», которые не боялись критиковать правителей и даже перед лицом смерти не отказывались от своих убеждений.

Этот жанр не нов. Например, в китайской традиционной мысли прижилось понятиецзянху(江湖) – дословно «реки и озера». Само выражение связано с даосскими «праздными странствиями духа» и эстетикой «вечно ускользающего», как туман в горах. По сути, это вольница духа, пространство свободное от подавляющего китайского официоза, внеконвенциональная ментальная сфера. Именно туда ускользает сознание чиновника, служивого мужа, который день и ночь трудится на благо государства, находится под жестким контролем, регулярно проходит строгие экзамены, видит ущербность высшей власти и при этом чаще всего является тонким эстетом, каллиграфом, который общается с «высокой древностью». В поэзии, картинах, каллиграфии он ускользает от забот, лежащих тяжелым грузом на его сознании, и «выходит на реки и озера» (чу цзянху, 出江湖). Иногда он делает это лишь ментально, иногда действительно удаляется в сельскую местность, в деревню, ведет жизнь возвышенного отшельника, достигая праздной возвышенности и безмятежности – состояниясяояо(逍遙).

Образованная элита, особенно в период Мин (1368–1644) обладавшая особым статусом в силу своего образования, понимала, что ее роль в служении государству и притязания на высокий статус зависят от точного следования санкционированной империей версии неоконфуцианства. С ранней юности чиновников и интеллектуалов обучали трактовке конфуцианской традиции, воспитывали в доминирующей интерпретации классиков, заложенной школой неоконфуцианства, прежде всего Чжу Си (XII в.). Их учили манипулировать языком и идеями этой традиции и в личной, и в общественной жизни. Все чиновники участвовали в системе экзаменов на государственную службу, составляябагу вэнь(八股文), высокоструктурированное экзаменационное сочинение в восьми частях, основанное на классической экзегезе. В 1480-х годах сформировались четкие формальные требования для экзаменов на государственную службу, а сама система стала символизировать лестницу успеха и социальной динамики. Чиновник должен был не только обладать множеством формальных административных знаний, но и стать универсально образованным человеком, тонким эстетом и интеллектуалом. А это требовало и глубинных рассуждений над сутью самой системы, в которой они существовали, откуда и возникал разрыв между формальным и внеконвенциональным. Требования экзаменов на государственную службу определяли структуру образования, книгоиздание, использование языка, а также жизнь и мышление интеллектуалов. Экзаменационные сочинения должны были как бы «рассуждать за мудреца» (дайшэн лиянь, 代圣立言), и некоторые эссеисты вышли за рамки этого первоначального требования, разработав более личный способ выражения. Даже в рамках весьма костной системыбагу вэнь(а в современном языке понятие «косность» так и обозначается этим термином), они нашли массу способов для изложения критических взглядов. Некоторые писатели и ученые в конце династии Мин даже доходили до того, что использовали заданную тему, чтобы дать «выход своим сдерживаемым чувствам» или использовали тему как предлог для изложения своих взглядов (цзети фахуэй, 借题发挥) при написании экзаменационных сочинений. Развитие печатного дела в XVI и начале XVII века способствовало распространению таких скрыто-протестных сочинений, которые одновременно и опирались на ортодоксию и спорили с ней. Коммерческое книгопечатание помогло создать интеллектуальную среду, которая поощряла открытую и плюралистическую интерпретацию конфуцианского канона на экзаменах, в значительной степени отклонявшуюся от школы Чэн-Чжу. Писатели, редакторы, издатели, коллекционеры книг и читатели были активно вовлечены в дискурс самовыражения и участвовали в нем. Вот, например, известный литератор, конфуцианец, буддист и даос одновременно (да, в Китае такое часто встречалось) Ли Чжи (XVI в.) откровенно издевается над поклонением древним канонам:

Пускай ученики и записывали [за мудрецами], что им удалось увидеть, но вот ученые последующих поколений, увы, не относятся к этим записям критически. Они просто объявляют, что слова эти вышли непосредственно из уст мудрецов и устанавливают их в качестве канонов. Да кто знает, принадлежит ли мудрецам хотя бы большая половина из этих речей?

В другом случае он насмехается:

И если бы не уважительное отношение [к древним канонам], то были бы они всего лишь речами, что нерадивые последователи или бестолковые ученики записывали за своими учителями. Иногда то, что они записывали, является лишь предисловием без заключения, в других же случаях – заключением без предисловия.

И вопрос об индивидуализме самовыражения, возможности, опираясь на конфуцианскую классику, ее же и критиковать, стал животрепещущим и, по сути, ключевым в интеллектуальной жизни Китая Нового времени, а сама традиция дошла и до сегодняшних дней.

Управление государством и душами людей всегда лежало в основе политической культуры Китая, причем политическое здесь всегда сочеталось с рассуждениями о нравственно допустимом. При этом китайская власть никогда не сомневалась в обладании абсолютным правом на насилие, которое вплеталось в сложную иерархическую структуру управления обществом. Платоновский «логистикон» – рациональное начало, идущее от правителя, который управляет страстными плебеями и яростными воинами, – присутствовал и в Китае, который выражал это в терминах необходимости достижения «гармонии» (хэ) и «великой тождественности» (да тун). Идея о неразумности народа и необходимость его постоянно «направлять» присутствует во всех системах политической философии Китая – вопрос лишь, какие методы для этого использовать. Лао-цзы предлагает «наполнять желудки людей, но опустошать их сердца», Конфуций делает упор на воспитание и соблюдение ритуала, Шань Ян и все легисты – на сочетание наказаний и поощрений. И это являлось не только философской мыслью, но частью реально осуществляемой политической культуры, и Китай на практике претворял философию.

Автор не подмечает параллелей в стремлениях к «малому управлению», которое видно у даосов, – «люди должны жить так, чтобы был слышен лай собак у соседей», возглавляемые правителем-мудрецом, «которого народ не замечает», – и у Платона, который ратует за город-государство, управляемое мудрыми царями-философами. Свести власть к простому, близкому каждому, мудрому и однолинейному – это идеальное устремление любого раннего философа, который еще не столкнулся с ростом империи и многообразием мнений и этносов в ней.

Безусловно, китайские авторы, которых упоминает автор в книге, склонны приписывать первенство в обсуждении правителя-философа Конфуцию, намеренно забывая, что, как и до Платона, равно как и до Конфуция, такие идеи уже существовали, и они базируются на стихийном стремлении к справедливости в сочетании со строгим управлением и поддержанием «достойных». Такие идеи всегда возникают в период кризиса и посткризиса, когда философы и политики пытаются осмыслить, что произошло и как избежать этого. В реальной жизни, какой бы ответ ни был дан, он абсолютно не поможет будущим поколениям избежать будущих стрессов. Это скорее интеллектуальный экзерсис, идеальная конструкция без малейшей возможности возвести такое здание. В античном мире не возникло «сократовско-платоновского» государства, равно как и в Китае идеи Конфуция были настолько серьезно «доработаны» комментаторами и политиками, что от самого «наставника учителей» остался лишь стандартизированный набор высказываний. Безусловно можно попытаться найти у Конфуция прообраз коммунистического государства (ведь он же говорил о «всеобщем образовании»).

В античной мысли идет спор о допустимости, уровне и роли насилия над сознанием и существованием людей. Сократ соглашается с возможностью и даже необходимостью существования «благородной лжи»: всем гражданам идеального города-государства Каллиполиса, включая даже самих царей-философов, следует рассказывать благородную ложь по достижении ими восемнадцатилетнего возраста и объяснять, что они произошли не от человеческой матери, а выросли из общей матери-земли, которая при этом не родила людей равными. Таким образом различия между сословиями города не условны и не случайны, но естественны. А вот китайское общество, несмотря на очень большую стратификацию, имело в своей основе очень большую мобильность, возможность практически каждому (формально даже простому крестьянину после прохождения обучения) стать чиновником, ученым. Аристократическая сословность никогда не была основой китайского общества, разве что за исключением доханьского периода.

Современная открытость западным и античным идеям политической философии имеет и другую цель – прорвать идеологическую и нарративную изоляцию Пекина. Многое из того, что официальные власти пытаются транслировать на внешний мир, не воспринимается адекватно из-за национальных особенностей формулировок.

Размышления Бартш увлекательны, а формулировки безупречны, когда она описывает античную философию, однако точность в формулировках меняется, стоит автору перейти на очевидно новое для нее поле – классическую китайскую философию, где она оперирует некоторыми «ходульными» представлениями. Именно в рамках такой упрощенной модели описывается, в частности, конфуцианство – без учета его исторических нюансов и его влияние на интеллектуальное общество в Китае. К тому же предполагается, что некоторая группа китайских исследователей одобряют концепцию «благородной лжи» Платона с тем, чтобы показать искусственность нынешней китайской политической доктрины, которая в конечном счете потерпит неудачу. И все это подчинено текущему «политическому моменту», например «ложь Платона» сначала оценивалась негативно, сейчас же позитивно. Более того, вся нынешняя китайская политическая структура основывается на такой благородной лжи, которая использует стандартный конфуцианский лексикон, например понятие «гармонии» или «согласия», лишь для того чтобы митигировать противоречия в обществе. Таким образом, все это представляется как хитроумная манипуляция власти, а не как часть традиционного сознания и политической культуры. И в своей оценке автор опирается не на серьезных исследователей китайской философии, которых немало в западных университетах, но, например, на работы Ху Пина – диссидента и последовательного критика нынешнего китайского режима, чьи работы, несмотря на немалую увлекательность, явно не свободны от личностных переживаний, что недопустимо в научных исследованиях. Также вызывает удивление включение Ван Хуайюя в число «интеллектуалов и общественных деятелей материкового Китая», поскольку Ван проживает в США около 20 лет.

Безусловно, Китай жонглирует идеологемами, балансируя между коммунистической риторикой, устойчивыми лексемами Конфуция и народными традициями. В этом смысле современная китайская идеология не «коммунистическая» и не продукт «благородной лжи», а смесь самых разных подходов, многие из которых возникли в определенную историческую эпоху и продолжают функционировать как часть целого. Каждый новый руководитель страны стремился «достроить» идеологию Китая до соответствия текущему моменту. Не случайно даже Устав КПК содержит «многослойный пирог» из идей разных лидеров:

КПК руководствуется марксизмом-ленинизмом, идеями Мао Цзэдуна, теорией Дэн Сяопина, важными идеями тройного представительства, научной концепцией развития, идеями Си Цзиньпина о социализме с китайской спецификой новой эпохи.

Знатоки сразу поймут, что здесь последовательно перечислены концептуальные вклады всех руководителей КПК за последние десятилетия.

Оперирование конфуцианством как основным идеологическим нарративом – изобретение отнюдь не нынешней власти и далеко не Ху Цзиньтао (Генсек КПК в 2003–2013 гг.), как представляется со страниц этой книги: практически все лидеры после Мао Цзэдуна последовательно возвращали Конфуция на идеологическое и национально-культурное поле. Если в 1970-х годах Конфуций использовался как пример ретрограда, тянущего страну в рабовладение и феодальное прошлое, то Дэн Сяопин в 1980-х годах вернул конфуцианскую идею осяокан(小康) – «малом», или «разумном достатке», которая постепенно превратилось в важнейший идеал устремлений социально-экономического развития Китая. Таких «конфуцианизмов» в китайском политическом лексиконе очень много, они настолько гармонично вплетены в официальные речи и концепции, что китаец воспринимает их не как «возвращение конфуцианства», а как привычное семантическое поле китайской политической культуры вообще.

Рефлексия западных идей в китайском сознании – увлекательная и дискуссионная тема, что видно со страниц этой действительно интересной книги. Примечательно, что китайские мыслители обвиняют Запад в излишнем бездушевном и бездуховном рационализме, чрезмерном меркантилизме и стремлении к выгоде – именно в том, в чем западные люди обвиняют Китай. И иногда, глядя на чужую культуру, мы на самом деле смотрим в зеркало.

Алексей Маслов,

профессор, доктор исторических наук,

директор Института стран Азии

и Африки МГУ им. М. В. Ломоносова

Примечания

Предисловие

1 Такие выдающиеся ученые, как Хаун Сосси, Чжан Лунси, Вальтер Шайдель, Лиза Рафалс, Стивен Шенкман, Стивен Даррент, Чжоу Ицюнь, Александр Бикрофт, Франсуа Жюльен, Вибке Денеке и великий сэр Дж. Э. Р. Ллойд, проводят интереснейшие сравнительные исследования Древней Греции и Древнего Китая.

2 Курсив автора. Baker et al. (2019), 10.

3 В данном случае потребовался бы трансграничный, трансисторический и трансдисциплинарный подход. Обзор возможностей см. в работе Бромберга (2021). У Флеминга (2006) есть вдумчивое эссе о терминах «употребление» и «злоупотребление» как способах восприятия.

4 Эти «профессиональные классицисты» в Китае до сих пор, как правило, разбросаны по историческим или философским факультетам. «Западная классика» обычно не является самостоятельной областью.

5 Недавние примеры, которые ставят вопрос о том, может ли сравнение греческой и китайской этической мысли иметь смысл, см. в работах Лейна (2009), Юя и Буннина (2001) и Ллойда (большая часть его работ с 1996 года, особенно 2007, 2009, 2014 и 2017 года). Взять хотя бы слово «гражданин», которое невозможно перевести, не потеряв при этом большую часть того, что мы ассоциируем с этим термином в европейской и американской культуре. Таким образом, любой перевод на самом деле является переходом к иностранному контексту.

6 Позвольте упомянуть об одной из многих ситуаций восприятия, которые не укладываются в эти рамки, как отмечает Порманн (2013). По его мнению, «Запад» – это проблемная категория, поскольку, как он утверждает, наша классика на самом деле не западная. Египетские ученые, изучавшие (западных) «классиков» в западных университетах, не считали их чужими, а хотели возродить изучение греко-римского Египта в своей стране и глобализировать «классическую филологию», применив ее к арабским текстам.

7 Как вообще добиться того, чтобы исследования, на которые я ссылаюсь, в какой-то мере отражали более широкие взгляды, чем позиции упоминаемых авторов? В ходе своего исследования я обнаружила, что общие закономерности проявляются даже случайным образом, но я также старалась выбирать из часто цитируемых статей в китайской базе данныхCNKI, как до, так и после июня 1989 года. Что касается наиболее видных и влиятельных интеллектуалов, то их работы часто появляются в газетах или блогах. Все это было бы недоступно читателю, не владеющему китайским языком.

8 Fällman (2014), 66; курсив мой. О том, почему США следует обращать внимание на китайскую философию, см. Van Norden and Kwan (2019).

9 Комментируя наши собственные ограничения как цену прогресса, Александр Бикрофт пишет: «Необходимо ли демонстрировать мастерство во всех затронутых областях (в коем случае сравнительное исследование становится практически невозможным), а если нет, то как нам бороться с неизбежными ошибками или неточностями при сравнительной работе? Можно предположить, что в ближайшие годы классикам придется более открыто решать эти вопросы, поскольку дисциплина развивается, отражая тот мир, в котором мы ее изучаем». Beecroft (2021).

10 Например, см. комментарии Гань Яна: https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_5384161.

Введение. Древние греки в современном Китае

1 Спасибо Чжан Лунси (который общался со мной по электронной почте в ноябре 2020 года) за его перевод этой цитаты из Шицзин, которая в оригинале выглядит так: 溥天 之下，莫非王土。 率土之濱，莫非王臣. Английский терминsubject(подданный) здесь означает не «народ» в целом, как можно было бы предположить, а, скорее, придворных чиновников.

2 В данном исследовании я фокусируюсь на текстах именно этих авторов, но китайцев также интересовали поэзия, драма и многое другое в классической традиции. Более ранние контакты китайского двора с такими текстами обсуждаются в главе 1.

3 В этом исследовании я использую непопулярные бинарные термины «Китай и запад», прекрасно понимая, что такое их противопоставление не только не вполне верно, но и влечет за собой ряд политических и идеологических проблем. Уже в 1930-х годах Лэй Хайцзун критиковал исключение Египта из категории «запада» и эссенциализацию истории на три эпохи. Xin Fan (2018), 207–210. Сегодня на передний план выходят новые сложности. Например, мнение о том, что «китайское правительство использует эссенциализацию запада как средство поддержки национализма, что приводит к внутреннему подавлению собственного народа»! Chen (1992), 688. Я постаралась показать, что признаю это, отказавшись от использования в этой работе заглавных букв в имени собственном «запад». Подробнее о проблеме Востока/запада см., среди прочего, Goody (1996), Lloyd (2007) и (2014); о лингвистической коммутативности – Liu (1995). Само по себе решение этой проблемы бинарности заняло бы целую книгу, а поскольку рассматриваемые мной китайские ученые от нее не отказываются, я последовала их примеру.

4 Маркс, конечно, тоже был представителем запада – однако он послужил идеологии КПК и относился к современности, а не античности.

5 Например, профессор Хуан Ян с исторического факультета Фуданьского университета и профессор Леопольд Лееб из Китайского народного университета.

6 О том, почему США следует обращать внимание на китайскую философию, см. Van Norden and Kwan (2019).

7 Китай, конечно, тоже был империей, но теперь всячески осуждает ее несправедливость.

[Не совсем так. Китайская официальная традиция осуждает некоторых правителей, но никогда не осуждала сам факт существования Китайской империи. –Прим. науч. ред.]

8 Некоторые из этих текстов, такие как «Книга перемен», содержат разделы, относящиеся к периоду Западного Чжоу (около 1045–771 гг. до н. э.). Подлинность этих текстов является предметом некоторых споров из-за массового сожжения конфуцианских текстов в 213 году до н. э., но как минимум одна научная школа считает, что во времена династии Цинь существовала государственная Академия, сохранявшая культуру Чжоу, включая устные традиции конфуцианских текстов.

9 Однако обратите внимание, что в китайском языке изначально не было слова, которое бы соответствовало западному понятию философии. Единого китайского термина для обозначения философии не существует. В конце концов, они остановились начжэсюэ– слове, заимствованном из японского языка в конце XIX века.

10 В 2018 году был опубликован второй том, содержащий еще 148 цитат из классической китайской литературы.

11 Так, в речи перед студентами Пекинского университета Си Цзиньпин процитировал Гуань-цзы, чтобы подчеркнуть важность четырех основных принципов нравственного воспитания: «ритуальные приличия, справедливость, честность и чувство стыда». Другие примеры см.: https://is.cuni.cz/studium/predmety/index.php?do=download&did=161464&kod=JPM323.

12 Конфуций, «Беседы и суждения» 13.6. Здесь я выбрала перевод Джеймса Легга. «Конфуций» – это, конечно, сокращенное наименование учений Кун-цзы и конфуцианской традиции до периода становления неоконфуцианства ок. 1000 года н. э. (В русском издании приведена версия перевода Л. С. Переломова. –Прим. науч. ред.)

13 Вообще говоря, вся политическая система в подобных оправдательных речах обычно представляется как меритократическая – якобы в отличие от запада.

14 ВFederalistNo. 55. Эта работа опубликована в ряде онлайн-источников, включая Библиотеку Конгресса: https://guides.loc.gov/federalist-papers/text-51–60#s-lg-box-wrapper-25493431.

15 Парадоксально, но в этом учебнике также подчеркиваются некоторые аспекты классических афинских ценностей, напоминающих ценности современного Китая: контроль над «нарушителями» общественных устоев путем изгнания, исчезновение класса, правление «пролетариата», а также важность меритократии.Normal High School Curriculum Standardized Experimental Textbook Vol. 1[师范高中课程标准实验教材卷Shifan gaozhong kecheng biaozhun shiyan jiaocai juan 1]. Changsha. 2012, 24–26.

16Normal High School Curriculum Standardized Experimental Textbook Vol. 1[师范高中课程标准实验教材卷Shifan gaozhong kecheng biaozhun shiyan jiaocai juan 1]. Changsha. 2012, 24. На сайте китайского Издательства народного образования можно найти цифровые версии всех официальных учебников от начальных до старших классов. На с. 24 выпущенного весной 2020 года издания учебника Истории, том I, в Разделе 2 («Политический строй Древней Греции и Древнего Рима») есть схожая цитата: «Теория афинской демократии и ее применение заложили первоосновы политического строя современного запада» (雅典民主的理论与实践，为近现代西方政治制度奠定了最初的基础).

17 Но не впервые. Один из лозунгов движения «За реформы» 1898 года гласил: 中体西用 (чжун ти си юн) – «китайское – это основа, западное – это функция».

18 Вообще большинство статей в шестнадцати выпущенных номерах были о древнегреческих философских текстах или других хорошо известных античных произведениях. Журнал более не доступен в сети, но текст этого заявления можно найти во вступительном материале, вып. 1, № 1. Последующая цитата также приведена во вступительном материале.

19 Конечно, резонно спросить: в какой мере допустимо делать обобщения о китайской культуре в целом на основе журнала, о котором большинство китайцев никогда не слышали? Это справедливый вопрос, и я надеюсь, что последующие главы моей книги покажут, что этот журнал отражает гораздо более широкие культурные представления о развитии Китая через те или иные отношения с западом, будь то подражание или соперничество, или, скорее всего, через некое более сложное сочетание, чем предполагают эти бинарные варианты.

20 Здесь и на протяжении всей книги я употребляю слово современность как приблизительный синоним прошедшего столетия, а не как технический термин (или термины), которым оно стало в гуманитарных и социальных науках. См., например, соответствующую статью в Британской энциклопедии, где говорится, что «Быть представителемсовременности– значит воспринимать свое общество как участвующее в достижении организационного и познавательного прогресса, на фоне которого предшественники кажутся устаревшими или, по крайней мере, превзойденными».

21 Первый ведет свою историю как минимум с IV в. до н. э., а второй возник в VI в. до н. э. и впоследствии слился с идеями конфуцианства и даосизма.

22 О традиции политики добродетели см. Hankins (2019).

23 Китайский народ и страна до сих пор именуют себя так, 中国 (Чжунго).

24 Возможно, несколько преувеличивая влияние этого движения, сам Мао Цзэдун в 1939 году писал, что движение «Четвертое мая» «ознаменовало новый этап в буржуазно-демократической революции Китая против империализма и феодализма», и утверждал, что «в ходе буржуазно-демократической революции появился мощный лагерь, состоящий из рабочего класса, студенческих масс и новой национальной буржуазии». Смотрите его эссе «Движение “Четвертое мая”» (май 1939 г.) в избранных произведениях Мао Цзэдуна: https://www.marxists.org/reference/archive/mao/selected-works/volume-2/mswv2_13.htm.

25 О влиянии Руссо на понимание демократии реформаторами читайте Gu (2001). Как заметил мой стажер-исследователь Генри Чжао (в электронном письме от 9.09.2020), интересно, что этот аристотелевский принцип, по крайней мере частично, уступает место более конфуцианскому акценту на общей социальной укорененности.

26 Вероятность перехода вверх или вниз в другой из трех «естественных классов» крайне мала.

27 См., напр., Ames (1992), Deng (2011), Gernet (2010), Lloyd (2017), и Reding (2004).

28 Batnitzky (2016).

29 Такие сценарии дают нам опасный простор для обобщений, в которых тем не менее есть зерно истины. Например, китайское понятиесюэ(учиться) первоначально означал копирование или имитирование – философский подход, которому уделяется большое внимание в «Беседах и суждениях»; как говорит Цзэн-цзы в «Беседах и суждениях» 1.4: «Я ежедневно проверяю себя в трех отношениях: преданно ли служу людям, искренен ли в отношениях с друзьями, повторяю ли заповеди учителя?»

(Понятиесюэв крайне редких, исключительных случаях означало «имитирование», но в ранних текстах трактовалось как жертвенный зал [в храме предков для замуровывания жертв] или совершение жертвоприношения [для прекращения дождя], но чаще всего именно как «учение» или «обучаться». В ранней форме изображалось в виде двух рук, производящих числовые вычисления. –Прим. науч. ред.)

30 Поэтому я должна закончить это вступление извинениями перед китайскими учеными, занимающимися традиционной (европейской) филологической и исторической работой ради студентов отделений классической филологии, поскольку эта книга не о них (я надеюсь, книга о них еще будет написана, ведь они ее заслуживают). Скорее, я обращаюсь к немногочисленным, но более известным китайским классицистам, которые сообща представляют собой «скрипучее колесо» интерпретации классиков в Китае. Моя книга также посвящена общественному мнению, редакционным статьям и идеологии, блогам и заявлениям партии. Соответственно я приношу извинения моим коллегам по исследованию классики, таким как Хуан Ян, Не Миньли, Гао Фэнфэн, Вэн Лэйхуа, Чэнь Цзинлин, Леопольд Лееб, Чжан Лунси, Чжоу Ицюнь, Лян Чжунхэ, покойный Юя Цзиюань и многим другим, кто посвятили себя глубокому изучению классической древности без политической подоплеки.

31 См. Yu Ying (2015). Здесь и не только любопытна малочисленность женщин, изучающих западную классику. Об этом интервью читайте Zhou (2017). Как она отмечает, оно было впервые опубликовано 6 февраля 2015 года вВэньхуэй Сюэжэньпод заголовком «Различные противоречия исследований классики в Китае» («Гудяньсюэ цзай чжунго дэ шиши фэйфэй»,Вэньхуэй Сюэжэнь), но перепечатано на следующий деньПэнпай синьвэнь(2.7.15) – важным новостным медиасайтом – под заголовком «Исследование классики – не метод Лю Сяофэна и его коллег» (Гудяньсюэ буши Лю Сяофэн тамэнь гаодэ натао, 古典学不是刘小枫他们搞的那套Пэнпай синьвэнь, 7 февраля, 2015). Один профессор, Чжан Вэй, даже заявил, что «люди запада не говорят о полезности, их научное кредо – исследовать истину самой природы. Эта позиция восходит к древним грекам». Yu Ying (2015).

32 Лю Сяофэн – это бывший редактор журналаThe Chinese Journal of Classical Studies.

33 Этот интерес и разногласия все-таки являются смелым комплиментом древним текстам, ведь западных ученых, усердно изучающих конфуцианские тексты, чтобы сделать их актуальными для правительства США в XXI веке, гораздо меньше. Однако обратите внимание на недавнюю деятельность Питера Бола и Джеймса Хэнкинса, которые провели конференцию на тему «Политическая меритократия в сравнительно-исторической перспективе» в Гарвардском центре этики Эдмунда Дж. Сафры 1–2 ноября 2018 года.

34 Чтобы исследования, на которые я ссылаюсь, в какой-то мере отражали более широкие взгляды, я постаралась отобрать наиболее часто цитируемые статьи из китайской библиографической базы данныхCNKI, опубликованные как до, так и после июня 1989 года. Я консультировалась с китайскими коллегами в китайских университетах. Наконец, что касается наиболее видных и влиятельных интеллектуалов, то их работы часто публикуются в газетах или блогах, и поэтому, как я полагаю, представляют интерес для широкой публики.

1. Иезуиты и провидцы

1 Чжу Ицзюнь, тринадцатый император династии Мин, правил до 1620 года. Испанский иезуит Франциск Ксаверий попытался добраться до Китая в 1552 году, но умер на китайском острове Шанчуань недалеко от материка.

2 О Риччи см., напр., Fontana (2011), Hsia (2010), Mungello (1985), 44–71, и Spence (1985). В общем о советниках при императорском дворе см. Spence (1969). Опубликовано довольно много работ о сложных отношениях, которые миссионеры (не все из них были иезуитами) имели с этим и следующим двором; см., например, Liu (2008) и (2014) и Mungello (1985).

3 Об интересе образованных европейцев к новостям из Китая см. в Statman (2019) и Wu (2017). Статман пишет о парижских ученых: «Они использовали знания о Китае, чтобы заниматься вопросами мировой истории, к которым китайские тексты не обязательно или совсем не имели отношения. Таким образом, неевропейская культура проникла в идеи Просвещения на более глубинном уровне, чем часто считается». Statman (2019), 367. Как показывает Статман, ученый Жозеф де Гинь при помощи китайских источников пытался по-новому взглянуть на падение Римской империи, а вольнодумцы обращались к китайской истории, чтобы опровергнуть историческое толкование Ветхого Завета.

4 Изгнанный двор Южной Мин проявил большую благосклонность к католицизму и обратился за помощью к папе римскому. Овдовевшая императрица и наследный принц даже приняли крещение.

5 Большое спасибо Джеймсу Хэнкинсу за этот исторический анекдот!

6 Вторая миссия иезуитов начнется в 1842 году.

7 Как это описывает Spence (1985), Риччи использовал мнемоническую технику «дворца памяти», чтобы запоминать сложные китайские иероглифы.

8 Semedo (1996 [1667]), 216.

9 О научной деятельности иезуитов при дворах династий Мин и Цин см. Li Hui (2002), Spence (1985) и Xia (2002).

10 Иезуит Микеле Руджери написал катехизис, предшествовавший трудам Риччи, под названием «Природа Господа Небесного». В ней рассказывалось о грехопадении Адама, бессмертии души, а затем, на двух страницах, кратко излагались доктрины воплощения и искупления. Руджери также рассказывал о Непорочном зачатии в китайской традиции чудесного рождения. Как отмечает Ся (Hsia), этот иезуит не добился большого успеха. Hsia (2010), 145.

11 Это породило знаменитые «Споры о китайских обрядах»: было ли поклонение предкам религиозным действием или нет? Доминиканцы и францисканцы жаловались, что оно влечет за собой поклонение демонам, и Климент XI в итоге запретил его в 1704 году. Подробнее об этом см. Mungello (1994).

12 Это касается и недогматических текстов миссионеров. Книга Риччи в 1595 года «Трактат о дружбе» («Цзяоюй лунь», 交友论) содержала многие идеи из «Этики» Аристотеля, в том числе знаменитый принцип: «Мой друг – это не кто иной, как половина меня самого. Иначе мы можем сказать, что друг – это иной я. Поэтому мы должны относиться к друзьям так же, как мы относимся к самим себе». Риччи, однако, представил это как цитату из «Исповеди» блаженного Аврелия Августина.

13 Взгляды стоиков на волевые действия, возможно, были схожи со взглядами буддистов, но не конфуцианцев, однако иезуиты не были заинтересованы в обращении буддистов в свою веру. (Не следует путать стремление иезуитов приспособиться к конфуцианству с поиском общей позиции со всеми китайскими этическими традициями.)

14 Однако богоподобные фигуры, приходившие на землю и приносившие пользу людям, упоминались в других традициях, например богиня Гуаньинь (бодхисаттва) в китайском буддизме. Также было известно множество народных историй о скромных людях, одаренных духовно, таких как Мацзу. Все это иезуиты намеренно исключили из своего проекта.

15 Spalatin (1975), 556.

16 Это особенно касалось неоконфуцианского представления о том, что существует внутреннее сердце/разум (синь), из которого проистекают все действия.

17 Это было время возрождения стоицизма и в Европе, начавшегося c книги «О постоянстве» Юста Липсия (1583).

18 Общий обзор использования миссионерами-иезуитами греческой и римской литературы см. в Müller-Lee (2018).

19 Некоторые ученые считают, что сам Конфуций в той или иной мере является изобретением иезуитов.

20 О гуманистическом образовании иезуитов см. Garcia (2014), Kainulainen (2018) и Ranieri (2016). Это большая и сложная тема.

21 См., напр., Goodman and Grafton (1990), Liu Yu (2008) и (2013).

22 Goodman and Grafton (1990), 104–105. См. Liu Yu (2008).

23 Общий обзор использования миссионерами иезуитами греческой и римской литературы см. Müller-Lee (2018).

24 Liu Yu (2013), 834. Стандерт отмечает, что текст Эпиктета также был важным компонентомЦзи жэнь ши бянь[ «Десять глав странного человека» или «Десять бесед парадоксального человека»] (1608). Standaert (2003), 367. Подборку китайских христианских текстов см. в Standaert и Dudink (2002). В 1636 году Ваньони опубликовалДа дао цзи янь(达道纪言) – 355 афористических высказываний, взятых из греко-римских источников и организованных в соответствии с принципами пяти основных отношений в конфуцианстве. См. Standaert (2001), 607–608 и Müller-Lee (2018).

25 Сенеку называли своим источником авторы двух очень похожих произведений: «О делах милосердия» Джакомо Ро и «Десять утешений» Альфонсо Ваньони. Однако оба они посвящены очень общим темам стоицизма; см. Fang (2019).

26 Риччи также опровергал Небытие и Пустоту – даосское и буддийское объяснения происхождения Вселенной. Hsia (2010), 227.

27 Об этом см. Cawley (2013). Этой книге предшествовали «Подлинные записи о Небесном Господе» (Тяньчжу Шилу, 天主实录), которые Микеле Руджери (1543–1607), сопровождавший Риччи в поездке в провинцию Гуандун в 1583 году, опубликовал в 1584 году в Чжаоцине. Риччи опустил многие ключевые католические доктрины, которые упоминал Руджери.

28 Hsia (2010), 2014.

29 Yu Liu (2014) утверждает, что заявление Риччи о монотеистическом родстве между католицизмом и конфуцианством (Тяньчжу – Шии) было тактическим ходом. Подробное обсуждение см., в частности, в работах Cawley (2013), Yu (2008) и (2014). Сам текст см. Ricci (1985), 107.

30De Christiana Expeditione apud Sinas(1615), I.10, 98. Спасибо Вэньтао Чжай за помощь в поиске этой ссылки!

31 В первую очередь папа римский Климент XI, но также и другие иезуиты, например Николо Лонгобарди. В целом доминиканцы выступали против аккомодации.

32 Mungello (1985), 18.

33 Gernet (2010), 25.

34 Как утверждает Юй, взгляды Риччи считались полезными для борьбы с влиянием буддизма при императорском дворе. Однако его китайские коллеги не приняли его отделения древнего конфуцианства от неоконфуцианства. Yu (2008), 475–476.

35 Александр Великий также фигурирует, среди прочих произведений, в «Романе об Александре» и «Шахнаме», адаптированные версии которых были популярны в Монголии и Тибете.

36 В северном диалекте несколько иероглифов нередко передают один и тот же звук и интонацию, поэтому транслитерация западных слов может варьироваться до тех пор, пока они не закрепляются официально.

37 См. Müller-Lee (2018), 30–31.

38 О распространении философии Аристотеля в Китае см. Mi (1995) и (1997). Об аккомодациях Ваньони см. Meynard (2013).

39 Многие ученые считали Аристотеля монархистом, в том числе Эгидий Римский, автор трактата «О правлении государей» (De regimine principum).

40 Карта Риччи 1602 года, на которой Китай был сдвинут в сторону, была менее популярна.

41 Meynard (2013), 155.

42 См. Meynard (2013). Об отношении к другим классическим текстам во второй половине миссии см. Muller-Lee (2018) и Standaert (2003). КонцепцияЦзюньцзы– того, кто правит на основании своей добродетели, – оказала глубокое влияние на китайскую культуру, но ее трудно перевести. Это неприятие инструментального мышления по отношению к добродетели по-прежнему актуально в современной китайской реакции на классические тексты, как мы увидим в главе 4.

43 Ricci, “Storia dell’Introduzione del Cristianesimo in Cina”, I, 36.

44 Цит. по письму 1584 года Pietro Tacchi Venturi, «Letter to Giambattista Roman…», II, 45. Подробнее об этом см. Hosne (2015).

45Novissima Sinica Historiam Nostri Temporis Illustrata.Edente 1679, цит. по Walker (1972), 198.

46 См. обсуждение этого в Walker (1972), 194–230 и Mori (2020).

47 Письмо императора Цяньлуна Георгу III (1792): https://marcuse.faculty.history.ucsb.edu/classes/2c/texts/1792QianlongLetterGeorgeIII.htm.

48 Императора Гуансюя звали Цзайтянь; он был десятым императором династии Цин. «Сто дней реформ» начали в 1898 году китайские интеллектуалы при поддержке императора. Реформаторы утверждали, что Китай больше всего нуждается не в военных и научных достижениях, а в политических, социальных и институциональных реформах. Gransow (2003).

49 Сама Цыси – сложная фигура. Она инициировала множество реформ в области женского образования, но была безжалостна в стремлении к власти. Ее поддержка маньчжурского руководства способствовала падению династии Цин.

50 Сунь Ятсен (1866–1925) возглавил националистическую кампанию с целью превратить подданных династии Цин в граждан Китая, чья культура была бы основана на антиманьчжуризме. Другие реформаторы были в меньшей мере мотивированы расовыми соображениями.

51 Со временем Пу И стал марионеткой японских властей, а затем, при Мао, членом Национального политического консультативного совета.

52 Дьюи посетил Китай в 1919–1921 годах и прочитал ряд лекций, которые были хорошо приняты. Прежде всего, он выступал против поспешных политических мер в отношении пекинского правительства военачальников, говоря о необходимости постепенного изменения китайских институтов. Влияние его лекций ощущалось долгое время, но КПК не поддержала его. О наследии Дьюи в Китае см. Hoyt, (2006).

53 Позже, в 1920-х годах, появился интерес к Платону. Здесь я пишу исключительно о личностях, реагировавших на политические и философские тексты (классической) древности. Другие, такие как Чжоу Цзожэнь (1885–1967), читали, переводили и комментировали античную литературу; он был сторонником литературной реформы в движении «Четвертое мая» и идеализировал прекрасный дух классики. Знаменитый Ху Ши (1891–1962) также поддерживал языковую реформу и писал о китайской философии созвучно западным трактовкам классической философии. В 1930-х годах Ло Няньшэн переводил древнегреческие драмы и выпустил «древнегреческо-китайский словарь».

54 Beecroft (2016), 11. Например, Чжоу Цзожэнь, «Мысль китайской нации» (Чжунго дэ гоминь сысян, 中国的国民思想) в «Прозаических произведениях, распределенных по категориям» (Чжоу Цзуожэнь вэнь ляйбянь, 文類編), 1.085–171; Чэнь Дусю в книге 1940 года «Мои фундаментальные взгляды» (Во дэ гэнбэнь ицзянь, 我的根本意見; моя благодарность Хауну Сосси за помощь с этой ссылкой); и Лян Цичао в книге «Об изучении Древней Греции» (Луньсила гудай сюэшу, 論希臘古代學術) в Liang (1978). В рецензии на эту рукопись для издательства Принстонского университета Джеймс Хэнкинс писал: «Я подозреваю, что неприятие христианства как культурного ориентира можно объяснить насыщенностью Китая миссионерскими отделами, школами, издательствами и т. д. Это нормально – относиться с подозрением к такому принуждению. Когда студенты уезжали за границу, они часто удивлялись, узнав, насколько с лабее влияние церквей в европейском и американском обществах».

55 Кан Ювэй (康有为), возможно, находился под влиянием «Государства» Платона, когда писал трактат под названием «Книга о великом единении» (Датун шу, 大同书), в котором многое заимствовано из идей Платона; в отличие от конфуцианцев, Кан преуменьшал значение пяти основных конфуцианских отношений и призывал к отмене почитания родителей и сыновней благодарности. Евгеника считалась частью идеального общества, и страна была объединена под руководством единого лидера. Он также издавал журнал «Бужэнь цзачжи» («Журнал Неукротимости», 不忍雜誌), содержавший сравнительные исследования истории культур Египта, Персии и Индии, а также Древних Греции и Рима.

56 Краткое изложение см. в Zhou (2017). О Ляне в целом см. Hao (1971) и Levenson (1953). Сборники его работ, как на китайском, так и на английском языках, можно найти в Liang (1978) и Liang (1999). Я с удивлением обнаружила, что очень многое из написанного Ляном осталось непереведенным.

57 О взрывном развитии китайского рынка печатной продукции на рубеже веков см. Vittinghoff (2002).

58 Китайский эквивалент – 亞氏 – является уважительным обращением к Аристотелю с использованием только его «фамилии». Поскольку у Аристотеля нет фамилии, Лян вместо нее использовал первый символ транслитерированного имени – 亞. Здесь я передаю это как «Мастер Аристотель».

59 Здесь Лян сначала использует английское слово «политика», а затем переводит его на китайский, следовательно, это мог быть незнакомый или новый термин для предполагаемого читателя.

60 Liang (1999).

61 Aristotle, Politics 1.2.

62 Aristotle, Politics 1.2.

63 О том, как Лян Цичао вводил понятиегоминь, см. Lee (2007), Shen (2006), Shen and Chien (2006), и Zarrow (1997). Shen and Chien (2006) утверждают, что этот термин мог быть результатом знакомства Ляна с западной политической мыслью в Японии; на самом деле он позаимствовал его у японцев, которые ранее взяли его у китайцев. Список подобных терминов см. в Chen et al. (2011), 312–315, 324–327. В рецензии на эту рукопись для издательстваPrinceton University PressДжеймс Хэнкинс отметил: «Более точным эквивалентом было бы слово “шиминь” (市民 – городской житель), но города не играли особой политической роли в китайском политическом воображении».

64 О влиянии Ляна в интеллектуальном переходе Китая от империи см. Chang (1971).

65 Об этой идее аристотелевых «граждан» см. Lee (2007).

66 Sima Qian, “Qin Shihuang benji” (Annals of the Qin Shihuang) (1969), 245.

67 Shen и Chien (2006) выделяют «политический гоминь национального государства» Лян как особый вид национализма, даже если термин «гоминь», состоящий из двух отдельных слов,го(国, «нация») иминь(民, «народ»), не был неологизмом. Именно его использование Лян Цичао превратило его в важнейший термин в дискуссиях о гражданстве.

68 Shen and Chien (2006), 5.

69 Shen and Chien (2006), 50. Xu Xiaoxu 徐晓旭 (2004) рассматривает понятие «нация» в Древней Греции, чтобы показать, что это было племенное явление, возможно основанное на этнической принадлежности, что нарушает стройную картину интерпретации Аристотеля в трудах Лян Цичао.

70 Liang (1978), volume 26, «Aristotle’s Political Theory».

71 См. Аристотель, «Политика», 6.1–4. Hansen (2006).

72 В своих «Кратких заметках о Спарте» Лян также превозносил воинственный дух спартанцев, противопоставляя его слабому духу китайцев, что делал и знаменитый автор Лу Сюнь (鲁迅) в эссе 1903 года «Спартанская душа» (Сыбада чжи хунь, 斯巴達之魂). См. Huang (2018).

73 Оно впервые было опубликовано в серии статей, выходивших с 1902 по 1905 год в журнале «Новый гражданин».

74 Cheek (2015), 34. Подробнее об использовании китайцами западных терминов, обычно заимствованных из японского, см. также Lydia Liu (1995). О влиянии движения «Четвертое мая» на китайский язык см. Harbsmeier (2001). О языке логики в китайском переводе «Категорий» Аристотеля XVII века, см. Wardy (2000).

75 Тем не менее Лян отстаивал определенные конфуцианские идеи. Прежде всего, он все-таки считал самосовершенствование важнейшим свойством нового гражданина.

76 Liang (1999), vol. I, 413–414, цит. и пер. Yang Xiao (2002), 20. О рабах и гражданах см. Shen and Chien (2006).

77 Liang (1978), vol. IV, 56.

78 Афинский политический деятель Клисфен, как известно, отменил традиционные классификации, создав новую, в которой члены племени распределялись по демам.

79 Liang, «On Political Ability» (1998), 153. Сунь Ятсен, напротив, отождествлял национализм с расовой чистотой, надеясь превратить подданных династии Цин в ханьцев, для которых был характерен антиманьчжуризм. О Блюнчли см. Chang (1971), 238–271 и Lee (2007). Эти идеи достигли зрелости в его трактовках немецкого философа Иоанна Блюнчли.

80 Zarrow (1997), 235. Liang, «On Public Morality» (1998), 12. Один из критиков Ляна, Ву Ми (1894–1978), изучал сравнительное литературоведение под руководством Ирвинга Бэббита в Гарварде и был соучредителем консервативного проконфуцианского журнала «Сюэхэн» («Критическое обозрение»). Ву критиковал Лян Цичао за то, что тот бросал вызов китайской культуре. Для Ву «западная классика ценна не как ряд ответов на вопрос о том, почему запад выиграл гонку модерна, а как способ понять сложность запада и его собственные конфликты между традицией и современностью» – а также выявить общие высшие ценности греческой и китайской античности. Beecroft (2016). О «Сюэхэн» см., в частности, Hon (2015), Liu Jinyu (2018) и Saussy (2010).

81 Liang (1999), vol. 3, 1311. Однако он не был поклонником древних Афин, считая их, скорее, аристократическим рабовладельческим государством, чем демократией. Об этом (и о взглядах Лян на неразвитость Демократии в Древнем Китае) см. Liang (1999), vol. 1, 108. Он также не выступал за отмену конфуцианской философии, в отличие от Ху Ши.

82 Zhou (2017), 109–110. Однако к началу движения «Четвертое мая» Лян уже был недоволен западными ценностями, поскольку увидел, к чему они привели во время Первой мировой войны.

83 Zhou (2017), 106–129.

84Синьвэньхуа юньдун, 新文化运动. О движении «Четвертое мая» см., напр., Tang (1996), Chow (1960), Schwarcz (1986), Hao (1971), Zhu (1999).

85 Труды Аристотеля были, конечно, далеко не единственными западными текстами и идеями, повлиявшими на взгляды Лян Цичао. Помимо них следует особо отметить книгу Джона Стюарта Милля «О свободе».

86 Текст и перевод см. в Mi (1997), 253.

87 Первое полное китайское издание Аристотеля появилось только в 1931 году; до тех пор существовали лишь обзоры, упоминания и редакции.

88 Как отмечал Эдвард Гу, Ли вслед за Руссо предполагал, что граждане одновременно являются правителями и управляемыми и что при такой демократии «силы принуждения перестают работать». См. Gu (2001), особенно с. 596–597. Как писал Гу, «Чэнь Дусю, Гао Ихань и Ли Дачжао, три выдающихся представителя интеллигенции Новой культуры ‹…› имели слабое представление о различии между руссоистским и англо-американским понятиями демократии». Статья Ли была опубликована в «Баоли юй чжэнцзы» («Насилие и политика», 暴力与政治), «Тайпинян» («Тихий океан», 太平洋) 15 октября 1917 года. Шэнь Сунчяо пишет: «Результатом могло быть только то, что Гоббс называет Левиафаном». Shen (2006), 23.

89 Как и Лян, Янь Фу был глубоко впечатлен книгой Милля «О свободе». Возможно, это повлияло на его оценку Аристотеля.

90 Лян, несмотря на общие интересы с поколением движения «Четвертое мая», имел с ними существенные идеологические разногласия. Например, Лян был против яростных нападок представителей движения на конфуцианство, буддизм и даосизм.

91 Jin Guantao and Liu Qingfeng (1986), 74–80. Моизм был исключением, но весьма влиятельным. См. также Jin, Fan, and Liu (1996).

92 О его философии см. Lomanov (1998) и Yu Jiyuan (2014).

93 Цит. по Liu Yu (2014), 56.

94 Liu Yu (2014), 67.

95 В период с 1915 по 1918 гг. просто 青年.

96 Цит. по Spence (1991), 315.

97 Chen Duxiu, «Xin qingnian zuian zhi dabianshu» (Синь циннянь цзуйань чжи дабяньшу), цит. по Gu (2001), 589.

98 Chen (1916). Другие интеллектуалы, такие как Ли Дачжао, Ху Ши и Гао Ихань, также говорили о необходимости резкого сдвига, способствуя культурным и политическим переменам, начатым усилиями реформаторов в начале столетия.

99 О долгосрочном влиянии реформаторов, см. Fung (2010), Levenson (1953), Schwarz (1986), Wang Hui (1989), и Zhu (1999).

100 Тем не менее журнал «Сюэхэн» («Критическое обозрение», 学衡) подробно исследовал греческую философию и этику и попытался согласовать конфуцианские идеалы, такие какли, с западными идеями, но политическое содержание такой деятельности было скудным. См. Liu (2018). Первое полное издание «Политики» Аристотеля на китайском языке было опубликовано в Шанхае в 1931 году (в четырех томах). Переводы с английского продолжали появляться вплоть до «культурной революции» 1966–1976 годов.

101 Mao (1990), 5.

102 Однако до начала кампании против правых элементов 1957 года древнегреческая философия имела большое влияние в научной среде, а издание «Шанъу иньшугуань» публиковало китайские переводы классиков.

103 См. интересный анализ комментариев Мао 1941 года в Zhou Yiqun (2020), который рассматривает Древнюю Грецию как ключ к пониманию советского коммунизма.

104 Мао Цзэдун, «Перестроим нашу учебу» («Гайцзао вомэнь дэ сюэx»), в Избранных произведениях Мао Цзэдуна, том 3, цит. Zhou. Ицюнь Чжоу, тщательно проанализировавшая выступления Мао Цзэдуна в 1941 году, отмечает, что классическая Греция в том контексте, возможно, просто обозначает неугодного политического «другого». «В этих отрывках Древняя Греция не только отождествляется с устоявшейся властью, что было характерно для западной истории со времен Возрождения, но также обозначаетвнешнийисточник власти, который некие иностранные силы и их китайские сторонники и агенты пытались навязать Китаю без учета потребностей страны и ее конкретных обстоятельств», – то есть последователи коммунизма советского образца. Zhou Yiqun (2022).

105 Leighton (2015), 1.

106 Gu (1997), 230.

107 Ему смог временно помочь экономист Сунь Ефан, который устроил Гу на должность научного сотрудника в Институте экономики (в отделение,Сюэбу, 学部) философии и социальных наук Китайской академии наук (CAS).

108 О том, как Гу Чжунь трактовал «Политику» Аристотеля, см. Zhang Longxi (2015), 13–14.

109 Цит. по Wang Hai (1999).

110 Исправленное и дополненное изданиеPolitics1.2.

111 Из Gu Zhun (1982), цит. по Zhang Longxi (2015), 12. Гу Чжунь здесь вновь цитирует «Политику» 1.2.

112 Gu (1982).

113 В «Афинской политии» (Псевдо-Ксенофонт) морское могущество также связывается с демократией, отчасти из-за ее выгоды для класса моряков.

114 Gu Zhun, цит. по Wang (1999).

115 Гу Чжунь, (Сила чэнбанг чжиду, 希腊城邦制度) в Gu (1999), Собрание сочинений Гу Чжуня (Gu Zhun’s Collected Works, Гу Чжунь Вэньцзи,顾准文集). При всем этом Гу уделял мало внимания политическим реформам, проведенным такими аристократами, как Солон и Клисфен, которым не нашлось применения в его теории о связи морской торговли с демократией. Гу также не упомянул о мореходстве в Индийском океане и Юго-Восточной Азии.

116 Я глубоко признательна Чжоу Ицюнь за ее эссе «Греческая античность, китайская современность», представленное в Пекине в апреле 2012 года на конференции по западной классике в современном Китае. Благодаря ей я впервые обратила внимание на этот сериал. Большая часть первоначальных знаний о важных личностях начала XX века я почерпнула из ее лекции, которая впоследствии была опубликована как Zhou (2017). Подробнее о «Речной элегии» и последовавшими за ней событиями читайте в Chiou (1995), De Jong (1989), Lau Tuenyu и Lo Yuet-keung (1991) и Wu Zhiqiang 吴志强 (1991). О десятилетии, которое этому предшествовало, см. Chen Fong-Ching и Jin Guantao (1997).

117 Иронично, что его труды пользовались наибольшим спросом в течение короткого бума популярности в 1990-е годы.

118 Su and Wang (1991), 209.

119 Su and Wang (1991), 257. Янь цитировался за его веру в то, что западные идеи, такие как общественный договор и воля к власти, могут привести к необходимым культурным переменам.

120 Su and Wang (1991), 260–261.

121 Su and Wang (1991), 253.

122 Su and Wang (1991), 260–261.

123 Su and Wang (1991), 254.

124 Chen (1992), 699.

125 Su and Wang (1991), 255–256. Поразительно, что все шесть серий фильма доступны на сайте YouTube.

126 Chen (2002), 26. Обзор критики упрощенной исторической картины в сериале «Хэшан» такими исследователями, как Янь Тао и др., см. в Chen (1992). Он полагает, что «Изображенные в “Хэшан” проблемное культурное прошлое и прогрессивный Оксидентальный Другой – лишь предлоги для критики официальной идеологии». Chen (1992), 704. Подробнее о «Речной элегии» см. De Jong (1989), Gunn (1991), Lau Tuenyu and Lo Yuet-keung (1991), Liu Jun (2001). О его связи с событиями на площади Тяньаньмэнь см. Chen Fong-Ching and Jin Guantao (1997), Chiou (1995), Ma (1996), и Wu (1991). Расшифровку текста фильма сделали Su and Wang (1991).

127 David Moser (2011). Доступно на: https://digitalcommons.unl.edu/chinabeatarchive/904/.

128 Xu Jilin (2000), 173.

129 «Резолюция по некоторым вопросам истории КПК со времени образования КНР» была принята на 6-м пленуме ЦК КПК 11-го созыва 27 июня 1981 года. Resolution on CPC History (1949–1981), (Beijing: Foreign Languages Press, 1981), 32.

130 Ху Цзиньтао, занимавший пост Генерального секретаря КПК с 1980 по 1987 год, был лично выбран Дэн Сяопином в качестве преемника. Однако из-за поддержки этого и более ранних студенческих движений Ху Цзиньтао был отстранен от власти.

131 Большинство смертей, однако, произошли за пределами площади, на западе города. Другие районы Пекина тоже зачищались властями, хотя и не так жестко. Подробнее о площади Тяньаньмэнь см. Zhang Liang (2001), Feng Congde (2013), а также сайт Исторического отдела Госдепартамента США: https://history.state.gov/milestones/1989–1992/tiananmen-square и Архив Национальной безопасности при Университете имени Джорджа Вашингтона: https://nsarchive2.gwu.edu/NSAEBB/NSAEBB16/#12–29.

132 Оценки количества жертв в результате военного положения обычно колеблются между 1000 и 3000 человек.

133 Huang Yang (2018) отмечает, что китайское правительство обвиняло в беспорядках авторов сериала «Речная элегия».

134 Хотя права человека часто объединяются с этими понятиями, у древних греков не было концепции прав человека. См., например, Samons (2004), 172–175.

2. Классики после репрессий

1 Как выразился Стивен Вег, «они –миньцзянь– неофициальные, неаффилированные и близкие народу». (Эта цитата взята из описания, опубликованного издательством.) О роли интеллектуалов после Тяньаньмэнь см. тж. Cheek (2015), 244–331, Goldman (2002), Chang (1971), Zhang Shuang (2009) и Zhao (1997). О таких реформаторах, как Су Шуанби, Жу Синь и Син Бэньсы, подстроивших свою риторику под требования КПК, см. Cheek (2015), 249–252.

2 В 1999 Чжу Юн даже опубликовал книгу под названием «Что делать интеллектуалам?» (Чжиши фэньцзы яо гань шэньмэ? 知识分子要干什么？).

3 Zhao Suisheng (1997), 725.

4 Bandursky (2019).

5 Buckley (2019).

6 Классическая античность как предмет аполитичной науки процветает во многих университетах. Это нашло отражение в поразительном росте числа публикаций и доступности классических текстов в Китае за последние десятилетия, а также в институциональных изменениях, направленных на принятие западной классики в качестве достойной изучения области. См., например, Huang (2018) и Mutschler (2018).

7 Zhao (1997), 732, добавляет, что «многие либеральные ученые, особенно антитрадиционалисты, решительно выступали против неоавторитаризма, ставя под сомнение предполагаемую причинную взаимосвязь между конфуцианским авторитаризмом и/или экономическим успехом».

8 Zhao (1997), 732.

9 Zhao (1997), 731–732.

10 Краткую биографию см. на сайте https://www.ted.com/speakers/eric_x_li.

11 Li (2012).

12 Мы все еще ждем, когда наш прошлый президент ответит за свои действия.

13 Samons (2004), 6.

14 См. Pan Yue (2020) и Pan Wei (2006).

15 Li Changlin (1984), 44.

16 Zhang (1982), 108.

17 Li (2012).

18 Подробнее об этом вопросе см. Taylor (2010).

19 Thucydides,Peloponnesian War2.65.8.

20 Фукидид, «История Пелопоннесской войны» 2.65.10–11. В частности, Клеон – своего рода древнегреческий Дональд Трамп, первый видный представитель купеческого класса в афинской политике, – заслужил недобрые отзывы Фукидида бесчестностью в денежных вопросах, фанфаронством в ассамблее и воинственной риторикой.

21 Li (2012). Похожее мнение см. в Brenner (2003).

22 Li (2012).

23 Ср. похоронную речь Перикла в «Истории Пелопоннесской войны» Фукидида, 2.35–46.

24 Дискуссию о противостоянии китайской и западной политических систем см. в Metzger (2005).

25 Lin and Dong (2006). Эта статья появилась в партийном журнале, поэтому ее аудитория – не только другие ученые.

26 Lin and Dong (2006).

27 Lin and Dong (2006). Хотя это и не столь значительно, можно добавить, что авторы новых работ об Аристотеле непременно показывают политику в «Политике» Аристотеля. См. например, Deng (2005), где утверждается, что добродетель у Аристотеля проблематична, поскольку государство превыше личности; Ding (2012) считает, что философия праксиса является основой и предпосылкой философии теории; Liao (1999) полагает, что первая проблема при построении хорошего города-государства – это создание хорошего гражданина, требующее опоры на дружбу, а не на идеологию.

28 Thucydides,Peloponnesian War, 3.36–49. Lin and Dong (2006).

29 Lin and Dong (2006).

30 Wu Shuchen (1985). Например, Xu and Qian (1981) называли его «основателем политики всех эксплуататорских классов», а Wu (1979) писал о малом проценте людей, имевших избирательное право.

31 Xu (1981) и Wang (1982).

32 Как отмечает Синь Фань, в китайском марксизме классическая античность также приравнивалась к рабовладельческому обществу, а такие ученые-марксисты, как Го Можо, в 1930-х годах утверждали, что и китайская древность уходит корнями в рабство. Утверждать (как Лэй Хайцзун), что такие параллели ошибочны, означало бы подрывать применимость марксизма ко всем обществам, а также саму идеологию коммунистического режима. Xin (2018), 203.

33 Формально китайские императоры объявили рабство вне закона, но в роли рабов выступали военные преступники, а крестьянство жило в вечной кабале.

34 В итоге Лю утверждает, что корпус текстов Аристотеля затушевывает разницу между хорошим человеком и хорошим гражданином.

35 Это подстегнуло попытки создания уникальной китайской этико-политической генеалогии, как мы увидим на примере теории «трех традиций» Гань Яна в главе 5. Лю вторят многие другие, например Ван Сюй (王旭), преподаватель Тяньцзиньского педагогического университета, который пишет: «Однако даже величайший мыслитель не может избежать классовых и исторических ограничений. Аристотель все равно одобряет рабовладельческий класс, выступает за правление элиты и критикует демократические системы». Wang Xu (2016). См. тж. Лю, который, по-видимому, критически относился к Аристотелю в период до 1989 года; однако это эссе заканчивается призывом к действию, который он считает аристотелевским. Критикуя писателя Лу Сюня, Лю писал: «Мы видим, что человек ни на мгновение не может быть отделен от общества. В обществе с классовой борьбой человек неотделим от политической борьбы». Liu (1981).

36 См. критическую работу Xu (2001). Из этих важных ученых наибольшее значение для данного исследования имеют Пань Вэй, Бай Тундун, Гань Ян и Лю Сяофэн. Цуй Чжиюань (崔之元) и Ван Хуэй (汪晖) – преподаватели Университета Цинхуа. Работы Цуй Чжиюаня о правах собственности и альтернативах неолиберальному капитализму выделяют его среди китайских новых левых, а исследования Ван Хуэя посвящены китайской литературе и интеллектуальной истории. Последний был одним из редакторов журналаDushu(«Чтение», 读书) с 1996 по 2007 год. В мае 2008 года американский журналForeign Policyвключил его в сотню ведущих публичных интеллектуалов мира. Я не рассматриваю критически ни одну из этих фигур, поскольку западная античность не играет большой роли в их работах. Лю Сяофэн упоминается, главным образом, в главе 5 в связи с влиянием Лео Штрауса.

37Sina, November 11, 2017, доступно на https://news.sina.com.cn/c/nd/2017–11–18/doc-ifynwnty4741795.shtml. См. Fang (2009).

38 Там же.

39 См. Статью 111 в Конституции издания 2004 года.

40 Fang (2009).

41 Как писали Кит Брэдшер и Стивен Ли Майерс в колонке вNew York Timesот 8 декабря 2021 г.: https://www.nytimes.com/2021/12/07/world/asia/china-biden-democracy-summit.html.

42 Bradsher and Myers (2021).

43Sina, November 11, 2017, доступно на https://news.sina.com.cn/c/nd/2017–11–18/doc-ifynwnty4741795.shtml.

44 Lu (2012) полагает, что такой взгляд на Китай как, в сущности, на демократическую страну объясняет одновременную поддержку гражданами Китая их однопартийной системы и их положительное отношение к демократии.

45 О реакции на эту идею в Китае см. Chen (2000). Насколько мне известно, исследование Хансена и Нильсена 2004 года, посвященное древним полисам, не рассматривалось этой группой.

46 Xin (2018), 215. В более раннем варианте этой аргументации Xu (1998) идет близким, но все же другим путем, утверждая, что в Древней Греции не было городов-государств в традиционном понимании.

47 Иронично, что эти идеи – плагиат с текстов российского ученого Анатолия Фоменко. См. https://chronologia.org/.

48 He (2013), доступно на сайте https://blog.sina.com.cn/s/blog_4b712d230102e7a3.html. Все последующие цитаты из Хэ Синя взяты из этого поста.

49 К своему изумлению, я обнаружила, что задолго до Хэ Синя французский иезуит Жан Ардуэн (1646–1729) утверждал, что классика (за исключением Гомера, Геродота, Цицерона, Горация, «Естественной истории» Плиния и «Георгик» Вергилия) изобретена монахами XIII века. Большое спасибо Джеймсу Хэнкинсу за эту любопытную деталь!

50 Китайскую критику теории Хэ Синя см. в Wu (2020) и комментариях в кэше Google по адресу https://www.bbglobe.com/Article/Default.aspx?aid=111426. Это образ страницы, которая появилась 2 августа 2020 г. в 11:29:19 GMT, но с тех пор исчезла.

51 Бернал отвергает распространенное мнение о том, что древнегреческая цивилизация была основана индоевропейскими переселенцами из Центральной Европы, и обвиняет классиков в недооценке египетского и финикийского влияния на Древнюю Грецию.

52 И кто же в этой ситуации варвар, а?

53 He (2013), доступно на сайте https://blog.sina.com.cn/s/blog_4b712d230102e7a3.html.

54 Подробнее см. двухтомник He (2013 и 2015). Большинство китайских ученых после нескольких попыток опровержения, в сущности, игнорируют его.

55 Мой коллега Хаун Сосси называет этот источник площадкой для дискуссий, где собираются как серьезные и хорошо образованные люди, так и школьники, готовящиеся к экзамену.

56 Такое употребление вызывает ассоциации с «предрассудком рациональности», который критиковали Гань Ян и другие, о чем речь пойдет в главе 4.

57 Но, конечно, так делают и западные авторы: один и тот же факт кажется одному человеку хорошим, а другому плохим, если перефразировать Протагора. Взгляды Пань Вэя кажутся мне неприемлемыми, поскольку он не принадлежит к моему идеологическому лагерю и я чувствую, что этот «чужак» «искажает историю Древней Греции». Но, заставив себя, можно задуматься: насколько уверенно я могу утверждать, что он «не прав»? В какой мере мои взгляды обусловлены теми институтами, в которых я изучала эту тему?

58 Pan Wei (2006). Все последующие цитаты взяты из этого же источника.

59 В «Апологии» 24a Сократ говорит: «причина моей непопулярности – моя паррезия» (то есть искренность в речах). [В пер. С. А. Жебелева: «я говорил вам, ничего не скрывая – ни малого, ни великого, ни о чем не умалчивая. Хотя я почти уверен, что тем самым я становлюсь ненавистным, но это-то и служит доказательством того, что я говорю правду, что в этом-то и состоит клевета на меня и что таковы ее причины».Прим. ред.] Опять же, это возможная, но неубедительная причина возложения всей ответственности за его смерть на демократию.

60 Главной в этом деле была Эвбея (VIII век до н. э.), за которой в VII веке до н. э. последовали Коринф, Милет, Мегара и Финикия.

61 Pan Wei цитирует Richard II, act 2, scene 1.

62 Pan Yue (2020).

63 За этим следует углубленный разбор идей конфуцианского ученого Сюнь-цзы (который я не могу квалифицированно оценить), основанный на истории, философии и объединении конфуцианства и легализма в работах Сюнь-цзы. Это, утверждает Пань, создало единую национальную структуру во всей Восточной Азии, неведомую жителям запада. Пань также обсуждает то, как Лян Цичао интерпретирует сентенции Сюнь-цзы о порочности человеческой природы. Pan (2020).

64 Пань Юэ делает несколько очень интересных наблюдений по поводу «абсолютной царской власти» у Аристотеля.

65 Белл выразил вежливое несогласие с этим: «Что касается Запада, то меня не убеждает такое [изображение] внешней политики древних греков, то есть грубая эксплуатация ресурсов из-за рубежа на благо страны, или приписываемое им отношение к чужеземным народам как к «варварам», которых можно эксплуатировать и порабощать ‹…›. И Китаю, несмотря на все его разговоры о единстве, следует научиться ценить разнообразие». Bell (2020).

66 Bell (2020).

67 Wang Huaiyu (2009). Читатели, интересующиеся взглядами Августина Блаженного на эту своего рода эректильную дисфункцию, могут ознакомиться с его трактатом «О супружестве и по- хоти».

68 Wang Huaiyu (2009).

69 Там же.

70 Сюнь-цзы, являвшийся конфуцианским философом, утверждал в главе 23 одноименного трактата, что природа человека (син, 性) изначально порочна.

71 Я также должна отметить, что сегодня большинство авторов избегают аристотелевской темы политического гражданина. Напр., Ding (2012) в работе о западной философии утверждает, что философия праксиса является основой и предпосылкой философии теории, что напоминает то, как Бай (Bai) защищает конфуцианство; Liao (1999) полагает, что первая проблема в создании хорошего города-государства – это создание хорошего гражданина на основе дружбы; а Deng (2005) считает, что добродетель проблематична у Аристотеля, поскольку государство имеет приоритет над отдельными людьми.

72 См. Chapter 4 on Plato’s «Noble Lie».

73 Wang Huaiyu (2009).

74 См. Работы Gao and Walayat (2021), He (2012), Kim (2017), Xu (2006) и многих других.

75 Hu (2020).

76 В контексте Китая это означает социализм с китайской спецификой.

77 Nie (2017).

3. Мышление с опорой на благородную ложь Платона

1 Whitehead (1979), 39.

2 Об этой теме см. главу 5.

3 Weng (2015a), 313.

4 Некоторым счастливчикам удается перемещаться между этими рангами заслуг, однако это скорее исключение из правила.

5 Об этой теме см. главу 6.

6 В отличие от Rawls (1999), по мнению которого справедливость требует, чтобы неравенство приносило пользу всем гражданам, и основывается на принципе честности. Домбровски отмечает: «Идеал демократического гражданства, подкрепленный объективностью согласно исходной позиции Роулза, строится на общем разуме граждан, причем эта общность предполагает публичность на нескольких уровнях». Dombrowski (1997), 578.

7 См. Lane (2009), 585–560. Как она замечает, этот переход от «обычной справедливости» к «платонической справедливости» не отменяет первой, поскольку платонически справедливый человек будет справедлив и в повседневной жизни.

8 Plato,Republic, 442d.

9 Параллели с этой идеей многочастной души можно найти у некоторых конфуцианских философов. См. например, Лоренца о Мэн-цзы и Платоне, противопоставлявших мыслящую часть души жаждущей части. Lorenz (2004), 83–116. Но, конечно, китайское словосинь(сердце/разум) вряд ли можно перевести как платоновский «логистикон»; а чувства не имеют такого же негативного оттенка. По мнению Конфуция, люди превосходят животных не столько способностью рассуждать, сколько глубиной чувств, которые зарождаются в душе, обретают внешнюю форму и порождают обряды и музыку.

10 Plato,Republic, 590d.

11 Plato,Republic, 2.372c–373d.

12 Как заметил Хаун Сосси (электронное письмо автору, 15 ноября 2018 года), «теория разделения властей (занимающая важное место в работах всех теоретиков XVIII века, которых читали американские отцы-основатели) – это также своего рода отображение способностей сознания (воли, суждения и разума) в трех ветвях власти (исполнительной, судебной и законодательной), которые следует удерживать от подавления друг друга, чтобы целое было сбалансированным и здоровым».

13 Интересное соображение о том, что значит «рациональный» в данном контексте, см. в докладе Gabriela Palavicini Corona, «Political Rationality: The Democratic Challenge», прочитанном на конгрессеIPSAв Фукуоке в 2006 году.

14 Например, описание Фукидидом Перикла в «Истории Пелопоннесской войны» 2.65. Есть много других особенностей «Государства», которые должны были казаться гораздо более странными, например организация специальных «брачных празднеств» (букв. «празднеств совокупления»; нечто подобное под названием котиттия в Древней Греции действительно существовало. –Прим. пер.) по сословиям, но здесь не место для их обсуждения.

15 Об отношении афинян к обману, особенно в ораторском искусстве, см. в Hesk (2000). О трактовке Штраусом платоновских идей об обмане см. Moore (2009).

16 Перевести этот термин не так просто: это притча о рождении в знатной семье, миф о происхождении, ложь, имеющая целительную ценность для души, или что-то совсем другое?

17 Платон, «Государство», 414e. В Каллиполисе дети из золотого сословия не растут вместе с родителями, поэтому семейные узы, которые заставили бы их еще больше уклоняться от лжи, отсутствуют.

18 Plato,Republic, 415d.

19 Plato,Republic, 459d, 460b-c.

20 Popper (1970). О критике крайней позиции см. Dombrowski (1997), 565–578.

21Thomas Jefferson, «To John Adams, Monticello, July 5, 1814», https://www.let.rug.nl/usa/presidents/thomas-jefferson/letters-of-thomas-jefferson/jefl231.php.

22 Lee, ed.Plato: The Republic(2003), 177.

23 В защиту этой точки зрения Ли отмечает, что Сократ хотел бы, чтобы цари-философы по возможности тоже верили в «благородную ложь». Ср. Платон, «Государство», 414b-c.

24 Rowett (2016), 68.

25 Rowett (2016), 86.

26 Rowett (2016), 339.

27 Rowett (2016), 339.

28 Касимис отмечает, что миф об основании Афин сам являлся мифом об автохтонии, рождении от матери-земли – этот дискурс был призван обеспечить идеологическую поддержку демократии путем натурализации политического равенства граждан. Кроме того, в 451 году до н. э. закон Перикла о гражданстве превратил все Афины в один генос, или род: для получения статуса гражданина требовалось, чтобы оба родителя были афинянами, что укрепляло, в сущности, политику эксклюзивизма. Несколько иной подход см. у Nails (2012), 1–23, который сосредотачивается на политическом контексте «Государства» и утверждает, что описание Сократом Каллиполиса предполагалось как противовес Афинам, а не идеал как таковой.

29 Plato,Republic, 389b-c.

30 Гораздо менее распространенным аргументом в защиту этого является согласие с основами того, что говорит Платон; см. напр., статью Joseph Trabbic, «In Defense of Plato’sRepublic» (2017), опубликованную в официальном журнале консервативного аналитического центраWitherspoon Institute in Public Discourse, по адресу https://www.thepublicdiscourse.com/2017/03/18512/. Траббик пишет: «Для Сократа ее [благородной лжи] цель – убедиться, что люди выполняют ту работу, к которой они предрасположены. Для хорошо организованного города очень важно, чтобы граждане работали в соответствии со своей компетенцией: люди, не умеющие выращивать растения, не должны заниматься сельским хозяйством; люди, из которых получаются плохие солдаты, не должны быть стражами; люди, не заботящиеся о благе города, не должны править».

31 Pan (2006).

32 Song (1988), 41. Wang Cenggu 全增嘏, ed. (1983).A History of Western Philosophy(Shanghai People’s Press), 159.

33 Song (1988), 41.

34 Xiao (1980), 71.

35 Chen (1986), 20.

36 Hu (1985), 100.

37 Это подозрительно напоминает опиум для народа.

38 Cheng (2005), 86–88. Стоит отметить, что Чэн получил степень доктора философии в Университете имени Сунь Ятсена под руководством Лю Сяофэна, сторонника идей Штрауса, который оказал влияние на многих молодых китайских классиков. Это могло быть одним из факторов, сформировавших его позицию.

39 Zhang (2013).

40 Luo (2012), 30–35. Qing (2006).

41 Wang Wenhu (2009). В газетеZhejiang Daily, Gong Weibin (2010) и Li Peilin (2005) высказываются в пользу иерархии и социальной мобильности. Тж. см. обсуждение в Li Qiang (2003), где поддерживается идея Дэн Сяопина о том, чтобы «дать некоторым разбогатеть первыми» и утверждается, что социальная стратификация способствует гармонии в обществе.

42 Chen (2006). Эссе было опубликовано на китайском сайтеDouban, который сфокусирован на интерпретации культуры и отличается от других социальных сетей (таких, какWeiboи китайскийTwitter) своей интеллектуальной направленностью.

43 Chen (2006).

44 Li Yongcheng (2017).

45 Li Yongcheng (2017). И чтобы мы не думали, будто благородная ложь не играет роли в нашем американском прошлом, нам нужно просто напомнить себе о «Предначертании судьбы».

46 Edmund Burke, (January 19, 1791) «A Letter from Mr. Burke to a Member of the National Assembly; В Answer to Some Objections to his Book on French Affairs», 3rd edition (Paris, Printed, and London, Re-printed for J. Dodsley, 1791), http://metaphors.iath.virginia.edu/metaphors/20164.

47 Впрочем, если не считать Джефферсона – и многих школьников, – то мир, похоже, всерьез относился к ребячествам Платона, даже перечитывая их и с течением времени приходя к иному пониманию.

48 «Thomas Jefferson to John Adams, 5 July 1814»,Founders Online, National Archives, https://founders.archives.gov/documents/Jefferson/03-07-02-0341. [Original source:The Papers of Thomas Jefferson, Retirement Series, Vol. 7,28 November 1813 to 30 September 1814, ed. J. Jefferson Looney. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2010, 451–455.] Если студенты ухватятся за это мнение, у нас будут проблемы.

49 Конфуций, «Беседы и суждения», 2.21. Для Платона это справедливая душа во всех ее проявлениях. Тем не менее в обоих случаях акцент делается именно на том, что каждый должен знать свое место в иерархии.

50 Xunzi, «On the Regulations of a King», цит. по Wang (2015), 96.

51 На это мне указал профессор Вэньтао Чжай, за что я ему очень благодарна. Обсуждение этого аспекта учения Конфуция см. в Yong (2011). Конечно, это лишь два способа представления конфуцианской мысли; есть много ученых, которые подчеркнули бы другие важные аспекты столь давней и изменчивой традиции.

52 См. обсуждение многочисленных аспектов влияния Штрауса на китайских читателей в Tao Wang (2012a) и (2012b).

53 См. Strauss (1964) 60–1, 98–9, 102–3, 124–5.

54 Dombrowski (1997), 571–572.

55 Напомним, что с 1988 по 1991 год Ху Пин был председателем Китайского демократического альянса солидарности. Он возглавлял журналыChinese Spring(«Китайская весна») иBeijing Spring(«Пекинская весна»). Сегодня он является почетным главным редакторомBeijing Spring, исполнительным директоромChina Human Rights(«Права человека в Китае») и почетным директором Независимого китайского ПЕН-центра.

56 Hu Ping (2017).

57 Ху Пин иногда утверждает, что он говорит только о феодальном Китае*, а не о современном. И все же Си Цзиньпинявляетсяцарем-философом Китая: он Генеральный секретарь Коммунистической партии Китая, член Постоянного комитета Политбюро, Председатель Китайской Народной Республики и председатель Центрального военного совета. Кроме того, в 2016 году КПК официально присвоила Си Цзиньпину титул «основного лидера». По сути, он является властелином Китая – властелином, для которого отменены ограничения на срок полномочий, действовавшие со времен смерти Мао.

* Учитывая, что «феодализма» в Китае не было, можно предположить, что речь идет об императорском Китае. –Прим. науч. ред.

58 Qiang (2005).

59 Hu Ping (2017).

60 В «Государстве» Платон прямо почти не говорит о гармонии, что не помешало китайским ученым существенно переосмыслить справедливость как гармонию, чтобы философией Платона оправдать китайскую политическую «гармонию».

61 Moak (2018).

62 Цит. по Osnos (2008), 37. Об этом поколении китайских мыслителей см. тж. Cheek (2015), 154–172.

4. Рациональность и неудовлетворенность ею

1 Одновременно с этим в Японии периода Мэйдзи Эрнест Феноллоза писал о том же дуализме (хотя и с противоположным применением), призывая к слиянию западных и восточных ценностей: «Если мы сравним две цивилизации в их лучших проявлениях, то обнаружим, что сила Запада обычно состоит в знаниисредств, а сила Востока – в знаниицелей». Fenellosa (2009), 164. Курсив автора. Большое спасибо Хауну Сосси за это наблюдение.

2 Doan (2011), 188.

3 Конечно, связь капитализма и рациональности – тоже западная идея, но обычно она имеет положительный смысл. Чарльз Уэбел утверждает, «что идеальная модель рациональности имеет экономическую структуру, что факты и ценности абсолютно различны, а рост и распространение научных знаний и технологий “аполитичны” и “неидеологичны”». Webel (2014), 8.

4 В конце 2019 года поиск поCNKIвыдал 6338 статей с упоминанием инструментальной рациональности. Большинство из них появились в журналах, издаваемых университетскими факультетами. Многие из них очень сложные и посвящены мыслителям от Квассима Кассама до Фридриха Августа фон Хайека. В некоторых случаях авторы стремятся объединить две формы рациональности, но чаще всего их подход к инструментальной рациональности является критическим.

5 Не все с этим согласны. См., например, Liu (2005). Liu (1998) положительно оценивает «рациональное размышление» Платона о кризисе греческих городов-государств без обращения к критике рациональности, которая является предметом главы 4.

6 Как отмечает Zhang (1997), современные китайские ученые используют веберианские термины для критики тех же понятий разума и рациональности эпохи Просвещения, которые сами западные ученые (например, Вебер) уже критиковали ранее.

7 Weber (1978).

8 Hindess (1992), 224. Юрген Хабермас выделял несколько стадий в рамках только инструментальной рациональности, а Вебер в других работах говорил о третьей категории, формальной рациональности, т. е. ценностно-нейтральном расчете наилучших средств.

9 В своей теории бюрократии, также известной как «рационально-правовая» модель, Макс Вебер определяет бюрократию в рациональных терминах и утверждает, что она «основана на общем принципе точно определенных и организованных всесторонних компетенций различных ведомств», которые «подкрепляются правилами, законами или административным регламентом».

10 Gerth and Mills (1970), 155. См. тж. Liu Dong (2003); Mommsen (2006); Schechter (2010); Schluchter (1981); и Whimster and Lash (2006), 1–8; О реакции на упрощенную трактовку взглядов Вебера на расколдовывание, см. Albrow (2006).

11 Обратите внимание, что рационализация как социальный процесс не тождественна инструментальной рациональности, которая является лишь одним из ее методов. Например, всем религиям свойственна та или иная степень рационализации, наиболее рациональный ответ на данное видение мира. В своих более поздних работах, таких как «Хозяйство и общество», Вебер утверждал, что «конфуцианство было наиболее рациональной формой приспособления к миру, протестантизм – наиболее рациональной формой господства над миром, а индийские религии спасения – наиболее рациональной формой бегства от мира». Цит. по Whimster and Lash (2006), 16.

12 Weber (1958), 182. Об ограниченном спектре прав человека в социологии права Вебера см. Turner (2002).

13 Liu Dong (2003), 197–198. Курсив мой.

14 Вебер использовал и другие термины, напримерформальнаярациональность. Но я сосредоточусь на том, что у него заимствовала одна группа китайских ученых. Ren (2004) различает три формы западного рационализма: политический, философский («британский») и неолиберальный. С его точки зрения, мы здесь обсуждаем только первую форму.

15 Другие ученые утверждали, что гораздо более глубокий след оставило римское право.

16 Webel (2014), 8, 11. См. тж. Goody (1993), 9–10: «Социологическая традиция выделяет особую форму рациональности, позволяющую западу лидировать в экономическом или интеллектуальном развитии, олицетворяющем современный мир».

17 Glover (2000), 6–7.

18 Glover (2000), 310.

19 См. Zhang (1997).

20 Lang (1990), 168.

21 Bauman (1989), 13. Таким образом, эти современные китайские ученые повторяют высказывания ряда западных мыслителей, также прослеживавших разложение запада на основе общей концепции просвещения от Древней Греции (которую олицетворял хитроумный буржуазный герой Одиссей) до фашизма ХХ века.

22 О критике обобщений о Просвещении см. Schmidt (2000) и эссе в Wilson (1970).

23 Selby-Bigge (1962), 172.

24 de Condillac (1754).Condillac’s treatise on the sensations, trans. Geraldine Carr (London: Favil Press, 1930).

25 Учитывая опору на априорные принципы, рационалисты того периода так или иначе не смогли реализовать свои претензии на рационалистическую метафизику, как например Декарт с его фундаменталистской и субъектоцентрированной концепцией разума. Хорошее введение в эту тему см.The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Стэнфордская философская энциклопедия) под рубрикой Enlightenment (Просвещение).

26 Tu (2003), 164. Конечно, это утверждение не очень хорошо согласуется с мышлением критиков Просвещения.

27 Zhang Longxi (1998), 204.

28 Об этом см., например, Dirlik (1995), 229–273, и Chen (1992), последний из которых пишет, что «ориентализм наиболее существенно отразился ‹…› в китайском усвоении идеи истории как прогресса и телеологий – понятий, заимствованных из западного Просвещения и различных школ западного утопического мышления». Chen (1992), 687.

29 Kant (1991), 54. Курсив автора.

30 Honneth (1987), 692–693.

31 Блог Lao Ji, 2018–6–24.

32 Halberstam (1988), 44–45.

33 Halberstam (1988), 45.

34 «У Канта это достоинство опирается на автономию разума отдельного человека, а у Конфуция оно зависит от нашей взаимосвязи друг с другом, требуя постоянного саморасширения». Froese (2008), 258.

35 Дело, конечно, в том, что в «Государстве» Платон приписывает разным типам людей разное количество разума, в то время как для Канта это просто уникальная человеческая черта.

36 Honneth (1987), 695–696.

37 Gan (2012).

38 Шпренгер комментирует это так: «Прискорбно, что современные китайские мыслители не рассматривали это явление или рассматривали его лишь поверхностно. После движения «Четвертое мая» они сосредоточились на изучении западной науки и техники, но игнорировали или даже отвергали духовно-религиозную традицию запада». Sprenger (1991), 4.

39 Gan (2012). Это мнение высказывают и другие. Например, Liu (2006) связывает аристотелевскую рациональность с современной наукой, хотя и не обвиняя Аристотеля. Лю утверждает, что «наука» в современном научном мировоззрении утратила свое классическое значение; она рассматривается скорее как веберианская «технология», чем как разумное начало, и все больше сводится к «инструментальной рациональности». Смертельное высокомерие запада «заключается в том, что наука считает изученное ею универсальной истиной». Liu (2006).

40 Gan (2012). Заметьте, что в статье «Наука как призвание и профессия» Вебер утверждает, что знание даже платоновских Форм скорее инструментальное, чем ценностное (несмотря на морализаторство Платона), поскольку сам Платон использовал их для политических утверждений о превосходстве царей-философов как правителей, а также собственной философской системы. Weber (2004), 1–31.

41 Вариант этого эссе без фотографии нацистского парада см. http://www.xinfajia.net/9404.html.

42 Gan (2012). В подобных аргументах (по крайней мере, у китайских авторов) не упоминаются миллионы жертв «большого скачка» Мао (1958–1962).

43 Gerth and Mills (1970), 141. Как замечает Стивен Тернер, для Вебера «платоническая идея знания Форм как высшего и ведущего вида знания является моделью возможной компетенции, которая оказывается основанной на эпистемической ошибке». Эта интерпретация «поможет Веберу сохранить свой образ рациональности как отчетливо западный». Turner (2008), 129.

44 По мнению Вебера, породившими капитализм факторами были «рациональное предприятие, рациональный учет, рациональная технология, рациональное право, рациональный дух, рационализация образа жизни, рациональная экономическая этика». Weber (1961), 260. Если читатели зададутся вопросом, каким образом это видение Платона как предшествовавшего эпохе Просвещения источника «обезумевшей рациональности» сочетается с тем Платоном, чью благородную ложь, похоже, одобряют некоторые современные китайские мыслители, я могу лишь отметить, что эти разные подходы возникли в разных интеллектуальных лагерях и попытка примирить их может привести к серьезному повреждению головного мозга.

45 Чжан Сюйдун также протестует против такого плоского отношения к западу: «Традиция, сведенная к “культуре” как имманентному паттерну, безоговорочно подчиняется универсальному “научному” критерию, который сам является безжалостной редукцией запада, чьи исторические и идеологические противоречия остаются за кадром». Zhang (1997), 40.

46 Тот факт, что взгляды самого Вебера на Китай были несколько оскорбительными, похоже, не повлиял на его популярность или распространенность его терминологии.

47 Liu Dong (2003), 212. Сравните это отношение к инструментальной рациональности с тем, что наблюдалось ранее. Как пишет Тран ван Доан о докторе Цай Юаньпэе, ректоре Пекинского университета в 1920-х годах, «Цай превратил университет в центр исследований с такими девизами, как “не сохранение национальной сущности, а ее переоценка научными методами”, ‹…› абсолютной академической свободой и плюрализмом теорий и мнений на рациональной основе», Doan (2001), 188. Лю Дун – интересная фигура. Как интеллектуал-миньцзянь начала 1990-х годов, он сосредоточил свое внимание на возрождении национальной науки; в настоящее время он является редактором журнала «Китайская наука» (Чжунго сюэшу).

48 Христианство – совсем другая история, но в тех работах, с которыми я сталкивалась, китайцы, похоже, считают, что запад – это скорее продукт античности, чем христианства.

49 Li Jin (2003), 146.

50 См. Mencius, Mencius 1B.15 и Zisi, Zhongyong 20. Также Ames and Hall (1998), 114.

51 См. доводы Ames and Rosemont (1998), 48. В Стэнфордской философской энциклопедии под рубрикой «Китайская этика» сказано следующее: «Беседы и суждения», в сущности, трактуются как повествование о том, как группа людей собрались вокруг учителя, обладающего способностью их возвысить, и как свидетельство того, как эта группа создала культуру, в которой цели самотрансформации считались совместными проектами. Эти люди не только обсуждали природу самосовершенствования, но занимались им как процессом взаимоотношений, поддерживая друг друга, заботясь об общих целях и следя за тем, чтобы никто из них не сошел с пути дао». Эта запись доступна в интернете по адресу https://plato.stanford.edu/entries/ethics-chinese/.

52 Confucius,Analects13.13; см. тж. 12.19 и 12.17.

53 Неужели в китайской философии нет направления, для которого логика и дедуктивное мышление были бы приоритетны? Такое направление есть – школа логиков, ветвь моизма, которую развивали ученые последователи древнекитайского философа Мо-цзы. Кое в чем вопросы логики и умозаключений в их текстах напоминают труды софистов. Моистская логика пришла в упадок к концу правления династии Хань, и современные ученые расходятся во мнениях относительно ее значимости.

54 Ni (2011), 2.

55 Конечно, невозможно, чтобы мышление не имело отношения к такому идеалу, какжэнь; Мэн-цзы пишет о его полезности для хорошего правителя (раздел 1А).

56 Конфуций, «Беседы и суждения»,жэньтакже соединяет в соображения межличностного уважения со здоровьем государства, фактически делая несостоятельной западную концепцию разделения Церкви и государства (раздел 2.12).

57 Не путать с нетипичным использованием этого термина в Fang (2011), а также в работахPeng and Nisbett.

58 В увлекательной книге «Когнитивное развитие: его культурные и социальные основы» Александр Лурия описывает реакцию советского крестьянина на силлогизм: «Вопрос: Там, где всегда лежит снег, все медведи белые; на Новой Земле всегда лежит снег; какого цвета там медведи? Ответ: Я видел только черных медведей, а о том, чего не видел, я не говорю». Luria (1976), 108–109. См. также Soles (1995), 250, о критике трудов Конфуция из-за отсутствия в них рациональности.

59 Confucius,Analects15.27.

60 Иронично, что он также попытался указать на логические ошибки в аргументах своего собеседника Хуэй Ши в знаменитом споре о счастье рыб (Чжуан-цзы, 17)!

61 Следует отметить, что сами китайцы никогда не называли конфуцианскую мысль «философией», для них слово 哲学 (чжэсюэ) было переводом термина, придуманного японцем Ниси Аманэ и пропагандируемого мыслителями периода Мэйдзи, а затем переведенного на китайский язык Хуан Цзунсянем (1848–1905) – китайским дипломатом в Японии.

62 Wong (2019).

63 Hall and Ames (1998), 54–55.

64 Waley (1979). Nisbett (2003). В таких текстах подчеркивается как скудость формальных дедуктивных аргументов в конфуцианской традиции, так и наличие явных высказываний, критикующих полезность рациональной дедукции как философского инструмента.

65 Graham (1967); см. Wong (2019). Рациональные аргументы широко представлены в некоторых формах буддийской философии, в которой споры были частым социальным ритуалом.

66 Confucius,Analects1.4. См. Fang (2011); Peng and Nisbett (1999), 743; Graham (2000).

67 Fang (2011), 25.

68 См. P. P. Li (2008).

69 Лам Чи-Мин признает, что аналогический способ аргументации преобладает в китайской философии, особенно в конфуцианстве до эпохи Цинь (до 221 г. до н. э.), но отмечает, что аналогии также зависят от рациональных соображений, снова отдавая предпочтение тому мнению, что рациональная дедукция является важным элементом в философии. Конфуций «побуждает своих последователей думать самостоятельно и делать собственные выводы о других случаях на основе одного примера». Lam (2014). См. также Bai (2020), 11–12 о понятии «аргументационный набросок», в котором многие шаги просто пропущены, что делает его более, а не менее сложным для понимания.

70 Здесь паттерном динамического упорядочивания мира служит категорияли. Самым выдающимся неоконфуцианцем был Чжу Си, блестяще синтезировавший предшествующие традиции.

71 Moody (2008), 95, 96.

72 Hansen (1983), 15. Между тем даос Чжуан-цзы часто опирался на рациональные аргументы именно для того, чтобы показать тупиковость диктата логики.

73 Иезуит Фердинанд Вербист не получил разрешения опубликовать в Китае свое «Учение о постижении природы вещей» (Цюнли сюэ, 1683), поскольку император считал, что обучение посредством аристотелевских умозаключений не подходит для китайского образования!

74 Хансен уделяет большое внимание грамматике китайского языка при объяснении этих различий, особенно очевидное отсутствие абстракций. Hansen (1983), 30–54. Его аргументы критикуются как чрезмерно уорфианские. Жан-Поль Рединг, не в пример Хансену, объясняет увлечение такими вопросами, как онтология или неизменные платоновские идеи, тем, что греческий глагол «быть» может иметь экзистенциальную функцию, а также образовывать абстрактное существительное «бытие». Китайский глагол-связкаши是 не может использоваться в экзистенциальном значении; он также не может быть превращен в абстрактное существительное. См. Reding (2004), 167–194. Дальнейшее изложение конфуцианской рациональности см. в Chen (1998). Jullien (2002) противопоставляет «мудрость» истине, которая существует лишь в том случае, если противоположная сторона вынуждена с ней согласиться.

75 Более того, есть исследования, в которых философия Канта уподобляется учению Конфуция. См. Wawrytko (1982). Wang (2000) подчеркивает рациональность человека в обеих философиях.

76 Цепочка причинно-следственных связей здесь, мягко говоря, непрочная. Как отмечается в Стэнфордской философской энциклопедии под рубрикой «Просвещение», «изменения в человеческом понимании природы и космологии, вызванные современным естествознанием, делают обращение к системам Платона и Аристотеля проблематичным. Платоновское отождествление блага с реальным и аристотелевское телеологическое понимание природных явлений трудно соотнести с концепцией природы эпохи Просвещения». Эта запись доступна по адресу https://plato.stanford.edu/entries/enlightenment/.

77 Более полное объяснение «иррационального» см. в Dodds (1951), особенно шестую главу о том, как Платон выходит за рамки рационализма – например, смешивая его с реинкарнацией. Даймоний Сократа также не поддается рациональному объяснению. Лейн замечает: «Философии (или, опять же, как минимум античные политические и нравственные философии) больше напоминают религии, чем конкурирующие изложения символической логики». Lane (2009), 592. Статьи в Buxton (1999) ставят под сомнение картину развития рациональности в Древней Греции.

78 Wu Jia (2013), 12, 9.

79 Такого взгляда придерживаются и некоторые китайцы; см., напр., Ju and Xing (2005).

80 Lloyd (2017), 93.

81 Lloyd (2017), 19. Один из первых примеров отказа от «рациональности» как критерия в оценке поведения человечества, см. в «Грамматике согласия» (1870) Джона Генри Ньюмена.

82 Такие ученые, как Бен Сюй, Чжан Лунси, Дж. Э. Р. Ллойд, Ариф Дирлик, Лю Дун и другие уже начали этим заниматься.

5. Штраусовская интерлюдия

1 См. напр., Jiang (2014); Lilla (2010); Wang (2012a) and (2012b); Tao (2012); Shaw (2017); Bai and Xiao (2008); и Weng (2010), (2015a) и (2015b). Liu and Chen (2018); Marchal and Shaw (2017); Nadon (2017) и т. д. Комитет по социальным исследованиям при Чикагском университете – редкий очаг штраусианства.

2 Карл Шмитт также популярен в этом кругу, однако он менее актуален для обсуждения восприятия античности в Китае. О Шмитте в Китае см. эссе в Marchal and Shaw (2017). Главы Shaw, Marchal и Nadon особенно полезны для прояснения ситуации со шмиттианцами и штраусианцами в Китае. Хабермас также имел существенное влияние в китайских научных кругах; см. Davies and Davis (2007).

3 О китайских исследованиях влияния Штрауса в Китае см. Gao Shankui (2013) и Zhang Xudong (2010).

4 Их интерпретации работ Штрауса не совпадают, и Гань отходит от Штрауса в сторону новой всеобъемлющей теории того, как Китай должен трактовать собственную традицию, представленной в его новой книгеТунсаньтун(«Пронзая три системы», 通三统).

5 Такая трансформация, очевидно, является реакцией на репрессии, хотя все эти интеллектуалы наверняка будут это отрицать. Об этом феномене см. в Zhao (1997). Карьеру Гань Яна критиковал Wu Guanjun (2014).

6 В оригинале все названия, разумеется, на китайском языке. Введение Гань Яна к «Естественному праву и истории» см. https://www.aisixiang.com/data/16179.html. Другие известные китайские штраусианцы – националист Чжан Чжиян, профессор философии Хайнаньского университета в Хайкоу, и разрозненная группа, в которую входят Чэнь Цзяин, Чжан Бобо, Сюй Цзянь, Чэнь Цзяньхун, Хай И, Линь Гохуа, У Фэй, Чжан Хуэй, Чжан Мин и Линь Гожун. Чжан Хуэй, Линь 2017). Главы Shaw, Marchal и Nadon особенно полезны для прояснения ситуации со шмиттианцами и штраусианцами в Китае. Хабермас также имел существенное влияние в китайских научных кругах; см. Davies and Davis (2007).

7 Об увлеченности штраусианцев этой серией см. в Chen Dandan (2015), где имеется анализ нескольких входящих в нее томов. Еще одним влиятельным штраусианцем является корейский ученый Джуг Кёк Квак из Университета имени Сунь Ятсена, Чжухай, который в 2002 году получил степень доктора философии в Комитете по социальным исследованиям при Чикагском университете.

8 Zhao (1997), 725.

9 Sun (2018). Подробное описание культурной лихорадки 1980-х см. в Wu (1988). Тж. см. Zhang (2001) и http://www.communistchina.org/June_4th_massacre.html. Воспоминания одного из лидеров протеста см. в Feng Congde (2013).

10 Gan (1985), 25. О взглядах Гань Яна в 1980-х годах см. Wu Guanjun (2014), 127–33. Xu Jilin (2000), 179, пишет о редакторах журнала, что «их особенно интересовала задача внедрения западной гуманистической мысли из ранних античных источников в современный период».

11 Li Junpeng (2017), 55. «С середины до конца 1980-х годов Гань Ян неоднократно утверждал, что неудачи Китая в XX веке стали результатом чрезмерного акцента интеллектуалов на социальной ответственности и национальных интересах в ущерб индивидуальной свободе».

12 Gan Yang (1990), 108.

13 Gan (1997) and (1998), 52.

14 О поворотах в карьере Лю см., в частности, Jiang (2014), 12–36; Nadon (2017); Fallman (2014); и Sprenger (1991).

15 Комментарии см. в Marchal (2017) и в предисловии Лееба к его переводу 2015 года «Сино-теологии» Лю. (Leiden: Brill). Лееб также обсуждает контекст христианского учения в Китае.

16 См. Weng (2010), 64–65; Sprenger (1991).

17 Во втором издании «Достижений и промедлений», опубликованном в 2001 году, его взгляды формулировались гораздо менее агрессивно.

18 Liu Xiaofeng (2002b) «Preface to “the Docility of the Hedgehog”» [Ciwei de wenshun xuyan, 刺猬的温顺序言]. Цит. по Jiang (2014), 18. Интервью с Лю о его взглядах на христианство см. в He Guanghu (1989).

19 Самым заметным переводом Платона в начале 1990-х годов стал сделанный Лю Сяофэном перевод «Пира» (Хуэйинь), впоследствии включенный в качестве первой публикации в серию «Гермес». Гань Ян также выпустил в 2007 году новый вариант своей прежней серии, которая по-прежнему называлась «Культура: Китай и мир», но с добавлением «Новая серия». См. Weng (2015a).

20 Weng (2015b), 316.

21 Liu Xiaofeng (2002b).

22 Gan (2002), ii.

23 Как объясняет Чэнь Даньдань, «то, что Лю делает акцент на проблеме нравственности, а не на взаимосвязи откровения и разума (или между Иерусалимом и Афинами), имеет свою подоплеку в истории постсоциалистического Китая. Во-первых, напряжение между Иерусалимом и Афинами восходит в первую очередь к проблемам западной традиции; во-вторых, социалистические революции в Китае уничтожили большинство теологических элементов в политической культуре и общественной жизни».

24 Leihua Weng (2010), 18.

25 О китайской критике китайских штраусианцев см. Bai and Xiao (2008) и Deng (2013).

26 Liu (2009a).

27 Шоу описывает штраусианцев как «китайцев, стремящихся к китайскому в своей основе историческому и культурному универсализму, который бы противостоял западной современности и возведению демократии и прав человека в ранг универсальных ценностей». Shaw (2017), 45.

28 Tang (2011), 101.

29 Liu (2013), 337.

30 Знал бы об этом Дональд Трамп!

31 Liu (2013), 50. См. Weng (2015a), 322. Шоу развивает эту мысль: «Лю предлагает китайским интеллектуалам “исторический выбор между жизнью и смертью”: или “усвоить современный западный вариант просвещения и развратить себя”, или “принять платоновский вариант сократовского просвещения и совершенствовать себя”». Shaw (2017), 50.

32 См. Weng (2015b), 329. Гао Шанькуй пишет: «Исследование Штраусом идей западной античности открывает китайским ученым глаза на западный мир ‹…›, показывая, что современный запад полон изъянов, поскольку он отверг и забыл древнее знание». Gao (2013), 54.

33 Ср. Strauss (1941), 34.

34 Критику размышлений Штрауса о «Государстве», значительная часть которых сосредоточена в книге «Город и человек», см., напр., Klosko (1986); в поддержку его взглядов писал Ferrari (1997).

35 Cheng (2005).

36 Wang Jin (2016). Один последователь Штрауса (Мэй Хао Лань, также известный как Джейкоб Хауленд), опубликовавший в серии «Гермес» книгу «Парадокс политической философии: философское испытание Сократа» (2012), был раскритикован западным рецензентом за то, что не представил ни одного настоящего аргумента, а лишь в духе Штрауса тщательно выбирал то, что ему удобно.

37 Zhang (2016).

38 Западная штраусианка Ева Адлер выразила схожую точку зрения в книге «Энеида, империя Вергилия: политическая мысль в Энеиде» (2003), которая, однако, не пользовалась успехом на западе.

39 См. аналогичные штраусианские трактовки античных текстов такими авторами, как Wang Jin (2016), Li Mingkun (2012), и Dai (2016), вГудянь Яньцзю.

40 См. эту цитату и перевод в Weng (2010), 21. О трактовке Штраусом «Пира» см. Sharpe (2013).

41 Отличный анализ этого текста см. в Weng (2015b). Критику см. в Zhang (2015), 14–15.Хуэйиньвключает интерпретативные эссе о «Пире» трех штраусианцев – эссе Алана Блума «Лестница любви Платона», эссе Сета Бернадета и эссе Карла Генриха Майера, автора книги «Карл Шмитт и Лео Штраус: скрытый диалог».

42 Liu Xiaofeng (2013), 34–60. Обсуждается в Marchal (2017), 181–182, и Jiang (2014), 19–20.

43 Сравнение (нештраусианское) позиций Сократа и Конфуция см. в Bai (2010).

44 Электронная переписка с автором, январь 2021.

45 См. обсуждение этого в Moore (2009). Так, Штраус утверждал, что аргумент Фрасимаха о том, что справедливость – это «интерес сильного», на самом деле был истиной, которую Сократ сказал ему с глазу на глаз, но попросил (очевидно, безуспешно) не упоминать публично.

46 Liu (2009b), 145. «“Классический” императив, характеризующий продвигаемую Штраусом политическую философию, есть не что иное, как фундаментальный отказ от слепой и восторженной современности ‹…›. Главная причина, по которой мы интересуемся Штраусом в Китае, заключается в том, что он позволяет нам отвлечься от непрерывных поисков различных восторженных и слепых «измов», пришедших с Запада.

47 Liu (2009a).

48 Liu (2009a). Лю также утверждает, что использование штраусианской оптики сродни чтению этих текстов ради них самих.

49 «Ханьские конфуцианцы использовали метод “малых слов и большого смысла” при объяснении сборника Конфуция “Весна и осень” и других исторических произведений. Затем они объяснили смысл трудов многих мудрецов, таких как Конфуций, которые не излагали его четко». См. “Small Words are Righteous” вDaily Headlines[每日頭條] 微言有大. Лю по-своему продолжает этот акцент школы Гунъян на эзотерическом прочтении в своих трактовках. Лю также указывал на фразы в «Беседах и суждениях», судя по которым Конфуций говорил, что истина не предназначена для всех: «Учитель сказал: “Когда не разговариваешь с человеком, с которым можно разговаривать, ошибаешься в людях. Когда разговариваешь с человеком, с которым нельзя разговаривать, то напрасно теряешь слова. Мудрый человек не ошибается в людях и не теряет слов”». Лю передает это иначе: «Мудрые не ошибаются ни в отношении людей, ни в отношении своих слов конфуцианской классики».Analects15.8.

50 Как убедительно продемонстрировал Melzer (2014).

51 Шадия Друри отмечает «противоречия, принципы, которые часто утверждаются, но молчаливо опровергаются отстаиванием несовместимых с ними взглядов, неточные повторы, псевдонимы, странные обороты, частое использование технического языка, двусмысленность выражений и другие недостатки стиля». Drury (2005), 25.

52 Smith (2006), 7, 37. Фрейзер (2006) полагает, что нам, возможно, следует эзотерически трактовать комментарии Штрауса об эзотеризме!

53 Карл Шоу критически оценивает степень их близости: «Подлинно штраусианское либеральное образование потребовало бы понимать античные тексты так же, как их понимали сами авторы, и предполагало бы необходимость “прислушиваться к беседе великих умов”, чтобы оценить человеческое величие. Конечной целью Гань Яна, напротив, является ‹…› апроприация классической традиции для использования в веке нынешнем». Shaw (2017), 53–54.

54 См. тж. Strauss (1941), 24–25. Как отмечает Леора Батницки, «эзотерика – это средство сохранения границ философии и откровения (или закона) по отношению друг к другу. Закон наталкивается на собственные ограничения в стремлении сформулировать философские основания закона. Но в то же время философия наталкивается на собственные ограничения, признавая, что философ всегда находится внутри общества (или закона) и по этой причине зависит от закона». Batnitzky (2006).

55 Wang (2012b), доступно в интернете https://claremontreviewofbooks.com/leo-strauss-in-china/.

56 Как Надон резюмирует мнение Штрауса, несовершенство любого политического режима требует эзотеризма: философия – это попытка заменить мнение знанием, но знание, которое она предлагает, разъедает общество и потому не может быть разделено с ним. Nadon (2017), 157.

57 Наряду с Карлом Шмиттом.

58 Marchal (2017), 180. О китайском восприятии Штрауса до 2003 года см. Zhang Xu (2010). См. также Weng (2015a), 317: «Вместо того чтобы придерживаться “академического” подхода, китайские платоники склонны к “политической” активности в том смысле, что они чрезвычайно заинтересованы в исследовании современной китайской истории и позитивной переоценке маоистского политического наследия, особенно теории трех миров Мао в противовес американской гегемонии в 1950-е годы».

59 То, что Лю не против считаться рупором режима, ясно из многих его лекций и статей. Мои собственные комментарии в этой связи были мягко исправлены учившимся на западе исследователем античности, личность которого я не стану раскрывать, сказавшим мне: «Вы использовали в отношении Лю и Гана термин “публичный интеллектуал”, но, по моему весьма предвзятому мнению, их часто язвительно называют “наставниками правителя” [гоши, 国师] ‹…›. Кажется, их влияние ослабевает, отчасти потому, что у них слишком мало последователей, имеющих серьезные научные достижения, в то время как лагерь “классицистов” растет». Из электронной переписки автора, 4 января 2021 г.

60 См. Liu Xiaofeng «The Republic: China’s Burden of a Century» [Gonghe: Zhongguo de bai nian zhilei, 共和, 中国的百年之累], выступление наPhoenix TV Reading Session凤凰读书会, April 19, 2013, CUPSL, Beijing.

61 Fallman (2014). Термингофуобычно применяется к Джорджу Вашингтону (!).

62 Weng (2010), 81. Вэн отвергает идею о том, что интерес к Штраусу вызван китайским национализмом. По его мнению, «дело в том, что Штраус подтолкнул китайских ученых к осознанию внутренних проблем современного рационализма, к исследованию отношения к древнекитайской мысли с начала современной истории Китая, а также в том, что идеи Штрауса позволили некоторым китайским ученым преодолеть современное разделение знания и осознать ограниченность всех видов современных доктрин». Wang (2012a), 78. Однако, на мой взгляд, точка зрения Эвана Осноса, Osnos (2008), который связывает штраусианство с национализмом, скорее всего верна.

63 См. Marchal (2017), 189–190.

64 Псевдоним автора – 叙拉古之惑,Заблуждающийся из Сиракуз, вероятно является аллюзией на визит Платона к Дионисию II. Wentao Zhai, электронная переписка автора, январь 2021.

65 Это описание взято из предисловия Дэвида Оунби к лекции Гань Яна «Объединение трех традиций» в новую эпоху: соединяя три китайские традиции» [sic] в Университете Цинхуа, 12 мая 2005 г., доступно по адресу https://www.readingthechinadream.com/gan-yang-tongsantong-chapter-1.html. В эту тройку не попала легалистская/бюрократическая традиция, поддерживавшая государственный аппарат в династическом Китае. О «Тунсаньтун» см. например, Weng (2015a), 325 и (2010), 65. О западной классике и духе национализма среди молодого поколения в Китае см. в Lilla (2010) и Osnos (2008). О пересечении дэнизма с конфуцианской мыслью см. Yang and Stening. «Четкие границы, проведенные Мао (как марксистом) между социализмом и капитализмом, в современном Китае явно размылись», – Yang and Stening (2013), 433.

66 См. версию этой лекции в Gan (2005).

67 Так, один автор критиковал использование Гань Яном Штрауса, поскольку «Гань не упомянул, что этот философ на самом деле был самым самодостаточным человеком, который жил на обочине политического сообщества и имел лишь минимальную связь со своими согражданами. Он [Гань] намеренно приуменьшил аспект отстраненности философа от политики и представил его как активного политического актора». Weng (2010), 51. Об их разногласиях см. в Jiang (2014).

68 Li (2019).

69 См. Yu Ying (2015).

70 Конечно, я согласна с требованием Ни Минли не искажать оригинальные тексты. Я тоже стремлюсь к этому. Но если ваше сознание свободно от всякого влияния, словноtabula rasa, то читать такие тексты не так-то просто.

6. Гармония для мира

1 Цит. по Delury (2008).

2 Delury (2008). О «псевдоконфуцианстве КПК» и тонких изменениях в использовании терминов для обозначения «гармонии», см. в Delury (2008). Он добавляет: «С точки зрения мягких критиков администрации Ху и Вэнь “гармоничное общество” – это штамп, сигнализирующий о том, что автор готов работать над реформами в установленных государством идеологических рамках».

3 Jiang Yi-huah (2018), 69–70. Все последующие цитаты взяты из этого же источника.

4 См. например, Jian (2018).

5 Подробнее о сложном отношении Мао к конфуцианской мысли, см. Boer (без указания года издания). См. тж. «Конфуцианство в эпоху Мао» [ «Confucianism during the Mao Era» (2021)], в интернете: https://factsanddetails.com/china/cat3/sub9/entry-4319.html#chapter-4. Эта цитата взята из «Конфуцианство в эпоху Мао».

6 Цит. по https://factsanddetails.com/china/cat3/sub9/entry-4319.html. О сложности отношения Мао к древней китайской культуре см. Perelomov (1977).

7 Fan (2006).

8 Цит. по Fan (2006). См., напр., мнение Xia (2018): «Вместо того чтобы сосредоточиться на отдельных людях и личных интересах, о которых заботится западный мир, китайская культура делает акцент на идеях о том, что “люди – основа общества” и что “мировое сообщество в равной степени принадлежит всем”».

9 Охэсе, см. Fan (2006) и Delury (2008). По общему мнению, от инициативы Ху было мало пользы. Так, «главным недостатком политики Ху стал провал его мандата на создание гармоничного общества. Ирония в том, что его риторика о гармоничном обществе плохо сочетается со стремительным ростом в последнее время расходов на внутреннюю безопасность, которые в 2010 году превысили расходы на национальную оборону, составив 84 миллиарда долларов». Li and Cary (2011).

10 Li Jianhui (September 15, 2010), News Center-China Net, последнее обращение в ноябре 2011 г.: http://www.china.com.cn/news/zhuanti/gjhx/2010–09/15/content_20937824.htm. Видимо, этот источник более недоступен в сети, однако этому настроению вторят многие авторские колонки и статьи того периода; см., напр., https://baike.baidu.com/item/和谐社会本质上是法治社会/23279877.

11 О важности исторической концепции «великого единства» для китайской политической мысли см. Pines (2000).

12 Delury (2008).

13 Глава «Двадцатый год правления Чжао-гуна» в «Цзо джуань». Примерно то же самое во второй главе «Го юй», посвященной царству Чжоу, – ассоциируемом с конфуцианской традицией тексте, вероятно, периода Сражающихся царств.

14 Цит. по Perris (1983), 12.

15 «Беседы и суждения» 8.8.

16 «Книга ритуалов» («Ли цзы»), 19. Подробнее о музыкальной аналогии см. Whimster and Lash (2006), 15–16. О сравнении музыки в «Беседах и суждениях» с музыкой в «Государстве» см. Lin (2003).

17 Один из конфуцианских трактатов «Четверокнижия» – «Учение о середине» («Чжун юн»), приписываемый Цзысы, одному из внуков Конфуция, – посвящен теме гармонии и душевного равновесия. Согласно этому произведению, гармония достигается соблюдением умеренности, прямоты, искренности, честности и других качеств, но без преувеличения важности какой-либо одной цели. Друг не должен быть ни слишком близким, ни слишком далеким, горе и радость должны быть умеренными. Такое поведение отличало цзюнь-цзы («благородного мужа»).

18 Confucius,Analects13.23.

19 «Чуньцю Цзо чжуань», глава «Двадцатый год правления Чжао-гуна». Большинство ученых считают, что«Цзо чжуань» – это независимое сочинение, позже превращенное в коммен- тарий.

20 Confucius,Analects13.15.

21 В «Книге ритуалов» перечислены ситуации, в которых может исполняться яюэ, такие как церемонии во славу Неба и Земли, богов или предков.

22 Платон, «Государство», 424b.

23 Платон, «Законы», 800b.

24 Например, в «Государстве» мы читаем, что философ «видя и созерцая нечто стройное и вечно тождественное, не творящее несправедливости и от нее не страдающее, полное порядка и смысла ‹…›, этому подражает и как можно более ему уподобляется. ‹…› Общаясь с божественным и упорядоченным, философ также становится упорядоченным и божественным, насколько это в человеческих силах».

25 Платон, «Государство», 443c–d.

26 В «Федоне» Платона (92) содержатся рассуждения о душе как гармонии – но это опровержение, ответ на аргумент в 86. Большое спасибо моим коллегам Агнес Каллард и Габриэлю Ричардсу за помощь в работе над этой темой.

27 См. обсуждение в Naddaf (2000). Интересно, что «в соответствии с Псевдо-Плутархом, музыкальные композиции первоначально назывались словомномосиз-за запрета отклоняться от тонов, определенных для них в качестве канонических». Naddaf (2000), 3.

28 Confucius,Analects2.3.

29 Whimster and Lash (2006), 15–16.

30 В «Книге ритуалов» Конфуций также говорил о внутренней гармонии как следствии объединения множеств! Подробнее о роли музыки в конфуцианстве см. Kirkendall (2017) и Lin (2003).

31 Schluchter (1981), 94.

32 Большинство западных ученых не уделяли внимания платоновскойгармонии(это слово философ использует по-разному в зависимости от контекста). Недавнюю трактовку и резюме исследований см. у Адити Чатурведи, которая приходит к выводу, что «хотя в большинстве современных исследований философии Платона это понятие не изучается сколько-нибудь подробно, оно тем не менее играет важную роль во многих его ключевых доктринах». Chaturvedi (2018), v.

33 Wang Yong (2012). Все последующие цитаты в данном параграфе взяты из этого же источника.

34 Ван далее утверждает, что и для Платона, и для Конфуция нарушение принципа «каждому по чину» грозит разрушением страны, которая станет несправедливой и дисгармоничной.

35 Это частый шаг; см., напр., Wang (2011), Yang (2001) и научные конференции, речь о которых пойдет далее в этой главе.

36 Hou (2005).

37 Wen (2006).

38 Rong (2013).

39 Zhang Xiaomei (2009). Исследование, разделяющее эти две системы, см. в Li and Gao (2005). Cheng (2006), который уже знаком нам как директор Центра антиковедения Юго-Западного университета политических наук и права, заключает, что Каллиполис не является образцом человеческой жизни, а Qiu (2004) считает, что под Каллиполисом имеется в виду Спарта.

40 Wang (2003). См. тж. Zhang Jian (2007), Zhang Xiaomei (2009).

41 Henry Liu (2003).

42 Первым это использовал Ху Цзиньтао в своем докладе на съезде КПК 2012 года.

43 Международная конференция в честь 2570-летия Конфуция и VI Конгресс Международной Конфуцианской ассоциации, Пекин, ноябрь 2019 г.

44 Даже инициатива «Один пояс – один путь» «оправдывается» трезвым использованием учения Конфуция, особенно 和而不同, 和而不同, 達則兼濟天下 и 四海之內皆 兄弟. Спасибо за это замечание Ли Хансуну, который говорит о существовании «мифологий/рассказов эпохи Чжоу о разделении мирового пространства Ся» и предполагает, что «Один пояс – один путь» – это переосмысление наследия империй Хан и Тан. Личная переписка, ноябрь 2021 г.

45 Выступление председателя КНР Си Цзиньпина в 2014 году на 60-летнем юбилее Китайского народного общества дружбы с зарубежными странами (CPAFFC). О «ловушке Фукидида» см. главы 6 и 7.

46 Mardell (2017). Все мои китайские друзья утверждают, что сегодня именно китайцы являются настоящими циниками.

47 Roland (2018).

48 О неоконфуцианстве сегодня см. Feng (2014), Makeham (2012), Schneider (2010), Cha (2003), и Dirlik (1995). Обратите внимание, что это не то же самое, что неоконфуцианство династий Сун и Мин. Сравнительный подход см. в Liu Hanzhen (2015).

49 Чик отмечает, что китайские теоретики используют Конфуция для продвижения идей о «новом китайском универсализме, новойтянься» [Поднебесной. –Прим. пер.]. Cheek (2015), 23. Так, изображаемый Джозефом Левенсоном контраст между империей и нацией несколько замутнен его возвращением к Конфуцию. Об истории китайского национализма см. Carl (2002). О китайском национализме сегодня см. Fitzgerald and Chien (2006), Liu Jun (2001), Shen and Chien (2006), а также Tang (1996). См. Zhao (1997) о разных школах антизападного движения, включая ту, что обвиняет монотеизм в войнах и соперничестве.

50 Boer (2012).

51 «КПК решила ‹…› продвигать выборочную интерпретацию конфуцианской традиции». Dotson (2011), 3.

52 Dotson (2011), 3.

53 Уже в 1989 году некоторые ученые высказывались в пользу авторитарного конфуцианского государства. Систематический анализ неоконсерватизма см. в Fewsmith (1995).

54 Dotson (2011) пишет об использовании Конфуция в партийной пропаганде.

55 Эти взгляды на природу и технику больше соответствуют даосизму; в «Чжуан-цзы» есть текст, напоминающий «оду deinos» в «Антигоне» Софокла.

56 Tu (2010). Текст его речи был выложен в интернете по адресу http://tuweiming.net/2017/01/12/april-2010-the-global-significance-of-concrete-humanity-essays-on-the-confucian-discourse-in-cultural-china/, но мне не удавалось открыть эту страницу с ноября 2021 года. Подробнее об этом феномене см. Xu (2006). Фань Жуйпин, профессор Городского университета Гонконга, также пишет о взаимосвязи человека и природы в книге «Реконструктивистское конфуцианство»Reconstructionist Confucianism(2010).

57 Подробнее об этом см. Xuyang (2013).

58 Цит. по Xuyang (2013).

59 Выдающимися представителями новых конфуцианцев XX века являются, например, Тан Цзюньи, Сюй Фугуань и Моу Цзунсань. Моу даже выступал за сближение трактовок Конфуция и Канта. Они участвовали в публикации «Манифеста китайской культуры людям мира» 1958 года, в котором изложили свои убеждения. В Гонконге есть много профессоров философии, чьи работы посвящены классикам, например Чжан Лунси, Ци Цзивэй, Сон Мун Ким и Джозеф Чан. До недавнего времени они, как правило, интерпретировали конфуцианскую мысль как совместимую с западным гуманизмом, например Chan (2014). Обсуждение развития нового конфуцианства см. в Jiang (2018) и Chang (1976).

60 Dirlik (1995).

61 Вообще-то, эта тема вызывает споры ВНУТРИ Китая, как показала Анна Сунь в исследовании 2013 года. Некоторые современные конфуцианцы, такие как Ду Вэймин, утверждают (как и Вебер), что конфуцианство – это, в сущности, религия.

62 Cohen (2018). И нельзя не согласиться с тем, что легисты – мрачные ребята. В их основополагающем тексте «Шан цзюнь шу» [ «Книга правителя области Шан»] есть следующие мудрые слова: «Людской эгоизм постоянно грозит общественному порядку, и, чтобы сохранить порядок, правитель должен решительно обуздать своих подданных с помощью закона [фа法 в данном контексте относится прежде всего к карательным законам]. Государство должно жестко контролировать подданных: система обязательной регистрации населения и создание групп взаимной ответственности среди населения позволят получать доносы о каждом преступлении, и преступник, особенно скрывающийся с поля боя, будет знать, что из рядов армии ему некуда бежать, а переселенцы не найдут убежища».

63 Их хронологическая близость делает их привлекательными фигурами для кросс-культурного сравнения, даже несмотря на то, что «Конфуций» – это в основном обратная проекция династии Хань, и что мы знаем Сократа и Конфуция только по их текстам. На этой конференции даже их «биографии» были признаны похожими.

64 Не является ли само это сравнение слишком сомнительным? Иногда несоизмеримость обосновывают, указывая на частое использование в одной традиции того или иного важного термина, для которого нельзя найти эквивалента в другой традиции. Такую позицию занимает Gernet (2010), 17–31. См. также Lloyd (2017), 1–7. О других сравнительных взглядах читайте эссе Wilson (1970), в большинстве из которых эта тема рассматривается в связи с социологией религии.

65 Chen et al. (2011), 14.

66 Chen et al. (2011), 15. Удивительно слышать, что Сократ ожидал гармонии людей (возможно, Чэнь думал о Каллиполисе из платоновского «Государства»?).

67 Vergil,Aeneid1.278–9.

68 Chen (2011), 80–8.

69 Plato,Republic, 508e2–3.

70 Chen et al. (2011), 84.

71 Chen et al. (2011), 85, 86.

72 Chen et al. (2011), 86.

73 Chen et al. (2011), 100.

74 Chen et al. (2011), 308.

75 Chen et al. (2011), 125.

76 Есть упоминания о золотом веке Гесиода в «Кратиле» и об эпохе Кроноса в диалоге «Политики» и в «Законах», но они крайне ироничны.

77 Chen et al. (2011), 43.

78 Многие опубликованные работы также следуют этой тенденции, например Wang Yang (2014); Hou (2005), который пишет, что «Создание упорядоченного гармоничного общества является конечной целью “Утопии” Платона»; Wen (2006), который замечает, что: «Платон обменивает свободу граждан на стабильность и гармонию», и десятки других. Многие исследователи также хвалят Платона за его видение «коммунистического» государства. Конечно, наиболее квалифицированные китайские и американские ученые проводили сравнительные исследования ключевых понятий этих двух мыслителей без попыток их ранжировать или гармонизировать.

79 Греческое «гармония» (ἀρμονία) происходит от слова «скрепление» или «связь», особенно в кораблестроении, но также применялось и к музыке. Насколько мне известно, в произведениях Платона оно не встречается ни в каком другом значении.

80 Иногда сравнения просто невозможны; см. например, Murphy and Weber (2010), которые отмечают, что волюнтаризм и рационализм, обусловленные дилеммой «Евтифрона», попросту отсутствуют в конфуцианстве.

81 Confucius,Analects, 7.1. Chen et al. (2011), 30.

82 Chen et al. (2011), 142.

83 Первые диалоги считаются наиболее близкими к историческому методу, и они являются апоретическими.

84 Tu Wei-ming: https://gallery.its.unimelb.edu.au/imu/imu.php?request=multimedia&irn=129600.

85 См. Yu (1998), (2004), (2005) и (2014).

86 Yu (2005), 185.

87 Chen et al. (2011), 17.

88 Иногда и в научной литературе. См., напр., Jin Nan (2010), где говорится, что все что нам нужно, это любовь.

89 См. например, Shun (2004b).

90 «Ежедневное просвещение», но не в смысле западного Просвещения (цимэн), которое так часто критикуется.

91 Zheng and Zheng (2010).

92 О политическом конфуцианстве см. Hankins (2017).

93 Англоязычные исследования: Bell (2015), Bell and Wang (2020). Эти категории несколько размыты на периферии; Jiang (2018) считает, что есть и промежуточные позиции.

94 Книги Белла включают:Just Hierarchy: Why Social Hierarchies Matter in China and the Rest of the World(с Wang Pei, 2020);The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy(2016); иChina’s New Confucianism: Politics and Everyday Life in a Changing Society(2010).

95 Бай ранее был сотрудником Бергрюэна в Центре этики Эдмонда Дж. Сафры Гарвардского университета. Как сказано на сайте, Институт Бергрюэна «основан в 2010 году для развития фундаментальных идей перестройки политических и общественных институтов в преддверии великих преобразований. Мы стремимся преодолевать культурные, дисциплинарные и политические границы, привлекая великих мыслителей к поиску и продвижению долгосрочных решений основных проблем XXI века». См. https://berggruen.org/about.

96 Несколько иного рода экзамен для государственных служащих существует по сей день.

97 Bai (2020), 99. В предыдущей книгеChina: The Political System of the Middle Kingdom(2012) Бай утверждал, что Китай периода Вёсен и Осеней и периода Сражающихся царств (771–221 гг. до н. э.) в социальном и политическом плане был схож с эпохой ранней современности в Европе, по крайней мере в том, что касается появления многочисленного, мобильного и нефеодального насе- ления.

98 Бай цитирует книгу Джона Ролза «Политический либерализм», Rawls (1993), XLIV: «Граждане ведут себя разумно тогда, когда, рассматривая друг друга на протяжении поколений как свободных и равных личностей в системе социального сотрудничества, они готовы предложить друг другу справедливые условия социального сотрудничества ‹…› и соглашаются действовать на этих условиях даже ценой собственных интересов в тех или иных ситуациях, при условии, что другие также их принимают».

99 Bai (2020), 94.

100 Bai (2020), 65.

101 Схожую критику см. в Ma and Zhang (2021).

102 Мэн-цзы, 125, опирается на Конфуция, «Беседы и суждения», 1.2, предлагая, что в конечном итоге нужно относиться к другим как к семье. Из этих дискурсов о западном недостатке смысла постоянно ускользает христианство. Так, например, Бай говорит, что «форма блага» слишком расплывчата, чтобы помочь западу, но при этом не упоминает о религиозных ценностях.

103 Bai (2020), 263.

104 См., например, Menn (1992).

105 Ср. Confucius,Analects12.22.

106 Plato, Republic, 508a–c.

107 Bai (2020), 161, ссылается на Платона, «Государство», 419a. Эту критику произносит и Аристотель в «Политике», 1264b.

108 Bai (2020), 162.

109 Схожие аргументы см. в Bell (2015).

110 Hankins (2020), 160–1. Курсив автора.

111 Bai (2020), 96.

112 Отметим в этой связи неприязнь к так называемым институтам Конфуция в США.

113 См., напр., Moore (2009), 110: «Стремясь к просвещенному благу государства, философ-государственник [по Штраусу] может быть вынужден представить массам вымышленную версию событий, чтобы оправдать совершение действия, необходимого с его просвещенной точки зрения».

114 Suskind (2004).

115 George (2005), 174.

116 Подробнее охэсесм. Choukrone and Garapon (2007), Rošker (2013), и Wang et al. (2020). В интернете может использоваться омоним словахэсе«речной краб» (河蟹) для обозначения «гармонии» в том смысле, в каком ее понимает правительство. Как пишет Wang Xuan et al., киберграждане при помощи этого слова «выражают свою критическую оценку заявлений о том, что государственная цензура способствует построению “гармоничного общества”». Wang et al. (2016), 310. [Выражение «речной краб» и картинки с ним с тех пор тоже попали под цензуру. –Прим. пер.]

7. Мысли для настоящего

1 Отличное обсуждение многих вопросов и личностей, упоминаемых мной в этой книге, но не через оптику древнегреческих классиков, см. в Leonard (2008).

2 Это спровоцировало попытки создать уникальную китайскую этнополитическую генеалогию, примером чему служит теория «трех традиций» Гань Яна.

3 Критику такого редукционизма, губительного для обеих сторон сравнения, см. в Zhang (1996), 137–141. Подробнее о возрождения конфуцианства в современном Китае читайте в главе 5.

4 Thucydides,Peloponnesian War1.23.

5 Существует также «ловушка Тацита» – такое положение правительства, при котором общественность не верит ни в какие поступки и слова руководства, а повсюду видит обман. Этот термин придумал в 2007 году Пань Чжичан из Нанкинского университета, процитировавший Тацита: «Что бы принцепс ни делал, хорошее или дурное, – все навлекало на него равную ненависть». См. Корнелий Тацит «История», 1.7. Си Цзиньпин использовал этот термин на заседании комитета партии в уезде Ланькао в 2014 году и отметил, что партии «срочно необходимо противостоять воздействию и вызову такого феномена как “ловушка Тацита” в области социального управления и всесторонне укреплять авторитет правительства». Некоторые китайцы говорят, что дело в самих китайцах. Более подробную информацию можно найти на сайте http://cpc.people.com.cn/xuexi/n1/2016/0518/c385474–28359130.html. Я благодарю Невилла Морли за то, что он обратил мое внимание на эту «ловушку»!

6 Например, Цзинь Цаньжун (金灿荣) и Чжао Юаньлян (赵远良) (2014).

7 Guo Jiping (2019).

8 Guo Jiping (2019).

9 Эту аналогию в контексте афинской и американской (в годы холодной войны) внешней политики можно найти у Harding (1995).

10 Bowers (2017).

11 См. Plutarch,Lycurgus, 18.1.

12 Palmer (2020).

13 Эта идея была изложена в журналеForeign Affairsв статье 1993 года под названием «Столкновение цивилизаций?» и позже развилась в книгу «Столкновение цивилизаций и преобразование мирового порядка» 1996 года.

14 Мое внимание на Вэнь Яна обратил Тувья Геринг, за что ему больше спасибо.

15 См. опубликованное в 2021 году интервью Вэнь Яна о его недавней книге «Логика цивилизации»: в интернете https://www.guancha.cn/WenYang/2021_11_04_613483.shtml.

16 Fukuyama (1989), 3. Курсив автора.

17 См. обсуждение в Menand (2018).

18 В 2018 году вышла новая книга Фукуямы «Идентичность. Стремление к признанию и политика неприятия». Интересно, что его дипломная работа в Корнелльском университете была посвящена Античности.

19 Как показывает простой поиск по ключевым словам «Francis Fukuyama, end of history» в базе данныхWangfang.

20 См. https://zh.wikipedia.org/wiki/弗朗西斯・福山

21 Chen (2020).

22 Zeng (2016).

Библиография

Для китайских авторов я придерживаюсь традиционного порядка: фамилия следует за именем без запятой. Однако в случае с авторами китайского происхождения, пишущими на английском языке, я придерживаюсь обычной системы: фамилия, запятая, имя.

Albrow, Martin (2006). “The Application of the Weberian Concept of Rationalization to Contemporary Conditions.” В Whimster and Lash, eds.Max Weber, Rationality and Modernity,164–83.

Ames, Roger T. (1992). “Chinese rationality: An oxymoron?”Journal of Indian Council of Philosophical Research9: 95–119.

Ames, Roger T. and Henry Rosemont, Jr. (1998).The Analects of Confucius: A Philosophical Translation.New York: The Random House Publishing Group.

Ames, Roger T. and David L. Hall. (1998).Thinking from the Han: Self, Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture. Albany, NY: State University of New York Press.

Bai Tongdong. 白彤东. (2010). “What to Do in an Unjust State? On Confucius’s and Socrates’s Views on Political Duty.”Dao9: 375–390.

—. (2019). “The Private and the Public in theRepublicand in theAnalects.” ВConfucius and Cicero. Edited by Andrea Balbo and Jaewon Ahn. 29–42. Berlin and Boston: De Gruyter.

—. (2012)China: The Political System of the Middle Kingdom. London and New York: Zed Books.

—. (2020).Against Political Equality: The Confucian Case.Princeton, NJ: Princeton University Press.

Bai Tongdong 白彤东 and Xiao Jianqiu 肖涧秋. (2008). “The Path to the Destruction of Classical Philosophy?” [走向毁灭经典哲学之路Zouxiang huimie jingdian zhexue zhilu?].World Philosophy世界哲学. 1: 56–59.

Baker, Patrick et al. eds. (2019).Beyond Reception: Renaissance Humanism and the Transformation of Classical Antiquity.Berlin: De Gruyter.

Bandursky, David. (2019). “Burying ‘Mr. Democracy.’ ”China Media Project(5/3/19). https://u.osu.edu/mclc/2019/05/11/burying-mr-democracy/

Barnes, Jonathan. (2003). “Review ofThe Way and the Word: Science and Medicine in Early China and Greeceby Geoffrey Lloyd and Nathan Sivin.”The Guardian. Доступно на www.theguardian.com/books/2003/nov/03/londonreviewofbooks.

Bartsch, Shadi. (2018a). “The Ancient Greeks in Modern China: History and Metamorphosis.” ВReceptions of Greek and Roman Antiquity in East Asia. Edited by Almut-Barbara Renger and Xin Fan. 237–257. Leiden: Brill.

—. (2018b). “The Wisdom of Fools: Christianity and the Classical Tradition” (傻瓜的智慧”: 基督教和古典传统Shagua de zhihui”:Jidujiao he gudian chuantong).China Scholarship(2018c): 59–65.

—. (2019). “Plato’sRepublicin the People’s Republic of China.”KNOW3: 167–91.

—. (2020). “The Rationality Wars: The Ancient Greeks and the Counter-Enlightenment in Contemporary China.”History and Theory58: 127–143.

Batnitzky, Leora. (2016). “Leo Strauss.” ВThe Stanford Encyclopedia of Philosophy(Summer 2016 Edition). Edited by Edward N. Zalta. Доступно на https://plato.stanford.edu/entries/strauss-leo/.

Bauman, Zygmunt. (1989).Modernity and the Holocaust. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Beecroft, Alexander. (2016). “Comparisons of Greece and China.” ВOxford Handbooks Online: Classical Studies, Classical Reception. Доступно на https://www.oxfordhandbooks.com/view/10.1093/oxfordhb/9780199935390.001.0001/oxfordhb9780199935390-e-14.

—. (2021). “Review of Murray,China from the ruins of Athens and Rome: Classics, Sinology, and Romanticism, 1793–1939.”Bryn Mawr Classical Review2021.11.02.

Bell, Daniel A. (2010).China’s New Confucianism: Politics and Everyday Life in a Changing Society. Princeton, NJ: Princeton University Press.

—. (2015).The China Model. Political Meritocracy and the Limits of Democracy.Princeton, NJ: Princeton University Press.

—. (2020). Review of Pan Yue (2020). “Chinese leaders need to explain their traditional thinking again – Comments on Pan Yue’s ‘Warring States and Greece.’ ” [中国领导人需要再解释其传统思想—评 潘岳“战国与希腊Zhōngguo lǐngdǎo ren xūyao zai jiěshi qi chuantǒng sīxiǎng – ping pānyue “zhanguo yǔ xīla»). Доступно на https://www.rujiazg.com/article/18755.

Bell, Daniel A. and Wang Pei. (2020).Just Hierarchy: Why Social Hierarchies Matter in China and the Rest of the World. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Berggruen, Nicholas and Nathan Gardels. (2012).Intelligent Governance for the 21st Century. A Middle Way between West and East.New York, NY: Polity.

Berryman, Silvia. (2015). “Ideology, Inquiry, and Antiquity: A Critical Notice of Lloyd’sThe Ideals of Inquiry: An Ancient History.”Canadian Journal of Philosophy45: 242–256.

Blumenthal, Dan. (2020). “China’s Steps Backward Began Under Hu Jintao.”Foreign Policy. June 4, 2020.

Boer, Roland. (No year). “Confucius and Chairman Mao: Towards a Study of Religion and Chinese Marxism.”Crisis and Critique2: 37–55.

Bowers, Jack. (2017). “Are China and the US Destined for War?” https://theconversation.com/are-china-and-the-us-destined-for-war-78035

Brenner, Eliot. (2003). “The Violent Teacher.”The Ethical Spectacle.https://www.spectacle.org/0203/brenner.html

Bromberg, Jacques A. (2021).Global Classics.London: Routledge.

Buckley, Chris. (2013). “China Takes Aim at western Ideas.”The New York Times. August 19, 2013.

Buxton, Richard, ed. (1999).From Myth to Reason? Studies in the Development of GreekThought.New York, NY: Oxford University Press.

Carl, Rebecca. (2002).Staging the World: Chinese Nationalism at the Turn of the Twentieth Century. Durham, NC: Duke University Press.

Carmola, Kateri. (2003). “Noble Lying: Justice and Intergenerational Tension in Plato’sRepublic.”Political Theory31: 39–62.

Cawley, Kevin N. (2013). “De-constructing the name (s) of God: Matteo Ricci’s translational apostolate.”Translation Studies6: 293–308.

Cha, Seong Hwan. (2003). “Modern Chinese Confucianism: The Contemporary Neo-Confucian Movement and its Cultural Significance.”Social Compass50: 481–91.

Chan, Joseph. (2014).Confucian Perfectionism: A Political Philosophy for Modern Times. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Chang Hao 張灝. (1971).Liang Ch’i-ch’ao and Intellectual Transition in China, 1890–1907. Cambridge, MA: Harvard University Press.

—. (1976). “New Confucianism and the Intellectual Crisis of Modern China.” ВThe Limits of Change: Essays on Conservative Alternatives in Republican China. Edited by Charlotte Furth. 276–303. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Chaturvedi, Aditi. (2018). “On the Role of Harmonia in Plato’s Philosophy.” Publicly Accessible Penn Dissertations. 2800.

Cheek, Timothy. (2015).The Intellectual in Modern Chinese History. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Chen Dandan. (2015). “The Spread of Leo Strauss’s Thought and the Flowering of Classical Political Philosophy in Post-Socialist China.”Intertexts19: 39–65.

Chen Dezheng 陈德正. (2000). “Discussions of Ancient City-State Issues in Chinese and Foreign Academic Circles in the 20th Century” [20世纪中外学术界对古代 城邦问题的讨论 20Shiji zhongwai xueshu jie dui gudai chengbang wenti de taolun].Journal of Binzhou Education College滨州教育学院学报 1: 40–43.

—. (2009). “Liang Qichao’s Introduction and Dissemination of Greek and Roman History” [梁启超对希腊, 罗马史的引介和传播Liang qichao dui xila, luoma shi de yinjie he chuanbo].Shandong Normal University Journal.山东师范大学学报 54: 73–76.

Chen Duxiu 陳獨秀. (1915). “The Fundamental Difference between the Intellectual Traditions of Eastern and Western Peoples” [东西民族根本思想之差异Dongxi minzu genben sixiang zhi chayi].New Youth新靑年1: 283–87.

—. (1916). “A Refutation of Kang Youwei’s Letter to the President and Prime Minister” [驳康有为致总统总理书Bo Kang Youwei Zhi Zongtong he Zongli Shu]. Доступно на https://zh.wikisource.org/zh-hant/駁康有為致總統總理書

Chen Fong-Ching 陳方正 and Jin Guantao 金观涛. (1997).From Youthful Manuscripts to River Elegy: The Chinese Popular Cultural Movement and Political Transformation 1979–1989.Hong Kong: Chinese University Press.

Chen Guan 琛观. (2020). “The Embarrassment of Francis Fukuyama” [弗朗西斯・福山的尴尬Fulangxisi. fushan de ganga]. Available at https://zhuanlan.zhihu.com/p/139462107

Chen Guanghua 陈光华. (1986). “On the Role of Division of Labor in Plato’sRepublic” [试论分工在‘理想国’中的地位Shilun fengong zai ‘lixiang guo’ zhong de diwei].Journal of Shangrao Normal University Social Sciences Edition[上饶师范学院学报, 社会科学版], 2: 15–20.

Chen Haosu et al. eds. (2011).Confucius-Socrates. Proceedings of Three Conferences on Chinese and Greek Philosophy.Beijing: Embassy of Greece.

Chen Hongyi 陈弘毅. (2001). “Mediation, Litigation and Justice – Reflection on Modern Free Society and Confucian Tradition” [调解、诉讼与公正—对现代自由社会和儒家传统的反思Tiaojie, susong yu gongzheng – dui xiandai ziyou shehui he rujia chuantong de fansi].Modern Law. 现代法学 3: 3–14.

Chen Jianhong 陈建洪. (2008). “On Leo Strauss’s Political Philosophy and his Doctrine of Esotericism.” [论施特劳斯的政治哲学及其隐微论Lun shitelaosi de zhengzhi zhexue jiqi yinwei lun].”Seeking Truth[求是学刊] 35.6: 41–44.

—. (2015).On Strauss[论施特劳斯Lun shitlaosi]. Shanghai: East China Normal University Press.

—. (2016). “Strauss on Ancient and Modern Political Philosophy and their Ideals of Civilization” [施特劳斯论古今政治哲学及其文明理想Shitelaosi lun gujin zhengzhi zhexue jiqi wenming lixiang].Political Philosophy政治哲学 25th Aug.: 51–55.1.

Chen Jiaying 陈嘉映. (2015).The Good Life.[“何为良好生活”He wei liang hao shenghuo]. Shanghai: Chinese Literature and Art Publishing House.

Chen Kuide 陳奎德. (2000). “The cultural fever: background, ideology and two tendencies” [文化热：背景, 思潮及两种倾向Wenhua re: beijing, sichao ji liangzhong qingxiang]. ВContemporary Cultural Changes in Mainland China[中国大陆当代文化变迁Zhongguo dalu dangdai wenhua bianqian]. Edited by Chen Kuide. 37–61. Taipei: Guigan chubanshe.

Chen Xiaomei 陳小眉. (1992). “Occidentalism as Counterdiscourse: ‘He Shang’ in Post-Mao China.”Critical Inquiry18: 686–712.

—. (2002).Occidentalism: A Theory of Counter-discourse in Post-Mao China.New York, NY: Rowman & Littlefield.

Chen Xunwu. (1998). “A rethinking of Confucian rationality.”Journal of Chinese Philosophy25: 483–504.

Chen Yan 陈彦. (2006). “Thinking about ‘Noble Lies’ ” [思索 ‘高贵的谎言Sisuo ‘gaogui de huangyan’].Douban. Доступно на https://www.douban.com/group/topic/1095343/.

Cheng Ling 程岭. (2014). “The Pedagogical Implication of Western Rationalism and the Enlightenment” [西方理性主义的发展及其对教学的启示Xifang lixing zhuyi de fa zhan ji qi dui jiaoxue de qishi].Contemporary Education and Culture[当代教育与文化Dāngdai jiaoyu yǔ wenhua] 6: 48–53.

Cheng Zhimin 程志敏. (2005). “Looking at the Relationship Between Philosophers and City-states from the Perspective of the ‘Noble Lie.’ ” [从’高贵的谎言’看哲人与城邦的关系Cong ‘gaogui de huangyan’ kan zheren yu chengbang de guanxi].Zhejiang Academic Journal浙江学刊1: 86–90.

—. (2006). “The Correction of Plato’s Utopia.” [柏拉图”理想国”辨正Bolatu ‘lixiang guo’ bianzheng].Zhejiang Academic Journal[浙江学刊] 3. Доступно на https://d-wanfangdata-com-cn.proxy.uchicago.edu/periodical/zjxk200603020.

Chiou, C.L. (1995). “The ‘River Elegy’ and the 4 June Tiananmen Massacre.” ВDemocratizing Oriental Despotism. C. L. Chiou. 52–72. Palgrave Macmillan: London.

Choukrone, Leila and Antoine Garapon. 2007. “The Norms of Chinese Harmony: Disciplinary Rules as Social Stabiliser.”China Perspectives3: 36–49.

Chow Tse-Tung 周策纵. (1960).The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China.Cambridge, MA: Harvard University Press. Cohen, Jerome. (2018). “Xi Jinping sees some pushback against his iron-fisted rule.”Washington Post, August 2, 2018. Доступно на https://www.washingtonpost.com/news/global-opinions/wp/2018/08/02/xi-jinping-sees-some-pushback-against-his-iron-fisted-rule/.

Cooper, John M., ed. (1997).Plato’s Complete Works. Indianapolis, IN: Hacket.

Copenhaven, Brian. (2019).Magic and the Dignity of Man: Pico della Mirandola and His Oration in Modern Memory.Cambridge, MA: Harvard University Press. Dai Xiaoguang 戴晓光. (2016). “An Interpretation of the ‘Theuth mythos’ in Plato’sPhaedrus.” [斐德 若中的 ‘忒伍特神話’(274c–5276a 解析Feideruo zhong de ‘tewute shenhua’ jiexi].The Chinese Journal of Classical Studies[古典研究Gudian Yanjiu] 25: 1–17.

Davies, Gloria. (2009).Worrying about China: The Language of Chinese Critical Inquiry.Cambridge, MA: Harvard University Press.

Davies, Gloria, and Gloria Davis. (2007). “Habermas in China: Theory as Catalyst.”The China Journal57: 61–85.

De Jong, Alice. (1989). “The Demise of the Dragon: Backgrounds to the Chinese Film ‘River Elegy.’ ”China Information4: 28–43.

Delury, John. (2008). “ ‘Harmonious’ in China.”Policy Review,Monday, March 31, 2008. Доступно на https://www.hoover.org/research/harmonious-china.

Deng Anqing 邓 安 庆. (2005). “Tracing the Origin of Concepts in Western Ethics: An Existentialist Interpretation of Aristotle’s Ethical Concepts.” [西方伦理学概念溯源—亚里士多德伦理学概念的实存论阐释Xifang lunli xue gainian suyuan – Yalishiduo de lunli xue gainian de shi cun lun chanshi].Social Sciences in China. 中国社会科学 4: 73–82.

Deng Feihuang 邓飞黄. (1922). “The Origin and Impact of Individualism” [個人主義的由來及其影響Gerenzhuyi de youlai jiqi yingxiang].Eastern Magazine东方杂志19: 35–46.

Deng Xiaomang 邓晓芒. (2011). “Rationality and Irrationality in the History of western Philosophy.” [西方哲学史中的理性主义和非理性主义Xifang zhexue shi zhong de lixing zhuyi he fei lixing zhuyi].Modern Philosophy现代哲学 3: 46–48.

—. (2013). “On Liu Xiaofeng’s ‘Scholarship.’ ” [评刘小枫的学理Ping Liu Xiaofeng de ‘xuili’].Xiaomang’s Campus晓芒学园.

Ding Liqun 丁立群. (2012). “Philosophy of Theory and Philosophy of Praxis: Which is the First?” [理论哲学与实践哲学： 孰为第一哲学？Lilun zhexue yu shijian zhexue: Shu wei di yi zhexue?].Philosophical Researches哲学研究 1: 78–84.

Dirlik, Arif. (1995). “Confucius in the borderlands: Global capitalism and the reinvention of Confucianism.”Boundary 22.22: 229–273.

Doan, John B. Tran Van (1997). “The Crisis of Rationality and Confucian Reasonableness.” Доступно на https://vntaiwan.catholic.org.tw/theology/crisis.htm.

Doan, Tran Van. 陳文團. (2001).Reason, Rationality, and Reasonableness. Vietnamese Philosophical Studies. Vol. 1. Washington, DC: Council for Research in Values & Philosophy.

Dodds, E. R. (1951).The Greeks and the Irrational.Berkeley, CA: University of California Press.

Dombrowski, Daniel. (1997). “Plato’s ‘Noble’ Lie.”History of Political Thought18: 565–578.

Dotson, John. (2011). “The Confucian Revival in the Propaganda Narratives of the Chinese Government.”U.S. – China Economic and Security Review Commission Staff Research Report, July 20th, 2011. 1–22.

Drury, Shadia. (2005).The Political Ideas of Leo Strauss.New York, NY: Palgrave MacMillan.

Du Zhengshen 杜正勝. (1986). “A Survey of State Form in Zhou Dynasty A Preliminary Opinion on the ‘Feudal City-State.’” [關於周代國家形態的蠡测一「封建城邦」說芻議Guanyu zhoudai guojia xingtai de li ce yi `fengjian chengbang’ shuo chuyi].History and Philosophy Collection[史语所集刊] 58 (3): 465–500.

Elstein, D. (2014). “Reviewed Work:China: The Political Philosophy of the Middle Kingdomby Bai Tongdong.”Philosophy East and West64: 513–515.

Fallman, Fredrik. (2014). “Enlightened or not? Notes on Liu Xiaofeng and the ‘Father of the Nation.’ ”Orientaliska Studier138: 64–72.

Fan, Maureen. (2006). “China’s Party Leadership Declares New Priority: ‘Harmonious Society.’ ”The Washington Post. October 12, 2006.

Fang Kaicheng. (2019). “ ‘There was a Western sage named Seneca:’ Seneca’s Consolations in seventeenth-century China.” [Typescript].

Fang Ning 房寧. (2009). “The People’s Congress System is a Concentrated Embodiment of China’s Democratic Politics.” [人民代表大會制度是中國民主政治的集中體現Renmin daibiao dahui zhidu shi Zhongguo minzhu zhengzhi de jizhong tixian].Guangming Daily光明日報. April 7, 2009, 3.

Fang, Tony. (2011). “Yin Yang: A New Perspective on Culture.”Management and Organization Review8: 25–50.

Fenellosa, Ernest. (2009). “The Coming Fusion of East and West.” ВThe Chinese Written Character as a Medium for Poetry: A Critical Edition. Edited by Haun Saussy. 153–65. New York, NY: Fordham University Press.

Feng Congde 封從德. (2013).A Tiananmen Journal[六四日記 增訂版Liusi riji zengding ban]. Hong Kong: Hong Kong Standard Press.

Feng Deping 封德平. (2014). “The Contemporary Significance of Confucianism and Its Modern Transformation.” [儒家思想的当代意义及其现代性转化Rujia sixiang di dang dai yiyi ji qi xiandai xing zhuang hua].Theoretical Review[理论导刊] 12: 37–41.

Feng Lulu 冯璐璐. (2013). “A Personalization of the Crisis of Rationalism in Western Europe – A Study of Max Weber’s Life and His Theoretical System.” [西欧理性主义危机的人格化体现: 马克斯 韦伯生平及其思想理论体系研究之一Xiou lixing zhuyi weiji de rengehua tixian – Makesi weibo shengping ji qi sixiang lilun tixi yanjiu zhi yi].Journal of Shenyang University (Social Science Edition)[沈阳大学学报 (社会科学版)] 15: 645–650.

Ferguson, Niall. (2011).Civilization: The West and the Rest.London: Penguin Group.

Ferrari, G.R.F. (1997). “Strauss’s Plato.”Arion: A Journal of Humanities and the Classics5: 36–65.

Fewsmith, Joseph. (1995). “Neoconservatism and the End of the Dengist Era.”Asian Survey35: 635–651.

—. (2001).China Since Tiananmen: The Politics of Transition.Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Fitzgerald, John, and Sechin Y. S. Chien, eds. (2006).The Dignity of Nations: Equality, Competition, and Honor in East Asian Nationalism.Hong Kong: Hong Kong University Press.

Fleming, Katie. (2006). “The Use and Abuse of Antiquity: The Politics and Morality of Appropriation.” ВClassics and the Uses of Reception. Edited by Charles Martindale and Richard F. Thomas. 127–37. Malden, MA, and Oxford, UK: Blackwell Publishing.

Fogel, Joshua A. and Peter Zarrow, eds. (1997).Imagining the People: Chinese Intellectuals and the Concept of Citizenship, 1890–1920.Armonk, NY: M. E. Sharpe, Inc.

Fontana, Michela. (2011).Matteo Ricci: A Jesuit in the Ming Court. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Frazer, Michael L. (2006). “Esotericism Ancient and Modern: Strauss Contra Straussianism on the Art of Political Philosophical Writing.”Political Theory34: 33–61.

Froese, Katrin. (2008). “The Art of Becoming Human: Morality in Kant and Confucius.”Dao: A Journal of Comparative Philosophy7: 257–268.

Fu Qilin 傅其林. (2015). “The Reception of Mao’s ‘Talks at the Yan’an Forum on Literature and Art’ in English-language Scholarship.”Comparative Literature and Culture17.12. http://docs.lib.purdue.edu/clcweb/vol17/iss1/12

Fukuyama, Francis. (1989). “The End of History?”The National Interest16: 3–18.

—. (1992).The End of History and the Last Man. New York, NY, and London: Free Press.

Fung, Edmund. (2010).The Intellectual Foundations of Chinese Modernity: Cultural and Political Thought in the Republican Era. New York, NY, and Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Gan Yang 甘阳. (1990). “The Ideal of Freedom: Negative Aspects of the May Fourth Tradition” [自由的理念：五四传统之阙失面Ziyou de linian: Wusi chuantong zhi queshi mian]. ВReverberations of History[歷史的反響Lishi de fanxiang]. Edited by Liu Qingfeng 刘青峰. 135–153. Hong Kong: 三联书店Sanlian Press.

—. (1997). “Anti-democratic liberalism or democratic liberalism?” [反民主的自由主义还是民主的自由主义Fan minzhu de ziyou zhuyi haishi minzhu de ziyou zhuyi?].Twenty-First Century[二十一世纪] 2: 4–17.

—. (2002). “Strauss as a Political Philosopher: The Revival of Classical Conservative Political Philosophy” [政治哲人施特勞斯Zhengzhi zheren shitelaosi]. В предисловии кLeo Strauss, Natural Right and History(Chinese Version). ii–xx. Hong Kong: University of Oxford Press.

—. (2003).The Political Philosopher Leo Strauss. [政治哲人施特劳斯Zhengzhi zheren Shitelaosi]. Hong Kong: Niujin University Press.

—. (2005). “Unifying the Three Traditions.” ВNew Era: The Merging of Three Chinese Traditions. Lecture presented at Tsinghua University on May 12, 2005. Introduction and Translation by David Ownby.

—. (2007).Inheritance of Three Traditions[通三统Tong San Tong]. Beijing: Sanlian Press.

—. (2012). “Freed from Western Superstition” [从西方迷信中解放出来Cong xifang mixin zhong jiefang chulai]. Доступно на http://www.xinfajia.net/9404.html.

—, ed. (2014).Strauss and Classical Studies[施特劳斯与古典研究Shitelaosi yu gudian yanjiu]. Beijing: Sanlian Press. Gan Yang and Liu Xiaofeng. (2014). “The Cultural Positioning and Self-Betrayal of Peking University.” Introduction and Translation by Matthew Dean.

Gan Yang, Liu Xiaofeng, and Zhang Zhilin. (2012b). “Classical Western studies in China.” Trans. Michael Chang.Chinese Cross Currents.9: 98–114.

Gan Yang. (1998). “A Critique of Chinese Conservatism in the 1990s.” Translated by Xudong Zhang.Social Text55: 45–66.

Gao Shankui高山奎. (2013). “Strauss and Chinese Problems.” [施特劳斯与中国问题Shitelaosi yǔ zhōngguo wenti].Theoretical Investigations[理论探讨Lilun Tantao]. 2: 54–58.

Gao, S. and A. J. Walayat. (2021). “Confucianism and Democracy: Four Models of Compatibility.”Journal of Chinese Humanities6: 213–234.

Garcia, B. (2014). “Aristotle Among the Jesuits: A Note Concerning a Recent Publication.”Rivista Di Filosofia Neo-Scolastica106: 177–194.

George, J. (2005). “Leo Strauss, Neoconservatism and US Foreign Policy: Esoteric Nihilism and the Bush Doctrine.”International Politics42: 174–202.

Gernet, Jacques. (2010). “Language, Mathematics, Rationality. Categories or Functions Concerning China and Our Age-Old Traditions.”Chinese Studies in History43: 17–31.

Gerth, H. H. and C. Wright Mills, eds. (2012).Max Weber: Essays in Sociology. London: Ulan Press. 1970.

Ghils, Paul. (2013). “The Essential Tension: Rational and Reasonable in Science and Philosophy.”Transdisciplinary Journal of Engineering & Science4: 40–56.

Glover, Jonathan. (2000).Humanity: A Moral History of the Twentieth Century.New Haven, CT: Yale University Press.

Goldman, Merle, ed. (2002).An Intellectual History of Modern China. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Gong Weibin 龔維斌. (2010). “Promoting Full Social Mobility and Forming Reasonable Social Stratification.” [促進充分社會流動， 形成合理社會分層Cujin chōngfen shehui liudong, xingcheng helǐ shehui fēnceng].Zhejiang Daily[浙江日報]. August 30, 2010. 7th edition.

Goodman, Howard L., and Anthony Grafton. (1990). “Ricci, the Chinese, and the Toolkits of Textualists.”Asia Major3: 95–148.

Goody, Jack. (1993). “East and West: Rationality in Review.”Ethnos: Journal of Anthropology58: 6–36.

—. (1996).The East in the West.Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Gould, R. (2014). “Conservative in Form, Revolutionary in Content: Rethinking World Literary Canons in an Age of Globalization.”Canadian Review of Comparative Literature41: 270–66.

Graham, Angus. (1965). “‘Being’ in Linguistics and Philosophy: A Preliminary Inquiry.”Foundations of Language1: 223–231.

–. (1967). “Chinese Logic.”Encylopedia.com. Доступно на https://www.encyclopedia.com/humanities/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/chinese-logic.

—. (1989).Disputers of the Tao.La Salle, IL: Open Court.

—. (2000). “The Place of Reason in the Chinese Philosophical Tradition.” ВThe Legacy of China. Edited by R. Dawson. 28–56. Oxford: Oxford University Press.

Gransow, Bettina. (2003). “The Social Sciences in China.” ВThe Cambridge History of Science. Volume 7:The Modern Social Sciences. Edited by Theodore M. Porter and Dorothy Ross. 498–514. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Gu Zhun 顾准. (1981). “Christianity, Greek Thought and Historian Culture” [基督教、希腊思想和史官文化Jidujiao, xila sixiang he shiguan wenhua].Academic Journal of Jinyang[晋阳学刊] 4: 10–19.

—. (1982).The City-state Constitution of Greece[希腊城邦制度Xila chengbang zhidu]. Beijing: China Social Sciences Press. Доступно на http://www.aisixiang.com/data/97562–2.html.

—. (1994).Collected Works[顾准全集Gu Zhun quanji]. Guiyang: Guizhou People’s Press.

—. (1997).Diary of Gu Zhun[顾准日记Gu Zhun riji]. Beijing: China Social Sciences Press.

Gu, Edward X. (2001). “Who Was Mr. Democracy? The May Fourth Discourse of Populist Democracy and the Radicalization of Chinese Intellectuals (1915–1922).”Modern Asian Studies35: 589–621.

Gunn, Edward. (1991). “The Rhetoric ofHe Shang: From Cultural Criticism to Social Act.”Bulletin of Concerned Asian Scholars23: 14–22.

Guo Chongchen 郭冲辰, Chen Fan 陈凡, and Fan Chunfa 樊春华. (2001). “The Expansion of Instrumental Rationality and the Absence of Value Rationality – A Philosophical Review of American Hegemonism” [工具理性的膨胀与价值理性的缺失—关于美国霸权主义的哲学审视Gongju lixing de pengzhang yu jiazhi lixing de queshi – guanyu meiguo baquan zhuyi de zhexue shenshi].Journal of Northeastern University, Social Science Edition[东北大学学报, 社会科学版] 4: 235–237.

Guo Jiping 国纪平. (2019). “There is no ‘Thucydides trap’ in the world. Comment on the danger of some Americans’ strategic misunderstanding” [世上本无“修昔底德陷阱”—评美国一些人战略迷误的危险Shishang ben wu “xiusidide xianjing”—ping Meiguo yixie ren zhanlue miwu de weixian].People’s Daily. June 18, 2019.

Guo Shengming. 郭圣铭. (1980). “The Historical Heritage of Ancient Greece (Part 2)” [古希腊的史学遗产 (下)Gu xila de shixue yichan (xia)]. Journal of East China Normal University, Natural Science Edition.[华东师范大学学报, 自然科学版] 4: 76–80.

Halberstam, J. (1988). “From Kant to Auschwitz.”Social Theory and Practice14: 41–54.

Han Xuebing 韩薛兵. (2012). “Discussion and Reflection on the Economic Attributes of Athens in the Classical Period in Academic Circles.” [学术界关于古典时期雅典经济属性的探讨及反思Xueshu jie guanyu gudian shiqi yadian jingji shuxing de tantao ji fansi]. Master’s Thesis, Liaocheng University.

Hankins, James. (2017). “Reforming Elites the Confucian Way.”American Affairs1:45–57.

—. (2019).Virtue Politics: Soulcraft and Statecraft in Renaissance Italy.Cambridge, MA: Harvard University Press.

—. (2020). “Regime Change with Chinese Characteristics.”American Affairs6:149–66.

Hansen, Chad. (1983).Language and Logic in Ancient China.Ann Arbor, MI: University of Michigan Press.

Hansen, Mogens H. (2006). “Review of Loren J. Samons,What’s Wrong with Democracy?: From Athenian Practice to American Worship(Berkeley: University of California Press, 2004).” ВBryn Mawr Classical Review. Доступно на https://bmcr.brynmawr.edu/2006/2006.01.32/.

Hansen, Mogens H., and Thomas Heine Nielsen. (2004).An Inventory of Archaic and Classical Poleis. Oxford, UK: Oxford University Press.

Hao Chang. (1971).Liang Ch’i-ch’ao and Intellectual Transition in China, 1890–1907.Cambridge, MA: Harvard University Press.

Hao Yuan 郝苑 and Meng Jianwei 孟建伟. (2012). “Logos and Nous: Two Origins of Western Scientific Culture.” [逻各斯与努斯：西方科学文化的两个原点Luogesi yu nusi: Xifang kexue wenhua de liang ge yuandian].Journal of Renmin University of China[中国人民大学 学报] 2: 124–131.

Harbsmeier, Christoph. (2001). “May Fourth Linguistic Orthodoxy and Rhetoric: Some Informal Comparative Notes.” ВNew Terms for New Ideas: Western Knowledge & Lexical change in Late Imperial China. Edited by Michael Lacknerm, Iwo Amelung, и Joachim Kurtz. 373–410. Leiden: Brill Academic Publishers.

Harding, Phillip. (1995). “Athenian Foreign Policy in the Fourth Century.”Klio77: 105–125.

Hardwick, Lorna and Carol Gillespie. (2007).Classics in Post-Colonial Worlds. Oxford: Oxford University Press.

Harrison, Thomas. (2007). “Religion and the Rationality of the Greek city.” ВRethinking Revolutions in Ancient Greece. Edited by Simon Goldhill and Robin Osborne. 124–140. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

He Baogang. (2012). “Four Models of the Relationship Between Confucianism and Democracy.” ВContemporary Chinese Political Thought. Edited by Fred Dallmayr and Tingyang Zhao. 131–151. Lexington, KY: University Press of Kentucky.

He Guanghu 何光沪. (1989). “Love is What This World Needs Most – Reading Liu Xiaofeng’s ‘Salvation and Happiness.’ ” [这个世界最需要爱—读刘小枫《拯救与逍遥》Zhege shijie zui xuyao ai: du liu xiaofeng “zhengjiu yu xiaoyao”]. ВDu Shu6: 5–17.

He Xin 何新. (2013).Greek Pseudo-History. [希腊伪史考Xila wei shi kao]. Tongxin: Tongxin Publishing House.

—. (2015).A Continuation of Greek Pseudo-History. [希腊伪史续考Xila wei shi xu kao]. Yanshi: Yanshi Publishing House.

He Yinan. (2020). “China’s Political Trajectory and Foreign Relations under the Influence of National Identity.”The ASAN Forum. July–August 2020. 8 (4). Доступно на https://theasanforum.org/chinas-political-trajectory-and-foreign-relations-under-the-influence-of-national-identity/.

Heinaman, Robert. (1988). “Eudaimonia and Self-Sufficiency in the Nicomachean Ethics.”Phronesis33:31–53.

Hesk, Jon. (2000).Deception and Democracy in Classical Athens.Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Hindess, Barry. (1992). “Rationality and Modern Society.”Sociological Theory9: 216–27.

Hon Tze-Ki. (2015).The Allure of the Nation: The Cultural and Historical Debates in Late Qing and Republican China. Ideas, History, and Modern China.Boston, MA: Brill.

Honneth, Axel. (1987). “Enlightenment and Rationality.” Translated by Jeremy Gaines.The Journal of Philosophy84: 692–699.

Horkheimer, Max, and Theodor W Adorno. (2002).Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments.Edited by Gunzelin Schmid Noerr and translated by Edmund Jephcott. Stanford, CA: Stanford University Press.

Hosne, Ana Carolina. (2015). “Jesuit Reflections on their Overseas Missions.”ReVista (Cambridge)14: 56–57.

Hou Dianqin 侯典芹. (2005). “On the Concept of Harmonious Society in Plato’s ‘Utopia.’” [论柏拉图《理想国》的和谐社会思想Lun Bolatu “Lixiangguo” de hexie shesui sixiang].Journal of Inner Mongolia University for Nationalities, Social Science Edition[内蒙古民族大学学报社会科学版] 5.

Hoyt, Mei Wu. (2006). “John Dewey’s legacy to China and the problems in Chinese society.”Transnational Curriculum Inquiry3: 12–25.

Hsia, Ronnie Po-chia. (2010).A Jesuit in the Forbidden City: Matteo Ricci, 1552–1610.Oxford, UK: Oxford University Press.

Hu Ping 胡平. (2017).“ ‘The Best Possibility’ and ‘The Most Possibly Good’—Plato’s ‘Republic’ and Aristotle’s ‘Politics.’ ” [‘最好的可能’与 ‘最可能的好’—柏拉图理想国与亚里士多德政治学“Zui hao de keneng” yu “zui keneng de hao” – bolatu “lixiang guo” yu Yalishiduo de “zhengzhi xue”]. Independent Chinese PEN Center. Доступно на https://www.chinesepen.org/blog/archives/79970.

Hu Zhongping 扈中平. (1985). “Plato’s Educational Ideal as Harmonious Development – Notes on theRepublic.” [柏拉图和谐发展的教育思想—读理想国札记Bolatu hexie fazhan de jiaoyu sixiang – du lixiang guo zhaji].Journal of Social Science of Hunan Normal University[湖南师范大学社会科学学报] 2:98–101.

Huang Yang 黄洋. (1995). “The Establishment of Private Ownership of Ancient Greek Land and the Formation of City-State System.” [古代希腊土地私有制的确立与城邦制度的形成Gudai xila tudi siyouzhi di queli yu chengbang zhidu de xingcheng].Fudan University Journal, Social Science Edition. [复旦学报 (社会科学版)] 1: 46–51.

—. (2009). “Classical Greek Idealization as a Cultural Phenomenon.” [古典希腊理想化: 作为一种文化现象的 “Hellenism,”Gudian xila lixiang hua: Zuowei yi zhong wenhua xianxiang de Hellenism].Chinese Social Science[中国社会科学] 2: 52–67.

—. (2018). “Classical Studies in China.” ВReceptions of Greek and Roman Antiquity in East Asia. Edited by Almut-Barbara Renger and Xin Fan. 363–75. Leiden: Brill.

Hui, Keith. (2014). “Could Plato’sRepublicWork in China?”Philosophy Now101: 14–15.

Humphreys, Sarah C. and Rudolf G. Wagner, eds. (2013).Modernity’s Classics: Ruptures and Reconfigurations. Heidelberg: Springer Nature.

Jiang Dongxian. (2014). “Searching for Chinese Autonomy: Leo Strauss in the Chinese Context.” Masters Dissertation, Duke University.

Jiang Qing. (2003).Political Confucianism: The Shift, Character and Development of Contemporary Confucianism[政治儒学：当代儒学的转向、特指与发展Zhengzhi ruxue: dangdai ruxue de zhuanxiang tezhi yu fazhan]. New Taipei City: Yangzhengtang Wenhua.

Jiang Yi-Huah. (2018). “Confucian Political Theory in Contemporary China.”Annual Review of Political Science21: 155–73.

Jin Canrong 金灿荣 and ZhaoYuanliang 赵远良. (2014). “Exploring and Taking Advantage of Favorable Conditions to Establish a New Model of Major-Country Relations between China and the United States.” [构 建 中 美 軒 型 大 国 关 系的 条件 採 余Goujian zhong mei xuan xing daguo guanxi de tiaojian cai yu].World Economics and Politics[世界经济与政治] 3: 50–68.

Jin Guantao, Fan Hongye and Liu Qingfeng. (1996).Chinese Studies in the History and Philosophy of Science and Technology. Dordrecht: Kluwer Academic.

Jin Guantao 金观涛 and Liu Qingfeng 刘青峰. (1986). “Why didn’t the ancient Chinese philosophers discover the syllogism? A Comparative Study of Aristotle and Ancient Chinese Philosophers.” [为什么中国古代哲学家没有发现三段论—亚里士多德和中国古代哲学家的比较研究Weishenme zhongguo gudai zhexue jia meiyou faxian sanduanlun – yalishiduo de he zhongguo gudai zhexue jia de bijiao yanjiu].Researches in Dialectics of Nature[自然辩证法研究] 18: 74–80.

—. (2005) “From ‘Republicanism’ to ‘Democracy’: China’s Selective Adoption and Reconstruction of Modern Western Political Concepts (1840–1924).”History of Political Thought26: 467–501.

Jin Nan 晋楠. (2010). “The Pursuit of Order and Harmony – A Comparison of the Concepts of Harmonious Society in Confucius and Plato.” [秩序与和谐的追寻—孔子与柏拉图和谐社会构想之比较Zhixu yu hexie de zhuixun – kongzi yu bolatu hexie shehui gouxiang zhi bijiao]. Master’s degree at Hunan University.

Ju Naiqi 巨乃岐 and Xing Runchuan 邢润川. (2005). “On Technical Rationality and Its Criticism.” [试论技术理性及其批判Shilun jishu lixing ji qi pipan].Journal of Northeastern University, Social Science Edition[东北大学学报, 社会科学版] 7 (3): 172–175.

Jullien, Francois. (2002). “Did Philosophers Have to Become Fixated on Truth?” Translated by Jane Lloyd.Critical Inquiry28: 803–824.

Kainulainen, J. (2018). “Virtue and Civic Values in Early Modern Jesuit Education.”Journal of Jesuit Studies5: 530–548.

Kant, Immanuel. (1964).Critique of Practical Reason.Translated by H. J. Paton. New York, NY: Harper and Row.

—. (1991). “An Answer to the Question: ‘What is Enlightenment?’ ” ВKant: Political Writings. Edited by H. S. Reiss. 54–60. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

—. (2017).Kant: The Metaphysics of Morals. United Kingdom: Cambridge University Press.

Kasimis, Demetra. (2016). “Plato’s Open Secret.”Contemporary Political Theory15: 339–357.

Kaufman, Alison A. (2007). “One Nation Among Many: Foreign Models in the Constitutional Thought of Liang Qichao.” PhD Dissertation, University of California, Berkeley.

Kim, Sungmoon. (2017) “Pragmatic Confucian Democracy: Rethinking the Value of Democracy in East Asia.”Journal of Politics79: 237–49. Kirkendall, J.A. (2017). “The Well-Ordered Heart: Confucius on Harmony, Music, and Ritual.” Unpublished paper. Доступно на https://s3.wp.wsu.edu/uploads/sites/998/2018/11/JensenKirkendall-TheWellOrderedHeart.pdf.

Klosko, G. (1986). “The ‘Straussian’ Interpretation of Plato’s ‘Republic.’ ”History of Political Thought7: 275–293.

Knight, Nick. (2006).Marxist Philosophy in China: From Qu Qiubai to Mao Zedong, 1923–1945.Dordrecht, Netherlands: Springer.

Kristoff, Nicholas D. (1989). “China Calls TV Tale Subversive.”New York Times. October 2, 1989. 13.

Kuhn, Thomas S. (1970). “Notes on Lakatos.”PSA 1970[sic]. 137–146.

Laks, Andre. (2013). “Phenomenon and Reference: Revisiting Parmenides, Empedocles, and the Problem of Rationalization,” вModernity’s Classics: Ruptures and Reconfigurations. Edited by Sarah C. Humphreys and Rudolph G. Wagner. 165–86. Heidelberg: Springer Nature.

Lam Chi-ming. 林志明. (2014). “Confucian Rationalism.”Educational Philosophy and Theory46: 1450–1461.

Lane, Melissa. (2009). “Comparing Greek and Chinese Political Thought: The Case of Plato’sRepublic.”Journal of Chinese Philosophy36: 585–601.

Lang, Berel. (1990).Act and Idea in the Nazi Genocide.Chicago, IL: University of Chicago Press.

Lash, Scott. (2009). “Afterword: In Praise of the A Posteriori: Sociology and the Empirical.”European Journal of Social Theory12: 175–187.

Lau Tuenyu and Lo Yuet-keung. (1991). “Heshang(River Elegy) A Television Orchestration of a New Ideology in China.”Asian Journal of Communication1: 73–102.

Lear, Jonathan. (2017).Wisdom Won from Illness.Cambridge, MA: Harvard University Press.

Lee, Desmond, trans. & ed. (2003).Plato: The Republic.London, UK: Penguin Classics.

Lee, Theresa. (2007). “Liang Qichao and the Meaning of Citizenship: Then and Now.”History of Political Thought28: 305–327.

Leighton, Christopher. (2015). “Venture Communist: Gu Zhun in Shanghai, 1949–1952.” ВThe Capitalist Dilemma in China’s Communist Revolution. Edited by Sherman Cochran. 119–147. Ithaca, NY: Cornell East Asia Program.

Leonard, Mark. (2008).What does China Think?New York, NY: Public Affairs.

Levenson, Joseph R. (1953).Liang Ch’i Ch’ao and the Mind of Modern China.Cambridge, MA: Harvard University Press.

Li Baibai 李白白. (2007). “On the Separation and Integration of Instrumental Reason and Value Reason.” [论工具理性和价值理性的分疏和整合Lun gongju lixing he jiazhi lixing de fen shu he zhenghe].Journal of Xinyang Normal University, Philosophy and Social Sciences Edition[信阳师范学院学报, 哲学社会科学版] 27: 30–32.

Li Changlin 李长林. (1984a). “Thucydides and the ‘History of the Peloponnesian War’ ” [修昔底德和伯罗奔尼撒战争史Xiuxidide he boluobennisa zhanzheng shi].History Teaching[历史教学] 1: 44–47.

–. (1984b). “Two Issues Concerning the Evaluation of Thucydides’s View of History” [关于修昔底德历史观评价的两个问题Guanyu xiuxidide lishi guan pingjia de liangge wenti].Journal of Historiography[史学史研究] 3: 51–54.

Li Cheng and Eve Cary. (2011).“The Last Year of Hu’s Leadership: Hu’s to Blame?”Jamestown Foundation: China Brief11 (23). December 20, 2011. Доступно на https://jamestown.org/program/the-last-year-of-hus-leadership-hus-to-blame/.

Li Chengwei 李长伟. (2008). “The Educational Truth in ‘Noble Lies’ ” [‘高贵谎言’中的教育真相‘Gaogui huangyan’ zhong de jiaoyu zhenxiang].Journal of Educational Studies[教育学报] 4: 80–87.

Li Chengyang. (2006). “The Confucian Ideal of Harmony.”Philosophy East and West56: 583–603.

Li Hui. (2002). “Jesuit Missionaries and the Transmission of Christianity and European Knowledge in China.”Emory Endeavors in World History4.

Li Jianming 李剑鸣. (2011). “Between Athens and Rome: Classical Tradition and the Establishment of the American Republic” [在雅典和罗马之间: 古典传统与美利坚共和国的创建Zai yadian he luoma zhi jian: Gudian chuantong yu meilijian gongheguo de chuangjian].Journal of Historical Science[史学月刊] 9: 108–124.

Li Jin. (2003). “The Core of Confucian Learning.”American Psychologist58: 146–47.

Li Junpeng. (2017). “The Making of Liberal Intellectuals in Post-Tiananmen China.” PhD Dissertation, Columbia University.

Li Junyin. 李骏寅. (2019). “On Leo Strauss’s Classical Rationalism.” [论列奥・ 施特劳斯的古典理性主义Lun lieao shitelaosi de gudian lixing zhuyi]. Master’s Thesis, Sociology, Habin Engineering University.

Li Mingkun. (2012). “The Quarrel of Revelation and Philosophy in Leo Strauss’s Natural Right and History.” [自然權利和歷史中的啟示與哲學之爭Ziran quanli he lishi zhong de qishi yu zhexue zhizheng].The Chinese Journal of Classical Studies[古典研究Gudian Yanjiu] 3 (1): 69–88.

Li, P. P. (2008). “Toward a geocentric framework of trust: An application to organizational trust.”Management and Organization Review4: 413–439.

Li Peilin 李培林. (2005). “Talking about Social Stratification.” [話說社會分層Huashuo shehui fenceng].Zhejiang Daily[浙江日報]. April 11, 2005.

Li Qiang 李強. (2003). “Does Social Stratification Do More Harm than Good?” [社會分層弊大于利嗎？Shehui fenceng bi dayu li ma?].Development Herald[發展導報]. April 11, 2003.

Li Wuzhuang 李武装 and Liu Shuguang 刘曙光. (2013). “The Critical Logic of Western Philosophy and the Rationalism of the Human Spirit.” [西方哲学的理性主义批判逻辑与人类精神的理性主义优位诉求Xifang zhexue de lixing zhuyi pipan luoji yu renlei jingshen de lixing zhuyi you wei suqiu].Journal of Huaqiao University, Philosophy & Social Sciences[华侨大学学报, 哲学社会科学版] 3: 82–90.

Li Yongcheng 李永成. (2017). “Domestic Politics, Foreign Policy and American Diplomatic Lies – Some Issues Concerning the Development of Sino-US Relations” [国内政治、对外政策与美国外交谎言—兼及发展中美关系的若干问题Guonei zhengzhi, duiwai zhengce yu meiguo waijiao huangyan – jian ji fazhan zhong mei guanxi de ruogan wenti].Sohu.

Li Yongyi. (2014). “A New Incarnation of Latin in China.”Amphora11. Доступно на https://www.classicalstudies.org/scs-blog/parian/new-incarnation-latin-china-yongyi-li.

Li Yunqin 李韵琴. (1989). “Analysis of the Main Reasons of Greek Colonial Movement in the Eighth-Sixth Century BC World History.” [试析公元前八—六世纪希腊殖民运动的主要原因Shi xi gongyuan qian ba – liu shiji xila zhimin yundong de zhuyao yuanyin].World History[世界历史] 4: 112–121.

Li Zhiyuan 李致遠. (2010). “The Prelude to the Gorgias.” [高尔吉亚的开场Gaoerjiya de kaichang].The Chinese Journal of Classical Studies[古典研究Gudian Yanjiu] 1: 15–28.

Li, Eric X. (2012). “Why China’s Political Model Is Superior.”New York Times.https://www.nytimes.com/2012/02/16/opinion/why-chinas-political-model-is-superior.html

Li Hao and Gao Mingming. (2005). “Benevolence and Justice: A Comparison of theAnalectsof Confucius and the Republic of China.”Journal of Wuyi University(Social Science Edition), 1.

Li, S. (2009). “The Art of Misreading: An Analysis of the Jesuit ‘Fables’ in Late Ming China.” ВTranslating China. Edited by Xuanmin Luo and Yuanjian He. 71–94. Bristol, UK: Multilingual Matters.

Liang Qichao 梁启超. (1978).Collected Essays from the Ice-drinker’s Studio. [飲冰室合集.Yin bing shi heji]. Taipei: Zhonghua Press.

—. (1998).Discourse on the New Citizen.[新民说Xinmin shuo]. Zhongzhou: Zhongzhou Ancient Books Publishing House.

–. (1999).Collected Works of Liang Qichao.[梁启超全集Liang Qichao Quanji]. Beijing: Beijing Publishing House.

Liao Shenbai 廖 申 白. (1999). “The Position of Fraternity in Aristotle’sEthics.” [友爱在亚里士多德伦理学中的地位You’ai zai Yalishiduo de lunli xue hong di diwei].Philosophical Researches[哲学研究] 5: 55–61.

Lilla, Mark. (2010). “Reading Leo Strauss in Beijing.”The New Republic. Доступно на https://newrepublic.com/article/79747/reading-leo-strauss-in-beijing-china-marx.

Lin Da 林达. (2003). “A Comparison of Musical Thoughts inThe Republicand theAnalectsof Confucius.” [“理想国” 和 “论语” 中的音乐思想之比较‘Lixiangguo’ he ‘Lunyu’ zhong de yinyue sixiangzhi bijiao].Symphony: Journal of Xi’an Conservatory of Music[交响-西安音乐学院学报] 4.

Lin Qifu 林奇富 and Dong Cunsheng 董存胜. (2006). “Rethinking the Limitations of Classical Democracy – Analysis of the City-State Democracy of Ancient Athens.” [反思古典民主的局限性—以古雅典的城邦民主为分析对象Fansi gudian minzhu de juxian xing – yi gu yadian de chengbang minzhu wei fenxi duixiang].Journal of Fujian Provincial Committee Party School of CPC[中共福建省委党校学报] 12: 23–25.

Liu Chenguang 劉晨光. (2006). “Aristotle’s Political Science.” [亞里士多德的「政治科學」alishiduo de de `zhengzhi kexue’].21st Century Online Edition[二十一世紀] 2006.4.29. Доступно на https://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/media/online/0511039.pdf.

Liu Dong. 刘 东. (2003). “The Weberian View and Confucianism.” Translated by Gloria Davies.East Asian History25–26: 194–99.

Liu Hanzhen. (2015). “Contemporary New Confucianism and the Ancient European Philosophy: Analysis and Comparison.”Studia Europejskie-Studies in European Affairs73: 115–136.

Liu Huiyang 刘辉扬. (1981).“ ‘Man is Born a Political Animal’—Review of Aristotle’s Political Thought.” [人天生是政治的动物’亚里士多德政治思想述评Ren tiansheng shi zhengzhi de dongwu; Yalishiduo de zhengzhi sixiang shuping].Journal of Yangzhou Teachers College, Social Science Edition[扬州师院学报, 社会科学版] 2: 91–95.

Liu Jinyu 刘津瑜. (2018). “Translating and Rewriting Western Classics in China (1920s–1930s): The Case of the Xueheng Journal.” ВReceptions of Greek and Roman Antiquity in East Asia. Edited by Almut-Barbara Renger and Xin Fan. 91–111. Leiden: Brill.

Liu Jun. 刘军. (2001). “Restless Chinese Nationalist Currents in the 1980s and the 1990s: A Comparative Reading of River Elegy and China Can Say No.” ВChinese Nationalism in Perspective: Historical and Recent Cases. Edited by C. X. George Wei and Xiaoyuan Liu. 205–231. Westport, CT: Praeger.

Liu Kejie 刘柯杰. (2001). “Review and Prospect of Western Rationalism.” [西方理性主义的回顾和展望Xifang lixing zhuyi de huigu he zhanwang].Journal of Tianjin University of Commerce[天津商学院学报] 5: 10–12.

Liu Qingping 刘清平. (2005). “Do we need ‘instrumental rationality criticism’?” [我们需要的是“工具理性批判”吗?Women xuyao de shi ‘gongju lixing pipan’ma?].Gansu Social Sciences[甘肃社会科学] 4: 22–24.

Liu Wentai. (1998). “Rational Thinking in the City-State Crisis: A Review of Plato’s ‘Utopia.’ ” [城邦危机中的理性思考—评柏拉图的 “理想国”Chengbang weiji zhong de lixing sikao – ping Bolatu de “lixiang gua”].Academic Forum of Nan Du (Philosophy and Social Science Edition)[南都学坛哲学社会科学版] 18.4.

Liu Xiaofeng 刘小枫, ed. (2002a).Strauss and Ancient Political Philosophy.[施特劳斯与古典政治哲学Shitelaosi yu gudian zhengzhi zhexue]. Shanghai, Shanghai SDX Press.

—, trans. (2003).Plato’s Symposium. [会饮Huiyin]. Beijing: Huaxia Press.

—. (2000a). “An Esoteric and Exoteric Reading of Nietzsche.” [尼采的微言大义Nicai de weiyan dayi]. Доступно на https://www.aisixiang.com/data/15745.html.

–. (2000b). “Intellectuals’ Cat Walk.” [知識份子的貓步Zhishi fenzi de maobu].

—. (2002b).The Docility of the Hedgehog.[刺猬的溫順Ciwei de wenshun]. Shanghai, Shanghai Literature and Art Press.

—. (2007). “The Vain Tranquility of the Sage.” [圣人的虚静Shengren de xujing]. В егоPick up the Cold Branches[拣尽寒枝]. 219–254. Beijing: Huaxia Publishing House.

—. (2009a). “Strauss and China: Encounter of Two Classics.” [施特劳斯与中国：古典心性的相逢Shitelaosi yu Zhongguo: Gudian Xinxing de Xiangfeng].The Ideological Front[思想战线] 35: 59–65. Доступно на https://www.aisixiang.com/data/26462.html.

—. (2009b). “Leo Strauss et la Chine: une recontre author de l’ethos classique.” Translated by Joel Thoraval.Extreme Orient, Extreme Occident,31: 141–54.

—. (2009c). “Strauss and the Philosophy of Enlightenment.” [施特劳斯与启蒙哲学 (上)Shitelaosi yu qimeng zhexue shang].”Journal of NorthWestern Normal University[西北师范大学学报] 46.3: 1–9.

—. (2013).Strauss’s Pathmark. [施特劳斯的路标Shitelaosi de lubiao: Leo Strauss als Wegmarke]. Beijing: Huxia Publishing House.

—. (2015a).Sino-Theology and the Philosophy of History: A Collection of Essays. Translated by Leopold Leeb. Leiden: Brill.

—. (2015b). “Which Tradition of Classical Studies?” [古典学的何种传统Gudianxue de hezhong chuantong].Critical News[批评新闻] December 13, 2015.

Liu Xiaofeng 刘小枫 and Chen Guangchen 陳廣琛. (2018). “Leo Strauss and the Rebirth of Classics in China.” ВReceptions of Greek and Roman Antiquity in East Asia. Edited by Almut-Barbara Renger and Xin Fan. 219–236. Leiden: Brill.

Liu Xiaofeng 刘小枫, Gan Yang 甘阳, and Zhang Zhilin 张志林. (2012). “Classical Western Studies in China.” [古典西学在中国Gudian xixue zai zhongguo]. Translated by Michael Chang.Chinese Cross Currents[神州交流] 3: 98–114.

Liu Yi 刘怡. (2011). “Penetrating the ‘Noble Lie.’ ” [刺破 ‘高贵的谎言’Cipo ‘gaogui de huangyan’].World Vision[世界博览] 2.

Liu Yu. (2008). “The Intricacies of Accommodation: The Proselytizing Strategy of Matteo Ricci.”Journal of World History19: 465–87.

—. (2013). “The Complexities of a Stoic Breakthrough: Matteo Ricci’s ‘Ershiwu Yan’ (Twenty-five Paragraphs).”Journal of World History24: 823–47.

—. (2014). “Adapting Catholicism to Confucianism: Matteo Ricci’sTianzhu Shiyi.”The European Legacy19: 43–59.

Liu Zehua and Liu Jianqing. (1996). “Civic Associations, Political Parties, and the Cultivation of Citizenship Consciousness in Modern China.”Chinese Studies in History29: 8–35.

Liu Zhen 刘臻. (2010). “A Classical Conception of Rational Englightenment – A Modern Interpretation of Plato’s Allegory of the Cave and the Line” [一种古典的理性启蒙观—对柏拉图“洞喻”和“线喻”的现代解读Yi zhong gudian de lixing qimeng guan – dui bolatu ‘dongyu’ he ‘xianyu’ de xiandai jiedu].Journal of Shihezi University[石河子大学学报] 24 (6): 69–71.

Liu, Henry C. K. (2003). “The Abduction of Modernity Part 3: Rule of law vs Confucianism.”The Asia Times. July 24, 2003. Доступно на http://large.stanford.edu/history/kaist/references/confucius/liu3/.

Liu, Lydia H. (1995).Translingual Practice: Literature, National Culture, and Translated Modernity: China, 1900–1937. Stanford, CA: Stanford University Press.

—. (1996). “Translingual Practice: The Discourse of Individualism between China and the West.” ВNarratives of Agency: Self-making in China, India, and Japan. Edited by Wimal Dissanayake. 1–35. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Lloyd, G.E.R. (1990).Demystifying Mentalities. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

—. (2007).Cognitive Variations: Reflections on the Unity and Diversity of the Human Mind. New York, NY: Oxford University Press.

–. (2009).Disciplines in the Making: Cross-Cultural Perspectives on Elites, Learning, and Innovation.Oxford, UK: Oxford University Press.

—. (2014).The Ideals of Inquiry: An Ancient History.New York, NY: Oxford University Press.

—. (2017).The Ambivalences of Rationality: Ancient and Modern Cross-Cultural Explorations.Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Lomanov, Alexander. (1998). “Religion and Rationalism in the Philosophy of Feng Youlan.”Monumenta Serica46: 323–41.

Lorenz, Hendrik. (2004). “Desire and Reason in Plato’sRepublic.”Oxford Studies in Ancient Philosophy27: 83–116.

Lu Jie 吕杰. (2012). “Democratic Conceptions and Regime Support among Chinese Citizens.”Asian Barometer66.

Luo Xinggang 罗兴刚. (2012). “An Education of Love: Behind the ‘Noble Lie’—Political Philosophy as the Original Ethics.” [爱的教育: ‘高贵的谎言’背后—政治哲学如何作为原初的伦理学Ai de jiaoyu: ‘Gaogui de huangyan’ beihou – zhengzhi zhexue ruhe zuowei yuanchu de lunli xue].The Journal of Humanities[人文杂志] 4: 35–40.

Luria, Alexander. (1976).Cognitive Development: Its Cultural and Social Foundations. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Ma Chun-ling 马春玲 and Zhang Xiao-mi 张晓密. (2009). “The Origin of the Attention to Rationality and Emotion.” [对理性和情感关注的起源Dui lixing he qinggan guanzhu de qiyuan].Journal of Harbin University[哈尔滨学院学报] 30: 15–19.

Ma Jinchen 马金辰 and Zhang Nan 张楠. (2021). “On the injustice in the ruling thought of Plato’s Philosopher King.” [论柏拉图哲学王统治思想中的非正义性].Journal of Inner Mongolia Electric University[内蒙古电大学刊] 5.

Ma Shuyun 马树人. (1996). “The Role of Power Struggle and Economic Changes in the ‘Heshang Phenomenon’ in China.”Modern Asian Studies30: 29–50.

Mashaal, Samantha. (2019). “Plato’s Party-State: Evaluating China’s Political System through the Framework of the Republic.”Penn Journal of Philosophy, Politics & Economics14 (1): 6. Доступно на https://repository.upenn.edu/spice/vol14/iss1/6.

Mahood, G.H. (1971). “Socrates and Confucius: Moral Agents or Moral Philosophers?”Philosophy East and West21: 177–188.

Makeham, John. (2003). “The Retrospective Creation of New Confucianism.” ВNew Confucianism: A Critical Examination. Edited by John Makeham. 25–53. New York, NY: Palgrave Macmillan.

—. (2012). “Disciplining Tradition in Modern China: Two Case Studies.”History and Theory51: 89–104.

Mao Zedong. (1990).Mao Zedong’s early writings: 1912.6–1920.11.[毛泽东早期文稿Mao Zedong zaoqi wengao]. Zhangsha: Human Press.

—. (2005).Mao Zedong on Dialectical Materialism: Writings on Philosophy, 1937. Edited by Nick Knight. Armonk, NY: M. E. Sharpe, Inc.

Marchal, Kai. (2017). “Modernity, Tyranny, and Crisis: Leo Strauss in China.” ВCarl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-Speaking World. Edited by Marchal and Shaw. 173–96. Lanham, MD: Lexington Books.

Marchal, Kai and Carl K. Y. Shaw, eds. (2017).Carl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-speaking World: Reorienting the Political.Lanham, MD: Lexington Books.

Mardell, Jacob. (2017). “The ‘Community of Common Destiny’ in Xi Jinping’s New Era. Building a ‘community of common destiny’ is the motivating force behind China’s future foreign policy.”The DiplomatOct. 25, 2017. Доступно на https://thediplomat.com/2017/10/the-community-of-common-destiny-in-xi-jinpings-new-era/.

McDaniel, R. (1998). “The Nature of Inequality: Uncovering the Modern in Leo Strauss’s Idealist Ethics.”Political Theory26: 317–345.

Melzer, Arthur M. (2014).Philosophy Between the Lines: The Lost History of Esoteric Writing.Chicago, IL: The University of Chicago Press.

Menand, Louis. (2018). “Francis Fukuyama Postpones the End of History.”The New YorkerSeptember 3, 2018.

Meng Xianping 孟宪清. (2011). “The Development and Substantive Tendency of Western Traditional Rationalism.” [西方传统理性主义的发展和实体性倾向Xifang chuantong lixing zhuyi de fa zhan he shiti xing qingxiang].Journal of Yunnan University, Social Sciences Edition[云南大学学报, 社会科学版] 3: 35–41.

Menn, Stephen. (1992). “Aristotle and Plato on God as Nous and as the Good.”The Review of Metaphysics45: 543–573.

Metzger, T.A. (2005).A Cloud Across the Pacific: Essays on the Clash Between Chinese and Western Political Theories Today.Hong Kong: Chinese University Press.

Meynard, Thierry. (2013). “Aristotelian Ethics in the Land of Confucius: A Study of Vagnone’s Western Learning on Personal Cultivation.”Antiquorum Philosophia7: 145–169.

Mi Chenfeng 米辰肇. (1995). “The Spread of Aristotle’s Political Theory in China.”Rivista Di Cultura Classica e Medioevale37: 243–257.

Mi, Michael C. (1997). “The Spread of Aristotle’s Political Theory in China.”Political Theory25: 249–257.

Moak, Ken. (2018). “Why China prefers its own ideology to US-style democracy.”Asia TimesApril 4, 2018. Доступно на https://asiatimes.com/2018/04/china-prefers-ideology-us-style-democracy/.

Mommsen, Wolfgang. (2006). “Personal Conduct and Societal Change.” ВMax Weber, Rationality and Modernity. Edited by Sam Whimster and Scott Lash. 35–51. London and New York, NY: Routledge.

Moody, P. R. (2008). “Rational Choice Analysis in Classical Chinese Political Thought: The ‘Han Feizi.’ ”Polity40: 95–119.

Moore, Kenneth R. (2009). “Platonic Myths and Straussian Lies: The Logic of Persuasion.”Polis26: 89–115.

Mori, Giuliano. (2020). “Natural theology and ancient theology in the Jesuit China mission.”Intellectual History Review30: 187–208.

Moss, Stephen. (2014). “Francis Fukuyama: ‘Americans are not very good at nation-building.’”The GuardianOctober 14, 2014. Доступно на https://www.theguardian.com/books/2011/may/23/francis-fukuyama-americans-not-good-nation-building.

Muller-Lee, Andreas. (2018). “The Jesuit Mission to China and the Reception of Ancient Greek and Roman Culture in China and Korea.” ВReceptions of Greek and Roman Antiquity in East Asia. Edited by Almut-Barbara Renger and Xin Fan. 19–49. Leiden: Brill.

Mungello, David E. (1985).Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology.Honolulu, HI: University of Hawaii Press.

—. (1994).The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning. Monumenta Serica123. Beijing: Institut Monumenta Serica.

—. (2005).The Great Encounter of China and the West, 1500–1800. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Murphy, Tim and Ralph Weber. (2010). “Confucianizing Socrates and Socratizing Confucius: On ComparingAnalects13:18 and theEuthyphro.”Philosophy East and West60.2: 187–206.

Mutschler, Fritz-Heiner. (2018). “Western Classics at Chinese Universities – and Beyond: Some Subjective Observations.” ВReceptions of Greek and Roman Antiquity in East Asia. Edited by Almut-Barbara Renger and Xin Fan. 430–444. Leiden: Brill.

Naddaf, Gerard. (2000). “Literary and Poetic Performance in Plato’s Laws.”The Society for Ancient Greek Philosophy Newsletter312. Доступно на https://orb.binghamton.edu/sagp/312.

Nadon, Christopher. (2017). “Leo Strauss’ Critique of the Political in a Sinophone Context.” ВCarl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-Speaking World. Edited by Marchal and Shaw. 151–172. Lanham, MD: Lexington Books.

Nails, Debra. (2012). “Plato’s ‘Republic’ in its Athenian Context.”History of Political Thought33: 1–23.

Ni, Peiman. (2011). “Classical Confucianism I: Confucius.” ВThe Oxford Handbook of World Philosophy. Edited by Jay L. Garfield and William Edelglass. Oxford, UK: Oxford University Press.

Nie Minli 聂敏里. (2017). “The New Life of Classics: Political Imagination or Historical Critique?” [古典学的新生: 政治的想象， 抑或历史的批判?Gudian xue de xinsheng: Zhengzhi de xiangxiang, yihuo lishi de pipan?].Tsinghua Studies in Western Philosophy[清华西方哲学研究] 1: 272–295.

Nisbett, R. E. (2003).The geography of thought: How Asians and Westerners think differently… and why.New York, NY: Free Press.

Norden, Bryan W. Van. (2004). “Review of Jean-Paul Reding,Comparative Essays in Early Greek and Chinese Rational Thinking.”Notre Dame Philosophical Reviews.Доступно на https://ndpr.nd.edu/news/comparative-essays-in-early-greek-and-chinese-rational-thinking/.

Osnos, Evan. (2008). “Angry Youth: The New Generation’s Neocon Nationalists.”New Yorker,July 28, 2008. 28–37.

Page, Carl. (1991). “The Truth about Lies in Plato’s Republic.”Ancient Philosophy1: 1–33.

Palmer, James. (2020). “Oh God, Not the Peloponnesian War Again.”Foreign PolicyJuly 28, 2020. Доступно на https://foreignpolicy.com/2020/07/28/oh-god-not-the-peloponnesian-war-again/.

Pan Honglin 潘洪林. (2000). “Why Scientific Reason Oversteps Value Reason – Anotherь Criticism of Western Scientific Reason.” [科学理性何以僭越价值理性一 对西方科学理性的另一种批判Kexue lixing heyi jianyue jiazhi lixing – dui xifang kexue lixing de ling yi zhong pipan].Ningxia Social Science[宁夏社会科学] 6: 7–10.

Pan Wei 潘维. (2003).The Rule of Law and “Democratic Superstition.”[法治与“民主迷信”Fazhi yu “minzhu mixin”]. Hong Kong: Hong Kong Social Sciences Press.

—. (2006). “Ancient Greece and Democracy.” [古希腊与民主制度Gu xila yu minzhu zhidu].

Pan Yue. (2020). “A Serious Misunderstanding of the ‘Roots’ of Civilization is the Biggest Issue in Today’s Dispute Between China and the West.”The Paper, Cultural Aspects[澎湃号 > 文化纵横] June 3, 2020.

Pangle, Thomas. (1983). “The Roots of Contemporary Nihilism and Its Political Consequences According to Nietzsche.”The Review of Politics45: 45–70.

Pei Wen 裴雯. (1998). “The Economic Characteristics of Athens in the Classical Period.” [古典时期雅典的经济特征Gudian shiqi yadian de jingji tezheng].Journal of Fudan University, Social Science Edition[复旦学报, 社会科学版] 5: 130–34.

Peng Gonglian 彭公亮. (2001). “The Original Mission of Greek Philosophy and the Modern Mission of Philosophy.” [希腊哲学的本源性使命及哲学的现代任务Xila zhexue de benyuan xing shiming ji zhexue de xiandai renwu].Journal of Hanzhong Normal University, Social Sciences[汉中师范学院学报, 社会科学] 1. Доступно на http://rdbk1.ynlib.cn:6251/qw/Paper/156584.

Peng, K., and R. E. Nisbett. (1999). “Culture, dialectics, and reasoning about contradiction.”American Psychologist54: 741–54.

Perelomov, L. S. (1977). “Mao, The Legalists, and the Confucianists.”Chinese Studies in History11: 64–95.

Perris, A. (1983). “Music as Propaganda: Art at the Command of Doctrine in the People’s Republic of China.”Ethnomusicology27: 1–28.

Pines, Yuri. (2000). “ ‘The One That Pervades the All’ in Ancient Chinese Political thought: The Origins of ‘The Great Unity’ Paradigm.”T’oung Pao86: 280–324.

Pollock, Sheldon. (2010). “Comparison without Hegemony.” ВThe Benefit of Broad Horizons. 185–204. Leiden: Brill.

Popper, Karl. (1971).The Open Society and its Enemies.Fifth revised edition. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Pormann, Peter E. (2013). “Classical Scholarship and Arab Modernity.” ВModernity’s Classics: Ruptures and Reconfigurations. Edited by Humphreys and Wagner. 123–41. Heidelberg: Springer Nature.

Qiang Zha (2005). “Reading Xi’s Modern Twist on Plato’s ‘The Republic.’ ”Inside Higher EdMarch 9, 2005.

Qing Lianbin (青連斌). (2006). “Classification: Sociological Research and Definition.” [階層：社會學的研究與界說Jieceng: Shehuixue de yanjiu yu jieshuo].Study Times[學習時報], February 13.

Qiu Yue. (2004). “The Construction and Criticism of Plato’sKallipolis,”Journal of Anhui Police Vocational College1.

Ranieri, P. (2016). “Standing the Test of Time: Liberal Education in a Jesuit Tradition.”Traditions of Eloquence: The Jesuits and Modern Rhetorical Studies. Edited by Cinthia Gannett, and John Brereton. 263–74. New York, NY: Fordham University Press.

Rawls, John. (1999).Political Liberalism.New York, NY: Columbia University Press.

Redding, Gordon. (2002). “The Capitalist Business System of China and its Rationale.”Asia Pacific Journal of Management19: 221–49.

Reding, Jean-Paul. (2004).Comparative Essays in Early Greek and Chinese Rational Thinking.New York, NY: Routledge.

Ren Xiao 任晓. (2004). “What is Rationalism?” [何谓理性主义?Hewei lixing zhuyi?].Chinese Journal of European Studies[欧洲研究] 2: 148–52.

Renger, Almut-Barbara and Xin Fan, eds. (2018).Receptions of Greek and Roman Antiquity in East Asia. Leiden: Brill.

Ri Zhi 日知, ed. (1989).The Study of the History of Ancient City-States.[古代城邦史研究Gudai chengbangshi yanjiu]. Beijing: People’s Publishing House.

Ricci, Matteo. (1942–1949). “Storia dell’Introduzione del Cristianesimo in Cina.” ВDocumento originali concernenti Matteo Ricci e la storia delle prime relazioni tra l’Europa e la Cina, 1579–1615. Edited by Pasquale M. D’Elia. Vol. 1, 36. Roma: La Libreria dello Stato. 3 vols.

–. (1985).The True Meaning of the Lord of Heaven (T’ien-chu Shih-i).Translated by Douglas Lancashire, Peter Hu Kuochen, and Edward J. Malatesta. St. Louis, MO: Institute of Jesuit Sources.

Roland, Nadege. (2018). “Examining China’s ‘Community of Common Destiny.’ ”Power 3.0, January 23, 2018. Доступно на https://www.power3point0.org/2018/01/23/examining-chinas-community-of-destiny/.

Rong Guangyi 荣光怡. (2013). “The Enlightenment of Plato’s Thoughts on Justice in the Construction of a Harmonious Society in my Country.” [柏拉图的正义思想对我国构建和谐社会的启示Bolatu de hengyi sixiang dui woguo goujian hexie shehui de qishi].Journal of Inner Mongolia University for Nationalities (Social Science Edition)[内蒙古民族大学学报（社会科学版)] 1.

Rošker, Jana. (2013). “The Concept of Harmony in Contemporary P. R. China and in Modern Confucianism.”Asian Studies1: 3–20.

Rowett, Catherine. (2016). “Why the Philosopher Kings Will Believe the Noble Lie.”Oxford Studies in Ancient Philosophy50: 67–100.

Samons, Loren J. (2004).What’s Wrong with Democracy? From Athenian Practice to American Worship. Berkeley, CA: University of California Press.

Sasaki, Takeshi. (2012). “Plato and Politeia in Twentieth-Century Politics.”Etudes platoniciennes9: 147–160.

Saussy, Haun. (2010). “Contestatory Classics in 1920s China.” ВClassics and National Cultures. Edited by Susan A. Stephens and Phiroze Vasunia. 258–267. New York, NY: Oxford University Press.

Schechter, Darrow. (2010).The Critique of Instrumental Reason from Weber to Habermas. New York, NY: Continuum.

Schluchter, Wolfgang. (1981).The Rise of Western Rationalism: Max Weber’s Developmental History. Berkeley, CA: University of California Press.

Schmidt, J. (2000). “What Enlightenment Project?”Political Theory28: 734–757.

Schneider, Axel. (2010). “The One and the Many: A Classicist Reading of China’s Tradition and Its Role in the Modern World; An Attempt on Modern Chinese Conservatism.”Procedia: Social and Behavioral Sciences2: 7218–43.

Schwarcz, Vera. (1986).The Chinese Enlightenment: Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919. Berkeley, CA: University of California Press.

Selby-Bigge, L. E., ed. (1962).Inquiries Concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals. Oxford, UK: Oxford University Press.

Semedo, Alvarez. (1996). [orig. 1667].Histoire universelle du grand royaume de la Chine. Paris: Kine.

Sen, Amartya. (2000). “East and West: The Reach of Reason.”New York Review of Books47: 33–38.

Seo, J. Mira. (2019). “Classics for All: Future Antiquity from a Global Perspective.”American Journal of Philology140: 699–715.

Shankman, Steven and Stephen Durrant. (2003).The Siren and the Sage: Knowledge and Wisdom in Ancient Greece and China.Eugene, OR: Wipf and Stock.

Sharpe, Matthew. (2013). “The Poetic Presentation of Philosophy: Leo Strauss on Plato’s ‘Symposium.’ ”Poetics Today34: 563–60.

Shaw, Carl K. Y. (2017). “Towards a Radical Critique of Liberalism: Carl Schmitt and Leo Strauss in Contemporary Chinese Discourses.” ВCarl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-Speaking World. Edited by Marchal and Shaw. 37–57. Lanham, MD: Lexington Books.

Shen Sungchiao (2006). “Discourse onguomin(‘the citizen’) in late Qing China, 1895–1911.” Translated by Hsiao Wen Chien.Inter-Asia Cultural Studies7: 2–23.

Shen Sungchiao and Chien Y. S. Sechin (2006). “Turning Slaves into Citizens: Discourses ofGuominand the Construction of Chinese National Identity in the Late Qing Period.” ВThe Dignity of Nations: Equality, Competition, and Honor in East Asian Nationalism. Edited by John Fitzgerald and Sechin Y. S. Chien. 49–69. Hong Kng: Hong Kong University Press.

Shi Bin 石斌. (2002). “The Moral Appeal of Amoral Political Theories: The Paradox of Realist Perspectives on International Ethics.” [非道德”政治论的道德诉求—现实主义国际关系伦理思想浅析“Fei daode” zhengzhi lun de daode suqiu-xianshi zhuyi guoji guanxi lunli sixiang qian xi].Europe[欧洲] 1: 1–11.

Shi Yihua 石义华 and Lai Yonghai 赖永海. (2002). “Fracture and Integration of the Relationship between Instrumental Rationality and Value Rationality.” [工具理性与价值理性关系的断裂与整合Gongju lixing yu jiazhi lixing guanxi de duanlie yu zhenghe].Journal of State Normal University, Philosophy and Social Sciences Edition[徐州师范大学学报, 哲学社会科学版] 4: 100–103.

Shui Yidi 水亦棣. (2004). “Politics and Philosophy: Two Interpretations of Leo Strauss by Gan Yang and Liu Xiaofeng.” [政治与哲学—甘阳和刘小枫对斯特劳斯的两种解读Zhengzhi yu zhexue – Gan Yang he Liu Xiaofeng dui si te lao si de liang zhong jiedu].Open Times[開放時代] 3.

Shun, Kwong-loi and David B. Wong, eds. (2004a).Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community.Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Shun, Kwong-loi. (2004b). “Conception of the person in early Confucian thought.” ВConfucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community. Edited by Kwong-loi Shun and David B. Wong, 183–199. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Sima Qian. (1969). “Qin Shihuang enji.” (“Annals of the Qin Shihuang”). В hisShiji. 245. Hong Kong: Zonghua shuju.

Smith, Steven B. (2006).Reading Leo Strauss: Politics, Philosophy, Judaism. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Soles, David. (1995). “Confucius and The Role of Reason.”Journal of Chinese Philosophy22: 249–261.

Song Fugang 宋富钢. (1988). “Change in the Republic’s Three Hereditary Classes and Its Historical Basis.” [理想国三等级的世袭变异及其历史基础Lixiang guo san dengji de shixi bianyi ji qi lishi jichu].Academic Journal of Zhongzhou[中州学刊] 1: 41–44.

Spalatin, Christofer A. (1975). “Matteo Ricci’s Use of Epictetus’sEnchiridion.”Gregorianum56: 551–7.

Spence, Jonathan D. (1969).To Change China: Western Advisers in China 1620–1960.Boston, MA: Penguin.

—. (1985).The Memory Palace of Matteo Ricci. New York, NY: Penguin Books.

—. (1991).The Search for Modern China.New York, NY: Norton.

Sprenger, Arnold. (1991). “A New Vision for China: The Case of Liu Xiaofeng.”Interreligio19: 2–10.China Heute9, no. 6 (1990): 157–71.

Standaert, Nicolas, ed. (2001).Handbook of Christianity in China. Volume 1. 635–1800. Leiden: Brill.

—. (2003). “The Transmission of Renaissance Culture in Seventeenth-Century China.”Renaissance Studies17: 367–91.

Standaert, Nicolas and Adrian Dudink, eds. (2002).Chinese Christian texts from the Roman Archives of the Society of Jesus[耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻Yesu hui luoma dang’an guan ming qing tianzhujiao wenxian]. Taipei: Taipei Ricci Institute.

Statman, Alexander. (2019). “The First Global Turn: Chinese Contributions to Enlightenment World History.”Journal of World History30: 363–92.

Strauss, Leo. (1941). “Persecution and the Art of Writing.”Social Research8: 488–504.

–. (1952).Persecution and the Art of Writing. Chicago, IL: The University of Chicago Press.

–. (1964).The City and Man.Chicago, IL: The University of Chicago Press.

Sturniolo, Anthony C. (2016). “Influences of Western Philosophy and Educational Thought in China and their Effects on the New Culture Movement.” Master’s thesis, State University of New York College at Buffalo.

Su Xiaokang 苏晓康 and Wang Luxiang 王鲁湘. (1991).Deathsong of the River: A Reader’s Guide to the Chinese TV Series Heshang. Translated by Richard Bodman and Pin Pin Wan. Ithaca, NY: Cornell East Asia Series.

Su Yu 蘇輿, ed. (1970 [1898]).Selected Writings on Protecting the Doctrine[翼教丛编Yijiao congbian]. Taipei: Tailin Quaofen Publishing House.

Sun, Anna. (2013).Confucianism as a World Religion: Contested Histories and Contemporary Realities.Princeton, NJ: Princeton University Press.

Sun Ruoqian 孙若茜. (2018). “We Must Still Reflect on the 80s. The 30th Anniversary of the Editorial Board of ‘Culture: China and the World.’ ” [依然要思考80年代—“文化：中国与世界”编委会30周 年Yiran yao sikao 80 niandai – “wenhua: Zhongguo yu shijie” bian wei hui 30 zhounian]. Доступно на http://ny.zdline.cn/h5/article/detail.do?artId=13596.

Suskind, Ron. (2004). “Faith, Certainty and the Presidency of George W. Bush.”The New York Times MagazineOctober 17, 2004.

Syea, E. (2016). “Nietzsche on Greek and Indian philosophy.” ВUniverse and Inner Self in Early Indian and Early Greek Thought. Edited by R. Seaford. 265–278. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Tang Shiqi 唐士其. (2011). “The Middle Way and Power: China’s Traditional Wisdom and Strauss’s Classical Rationalism.” [中道与权量—中国传统智慧与施特劳斯眼中的古典理性主义Zhongdao yu quanliang – zhongguo chuantong zhihui yu shitelaosi yanzhong de gudian lixing zhuyi].International Politics Research[国际政治研究] 48 (2): 101–19.

Tang Xiaobing. (1996).Global Space and the Nationalist Discourse of Modernity: The historical thinking of Liang Qichao. Stanford, CA: Stanford University Press.

Tang Yijie 汤一介. (2015).Confucianism, Buddhism, Daoism, Christianity and Chinese Culture.China Academic Library. Springer: Heidelberg.

Taylor, Charles. (1995). “Two Theories of Modernity.”The Hastings Center Report25: 24–33.

Taylor, Martha C. (2010).Thucydides, Pericles, and the Idea of Athens in the Peloponnesian War.Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Teon, Aris. (2016). “Mao Zedong, Legalism and Confucianism: Similarities and Differences.”The Greater China Journal5. Доступно на https://china-journal.org/2016/05/16/mao-zedong-legalism-confucianism-similarities-differences/.

Tu Wei-ming 杜维明. (1991). “The Enlightenment Mentality and the Chinese Intellectual Dilemma.” ВPerspectives on Modern China: Four Anniversaries. Edited by Kenneth Lieberthal et al. 103–118. Armonk, NY: M. E. Sharpe, Inc.

—. (2000). “Multiple modernities: A Preliminary Inquiry into the Implications of East Asian Modernity.” ВCulture Matters: How Values Shape Human Progress. Edited by Lawrence E. Harrison and Samuel P. Huntington. 256–66. New York, NY: Basic Books.

—. (2003). “Beyond the Enlightenment Mentality.” ВLiberating faith: Religious Voices for Justice, Peace, and Ecological Wisdom. Edited by Roger S. Gottlieb. 163–76. Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers.

—. (2010).The Global Significance of Concrete Humanity: Essays on the Confucian Discourse in Cultural China. Delhi: Munshiram Manoharlal Pub Pvt.

Turner, Bryan. (2002). “The problem of cultural relativism for the sociology of human rights: Weber, Schmitt, and Strauss.”Journal of Human Rights1: 587–605.

Turner, Stephen. (2008). “Blind Spot? Weber’s Concept of Expertise and the Perplexing Case of China.” ВMax Weber Matters: Interweaving Past and Present. Edited by Fanon Howell, Marisol L. Menendez, and David Chalcraft. 121–134. Burlington, VT: Ashgate.

Van Norden, Bryan W. and Kwan Im Thong Hood Cho. (2019). “Why the U. S. Needs to Understand Chinese Philosophy.”The ConversationJuly 20, 2019. Доступно на https://www.usnews.com/…07…/why-the-us-needs-to-understand-chinese-philosophy.

Venturi SJ, and Pietro Tacchi. (1911–1913 [1584]). “Letter to Giambattista Roman, Treasurer of the government in the Philippines, Zhaoqing, September 13, 1584.” ВOpere Storiche del P. Matteo Ricci S. I. Comitato per ler onoranze nazionali con prolegomena. Vol. 1: 45. Macerata: Giorgetti. 2 Vols.

Vittinghoff, Natascha. (2002). “Unity vs. Uniformity: Liang Qichao and the Invention of a ‘New Journalism’ for China.”Late Imperial China23: 91–143.

Wagner, Rudolf G. (2013). “A Classic Paving the Way to Modernity: The Ritual of Zhou in the Chinese Reform Debate Since the Taiping Civil War.” ВModernity’s Classics: Ruptures and Reconfigurations.Edited by Sarah C. Humphreys and Rudolph G. Wagner. 77–99. Heidelberg: Springer Nature.

Waley, A., trans. (1979).Confucius: The Analects. London, UK: Everyman.

Walker, D. P. (1972).The Ancient Theology. Studies in Christian Platonism from the Fifteenth to the Eighteenth Century.Ithaca, NY: Cornell University Press.

Wang Bei 王蓓. (2003). “The Ideological Focus of the Ideal State.” [《理想国》的思想聚焦Lixiangguo de sixiang jujiao].Journal of Shanxi Normal University (Philosophy and Social Sciences)[陕西师范大学学报 (哲学社会科学版)]. 3.

Wang Bibo 王碧波. (2011). “A Comparative Study of the Theories of Harmonious Society between Plato and Confucius.” [柏拉图与孔子和谐社会理论比较研究Bolatu yu kongzi hexie shehui lilun bijiao yanjiu]. Master’s thesis, Sichuan University of Foreign Languages.

Wang Cenggu 全增嘏, ed. (1983).A History of Western Philosophy. Shanghai: Shanghai People’s Press.

Wang Chao 王超. (2014). “Educational Love: A Noble ‘Lie’ about Teachers’ Love.” [教育爱：师爱中的高贵“谎言Jiaoyu ai: Shi ai zhong de gaogui “huangyang”].University Education[大学教育科学] 4: 64–9.

Wang Guoyou 王国有. (2006). “Western Rationalism and Its Modern Destiny.” [西方理性主义及其现代命运Xifang lixing zhuyi ji qi xiandai mingyun].Jianghai Academic Journal[江海学刊] 4: 55–60.

Wang Hai 王海. (1999). “Gu Zhun: Greek City-States and the Origin of Its Democracy.”Perspectives1 (3).

Wang Huaiyu 王懷聿. (2009). “The Way of Heart: Mencius’ Understanding of Justice.”Philosophy East and West59: 317–63.

Wang Hui 汪晖. (1989). “Prophesy and History: the ‘May Fourth’ Enlightenment Movement in Modern Chinese History.” [预言与危机 (上篇) —中国现代历史中的“五四”启蒙运动Yuyan yu lishi: Zhongguo xiandai lishizhong de ‘Wusi’ qimenyundong].Literary Review[文学评论] 3: 17–25.

—. (2001). “On Scientism and Social Theory in Modern Chinese Thought.” ВVoicing Concerns: Contemporary Chinese Critical Inquiry. Edited by Gloria Davies. 135–156. Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers.

Wang Huiran 王慧然. (2010). “Rationalism and Western Modernity Crisis.” [理性主义与西方现代危机Lixing zhuyi yu xifang xiandai xing weiji].Academic Exchange[学术交流] 6: 21–4.

Wang Jing 王瑾. (1996).High Culture Fever: Politics, Aesthetics, and Ideology in Deng’s China. Berkeley, CA: University of California Press.

–. (2016). “The Polis and Its Guardians: A Reading ofRepublicII.347a–376c.” [柏拉图笔下的城邦與護衛者—«王制»第二卷374a–376c 發微Bolatu bixia de chengbang yu huwei zhe – «wangzhi» di er juan374a–376cfawei].The Chinese Journal of Classical Studies[古典研究] 26: 1–14.

Wang Junlin 王钧林. (1982). “On Aristotle’s View of Country from ‘The Politics.’ ” [从《政治学》看亚里士多德的国家观Cong “zhengzhixue” kan yalishiduo de de guojia guan].Qilu Journal[齐鲁学刊] 5: 55–60.

Wang, Kai 王 楷. (2015). “On the Dimension of Self-cultivation of Li in Xuncian Philosophy.”KronoScope15: 93–117.

Wang Li 王利. (2009). “Strauss’s Inspiration” [施特劳斯的启示Shitelaosi de qishi].Dushu[读书] October 10, 2009. 41–5.

Wang Qiaoling. (2000). “The Comparison of Moral Metaphysics between Kant and Confucius.”New Theory of Tianfu4.

Wang Tao 王涛. (2012a). “Why is China interested in Strauss?” [中国为什么对列奥.施特劳斯感兴趣?Zhongguo weisheme dui lieao shitelaosi gan xingqu].Social Outlook[社会观察] 8: 78–80.

—. (2012b). “Leo Strauss in China.”Claremont Review of BooksMay 2, 2012. 12 (2): 80–82.

Wang Wenwu 王文武. (2009). “The Progressive Significance of Social Stratification in Chongqing.” [重慶社會分層的進步意義Chongqing shehui fenceng de jinbu yiyi].Guiyang Daily[貴陽日報]. December 11, 2009.

Wang Xuan, Kasper Juffermans, and Caixia Du. (2016). “Harmony as Language Policy in China: An Internet Perspective.”Language Policy15. Доступно на https://link.springer.com/article/10.1007/s10993–015–9374-y.

Wang Xu王旭. (2016). “An Interpretation of Aristotle’s Theory of Government.” [解读亚里士多德的政体论Jiedu yalishiduo de de zhengti lun].China University Humanities and Social Sciences Communication Network[中國高校人文社會科學傳播網]. 1–10.

Wang Yang 王揚. (2014). “The Harmonia of Plato’sRepublic.” [柏拉圖 “理想國” 中的和諧Bolatu “lixiang guo” zhong de hexie].The Chinese Journal of Classical Studies[古典研究] 1: 50–68.

Wang Yong. (2012). “An Interpretation of Plato’s Theory of the Harmonious Society.” [柏拉图的和谐社会思想诠释Bolatu de hexie shehui sixiang quanshi].Journal of Tibet Nationalities Institute: Philosophy and Social Sciences Edition[西藏民族学院学报：哲学社会科学版] 10.

Wang Yuanming 王元明. (2009). “The Basis of Chinese and Western Political Theory in Human Nature.” [中西政治学说的人性论基础Zhongxi zhengzhi xueshuo de renxinglun jichu].Journal of Tianjin Normal University, Social Science Edition[天津师范大学学报] 3: 8–13.

Wardy, R. (2000).Aristotle in China: Language, Categories and Translation.Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Wawrytko, S. (1982). “Confucius and Kant: The Ethics of Respect.”Philosophy East and West32: 237–57.

Webel, Charles P. (2014).The Politics of Rationality: Reason through Occidental History.New York, NY: Routledge.

Weber, Max. (1951).The Religion of China: Confucianism and Taoism.New York, NY: Free Press.

—. (1958).The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Translated by Talcott Parsons. New York, NY: Charles Scribner’s Sons.

—. (1961).General Economic History. Translated by F. H. Knight. London: Collier Books.

—. (1978).Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Edited by Guenther Roth and Claus Wittich. Berkeley, CA: University of California Press.

—. (2004).The Vocation Lectures. Edited by David Owen and Tracy B. Strong. Translated by Rodney Livingstone. Indianapolis, IN: Hackett Books.

Wen Tao. (2006). “The Harmonious Society of Justice and the City State – On the Harmonious Society of Plato’s ‘Utopia.’ ” [正义城邦和谐社会—论柏拉图《理想国》的和谐社会Zhengyi chengbang hexie shehui – lun Bolatu “lixiang guo” de hexie shehui].Journal of Jiangnan University, Humanities and Social Sciences Edition[江南大学学报（人文社会科学版)] 1.

Weng, Leihua. (2010). “Plato in Modern China: A Study of Contemporary Chinese Platonists.” PhD Dissertation, University of South Carolina.

—. (2015a). “The Straussian Reception of Plato and Nationalism in China.”The Comparatist39: 313–34.

—. (2015b). “Re-locating Plato: A Chinese Translation and Interpretation of Plato’s Symposium.”Intertexts19: 67–82.

Whimster, Sam and Scott Lash, eds. (2006).Max Weber, Rationality and Modernity. London, UK: Routledge.

Whitehead, A. N. (1979).Process and Reality: An Essay in Cosmology. New York, NY: Free Press.

Wilson, Bryan R., ed. (1970).Rationality. Key Concepts in the Social Sciences.Oxford, UK: Blackwell.

Wong, David. (2019). “Comparative Philosophy: Chinese and Western.”The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Edited by Edward N. Zalta. Доступно на https://plato.stanford.edu/archives/win2019/entries/comparphil-chiwes/.

Wu Enyu 吴恩裕. (1979). “On Political Thought of Plato and Aristotle.” [论柏拉图和亚里士多德的政治思想Lun bolatu he yalishiduo de de zhengzhi sixiang].Philosophical Research[哲学研究] 3: 35–44.

Wu Gaojun 吴高君. (2003). “Economic Research of Ancient Greek City-States.” [古希腊城邦经济研究Gu xila chengbang jingji yanjiu].The Northern Forum[北方论丛] 2: 34–37.

–. (2014).The Great Dragon Fantasy: A Lacanian Analysis of Contemporary Chinese Thought. Singapore: World Scientific Publishing Company.

Wu Huiyi. (2017).Traduire la Chine au XVIIIe siecle: Les jesuites traducteurs de textes chinois et le renouvellement des connaissances europeennes sur la Chine (1687–ca. 1740).Paris: Honore Champion.

Wu Jia 吴佳. (2013). “Research on Instrumental Rationality and Value Rationality in Ideological and Political Education.” [思想政治教育中的工具理性和价值理性研究Sixiang zhengzhi jiaoyu zhong de gongju lixing he jiazhi lixing yanjiu]. Master’s Thesis, Nanjing Forestry University.

Wu Junbin 伍俊斌. (2007). “On the basic theory of civil society construction.” [公民社会建构的基础理论研究Gongmin shehui jiangou de jichu lilun yanjiu]. Dissertation. Party School of the CPC Central Committee [中共中央党校].

Wu Qingping. (2020). “Doubts about He Xin’s Critique of Ancient Greek History.” http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:3eKZPH75wSQJ: www.bbglobe.com/Article/Default.aspx?aid%3D111426&hl=en&gl=au&strip=1&vwsrc=0. Based on a snapshot of the page as it appeared on 2 Aug 2020 11:29:19 GMT but has since disappeared.

Wu Shuchen 武树臣. (1985). “On Aristotle’s Concept of Rule of Law.” [亚里士多德法治思想探索Yalishiduo de fazhi sixiang tansuo].Law Studies[法学] 5: 43–5.

Wu Xiuyi 吴修艺. (1988).China’s Cultural Fever. [中国文化热Zhongguo wenhua re]. Shanghai: Shanghai People’s Press.

Wu Yuqin 吴于廑. (1963). “On the Two ‘Objective Historians in the West.’ ” [论西方古今两个“客观”史学家Lun xifang gujin liang ge “keguan” shixue jia].Jianghan Journal[江汉学报] 6: 30–9.

Wu Zhiqiang 吴志强. (1991). “River Elegy, Student Movements, and Cultural Changes.” [河殤，學潮，文化變遷Heshang, xuechao, wenhua bianqian].China Spring[中國之春] 98 (July): 63–5.

Xia Xingyou 夏兴有. (2018). “The Cultural Genes of Chinese Roads.” [中国道路的文化基因Zhongguo daolu de wenhua jiyin].Guangming Daily[光明日报] September 17, 2018.

Xia, Florence C. (2002).Sojourners in a Strange Land: Jesuits and Their Scientific Missions in Late Imperial China. Chicago, IL: The University of Chicago Press.

Xiao Fan 萧凡. (1980). “Is Plato the ‘First Communist Theorist?’ ” [柏拉图是‘第一个共产主义理论家’吗?Bolatu shi ‘di yi ge gongchan zhuyi lilun jia ma?].Jinan Journal Philosophy and Social Sciences Edition[暨南学报, 哲学社会科学版] 4: 71–4.

Xiao, Xiaosui 蕭小穗. (2005). “Intellectual Communication East and West: A Historical and Rhetorical Approach.”Intercultural Communication Studies15: 41–52.

Xiao, Yang. 蕭陽. (2002). “Liang Qichao’s Political and Social Philosophy.” ВContemporary Chinese Philosophy. Edited by Chun-Ying Chen and Nicholas Bunnin. 17–39. Oxford, UK: Wiley-Blackwell.

Xie Huiyuan 谢惠媛. (2014). “The Moral Rationality and Validity of Political Behavior – Based on the Comparison of Plato and Machiavelli Thoughts.” [政治行为的道德合理性与有效性–基于柏拉图与马基雅维里思想的比较Zhengzhi xingwei de daode heli xing yu youxiao xing – jiyu bolatu yu majiya wei li sixiang de bijiao].Gansu Social Sciences[甘肃社会科学] 5: 49–52.

Xin Fan. (2018). “Imagining Classical Antiquity in Twentieth-Century China.” ВReceptions of Greek and Roman Antiquity in East Asia. Edited by Almut-Barbara Renger and Xin Fan. 202–18. Leiden: Brill.

Xu Datong 徐大同. (1981). “My Humble Opinions on the Research Objects of Political Science – An Investigation of the History of Research Objects.” [关于政治学研究对象的浅见—政治学研究对象的史的考察Guanyu zhengzhi xue yan jiu duixiang de qianjian – zhengzhi xue yan jiu duixiang de shi de kaocha].Journal of Tianjin Normal University[天津师院学报] 6: 39–42.

Xu Guiquan 徐贵权. (2003). “On Value Rationality.” [论价值理性Lun jiazhi lixing].Journal of Nanjing Normal University, Social Science Edition. [南京师大学报, 社会科学版] 5: 10–14.

Xu Jian 徐戬. (2010). “The Noble Competition.” [高贵的竞赛Gaogui de jingsai]. ВThe Quarrel between the Ancients and the Moderns and the Self-consciousness of Civilization: Strauss in the Context of China[古今之争与文明自觉：中国语境中的施特劳斯Gujin zhizheng yu wenming zijue: Zhongguo yu jingzhong de shitelaosi]. Edited by Xu Jian. 1–33. Shanghai: East China Normal University Press.

Xu Jilin 许纪霖. (2000). “The Fate of an Enlightenment – Twenty Years in the Chinese Intellectual Sphere (1978–98).” Translated by Geremie R. Barme with Gloria Davies.East Asian History20: 169–86.

Xu Songyan 徐松岩. (1998). “There is No ‘Industrial and Commercial City State’ in the Ancient World.” [古代世界不存在 ‘工商业城邦’Gudai shijie bu cunzai ‘gongshangye chengbang’].Journal of Chongqing Normal University, Philosophy and Social Sciences Edition[重庆师范大学学报 (哲学社会科学版)] 1: 103–6.

Xu Tianshi 徐天使. (2010). “The Problem of the Noble Lie in the Ideal State.” [理想国中的谎言问题Lixiang guo zhong de huangyan wenti].Knowledge Economy[知识经济] 12: 175–176.

Xu Xiaoxu 徐晓旭. (2004). “The Concept of ‘Nation’ in Ancient Greece.” [古希腊人的“民族”概念Gu xila ren de “minzu” gainian].Journal of World Peoples Studies[世界民族] 2: 35–40.

Xu Yu 徐瑜 and Qian Zaixiang 钱在祥. (1981). “Aristotle’s Writings in China.” [亚里士多德的著作在中Yalishiduo de de zhuzuo zai zhongguo].Journal of Sichuan Society for Library Science[四川图书馆学报] 1: 51–54.

Xu, Ben. (2001). “Postmodern-Postcolonial Criticism and Pro-Democracy Enlightenment.”Modern China27: 117–47.

Xu, Keqian. (2006). “Early Confucian Principles: The Potential Theoretic Foundation of Democracy in Modern China.”Asian Philosophy16: 135–48.

Xuyang Jingjing. (2013). “Confucius Goes Green.”Global Times, Dec. 12, 2013.

Yang Guorong. (2019). “The Idea of Reason and Rationality in Chinese Philosophy.” В егоPhilosophical Horizons: Metaphysical Investigation in Chinese Philosophy. 178–96. Brill: Leiden.

Yang Jun 杨军 and Zuo Jianhui 左建辉. (2007). “The Development Vein of Western Rationalism.” [西方理性主义的发展脉络Xifang lixing zhuyi de fa zhan mailuo].Journal of Baoding Teachers College[保定师范专科学校学报] 20: 8–11.

Yang Rui 楊 銳, Xie Meng 谢梦, and Wen Wen 文雯. (2019). “Pilgrimage to the West: Modern Transformations of Chinese Intellectual formation in Social Sciences.”Higher Education77: 815–29.

Yang Xiao. (2002). “Liang Qichao’s Political and Social Philosophy.” ВContemporary Chinese Philosophy. Edited by Chung-Ying Chen and Nicholas Bunnin. 17–39. Oxford, UK: Blackwell.

Yang Xiaolin. (2001). “The Ideal State, the Great World and the Well-off Society – On the Political Ideals of Plato and Confucius.” [理想国、大同世界和小康社会—论柏拉图和孔子的政治理想Lixiang guo, datong shijie he xiaokang shehui – lun bolatu he kongzi de zhengzhi lixiang].Journal of Guangxi University for Nationalities (Philosophy and Social Sciences)[广西民族大学学报（哲学社会科学版)]. 12.

Yang, Mayfair Meihui. (2002). “The Resilience of Guanxi and Its New Deployments: A Critique of Some New Guanxi Scholarship.”The China Quarterly170: 459–76.

Yang, S. and B. Stening. (2013). “Mao Meets the Market.”Management International Review53: 419–48.

Yang, Sheng-keng 楊深坑. (1989). “Tao, Logos, and Communicative Rationality in the Educational Process.”Bulletin of Graduate Institute of Education, Taiwan Normal University31: 315–37.

Yi Ning 易宁 and Li Yongming 李永明. (2005). “Thucydides’s Theory of Human Nature and his Outlook on History.” [修昔底德的人性说及其历史观Xiuxidide de renxing shuo ji qi lishi guan].Journal of Beijing Normal University, Social Sciences[北京师范大学学报, 社会科学版] 6: 79–86.

Yong Huang. (2011). “Can Virtue Be Taught and How? Confucius on the Paradox of Moral Education.”Journal of Moral Education40: 141–59.

Yu Jiyian and Nicholas Bunnin. (2001). “Saving the Phenomena: An Aristotelian Method in Comparative Philosophy.” ВTwo Roads to Wisdom? Chinese and Analytic Philosophical Traditions. Edited by Bo Mou. 293–312. Chicago, IL: Open Court.

Yu Jiyuan 余纪元. (1998). “Virtue: Confucius and Aristotle.”Philosophy East and West48: 323–47.

—. (2004). “The Chinese Encounter with Greek Philosophy.” ВGreek Philosophy in the New Millennium. Edited by Livio Rossetti. 187–198. Sankt Augustin, Germany: Academia Verlag.

—. (2005). “The Beginning of Ethics: Confucius and Socrates.”Asian Philosophy15: 173–89.

—. (2014). “Feng Youlan and Greek Philosophy.”Journal of Chinese Philosophy41: 55–73.

Yu Liu. (2014). “Adapting Catholicism to Confucianism: Matteo Ricci’s Tianzhu Shiyi.”The European Legacy19: 43–59.

Yu, Shirley Ze. (2019). “In Africa, the Beijing Consensus is Pushing Confucius over Plato.”LSESeptember 18, 2019. Доступно на https://blogs.lse.ac.uk/africaatlse/2019/09/18/africa-beijing-consensus-confucius-plato-education/.

Yu Ying. (2015). “Classical Studies is Not the Way Liu Xiaofeng and his Associates Do It.” [古典学 不是刘小枫他们搞的那套Gudianxue bushi Liu Xiaofeng tamen gaode natao].Critical News[古典学], February 7, 2015.

Zarrow, Peter G. (1997). “Liang Qichao and the Notion of Civil Society in Republican China.” ВImagining the People: Chinese Intellectuals and the Concept of Citizenship, 1890–1920. Edited by Joshua Fogel and Peter G. Zarrow. 232–57. New York, NY: M. E. Sharpe, Inc.

Zeng Bing 曾冰. (2007). “Summary of Western Rationalism.” [西方理性主义述评Xifang lixing zhuyi shuping].Journal of the Postgraduates of Zhongnan University of Economics and Law[中南财经政法大学研究生学报] 6: 156–60.

Zeng Zhaoming 曾昭明. (2016). “Fukuyama on Trump – The ‘Chinese Moment’ after the ‘End of History?’ ” [曾昭明專欄：福山論川普—「歷史終結」後的「中國時刻」？Fushan lun chuan pu – `lishi zhongjie’ hou de `zhongguo shike’?] November 20, 2016.

Zhang Bobo 张波波. (2016). “The Socratic Elenchus.” [蘇格拉底式辯駁sugeladi shibian bofa].Chinese Journal of Classical Studies[古典研究] 28:1–21.

Zhang Desheng 张德胜, Jin Yaoji 金耀基, and Chen Haiwen 陈海文. (2001). “On the Golden Mean: The Reason of Instrumental Reason, Value Reason and Communication Reason.” [论中庸理性: 工具理性、价值理性和沟通理性之Lun zhongyong lixing: Gongju lixing, jiazhi lixing he goutong lixing zhi].Social Science Research[社会学研] 2: 33–48.

Zhang Foquan 张佛泉. (1971). “The Formation of Liang Qichao’s Concept of State.” [梁啟超國家觀念之形成Liang qichao guojia guannian zhi xingcheng].Journal of Politics[政治學報] 1: 1–66.

Zhang Guangzhi 张广智. (1982). “On Thucydides’s Naive Materialism.” [试论修昔底德朴素唯物主义的历史观Shilun xiuxidide pusu weiwu zhuyi de lishi guan].Fudan Journal, Social Sciences Edition[复旦学报, 社会科学版] 4: 108–12.

Zhang Hui 张辉. (2003). “Introduction to the Chinese Translation.” [中译本前言Zhong yiben qianyan]. ВPlato’s Symposium[柏拉图会议Bolātu huiyi]. Translated by Liu Xiaofeng. 1–15. Beijing: Huaxia Publishing House.

Zhang Jian 张建. (2007). “From Inside Harmony of Mind to Harmony of Outside World – a Key to Plato’sRepublic.” [从心灵内部的和谐到外部世界的和谐—把打开柏拉图《理想国》Cong xinling neibu de hexie dao waibu shijie de hexie – yi ba dakāii Bolatu ‘lixiang guo’ de yaoshi].Journal of Kunming University[昆明大学学报] 3.

Zhang Liang 张亮. (2001).The Tiananmen Papers. Edited by Andrew J. Nathan and Perry Link. New York, NY: Public Affairs.

Zhang Lili 张立立. (2013). “To Whom Does the ‘Noble Lie’ Lie?” [向谁而说的 ‘高贵的谎言’Xiang shei er shuo de ‘gaogui de huangyan’].World Philosophy[世界哲学] 1: 60–8.

Zhang Longxi 張隆溪. (1992).The Tao and the Logos: Literary Hermeneutics, East and West. Durham: Duke University Press.

—. (1998).Mighty Opposites: From Dichotomies to Differences in the Comparative Study of China. Stanford, CA: Stanford University Press.

—. (2015). “Meaning, Reception, and the Use of Classics: Theoretical Considerations in a Chinese Context.”Intertexts19: 5–21.

Zhang Ming. (2011). “A Reflection on the Crisis of Modern Liberal Democracy from the Perspective of Leo Strauss’s Concept of Regime.” [从施特劳斯政体观反思现代自由民主制的危机Cong shitelaosi zhengti guan fansi xiandai ziyou minzhuzhide weiji].Journal of Huazhong University of Science and Industry, Social Science Edition[华中科技大学学, 社会科学版] 1: 40–7.

Zhang Shuang 张爽. (2009).Study on the Background of Modern Chinese Intellectuals. [现代化背景下的中国知识分子研究Xiandaihua beijing xia de zhongguo zhishi fenzi yanjiu]. Harbin: Heilongjiang University Press.

Zhang Wentao 张文涛. (2010). “Strauss, Classics, and the Chinese Problem.” [施特劳斯、古典学与中国问题Shitelaosi, gujianxue yu zhongguo wenti]. ВThe Controversy between Ancient and Modern and Civilization Consciousness: Strauss in the Chinese Context. Edited by Xu Jian. [古今之争与文明自觉：中国语境中的施特劳斯] 上海：华东师范大学出版社Gujin zhizheng yu wenming zijue: Zhongguo yu jingzhong de Shitelaosi]. 233–63. Shanghai: East China Normal University Press.

Zhang Xiaomei 张小妹. (2009). “Justice and Harmony: The Inspirational Significance of Plato’s Theory of Justice.” [正义与和谐—柏拉图正义理论的启示意义Zhengyi yǔ hexie – Bolātu zhengyi lǐlun de qǐshi yiyi]Journal of Hunan Institute of Humanities, Science and Social Science Edition[湖南人文科技学院学报] 1.

Zhang Xudong. (1997).Chinese Modernism in the Era of Reforms. Cultural Fever, Avant-garde Fiction, and the New Chinese Cinema. Durham, NC: Duke University Press.

–. (1998). “Nationalism, Mass Culture, and Intellectual Strategies in Post-Tiananmen China.”Social Text55: 109–40.

—. (2010). “Strauss in China: A Summary of Research and Controversy.” [施特劳斯在中国: 施特劳斯研究和论争综述Shitelaosi zai zhongguo: Shitelaosi yanjiu he lunzheng zongshu]. ВThe Controversy between Ancient and Modern and Civilization Consciousness: Strauss in the Chinese Context[古今之争与文明自觉：中国语境中的施特劳斯] 上海：华东师范大学出版社Gujin zhizheng yu wenmin gzijue: Zhongguo yu jingzhong de Shitelaosi]. Edited by Xu Jian. 120–29. Shanghai: East China Normal University Press.

Zhang Yiwu 正文快照. (1996). “Humanistic Spirit: The Last Mythology.” [人文精神：最后的神话Renwen jīngshen: Zuihou de shenhua]. ВIn Search of the Human Spirit[人文精神寻思录Renwen jingshen xunsilu]. Edited by Wang Xiaoming 王晓明. 137–41. Beijing: Wenhui Publishing House.

Zhang Zhongming 章忠民. (2000). “The Advancing and Deduction of the Rational Concept of Ancient Greece.” [古希腊哲学中理性观念的提出及其演绎Gu xila zhexue zhong lixing guannian de tichu ji qi yanyi].Journal of Fujian Teachers University, Philosophy and Social Sciences Edition[福建师范大学学报：哲学社会科学版] 4: 32–9.

Zhao Fujie 赵馥洁. (2001). “On the Unity of Value Rationality and Instrumental Rationality in Chinese Philosophy.” [论中国哲学中价值理性与工具理性的统合意识Lun zhongguo zhexue zhong jiazhi lixing yu gongju lixing de tonghe yishi].Journal of the Humanities[人文杂志] 4: 41–7.

Zhao Suisheng 赵穗生. (1997). “Chinese Intellectuals’ Quest for National Greatness and Nationalistic Writing in the 1990s.”The China Quarterly152: 725–45.

Zheng Qi. (2013). “Carl Schmitt, Leo Strauss, and the Issue of Political Legitimacy in China.”American Foreign Policy Interests35: 254–64.

Zheng Xiaowu and Zheng Jianping 曾小五、曾建平. (2010). “A Comparison of Confucius’s and Plato’s Conceptions of a Harmonious Society.” [孔子和柏拉图关于和谐社会构想的比较Kongzi he bolatu guanu hexie shehui gouxiang de bijiao].Guangming Daily[光明日报]. February 23, 2010.

Zhou Lian 周濂. (2009). “The Most Fashionable and the Most Relevant: A Review of Contemporary Chinese Political Philosophy.”Diogenes56: 128–37.

Zhou Yiqun 周轶群. (2017). “Greek Antiquity, Chinese Modernity, and the Changing World Order.” ВChinese Visions of World Order: Tianxia, Culture, and World Politics. Edited by Ban Wang. 106–28. Durham, NC: Duke University Press.

—. (2022). “Which Tradition, Whose Authority? Quests and Tensions in Contemporary Chinese Reception of Greek Antiquity.” Forthcoming inKNOW.

Zhu Hanguo 朱汉国. (1999). “Inventing New Paradigms: Characteristics and Implications of Intellectual Transformations During the May Fourth Movement.” [创建新范式: 五四时期学术转型的特征及意义Chuangjian xin fanshi: Wusi shiqi xueshu zhuanxing de tezheng ji yiyi].Journal of Beijing Normal University, Social Sciences Edition[北京师范大学学报, 社会科学版] 152: 50–7.

Zong Chenghe 宗成河. (2002). “Comments on Liu Xiaofeng’s interpretation of Nietzsche.” [评刘小枫的尼采解读Ping Liu Xiaofeng de nicai jiedu].Zhejiang Academic Journal[浙江学刊] 5: 134–44.

Zuckert, Catherine and Michael Zuckert. (2006).The Truth about Leo Strauss: Political Philosophy and American Democracy. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Zuo Jingquan 左景权. (1987). “Discussion of the Translation of Greek Classics.” [漫谈希腊古典名著的翻译Mantan xila gudian mingzhu de fanyi].Social Science Front[社会科学战线] 1: 224–32.