Нечистые слова. От заговоров до мемов: как русский язык хранит историю

Сергей Антонов

Нечистые слова. От заговоров до мемов: как русский язык хранит историю

Информация от издательства

Публикуется впервые

Антонов, Сергей

Нечистые слова. От заговоров до мемов: как русский язык хранит историю / Сергей Антонов. — Москва: МИФ, 2026. — (Недурные слова).

ISBN 978-5-00250-794-8

Все права защищены.

Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

© Антонов С., 2026

© Оформление. ООО «МИФ», 2026

Необходимое вступление от автора

Привет! Возможно, вы знаете мою книгу «Недурные слова. Книга, которую вы не прочтете вслух, но точно покажете друзьям». Если нет, то обязательно прочитайте: в ней я рассказываю истории о словах — приличных и не очень. Этимология вообще моя страсть, поэтому, признаться, предложение издательства немного сместить фокус с истории языка на этнографию и славянскую мифологию поначалу поставило меня в тупик. Казалось, что нового можно сказать после множества изданий на эту тему? Однако, проведя десятки часов за научными трудами, я сделал массу удивительных открытий.

Система суеверий наших предков не была сборником разрозненных примет. Это был точный и сложный «кодекс выживания» — логичный, практичный и невероятно живучий. Да, одинаковых ритуалов, основанных на какой-то общей догме, у славян не было. Русалка из Воронежской губернии мало походила на свою «сестру» из Полесья, а обряды жатвы могли различаться в соседних селах. Но сквозь это многообразие проступает единая картинка, где все одушевлено, а граница между нашим и потусторонним миром тонка и обитаема. Здесь слово может ранить или исцелить, предмет — стать защитным оберегом или разрушительной силы «подкладом», а погоду и урожай определяют не прихоти природы, а сверхъестественные силы.

Самое поразительное: язычество не умерло с Крещением Руси. Оно вступило с христианством в уникальный симбиоз. Понятно, что официальная религия всячески боролась с пережитками прошлого: когда — словами рядовых священников и церковных иерархов, а когда — и более жесткими способами. Все эти меры имели действие, правда, не стопроцентное. Собственно, то, что информация о духах, славянских богах и «магических» практиках дошла до нас, и есть свидетельство поразительной живучести древних верований.

В отдельных случаях славянская мифология настолько не желала уходить из народа, что прочно встраивалась в христианские традиции и, несмотря на критику со стороны православия, дожила до наших дней. Гадания в ночь перед Рождеством, Масленая неделя накануне Великого поста, поминки усопших застольем на кладбище на Пасху или в родительскую субботу — все это отголоски обрядов, которые существовали еще до Крещения Руси. Мало того что они никуда не делись, так еще и присутствуют в нашей жизни в неразрывной связке с церковными датами. Традиция оказалась сильнее догмы.

Сегодня, конечно, все эти ритуалы и следы древних верований встречаются все реже и реже. Причиной тому стало исчезновение крестьянской общины как таковой после прихода к власти большевиков, Гражданской войны и последующей унификации деревни через создание колхозов. До 1917 года бесконечное число вековых традиций прекрасно себя чувствовало в крестьянской среде. Собственно, благодаря этнографам того времени мы об этом и знаем. Вообще вторая половина XIX — начало XX века — это расцвет интереса к русской культуре, в том числе и к культуре русской деревни. Свет увидело огромное количество трудов историков, филологов, фольклористов, которые подробно зафиксировали, как и чем жила русская деревня того времени.

Это издание не суровый научный труд. Но оно, несомненно, будет интересно любителям открывать для себя что-то новое и расширять кругозор, не вникая в сложные академические конструкции. Вы не только узнаете много нового о мировоззрении и жизни наших предков, но и посмотрите, как отличались старинные традиции в разных местностях. А основывались они на простых и понятных даже сегодня вещах. Это вера в силу природы, языческих богов, «чужаков», насылающих порчу и беды для общины, желание сохранить скот и получить хороший урожай, сохранить молодую семью… Простые, в общем, желания людей, пытающихся объяснить невзгоды и оградить себя от них любыми способами — от суеверий и язычества до молитв.

Мы совершим путешествие по уцелевшим «островам» того древнего мира. Пройдем путь от мифического камня алатыря — пупа земли, до страшного Бабая, пугающего детей; от ритуальной брани, способной отогнать мор, до икоты, что вселяет колдун. Вы узнаете, что такое голбец и почему его считали границей между мирами, как последний сноп становился домом для духа поля и зачем на свадьбу обязательно пекли каравай.

Мы будем смотреть на мир глазами наших предков — практичных, суеверных, изобретательных людей, чья жизнь зависела от урожая, скота и капризов невидимых сил. Их логика, страхи и способы договориться с окружающим миром до сих пор живут в нашей речи, обрядах и даже в мемах.

Это путешествие в мир «нечистых слов» — ключ к пониманию того, как мы, сами того не осознавая, до сих пор говорим на языке древних страхов и надежд. Давайте отправимся в путь.

А — Б

Алатырь: пуп земли

Упоминание о мифическом «алатыре бел-горюч камне» можно встретить и в исторической литературе, и в народных заговорах, и в православной литературе Древней Руси. Что же такое этот загадочный камень? Реально ли он существовал или был просто символом вроде легендарной чаши Грааля?

В русских заговорах, духовных стихах и преданиях алатырь — это камень с чудесными и целебными свойствами, сакральный центр вселенной, «всем камням отец», обладающий невероятной магической силой. Нечто, что соединяет в себе древнейшие мифологические представления о мироустройстве и более поздние христианские образы, становясь уникальным сплавом народного православия.

В архаичных представлениях алатырь — это пуп земли, точка начала и конца мира. Он находится «на море-окияне, на острове Буяне» (сам Буян тоже мифологический центр мира). Там стоит мировое древо или хранится чудесная книга с всемирными знаниями. Именно из-под алатыря растекаются по миру все целебные реки.

Вообще, что такое, собственно, этот пуп, никто не знает — камень ли, просто место или вовсе портал сквозь время, как в современном мультфильме про трех богатырей. Древние греки считали таковым камнем посвященную Аполлону монолитную глыбу Омфал в Дельфах (ομφαλός с древнегреческого так и будет — «пуп»). Инки называли пупом земли свою столицу Куско, это слово так и переводится с языка кечуа — «Центр мира» или «Пуп земли». Христиане же помещали его в Иерусалим. В «хожении» игумена Даниила в Святую землю в описании главы церкви Воскресения

Пуп наш алатырь или нет, но в заговорах (от сглаза, болезни, на удачу) именно к нему обращались как к источнику силы: «…Стану я, раб Божий, благословясь, пойду перекрестясь, из избы в двери, из ворот в ворота, на восток, на окиян-море. На том море стоит бел-горюч камень алатырь…»

Есть версия, что само имя камня восходит к древнему наименованию Балтийского моря — «Алатырское море». Поэтому, хотя алатырь — образ общеславянский, его материальное воплощение искали в конкретных местах. На Русском Севере (в Архангельской, Вологодской губерниях) алатырем часто называли конкретные почитаемые валуны-следовики — камни с углублениями, похожими на отпечатки человеческой стопы или копыта. Считалось, что эти следы оставили Бог, или Богородица, или какой местный святой, наделив камень силой. К таким камням приходили, например, за исцелением: в углублениях собиралась дождевая вода, которую считали целебной. Ею умывались, поили больной скот. Молодожены обходили камень кругом, чтобы брак был крепким. А еще считалось, что алатырь приносит удачу в пути: путники оставляли на камне мелкие монетки или кусочки ткани, «задабривая» духов места.

С приходом христианства образ алатыря органично вписался в новый взгляд на мироустройство. Теперь, по поверьям, на нем «стоит святой престол». В заговорах часто встречается, что на алатыре «сидит дева Мария и шьет раны богатырям» или что «с него Христос говорил свои проповеди». То есть камень стал своеобразным мостом между языческим и христианским миром. Вот, например, как описывает алатырь в произведении Алексея Толстого атаман Ванюха Перстень, который рассказывает царю Ивану Васильевичу предание о «Голубой книге»:

«Алатырь-камень всем камням отец; на белом Алатыре на камени сам Исус Христос опочив держал, царь небесный беседовал со двунадесяти со апостолам, утверждал веру христианскую; утвердил он веру на камени, распущал он книги по всей земле».

Не надо при этом думать, что такой камень — чисто славянский артефакт. Почти идентичные образы сакрального алатыря-камня, являющегося пупом земли, источником всех вод и опорой мирового древа, существовали в мифологиях древних индийцев, иранцев, греков и германцев. Эпитет «горюч» означает не «горящий», а «сияющий, пламенеющий», напрямую связывая русский алатырь, скажем, с иранским алтарем священного огня. У историка Александра Веселовского есть предположение, что алатырь это и вовсе алтарь Сионского храма.

Однако происхождение слова «алатырь» является предметом споров. Наиболее убедительные версии возводят его к древнеиранскому alātar («белый, сияющий») или к греческому ἄλαβαστρος («алебастр»), что подчеркивало белизну и чистоту нашего артефакта. Другая версия связывает его с названием янтаря: «алатырь» в некоторых заговорах мог означать именно этот солнечный камень, который часто находили на побережье Балтики и наделяли магическими свойствами. Владимир Даль предполагает, что, возможно, янтарь называли так, переделав греческое слово «электрон».

Ну и напоследок еще несколько забавных фактов. В Чувашии на берегу реки Суры и ее притока реки Алатырь есть одноименный город Алатырь. И кажется, будто он должен быть напрямую связан с нашим «горючим камнем». Ан нет. Этимолог Макс Фасмер обращает внимание, что первоначально река называлась Алатор — от тюркских la — «пестрый, пятнистый», и tura — «дом, строение, жилище, город». Уже потом народная этимология сблизила это название с мифическим пупом земли.

Есть и другие схожие по звучанию слова. В архангельских говорах бытовало слово «алатырец», так называли хитрого человека. В пермских деревнях употребляли глагол «алатырить», то есть бездельничать, во владимирских использовали для того же понятие «алатырничать».

Бабай: кто таится в темноте

«Вот не будешь спать, придет Бабай!» — говорила мне мама. Кого из нас не пугали в детстве странным, но страшным Бабаем? И хотя кажется, что это просто плод родительской фантазии, который помогает уложить ребенка спать, на самом деле перед нами очень глубокий мифологический персонаж со своей интересной историей.

Этнографы и лингвисты видят в Бабае не просто абстрактную страшилку, а особый образ, который сложился в регионах, где славянские народы веками жили бок о бок с тюркскими. Его следы прежде всего заметны в Поволжье, на Юге России и в Сибири: именно там культурный обмен с Востоком был наиболее интенсивным.

Истоки слова просты: у нашего героя тюркское происхождение. В татарском, башкирском и других родственных языках «бабай» — это уважительное обращение к пожилому человеку, что-то вроде «дедушка», «старец». Вот и получается, что изначально в Бабае не было ничего пугающего. Но как же он стал страшилкой?

Перекочевав в русскую речь, Бабай из почтительного и нейтрального обращения постепенно превратился в знакомое нам пугало. Этот смысловой сдвиг — яркий пример того, как в народном сознании образ чужака наделяют чертами опасности. Кто этот самый Бабай для ребенка из русской деревушки? Пожилой кочевник, странник, чья речь непонятна, а одежда и обычаи непривычны? Угроза да и только. Со временем этот собирательный образ «иного» и кристаллизовался в жутком, приходящем в ночи Бабае.

В отличие от других мифологических существ, таких как леший или водяной, Бабай не имеет известного описания — конкретной внешности, постоянного места жительства, устоявшегося набора привычек. Возможно, этим-то он и страшен: мама говорит, что Бабай придет и заберет, вот и бойся теперь чего хочешь — темноты, шорохов за стеной, воя ветра в трубе. Знакомо, да?

Из-за того, что Бабай не имеет конкретного описания, в разных регионах его образ обрастал разными конкретными деталями или смешивался с местными представителями нечистой силы. Так, в Поволжье и на Урале, где славяне с тюркскими народами контактировали наиболее тесно, Бабай — это скорее просто «чужой дед», чем нечто потустороннее. В свою очередь, в Сибири и на Русском Севере образ Бабая мог сливаться с другими демонологическими персонажами. Например, его могли называть Шишигой — существом из низшей славянской мифологии (о нем мы еще поговорим далее). В некоторых сибирских говорах появлялся и вариант «Татабай», где тюркское происхождение персонажа выступало еще более явно.

А вот вам немного педагогики. Есть мнение, что главная функция Бабая в народной традиции — социализация детей. Через этого персонажа взрослые обозначали границу между безопасным, «своим» миром (дом, кровать) и «чужим», пугающим (ночь, улица, неизвестность). Простой инструмент, который учит подрастающее поколение быть осторожным без долгих объяснений — через страх. Ну и позволяет, запугав, быстро утихомирить ребенка, конечно. Правда, сегодня уже редко кто применяет для этого образ Бабая, в ходу другие страшилки. А наш герой выродился в безобидного героя мемов с

Брань: от защиты до ругани

Слово «брань» у нас прочно ассоциируется с руганью и сквернословием — чем-то сугубо негативным. Однако в традиционной крестьянской культуре оно обладало гораздо более сложным значением. Иногда брань была не просто бытовым явлением, а мощным ритуальным инструментом, который мог не только разрушать, но и оберегать.

Чтобы это понять, нам прежде всего поможет этимология. «Брань» восходит к праславянскому *o-born-, от которого произошло и существительное «оборона». Существует версия, что у древних славян битва сопровождалась угрозами и руганью, и постепенно слово приобрело значение «ругать, распекать». Иными словами, первоначально «брань» — это буквально «ругать во время драки», и уже позже реальная борьба превратилась в борьбу словесную.

Как по мне, самое любопытное здесь — особая ритуальная брань. В определенных, строго оговоренных традицией ситуациях сквернословие и ругань были своеобразным магическим приемом. Например, «отгонную» брань использовали, чтобы создать невидимую защиту от чего-то опасного, потустороннего. Считалось, что нечистая сила, порча и сглаз боятся открытого грубого слова. Скажем, в Смоленской губернии существовал обряд «опахивания деревни» от мора, когда плугом очерчивали специальную охранную черту вокруг селения. Участвующие в обряде женщины должны были громко браниться, чтобы их ругань отгоняла болезни. На Вологодчине пастуха могли ритуально бранить перед первым выгоном скота в поле, считая, что это убережет стадо от волков и нечисти.

Другой подвид — календарная брань. Существовали особые дни, когда ритуальная ругань была обязательна. Ярчайший пример — обряды Великого четверга перед Пасхой. В Смоленской губернии бытовал обычай, согласно которому хозяин дома до восхода солнца обходил свой двор и избу, громко и сильно бранясь. Такая словесная атака «выжигала» из всех щелей нечистую силу и насекомых на весь год. В вологодских деревнях в этот день матери ругали детей, веря, что это придаст им здоровья и убережет от сглаза. Также в некоторых регионах существовал обычай браниться на свадьбе, «чтобы молодых не сглазили», или еще раньше — во время сватовства.

Матерная ругань широко представлена в разного рода обрядах явно языческого происхождения — свадебных, сельскохозяйственных и так далее, то есть в тех, что так или иначе связаны с плодородием. Связь неприличных слов с размножением, я думаю, понятна.

Иногда брань в каких-либо ритуальных действиях эквивалентна молитве. Чтобы спастись от домового, лешего, черта, предписывалось либо прочесть молитву, либо матерно выругаться. Работало это подобно тому, как для противодействия колдовству обращаются либо к священнику, либо к знахарю. Аналогичным образом с помощью матерщины могли лечить лихорадку, которая понималась как демоническое существо. Да что там далеко ходить — уже упомянутый обряд «опахивания», который должен был изгонять из деревни заразную болезнь, в одних случаях сопровождается шумом, криком и бранью, в других — молитвой.

Получается, что брань, во всяком случае ритуальная, не была каким-то маргинальным явлением, а служила оберегом, средством изгнания нечистой силы или, наоборот, проклятием.

В

Вий: литературный персонаж, ставший народным мифом

Образ Вия известен нам благодаря одноименной повести Николая Гоголя. Между тем он (Вий, а не Гоголь) — один из самых загадочных образов в культуре восточных славян. Вопреки распространенному мнению, это не столько исконный фольклорный персонаж, сколько своеобразная литературная переработка разных народных представлений. Иными словами, именно Николай Васильевич, по сути, создал того самого Вия, которого мы знаем.

Даже происхождение его имени — это предмет споров. Сам Гоголь в примечании к своему произведению объяснял, что так в народе называют начальника гномов, у которого веки на глазах идут до самой земли. Повесть же — это предание, которое автор, по его словам, записал так, как сам услышал, не изменяя. Однако исследователи творчества Гоголя считают это примечание мистификацией, так как в фольклоре попросту нет никакого Вия.

Имя нашего «начальника гномов» можно связать прежде всего с украинским словом «вія» — «ресница», что напрямую отсылает к главной черте гоголевского персонажа — его тяжелым векам. Кроме того, есть в украинском и прилагательное «вій» — «косой, кривой».

Хотя само имя «Вий» в фольклоре не встречается, у персонажа все-таки были прообразы. Так, некоторые исследователи полагают, что за основу Гоголь взял имя железного Ния — властителя преисподней в восточнославянской мифологии, который взглядом мог убивать людей и сжигать города. Другая версия предполагает, что прототипом Вия мог быть и вовсе реальный человек — половецкий хан Боняк, нападавший на Киев. По свидетельствам современников, у хана были густые брови, огромные веки и жуткий взгляд.

Еще один персонаж со смертоносным взглядом, который прячут тяжелые веки, — это «святой Касьян». Кавычки здесь уместны, так как почитаемый Церковью святой Иоанн Кассиан Римлянин к «народному» Касьяну не имеет никакого отношения. Более того, последний — отрицательный герой.

Касьянов день отмечается 29 февраля, в народных поверьях эта «високосность» трансформировалась в историю о том, что раз в четыре года этот ни больше ни меньше «сторож ада» сходит на землю и приносит всяческие несчастья. У восточных славян существовало поверье, что все, происходящее в этот день, обречено на неудачу. Выйдя из дома, человек рисковал тяжело заболеть или даже умереть, а за любое дело было бессмысленно браться: ничего бы не получилось.

Если смотреть на поговорки, ничего хорошего от него на самом деле не ждали. Касьян неподвижно сидит с опущенными ресницами до колен, не видя божьего света, поэтому: «на что ни взглянет, все вянет», «Касьян все косой косит», «Касьян на народ — народу тяжело», «Касьян на траву взглянет — трава вянет, на скот — скот дохнет, на дерево — дерево сохнет» и «худ приплод на Касьянов год». В некоторых селах даже детей именем Касьян не рисковали называть. Как вы понимаете, если человек родился в этот день, ему ничего хорошего в жизни не светило.

Есть и другие примеры. В русской народной сказке «Иван Быкович» описывается муж ведьмы, глаза которого закрывают длинные ресницы и густые брови. Поднимали их железными вилами двенадцать богатырей. Взгляд его, правда, был не смертоносный, но портрет до боли знакомый, согласитесь.

Судя по всему, Гоголь соединил сразу несколько фольклорных мотивов, которые существовали в разных регионах. Во-первых, сюжет о чудище со «спущенными веками». В украинских и белорусских сказках и быличках часто описывается могущественное существо, иногда слепое, которое не может само поднять свои веки, и его смертоносный взгляд освобождается лишь с помощью других персонажей. Во-вторых, образ подземного царя: Вий назван «начальником гномов», что отсылает к представлениям о хозяине подземного мира, сходном с драконом

А вот часть сюжета Гоголь, мягко говоря, подрезал. В 1814 году Василий Жуковский перевел английскую балладу «Ведьма из Беркли». Произведение вышло на русском языке под названием «Баллада, в которой описывается, как одна старушка ехала на черном коне вдвоем и кто сидел впереди». Помирающая бабуля настаивает, чтобы молодой монах отпевал ее в церкви три ночи подряд. Старушка, сами понимаете, оказалась ведьмой, все три ночи вокруг вьются демоны, монах чертит круг мелом, а потом приходит начальник бесов… Ничего не напоминает?

После публикации повести гоголевский Вий оказал «обратное» влияние на фольклор. Образ стал настолько популярным, что начал восприниматься как настоящий мифологический персонаж, и в южнорусских регионах стали появляться сказки про Вия. В этой, уже новой народной традиции Вий стал старшим над другой нечистью, особенно над домовыми и лешими. Этакий менеджер инфернального мира. Так литературное творение затмило своих древних прототипов.

Ворожец: темный антипод знахаря

Во многих регионах существовало четкое разделение между людьми, обладающими доброй и злой магической силой, — теми, кто лечил и помогал, и теми, кто вредил и насылал порчу. Например, знахарь — это тот, кто врачует, а ворожец — его темный антипод. Не просто колдун или гадатель, а конкретно носитель вредоносной, агрессивной магии, «враждующий» против людей, заключивший договор с нечистой силой. Если «ворожка» или «баба-воруха» могли заниматься чем-то двусмысленным (гадать, привораживать), то ворожец — фигура почти всегда исключительно отрицательная. Его ремесло в большинстве случаев — прямое вредительство.

Этимология слова прямо указывает на его суть. Сам глагол «ворожить» лингвисты возводят к древнерусскому «ворогъ» — «враг». Эта связь не случайна. Как отмечают исследователи народной демонологии Людмила Виноградова и Светлана Толстая, в народной культуре колдун-вредитель воспринимался именно как сознательный враг крестьянской общины.

Справедливости ради стоит сказать, что есть и альтернативное мнение по поводу происхождения слова «ворожить». Так, лингвист Николай Шанский допускает его родство с ныне исчезнувшим существительным «ворожа» — «жребий». В этом случае «ворожить» — «бросать жребий, гадать», но без прямого колдовства.

Где же можно было встретить нашего ворожца? Практически везде: на Урале и в брянских селах это именно зловредный колдун. В Курской губернии он и вовсе не древнерусский ворожец, а старославянский «вражец», считай прямо — враг. В Смоленской губернии бытовали представления о ворожцах как не просто о чародеях, а о насылателях болезней. А вот в Вятке так называли обычных знахарей, не обязательно тех, кто связан с нечистой силой.

В иных местах верили, что зловредный колдовской талант перед смертью можно было передать другому человеку. Например, на Урале бытовало такое поверье: «Есть-когда ворожец перед смертью сдаст свое художество другому-кому желающему, то тело его лежит в земле спокойно и гниет; а есть-когда не сдаст, то тело его не гниет и в тело его вселяется дьявол и является людям и стращает». Вот вам и миф о восставших мертвецах.

Иногда ворожец в народных представлениях — это не обязательно профессиональный колдун. Скажем, им мог считаться любой человек с «дурным глазом» или знающий злые заговоры. При этом почти всегда его действия целенаправленны и разрушительны. Что мог наворожить такой лиходей? Да много чего. Навести порчу — «сделать уроки, сурочить», испортить свадьбу, наслать болезнь на человека или семью. Еще мог отравить урожай или наслать болезни на скот. Кроме того, существовал еще один вид злодейства — «отсушка». Так назывались случаи, когда колдун лишал молока корову или даже кормящую женщину.

В итоге это слово настолько прочно вошло в язык, что породило устойчивые выражения. В южнорусских говорах про человека, с которым внезапно приключилась беда, говорили: «Видно, ему вражец поперек дороги вышел». Это отсылает к распространенному опасному ритуалу, когда колдун переходил дорогу человеку, чтобы «перебить удачу».

В Курской губернии бытовали рассказы о том, как вражец мог «испортить» воду в колодце, отчего вся деревня болела. В Смоленской губернии ворожцами часто считали пришлых людей или тех, кто жил на отшибе. А в воронежских деревнях существовал обычай не брать у подозрительных людей еду и питье, «чтоб ворожец не отравил».

Естественно, на ворожбу, неважно во благо или во вред, власть, прежде всего церковная, сквозь пальцы не смотрела. Хотя, справедливости ради, скажу, что многие представители знати того времени сами не брезговали прибегать к услугам людей, практикующих колдовство. Да и какого-то единого наказания за это в целом не существовало. Все зависело от обстоятельств и суровости наказывающего. За простое гадание могли наложить епитимью — скажем, временно запретить причастие или обязать молиться только на паперти, у входа в храм. За злонамеренное колдовство иногда приговаривали к сожжению или утоплению, «везунчиков» ссылали на окраины страны. Только везение это было относительным. Александр Афанасьев в своем труде «Поэтические воззрения славян на природу» пишет о многочисленных сохранившихся документах, которые свидетельствовали о том, что при царе Алексее Михайловиче людей, которых обличили в чернокнижии, ссылали в Якутск и Енисейск. Местным властям предписывалось содержать их как можно строже, сажать в тюремные камеры отдельно, приковывать к стене на цепь и не допускать никого постороннего.

В середине XVII века на Руси ввели официальный запрет на колдовство. Ворожей и тех, кто хранил у себя дома снадобья, коренья и травы, ожидало суровое наказание. А в воинском уставе 1716 года прямо предписывалось: «Если кто из воинов будет чернокнижник, ружья заговорщик и богохульный чародей, такого наказывать шпицрутеном и заключением в оковы или сожжением». Последнее относится как раз к тем, кто решил наладить сотрудничество с самим дьяволом.

При сборе материала для этой книги автору пришлось пересилить себя и сугубо в научных целях провести некоторое количество времени на сайтах и форумах современных «черных магов». Оказалось, что некоторые использовавшиеся столетия назад «колдовские практики» дошли до наших времен без особых изменений, запреты все же не искоренили ворожцов на Руси. Посему поглядывайте, чтоб вражец поперек дороги не вышел.

Г — Е

Голбец: граница между мирами

Голбец (или «голубец», «голбчик», «гобец») в традиционной русской избе — это сооружение, тесно связанное с печью. Первоначально так называли дощатую пристройку или невысокую перегородку у боковой стенки печи, которая скрывала и ограждала люк, ведущий в подполье. По сути, голбец служил своеобразным ходом в нижний, хозяйственный ярус дома или подпол.

За дверцей голбца или под люком в полу начиналось

На верхней части голбца устраивали полати — теплую и удобную лежанку для сна. Бывало же, что голбец представлял собой просто перегородку, которая отгораживала спуск в подпол от жилой комнаты. Но в любом случае голбец был буквальным «входом» в нижний, подземный ярус дома.

А вот в севернорусской, сибирской и уральской традиционной архитектуре это не просто люк в подпол. Это своеобразная сакральная граница — рубеж между миром живых и потусторонним миром. С ним связано множество запретов, поверий и обрядов.

В народных представлениях голбец — это некая граница между своим, обжитым пространством избы и чужим, потенциально опасным миром. Например, именно там, в подполье, обитал дух — хозяин жилища домовой. Поэтому в Поморье существовал обычай «задабривать» его, оставляя у голбца миску с едой. А еще голбец — это вход в избу для нечистой силы. В подполе, помимо доброго домового, могли прятаться кикимора и другая нечисть, поэтому нельзя было оставить открытым люк на ночь.

Кстати, если помните советский мультфильм про домовенка Кузю, то авторы первоначально поселили своего героя довольно близко к его «реальному» месту обитания. В своей деревенской избе, которую потом снесли, Кузя вместе с домовятами Афонькой, Адонькой, Сюром и Вуколочкой жил под печкой — не исключено, что подразумевалось именно подполье. Более того, сам домовенок даже однажды подчеркивает: «Дом — это когда есть печка!» А раз есть печка — должен быть и голбец.

Однако жилище для домового — не единственная примечательность голбца. Кроме всего прочего, он воспринимался и как символический вход в мир мертвых, место связи с предками. Более того, у самого слова «голбец» есть еще одно значение — точно так же назывался могильный памятник, выполненный в виде избушки. Так-то.

Вернемся же к нашему голбцу, что находится в доме. С этим, как мы уже выяснили, сакральным местом было связано немало обрядов. Так, в Поморье при переезде в новый дом существовал ритуал «перевоза домового». Хозяин должен был открыть голбец в старой избе и уговорить духа перебраться в новый дом, например обещая ему «теплое местечко» под печью. Затем он как бы «переносил» домового в горшке с углями или в лаптях, а в новой избе снова открывал голбец, «выпуская» домового на новое место. В сибирских старожильческих традициях в голбце гадали на Святки. Даль же, например, пишет, что, войдя в избу к невесте, требовалось обязательно взяться рукой за голбец.

Строго регламентировалось и поведение людей рядом с люком в подпол. Беременные избегали подходить к голбцу, чтобы не навлечь порчу на ребенка. Запрещалось свистеть около голбца — «вызовешь нечистую силу». Нельзя спать, свесив конечности с полатей на голбец, — «домовой задушит». В ночь на Ивана Купалу этот проход в иной мир дополнительно защищали — окуривали ладаном или перекрывали метлой. В это время границы между мирами истончались, и кто его знает, что там может вылезти потустороннего.

Дожиночный сноп: обитель духа поля

Для земледельцев-славян жатва была не просто работой. В мире, где многое зависело от капризов природы, культ земли и плодородия определял сам образ жизни. Вокруг жатвы сложилось много ритуалов. Например, существовали особые обряды, которые должны были защитить крестьян от болей в спине. Или, скажем, выходить в поле предписывалось чисто вымытым и в особой «жатней» одежде.

В основе многих таких поверий лежало представление о том, что в колосьях обитает дух поля, или «житный дух», олицетворяющий плодородие. Считалось, что по мере уборки урожая он бежит от серпа и скрывается в последних стоящих колосьях, а затем оказывается в последнем снопе. Сноп этот называли «дожиночный (дожинный, пожинальный)» и наделяли символической силой. Он воспринимался как вместилище жизненной силы земли.

Сначала немного о терминологии. Кроме уже упомянутых названий, из которых сразу понятно, о каком именно снопе идет речь, использовались и специфические понятия. Например, в Смоленской и Тверской губерниях про него говорили «барада», в Сибири и на Русском Севере — «борода». Почему так? Есть версия, что это как бы и связывало последние колосья с неким духом поля, представлявшимся бородатым старичком. В центральных губерниях про дожиночный сноп говорили «дед» или «старик». Интересно, что эта традиция наречения снопа имела широкое распространение: у славян и соседних народов последний сноп одевали в мужскую одежду — это был «дед» (dziad, dědek). В женской, соответственно, — «баба» (žytna baba, matka). В южнорусских губерниях, скажем в Воронежской и Курской, последний сноп именовали «Ильюшей» — по календарю жатва была приурочена ко дню Ильи-пророка. Также в черноземных регионах использовали слово «жатвенник».

В Смоленской и Тверской губерниях жать последний сноп заставляли девушку, которая срезала «пясточку» (горсть) колосьев и укладывала по кругу, делая так до тех пор, пока не сожнет весь оставленный на поле пучок. На Новгородчине при этом совершали особый обряд: срезав последние колосья, брали серп и привязывали к нему пясточку ржи со словами: «Серепок, мой серепок, дай кормочку на годок».

Одним из обрядов, связанных с дожиночным снопом, было «завивание бороды». Крестьяне не просто оставляли последние колосья, но особым образом заплетали их, иногда пригибая к земле и закрепляя камнем. Внутри такого пучка часто оставляли хлеб, соль или монету — символы благосостояния и будущего урожая. Так как бы «отпускали духа поля» на зимовку, сохраняя плодородие до следующего года. Считалось, что, если сжать весь хлеб полностью, это приведет к неурожаю в будущем году.

Но не везде дожиночный сноп оставляли на поле. Была и традиция приносить его с особыми почестями в деревню, нарядив перед этим в красивую рубаху и платок. В орловских селах его устанавливали в красном углу избы, где он находился до следующего сева и оберегал дом и хозяйство.

Перед началом нового сельскохозяйственного сезона «бороду» обмолачивали, а полученное зерно бережно подмешивали в семена. Этот акт символизировал возрождение духа плодородия и передачу его животворной силы будущему урожаю. Подобный обычай был широко распространен в воронежских и курских деревнях. В некоторых районах Смоленщины часть зерен хранили отдельно и использовали потом, чтобы лечить людей и скот.

В северных губерниях существовал обычай торжественного обмолота последнего снопа во время зимних Святок, из муки выпекали хлеб, который затем раздавали всем участникам обряда. В некоторых белгородских хуторах

Однако, как видно, в любом случае везде через дожиночный сноп осуществлялась символическая связь между уже собранным урожаем и будущим, между потусторонними силами и благополучием крестьянской семьи. Ритуалы с последним снопом были призваны умилостивить дух поля, сохранить и возродить плодородную силу земли, обеспечить людям достаток.

Егорий Вешний: «Ты спаси нашу скотину в поле и за полем»

Первый вывод скотины в поле весной был жестко привязан к весеннему календарю и чаще всего приходился на День святого Георгия, или, как его звали в народе, Егория. Не путайте с осенним Юрьевым днем, который отмечали 26 ноября по старому стилю как время перехода крестьян от одного барина к другому. Весенний же Егорий попадает на 23 апреля по старому стилю, «когда зеленой травке в рот достается». Этот день был главным скотоводческим праздником года, и крестьяне верили, что святой Георгий сам в этот день выходит пасти животных.

Считалось, что на Егория Вешнего животные особенно уязвимы для всяческой нечисти — от мелкого беса-проказника шишиги до более опасных созданий, которые могли «урочить» скотину, то есть наслать на нее порчу или болезнь. Поэтому обряд первого выгона, от которого зависели сохранность стада и будущий приплод, был сложным и состоял из нескольких этапов.

Сначала хозяева совершали обход скота во дворе, иногда кормили его специальным хлебом или даже символически разделяли с животными хлеб с солью, подчеркивая общую судьбу. Упряжь и сбрую освящали и «заряжали» защитой: в Вологодской губернии по сбруе выкатывали пасхальные яйца, а кое-где под упряжь клали обрядовые хлебцы — «жатвенники». В костромских и тверских деревнях, обходя скот, пели особые «юрьевские» песни, обращаясь к святым Егорию и Макарию:

Егорий ты наш храбрый,

Макарий преподобный!

Ты спаси нашу скотину

В поле и за полем,

В лесу и за лесом,

Под светлым месяцем,

Под красным солнышком,

От волка хищного,

От медведя лютого,

От зверя лукавого.

Самую большую опасность, согласно поверьям, в ночь перед Егорьевым днем и последующим утром представляли ведьмы, которые стремились отобрать молоко у чужих коров. Для этого они собирали росу на холстину или в ситечко, а потом магически «выдаивали» скот на расстоянии, воткнув нож в дерево. Против таких козней тоже существовали свои обереги. Например, в Чехии на Егорьев день или на Светлой неделе по дворам ходили с «помлавкой» — хлыстом из вербовых прутьев, — ударяя хозяев, чтобы скот был здоров.

Региональные различия в обрядах Егорьева дня очень заметны и показывают, как единый по сути праздник адаптировался к местным условиям, хозяйственному укладу и соседству с другими культурами. В западных и юго-западных землях нынешней территории России, в Белоруссии и на Украине разводили огромные костры, готовили обрядовый овсяный кисель, которым одаривали пастухов. Кроме того, здесь существовала твердая вера в целебную силу «юрьевой росы», которой умывались для здоровья и особенно лечили глаза, веря, что святой в этот день «открывает земные соки» — те, что даруют жизнь всему сущему.

На Урале и в Прикамье, где русские поселения соседствовали с марийскими, главным страхом для владельцев скота были волки. Жители, вооружившись трещотками, косами и другим гремящим инвентарем, с криками обходили лесные опушки, символически прогоняя хищников. У местных марийцев существовал схожий по форме обряд, который называется «сÿрем ужо», во время него изгоняли злого духа шайтана.

Ключевым же моментом обряда был сам выгон. Действо начиналось на утренней заре, пока трава еще блестела от росы, суля коровам богатый удой и здоровье. Скотину выводили со двора, слегка подхлестывая вербной веточкой — ее специально хранили для этого с Вербного воскресенья. Главное же препятствие для нечисти представляли железные предметы — топор или кочерга, которые втыкали в землю на пороге хлева или у ворот. Через них должны были переступить все животные. Железо, по поверьям, отпугивало нечистую силу, а акт перешагивания символически «разрубал» все злые чары и сглаз.

После того как хозяева выгоняли скот со двора, совершив все домашние ритуалы, животных подводили к околице, где уже ожидал пастух, который совершал обход стада. Он обходил собравшихся животных по кругу, иногда с иконой или освященной вербой, читая про себя заговоры или молитвы. Так как бы создавалась невидимая защитная черта, «огород», внутрь которого не могли проникнуть нечистая сила, хищники или просто порча.

В подарок пастуху несли лепешки, хлеб, сыр, творог, яйца, специальную яичницу («драчену»), прося: «Ты спаси нашу скотину в поле и за полем, в лесу и за лесом… от волка хищного, от медведя лютого». Иногда потом на выгоне устраивали общую трапезу вместе с хозяевами животных.

У белорусов на Гродненщине считалось большим грехом, если пастух в Егорьев день не побывает в церкви, это ставило под угрозу все стадо. Вообще, фигура пастуха иногда окружалась мистическим ореолом: считалось, что он умел заговаривать змей и волков, договориться с лешим, чтобы тот не гонял и не пугал скотину, если та забредет в лес, знал травы и особые слова, чтобы коровы не теряли молоко.

Ж — З

Желя: плач Ярославны как языческий обряд

У восточных славян имелся свой обряд оплакивания умерших, который назывался «жели». «Желя» в древнерусском — «скорбь, плач, терзание». Соответственно, был и глагол «желети» — «сожалеть, скорбеть, терзаться». Кстати, в художественной литературе до сих пор можно встретить такое обозначение могилы или кургана, как «жальник», иными словами, это место, где совершался плач по покойникам.

«Повесть временных лет» свидетельствует, что обычай ритуального оплакивания умерших существовал еще в дохристианскую эпоху. Однако он не исчез и после Крещения Руси. Летопись сохранила конкретные примеры: в 1078 году князь Ярополк Изяславич оплакивал смерть отца «с великим плачем». Владимир Мономах в своем «Поучении» (своеобразное обращение князя к потомкам) просит черниговского князя Олега отпустить свою сноху, чтобы «оплакал мужа ея и той свадьбы их», после чего она сможет жить, «седши акы горлица на сусе древе желеючи», то есть тоскуя.

Другие литературные памятники, такие как плач Ярославны в «Слове о полку Игореве» или плач жен в «Задонщине», хотя и являются художественными произведениями, тоже рассказывают про этот реальный обряд.

Изначально жели — это не просто спонтанное выражение горя, а именно обряд-причитание, который исполнялся по особым правилам. Русский этнограф Елпидифор Барсов выпустил трехтомник своеобразных крестьянских поэтических импровизаций «Причитания Северного края», первый том которого

Если судить по этому изданию, на каждый этап похорон был отдельный плач: когда покойника выносили из дома, когда заносили в церковь, выносили из церкви, на погосте, по возвращении домой, для вдов, при похоронах сына, дочери, отца, матери, обращение к женщинам, пришедшим на поминки, к родителям покойного, прочим родственникам и так далее… Вот, например, как выглядит плач матери по умершему сыну в записи Барсова, но уже в «причесанной» — современной, а не дореволюционной орфографии:

Я состряпала стряпню да суетливую,

Уж я сладила обеды полуденные;

Разсветись да ты, яра моя свечушка,

Да ты стань-востань, больно мое дитятко,

По-старому, кормилец мой, по-прежнему

За дубовый стол садись да хлеба кушать!

Ты возрадуй нас, родителей желанных,

Взвесели своих любимых сродчев-сродников,

Как до этой поры да было времечко,

До сегодняшня Господня Божья денечка.

Несмотря на глубокую укорененность, ритуальный плач, сохранявший оттенок языческого культа предков, вызывал резкое неприятие православной Церкви. Яркое свидетельство тому — вопросы из «исповедников». Исповедник — это специальное руководство для священников с перечнем грехов и вопросов, которые требовалось задавать на исповеди. Уже сам факт наличия в них пунктов о плаче показывает, насколько практика была распространена и какой считалась проблемной. Вопросы же звучали так: «Или по мертвом плакал если без меры и власы терзал еси?», «Или по мертвом плакал много?» Был здесь даже особый вопрос про плач в Чистый четверг: «В Великий четверток не ходил ли еси по что в лес и в дому не творил ли какова клича и бесчестия?»

Официальное осуждение, однако, не искоренило этот языческий обряд. Как видно из постановлений Стоглавого собора 1551 года, в XVI веке в Троицкую субботу люди по-прежнему сходились на жальники — деревенские кладбища. Там они «плакались на гробах с великим воплем», а после, что особенно возмущало Церковь, могли устраивать игрища «с сатанинскими песнями». Напомню, что языческий погребальный обряд восточных славян — тризна — нередко завершался весельем.

Почему же Церковь осуждала жели? Все просто: в неумеренном плаче виделось неверие в бессмертие души, слезы не должны заслонять молитву. Из-за этого даже сегодня можно столкнуться с народным убеждением, что «долго оплакивать покойников грешно». Тем не менее в глубинке и в наше время можно увидеть, как над гробом громко и показно стенает специально приглашенная «плакальщица»: автор этих строк, будучи на деревенских похоронах, видел такое не однажды.

Заложные покойники: неприкаянные души стихий

В славянской культуре имелась особая, если можно так сказать, «тревожная» категория умерших, которую отличал особый способ смерти. Речь о так называемых заложных покойниках. Этот термин ввел этнограф Дмитрий Зеленин, автор большой работы «Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки». Он подробно рассказал о вере наших предков в то, что не все души обретают покой: те, чья жизнь оборвалась трагически и преждевременно, остаются в некоем пограничном состоянии, зачастую становясь частью темных сил. К заложным покойникам относились самоубийцы, утопленники, опойцы (умершие от чрезмерного пьянства), колдуны, некрещеные младенцы, а также люди, погибшие от удара молнией.

Само название «заложные» происходит от способа погребения таких мертвецов. Их не хоронили в освященной земле на общем кладбище. Наоборот, свое последнее пристанище они находили в не самых приглядных местах в отдалении от человеческого жилья: в лесу, овраге, на обочине дороги, а иногда и в болоте. Слово «заложный» образовано от глагола «заложить»: тело укладывали в гробу лицом вниз, а яму не засыпали землей, а закладывали камнями и ветками.

Именно «неестественность» смерти и определяла дальнейшую судьбу души, которая якобы не уходила ни в рай и ни в ад, а оставалась бродить по земле. Эти неприкаянные души были тесно связаны со стихиями. Например, утопленники и вообще «водяные» покойники могли стать русалками или водяниками (водяными), замерзшие в метель присоединялись к воздушной свите бури, умершие от удара молнии превращались в огненных духов, самоубийцы, нашедшие смерть в лесу, — в лешего или блуждающий огонек. Все они не находили покоя и потому могли вредить живым, насылая болезни, засуху или, наоборот, ливни. Но также, что важно, обладали и положительной силой, влияя, скажем, на плодородие. То есть такую нечистую силу не только боялись, но и старались задобрить.

Например, в южнорусских и украинских степных регионах, где часты были грозы, особое место занимали «огненные» покойники — умершие от молнии. Их не только хоронили на месте гибели, но и почитали как неких стихийных духов, способных управлять дождем. На их могилах иногда даже молились о прекращении засухи.

На Русском Севере — в Архангельской и Олонецкой губерниях (ныне это Карелия) — особо почитали и боялись «заложных родителей», то есть умерших неестественной смертью родственников. Считалось, что они могут вредить своей же семье, если представители той не соблюдают определенных запретов или не оказывают погибшим символических знаков внимания.

Тела самоубийц могли закопать лицом вниз, проткнуть осиновым колом или вынести из дома не через дверь, а через специально проделанную в стене или под фундаментом дыру, которую затем закладывали камнями (вот вам и еще одна «заложность»). Все это делалось, чтобы умерший не нашел дороги назад домой и не тревожил потом живых. Если вы обратили внимание на осиновый кол и то, что мертвый может восстать, и подумали о вампирах, то это не совпадение. Именно таким образом, считалось, и появляются упыри.

Правда, упырем мог стать не только заложный покойник. Ряды восставших мертвецов также пополняли люди, рожденные от нечистой силы, умершие, через гроб которых перескочила черная кошка, и покойники-колдуны. Наши предки верили, что по ночам упырь встает из могилы и в облике налитого кровью мертвеца убивает людей и животных, иногда высасывая кровь. Существовали даже поверья о целых селениях упырей. Так что не надо думать, будто истории о вампирах — это какое-то европейское изобретение. Будь на Руси кинематограф, тут могли бы снять свои «Сумерки».

Однако ж вернемся к нашим заложным покойникам. На территории нынешней Центральной России их часто ассоциировали с «заложными» кладбищами — убогими домами или скудельницами. В такие места свозили тела умерших неестественной смертью в течение всего года, чтобы потом массово похоронить в особый день, обычно в Семик — четверг на седьмой неделе после Пасхи. Такое массовое погребение как бы подчеркивало статус отверженных.

Отдельно хочется остановиться

Мавка же — это локальный украинский и белорусский вариант того же существа, душа ребенка, умершего без крещения, но иногда и взрослой женщины.

Мавки и русалки являли собой двойственную природу потустороннего мира. С одной стороны, они считались опасными, могли насылать засуху, отводить дожди от полей или, наоборот, вызывать ливни и град, которые губили урожай. Их появление вблизи человеческого жилья сулило беду: они пугали людей, могли защекотать до смерти или утянуть в омут. С другой — от русалок как духов, тесно связанных с влагой, зависело плодородие полей. В Полесье, на границе современных Белоруссии, Украины и России, верили, что в русальную неделю, следующую за Троицей, они выходят из водоемов и бегают по полям, где могут как понаделать заломов (навести порчу на посевы), так и способствовать росту колосьев. Шли к ним с дарами — оставляли на деревьях в лесу или на полях холсты, нитки, ленты, хлеб — символы труда и достатка. Крестьяне верили, что, если русалка наткнется на такое подношение, она расчувствуется и обеспечит хороший урожай или обильные росы.

Залом: материальное свидетельство порчи

Представьте себе ситуацию: крестьянин обходит поле и видит пугающую картину — пучок колосьев не просто примят, а особым образом скручен, переплетен, будто кто-то специально их сломал и заплел в некое подобие косы. Что же здесь страшного? Это залом — в представлении наших предков настоящая вещественная улика колдовства. Под этим термином понимали несколько перевитых стеблей растущего хлеба, испорченных со злобным умыслом.

Через такой специально испорченный пучок колосьев нечистая сила или плохой человек вытягивали жизненную силу из всего поля. Если магический акт совершал колдун, то это сопровождалось зловещими заговорами, например: «Я по полюшку ходил и заломы заломлял. Да и спор вынимал. А людей голодных оставлял».

В сибирских деревнях верили, что залом может «отломить» удачу у хозяина, из-за чего урожай на корню начнет гнить, а скот — болеть и дохнуть. В воронежских и курских селах к залому боялись даже прикасаться голыми руками, считая, что через него в человека проникнет нечистая сила.

Обнаружив эту «колдовскую метку», крестьянин действовал по строгому ритуальному сценарию. Как записали фольклористы в Смоленской губернии, здесь залом сначала обходили кругом, читая «Отче наш» или специальный заговор-оберег. Затем такие колосья перерубали топором или серпом. После инструмент считался «испорченным», и больше его в хозяйстве не использовали. В оренбургских степях практиковали более радикальный способ — залом сжигали, а пепел развеивали по ветру, чтобы уничтожить саму память о колдовстве. В других местах на поле могли пригласить священника для особого молебна. Читая специальную молитву «на закрутку», он выдергивал проклятые колосья с помощью креста и сжигал их прямо на ниве. Считалось, что в этот момент колдун или ведьма, сотворившие залом, испытывали жуткие мучения.

У залома всегда был конкретный виновник, ведь это считалось прямым доказательством порчи. Злоумышленником могла оказаться нечистая сила — те же русалки и мавки, но чаще всего подозрения падали на людей со стороны: проходящих солдат, нищих, странников. Иногда виноватым назначали соседа, с которым враждовали, или местного знахаря. Залом был хорошим поводом найти «врага общины».

Вера в эту опасность была настолько сильна, что приводила к судебным разбирательствам. В историко-этнографическом журнале XIX века «Киевская старина» профессор Николай Сумцов приводит случаи таких процессов в XVII–XVIII столетиях. Например, в 1666 году мельник жаловался в стародубский суд на женщину по имени Арина, обвиняя ее в умении «жита заламываты» и называя ведьмой. Правда, вину ее не доказали. А в 1723 году в селе Мошки под Овручем были заподозрены односельчанами в создании заломов дворянки Мошковские.

Даже сам термин «залом» хорошо передает свою суть. Слово происходит от глагола «заламывать» — не просто ломать, а именно насильственно сгибать, перекручивать. В некоторых северных говорах существовало специальное слово «заломник» для обозначения человека, занимающегося такой порчей. Вообще же этот магический прием, также известный как «закрут», исследователи считают особым видом науза — колдовского узла.

Вера в то, что заломы приносят беду, просуществовала вплоть до начала XX века. В крестьянской общине, где урожай означал выживание, а неурожай мог обернуться голодной зимой, любое злое действо, направленное на недород, воспринимали серьезно. Страх был так велик, что сжавший по ошибке заломленные колосья, по поверьям, мог умереть, а употребление зерна из залома в пищу сулило бедствия всей семье.

И — К

Игоша: душа некрещеного младенца

В старой сибирской избе ночью раздаются странные звуки: то где-то скрипнет половица, то за печкой засвистит, то будто кто-то мелкие вещи перекладывает. Хозяева лишь вздыхают: «Это игоша балуется». Так в деревнях Урала и Сибири называли мелкого духа-невидимку, который считался помощником домового или банника. Но в разных местах его описывали совершенно по-разному. Даже называли везде по-своему: где-то он «игоша», а где-то «ичетик».

Одни источники описывают игошу как вполне безобидного духа, который просто шумит да вещи прячет. Однако можно встретить и более мрачные определения. Это фантастическое существо, соединяющее в себе свойства лешего и домового: безрукий и безногий урод; дух умершего без крещения, бродящий по ночам. Такие духи, как отмечали исследователи, считались «большими озорниками».

В основе этого образа часто лежало представление о трагической судьбе младенцев, не принятых в мир живых. В некоторых деревнях верили, что игошами (или ичетиками) становятся мертворожденные или некрещеные младенцы. Они особенно часто проказят, если их не признают за домового. До крещения дети считались нечистыми: у них нет имени, подлинной души, а только «пара», как у животных. Соответственно, они не находили упокоения в загробном мире и оставались в нашем, но уже в качестве потусторонней силы.

Внешность этого духа тоже описывали по-разному. Где-то это бестелесное существо, которое только слышно, но не видно. Где-то верили, что это именно уродец без конечностей, который катится по полу, как клубок. Такие разные описания ученые объясняют просто: образ игоши складывался из разных источников, включая верования малых народов.

А вот что пишет Владимир Даль: «Игоша — поверье, еще менее общее и притом весьма близкое к кикиморам: уродец, без рук без ног,

Чем же занимался этот загадочный дух? В основном мелкими пакостями. Прятал вязальные спицы, перекладывал ножницы, мог ночью пошуршать за печью. Для этого даже специальный глагол был — «ичетить», то есть шуметь и безобразничать по-мелкому. Но иногда его проделки служили важным предупреждением: если дух начинал вести себя слишком уж активно, это могло означать, что в дом собирается прийти настоящая беда или что настоящий хозяин жилища — домовой — чем-то недоволен.

Способы общения с проказником тоже были разными. Могли просто отругать: «Ах ты, ичетик окаянный, опять мои наперстки растаскал!» Или пытались задобрить, оставляя ему еду вместе с домовым, особенно если признавали в нем домовика. В каких-то деревнях верили, что он боится громких звуков — стоит пошуметь, и дух на время успокоится.

Высока вероятность, что все эти описанные разновидности изначально относились к разным духам или представлениям из разных регионов (Сибирь, Урал, Полесье), которые народная этимология или собиратели-этнографы со временем «склеили» из-за сходства названий. Но общее ядро образа оставалось: это неприкаянный, часто обделенный дух, требующий к себе внимания и способный на мелкие пакости, чтобы это внимание получить.

Икота: когда «сто бесов живот гложут»

В словаре Владимира Даля икота описывается как судорожное всхлипывание, но сразу же отмечается ее связь с потусторонним: «Икнулось — помянулось». Считалось, что икающего кто-то вспоминает, причем не всегда добром. Чтобы прекратить обычную икоту, читали молитву «Помяни, Господи, Царя Давида» или трижды «Богородицу». Однако существовала и другая, страшная икота — «икотка», «икотная болезнь», которую приписывали прямому вмешательству нечистой силы или злому колдовству.

Такую икоту считали «напускной» болезнью, то есть специально «посаженной» злым человеком. Людей, способных «насадить икоту», а также тех, кто от нее страдал, называли одинаково — «икотники» или «икотницы». В Архангельской губернии, особенно среди пинежан и мезенцев, это слово было даже бранным, синонимом слова «колдун». Верили, что такой человек может наслать недуг, от которого «скоро не вылечиться». Одержимый «икоткой» во время припадков корчился и выл, а в его теле, как считалось, копошились бесы — «сто бесов живот гложут». Вообще, таких одержимых нечистой силой людей в широком смысле называли «кликуши» (об этом подробнее будет ниже), а икота же — это частный случай кликушества.

Процесс «напускания» такой порчи — сложный колдовской ритуал. Вот как описывали его в церковных книгах. Колдун снимал нательный крест и клал его под пятку, символически отрекаясь от Бога и отдавая себя во власть дьявола. После этого он нашептывал на соль зловещий заговор: «Пристаньте к человеку (имярек) скорби-икоты, трясите и мучьте его до скончания века». Заколдованную соль нужно было бросить на дорогу или в дом жертвы. Крест же, пролежавший под пяткой, вешали за спину: считалось, что в этот момент к колдуну являются демоны. В других описаниях колдун выращивал «икоту», как живую сущность, в берестяном туеске в подполье, а потом выпускал ее на волю в виде невидимых духов, большой зеленой мухи или соломинки, которая летела по ветру и проникала в человека, вселяя в него беса.

В 1606 году в Перми крестьяне подавали челобитные, обвиняя соседей в напуске икоты на своих жен и товарищей. Обвиняемых пытали и бросали в тюрьму. А в 1815 году Пинежский уездный суд рассматривал дело крестьянина Михайлы Чухарева, который сознался, что наслал порчу на двоюродную сестру по наущению другого крестьянина. Суд приговорил его к битью кнутом и публичному церковному покаянию. В народе же посулы вроде «Вбей тебя трясца!» или «Родимец тебя возьми!» считались не просто бранными словами, а настоящими проклятиями, призывающими демоническую болезнь на обидчика.

Но как понять, что напавшая на человека икота — это именно порча, а не просто недомогание? «Напускная» икота могла сопровождаться тяжелыми припадками, когда человек катался по полу, выл и говорил чужим голосом. Чтобы выявить колдуна, «посадившего» болезнь, использовали хитрость: когда одержимый в муках просил пить, его поили травами, которые вызывали тошноту, и спрашивали: «Кто у тебя батюшка?» или «Кто у икоты матенка?» В итоге бес, мучащий человека, мог выдать имя своего «хозяина» — того, кто наслал порчу.

Для обычной, «легкой» икоты, которая могла перелетать, как муха, существовали простые обереги: икнув, нужно было перекреститься и прочесть молитву; еще был так называемый заговор-переклад. Самый известный и дошедший до наших дней: «Икота, икота, перейди на Федота, с Федота на Якова, с Якова на всякого». После чего следовало выпить воды.

В случае тяжелой одержимости, когда припадки были мучительными и затяжными, требовалось вмешательство знахаря. Он совершал над бесноватым специальные обряды, читая сильные заговоры. Считалось, что при успешном исходе излечившийся мог «родить» источник порчи в виде лягушки или крысы. Это существо следовало немедленно сжечь в печи, прочитав молитву, чтобы уничтожить саму суть болезни и предотвратить ее переход на другого человека. Естественно, обращались за помощью и к священникам, которые практиковали экзорцизм.

Однако вселение нечистого духа, проявлявшегося икотой, случалось и без злого умысла колдуна. Дух мог войти в человека в результате родительского проклятия, от сильного испуга, после неприятного известия или «страшных рассказов странников о муках за тайные грехи». Кроме того, опасным было питье из открытого водоема «по-скотски» — стоя на четвереньках и наклонившись к поверхности воды. Нечисть также могла проникнуть в тело, если напиться из незакрытого на ночь сосуда в «худой час» — перед рассветом. Если кто нарушал запрет работать по большим церковным праздникам, тоже мог стать икотником.

К человеку, страдающему «икоткой», относились двойственно. С одной стороны, его боялись и сторонились, как одержимого. С другой — в некоторых местностях, например в Пермской губернии, икотниц считали вещуньями. К такой женщине могли обратиться как к ворожее, чтобы найти пропажу или узнать судьбу человека, ушедшего на войну, веря, что через одержимую говорит вселившийся дух, который может прозревать прошлое и будущее.

Каравай: хлеб, который венчал

На традиционной русской свадьбе главным символом будущего благополучия и единения двух семей был каравай. Приготовление, украшение и, самое главное, его преломление молодоженами — это не менее важный обряд, чем венчание в церкви.

Само слово «каравай» восходит к общеславянскому *korva («корова»), что указывает на связь с пожеланием плодовитости и богатства. Этнограф Владимир Добровольский в своем

Интересно также, что из каравайного теста пекли и длинную булку — «яловицу». Это название (от «яловой», то есть не дающий приплода) метафорически указывало на «поводок», который «привязывает» молодую жену к новому дому. Саму яловицу подружка невесты и дружок жениха разрывали пополам и оставляли каждый у себя. Две эти доли символизировали равновесное счастье у семей новобрачных.

Название «каравай» как обозначение главного свадебного хлеба известно преимущественно восточным и южным славянам (русским, украинцам, белорусам, болгарам). У западных славян аналогичную роль чаще играет «колач» (koláč), хотя термин «каравай» также встречается в Восточной Польше.

Процесс создания каравая был окружен множеством ритуалов. Тесто для него замешивали в специальной посуде — «каравайнице» (на Устьянщине в Архангельской губернии так называли сосуд для ржаного теста) — или выпекали в конической форме, которая также называлась «каравайник». За процессом следила уважаемая женщина — «каравайница» или сваха, а помогали ей молодые замужние женщины, часто исполнявшие при этом особые «каравайные песни». Участвовали в обряде и мужчины: «каравайниками» или «коровайниками» также называли тех, кто сопровождал жениха с караваем в церковь и обратно.

В южнорусских селах выпечку украшали шишками и цветами из теста, которые символизировали пожелание новой семье иметь много детей. В сибирских деревнях был обычай делиться караваем со всей общиной: считалось, что это распространяет благодать на присутствующих.

Само слово «каравай» могло означать не только хлеб, но и этапы свадебного пира. Например, в Воронежской губернии после основных торжеств у молодых устраивали три «каравая» — большие, средние и малые пиры (или «балы») с гостями. В Тульской губернии «караваем» называли княжий пир, а в Смоленской — иногда и всю свадьбу в целом.

А еще каравай защищал молодых от сглаза и порчи. Его не просто ели — им благословляли, его делили с родней, крошки не выбрасывали, а скармливали скоту, чтобы и он был плодовит. Иными словами, вокруг каравая строилось благополучие новой семьи.

Кликуша: одержимая бесом жертва семейного произвола

Тихая церковная служба в глухом селе. Вдруг молитвенная тишина разрывается душераздирающим криком, за которым следуют нечленораздельные вопли, лай, мяуканье или мычание. Прихожане не гневаются и не требуют вывести нарушительницу спокойствия. Напротив, на их лицах сострадание и тоска: все понимают, что кричит не сама женщина, а вселившийся в нее бес. Так в Древней Руси проявлялось кликушество — особая нервная болезнь, поражавшая в основном женщин.

Само слово «кликуша» происходит от «кликать» — «кричать, возглашать». В народных говорах глагол «кликать» означал «быть порченым, кричать в истерике», а «кликушник» или «кликушница» — человек, страдающий от этого. Первые подробные сообщения о кликушах относятся еще к началу XVII века, а своего апогея кликушество достигло в первое столетие после церковного раскола на фоне роста суеверий.

Как описывали современники, припадок кликуши был пугающим зрелищем. Женщина падала на землю, начинала биться с нечеловеческой силой, так что несколько мужчин едва могли ее удержать. Изо рта шла пена, глаза мутнели, а голосом больной, по убеждению очевидцев, говорил сам бес, изрыгая «плохие слова» и подражая крикам животных. Особенно часто такие приступы случались в церкви во время ключевых моментов литургии. Злой дух, как верили наши предки, не мог вынести святости момента и изливал свою ярость.

Общество относилось к кликушам с терпением и состраданием. Из храма их не изгоняли, а, напротив, старались помочь «выстоять» службу до момента выноса Святых Даров, когда, по поверью, вся нечистая сила обязана была смолкнуть. Для усмирения особенно буйной прихожанки мужчины могли бережно подвести ее к Царским вратам, веря, что борются не с женщиной, а с вселившимся в нее духом. После службы больную выводили на паперть, укладывали на землю и накрывали белым покрывалом или специальной скатертью. В домашней обстановке к кликушам также относились как к тяжелобольным: освобождали от труда, старались не гневить и кормить получше, опасаясь, что раздражение может спровоцировать новый припадок.

Однако это сострадательное отношение уживалось с суровыми, а подчас и жестокими практиками «изгнания беса». Наиболее распространенным способом было использование хомута, желательно снятого с потной, «уработанной» лошади. Его надевали на больную, веря, что в таком положении она точнее укажет на того, кто ее «испортил», и ответит на вопрос священника: «Кто твой отец?» (Беса в кликуше всегда называли в мужском роде — «батюшка» или «отец».) В некоторых селах методы могли быть жестче: к ногам привязывали лошадиные подковы, били по хомуту кнутом, приговаривая: «Хлещу, хлещу — беса выхлещу».

Широко применяли ладан, особенно ценился собранный из двенадцати церквей и многократно вываренный или «херувимский» — взятый в Киевских пещерах во время исполнения Херувимской песни. Но самой действенной против вселившегося беса была крещенская вода. В Вологодской губернии кликушу, раздев до рубашки, окунали в ледяную прорубь сразу после освящения, а в Орловской обливали ведрами холодной воды из подготовленной для освящения кадушки, невзирая на крики одержимой, «до дрожи во всем теле».

Для «отчитывания» приглашали особых специалистов — чаще всего немощных старичков-священников, которые пользовались в народе большим доверием. Ценились те, у кого был редкий требник Петра Могилы. Об одном попе Егоре из Орловской губернии рассказывали, что он «отчитывает даже хорошо, в церкви, над головою кликуши, семь Евангелий по семи раз читает и унимает крик сразу». Могли податься и к знахарям, правда, и те использовали «церковные инструменты»: перед сеансом зажигали лампады, держали свечи, а над чашкой с водой, куда клали крест, уголек и соль, читали молитвы. Эту воду больная должна была пить «по три зори», то есть трое суток.

Еще один интересный факт. Иногда кликушам приписывали дар пророчества и умение находить пропажи, что открывало для некоторых путь к карьере деревенской ворожеи. Однако уже при Петре Первом, в 1715 году предписывалось всех кликуш «имая, приводить в приказы и розыскивать», а в 1737 году Синод подтвердил необходимость их розыска, возложив эту обязанность на архиереев.

Этнографы считают, что часто кликушество было связано вовсе не с бесами. Истерический припадок становился единственной возможностью для жены или невестки, задавленной семейным гнетом суровой свекрови, деспотичного мужа или его отца, выразить свой протест. Для иной бездомной сироты, у которой не было выхода, нервное расстройство становилось «прямым и законным следствием роковой домашней неурядицы». Обвинив в «порче» свекровь или другого недруга, молодуха превращалась из жертвы произвола в объект всеобщего сострадания.

Как пишет этнограф Сергей Максимов, постепенно, с изменениями в самом укладе русской деревни, явление кликушества пошло на убыль. Разделы больших семей после

В итоге кликушество постепенно сошло на нет. Осталось лишь слово «кликуша», которое словарь Ушакова в XX веке зафиксировал уже в переносном, но столь же негативном значении: «истерически несдержанный, страстный и бестактный политикан».

Купала: праздник воды и огня

Наверное, ни один языческий праздник, доживший до наших дней, не переплелся так тесно с православием, как День Ивана Купалы. Исключением стало разве что Рождество, в ночь перед которым было принято гадать. А что же наш Купала — это тоже православный праздник? И да и нет.

Региональные вариации названия сразу показывают разнообразие традиций: форма «Купала» более характерна для южнорусских и украинско-белорусских традиций. В северных русских регионах (Архангельская, Вологодская, Новгородская) чаще встречались названия «Иван Травник», «Иван Чистый» или просто «Иванов день».

Итак, давайте перенесемся на тысячу с лишним лет назад. Если применить нынешний календарь по старому стилю, то получится, что праздник Ивана Купалы (он же «Купало», он же «Купайла», он же просто «Купальня») отмечали 24 июня. Это был самый бурный и веселый праздник в честь солнца, когда северная природа достигала наивысшего расцвета. Астрономически это время близко к летнему солнцевороту. С 21–22 июня дни начинают уменьшаться, и к Купале это становится заметным. Поэтому многие купальские обычаи, например скатывание с горы горящего колеса или прыжки через огонь, символизировали спускающееся, «поворачивающееся на зиму» солнце. В некоторых источниках можно встретить другое название праздника — Солнцеворот.

Однако день, а точнее, купальская ночь были посвящены не только солнцу, но и огню, а еще воде и плодородию. С огнем все вроде бы понятно: прыжки через костер на Ивана Купалу — обряд, доживший до наших дней почти без изменения (оговорочка — среди тех, кто отмечает). Но здесь важны региональные особенности: на севере костры часто жгли на берегах рек и озер, а в южнорусских регионах — на холмах.

Если говорить о воде, то, как понятно из названия, на Ивана Купалу было принято купаться, точнее, даже открывать купальный сезон. Это был разгульный, веселый праздник, когда люди не только купались сами, но и обливали водой других, что считалось веселой шуткой. Наши предки верили, что злые духи в этот день покидают водоемы и не возвращаются в них вплоть до Ильина дня, который отмечался 2 августа по старому стилю. Забавно, что и эта традиция дошла до наших дней: автор этой книги вырос в южнорусской деревне, и местные говорили, что, когда «Илья написал в речку», купальный сезон пора закрывать.

Что касается плодородия, то, помимо того, о чем все сейчас подумали, в купальскую ночь были и более безобидные развлечения. В это время собирали целебные травы и растения, которые обладали особой силой, плели венки и пускали их по воде, гадая. Здесь также проявлялись региональные различия: в Белгородской и Воронежской областях в венки для гадания вплетали особые местные травы (чабрец, лопух), а в Сибири, куда традиция пришла с переселенцами, венки часто заменяли сплетенными из бересты «лодочками». Еще один элемент купальской ночи — поиск цветка папоротника — был популярен в украинско-белорусском пограничье и менее характерен для центральных русских областей.

В белорусском Полесье, в Польше и в Словении существовал еще один интересный обряд: крестьяне наряжали купальское деревце — молодое дерево, украшенное свечами и цветами, — а после шли к реке и топили «купалу» или сжигали его на костре.

Ладно, давайте разберемся, а кто же такой этот Купала? Довольно долгое время существовал миф о славянском божестве по имени Купала. Считается, что впервые об этом было сказано в Густынской летописи — историческом произведении XVII века. Помимо собственно описания политических событий, автор летописи довольно серьезно углубляется в историю древних славян, правда, местами ударяется в додумки. Например, упоминает бога Купалу.

Идея прижилась прежде всего в церковной среде: чем больше ложных богов — тем проще с ними бороться. Но напомню, это XVII век — довольно позднее время, а в более ранних источниках никакого бога Купалы не встречается: ни в старинных летописях, ни тем более в берестяных грамотах.

Хорошо, так кто же этот загадочный персонаж? Вспомните маленький спойлер в самом начале: про переплетение с православием. Все дело в том, что древний, действительно языческий праздник летнего солнцестояния в процессе активной христианизации Руси объединился с днем Рождества Иоанна Крестителя, который отмечается в ту же дату. Иоанн — это Иван, а Купала — Креститель, то есть тот, кто в буквальном смысле окунает в воду, купает. Эпитет Иоанна так и переводится с греческого: βαπτιστής (baptistes) — «купатель, погружатель». Ну а народная версия, которую, например, можно встретить у исследователя русского фольклора Сергея Максимова, связывает название праздника с тем, что солнце в этот день «купается в водах».

Естественно, иерархи православной Церкви симбиоз двух праздников — христианского и языческого — всячески осуждали. Вот один из множества примеров. Конец XVII века, игумен Спасо-Елеазарова монастыря Памфил пишет псковскому наместнику по поводу недостойного поведения местных людишек в ночь на Рождество Иоанна Крестителя:

«…зело не престала зде еще лесть идольская, кумирное празднование, радость и веселие сатанинское… тому [сатане] я[ко]же жертва приносится всяка скверна и беззаконие богомерзкое празднование… стучат бубны и глас сопелий и гудут струны, женам же и девам плескание[1] и плясание и главам их накивание, устам их неприязнен кличь и вопль, всескверненые песни, бесовская угодил свершахуся, и хребтом их вихляние и ногам их скакание и топтание».

Если коротко, настоятель сетует, что псковитяне так и не перестали устраивать в святой праздник сатанинские празднества, музицировать, плясать и петь «всескверненые песни». Подобных воззваний, жалоб светским властям в архивах можно найти множество.

Однако похоже, что в XVII веке купальские праздники процветали. В своей «Вечери духовной» проповедник и богослов Симеон Полоцкий с возмущением описывал, как в навечерие Иванова дня «по языческому обычаю» разводят огонь, скачут через него, проводят всю ночь без сна, ожидая восхода. Он же подтверждал обычай собирать травы и гадать по ним. Его обличения, однако, тоже мало что поменяли.

Даже в XVIII веке, если верить тексту

Судя по всему, окончательно купальские обряды как массовое явление сошли на нет только после революции 1917 года.

Сегодня же прыжки через костер, спуск венков по воде и прочие атрибуты — удел в основном поклонников исторических реконструкций. Но в некоторых регионах, особенно в сельской местности, сохранились память об этих обрядах и сами верования. Как отмечали исследователи еще в начале XX века, в Смоленской губернии крестьяне были убеждены, что на Иванов день солнце «играет» по небу. Впрочем, эта ночь и сейчас в народном сознании полна чудес.

Л — М

Ладо: между песней и божеством

Слово «ладо» — одно из самых загадочных в народном фольклоре. Ученые до сих пор ведут дискуссии: было ли Ладо языческим божеством или это просто обрядовый возглас, ритмический припев в народных песнях? При этом разные источники дают противоречивую картину, но именно поэтому здесь и скрывается интересная история.

Чаще всего слово «ладо» выступало как песенное восклицание, рефрен. Например, в календарных весенних песнях, которые исполнялись во время закликания весны или на Масленицу, оно выступало как призыв, обращение к силам природы:

Весна, весна, что ты нам принесла?

— Ладо мое, ладо!

Принесла я вам три угодья:

Ой ладо, ладо, три угодья!

Во время троицких хороводов девушки пели: «А мы просо сеяли, сеяли! Ой, дид-ладо, сеяли, сеяли!» Здесь «дид-ладо» явно выступает как ритмический припев. В курских и воронежских селах записаны купальские песни с рефреном: «Ладо, ладо, ладу мое!», который повторялся после каждой строчки.

В свадебных обрядах, особенно в песнях, сопровождавших девичник, выкуп невесты или благословение, это «ладо» звучало как пожелание молодым согласия, лада и счастья в брачной жизни:

Уж мы сеяли ленок,

Ладо, ладо, сеяли ленок.

Уж мы будем полоти ленок,

Ладо, ладо, полоти ленок.

Исследователи славянских древностей Вячеслав Иванов и Владимир Топоров выдвигали гипотезу, что Ладо (или Лада) мог быть мифологическим персонажем, связанным с весенне-летними обрядами. Однако они же признавали: четких следов культа такого божества в народной традиции не обнаруживается.

Другой известный фольклорист Владимир Пропп прямо пишет, что считать Ладо однозначно славянским божеством научно необоснованно. По его наблюдениям, в народных песнях Центральной России «ладо» выступает просто как ритмическая вставка, которая не имеет никакого смысла, например: «Во поле береза стояла, ладо, ладо, стояла!»

В некоторых местных традициях, особенно в западнорусских губерниях, слово «ладо» могло употребляться как междометие, выражающее радость или призыв к веселью во время календарных праздников. В белорусских деревнях записаны обрядовые песни-веснянки с возгласами: «Ладо-ладо, пришла весна, ладо!»

В общем, если какой-то древний бог или другой мифологический персонаж с таким именем и существовал (а скорее всего, нет), то к XIX веку от него осталась лишь красивая песенная формула, которая сохранилась в весенних и свадебных обрядах от Курска до Архангельска.

Лукоморье: между реальной географией и сказочным миром

В литературном русском языке ударение в слове «лукоморье» правильно ставится на третий слог: «лукоморье», что зафиксировано всеми современными словарями. Хотя иногда в интернете можно встретить утверждения о существовании диалектного варианта с ударением на первый слог («лукоморье»), якобы восходящего к севернорусским говорам. Но такая форма является ошибочной и не соответствует реальным языковым данным. Благодаря пушкинским строкам в литературный язык вошла и закрепилась форма «лукоморье», образованная по аналогии с такими словами, как «приморье», «побережье» и так далее. Изначальное значение слова — «изгиб морского берега» (от «лука» — «изгиб» + море).

Упоминание лукоморья часто встречается в древнерусских источниках. В «Повести временных лет» лукоморье — это место обитания лукоморских половцев под предводительством хана Кобяка:

А того поганого Кобяка

Из полков железных половецких,

Словно вихрь, исторг излукоморья, —

И упал Кобяк во стольный Киев,

В золотую гридню к Святославу…

В «Задонщине» в загадочное лукоморье бегут войска Мамая после поражения в Куликовской битве:

«Молвяше же ему фрязове: “Чему ты, поганый Мамай, посягаешь на Рускую землю? То тя била орда Заласкан. А не бывати тобе в Батыя царя. У Батыя царя было четыреста тысящь окованые рати, а воевал всю Рускую землю от востока и до запада. А казнил бог Рускую землю за своя согрешения. И ты пришел на Рускую землю, царь Мамай, со многими силами, з девятью ордами и 70 князями. А ныне ты, поганый, бежишь самдевят в лукоморье…”».

В первом случае речь о половцах, которые, по разным данным, жили то ли в Северном Приазовье, то ли в междуречье Дуная и Днепра. Во втором — о хане Золотой Орды, и бежал он, судя по всему, тоже куда-то на юг. Получается, что наше искомое место там? А как же северные говоры? При чем тут они? Более того, австрийский дипломат Сигизмунд фон Герберштейн в «Записках о Московии» помещает лукоморье и вовсе в низовья реки Оби:

«Лукоморья суть приморские лесистые местности; тамошние обитатели живут в них без всяких домов. Хотя составитель Дорожника сообщал, что весьма многие народы лукоморья подвластны государю Московскому, однако, раз вблизи находится царство Тюмень, государь которого — татарин и на их народном языке называется царем Тюменским, то есть царем в Тюмени, и он не так давно причинил большие уроны государю Московии, то вероятно, что эти племена, по причине соседства, подчинены скорее ему».

Так лукоморье — вполне реальное место, около моря? Да, но нет. Просто в фольклоре часто можно встретить слово в переносном значении — это некая далекая территория, которая находится «на краю света». Именно там и случаются чудеса. Например, в заговорах, особенно северных, лукоморье — это место обретения магической силы:

«Стану я, раб Божий, благословясь, пойду перекрестясь, из избы в двери, из ворот в ворота, на восток, на окиян-море. На море-окияне есть лукоморье, на том лукоморье стоит бел-горюч камень алатырь…»

На лукоморье находится мировое древо, священный камень алатырь, тут обитают мифические змей и Чудо-юдо, на ветвях сидит птица Гамаюн, вещающая судьбы. У старообрядцев-семейских Забайкалья бытовали представления о лукоморье как

Пушкин же упоминал лукоморье в прологе к «Руслану и Людмиле», судя по всему, опираясь именно на поморские образы. Няня поэта, Арина Родионовна, которая рассказывала маленькому Саше сказки, была родом из Санкт-Петербургской губернии — Русский Север совсем рядом.

Мара: загадочная хозяйка зимы и ночи

Представьте себе существо, которое одновременно и олицетворяет смерть, и обещает новую жизнь. Это Мара — пожалуй, самый противоречивый и живучий образ славянских поверий. Она же Морена, Марена, Морана. Этот образ сохранялся в народных верованиях очень долго, особенно в северных регионах России и у западных славян.

Само ее имя говорит о многом: оно родственно словам «смерть», «мор» и «умирать». Ученые связывают его с праславянским корнем *mor, несущим значение смерти. Этот изначальный мрачный смысл породил самые страшные ее черты в народных поверьях.

При этом в разных регионах к Маре относились по-разному. Например, в Полесье ее представляли в основном как ночного духа, который может напустить кошмары или даже задушить во сне. В других же местностях, скажем в Курской губернии, Мару считали существом женского пола, которое обитает в доме и ночью допрядает то, что оставлено недопряденным, причем путает и рвет кудель и пряжу. В Белгородской губернии ее почитали как злое существо, воплощающее саму смерть, которое может появиться ночью у окна и одним своим дыханием наслать болезнь.

Мара также могла подменить новорожденного, подкинув вместо него свое бесплотное дитя — «морок» или «замурочку». Так объясняли внезапную смерть младенцев или их болезни.

В архангельских и олонецких деревнях слово «мара» имело другое значение — так называли всякие обманчивые видения, миражи. Там даже говорили «не марь меня», то есть «не морочь мне голову».

Но вот парадокс: та же самая Мара, несущая страх и мор, становилась центральной фигурой обрядов, которые были призваны победить смерть. Речь о проводах зимы — всем известной Масленице, а точнее, масленичном чучеле, которое и символизировало нашу Мару-Морену.

Соломенную куклу наряжали — иногда в белое платье или даже в рубаху последнего умершего в селе, украшали лентами и яичной скорлупой. Затем ее торжественно выносили за околицу и уничтожали: топили в реке, сжигали или разрывали на части. Верили, что эта жертва обеспечит хороший урожай, защитит от пожаров и эпидемий, а девушкам обеспечит скорое замужество.

На Украине Мареной называли и купальское деревце, украшенное венками и лентами, которое потом разрывали и раскидывали по полям для плодородия.

К XIX веку простые крестьяне уже не воспринимали Мару как могущественное божество. Скорее уж, как некоего мифологического персонажа, не совсем доброго, но и не абсолютно злого. Если посмотреть на записи этнографов того времени, то, скажем, в смоленских деревнях были специальные «мореные» места — обычно где-нибудь на окраине села, на заброшенных участках. Их старались обходить стороной, особенно ночью, чтобы не встретиться с Марой.

Любопытно, что сегодня, в эпоху увлечения неоязычеством, образ Мары часто упрощают, сводя его почти исключительно к ипостаси богини смерти. Однако ж Мара была необходимой частью великого круговорота, где умирание — обязательное условие нового начала. Ее ритуальное «убийство» весной было не концом всего, а залогом будущего возрождения.

Н — О

Навь: темный двойник нашего мира

В отличие от многих мифологических терминов, придуманных популяризаторами славянской культуры в XIX веке, слово «навь» — подлинное, древнее и пугающе емкое. Для славян это было не просто «царство мертвых», а иной, потусторонний мир, мир предков, теней и сил, враждебных живому. Причем он не просто существует где-то далеко, а постоянно соприкасается с нашей реальностью, особенно в определенные дни.

Само название говорит о связи со смертью. Ученые возводят его к общеславянскому корню *navь-, что означает «труп, покойник». Это слово было известно всем славянским народам — от польского, где есть Nawia, до собственно русского «Навь». Однако ж в разных регионах это понятие жило своей жизнью. В севернорусских и сибирских деревнях в заговорах от болезней можно было услышать: «Отпусти ты хворь во чисту Навь!» То есть Навь там воспринималась не как абстрактное царство мертвых, а как конкретное место, куда можно было отослать болезнь или несчастье.

Интересно, что в древних поверьях Навью называли не просто мир мертвых, а целое загробное царство, которым правил бог Велес. Где-то это место представляли как огромную зеленую равнину — пастбище, куда Велес направлял души, что со временем могли возродиться на земле. О пути в это царство хочется рассказать чуть подробнее.

Былинное название дороги из мира живых в мир мертвых — «Калинов мост». Происходит оно от слова «калить» (в смысле, что мост раскален докрасна). Отсюда же, кстати, и растение «калина» — у него красные, словно раскаленные, ягоды. Перекинут мост через реку Смородину, которая иногда называется Огненной. Смородина она тоже не от ягоды, а от слова «смрад». Короче, речка-вонючка.

В былине «Про Добрыню Никитича и Змея Горыныча» река эта огненная, смоляная, она же Пучай-река (возможно, потому, что кипящая река бурлит и вспучивается). Именно здесь, у моста и живет Змей Горыныч. Поэтому в некоторых сказках богатырь сражается с этим мифическим чудовищем именно на Калиновом мосту.

Вернемся же к Нави. В полесской традиции с этим миром связывали так называемых «навок» — это души некрещеных детей или те, кто умер неестественной смертью, то есть уже упоминавшиеся выше заложные покойники. Навки были особенно опасны в определенные периоды года, например во время русальной недели (она предшествует празднику Троицы) или в поминальные дни.

В некоторых селах Псковщины бытовало поверье, что навки могут «наваждать» — наводить морок, запутывать дороги путникам. В воронежских и курских говорах прилагательное «навейный» употреблялось в значении «бледный, мертвенный». Про человека, который выглядел нездорово, могли сказать: «Что-то он сегодня навейный такой». В этих же краях имелось выражение «навейная тоска» — состояние беспричинной грусти, которая накатывала во всяких зловещих местах: на заброшенных мельницах, у старых кладбищ, на перекрестках дорог.

Что же касается знаменитой триады «Явь, Правь, Навь», описание которой можно встретить в неоязыческих текстах, то, скорее всего, она, если так можно выразиться, новодел. Вообще, согласно этой концепции, Явь — видимый мир живых, Правь — мир богов и законов, а Навь — царство мертвых. Народные верования о Нави действительно послужили источником вдохновения для неоязыческих идей, в том числе для этой концепции из «Книги Велеса» (если что, книга эта — псевдоисторический подлог). Однако в академической среде историю про этот «тройственный союз» считают скорее поздней реконструкцией. Взгляды на

Науз: все у нас связалось в узелки тугие

Вера в магическую силу узлов — явление всемирное. Она существовала у вавилонян и ассирийцев, которые вешали на детей амулеты из ввязанных в узелки костей, у греков и турок. Были в ходу подобные суеверия и в Древней Руси, где такие колдовские узлы назывались «наузы». Так, князь Всеслав Полоцкий, если верить летописям, всю жизнь носил на голове особую повязку-науз, которую волхвы навязали ему по совету матери при рождении.

С наузами тесно связана ладанка — мешочек, в который зашивали кусочек мощей или «херувимский ладан». Кстати, предшественником ладанки был более простой амулет: узелком обвязывали целебные траву или коренья, уголь, соль, серу, засушенное крыло летучей мыши, змеиную кожу или головку. Носили такие наузы на шее и надевали, например, перед тем, как отправиться в дальнюю дорогу.

Были и другие формы «узелковой магии». Красную шерстяную нить повязывали на запястье, чтобы уберечь руку от «сглаза» и боли в суставах («чтобы не развихлялась»). Девять таких нитей на шее ребенка должны были предохранить его от краснухи. В Тверской губернии для защиты стада от волков на шею коровы, которая шла первой в стаде, вешали специальную сумку «вязло», она «связывала пасть» хищнику.

Наузы играли важную роль во всех ключевых моментах человеческой жизни: рождении, свадьбе и смерти.

Так, чтобы роды прошли легко, с родильницы снимали все узлы: расплетали косу, размыкали в доме все замки, выдвигали ящики. Если же процесс появления ребенка на свет затягивался, могли даже просить священника открыть Царские врата в церкви, символически «развязывая» путь для новой жизни. Новорожденного же, напротив, старались защитить наузами. Помимо крестильного креста — главного охранительного талисмана, — на шею ребенка часто вешали какие-либо лечебные амулеты.

Использовали наузы и на свадьбе, которая считалась крайне уязвимым для порчи событием. В некоторых местностях, наряжая невесту, накидывали на нее рыболовную сеть или просто опоясывали длинной нитью со множеством узелков. Считалось, что колдун или ведьма смогут навести порчу, только распутав все эти узлы. Вероятно, с этим же связана примета, что ходить без пояса грешно.

Что касается ухода в мир иной, то и здесь было место наузам. Если умирающий мучился перед смертью, для облегчения его страданий в доме отпирали все замки, двери и сундуки, даже приподнимали одну половую доску. Естественно, и на самом человеке не должно было остаться ни одного узла.

Однако сила науза была обоюдоострой. Тот же узел, что давал защиту, в руках колдуна превращался в оружие. Завязанный знающим человеком узел «с приговором тайных слов» привлекал болезни и беды, мог лишить мужской силы.

За создание наузов даже можно было попасть под суд и пытку. В 1677 году в Олонецком уезде был допрошен с пыткой бобыль Калина Ортемьев, у которого нашли «травы, коренье, табак, кости жженые с воском, змея и летучие мыши». В 1680 году крестьянина Игнашку (Игнатку) Васильева били батогами за то, что у него на шее вместе с крестом был завязан узелок с «кореньком» и травкой. На допросе выяснилось, что корень, называемый «девятиной», носили от сердечной скорби, а трава была от лихорадки. Хоть власти признали эти средства безвредными, суровое наказание все равно последовало.

Церковь на протяжении столетий вела непримиримую борьбу с наузами, видя в них пережиток язычества и «бесовское обаяние». Проповедники называли ношение наузов «поганским делом» и «13-м мытарством», через которое проходит грешная душа. В «Слове о злых дусех» (текст XII века, приписываемый ростовскому епископу Кириллу) автор горько сетует: «А мы ныне хотя мало поболим… то оставляем Бога — ищем проклятых баб-чародеиц, наузов и слов прелестных слушаем». Митрополит Фотий в 1410 году в послании к новгородцам наставлял: «Учите, чтобы… лихих баб не принимали, ни узлов, ни примовленья». Стоглавый собор 1551 года, а позже и царские грамоты (например, 1648 года) осуждали обычай приглашать волхвов и знахарей, которые «над больными и над младенцы чинят всякое бесовское волхование».

Интересно, что, хотя речь здесь и идет фактически о неодобряемой священниками магии, в народных заговорах можно встретить формулы вроде: «Завяжи, Господи, колдуну и колдунье… уста и язык — на раба Божия зла не мыслили».

Более того, несмотря на многовековое давление со стороны Церкви и государства, вера в целительную силу узлов продемонстрировала удивительную живучесть. Сегодня мы, может, уже и не вешаем на шею мешочки с сушеной летучей мышью, но уж людей с красной нитью на запястье вы точно видели — это все отголоски прошлого. И если помнить про наузы, совсем по-другому воспринимается строчка из песни: «Узелок завяжется, узелок развяжется». Чем не магическая формула?

Оберег: система магической безопасности

Этимология слова «оберег» нехитра — оно происходит от глагола «беречь» с усилительной приставкой «о-». Даль в своем словаре именно так и определяет оберег: «предмет, который “оберегает” владельца от зла». Впрочем, это понятие в народной речи могло означать не только вещь, но и само действие охраны или прочитанный заговор — «шептанье, наговор, разрушающий вредные чары».

В северных говорах «оберегом» также называли записанные на клочке бумаги или в тетрадке заговоры — на сохранение имущества, на удачный промысел в море или на защиту скота от хищников в поле.

Материал и форма оберега сильно зависели от местных традиций. Там, где была распространена добыча дикого лесного зверя, самыми сильными амулетами считались когти и зубы хозяина тайги медведя. В оренбургских степях предпочтение отдавали змеиной шкуре или камням с естественными отверстиями — «куриным богам». Классическим предметом-оберегом являлся, собственно, и нательный крест. Были и универсальные предметы-символы: ключи, которые «запирали» опасность; веники, что «выметали» нечисть из дома; пояса, что как бы очерчивали защитную границу вокруг тела. К оберегам, кстати, относятся и наузы, о которых рассказывалось выше.

В некоторых регионах, например в олонецких деревнях, существовала даже своя «классификация» оберегов по степени мощности и назначению. Простые защитные предметы делали самостоятельно, а вот для создания чего-то серьезного вроде «нашептанной сбруи» для свадебных лошадей («чтоб три года слезы не текли») приглашали специального человека, часто пожилую женщину, которая владела нужными заговорами.

Настоящий оберег нельзя было просто купить — его следовало изготовить, причем в определенное время и, естественно, соблюдая строгие ритуалы. А на ярмарке вам под видом амулета впарили бы всего лишь красивую побрякушку, но с магической точки зрения пустышку.

Овсень: осанна Новому году

Когда в деревнях средней полосы России в канун Нового года под окнами раздавались громкие, нараспев выкрикиваемые возгласы «Ой, овсень!» или «Авсень!», вряд ли простые люди задумывались, что

Само происхождение слова «овсень» (с его многочисленными диалектными вариантами: «баусень», «таусень», «усень», «тусень») представляет собой непростую головоломку со множеством версий разной степени правдоподобности. Наиболее убедительная, «световая» гипотеза возводит его к древнему индоевропейскому корню *us, связанному с горением, светом, зарей. Ученые видят здесь связь с именами богинь утренней зари — римской Авроры, греческой Эос, германской Остары. В этом случае Овсень являет собой как бы персонифицированное начало нового солнечного цикла, неважно, суточный он или годовой. Эту связь подтверждает и другое старинное название января — «просинец», то есть время прибавления, прояснения света после солнцестояния. Советский фольклорист и этнограф Владимир Чичеров отмечал, что в древней поэтике «синий» цвет мог означать «светлый, багряный», как в образе «синих молний» из «Слова о полку Игореве». Получается, термин «овсень» мог восходить к форме «у-синь», то есть «краснеющий», «светлеющий» — идеальное имя для божества поворотной точки года.

В народе же укоренилась иная, более наглядная этимология — связь с овсом. Ритуал «посевания» жилища зерном сулил хозяевам будущий урожай и достаток. Кстати, в южнорусских деревнях обычай «посевать» в ночь на старый Новый год сохранился до сих пор: дети и взрослые ходят по соседям, колядуют, разбрасывая на пороге зерно с присказками вроде: «Сеем-веем, посеваем, с Новым годом поздравляем. Открывайте сундучки, доставайте пятачки!»

Существует и третья, неожиданная версия, предложенная этнографом-лингвистом Александром Страховым: звучный возглас «Овсень!» — это искаженное за века народной традицией литургическое восклицание «Осанна!», крик ликования, которым встречали великие праздники, подобно тому как французское «Noël!» стало обозначением Рождества.

Регионы, где практиковалось «овсеньканье» или «кликанье усеня», охватывали обширную территорию — от южных губерний до Нижегородских и Оренбургских земель. Этот обряд имел свои яркие черты, отличавшие его от святочных колядований. Главной из них была уникальная манера исполнения: песни-овсени не пели, а громко и протяжно выкрикивали, почти кричали: «Усень — не песня, усень кричат». Ритуал начинался с вопросительного клича под окном или у ворот: «Авсень кликать?», «Можно ли овсень кликать?» Получив от хозяев разрешительное «Кличьте!», группа ряженых или просто сельской молодежи начинала свое величание. Этот обычай был настолько живуч и заметен, что попал в церковные документы XVII века, осуждавшие московский обычай «в навечерии Рождества Христова кликать коледы и усени».

Песни-овсени были разными. Если классические колядки чаще славили всю семью, то в нашем случае обычно практиковались величания для каждого домочадца, особенно хозяина и его старших сыновей, от чьего благополучия зависело процветание всего дома. Кроме классических поздравлений, имелись и песни в формате вопрос-ответ. Вот, например, песня, записанная этнографами в Белгородской области:

Ой, Овсеня! Прыг, прыг, козлик.

Ой, Овсеня! — Че ты прыгаешь?

Ой, Овсеня! — Брусок ищу.

Ой, Овсеня! — На что брусок?

Ой, Овсеня! — Косу точить…

Иногда в этих текстах проступала и древняя, возможно мифологическая, подоплека образа. В одной из обрядовых песен Овсень является добрым молодцем, который едет не на коне, а на свинье:

На чем ему ехати?

На свинюшкой свинке.

Чем погоняти?

Живым поросенком.

Исследователи здесь проводят параллель с германским богом плодородия Фрейром, который в период зимнего солнцестояния выезжал на небо на щетинистом борове. Это сближение подчеркивает древнюю суть Овсеня как своеобразного дарителя плодородия, несущего из «райских стран» щедрые дары нового года и распределяющего их между людьми.

Кульминацией и обязательной частью обхода, как и в любом подобном обряде, была просьба о вознаграждении. После величаний звучали призывы вроде:

Авсень, авсень,

Подавай совсем!

Кишку да ножку в заднюю окошку.

Одаривали чаще всего символической «авсенькой» — блинами, выпечкой, специальными обрядовыми колбасками или куском пирога. Щедрость хозяев символически обеспечивала благосклонность сил плодородия на весь год. Скупость же, согласно магической логике обряда, могла навлечь беду, о чем возвещали шуточные, но грозные проклятия:

Хто ни дасть хлеба — быка из хлева!

Хто ни дасть пирога — корову за рога!

В общем, фигура Овсеня в русской традиции предстает удивительным гибридом: он зимний гость, но с весенней душой. Его название, обряды и песни сохранили в себе память о времени, когда новый год символизировал обновление природы. Овсень же пережил несколько календарных реформ, но не исчез, а лишь сменил свои одежды на более теплые.

П — Р

Подклад: не подарок, но приговор

«Подкладом» называют предмет, тайно подброшенный в чужой дом, двор или на пути человека. И все для того, чтобы навести порчу, болезнь или причинить какой-то другой вред. Откуда взялся сам термин, понятно, ведь несчастье в буквальном смысле «подкладывают». Иногда можно встретить и синоним «подкид».

В качестве такого подклада, на который навели порчу, может быть все что угодно: ржавый гвоздь, осколок стекла, иголка, скорлупа от яиц, мертвые насекомые, перья или совсем уж что мистическое, например кладбищенская земля. В детстве автора этой книги отчего-то больше всего боялись подброшенных английских булавок. Вера в это была настолько сильна, что ни один человек из числа знакомых в возрасте от шести до ста не рискнул бы присвоить себе найденную на улице или, не дай бог, на пороге своего дома булавку. А это был конец просвещенного XX века, на минуточку.

Однако ж особой магической силой и двойственным смыслом в этом плане наши предки наделяли вещи, связанные с покойниками. Так, одним из самых сильных (и страшных) подкладов считалась щепка от гроба. Ведь это предмет, по сути побывавший на грани миров и практически соприкоснувшийся с телом умершего. Также существовало поверье, что, если провести такой щепкой по следу человека, его настигнет несчастье. Иногда заговоренную щепку от гроба тайно втыкали в подушку жертвы.

Особую опасность представляли щепки от гроба заложного покойника. Предметы, связанные с их неприкаянными душами, имели свою жуткую силу.

Кстати,

Тем не менее даже такое, казалось бы, благое использование щепок не приветствовалось. Все оставшееся после изготовления гроба полагалось уничтожать, причем особым образом. Стружки не жгли, а пускали на воду, выбрасывали или закапывали: считалось, что если жечь щепу от гроба, то покойнику будет жарко на том свете.

Больше всего опасались подкладов во время свадебных обрядов. Их могли бросить на дорогу, по которой шли или ехали молодые. Поэтому путь к дому невесты или жениха, а иногда и к церкви, тщательно подметали. Когда молодые прибывали в дом жениха, тот должен был перенести невесту через порог на руках, стараясь не наступать на него, так как под порог могли подбросить подклад. А в Калужской и Брянской губерниях бытовало поверье, что ведьмы подбрасывают под ложе новобрачных землю со свежих могил младенцев, что приводит к смерти первенца. Поэтому вход в спальню молодоженов тщательно охраняли родственники.

Любопытно, что в наши дни эти «магические» практики находят новую жизнь. Как уже упоминалось, при подготовке материала для этой книги в числе прочего я провел некоторое количество времени на сайтах людей, уверяющих, что они сами практикуют колдовство. И что вы думаете? Традиции подкладов живее всех живых (хорошо, что в детстве ни одной найденной булавки я так и не присвоил). У современных ведьм и колдунов, точнее, у тех, кто таковыми себя называет, есть огромное количество рецептов, как создать подклад — хоть на порчу, хоть в качестве оберега. Вот вам, например, обнаруженный в Сети ритуал для создания подклада на защиту дома от воров. Проводить процедуру требуется строго 30 января. Для обряда надо использовать щепку, взятую при изготовлении гроба, положить ее на порог и прошептать заговор:

Щепка-мать, не дай мой дом

Ворам обобрать,

Как покойник в гробу

От этой лучины лежит,

Ног и рук не чует, не говорит,

Так пусть руки у вора онемеют,

Мозги слипнутся, задеревенеют,

Кровь в обратную сторону побежит,

Все в его теле заноет и заболит.

Слова мои каменные,

Дела черные, силы морные,

Заморите его, задавите,

Всю силу из рук, из ног заберите.

Как уверяют авторы этого текста, «известны многочисленные случаи, когда вошедший в дом вор умирал прямо на пороге и его находили возле двери вместе с награбленным». Проверять способ, впрочем, не советую: если не сработает, будет стыдно, а если со злодеем по вине хозяина дома что случится — дадут срок. Ну и грех, опять же, на душу, колдовство все-таки.

Постриги: не стрижка, а обряд

Для наших предков первая стрижка ребенка была важным ритуалом. В разных регионах он именовался по-своему: «постриги», «пострижины» или «пестриги». Этот процесс символически вводил младенца в мир людей и родовую общину, а в некоторых традициях (как, например, на Дону и Урале) представлял собой обряд признания маленького мальчика мужчиной: паренька трех-четырех лет подстригали впервые на мужской манер и сажали в седло, «чтоб ему в отцовское стремя вступить». Правда, как отмечает Владимир Даль, к концу XIX века этот казацкий обряд уже выродился, изредка встречаясь на Дону.

Стригли ребенка не когда хотели, а в строго определенный момент. Обычно ждали, когда ему исполнится год, а в некоторых местностях — два, а то и три года, а где-то, как у казаков, и вовсе ждали до четырех лет. Почему так долго? Все дело в том, что волосы, появившиеся еще в утробе матери, считались «нутреными» — они как бы связывали малыша с потусторонним миром, откуда он пришел в наш. Слишком рано обрезать эту связь — значит навредить малышу.

Сам процесс сильно отличался в разных регионах. Например, в вологодских деревнях стригли «все по волоску» — каждый родственник отрезал прядь, чтобы связать жизнь ребенка со всей семьей. На Смоленщине право первой стрижки обычно принадлежало крестному отцу, это подчеркивало духовное родство с крестником. В Новосиле (Тульская губерния) вплоть до середины XX века сохранялся похожий обряд — «пострыжки»: вот только крестный отец стриг уже не ребенка, а вполне зрелого человека — в день, когда крестник достигал совершеннолетия.

Инструменты для стрижки тоже могли использовать особенные: не простые ножницы, а специальные «овечки» (тупые ножницы для стрижки овец) или даже серп. Все это не просто предметы быта — они символизировали плодородие и достаток, чтобы жил потом человек, ни в чем не нуждаясь.

Место стрижки также выбирали не абы где. В южнорусских селах и в Сибири ребенка сажали на тулуп, вывернутый мехом наружу — еще один символ благополучия. В центральных губерниях — на деревянную миску с зерном или деньгами. А на Русском Севере процедуру проводили на пороге избы — своеобразной границе между мирами, и весь обряд означал окончательный переход ребенка «в мир живых».

Интересное поверье существовало в полесской традиции: стричь волосы лучше на растущую луну, «чтобы жизнь шла на рост».

Остриженные волосы не выбрасывали. Где-то их закатывали в воск и хранили как оберег до совершеннолетия ребенка. В некоторых северных селах их (волосы, а не детей) топили в реке — «отдавали природе». В западных регионах закладывали в фундамент нового дома, связывая таким образом судьбу человека с родным очагом.

Призор: прицельная порча

Слово «призор» кажется устаревшим синонимом «надзора», однако на самом деле оно имело совсем другое, гораздо более опасное значение. В народе «призором» называли вредоносную магическую силу, возникающую от дурного, завистливого взгляда, — то, что мы могли бы назвать сглазом. Слово это могло означать как сам дурной взгляд, приносящий вред и несчастье, так и несчастье, ставшее его следствием: «Ребенок заболел, призор на него напал».

От порчи призор отличался тем, что был, если можно так сказать, точечным воздействием. Порчу насылали разными способами: через залом, подклад и так далее, — а призор всегда приходил в буквальном смысле «через глаза».

Человека, обладающего такой способностью, называли «призорщиком». Вот фрагмент молитвы святому великомученику Георгию, записанной этнографами в одной из деревень нынешней Волгоградской области: «…удари деревянным копьем волхвуна и волхвунью, колдуна и колдунью, призорщика и всякого злого человека…» Поэтому и защита от него была особой: требовалось разорвать визуальный контакт с тем,

Само слово происходит от глагола «призирать» в значении «взглянуть, обратить взор». В деревнях могли сказать: «Корову призорили — молоко пропало» или «Ребенка призорили — не спит, плачет». Говорили также, что кто-то «призором вредит» или что болезнь «с призору приключилась». Существовал и особый глагол — «призорить», в значении «приносить несчастье, вредить кому-либо недобрым взглядом»: «Не смотри на нее, а то призоришь». В свою очередь, тот, на кого направляли такой взгляд, мог «призориться» — заболеть от сглаза. Также считалось, что призор вызывал конкретные недуги: сыпь, прыщи или красные пятна на лице, коросту на голове, а у детей — особую болезнь «щецкую сухотку» (или, как еще говорили, «щетскую»), которая приводила к истощению и иссушению тела.

Страх перед призором порождал множество поверий о том, кто умел насылать такую порчу. В псковских и смоленских деревнях верили, что призор особенно опасен от людей с «черными глазами», особенно на закате. Сибиряки считали же, что призор исходит не только от людей, но и от некоторых животных, например от чужой кошки или хищной птицы.

Как же защищались от дурного глаза? Везде по-разному. В воронежских и курских селах на детскую одежду пришивали яркие бусины или блестящие пуговицы: считалось, что они примут на себя «первый удар» опасного взгляда. В северных губерниях после встречи с подозрительным человеком надо было поплевать через левое плечо или постучать по дереву, чтобы «разбить» направленный призор. Также повсеместно обращались к знахарям, которые умели «от призору полечить» с помощью специальных заговоров. Для отвода сглаза использовали и более простые ритуалы. Например, вот еще из записей фольклорных экспедиций: на свадьбе дружка «берет с полу солому и пригоршни подбрасывает невесте под ноги в отвращение урожая и призоров».

В Полесье призором называли не только сам вредоносный взгляд, но и специальные защитные узоры, вышитые на одежде. Ромбы и решетки должны были «ослепить» дурной глаз и не дать ему проникнуть в человека. Широко бытовали и обережные слова-пожелания вроде: «Призор тебя возьми!» — что выражало не столько пожелание зла, сколько попытку отвести уже нацеленную на человека порчу.

В народном календаре существовали специальные дни, когда необходимо было проводить обряды для защиты от призора. Например, в некоторых смоленских деревнях в Чистый четверг перед Пасхой обязательно окуривали дом специальными травами, так как это должно было снять весь накопленный за год призор.

Интересно, что Церковь тоже, судя по всему, признавала существование этого явления, борясь с ним собственными средствами. Встречались специальные молитвенные прошения против «дурного глаза». У Даля можно встретить цитату из требника: «Соблюди (Господи) от насилия духов и от очес призора». Буквально можно перевести так: «Сохрани (Господи) от притеснения духов и глаз, которые насылают призор».

Родимое пятно: печать рока

Современная медицина знает, что родимые пятна — это просто локальное скопление особых клеток меланоцитов, которое происходит из-за генетических особенностей человека. Однако для наших предков такие образования на коже (по-научному они, между прочим, называются невусы) являлись мистическим знаком. К родимым пятнам относились с особым вниманием, а иногда и с трепетом, ведь считалось, что они могут рассказать о судьбе своего носителя.

Хочется связать само понятие «родимое пятно» с понятием «род», мол, это связь с предками, но нет. Все гораздо прозаичнее: это отметина, которая просто уже имеется у человека с рождения. Хотя вообще такие образования могут появляться и в течение жизни. Интересно, что в некоторых диалектах их называли «природные пятна».

В сборнике «Пословицы русского народа» Владимира Даля можно встретить сразу несколько выражений, посвященных родинкам. «Родимое пятнышко к счастью». «Родиминка у счастливого». «Родинки не смоешь». «Родинка на таком месте, что самому видно, — к худу; а не видно — к добру».

Между тем наличие «пятнышек» не всегда считалось счастливой приметой. Все могло зависеть от их формы, цвета и местонахождения. Родимое пятно, расположенное на определенной части тела, предсказывало будущее. Скажем, если оно было на лице у женщины, то это связывали с ведовством, а если на спине — с тяжкой долей.

То же касается и формы. В смоленских деревнях пятно в форме круга считалось добрым знаком, сулящим защиту предков. А в воронежских селах пятно, которое напоминало какое-нибудь животное, могло означать, что это своеобразный тотем рода — такое животное носителю пятна убивать строго запрещалось.

Сергей Максимов в своей работе о нечистой силе отмечает еще одну деталь: родимые пятна часто считались «метками дьявола», особенно если они были темными и находились на «неприличных местах». В этом случае такие отметины старались скрывать от посторонних глаз: вдруг кто-то недобрый увидит и использует для того, чтобы донести на «колдуна».

А еще родимые пятна защищали от несчастий. Так, в северных деревнях существовал обычай натирать пятно первой краюхой хлеба, который испекла девочка-подросток, чтобы «хлебная сила» защитила от сглаза. В орловских селах знахари «освящали» пятна специальными заговорами, особенно если они находились на видных местах.

В некоторых сибирских старожильческих общинах верили, что по родимым пятнам можно определить родство. Если у ребенка было пятно в том же месте, что и у покойного деда, это считалось знаком того, что дедова душа «вернулась в семью». Такие дети пользовались особым уважением.

Рожаница: тайная пряха судьбы

В славянской мифологии, особенно у южных славян, имелся необычный образ рожаниц — мифических существ женского пола, определяющих судьбу ребенка при рождении. Само название «рожаница» одного корня со словами «род», «рождать», «рождение». Вообще это верование очень древнее и распространено не только среди славян — аналогичные существа известны у многих индоевропейских народов как остатки доисторического общего арийского[2] верования. У греков им соответствовали Илифии (Εἰλείθυια) — божества, присутствующие при страданиях родильниц, «помощницы в муках рожденья, дочери Геры». Греки также почитали Артемиду как покровительницу женщин и родов, которая считалась доброй пряхой (Εὔλινος), подобной паркам, ткущим нить человеческой жизни. У римлян сходные функции выполняли Диана-Илифия, Люцина и Генитала, а также богини родов Никсы — Di nixi (Nixae). В собрании древних церковных текстов Паисиевском сборнике (XIII–XIV вв.) прямо отождествляются славянский Род (дух — покровитель рода и судьбы у восточных славян) и рожаницы с греческими Артемидом и Артемидой и указывается на их общую творческую, призывающую к жизни силу.

У восточных славян рожаницы упоминались в основном в церковной литературе, которая обличала языческие верования. Однако даже долгое время после Крещения Руси вера в рожаниц все еще упорно существовала и часто смешивалась с христианскими представлениями. Так, во время особой

Обычно рожаниц было три, и каждая отвечала за свой этап в судьбе новорожденного. Эта троица напрямую перекликается с античными мойрами (парками), которые пряли нить человеческой жизни от рождения до смерти. В болгарской традиции они даже соотносились с христианскими образами — Богородицей и двумя ее «сестрами», святой Петкой (Пятницей) и святой Неделей (Воскресеньем).

Но у этих существ были и другие имена, отражающие их функцию судьбоносных существ. Например, где-то их назвали «судицы» или «суженицы» — от «судить, определять судьбу». Где-то — «орисницы», это слово имеет греческие корни и тоже значит «определять судьбу».

Самое же глубокое и древнее представление связывало рожаниц со звездами. По древнейшим воззрениям, душа человека представлялась искрою небесного огня или звездою, которая появлялась при рождении и гасла со смертью. Эта вера породила представление о том, что у каждого человека есть своя звезда на небе, а на земле — своя рожаница, определяющая его участь.

В старинных азбуковниках (сборниках нравоучительных текстов) находим, что рожаницами «звездословия наричают семь звезд, глаголемых планетами». Это астрологическое учение, известное как «звездословие» или «родословие», было широко распространено на Руси, но Церковь его, естественно, осуждала как языческое суеверие. В поучениях таких авторов, как Иосиф Волоцкий, Максим Грек и митрополит Даниил, строго запрещалось веровать «в получаи и в родословие, рекше в рожании», «по звездам смотрит и строит рождение и житие человеческое». Несмотря на это, в народе верили, что характер и судьба младенца зависят от того, под какой «планитой» (планетой) он родился: под Марсом (Арисом) — будет гневлив и дерзок в бранях, под Венерой (Афродитой) — сластолюбив. В поговорках до сих пор сохранились выражения: «родиться под счастливой звездой» или, напротив, «под несчастной звездой». У белорусов личное божество счастья и хранитель так и называлось — «Зирка» (звезда).

Рожаницы выполняли множество функций, и их приход к новорожденному считался обязательным. Ведь, если они не появятся, ребенка может забрать нечистая сила. Поэтому к их «визиту» тщательно готовились: стелили на стол чистую скатерть с угощениями, выпекали специальный хлеб, убирались в доме, а в колыбель клали символы благополучной жизни: деньги, вино, хлеб. Эти приготовления длились три вечера подряд, так как все три рожаницы приходили по очереди.

У южных славян было принято на третий день после родов собирать в гости всех близких родственников. Самая старшая женщина в доме повивала ребенка, привязывала кольцо к пеленкам, качала колыбель и высказывала благопожелания, что воспринималось как предсказание самих рожаниц.

В некоторых белорусских селах верили, что рожаницы появляются не только при рождении ребенка, но и в другие важные моменты жизни человека: при достижении совершеннолетия, перед свадьбой, в момент серьезных испытаний. Получалось, что это как бы такой ангел-хранитель, который оберегает человека до самой смерти. Эта идея перекликается с более поздним народным поверьем, что каждая звезда имеет своего ангела, а на Руси звезды считались очами ангелов-хранителей.

В вологодских деревнях существовал обряд «запирания судьбы». После того как рожаницы определяли долю младенца, повитуха трижды обходила с ребенком вокруг стола, приговаривая: «Судьба заперта, никому не отперта». Это защищало судьбу, которую определили рожаницы, от дурного глаза и злых сил.

Рожаницам в дар могли принести не только традиционные угощения, но и предметы женского рукоделия: пряжу, нитки, ткань. Это связано с представлением о рожаницах как о пряхах, ткущих нить человеческой судьбы. Такой дар должен был обеспечить ребенку долгую и прочную «нить жизни».

Церковнославянские источники упоминают особую «рожацную трапезу», в некоторых русских деревнях этот обряд сохранился как праздник «Бабьи каши». Обычно его проводили на следующий день (у восточных славян) или через два дня (у сербов) после Рождества. Женщины ходили к повивальным бабкам с пирогами, выражая таким образом свое почтение. Церковь была против этих отголосков язычества. Митрополит Киевский Михаил в 1590 году даже специально запрещал эту практику как несовместимую с христианским учением.

Автор «Слова Григория», входящего в состав все того же Паисиевского сборника, свидетельствует, что славяне в древности клали требы Роду и рожаницам и не могли отвыкнуть «от ставления второй трапезы этим старым божествам, над которой употреблялись какие-то христианские молитвы». Этот обычай твердо держался еще в XV веке, при этом культ самого Рода постепенно приходил в забвение, но почитание рожаниц сохранялось.

Этнограф Дмитрий Зеленин в «Восточнославянской этнографии» отмечает, что в крестьянской среде верования в рожаниц сохранялись вплоть до начала XX века, тогда как у горожан и дворянства они практически исчезли уже к XVIII веку.

И напоследок. Создается впечатление, что все описанное (три рожаницы, их имена, связь со звездами, обряд «запирания судьбы») было частью какой-то единой системы верований Древней Руси. На деле же перед нами разрозненные фрагменты сложного и многослойного явления, в котором переплелись древние индоевропейские мифы о богинях судьбы и рождения, представление о душе-звезде, позднее заимствованное астрологическое учение о влиянии планет и упорное народное почитание, долгое время сопротивлявшееся церковным запретам. Иными словами, сказать, что все славяне одинаково верили в рожаниц, нельзя. Просто в разных местах и в разное время существовал очень похожий религиозный феномен, корни которого уходят в общую древность, а отзвуки слышны в поговорках и обычаях до сих пор.

С — У

Свистопляска: свист и пляска… на поминках

В современном русском языке слово «свистопляска» означает какое-нибудь крайне суматошное, безудержное и часто бестолковое действо. Но мало кто знает, что за этим термином скрывается самобытный вятский праздник-поминки (да, бывает и так), легенда, полная драмы, которая дала жизнь не только собственно слову, но и одному из русских народных промыслов.

Корни праздника, согласно народному преданию, уходят в глубокое прошлое и связаны с трагическим событием. Наиболее распространенная легенда гласит, что в XIV столетии (часто указывается 1392 год) устюжане пришли на помощь вятчанам, осажденным татарами. Однако в ночной темноте жители Вятки приняли союзников за врагов. Завязалась битва, с обеих сторон пало множество воинов. За эту роковую ошибку вятичи получили прозвища «слепороды» и «свистоплясы». А в память о сражении стали ежегодно справлять тризну по погибшим.

Правда, как отмечали некоторые исследователи, «не имеется ничего письменного о причине сей панихиды», а в местных летописях могли упоминаться и другие похожие события, например стычка между вятчанами под предводительством Михаила Рассохина и устюжанами Анфала Никитина. Существовали и альтернативные версии, будто устюжане сами приходили грабить Вятку или праздник связан с захватом вятичами казны Золотой Орды в 1366 году. Но в культурной памяти прочно закрепился именно сюжет о «свистоплясах-вятичах».

Свистопляска, или, как ее стали чаще называть позднее, Вятская Свистунья, представляла собой самобытный

После церковного поминовения происходило буйное народное гуляние, которое выплескивалось в окрестные кварталы (какая славянская тризна без веселья, ага). Люди шумели, пели песни под звуки скрипок и балалаек, свистели в глиняные свистульки и дудочки, перебрасывались глиняными шариками «шарышами». В прошлом непременной частью праздника были и кулачные бои. Одновременно проходила ярмарка, где в изобилии продавались особые, к этому дню приготовленные глиняные игрушки: лошадки, свистки с погремушками, а также расписанные разными красками куклы из глины. Последние символизировали оставшихся после сражения вдов. Именно спрос на все эти особые праздничные атрибуты — свистульки, шарыши и расписные фигурки — стал основой знаменитого вятского народного промысла — дымковской игрушки.

Для авторов 1830-х годов важнейшей частью Свистопляски была именно панихида по убиенным, коллективное поминовение, соотносимое с преданием о побоище. Ярмарка и гулянье привлекали меньше внимания. В ранних описаниях праздник предстает как вполне обычное православное празднование, приуроченное к одной из дат пасхального цикла, начинающееся с церковной службы. А торговля и веселье были уже приложением.

Со временем старинный праздник видоизменялся. Древний ритуальный смысл поминок и веселой тризны забылся. Все большее значение приобретала ярмарка, особенно торговля свистульками, глиняными, а позднее и гипсовыми игрушками-статуэтками. Дети забавлялись, свистя в течение двух-трех праздничных дней. К концу XIX века само название «Свистопляска» в местном говоре стало встречаться редко, его вытеснило слово «Свистунья». Последний раз праздник в его традиционном виде отмечали на рубеже 1920-х годов, после чего торжества запретили, а часовня у оврага была взорвана.

Однако слово «свистопляска» вышло далеко за пределы Вятки и приобрело самостоятельную жизнь. В отвлеченном, переносном значении его впервые применил в начале 1860 года историк Михаил Погодин. В открытом письме Николаю Костомарову с вызовом на диспут о происхождении варягов он иронически назвал редакторов «Современника» Чернышевского и Добролюбова «рыцарями свистопляски». Этот каламбурный намек на сатирический журнал «Свисток», издававшийся при «Современнике» под руководством Добролюбова, обыграл и сам объект критики. В статье «Наука и свистопляска, или Как аукнется, так и откликнется», а также в стихотворных фельетонах Добролюбов с сарказмом использовал это выражение, вводя его в политический лексикон эпохи. Например, в стихотворении «В начале августа вернулся я домой…» он пишет:

«Ха-ха-ха-ха-ха-ха»… мне дружный был ответ…

Мне бросилась в лицо пурпуровая краска…

Но скоро понял я, что тут обиды нет, —

А просто предо мной свершалась свистопляска.

Позднее слово «свистопляска» постепенно освободилось от прямого каламбурного намека, и его стали употреблять для обозначения разнузданного, безудержного и суматошного проявления каких-либо общественных настроений. Леонид Андреев в 1914 году в письме о повести «Мысль» писал: «И не думай, дорогой мой, что я хоть капельку огорчен свистопляской». Михаил Салтыков-Щедрин в 1883 году в письме доктору Николаю Белоголовому жаловался: «Сочувствие ваше мне особенно дорого в эти тяжелые дни, когда вокруг меня, умирающего, но еще живого, образовалась целая свистопляска самых паскудных ругательств». В 1934 году в отчетном докладе к XVII съезду партии Сталин писал: «В обстановке этой предвоенной свистопляски, охватившей целый ряд стран, СССР продолжал стоять за эти годы твердо и непоколебимо на своих мирных позициях».

Что касается самого вятского праздника, то попытки его возрождения начались лишь в конце XX века. В 1979 году некоторые элементы, такие как ярмарка и гуляния, включили в программу Дня города Кирова. В середине 1990-х годов принялись восстанавливать разрушенную Устюжскую часовню. В 2010 году в ней совершили торжественный молебен по погибшим воинам в присутствии гостей из Великого Устюга. Тут же состоялась символическая акция примирения: вятчане и устюжане испили воды из общего чана, решив забыть былые обиды.

Семик: поминки заложных покойников и встреча лета

Семик — древний народный праздник, который представлял собой своеобразный сплав сельскохозяйственных обрядов и культа мертвых. Отмечали его в седьмую неделю после Пасхи, отчего Семик и получил свое название, а сама неделя именовалась семицкой, русальной, зеленой или клечальной. Происходило все это дело обычно в четверг за три дня до Троицы (50-й день после Пасхи — это примерно первая неделя июня), из-за чего Семик также называли «Троица умерших».

Центральным и, пожалуй, самым древним компонентом Семика было поминовение заложных покойников, о которых мы уже говорили. Эти души не обретали покоя и, пробуждаясь от весеннего тепла, могли навредить живым. Для их умиротворения и совершали семицкие обряды.

Изначально в Семик коллективно хоронили непогребенные тела заложных мертвецов, которые в течение года свозили в убогие дома, они же скудельницы. В Новгороде, согласно уставу XVII века, в четверг седьмой недели совершалось погребение «сторожения на скудельницах» с общей панихидой в среду и обедней в четверг.

Но даже после того, как исчезла практика создания таких общих могил, обычай поминать заложных в Семик сохранился во многих городах и селах. Панихиды служили на местах бывших убогих домов в Новгороде, Москве, Вологде, Кунгуре, Арзамасе, на Вятке. В поминальных молитвах вспоминали «убиенных рабов и от неизвестной смерти умерших, их же имена Ты Сам, Господи, веси». В Дедюхине Пермской губернии день поминовения даже зависел от разлива реки и окончания погрузки соли — его могли отложить до Петрова дня (29 июня по старому стилю).

Эти поминки, в отличие от обычных родительских дней, которые признавала Церковь, часто носили не скорбный, а оживленный, даже веселый характер, что вполне можно считать отголоском языческой тризны — шумного пиршества в честь усопшего. На Вятской земле они приобрели особенно яркие и шумные формы, сближаясь с уже упомянутой выше Свистопляской. В городе Слободском, например, служили «вселенскую панихиду» у монастыря, а на площади шумела ярмарка, где продавали игрушки и свистки. Фактически это была та же Свистунья, но отмечали ее не на четвертой неделе после Пасхи, а на три недели позже. Шум, свист и веселье, сопровождавшие эти действа, возможно, были призваны как отпугнуть нечистую силу, связанную с заложными покойниками, так и задобрить их запоздалой, но шумной тризной.

Поминовение заложных в Семик было распространено не только в Великороссии. В Купянском уезде Харьковской губернии в субботу перед Троицей поминали утопленниц и мертворожденных детей, которые, по поверьям, становились русалками. В Лубенском уезде Полтавской губернии в четверг на Троицкой неделе женщины, потерявшие младенцев, собирали и угощали всех детей околотка.

Другой важной символической частью Семика были обряды, связанные с пробудившейся природой. Например, существовал

Праздничный стол украшали особыми кушаньями: яйцами, окрашенными, в отличие от красных пасхальных, в желтый цвет, а также пирогами и блинами.

Сам день Семика или ближайшая к нему суббота (ее также называли клечальная или русальная) считались временем, когда души умерших, прежде всего, конечно, заложных покойников, и русалки выходят на землю. Во вторник перед Семиком совершались «задушницы»: на могилах поминали покойников, оставляя разбитые яйца, веря, что в этот день мертвецы бродят по кладбищам и «дерутся с русалками». В Тульской губернии во вторник русальной недели подобным образом поминали утопленников, призывая русалку и оставляя ей блины.

В Семик существовал интересный обычай «кумовства над кукушкой»: женщины и девушки совершали обряд побратимства, точнее, правильнее сказать посестримства. Обменивались крестами над ятрышником, который в народе называют «кукушкины слезы», или над сделанной из растений кукушкой, обещая дружить вечно.

Свои аналоги семицких поминок заложных существовали и у соседних народов. У чувашей в этот день шумно праздновали, ездили на кладбище с пиром, «угоняли» покойников, а сажая перед домами деревья, верили, что на них садятся души умерших. У марийцев считалось, что со Страстной недели до Семика души, особенно колдунов и «шутов», свободно разгуливают по земле и могут вредить живым.

Церковь боролась с этими языческими пережитками и пыталась встроить некоторые из этих обрядов в христианский контекст. Например, священники служили панихиды на месте бывших убогих домов, но многие семицкие языческие ритуалы, хоть и видоизмененные частично, продержались вплоть до начала XX века.

Треба: от жертвоприношения до отпевания

Истоки этого слова можно найти в праславянском языке, предке древнерусского, в основе *terb-. Отсюда произошло, например, «трѣбовати» — «быть потребным». Изначально требами назывались именно жертвоприношения языческим богам, духам природы или предков. Это был своеобразный процесс исполнения долга перед высшими силами. В жертву приносили не только животных, но и другие ценные, с точки зрения селянина, вещи: хлеб, мед, пиво, куски полотна. Просили то, что было необходимо для выживания: хороший урожай, здоровье родичам и скотине.

Само место, где совершались такие ритуалы, называлось «требище». Оно представляло собой площадку, окруженную валами, где после заклания жертвенного животного участники под руководством жрецов совершали обряд его совместного поедания. Это делало людей как бы сотрапезниками богов, а богов — соучастниками человеческого празднества. Есть версия, что позднее эта традиция общественных требищ трансформировалась в княжеские пиры.

С принятием христианства Церковь начала борьбу с языческими требами. В летописном сообщении Иакова Мниха можно встретить упоминание о том, как княгиня Ольга после крещения «требища бесовские скруши». Однако ж само слово не исчезло. Наоборот, оно переосмыслилось, вплелось в новую веру, сохранив свою суть священного дара, проникло в церковнославянский обиход и закрепилось там. Требами стали называть священнодействия и молитвословия, которые священник совершает по нужде («требованию») прихожан. К таким нуждам относятся таинства (крещение, исповедь, причащение на дому, венчание) и церковные обряды (отпевание, погребение, освящение). Требник же — это соответствующая молитвенная книга.

Любопытно, что в народной демонологии старые представления о требе как жертве для умилостивления потусторонних сил никуда не делись. Например, люди могли совершать символические жертвоприношения, чтобы защититься от зловредной Мары или другой нечисти, которая насылает мор на скот. Скажем, вылить под порог воду, в которой мыли посуду на поминках. Или оставить на ночь еду для духов-навей, чтобы те не вредили живым. Здесь треба выступала уже не как дар, а как своеобразная взятка, защитная жертва, необходимая для восстановления нарушенной злыми силами гармонии.

Урочить: слово становится судьбой

Сегодня слова «урочить» или «сурочить» кажутся архаичными, вряд ли кто-то из нас употребляет их в повседневной жизни. Однако их все еще можно встретить в диалектах, где они сохранили исконное значение: «урочить» — «причинять вред, насылать порчу дурным взглядом или словом»: «Как поглядит — так урочит». Когда-то это понятие описывало один из самых мощных и опасных видов магического воздействия — сотворение зла через дурное слово или проклятие. Сама насланная болезнь или другая проблема назывались «урок».

Этимология уходит корнями в понятие судьбы — рока. Слово «рок» же в этом значении образовано от общеславянского глагола rekti — «говорить», и буквально означало «то, что предречено». Приставка «у-», в свою очередь, указывает на то, что действие завершено окончательно. Получается, что «урочить» буквально означает «навечно определить судьбу», «назначить рок», причем обычно в негативном ключе.

В некоторых местностях использовался другой близкий вариант — «сурочить». Тут значение «рока» усиливается через приставку «су-» (сравните, «сумрак», «суглинок»), которая может указывать на соединение, смешение со злом. «Сурочить» — значит не просто пожелать зла, а намеренно, сконцентрированно направить его на человека.

Урочением занимались не только какие-то колдуны. Навести такую порчу мог любой человек, который высказал проклятие в чей-то адрес, когда сильно разозлился. В народе таких людей, обладающих «дурным глазом», называли «урочниками» или «урочницами». В Полесье, скажем, верили, что беда может буквально «приклеиться» к человеку, если ее наслал даже не ворожец, а просто человек, пожелавший сглазить недруга. Сказал кто-то глазливый в сердцах: «Чтоб ты подавился!» или «Чтобы у тебя лошади пали!» — и это уже могли посчитать урочением, если желание было искренним.

Сильнее всего опасались ситуаций, когда урочили детей. Считалось, что незащищенная душа ребенка легко поддается опасному воздействию, поэтому их даже называли «урочными» или «урочливыми» («урошливыми»): «Дети урочны, а потому не нужно давать поболе на них смотреть». В некоторых деревнях до крещения младенца чужим людям не показывали, опасаясь урока. Сравните, кстати, с искаженно дошедшим до нас подобным обычаем, когда лица детей на фото в соцсетях прикрывают смайликами.

Для защиты детей от урока совершали обряды, например сыпали на головку ребенка соль, а для «лечения» использовали специальные «урочные» или «урочливые» травы: веронику, синюху, — а также читали «урочливые слова» — заговоры. Существовали и специальные обереги, которые носили на одежде, чтобы «отругать», отвести урочное слово.

Примечательно, что в отдельных регионах, например в костромских говорах, тот же глагол «сурочить» мог приобрести и обратное, лечебное значение — «снять заговором болезнь». В некоторых контекстах грань между «урочить» и «уроковать» (лечить заговорами) была очень тонкой. И знахарь, и колдун использовали силу слова, но с разной целью: один — чтобы наслать

Ф — Ш

Филин: вещий голос из тьмы

Если темной ночью в лесу или на окраине деревни раздавался низкий протяжный крик, наши предки слышали в нем не просто птичий голос. «Филин кличет», — говорили в народе, и то была не просто констатация факта. Филин в народных представлениях был вестником, но вестником дурным. На Руси появление ночных птиц неподалеку от человеческого жилья всегда считалось предзнаменованием дурных событий.

Истошное уханье, раздавшееся неподалеку от деревни, воспринималось как примета скорой большой беды, эпидемии или пожара. Например, верили, что если филин сядет на крышу дома и начнет кричать, то один из обитателей скоро умрет. Страх был настолько силен, что люди иногда специально выходили и пытались отогнать птицу — стучали в сковороды, звонили в колокольчик, лишь бы отвести несчастье. Также для защиты от черного пророчества филина рекомендовалось носить при себе когти этой птицы.

Пернатый, устроившийся вблизи деревенской часовни, тоже предвещал чью-то скорую смерть, а если он усаживался прямо на церковный крест и кричал, считалось, что гибель ждет кого-то из местных священнослужителей.

Кроме того, наши предки верили, что филин находится в услужении у темных сил. В южнорусских селах, например в Курской и Воронежской губерниях, ходили рассказы о том, что ведьмы могут оборачиваться филинами, чтобы летать по ночам и творить свои темные дела. В Полесье бытовало представление, что в филина может превратиться и домовой, если сильно рассердится на хозяев. Ну а дальше? Дальше ничего хорошего.

Сибирские старожилы считали филина ночным стражем кладов, и его крик означал, что где-то здесь лежат сокровища, спрятанные разбойниками. А еще эту птицу называли «прислужником лешего», а то и самого Сатаны.

Однако ж кое-где к филину относились не так однозначно. Например, в Олонецкой губернии его иногда называли «лесным дедом» и перед охотой или дальней дорогой могли оставить на опушке хлеб или сало — задобрить, чтобы не мешал и не пугал. Охотники верили, что услышанный по дороге крик филина сулит неудачную охоту. Зато уханье филина, если оно звучало «добродушно», могло предвещать скорое прибавление в семействе того, возле чьего дома птицу услышали. Что такое «добродушно», правда, не совсем понятно.

Если же посмотреть на сказки и предания, то здесь филин редко был самостоятельным героем. Его сила в другом, он — голос. Голос темного леса, вестник, прибывший с того света, живое напоминание о том, что потусторонний мир рядом. Хотя большинство суеверий связывали с криком или появлением птицы у жилья, некоторые особенно суеверные люди полагали, что и просто увидеть филина в лесу, особенно ночью, уже достаточно, чтобы навлечь на себя большую беду.

Загадочна не только птица филин, но и само слово «филин». Известно, что в древнерусском языке практически не было исконных слов со звуком [ф]. Исключение — это всякие звукоподражания вроде «фукать» или «фыркать». Например, в «Сказке о царе Салтане» есть только одно слово с [ф], и то заимствованное — это «флот». В качестве обратного примера как раз обычно приводят слово «филин», однако на самом деле оно просто изменило со временем свою звуковую и письменную форму. Изначально оно звучало как «квилин» или «хвилин». Постепенно же в говорах начальные звуки превратились в [ф].

Откуда взялся «квилин», тоже не до конца понятно. Большинство исследователей склоняются к тому, что он произошел от глагола «квилять» — это диалектное «плакать». Якобы крик птицы напоминает плач. Но это не точно.

Цмок: крылатый змей и хранитель кладов

В поверьях западных русских земель, а также в Белоруссии известен мифический летучий змей «цмок» (он же, если отвлечься от распространенного в северо-восточных частях цоканья, — «смок»; к Смаугу Толкина, кстати, отношения не имеет). Его образ в фольклоре неоднозначен: в разных преданиях он предстает и как локальный дух-хозяин, связанный с подземным миром, и как многоглавое сказочное чудовище, и даже как демонический летучий змей, отождествляемый с бесом или, по мнению белорусского фольклориста Адама Богдановича, с самим Люцифером, закованным в цепи. Часто это существо, олицетворяющее соблазн и скрытое богатство.

Само его название имеет несколько толкований. Одни лингвисты возводят все к праславянскому корню, связанному со сжатием, удушением. И тогда цмок-смок — это буквально «душитель» (смыкает свои змеиные кольца), что хорошо описывает змеиный способ нападения.

По другой версии, слово восходит к «смоктать» — «сосать», то есть чудовище высасывает из жертвы жизнь. Это предположение находит свое отражение в белорусских диалектах: словом «цмок» здесь называют радугу, которая, по поверьям, «выцмактывает» (высасывает) воду из озера. Мифический Лукомский цмок, по преданиям обитавший в Лукомском озере, что на территории Витебской области, например, в образе радуги перекачивал воду из озера на небо.

Некоторые же исследователи соотносят название с общеславянскими словами для обозначения дракона: польским smok, болгарским «смок» или «цмок», словенским smůk, чешским и словацким zmok.

Внешность цмока также могла быть разной. Чаще всего его представляли как змея величиной с дом, иногда с крыльями. Однако в сказочных сюжетах, как, например, в сказке «Хведар Набилкин и настоящие богатыри», он превращался в многоголового дракона с тремя, шестью, семью, девятью или двенадцатью головами, которые могли отрастать вновь, если место среза не прижечь огнем. Напоминает Чудо-юдо из русских сказок, не правда ли (не путать с рыбой!)? Ну, или прототип одного из ящеров, которым в мемном мифе противостояли древние русы.

Кстати, цмоку могли приписывать почти человеческие привычки: так, считалось, что, в отличие от прочей нечисти, он любит мыться и регулярно посещает баню. Порой, наоборот, его описывали как ленивое создание, которое, будучи потревоженным, могло долго раздумывать, стоит ли нападать на мелкую добычу. Главной же его чертой оставалась хитрость.

Еще он умел оборачиваться пригожим парнем, чтобы являться одиноким женщинам, одаривать их и становиться тайным любовником. Фольклористы отождествляют этот образ с огненным змеем — демоническим духом, от которого, как в былине о Волхе Всеславьевиче, женщины рожали детей. От такой связи, считалось, могли появляться необычные или болезненные дети, саму же женщину цмок уносил в свое подземное жилище.

В мифах можно выделить три основные роли цмока. Во-первых, он страж подземных кладов, который обитает в пещере или на болоте. Во-вторых, он, как уже упоминалось, соблазнитель женщин. В-третьих, наносит вред, похищая и поедая скот.

Его стихийная природа тоже внутренне противоречива: так, он

Несмотря на свою потустороннюю сущность, цмок мог интегрироваться в народную обрядность. Особняком стоит уникальная роль цмока как участника свадебного обряда, записанная фольклористами в Лепельском районе Витебской области. По легенде, в день любой свадьбы в деревню Волова Гора из озера приплывало змееподобное чудовище. Жених и невеста в полночь должны были принести к омуту на канале угощение и выпросить у цмока благословение на семейную жизнь. Церковь этот обычай не одобряла, но среди местных нарушать его никто не решался, веря, что довольный змей действительно даровал счастье молодым.

Побеждал герой-богатырь цмока в сказках, как и положено, хитростью с помощью волшебного помощника (например, коня) или советов знающей старухи. Дракону отрубали голову (или головы) и прижигали огнем место среза, чтобы не выросла новая. В общем, если коротко, цмок — почти как Змей Горыныч, но более практичный: не мост на тот свет через реку Смородину охраняет, а так, коровок ворует, девок портит, деньги свои сторожит, но может и счастье семейное подарить, если что.

Чур: дух, которого не было

Наверное, ни одно старинное слово не обросло таким количеством мифов и противоречивых толкований, как простое междометие «чур». «Чур меня!», «Чур делим пополам!», «Чур не я!» — эти выражения до сих пор звучат даже в бытовых разговорах. Но откуда взялось это странное слово? И правда ли, что существовал некий бог Чур, которого все как раз таки и чурались?

Вообще, у слова «чур» было другое, прямое значение: «граница, межа, предел». Оно хорошо известно в западных и южных русских говорах (калужских, смоленских, воронежских), а также в белорусском и украинском языках — в общем, в исконно земледельческих регионах. В частности, Владимир Даль приводит в качестве примера употребления выражение «Не ступай за чур!», то есть «Не переходи черту». Соответственно, наше привычное «чересчур» буквально значит «через границу» — «слишком». В некоторых диалектах «чурами» называли межевые столбы, которые эту границу отмечали.

Слово сохранилось и в топонимике: названия деревень Чурилово, Чуркино, Чураково встречаются в разных регионах России, особенно на западе, что косвенно подтверждает связь с межеванием и охраной родовой территории.

В XIX веке историки и исследователи славянской мифологии уверяли, что Чур — это обожествленный предок, охраняющий родовые земли. Например, такой версии придерживался Василий Ключевский, который писал: «Чур — славянское божество межевых знаков, покровительствовало приобретению и наживе». Этнограф конца XIX века Сергей Максимов и вовсе называл его «полубогом», который «любит и ненавидит, наказывает и награждает».

Так и появился миф, что Чур — это якобы существовавший в поверьях славян дух — хранитель границ земельных и символических. Крикнул «чур!» — и очертил вокруг себя невидимую черту, за которую нечистая сила не может проникнуть. Это слово использовалось в конкретных обрядах. Например, в некоторых деревнях Калужской губернии при первом выгоне скота в поле хозяйка произносила: «Чур, моя коровушка, чур, моя беленушка!» — ограждая ее магической чертой от бед. В Воронежской губернии существовала детская игра «Чурки», где граница поля обозначалась чурками (поленьями), и переступать ее было нельзя.

При этом, по убеждениям ученых того времени, Чур — не просто дух, а дух умершего родственника. Поэтому с именем Чура сближали и слово «пращур» — «предок». Мол, предок это и есть «пра-чур».

Уже в первой половине XX века версию о потустороннем персонаже ученые отвергли. Никаких достоверных свидетельств о боге Чуре в древних источниках нет. Все оказалось донельзя просто: «чур» — просто восклицание с глубинным значением уже упомянутой границы, которое со временем обросло мифами.

Какова же этимология этого слова? У лингвистов есть несколько версий, но все они выглядят довольно сомнительно. Скажем, «чур» — эвфемизм от «черт»: чтобы не призывать нечистого, его имя заменяли похожим по звучанию словом. В свою очередь, этнограф Дмитрий Зеленин в труде «Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии» высказал мнение, что это образование от греческого κύριος («куриос») — «господин, Господь». И восклицание «чур!» как бы аналог современного «Господи!», «Боже упаси!» и тому подобного. Славист Никита Толстой связывал слова «чур» и «чурбан»: деревянные столбики-обереги — чурбаны — ставили на границах, отсюда и наш оберегающий «чур».

Однако, скорее всего, «чур» — это дошедшее до нас сквозь тысячелетия восклицание, которое означало запрет касаться чего-либо, то есть постановка этакой магической границы. Но никакого бога или духа Чура в пантеоне славянских божеств все же не было. Иногда слово — это просто слово.

Шишига: дух-смутьян

Идете вы по древнерусскому лесу, а знакомая тропинка бесследно исчезает. Моетесь в бане — на вас падает ком грязи, а вокруг никого, лишь слышен тихий смешок. Кто это? Скорее всего, шишига — один из самых колоритных и вездесущих духов славянской мифологии. У нее много имен и обличий: шиш, шишок, шишиган, шишимора-кикимора.

В отличие от многих других духов, у шишиги нет четкого облика, и в этом ее главная сила. Она (или он?) дух-невидимка, дух-смутьян, воплощение самой идеи помехи и путаницы. Имя говорит само за себя: оно связано с диалектными глаголами «шишить», «шишлять», что значит «шнырять, сновать без цели». А еще со словом «шиш» — так в народе называли черта, и на иконах бесов часто изображали с волосами «шишом», то есть дыбом, что послужило основой для этого эвфемизма.

Иногда шишигу могли представлять как скромную, робкую и неповоротливую косматую бабу. Владимирские и ивановские крестьяне называли этим словом разных представителей нечистой силы, а также людей, которые с ней знаются. Существовало сразу несколько разновидностей шишиг.

Лесная шишига — родственница лешего, но более мелкая и вредная. В сибирских и уральских быличках она сбивает путников с тропы, заводит в болото, откликается эхом, но чужого голоса и пугает по ночам, раскачивая деревья. Про человека, который заблудился и мечется на одном месте, в народе могли сказать: «Его шишига обошла» или «Сквозь шишигу прошел».

Водяная шишига — шишимора — обитает в омутах, особенно возле мельниц. Часто она не топит людей, а лишь мелко пакостит: стучит по дну лодки, путает сети рыбака или просто плещет водой с берега. В сказаниях обрусевших коми-зюздинцев (группа коми-пермяков) шишига и вовсе похожа на русалку: сидит на берегу, расчесывает волосы гребнем, а если ее спугнуть, может прийти ночью к человеку в избу и жалобно плакать.

Также у шишиги есть и домашняя ипостась —

Еще один интересный факт. Исследователь быта уральских казаков Иоасаф Железнов записал предание о том, что атаман Ермак Тимофеевич, покоряя Сибирь, «имел в послушании у себя малую толику шишигов (чертей)» и выставлял их там, где не хватало войска.

Образ шишиги оказался настолько живучим, что перешел и в советскую эпоху, правда, уже в новом, мемном статусе. Легендарный армейский грузовик ГАЗ-66, знаменитый своей проходимостью, в народе получил прозвище «Шишига». Это название отчасти возникло из-за созвучия с номером модели: попробуйте сказать вслух «шестьдесят шесть». Но такое прозвище также метко отражало характер автомобиля: подобно лесному духу, эта машина могла «завести» водителя в самые глухие места, а ее высокая посадка и своеобразное поведение на дороге порой казались столь же непредсказуемыми, как и проделки нечисти.

Заключение

Закрывая эту книгу, вы не покидаете мир «нечистых слов». Ведь многие суеверия по-прежнему сопровождают нашу жизнь. Мы стучим по дереву, «чтобы не сглазить», трижды плюем через левое плечо, страшимся черной кошки, поминаем Федота во время икоты и сторонимся валяющейся на тротуаре булавки. Это ритуалы-призраки, обряды-тени. Они пережили века и трансформировались, пройдя через призму православия. И самое удивительное, что все это не пустые предрассудки, а глубинный код выживания и миропонимания наших предков.

Страхи не исчезают — они эволюционируют. Вместо «призора» мы говорим о «черной полосе», а вместо науза с кореньями на шее носим в кошельке «счастливую монетку». Персонажи этой книги не канули в Лету, а мимикрировали, потому что отвечают на вечные человеческие потребности: объяснить неудачу, защититься от неизвестности, обозначить «свое» и «чужое». Какие-то, наоборот, больше не имеют сакральных смыслов, но прочно встроились в современный культурный код: домовые и русалки переселились в мультфильмы, Бабайка стал мемом, а драконы — героями блокбастеров. Но пусть и в таком виде, они все равно с нами.

Так что вся эта книга говорит про живую, по сути, традицию, не про темное непонятное прошлое. Мне хотелось показать логику и мудрость традиционного мировоззрения, в котором не было ничего случайного, в котором каждый обряд, каждый запрет, каждый персонаж были частью сложного механизма адаптации человека к жестокому миру, где жизнь зависит от погоды, эпидемий, отношений внутри общины, благосклонности светских и церковных властей и, конечно же, удачи.

Так что язык — наш коллективный психоаналитик. Изучая этимологию и историю слов, диалекты и записки этнографов, мы проходим своеобразный сеанс психотерапии. Эти суеверия и иррациональные страхи — наследие колоссального культурного опыта выживания в не самых простых условиях.

Поэтому вот мой совет напоследок: слушайте язык внимательнее. В следующий раз, говоря «чур меня», перечитывая гоголевского «Вия», напевая на день рождения ребенка «Каравай, каравай, кого хочешь выбирай», остановитесь на секунду. В этот момент происходит мистическое прикосновение к многовековому пласту традиций и верований. Язык из средства общения превращается в машину времени и сокровищницу народной памяти. Это ли не магия?

Об авторе

Сергей Антонов— журналист и популяризатор русского языка. Автор бестселлера издательства МИФ «Недурные слова. Книга, которую вы не прочтете вслух, но точно покажете друзьям», рассказывающего о том, как в русском языке появились ругательства, в том числе неприличные. Создатель канала, посвященного этимологии, «Антонов без Б.».

Источники

1. Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. — М.: Индрик, 2002.

2. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Нечистая сила и народные праздники. — М.: Манн, Иванов и Фербер, 2024.

3. Ахметьянов Р. Г. Общая лексика духовной культуры народов Среднего Поволжья. — М.: Наука, 1981.

4. Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. — Л.: Наука, 1983.

5. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. — СПб.: Наука, 1993.

6. Барсов Е. В. Причитанья Севернаго края, собранныя Е. В. Барсовым. Ч. 1. Плачи похоронные, надгробные и надмогильные. — М., 1872.

7. Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в. — Л.: Наука, 1988.

8. Бернштам Т. А. Русская народная культура Поморья в XIX — начале XX в. — Л.: Наука, 1983.

9. Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. VI. — СПб., 1883.

10. Виноградов В. В. Избранные труды. Поэтика русской литературы. — М.: Наука, 1976.

11. Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. — М.: ЯСК, 2016.

12. Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Народная демонология Полесья. Публикации текстов в записях 80–90-х годов XX века. — М.: ЯСК, 2016. — Т. I, II.

13. Виноградова Л. Н., Толстая С. М. О народной демонологии // Славянский и балканский фольклор. — М.: Наука, 2000.

14. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. — Харьков: Епархиальная тип., 1916. — Т. 1.

15. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. — СПб., 1863–1866.

16. Добровольский В. Н. Смоленский этнографический сборник. — СПб., 1891–1903.

17. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. — М.: Наука, 1991.

18. Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки. — Пг., 1916.

19. Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. — Л.: Изд-во АН СССР, 1930.

20. Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. — М.: Наука, 1974.

21. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянская мифология // Мифы народов мира: энциклопедия. — М.: Советская энциклопедия, 1980. — Т. 1.

22. Ключевский В. О. Курс русской истории. — М.: Мысль, 1988. — Т. 1.

23. Кривощекова-Гантман А. С. Географические названия Верхнего Прикамья: краткий топонимический словарь. — Пермь, 1983.

24. Левкиевская Е. Е. Мифы русского народа. — М.: Астрель, 2000.

25. Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. — СПб.: Полисет, 1994.

26. Маслова Г. С. Народная одежда русских, украинцев и белорусов в XIX — начале XX в. // Восточнославянский этнографический сборник. — М.: Изд-во АН СССР, 1956.

27. Маторин Н. М. Религия у народов Волго-Камского края прежде и теперь. — М.: Безбожник, 1929.

28. Никифоровский Н. Я. Нечистики. Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе. — Витебск, 1907.

29. Никифоровский Н. Я. Очерки простонародного житья-бытья в Витебской Белоруссии. — Витебск: Губернская тип., 1895.

30. Новиков Ю. А. Сказки томских старожилов / запись и комментарии. — Томск: Изд-во ТГПУ, 2004.

31. Познанский Н. Ф. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. — Пг., 1917.

32. Полевые материалы Пушкинского Дома (РАН), экспедиции в Архангельскую область.

33. Полевые материалы экспедиций в Воронежскую область из

34. Полевые материалы Томской диалектологической экспедиции / сост. Л. А. Захарова. — Томск: Изд-во ТГУ, 1974.

35. Полевые материалы экспедиций РГУ в Курскую и Белгородскую области / сост. Л. И. Ларионова. — Курск: Изд-во КГУ, 2003.

36. Полевые материалы экспедиций в Архангельскую область / сост. Л. И. Ларионова. — Курск: Изд-во КГУ, 2003.

37. Полевые материалы Сибирской фольклорной экспедиции в Красноярский край // Архив Пушкинского Дома. Ф. 12. Оп. 1. № 145.

38. Полевые материалы экспедиций ИРЯ РАН в Курскую область / сост. Г. О. Таранец. — Курск, 2008.

39. Полевые материалы экспедиций в Калужскую и Воронежскую области / сост. Л. А. Захарова. — М.: Изд-во ИЭА РАН, 2001.

40. Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. — М.: Наука, 1975.

41. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1963.

42. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. — М.: Наука, 1981.

43. Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. — М.: Международные отношения, 1995–2012.

44. Словарь русских народных говоров. Вып. 1. — Л.: Наука, 1965.

45. Словарь русских народных говоров. Вып. 2. — Л.: Наука, 1966.

46. Словарь русских народных говоров. Вып. 3. — Л.: Наука, 1968.

47. Словарь русских народных говоров. Вып. 5. — Л.: Наука, 1970.

48. Словарь русских народных говоров. Вып. 7. — Л.: Наука, 1972.

49. Словарь русских народных говоров. Вып. 8. — Л.: Наука, 1971.

50. Словарь русских народных говоров. Вып. 9. — Л.: Наука, 1972.

51. Словарь русских народных говоров. Вып. 11. — Л.: Наука, 1976.

52. Словарь русских народных говоров. Вып. 12. — Л.: Наука, 1977.

53. Словарь русских народных говоров. Вып. 13. — Л.: Наука, 1977.

54. Словарь русских народных говоров. Вып. 16. — Л.: Наука, 1980.

55. Словарь русских народных говоров. Вып. 17. — Л.: Наука, 1981.

56. Словарь русских народных говоров. Вып. 20. — Л.: Наука, 1985.

57. Словарь русских народных говоров. Вып. 22. — Л.: Наука, 1987.

58. Словарь русских народных говоров. Вып. 28. — Л.: Наука, 1994.

59. Словарь русских народных говоров. Вып. 30. — СПб.: Наука, 1996.

60. Словарь русских народных говоров. Вып. 32. — СПб.: Наука, 1998.

61. Словарь русских народных говоров. Вып. 35. — СПб.: Наука, 2001.

62. Словарь русских народных говоров. Вып. 38. — СПб.: Наука, 2004.

63. Словарь русских народных говоров. Вып. 43. — СПб.: Наука, 2007.

64. Словарь русских народных говоров. Вып. 45. — СПб.: Наука, 2011.

65. Словарь русских народных говоров. Вып. 47. — СПб.: Наука, 2013.

66. Словарь русских народных говоров. Вып. 49. — СПб.: Наука, 2015.

67. Словарь русских народных говоров. Вып. 51. — СПб.: Наука, 2017.

68. Словарь русских народных говоров. Вып. 52. — СПб.: Наука, 2018.

69. Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. — М.: Индрик, 1995.

70. Топоров В. Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Труды по знаковым системам. VI. — Тарту, 1973.

71. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М.: Изд-во МГУ, 1982.

72. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4 т. — М.: Прогресс/Астрель, 1986–2004.

73. Фольклор Русского Урала / сост. В. П. Кругляшова. — Свердловск: Средне-Уральское кн. изд-во, 1987.

74. Фольклорные записи из экспедиций в Поволжье / сост. А. В. Кулагина. — Казань: Изд-во Казанского ун-та, 2005.

75. Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1983.

Недурные слова. Книга, которую вы не прочтете вслух, но точно покажете друзьям

Кто такой рукосуй?

Что общего у ёкарного бабая и весла?

И откуда есть пошел русский мат?

На эти вопросы ответит Сергей Антонов, журналист, редактор с 20-летним опытом и шеф-редактор «Т — Ж».

Книга «Недурные слова» — это написанная с юмором антология исконных и заимствованных слов, которые не принято употреблять в приличном обществе, но которые вы точно знаете.

Автор неоднократно ссылается на работы корифеев отечественной лингвистики — Владимира Даля, Макса Фасмера и других. Специалист по древнерусским языкам и этимолог Антонина Заикина тоже позаботилась о научности без поучений.

Каждый раздел проиллюстрирован Люсей Варламовой — художником-иллюстратором и художником-постановщиком студенческих фильмов во ВГИКе и анимационных студиях. Используя свое мастерство, она постаралась передать визуальное представление дурных слов, которые не оставят никого равнодушным.

МИФ Кругозор

Подписывайтесь на полезные книжные письма со скидками и подарками: mif.to/kr-letter

Все расширяющие кругозор книги на одной странице: mif.to/krugozor

#mifbooks

#mifbooks

Над книгой работали

Руководитель редакционной группыСветлана Мотылькова

Ответственный редакторКсения Борисова

Арт-директорАнтон Героев

ИллюстраторЛюся Варламова

КорректорЕлена Гурьева

ООО «МИФ»

mann-ivanov-ferber.ru

Электронная версия книги — ООО «Вебкнига», 2026

Примечания

1

Ударение в ладоши.

2

В современной лингвистике арийскими называются индоиранские языки, а во времена возникновения термина так именовались индоевропейские языки вообще.Прим. ред.