Елена Вадимовна Нам

Космология и практика сибирского шаманизма

Глава 1

Елена Нам

Посвящается Элеоноре Львовне Львовой,

которая открыла передо мной

удивительный мир традиционных культур народов Сибири

и помогла состояться самостоятельному полету моей мысли

Введение

Изучению шаманизма посвящено огромное количество научных и околонаучных трудов. Эти труды продолжают множиться. И дело здесь не в том, что исследователи испытывают недостаток в новой научной проблематике и многие из них предпочитают идти уже проторенными путями. Есть несколько причин неугасаемого интереса к феномену шаманизма. Во-первых, его традиционные формы, которые мы можем изучать по многочисленным этнографическим материалам прошлых лет и частично – по сохранившимся до сих пор ритуальным практикам, продолжают интриговать своей загадочностью и упорным нежеланием раскрывать свои секреты в рамках рационального научного дискурса. Во-вторых, в современном мире мы наблюдаем своего рода «ренессанс» шаманской идеологии и в большей степени – шаманских практик. Прекрасно вписавшись в нынешние реалии, шаманизм уже перестал рассматриваться в качестве «пережитка» и требует новых научных рефлексий в свой адрес. В-третьих, до сих пор остается нерешенной проблема хронологических и географических рамок этого культурного феномена. Не в последнюю очередь это связано с отсутствием четких критериев, по которым те или иные явления могут быть отнесены к «шаманским».

Слева: фото сибирского шамана

из книги“The Secret Museum of mankind” (1935)

Исследователь, желающий разобраться в сути шаманской идеологии и практики, может двигаться в разных направлениях. Путь, выбранный автором этой книги, предполагает достаточно широкую хронологическую и географическую перспективу. Книга написана с использованием многочисленных этнографических, фольклорных и лингвистических материалов по традиционному шаманизму сибирских народов (тюркско-монгольских, тунгусо-манчжурских, самодийских, финно-угорских и палеоазиатских). В фокусе внимания находились также те явления культуры сибирских аборигенов (мифы, ритуалы, сказки, приметы и т. д.), которые могли и не иметь прямого отношения к шаманской практике, но так или иначе питали его идеологию. Поскольку «в мифологии, религии и культуре Сибири нет ничего, что противоречило бы шаманизму, не имело бы с ним точек соприкосновения и общих истоков» [1]. Такая широкая «палитра» используемых источников позволяет, с одной стороны, увидеть шаманизм в значительном разнообразии его проявлений, а с другой стороны, выделить некие устойчивые особенности «шаманского» мировоззрения, за которыми стоят столь же устойчивые структуры мышления. Кроме того, такой подход позволяет рассмотреть шаманизм не только по оси синхронии, но и наметить общие тенденции и направления, в которых происходило изменение структуры «шаманского» мировоззрения, то есть обозначить ось диахронии.

Книга призвана также усилить интерес к сравнительно-историческим исследованиям в этнологии, и в частности в шамановедении, посредством обращения к индоевропейской архаике. Сравнительно-исторические исследования, завязанные на «шаманских» сюжетах в индо-иранской, скифской, славянской, скандинавской традициях, имеют давнюю историю и уже богатую историографию. О скифских шаманах, а также о жрецах Аполлона Аристее и Абарисе, имеющих шаманские черты, в 30-х гг. ХХ в. писал К. Мейли [2]. Шаманской идеологии и технике у индоевропейцев посвятил главу в своей знаменитой книге «Шаманизм: архаические техники экстаза» М. Элиаде [3]. Изучению элементов северного шаманизма в религии индоариев и иранцев посвящена известная книга Г. М. Бонгард-Левина и Э. А. Грантовского «От Скифии до Индии» [4]. Вышеупомянутые авторы делали упор на поиск и анализ у индоевропейских народов экстатических практик, которые сопоставимы с практикой «шаманских путешествий» у народов Сибири. В. Н. Топоров, Вяч. Вс. Иванов, Е. М. Мелетинский, Б. Л. Огибенин в своих публикациях акцентировали внимание на «шаманской» символике, выражающей особенности мировоззрения. Отдельного внимания заслуживали ключевые символы: Мирового дерева (столпа, горы), нити, коня, огня, реки [5].

Однако новых интересных работ очень мало. Можно предположить, что основная сложность подобного рода исследований заключается в том, что в традициях индоевропейских народов очень сложно реконструировать шаманскую систему представлений как целостный текст, как это с успехом делается в традициях сибирских народов. «Следы» шаманской идеологии и практики присутствуют лишь в письменных текстах, так или иначе прошедших через определенную литературную рефлексию. Актуальной в русле данного дискурса является идея А. М. Сагалаева о том, что «обработанные» мифологические тексты древних народов должны быть дополнены «серым фоном» (или питательной средой), из которого вырастали в дальнейшем яркие натурфилософские построения (как древнегреческие, так и древневосточные). И роль такого «серого фона» могут сыграть рядовые, массовые материалы по сибирскому шаманизму [6].

В книге представлены также альтернативные подходы к изучению шаманской идеологии и шаманских практик, не встречающиеся в современном научном дискурсе, но обладающие большим эвристическим потенциалом. Автор дает свое оригинальное «прочтение» и интерпретацию ментальных механизмов формирования пространственно-временной структуры мира, а также опыта культурной идентификации в рамках шаманистических культур. Методологическую базу исследования составили сравнительно-исторический, структурно-семиотический и феноменологический анализ. С использованием феноменологической методологии был осуществлен сравнительный анализ шаманских и даосских телесных практик.

Хочется надеяться, что книга, представленная на суд читателей, поможет еще глубже вглядеться в суть шаманского мировоззрения, порождавшего и продолжающего порождать сложно переплетенные между собой и порой парадоксальные вариации коммуникативного опыта на тему «человек-природа». Возможно, что шаманская идеология выражает некоторые фундаментальные познавательные конструкции, которые смогут позволить по-новому взглянуть и на индоевропейскую и китайскую архаику.

Шаманизм как объект изучения. Множественность исследовательских перспектив

1.1. Современные научные подходы к изучению культуры: альтернативы или новые возможности для интеграции?

На современном этапе развития гуманитарного знания особенно ощущается острота постановки методологических проблем, необходимость расширения и обновления существующей методологической базы и настоятельная потребность адаптирования теорий к анализу конкретных культурных (исторических) реалий. Более того, процесс размежевания гуманитарных наук требует четкого определения того методологического фундамента, который составляет основу той или иной науки и отделяет ее от других научных сфер.

Слева: Камлание. Фрагмент фото.

Автор неизвестен. Источник: https://www.reddit.com

В процессе развития западной антропологии в XIX–XX веках и развернувшихся дискуссий относительно методов научного анализа выкристаллизовались основные научные подходы и присущая им методология, актуальная для современных исследований.

Исторический метод в социальной антропологии

Метод, который английский антрополог А. Рэдклифф-Браун назвал «историческим», составил основу эволюционистского подхода в антропологии. Он дает «интерпретацию конкретного института или комплекса институтов, прослеживая этапы

Еще ранее с критикой исторического метода в изучении религии первобытных народов выступал другой английский исследователь мифологии и религии Э. Лэнг. По его мнению, все обнаруженные у «отсталых дикарей» элементы религий являются в определенной степени развитыми, поэтому мы не можем исторически сказать, что одни из них возникли ранее, чем другие. «Этот вопрос о первичности тех или иных элементов мы никогда не сможем разрешить с исторической точки зрения» [10]. Критика исторического метода, характерная для первой половины ХХ в., была связана не в последнюю очередь с господством функционализма (представителем которого был и Рэдклифф-Браун), провозгласившего отказ от диахронного анализа в пользу синхронного.

Однако, несмотря на критику применения исторического метода в антропологических исследованиях, он продолжает оставаться важным инструментом научного анализа в дискурсах, посвященных изучению феноменов культуры. Так, для английского антрополога Э. Лича историческое описание событий в категориях причины и следствия является одним из вариантов антропологического поиска наряду со структурно-функциональным и структуралистским [11]. Э. Эвансу-Притчарду принадлежит идея синтеза социальной антропологии и истории. В рассуждениях о взаимоотношениях между этими научными дисциплинами он сформулировал два основных вопроса. Первый вопрос: помогает ли знание о происхождении той или иной социальной системы объяснить ее современное состояние? Сам Эванс-Притчард отвечает на этот вопрос следующим образом: «Мне кажется, что игнорирование вопроса об историческом развитии институтов мешает антропологам-функционалистам не только исследовать явления в диахронном разрезе, но и тестировать их собственные теоретические конструкции, которым они придают такое большое значение». Второй вопрос звучит следующим образом: «…надо ли социологам и антропологам, изучающим политические или религиозные институты, включать в поле своего зрения те общества, которые известны нам только по работам историков?» [12]. В ответе на этот вопрос Эванс-Притчард вскрывает одну из важнейших проблем английской антропологии – нелюбовь к историческому методу. Вместе с тем тесная связь антропологии и истории должна значительно обогатить обе дисциплины, а историки и антропологи способны предоставлять друг другу ценный материал, способный «пролить свет на существование универсалий, демонстрируя наличие скрытых структурных форм общества». Антропологам необходимо «чаще браться за исторические сюжеты и на конкретных примерах показывать, как исторические проблемы могут быть осмыслены в свете антропологического знания». Тот факт, что проблемы антрополога носят синхронный характер, а проблемы историка – диахронный, является лишь формальным различием, но не настоящим расхождением в исследовательских интересах [13]. Таким образом, Эванс-Притчард не просто реабилитировал исторический метод в антропологии, но и обозначил новые перспективы взаимодействия исторических и антропологических исследований.

Включившись в дискуссию об отношениях между этнологией и историей, К. Леви-Строс писал о том, что обе дисциплины изучают общества, отличающиеся от того, в котором мы живем. «Является ли это различие следствием отдаленности во времени (которое может быть сколько угодно малым), или отдаленности в пространстве, или даже разнородности культур – это обстоятельство второстепенно по сравнению со сходством отправных позиций этих методов» [14]. Этнология и история имеют один и тот же предмет – социальную жизнь, ставят перед собой одну и ту же цель – лучше понять человека. Они выбирают точки зрения, дополнительные по отношению друг к другу: история обобщает данные, относящиеся к сознательным проявлениям общественной жизни, а этнология – к ее подсознательным основам [15]. Данная особенность этнологического анализа связана, по мысли Леви-Строса, с тем, что отсутствие письменных памятников у большинства исследуемых народов приводит к доминированию видов деятельности, недостаточно осознанных на всех тех уровнях, где они реализуются (именно вследствие отсутствия памятников). Поэтому главной целью этнолога является обнаружение за осознаваемыми и всегда различаемыми образами, посредством которых люди понимают историческое становление, инвентаря бессознательных, всегда ограниченных по числу, возможностей [16].

Сравнительный метод

Одним из важнейших в исследовании культур является сравнительный метод. Его значимость для антропологии была сформулирована Э. Эвансом-Притчардом: «Рассмотреть этот метод во всей его полноте значило бы охватить всю литературу по антропологии, ибо, в самом широком смысле, у антропологии другого метода нет» [17]. В то же время этот метод занимает неоднозначное положение в антропологических исследованиях. Э. Лич, подтверждая ситуацию неоднозначности, в одной из своих статей упоминает об осмотрительных антропологах, избегавших сравнительного анализа со времен сэра Дж. Фрэзера [18]. А. Рэдклифф-Браун относит сравнительный метод к методу «кабинетных антропологов», работающих в библиотеках, и характеризует его как «поиск того, что принято называть „параллелями“, то есть схожих черт, обнаруживающихся в разных обществах настоящего и прошлого» [19]. Изменение отношения к сравнительному методу было связано с развитием полевых исследований. Эванс-Притчард считал поворот от литературных сравнительных исследований к экспериментальным полевым исследованиям одним из важнейших изменений в социальной антропологии ХХ века [20].

Однако Рэдклифф-Браун предостерегал, что в отсутствие систематических сравнительных исследований антропологии грозит вырождение в историографию и этнографию [21]. Сравнительный метод, по мнению ученого, представляет собой такой метод, благодаря которому мы переходим от частного к общему и от общего к еще более общему, надеясь подойти к универсальному, что напрямую коррелирует с индуктивным методом, описанным выше [22]. Б. Малиновский считал свою функциональную теорию руководством как для полевой работы, так и для сравнительного исследования культуры. Более того, он настаивал, что «функционализм в принципе пригоден в качестве метода для предварительного анализа культуры и предоставляет антропологу единственные действительно работающие критерии для

И, наконец, в теории структурализма К. Леви-Строса сравнительный метод вновь стал одним из основных инструментов научного анализа. Устанавливая различия между этнографией и этнологией, ученый определил, что этнография занимается наблюдением и анализом человеческих групп с учетом их особенностей и стремится к наиболее верному воспроизведению жизни каждой из этих групп. Этнология же занимается сравнением предоставляемых этнографом описаний. При этом этнология соответствует тому, что в англосаксонских странах понимается как социальная и культурная антропология [24]. По мысли Леви-Строса, сравнительные исследования должны в определенной степени восполнить отсутствие письменных свидетельств [25]. Кроме того, структурный анализ поднял вопросы единства структуры мифов и способов передачи ими информации в различных культурных ситуациях, а также проблему существования мифических тем-универсалий. При рассмотрении религий как структурных систем ученый предложил строить «модели небольших размеров, предназначенные для сравнительного анализа… сопутствующих друг другу вариаций… неизбежно обнаруживающихся при любом исследовании, стремящемся объяснить социальные явления» [26].

Сравнительный метод, или метод кросскультурного анализа, активно использовался и продолжает использоваться в отечественной этнографии и этнологии. Особое место под названием сравнительно-исторического метода он занял в рамках марксистски ориентированной методологии истории, под эгидой которой развивалась и этнография. Один из главных плюсов сравнительно-исторического метода – возможность совмещения диахронного и синхронного анализа, о чем писали и вышеупомянутые западные антропологи. Таким образом, сравнение как важнейшая процедура научного анализа активно используется в антропологических исследованиях и получает новые импульсы для взаимодействия с другими аналитическими технологиями.

Метод функционализма

Большую роль в становлении методов исследования культуры сыграл функционализм, возникший как новая методология в изучении «примитивных» народов в начале ХХ в. Одной из важнейших заслуг Б. Малиновского было рассмотрение культурного процесса как целостной самостоятельной системы, включающей в себя материальный субстрат культуры (т. е. артефакты), связывающие людей социальные узы (т. е. стандартизированные способы поведения) и символические акты (т. е. влияния, оказываемые одним организмом на другой посредством условных рефлексов) [27]. Кроме того, Б. Малиновский определил миф в туземном обществе как «живую реальность», а также выделил и проанализировал функцию мифа в «примитивной культуре»: «…он выражает, упорядочивает и кодифицирует веру; он оберегает и укрепляет нравственность; он поддерживает эффективность ритуала и заключает в себе практические правила, задающие человеку ориентиры» [28]. Он «вступает в действие, когда обряд, церемония или какое-то социальное или моральное правило требует своего обоснования, гарантирующего его древность, реальность и святость» [29].

Сделав акцент на изучении социальной структуры как интегрального целого, все элементы которого находятся во взаимозависимости и выполняют строго определенные функции, функционализм стал по существу инструментом синхронного анализа, рассматривающим социальную жизнь в том виде, в каком она существует в данный момент. Рэдклифф-Браун, стремясь вывести структурно-функциональный анализ в область диахронии, сформулировал несколько законов развития форм социальной жизни:

1) Из гипотезы о систематической взаимосвязи черт социальной жизни следует, что изменения одних черт с большой вероятностью приводят к изменениям других;

2) При развитии форм социальной жизни людей (как и при развитии форм органической жизни) происходит процесс увеличения разнообразия, в силу которого множество различных форм социальной жизни появилось из значительно меньшего количества первоначальных форм;

3) Существует общее направление развития, согласно которому более сложные формы или структуры организации социальной жизни (как и органической) возникают из более простых.

Последние два пункта, по мысли Рэдклиффа-Брауна, восходят к теории социальной эволюции Г. Спенсера и могут быть полезны в качестве инструментов анализа [30].

Структурно-семиотический метод

И, наконец, огромное значение в изучении культуры в ХХ веке, и в особенности в его второй половине, приобрели семиотические исследования, эвристический потенциал которых ощущается и в веке XXI. Значение семиотики в изучении религии было четко обозначено К. Гирцем: «…Если… знак, символ, денотация, означивание, коммуникация… – это наш интеллектуальный капитал, то тогда пора и социальной антропологии, особенно тому ее направлению, которое занимается изучением религии, осознать этот факт» [31]. Семиотические исследования во всем своем разнообразии концентрируют свое внимание прежде всего на системе представлений и направлены на выяснение законов и особенностей мышления. «Мышление состоит не из „того, что пришло в голову“, а из постоянного движения того, что Дж. Г. Мид и другие назвали означающими символами – главным образом это слова, а также жесты, музыкальные звуки, механические устройства вроде часов, естественные предметы вроде драгоценных камней – в общем, чего угодно, что вырвано из обычного контекста и используется для придания значения опыту» [32]. Религия в таком случае должна рассматриваться как попытка сохранения фонда общих смыслов, выраженных в символах, посредством которых интерпретируется опыт и организуется поведение [33].

Структурно-семиотическая методология позволяет примирить исторические и структурно-функциональные исследования посредством введения терминологии «диахрония» и «синхрония». Ф. де Соссюр, применив данную терминологию к изучению языка, открыл новые возможности для анализа самых разнообразных культурных феноменов. Теперь мы можем рассматривать их как некую структуру (синхрония – отношение между существующими одновременно элементами), и/ или через их эволюцию (диахрония – смена во времени одного элемента другим) [34].

К. Леви-Строс и созданная им теория структурализма представляют собой яркий пример творческого использования семиотического подхода, позволившего создать новый инструментарий для исследования явлений культуры. Взяв в качестве основы своих исследований мифологию, Леви-Строс обозначает главную цель своих научных поисков следующим образом: «Исходя из этнографического опыта, создать инвентарь ментальных структур, привести, казалось бы, произвольные данные в порядок, выйти на уровень, где открывается необходимость, имманентная иллюзиям свободы» [35]. Таким образом, именно ментальные структуры составляют основу культуры, организуют опыт и формируют определенные модели поведения. А значит, с их помощью мы можем не только объяснить те или иные особенности конкретных культур, но и определить «наилучший возможный код, способный придать общее значение бессознательным продуктам, являющимся фактами разумов, обществ и культур, наиболее удаленных друг от друга» [36].

Семиотическая теория Ю. Лотмана, по духу близкая к структурализму, также открывает возможности для сравнительных и диахронных исследований. Рассматривая символ как наиболее устойчивый элемент культурного континуума, Ю. Лотман выделяет его существенную черту: «…символ никогда не принадлежит какому-то одному синхронному срезу культуры – он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее» [37]. Кроме того, выделение ученым в структуре семиотического пространства (или семиосферы) ядерных и периферийных областей позволяет говорить о различной скорости протекания семиотических процессов, определяющих смысл и роль изменений в той или иной культурной традиции [38].

1.2. Структурно-семиотический анализ и его

В рамках данного научного дискурса предполагается комплексное изучение шаманского мировоззрения как культурного феномена в диахронной и синхронной перспективах с дальнейшим выходом на сравнительный анализ традиции сибирского шаманизма и индоевропейской культурной традиции, реконструируемой прежде всего по письменным и археологическим источникам. При этом будет использована идея Эванса Притчарда о тесной связи антропологии и истории и о возможности рассмотрения исторических проблем в свете антропологического знания. В качестве основного научного метода будет использован структурно-семиотический анализ, а шаманская традиция народов Сибири будет рассматриваться именно как система представлений, выраженных в символах, посредством которых интерпретируется опыт и организуется поведение.

Природа символов, их связь с архетипами, характеристика семиосферы

«Представления о человеке как о пользующемся символами, создающем умозрительные построения и стремящемся к поиску смысла животном» [39] выводят «символическую функцию сознания» (по терминологии Э. Кассирера) на первое место среди признаков человека и делают ее фундаментом культурного развития. В основу рассуждений К. Леви-Строса о структуре мифа был положен тезис о том, что различия между Человеческим и Животным, между Культурой и Природой являются основными в мышлении первобытного человека [40]. Поэтому не удивителен интерес семиотики к первобытному мышлению, представившему первые опыты осмысленного взаимодействия с миром природы. «Как бы „чувственны“ ни были сигналы явлений, идущие через органы чувств к мозгу, мозг реагирует на них и претворяет в нечто новое и отличное от „чувственности“ – в мысль» [41]. Природа рассматривается в данном контексте «не как результат переработки первичных данных органами чувств, а как результат вторичной перекодировки первичных данных с помощью знаковых систем» [42]. Таким образом, знаки – это посредники, передающие разуму идеи о вещах и репрезентирующие вещи [43], а представления о мире – это некая модель, реализующаяся в различных семиотических воплощениях и организующая восприятия.

Известно, что основу семиотики составили две научные традиции. Первая традиция, восходящая к Пирсу-Моррису, кладет в основу анализа изолированный знак, а все последующие семиотические феномены рассматриваются как последовательности знаков. Вторая традиция, основывающаяся на тезисах Соссюра и Пражской школы, стремится рассматривать в качестве первоэлемента и модели всякого семиотического акта отдельный коммуникативный акт – обмен сообщениями между адресантом и адресатом [44]. Способность создания смыслов и воплощения их в знаковых системах не просто выделяет человека из мира природы, но и создает ситуацию коммуникации с этим миром, более того, смыслы и знаки создаются именно с целью коммуникации. Информация о мире – это сообщение. «Переработка информации о мире человеком предполагает дешифровку осмысленного сообщения, что вводит нас в ситуацию акта коммуникации человек-природа» [45]. Шаманскую традицию целесообразно рассмотреть именно как семиотическую систему, основу которой составляют различные варианты коммуникации «человек-природа». Значимость данного вида коммуникации подтверждается не только его древностью и первичностью, но и длительностью совмещения и взаимодействия процессов физического и культурного развития человека. Идея К. Гирца о совмещении по крайней мере на миллион лет развития культуры и физической эволюции человека до сих пор не нашла должного развития в науках о культуре. Тем не менее рассмотрение систем означающих символов не как надстройки над физической природой человека, а как инструмента, напрямую причастного к созданию этой природы [46], позволит по-новому взглянуть на многие особенности ранних систем представлений, в том числе и на шаманизм.

Рассмотрение шаманизма как семиотической системы требует четкого определения природы символов и их роли в становлении шаманского мировоззрения. Согласно теории Ч. С. Пирса, существует три вида знаков: иконы, индексы и символы. Символ – это конвенциональный знак, то есть связь символа с объектом является результатом договора, конвенции, без чего такой связи не существовало бы [47]. Символ приобретает свое значение, когда мы используем свое воображение, чтобы связать в сознании две сущности, которые обычно принадлежат к совершенно разным контекстам [48]. В любых наших рассуждениях иконы, индексы и символы выступают в тесной взаимосвязи, они смешаны между собой, и их разделение – результат процедур научного мышления. Поэтому Ч. С. Пирс предлагает весь комплекс знаков также называть символом [49]. И тогда «символ» может использоваться и как отдельный конвенциональный знак, и как комплекс знаков разных видов.

Большое значение символам придавал в своей аналитической психологии К. Г. Юнг. Специфическое добавочное значение символа, выходящее за пределы данного контекста, согласно теории Юнга, имеет широкий бессознательный аспект, «который всякий раз точно не определен, и объяснить его нельзя». То есть символическая терминология используется для того, чтобы представить нечто такое, что мы не можем полностью определить или понять [50]. Символы имеют естественное и спонтанное происхождение, что в первую очередь связано с их архетипической природой. Теория Юнга представляет собой психологическую интерпретацию коммуникации «человек-природа» в категориях «сознание-бессознательное» и в определенном смысле противостоит теории Ч. Пирса, полагающего создание символов функцией разума. Символ обращен как к бессознательной сфере, так и к сфере сознания. Бессознательная составляющая символа – это архетип. Архетипы – это некие априорные формы психики, определяющие ее структуру и организующие в представления данные органов чувств. Чтобы быть осознанным, архетип должен быть подвергнут сознательной обработке в мифе, сказке, в тайных учениях и произведениях искусства [51], то есть архетипы проявляют себя только посредством символических форм. Таким образом, символ можно рассматривать в качестве структуры, содержащей в себе как архетипические, так и рациональные элементы. К. Леви-Строс придавал большое значение теории бессознательного Юнга, но в то же время, стремясь преодолеть ее психологизм, пытался отыскать логические механизмы созидания символов в бессознательных структурах человеческого мозга. Мифология как ранняя символическая форма является для Леви-Строса полем бессознательных логических операций, логическим инструментом разрешения противоречий [52].

Использование символов предполагает не только удвоение реальности (деление на естественную и знаковую), создание семиотического пространства, но и установление границ, отделяющих одни классы предметов или действий от других путем придания им определенного значения. Главная цель процедуры разграничения – сосредоточение внимания на различиях, осознание специфики. При этом границы являются искусственными разрывами того, что в естественном состоянии является неразрывным [53]. Большое значение границе семиотического пространства придавал Ю. М. Лотман в своей теории семиосферы. Семиосферу он понимал как «некий семиотический континуум, заполненный разнотипными и находящимися на разном уровне организации семиотическими образованиями». Только внутри такого пространства возможна реализация коммуникативных процессов и выработка новой информации [54]. Границу семиотического пространства ученый считал важнейшей функциональной и структурной позицией, билингвальным механизмом, переводящим внешние сообщения на внутренний язык семиосферы

Учение Ю. М. Лотмана о семиосфере приложимо к изучению традиционных культур, которые можно рассматривать как семиотические системы. В качестве существенных черт традиционных культур можно определить их территориальную замкнутость, самодостаточность и локальность [58]. Кроме того, традиция всегда имеет свой первоисточник в историческом или мифическом прошлом, и деятельность традиции подчинена задаче сбережения этой «первоисточной святыни» [59]. Традиция как семиосфера имеет внутренние области, ядро, с одной стороны, а также внешние слои, периферию, с другой. Сердцевина, или ядро, выполняет смыслоносную и смыслопорождающую функцию посредством создания символов, имеет статус сакральности и характеризуется неизменностью. Периферийные слои традиции манифестируют процессы усложнения ее структуры и имеют двойную функцию: с одной стороны, они призваны скрывать сакральный смысл ядра, препятствовать его размыванию, сохранять его неизменность, с другой стороны, они репрезентируют этот смысл вовне, раскрывают в более сложных символах [60]. Кроме того, у этой функции есть адаптивный аспект: репрезентируя вовне сакральные смыслы, периферийные слои приспосабливают постоянно усложняющуюся структуру этих смыслов к изменчивым требованиям внешней среды. Именно периферийные слои традиции составляют многообразие культурных черт, которое позволяет говорить о неповторимости той или иной традиции. Традиция продолжает жить до тех пор, пока сохраняется смысловая связь периферии с центром и осуществляется символическое воспроизведение первичных смыслов. Выделение ядра и периферийных слоев традиционных культур позволяет понять механизмы их воспроизведения и изменения.

Ю. М. Лотман рассматривал разнородность и разноуровневость семиосферы в качестве источников динамических процессов внутри нее, подчеркивал возможность наличия нескольких ядерных структур и постепенного перемещения функции структурного ядра на периферию предшествующего этапа с превращением бывшего центра в периферию [61]. Кроме того, он выделял так называемую «стержневую» группу символов, имеющих глубоко архаическую природу и способных сохранять в свернутом виде обширные и значительные тексты. Как правило, эти символы, обладающие большой культурно-смысловой емкостью, являются элементарными по своему выражению, и именно они образуют символическое ядро культуры [62]. В. Тэрнер называл такие символы доминантными и подчеркивал, что они характеризуются чрезвычайной многозначностью (имеют много смыслов) и центральным положением в каждом ритуальном исполнении. С этими символами, составляющими ядро культуры, связано значительно большее число энклитических (зависимых) символов [63]. «Стержневая», или «доминантная», группа символов обладает значительной смысловой и структурной самостоятельностью. Эти символы легко вычленяются из одного семиотического окружения и столь же легко входят в другое, «приходя из прошлого и уходя в будущее» [64].

Рассмотрение шаманских традиций сибирских народов в качестве сложных семиотических систем позволит выделить группу «стержневых» символов, организующих коммуникацию по оси «человек-природа» и являющихся универсальной основой шаманской системы представлений. А анализ сибирской традиции в сравнении с традициями индоевропейских народов позволит рассматривать «шаманский пласт» индоевропейской архаики как некогда актуальную ядерную структуру (содержащую базовую для шаманских традиций Сибирского региона символику), сместившуюся на периферию культурного пространства. При этом необходимо учитывать тот факт, что, по всей видимости, архаические традиции индоевропейских народов никогда не содержали в себе шаманскую систему представлений как целостный текст, реконструируемый в традициях сибирских народов. И здесь значительную помощь может оказать структурный анализ, а именно та его часть, которую сам Леви-Строс называл бриколажем и применял к анализу структуры мифов. Если применить его в целом к структуре представлений традиционных и архаических обществ, то отдельно взятый культурный институт (в нашем случае шаманизм), наблюдаемый в реальности, будет представлен лишь как «одна „перестановка“ из целого ряда „перестановок“ и комбинаций, часть которых тоже можно непосредственно наблюдать в других культурных комплексах» [65]. Таким образом, структурно-семиотический анализ позволяет отказаться от жесткого эволюционизма в отношении происхождения отдельных культурных институтов и от рассмотрения социальной эволюции как общего направления развития, где более сложные формы или структуры организации социальной жизни (как и органической) возникают из более простых.

Теории мифа и их основные положения

Семиотические теории большое значение придают изучению мифа как ранней знаковой системы, формирующей мировоззрение традиционных обществ, к числу которых относятся и общества – носители шаманской традиции. Существует огромное количество литературы, посвященной изучению мифа и особенностей мифологического мышления. Можно выделить несколько основных, или «базовых», идей, которые будут полезны для анализа шаманского мировоззрения.

Большая роль в становлении теории мифа и выявлении его роли в «туземных» обществах принадлежит Б. Малиновскому. По его глубокому убеждению, миф необходимо изучать в «живом виде», а именно в тех обществах, где он является непосредственно переживаемой реальностью, и только тогда мы сможем определить его значение и те функции, которые он выполняет. Миф – это «не объяснение ради удовлетворения научного интереса, а повествовательное воскрешение первозданной реальности, излагаемое ради удовлетворения глубоких религиозных нужд, моральных стремлений, социальных подчинений, притязаний и даже практических требований» [66]. Таким образом, миф является важнейшим свидетельством существования более важной реальности, которая не только стала изначальным прецедентом, но и предопределяет стабильность и правильность нынешнего состояния общества.

Основу теории мифа Э. Кассирера составляют выявление и анализ символической функции сознания, которое «окружает себя миром знаков, чтобы принять в себя мир предметов и работать над ним» [67]. Миф как особая символическая форма выступает не как отображение данного наличного бытия, а как особый типичный способ построения образа, в котором сознание выходит за пределы простого восприятия чувственных впечатлений и начинает противостоять ему [68]. В теории Кассирера были четко определены основные особенности мифа как символической формы.

1) Мир знаков или мифологических образов представляет собой опосредующее царство между «субъектом» и «объектом», между «внутренним» и «внешним» и представляется сознанию как «объективная» действительность. Поэтому одна из важнейших особенностей мифологического сознания – неразличение слова и сущности, «обозначающего» и «обозначаемого». Как следствие этого – вера в магическую силу знака (слова, изображения) [69].

2) Для мифологического сознания нет также четкого различения между сном и явью, между жизнью и смертью. Жизнь и смерть являются однотипными,

3) В мифе господствует нерасчлененность целого и частей. Целое не состоит из частей, но структура целого «воспроизводится точнейшим образом во всех своих отдельных частях, будучи лишь уменьшена и как бы свернута более мелким масштабом» [71].

4) Мифологическое мышление характеризуется текучестью и летучестью представлений о личном бытии. Здесь еще отсутствует «душа» как самостоятельная, отделенная от тела единая «субстанция», «душа – это не что иное, как сама жизнь, имманентная телу и привязанная к нему». Поэтому все части тела, даже отрезанные волосы и ногти, являются носителями жизни и души [72].

Близкие к теории Э. Кассирера идеи о природе мифа развивала О. М. Фрейденберг. Она выделяет два основных закона, характеризующих первобытное мышление в целом: 1) Отсутствие причинно-следственного ряда, антикаузальная причинность, где одна мысль повторяет другую, один образ вариантен другому. 2) Симбиоз прошедшего с настоящим. Суть этого закона заключается в том, что «поступательное движение вперед первобытной культуры опирается на все изжитое и пройденное, которое остается непреодоленным в наличии нового, актуального». Благодаря этому закону создается многообразная система мифа [73]. Опираясь на законы мифологического мышления, О. М. Фрейденберг дает определение мифа: «Образное представление в форме метафор, где нет нашей логической, формально-логической каузальности, и где вещь, пространство, время поняты нерасчлененно и конкретно, где человек и мир субъектно-объектно едины – эту особую конструктивную систему образных представлений, когда она выражена словами, мы называем мифом». Но мифом служат также действия, вещи, речь и быт, то есть все сознание и все то, на что оно направлено [74].

К. Леви-Строс делает акцент на бессознательных структурах в мифологическом мышлении, объективированных в фактах традиционной культуры, и стремится посредством их анализа выделить базовые механизмы кодирования и декодирования чувственных данных. «Здесь речь идет не столько о том, что есть в мифах, сколько о системе аксиом и постулатов, определяющих наилучший возможный код, способный придать общее значение бессознательным продуктам, являющимся фактами разумов, обществ и культур, наиболее удаленных друг от друга» [75]. При этом Леви-Строс уверен в том, что бессознательные структуры рационально детерминированы, поэтому они доступны для анализа научными методами, главным из которых является метод структурализма. Среди механизмов мифологической логики методом структурного анализа выделяются прежде всего бинарные оппозиции, с помощью которых осуществляются классификации чувственных качеств вещей. Ю. М. Лотман подчеркивал, что биполярность как минимальная структура семиотической организации обнаруживается на всех уровнях мыслящего механизма – от двуполушарной структуры человеческого мозга до культуры на любом из ее уровней [76]. Следующий тип логических операций, характерных для мифологического мышления, – это медиация, то есть постепенное снятие противопоставлений путем введения третьего переходного звена, содержащего в себе смысловые элементы обоих членов оппозиции. По мнению Леви-Строса, «некоторые мифы специально созданы для того, чтобы исчерпать все возможности перехода от двойственности к единству» [77]. Целям медиации может служить двойственный характер главных персонажей мифов – трикстеров (благодетельных или злокозненных в зависимости от обстоятельств). Как правило, медиация – это целая цепь логических процедур, определяющих структуру мифа и раскрывающих его значение. И наконец, Леви-Строс большое значение придавал анализу мифологического мышления как разновидности интеллектуального бриколажа, оперирующего не понятиями, а знаками. «Суть мифологического мышления состоит в том, чтобы выражать себя с помощью репертуара, причудливого по составу, обширного, но все же ограниченного» [78]. Беря за основу сюжеты и образы, которые и составляют исходный репертуар, мифологическое мышление калейдоскопически смешивает их в разнообразные причудливые сочетания, формируя структуры и расставляя события в соответствии с внутренней логикой, а также с учетом «конкретной истории» и значения каждого элемента. Таким образом, мифологическое мышление, будучи привязано к образам, уже может быть близким к научному: «…оно также действует посредством аналогий и сопоставлений, даже если, как и в случае бриколажа, его создания каждый раз сводятся к новому упорядочиванию уже имеющихся элементов, характер которых не меняется…» [79].

Большую роль в современных теориях мифа играет разработка проблемы «вещь-миф». А. К. Байбурин выделяет два значения понятия «миф». Миф в первом значении – это словесный текст, во втором значении – это мировоззренческая схема, система представлений о строении мира («модель мира»). В рамках семиотических толкований словесный текст должен рассматриваться лишь как частный случай реализации модели мира наряду с другими текстами культуры [80]. Если мы вкладываем в понятие «вещь» семиотический смысл, то она тоже должна рассматриваться как текст, как сообщение и факт коммуникации. То есть «миф» как повествовательный текст и «вещь» как семиотический текст являются выражением одной и той же системы представлений, реализованной на различных семиотических языках [81]. Анализ смысловых характеристик мира вещей позволяет также рассматривать «вещь» как обладающую одновременно утилитарными и семиотическими свойствами. Это является свидетельством того, что в традиционных культурах символические и утилитарные аспекты человеческой деятельности не расчленялись. Любая вещь могла служить одновременно как утилитарным, так и семиотическим целям. В зависимости от того, какие свойства предмета актуализировались (утилитарные или знаковые), он мог приобретать тот или иной семиотический статус [82].

Миф самым тесным образом связан с ритуалом. Вопрос о первичности или вторичности мифа по отношению к ритуалу длительное время был актуален в силу того, что мифы рассматривались именно как повествовательные тексты. Поэтому представители обрядовой теории мифа утверждали, что мифы – это слова, описывающие ритуалы, а если они отрываются от ритуала, то становятся сказками и легендами [83]. Э. Кассирер также придерживался точки зрения, что ритуал предшествует мифу. Он считал, что «поступок первичен, а мифологическое объяснение… присоединяется лишь задним числом. Объяснение лишь представляет в форме сообщения то, что присутствует в самом священнодействии как непосредственная действительность. Так что не это сообщение дает ключ к пониманию культа, а скорее культ является преддверием мифа и его объективным основанием» [84].

Недооценка интеллектуального и познавательного значения мифа была преодолена в структурализме. Более того, по мысли Е. М. Мелетинского, К. Леви-Строс настаивал на вторичности ритуала, стремящегося в противовес мифу имитировать непрерывность жизненного потока [85]. В. Н. Топоров, отмечая общую тенденцию научных исследований последнего времени, писал, что устранение многих вторичных или вовсе мнимых различий между мифом и ритуалом позволяет выделить их общую основу и говорить о мифо-ритуальном единстве [86]. Вместе с тем он подчеркивал их противоположную направленность, которую можно рассматривать как свойство взаимно предполагающих и взаимно дополняющих друг друга элементов. «Миф решительно поворачивается спиной к непрерывности, желая нарушить и перекроить

Е. М. Мелетинский рассматривал миф и обряд как два аспекта первобытной культуры – словесный и действенный, «теоретический» и «практический», что предполагает живую связь между ними [88]. Если взять за основу идею о том, что все виды человеческой деятельности служат для передачи информации, то на каком-то уровне «механизм» разнообразных форм коммуникации (посредством слова, действия и вещи) должен быть одним и тем же, и тогда каждая форма будет являться «трансформацией» остальных [89]. Таким образом, миф и ритуал могут рассматриваться как варианты коммуникативного опыта, связанные с различными каналами передачи информации, но способные трансформировать сообщения (например, зрительные – в звуковые или осязательные, вербальные – в невербальные и т. д.).

Дихотомия «сакральное-профанное» и ее особенности

Разделение мира на две области, сакральную и профанную, является отличительной чертой мифологического и религиозного мышления. При этом важно учитывать, что религия и миф тесно связаны друг с другом, но не тождественны. Миф не есть религия, это ранняя синкретическая система представлений о мире, из которой вырастают и наука, и искусство, и религия. И если миф может существовать вне религии, то религия вне мифа не существует [90]. Миф сам по себе не религиозен, так как структура мифа абсолютно формальна и не зависит от содержания (религиозного, научного, философского и т. д.) [91].

Впервые на дихотомию «сакральное-профанное» (или «священное-мирское») как основу любой религии с достаточной четкостью указал Э. Дюркгейм. «В истории человеческой мысли нет другого примера двух категорий вещей, столь глубоко дифференцированных, столь радикально противостоящих друг другу… Энергии, действующие в одном из них, не просто те же, что и в другом, но более высокой степени; они иные по своей природе» [92]. В соответствии с данным разделением Э. Дюркгейм предложил говорить о двух видах сознания: коллективном и индивидуальном. Коллективное сознание – это совокупность верований и чувств, общих для членов одного и того же общества. Оно независимо от частных условий, в которых находятся индивиды, не изменяется с каждым поколением, но, наоборот, связывает между собой следующие друг за другом поколения и, следовательно, представляет собой не нас самих, а общество, живущее и действующее в нас. Второе сознание представляет собой то, что в нас есть личного и отличного, что делает из нас индивида [93]. То есть коллективное сознание принадлежит сфере сакрального, а индивидуальное – сфере профанного. На ранних этапах развития культуры «религия простирается на все: все, что социально, религиозно», а значит, коллективное сознание и сфера сакрального определяют смысл и направление жизнедеятельности того или иного коллектива [94].

Идея Э. Дюркгейма о господстве религии и коллективного сознания в первобытных обществах получила свое развитие в теории Л. Леви-Брюля о пра-логическом, или мистическом, мышлении. Он полагал, что мышление первобытных людей в основе своей – мистическое. Причиной тому являются коллективные представления, мистические по своей сути и накладывающие отпечаток на любое восприятие. «Первобытные люди смотрят теми же глазами, что и мы, но воспринимают они не тем же сознанием, что и мы…» «Для первобытного мышления существует только один мир. Всякая действительность мистична, как и всякое действие, следовательно, мистично и всякое восприятие» [95].

Однако данное положение теории Л. Леви-Брюля не было подтверждено в ходе полевых исследований. В частности, Б. Малиновский указывал на то, что «в каждом первобытном коллективе, изученном заслуживающими доверия и компетентными исследователями, были обнаружены две четко различимые сферы – сакрального и профанного, иными словами, сфера магии и религии и сфера науки» [96]. Сам Б. Малиновский большее значение придавал практическим основаниям и функциональной значимости тех или иных культурных феноменов. В связи с этим К. Гирц предложил говорить о двух жизненных перспективах: религиозной перспективе и перспективе здравого смысла, которые описывают образ мышления не только первобытных народов, но и современных людей. В таком случае разногласия между Малиновским и Леви-Брюлем заключаются в том, что первого интересовала картина мира, складывающаяся у «дикарей» в результате принятия перспективы здравого смысла, а второго – картина мира, складывающаяся в результате принятия религиозной перспективы [97]. Вместе с тем религиозная перспектива отличается от перспективы здравого смысла тем, что «выходит за пределы реалий повседневной жизни к реалиям более широким, которые коррелируют и дополняют картину первых…» [98]. «Движение туда и обратно между религиозной перспективой и перспективой здравого смысла – в действительности одно из наиболее очевидных, эмпирически наблюдаемых явлений на социальной сцене…» [99]. По всей видимости, необходимо говорить о диалектическом единстве этих двух перспектив, входящих в саму структуру сознания. Они взаимно дополняют друг друга, составляют основу любого мировоззрения и предполагают различные формы коммуникации между собой.

В рамках семиотических исследований в качестве универсальной черты человеческих культур выделяется их структурный дуализм, требующий семиотической неоднородности и как минимум двуязычия. Так, Ю. М. Лотман выделяет в качестве необходимой черты любой культуры сосуществование словесно-дискретных и иконических языков. В системе иконических языков различные знаки не складываются в цепочки, а оказываются в отношениях гомеоморфизма, выступая как взаимоподобные символы (например, взаимоподобие человеческого тела, общественной и космической структуры). Примером иконического языка является миф, в котором бытие располагается на концентрических кругах. При этом очень важным является то, что миф ни на какой стадии существования общества не мог быть единственным организатором человеческого сознания. Параллельно ему всегда существовал мир случайных с позиции мифа происшествий, человеческих действий, не имеющих параллелей в циклических зонах. Этот мир воплощался в словесные рассказы, тексты, организованные в линейно-временную последовательность [100]. Миф с его циклической структурой воплощает сакральный смысл мира, хроникально-историческая парадигма разворачивается в его обыденном измерении. На разных этапах человеческой истории одна из двух универсальных систем языков занимает доминирующее положение и даже предъявляет претензии на глобальность, однако «двухполюсная структура культуры при этом не уничтожается, принимая лишь более сложные и вторичные формы» [101]. Возможно, что в условиях господства мифологического мышления очень долго профанная жизнь служила лишь «необходимым фоном для развертывания истинной (сакральной) драмы жизни» [102].

Оппозиция «сакральное-профанное» тесно связана с другой базовой оппозицией – «культура-природа». Возникновение культуры на языке мифа – это творение

При работе с оппозицией «культура-природа», а также с другими наиболее абстрактными семантическими противопоставлениями (например, добро-зло, начало-конец и т. д.), нельзя забывать о том, что это в большей степени научные построения, необходимые для того, чтобы структурировать пеструю палитру представлений традиционных обществ. По всей видимости, традиционная мысль была чужда застывших конструктов, находилась в процессе постоянного движения и уточнения своих базовых категорий, многие из которых были достаточно расплывчатыми либо в силу своей абстрактности, либо из-за недостаточной оформленности. Так, Е. М. Мелетинский критиковал «излюбленную» Леви-Стросом оппозицию природы и культуры в качестве абсолютно имманентной мышлению аборигенов, утверждая, что архаические мифы только находятся на пути от неразличения к различению. Поэтому даже в мифах о культурных героях и добываемых ими благах элементы культуры и элементы природы часто смешиваются по материалу изготовления, способам добывания и т. д. [104] Оппозиция «сакральное-профанное» накладывается на оппозицию «человек-природа», но не тождественна ей. И хотя они обе связаны с периодом становления Космоса, но принадлежат к разным измерениям семиотического пространства. К сфере сакрального относится все то, что было порождено в акте творения, то, что становится образцом для всей последующей жизнедеятельности человека, придает ей смысл. «Осознание настоящего и полного смысла мира тесно связано с открытием священного» [105]. В возникновении оппозиции «культура-природа» заключен главный смысл космогонических мифов. А значит, сама оппозиция и ее последствия имеют статус «священного», поддерживаемый в мифе и ритуале. Священным является некий установившийся в период творения порядок, и прежде всего – порядок взаимодействия между мирами, поддержание которого является непременным условием существования того или иного социального организма. Параллельное существование обыденного взгляда на человеческую деятельность и взаимодействие с миром природы формирует периферийные смысловые слои традиции, которые тем не менее в той или иной степени могут нести на себе печать сакрального.

Продуктивной для анализа оппозиции «сакральное-профанное» может стать идея различения степени сакральности, связанная с особенностями пространственно-временного структурирования реальности. Формирование пространственных представлений, где четко определены границы предметов и их местоположение, основывалось на чувстве священного. Качественная неоднородность пространства, его отдельных отрезков, напрямую была связана с приближением к сакральной сфере. Максимумом сакральности обладала та точка в пространстве, где совершился акт творения, то есть центр мира – мировая ось в ее многочисленных вариантах. Сакральный центр вписан в серию все увеличивающихся входящих друг в друга пространств, которые по мере удаления от центра становятся все менее сакральными [106]. Кроме того, само сакральное пространство дуалистично посредством включения в себя оппозиции «культура-природа». То есть на всех своих уровнях (очаг, жилище, территория, примыкающая к жилищу, территория племени и т. д.) оно является одновременно источником парадигматических (сверхчеловеческих) смыслов и источником (нечеловеческих) опасностей, угрожающих экзистенциальной безопасности. Пространство традиционного космоса обладало не застывшей, а подвижной, «живой» структурой, границы которой могли перемещаться как по оси «сакральное-профанное», так и по оси «культура-природа». Например, во время ритуалов и праздников происходило расширение пространства по осям «сакральное» и «культура» с одновременным сжатием по противоположным осям. Ночь, зима, конец года могли представляться как периоды пространственного расширения по осям «сакральное» и «природа», когда «нечеловеческое», связанное с символикой тьмы, вторгалось в человеческий мир. Повседневная жизнь человека (вне праздников, ритуалов, а также вне сакрально значимых мест и отрезков времени), организованная в соответствии с перспективой здравого смысла (по терминологии К. Гирца), а также по правилам линейного мышления (по терминологии Ю. М. Лотмана), актуализировала профанную составляющую бытия (как в культурном, так и в природном состоянии).

Временные характеристики структуры мира тесно связаны с пространственными характеристиками и образуют единый пространственно-временной континуум. Время, как и пространство, берет свое начало в акте творения и циклически вновь и вновь возвращается к исходной точке бытия. Дополнительно можно выделить биологическое и космическое измерения времени. Биологическое измерение связано с переживанием времени как биологического ритма: смены дня и ночи, времен года, рождения и умирания всего живого. В связи с этим Э. Кассирер выделял мифологически-религиозное «чувство фазы», сопровождающее у первобытных народов все происходящее в жизни и в особенности все решающие изменения и переходы (рождение, смерть, наступление зрелости, вступление в брак, беременность и роды) [107]. Эти периоды в жизни были особо значимы и наиболее сакральны. Космическое измерение времени связано с идеей рождения и возможной гибели космоса, воспроизводящейся в опыте осмысления временных циклов (годичных, суточных) как вариантов космогонии. Поэтому максимальная сакральность связывалась с временными отрезками, воспроизводившими космогоническую драму. Например, вечер и конец года могли актуализировать «сакральную» и «природную» стороны мира, а утро и начало года – его «сакральную» и «культурную» стороны. При этом биологическое и космическое измерения времени тесно взаимосвязаны друг с другом вплоть до их отождествления или воспроизведения космического в биологическом.

Оппозиция «сакральное-профанное» имеет большое значение в формировании шаманского мировоззрения и наряду с оппозицией «культура-природа» формирует его структуру. Поэтому анализ системы представлений в шаманизме сибирских народов будет

1.3. Основные научные теории в изучении сибирского шаманизма

Шаманизм как особый культурный феномен на протяжении нескольких столетий вызывает особый интерес у представителей разных областей гуманитарного знания. Однако большинство мировоззренческих проблем, связанных с анализом этого феномена до сих пор не разрешено. В соответствии с метким замечанием Е. В. Ревуненковой, изучение шаманизма требует прежде всего решения «элементарных» вопросов, о которых на протяжении длительного времени спорят ученые: кто такой шаман, что такое шаманизм и каковы географические и хронологические границы этого явления [108].

Долгое время для отечественной этнографии «классической» была схема эволюции взглядов на шаманизм, предложенная С. А. Токаревым. Он выделил пять разных точек зрения, последовательно сменявших друг друга.

1) Шаманские действия – это дело дьявола, а шаманы – его слуги. Этот взгляд был выражен еще у Григория Новицкого в «Кратком описании о народе остяцком» (1715 г.), но встречается также у В. И. Вербицкого в «Алтайских инородцах» (1893 г.).

2) Критическое отношение к шаманам как обманщикам и шарлатанам, связанное с ростом рационалистического мировоззрения XVIII в. (ученые-путешественники И. Г. Гмелин, П. С. Паллас и др.).

3) «Шаманство не есть вера или религия, но действие частное», нечто вроде народной медицины. Эта точка зрения принадлежала самим шаманистам и была вызвана преследованиями этой религии со стороны царской администрации и духовенства.

4) Понимание шаманизма как религиозной системы, подобной брахманизму, буддизму и т. п., но находящейся на стадии деградации, забвения ее первоначальной сущности (И. Г. Георги, И. Бичурин, Д. Банзаров).

5) Шаманизм – определенная стадия развития всякой религии вообще. Поэтому его распространение не ограничивается Сибирским регионом. Данный взгляд был связан с ростом влияния эволюционной теории и был характерен для таких ученых, как В. М. Михайловский, И. А. Лопатин и др. [109]

Венгерский ученый В. Фойт, подводя итоги изучения шаманизма в Северной Евразии, выделил три направления исследования:

1) историко-религиозное, связанное с традициями русской и советской этнографии (В. Г. Богораз, Л. Я. Штернберг, А. Ф. Анисимов и др.) и опирающееся на вопросы происхождения религии;

2) историко-культурное, опирающееся на обнаружение и описание этнографических фактов, прежде всего – материальной культуры конкретных народов Сибири, которые должны прояснить картинусибирского шаманизма в целом (М. Г. Левин, Л. П. Потапов, С. В. Иванов, В. Диосеги);

3) религиозно-феноменологическое, характерное в основном для зарубежных ученых, основанное на исследовании религиозных явлений как автономных систем, сравнении и интерпретации их как таковых (М. Элиаде, О. Хюльткранц, Л. Крейдер, М. Бутейе и др.) [110].

Выступая с определенной долей критики в адрес первых двух направлений, Фойт подчеркивал, что под давлением изучения этно-исторических процессов и этнографических описаний материальной культуры шаманизм в целом как религиозное явление остается по-прежнему неясным и необъясненным [111]. То, что объединяет Токарева и Фойта, так это критика «теории культурных кругов» Ф. Гребнера, видевшей в шаманстве явление, характерное для «арктического культурного круга», и теории О. Ольмаркса об арктической истерии как основе шаманства, которые признаются как однозначно устаревшие [112].

В соответствии с классификацией В. Фойта, изучение шаманизма в русской и советской науке осуществлялось в рамках двух первых направлений, что характеризует и особенности отечественной методологии, ориентирующейся в первую очередь на социально-исторический контекст и этнографическую конкретику. В.И. Тишков, подчеркивая господство эволюционистской парадигмы в отечественном обществоведении во второй половине XIX и в ХХ веке, отмечал в качестве доминирующей и на современном этапе позицию рассмотрения шаманизма как определенной исторической стадии и социально-религиозной системы [113]. В рамках данных методологических подходов были достигнуты значительные результаты, о которых необходимо сказать более подробно.

Социально-исторические теории в изучении шаманизма

Основу данных теорий составляет выделение определенных последовательно сменяющих друг друга этапов или стадий социально-исторического и соответствующего ему религиозного развития. При этом большую роль играет социальный контекст и общественная роль тех или иных религиозных представлений. Социальная сторона религии, по мысли С. А. Токарева, представляет собой наиболее существенное в религии, и именно она должна составлять основу морфологической классификации религиозных явлений [114]. В соответствии с этим среди ранних (доклассовых) форм религии он выделяет древнейшие по своему происхождению, появившиеся в самом начале антропогенеза (тотемизм, знахарство, ведовство, погребальный культ, эротические обряды), и более поздние, отражающие процессы разложения общинно-родового строя, сопровождающиеся выделением разных лиц и групп, по разным основаниям занимающих обособленное и даже господствующее положение в общине. К их числу относится и шаманизм. Признавая нервное заболевание как основу шаманского призвания, Токарев подчеркивал, что «только в условиях разложения родового строя нервнобольной может стать шаманом» [115]. Идея о шаманизме как ранней форме религии, связанной с ритуальной специализацией отдельных лиц – шаманов, разделялась и до сих пор активно поддерживается многими отечественными этнографами [116].

В.Г. Богораз предложил теорию стадиального развития шаманства, в соответствии с которой можно выделить четыре стадии. Самая ранняя стадия – семейное шаманство, когда каждая семья имеет собственный бубен, которым пользуются все члены семьи. Эта стадия соответствует дородовому обществу и сохранялась в виде пережитков у чукчей и эскимосов. Вторая стадия связана с переходом к родовому обществу, когда появились шаманы-специалисты. Однако шаманство в этот период еще не имело наследственного характера, отсутствовали специальное одеяние, рисунки и другие эмблемы на бубнах. Такая стадия также характерна для эскимосов и чукчей. Третья стадия связана с развитым родовым строем, что соответствует шаманству у тунгусов, ненцев, нивхов, и ранним племенным (то есть в сущности уже раннеклассовым), что соответствует шаманизму якутов и бурят. Значительно увеличивается социальное и экономическое влияние шаманов, у них появляются помощники и ученики, существует особое шаманское облачение и шаманский бубен, увешанный железом и украшенный эмблемами. Шаман уже фактически является жрецом. И наконец, четвертая стадия соответствует развитому племенному и классовому обществам и характеризуется разложением и загниванием шаманства. Такой тип шаманства был у шорцев и в особенности у среднеазиатских шаманов [117].

В. Н. Басилов, поддерживавший идею о стадиальном характере шаманизма, считал, что он возник на определенном этапе развития анимистических верований и в качестве центрального культа характерен для народов, занимающихся охотой и скотоводством. С возникновением земледелия появляются и становятся главными культы, связанные с обожествлением производящей силы земли и растительности, которые постепенно оттесняют шаманство. А поскольку земледелие зарождается в неолите, то исторически шаманство должно было сформироваться и пережить свой расцвет еще до неолита [118].

В этой позиции начинают проступать принципиальные методологические различия между отечественным и зарубежным шамановедением. Р. Н. Амайон достаточно категорично заявляет, что исследования шаманизма, долгое время колебавшиеся между двумя интерпретациями, относящими или не относящими шаманизм к области религии, в конце XIX века окончательно отказались от рассмотрения его как религии. Она пишет: «И в самом деле, как же охарактеризовать такую деятельность, которая имеет мистическую и магическую окраску, но которая не имеет основных атрибутов религии: доктрины, духовенства или даже литургии» [122]. По мысли У. Йохансен, шаманизм – это не религия, а феномен, воплощающийся в деятельности шамана, который может существовать в разных религиях [123]. Таким образом, западное шамановедение, нацеленное в большей степени на изучение деятельности шамана и его экстатических характеристик, гораздо меньше интересуется социально-историческим контекстом, видя в шаманизме явление трансисторическое. Именно в силу этого шаманизм не рассматривается как религия.

Вопрос о возможности рассмотрения деятельности шамана в отрыве от культурного контекста поднимался финским ученым К. Ф. Карьялайненом. На основе изучения культуры обских угров на рубеже XIX–XX вв. он пришел к выводу, что деятельность шамана («ворожея») полностью укоренена в основах древней языческой веры, а сам он – носитель этой веры и толкователь общей системы представлений, живущей в сознании народа. Поэтому его образ мышления отражает только то, что волнует душу народа [124]. А значит, понимание феномена шамана и его деятельности невозможно без изучения всей системы мировоззрения, из которой этот феномен вырастает. Эта идея получила дальнейшее развитие в отечественных этнографических исследованиях и стала доминирующей методологической установкой. Так, например, Л. П. Потапов акцентировал внимание на том, что алтайский шаманизм не был создан усилиями самих шаманов, а развился на основе раннего дуалистического мировоззрения. Поэтому шаман вел свою культовую практику не по вдохновению, а в рамках определенных устойчивых правил, приемов и символики [125]. Рассмотрение деятельности шамана как неотъемлемой части определенной мировоззренческой системы имеет большое значение, поскольку позволяет изучать шаманизм в более широкой перспективе и выйти за рамки жесткого эволюционизма. В. Г. Богораз, придерживавшийся идеи рассмотрения шаманизма как ранней формы религии, в то же время писал: «Шаманство, шаманизм… являются не только особою формою религиозных воззрений человечества. Они представляет целую систему первобытного мышления, круг ощущений и идей, относящихся к предметам, фактам и действиям, как материальным, так и психическим, духовным» [126]. Подобные же мысли содержатся и в сочинениях Г. Н. Потанина: «Миросозерцание роскошное, увлекательное. Эта всеобъемлемость, включение в одну фигуру всей природы и всей культуры нередко цепенит и религионизирует пытливый ум самого исследователя, особенно предрасположенного к пантеизму» [127]. Расширенное мировоззренческое понимание, с одной стороны, позволяет охватить в комплексе те или иные представления, имеющие «шаманскую» природу, а с другой стороны, размывает четкие границы между шаманом и иными ритуальными специалистами, растворяет его уникальную деятельность в общем культурном контексте.

В отечественной этнографии неоднократно предпринимались попытки примирения двух научных парадигм посредством смыслового разделения терминов: шаманизм и шаманство. Л. В. Хомич предложила понимать под шаманизмом совокупность представлений об окружающем мире и человеке, которые составили мировоззренческую основу такого явления, как шаманство. Шаманство в свою очередь нужно рассматривать как форму ранних религиозных верований, связанную с наличием особого лица, отправляющего культовые действия в виде камлания. «Таким образом, термин „шаманизм“ более широкий, чем термин „шаманство“, так как распространяется на периоды, когда самого шамана могло и не быть» [128]. С помощью терминологической дифференциации предлагалось отделить систему мировоззрения от культовой деятельности определенного лица. При таком подходе возникновение шаманизма как системы мировоззрения можно было отнести к самым ранним этапам развития человеческой культуры, а шаманство, как особую культовую деятельность, считать более поздним культурным феноменом по сравнению, например, с родовыми и промысловыми культами. В. И. Харитонова и Д. А. Функ предложили свою интерпретацию данной проблемы и даже выделили не два, а три термина: шаманизм, шаманство и бытовое шаманство. Шаманство они предложили рассматривать как систему представлений мифолого-религиозного характера, в рамках которой выделяется бытовое шаманство как магико-мистическая и ритуальная сторона жизни шаманствующего социума и собственно шаманизм как обрядово-ритуальная практика определенного круга людей («посвященных»), которая лишь со временем выделилась из сферы бытового шаманства [129]. Однако данные попытки усовершенствования терминологии скорее высвечивают остроту постановки проблем научной интерпретации феномена, чем помогают их разрешить.

Еще одним важным направлением в рамках социально-исторических теорий является рассмотрение социальных функций шамана и выявление его роли в общественной структуре. Этот вопрос входил составной частью во все комплексные исследования отечественных этнографов. В полифункциональности шаманской практики ученые чаще всего видели результат постепенной монополизации шаманами обрядовой деятельности, которая у разных народов проявлялась в разной мере, но нигде не была абсолютной. Д. К. Зеленин, реконструируя древнейший вид шаманства, пришел к выводу, что возникновение шаманства связано прежде всего с его медицинской функцией. К числу исконно шаманских в смысле первичности и удельного веса в древности он относил также предвещательную функцию. Производственные функции, помощь охотничьим и иным промыслам он относил к числу вторичных и менее значимых [130]. Е. В. Ревуненкова предположила существование двух возможных сценариев формирования шаманизма: за счет распада и дифференциации функций, первоначально сосредоточенных в руках одного универсального специалиста, или за счет присвоения шаманских функций другими сакральными лицами, первоначально не имевшими отношения к шаманизму [131].

С. М. Широкогоров подчеркивал неотделимость шаманской практики от интересов рода и считал, что камлание удовлетворяет самые разнообразные потребности – психологические, социальные, познавательные и эмоционально-эстетические [132]. С его точки зрения, шаманы являются органами, а шаманство системой, регулирующими явления психологической и психопатологической жизни народов, и в этом смысле они выполняют преимущественно санитарно-предохранительную роль [133]. Перечень всех функций, которые выполнял шаман, можно найти, например, у В. Н. Басилова. Он писал, что в компетенцию шамана

Феноменология и психология шаманизма

Суть феноменологического подхода к изучению религиозных явлений была достаточно четко сформулирована М. Элиаде: это расшифровка глубинного смысла религиозного явления, выявление его символики и установление его места в общей истории религий. Эти задачи, по мысли ученого, должны быть возложены на историка религии. «Историк религии использует все исторические проявления религиозного феномена, чтобы раскрыть то, что „хочет сказать“ данный феномен: с одной стороны, он привязан к исторической конкретности, однако с другой, он пытается прочесть то транс-историческое, что открывает религиозный факт через историю» [135].

Вне зависимости от того, какой культурный статус признается за шаманизмом как особым феноменом (ранняя форма религии, мировоззренческая система, деятельность шамана, религиозный сегмент и т. д.), большинство исследователей достаточно единодушны в том, что его основу составляют представления о зависимости человека от мира духов и о необходимости особых посредников (шаманов), которые путем приведения себя в особое (экстатическое, измененное) состояние сознания способны вступать в непосредственное общение со сверхъестественными существами. Гораздо важнее, что стоит за этими представлениями, как мы можем объяснить их, сделать понятными для нас и определить их место в общей системе представлений, составляющих основу человеческой культуры.

Большой интерес в этом отношении представляет теория О. Хюльткранца. Согласно этой теории, центральная идея шаманизма – создание контакта с миром сверхъестественного через экстатический опыт шамана. В связи с этим выделяются четыре важнейших элемента шаманизма:

1) представления о существовании сверхъестественного мира и установлении контакта с ним;

2) шаман, действующий от имени группы людей;

3) вдохновение и духи-помощники;

4) экстатические переживания шамана [136].

Вместе с тем ученый задается вопросом: какое сущностное единство скрывается за скоплением идей и обрядов, которые мы называем шаманизмом? Для ответа на этот вопрос он конструирует понятие религиозной конфигурации, которая представляет собой полунезависимый сегмент этнической религии, в котором все верования, обряды и эпические традиции соответствуют друг другу и составляют интегрированное поле. Шаманизм, таким образом, является не религией, а сегментом, или частью, какой-то религии, а именно системой верований, идеологией и набором ожиданий относительно шаманов [137]. Такой взгляд на проблему шаманизма позволяет объяснить сосуществование шаманских и нешаманских верований, а также вариативность проявлений шаманизма в различных культурных традициях. В качестве сегмента шаманизм может присутствовать в разных религиях, но в Сибири и Северной Евразии мы наблюдаем его как религиозную доминанту. Развивая свою мысль, Хюлькранц выделяет в религиозной конфигурации центральную идею и ряд символов, которые ее выражают. Некоторые из этих символов являются смыслообразующими (основными или базовыми) и поэтому повторяются во всех шаманских конфигурациях, другие, как менее существенные, могут отсутствовать или представлять собой локальные культурно-исторические формы. Однако наличия смыслообразующих символов достаточно, чтобы признать конфигурацию шаманской [138].

Рассмотрение шаманизма как сегмента религии позволяет объяснить многообразие форм бытования этого феномена в различных пространственно-временных срезах. С. М. Широкогоров одним из первых отметил, что шаманизм не есть самостоятельное миросозерцание, поскольку спокойно примиряется с любой системой верований, в которой присутствует вера в духов, а также в особых людей, способных вселять их в себя. Поэтому идея шаманства под разными названиями и формами может получить распространение среди различных в культурном отношении народностей [139]. М. Элиаде писал о том, что «достоинством сибирского и среднеазиатского шаманизма является то, что он предстает как структура, в которой элементы, сосуществующие независимо друг от друга в остальных частях мира, в этих регионах объединены в своеобразную цельную идеологию, которая является обоснованием специфических практик [140]. Эта же мысль в блестящей форме была высказана Е. В. Ревуненковой: «Специфическая природа шаманизма состоит в том, что он нередко свободно переходит из одной социально-экономической формации в другую, приспосабливается к иной культуре, органически включает в свою структуру элементы из разных областей культур и сосуществует с любой религией» [141].

В тесной связи со всем вышесказанным находится вопрос: является ли шаманизм универсальным феноменом или он все-таки ограничен какими-то пространственными рамками? Еще в начале ХХ века Н. Харузин писал о шаманизме как об общечеловеческом явлении, которое коренится в основах человеческой мысли и психологии. И хотя он был противником теории стадиальной эволюции, но относил бытование шаманизма к первобытности, к низшим ступеням религиозного развития [142]. М. Элиаде, связывавший возникновение шаманизма с эпохой палеолита, также считал его укорененным в структуре психики человека как неотъемлемой части его человеческой природы [143]. Именно поэтому элементы шаманизма мы можем встретить в разных частях света и в разные исторические периоды. Большое влияние здесь имеют позиции О. Хюльткранца и М. Элиаде об универсальности шаманизма, но в то же время о его особом статусе в Сибирском регионе, где он достиг максимальной концентрации и выраженности.

Шаманизм и психология

Исследователями постоянно подчеркивалась роль психологического фактора как важнейшего в определении сути шаманизма. Это требует прежде всего пристального внимания к личности шамана и его действиям. Интересные наблюдения в этом направлении были сделаны С. М. Широкогоровым. Он отмечал среди прочих психологических особенностей шамана его повышенную нервную чувствительность, сочетающуюся со способностью владеть собственным телом в более высокой степени по сравнению со средними людьми и необходимостью быть физически, нервно и психически здоровым человеком. Он признавал также, что во время камлания сознание шамана подавлено, а сам он получает возможность повышенного влияния на других людей и «способность познания путями, выходящими за пределы способов мышления, привычных для данной этнографической среды» [144]. Кроме того, ученый рассмотрел шаманизм как психоментальный комплекс, то есть как проявление биологических функций рода, как психическую и интеллектуальную реакцию на окружающую среду и как способ адаптации к постоянной или меняющейся, статичной или динамичной среде [145]. Таким образом, С. М. Широкогоров не только выдвинул идеи о психическом здоровье шаманов и об их способностях «иного» познания. Он также сформулировал мысли об адаптационных механизмах, лежащих в основе шаманской практики и служащих прежде всего интересам рода, которые до сих пор не получили достаточного развития как в отечественной, так

Очень важную роль в шаманизме играет особое (измененное) состояние сознания во время камлания. По мнению многих ученых, особенно тех, кто изучает в первую очередь психологическую составляющую шаманизма, транс, или экстаз, – это наиболее характерная черта, которая позволяет отличать шамана от исполнителей прочих религиозных функций. Н. Харузин выделил в рамках шаманизма два способа вхождения в общение со сверхъестественными силами: 1) непосредственный уход души шамана из тела для посещения духов; 2) вселение в тело шамана, временно или постоянно, какого-нибудь подчиненного ему или просто дружески расположенного духа, который сообщает ему желательные сведения. Оба эти представления, по его мнению, складываются параллельно, и ни одно из них нельзя признать более примитивным [146]. М. Элиаде определяет шаманизм как технику экстаза и считает, что он связан с путешествиями в небесный или подземный мир. По его мнению, вселение духов и одержимость духами не относятся к шаманизму в строгом смысле [147]. У. Йохансен пишет о том, что основу современного городского шаманизма, выраженного в учении М. Харнера, наоборот, составил опыт, связанный с одержимостью. Такой же позиции придерживается И. Льюис, для которого сутью шаманизма является именно одержимость [148].

Противоречия во мнениях разных авторов У. Йохансен объясняет региональными различиями самого материала, который был использован ими для анализа. Сама она берет за основу своего исследования идею А.-Л. Сиикалы о различных формах переживаний шаманов в кульминации транса и делает попытку (в основном на сибирском материале) выявить районы, где в высшей точке транса распространены путешествия в верхний мир, и районы, где практикуется полная одержимость [149]. Изучение различных видов экстатических переживаний шаманов и их региональных вариантов является важным и перспективным направлением современных исследований по шаманизму. Оно может не только выявить психологические особенности отдельных типов изменения сознания, но и дать новые объяснения различий в системах представлений разных народов о способах взаимодействия с «духовной» реальностью.

Определенный интерес для исследований шаманизма представляет интерпретация экстатических переживаний шамана в рамках трансперсональной психологии, исследующей феномен сознания и разрабатывающей различные варианты его стратификации. Наиболее известными являются «картография сознания» С. Грофа, шкалы Ч. Тарта, «спектр сознания» К. Уилбер. В рамках нашего исследования интерес вызывает трансперсональный сегмент сознания, который представляет собой те его уровни, которые по природе сверхиндивидуальны. Данный сегмент можно рассматривать как уровень мифологического сознания, «колыбель первообразов бессознательного» [150]. С. Гроф рассматривает трансперсональные переживания как многообразную и разветвленную группу явлений, основу которых составляет ощущение расширения индивидуального сознания, его выхода за обычные границы пространства и времени, заданные эго [151].

Отечественные ученые С. В. Дремов и И. Р. Семин также выделяют несколько уровней сознания, которые во многом коррелируют со схемой, предложенной К. Уилбер [152]. Это уровни:

1) мифологического сознания;

2) витальный (экзистенциальный) уровень;

3) аутопсихический уровень;

4) уровень социально-ролевых привязанностей [153].

Уровни сознания, названные мифологическим и экзистенциальным, равнозначны тотемистическим представлениям. На анимистическом этапе культурной эволюции сознание определяется уже аутопсихическим уровнем. Появление социально-ролевого уровня авторы соотносят со временем появления шаманистических обществ [154]. Процесс шаманской трансформации предполагает разотождествление с аутопсихическим и витальным уровнями, продвижение субъекта вглубь своей субъективности по направлению к архаическим коллективным представлениям и отождествление с содержанием мифологического уровня. Инициационный мотив расчленения тела шамана с его последующим возрождением в новом качестве может означать именно приобретение способности разотождествления с содержанием витально-экзистенциального уровня и перехода на ранее сформировавшийся уровень – уровень мифологического сознания [155]. То есть шаманская практика представляет собой управляемый возврат к ранее сформировавшимся слоям психики и творческую переработку ранних коллективных представлений. Шаманизм связывается здесь с достаточно поздним этапом религиозных представлений, что соответствует теории стадиального развития, характерной для отечественной этнографии.

Шаманизм как сложная знаковая система

Е.В. Ревуненкова, характеризуя неизменную сущность шаманизма, выделила три основные доминанты, составляющие ее основу:

1) мифологическая – представления о трехчленном строении мира и о космической оси, связывающей три зоны Вселенной между собой;

2) медиумная – наличие лица, реализующего эту связь;

3) ритуальная – наличие средства реализации связи – камлания [156].

Мифологическая доминанта является фундаментом шаманизма, обосновывающим его медиумную и ритуальную стороны. Она характеризует систему представлений традиционных обществ и имеет ключевое значение в их структурно-семиотическом анализе.

Период, определяемый господством первобытных представлений, тесно связан с мифом. Данный период можно назвать мифологическим, или мифопоэтическим, поскольку для него мифология является основным способом постижения мира и разрешения противоречий. Сама мифология при этом понимается прежде всего как особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типам [157]. Для определения мифологического, или мифопоэтического, миропонимания может быть использована также дефиниция «традиционное» [158], и тогда традиционными мы можем называть те общества, в которых мифологическое мышление является определяющим в формировании системы представлений о мире и месте в нем человека.

Рассмотрение шаманизма как знаковой системы, формирующейся в контексте мифологического мировосприятия, предполагает определенные принципы исследования:

1) Отрицание жесткого противопоставления шаманских и нешаманских верований, имеющих общий идеологический фундамент и тесно переплетающихся в живой традиции;

2) Несводимость ритуальной деятельности шамана к его экстатическим состояниям, что предполагает усиление внимания к культурному фону камланий и рассмотрение шаманской практики как одного из способов интериоризации мифологического наследия [159];

3) Анализ различных знаковых компонентов культуры (словесные, графические, вещественные, жестовые и т. д.) в качестве культурных кодов с общим полем значений [160].

Центральное место в «шаманской» картине мира занимает особое членение пространства, которое в конечном итоге синхронизирует все остальные характеристики мироздания. Обычно выделяются две оси – вертикальная и горизонтальная, причем в разных культурных контекстах одна из них, как правило, является основной, а другая – дополнительной. Они могут также накладываться друг на друга, создавая видимость противоречивости пространственных характеристик. Примером может служить кетская традиция, где присутствует топографическая неоднозначность размещения мира умерших – под землей или на севере земли [161]. Однако вертикальная и горизонтальная оси одинаково важны, как линии движения шаманов в многомерном пространстве во время камланий. Вертикальная ось может быть представлена в образе Мирового дерева, горы, веревки, лестницы и т. д. Горизонтальную ось обычно репрезентирует река. В любом случае ось соединяет различные миры, образовавшиеся в результате сотворения мира, или различные семиотические зоны, являющиеся результатом смыслового разграничения пространства, «которое в своем естественном виде является неразрывным» [162].

В. Н. Топоров считает горизонтальное членение пространства более ранним по сравнению с вертикальным и относит его к эпохе палеолита. Культуры «шаманского комплекса», которые он связывает с эпохой

Реконструкция мифологической картины мира как основы шаманских представлений занимает важное место как в отечественных, так и в зарубежных научных исследованиях. Существует большое количество этнографических и фольклорных материалов, а также аналитических работ, так или иначе касающихся этой проблематики. Более того, в отношении Сибирского региона можно отметить, что часто именно «шаманские» материалы (тексты камланий, рассказы шаманов, рисунки, символика шаманских костюмов и т. д.) составляют основу таких реконструкций. Можно выделить несколько вариантов или возможных путей осуществления подобного рода исследований.

1) Описание «шаманской» Вселенной как многомерного и многоярусного пространства, структурированного по вертикали и по горизонтали. Подобные описания можно встретить, например, у А. В. Анохина, Л. Э. Каруновской, Д. А. Функа, В. Я. Бутанаева и т. д. [165] Символизм «центра», «мировой оси» и «трех космических зон», определяющих технику шаманских путешествий, был подробно рассмотрен М. Элиаде [166]. Однако классическое трехчленное деление Вселенной в «шаманской» картине мира нельзя считать универсальным. Так, например, Д. А. Функ выделяет у телеутов представление о пяти космических сферах, располагающихся как по горизонтали, так и по вертикали: небе, земле реальной, земле воображаемой, которая находится между горизонтом и реальной землей, земле истины, которая находится за горизонтом, и земле зла. Причем покойники (ÿзÿт’ы) обитали не в подземной области (земле зла), а в особом месте (ÿзÿт-т’ер), которое находилось на воображаемой земле [167].

2) Выявление и анализ полисемантичности центральных «шаманских» символов – дерева, нити, птицы, коня, оленя и т. д. При этом подчеркивается их тесная связь и взаимозаменяемость, направленные на раскрытие нескольких фундаментальных тем. Такие «доминантные» символы (по терминологии В. Тэрнера) появляются во многих ритуалах и мифологических сюжетах, а их значения высвечиваются порознь во многих эпизодах. Каждый символ выражает много тем, а каждая тема выражается многими символами [168]. А. М. Сагалаев выделил и проанализировал в рамках урало-алтайской мифологии комплекс представлений – «дерево-птица», получивший своеобразное воплощение в шаманской традиции [169]. Д. С. Дугаров рассмотрел синкретический образ оленя-коня-птицы в тюрко-монгольской шаманской традиции и также пришел к выводу о его тесной связи с Мировым деревом [170]. Т. Ю. Сем на основе анализа обрядовой одежды тунгусов сделала заключение о существовании у эвенов и эвенков устойчивых представлений о взаимосвязи понятий: лестница – дерево – птица, воспроизводящих идею пути [171].

3) Выделение наборов бинарных оппозиций, характеризующих различные сегменты картины мира (пространство, время, социум, организм, жизненный цикл и т. д.), функцию медиации между которыми зачастую выполняет именно шаман. Можно выделить много типов бинарной оппозиции. Члены пар символов могут быть асимметричными (А > В, А < В); похожими или непохожими, но равными по ценности; они могут быть антитетичными; один из членов может мыслиться как производный от другого; один может быть активным, другой – пассивным и т. д. [172] Наиболее актуальными для шаманизма являются противопоставления «сакральное-профанное», «жизнь-смерть», «верх-низ», «свой-чужой», «видимый-невидимый», «мужской-женский, «чет-нечет» и т. д.

4) Выделение и анализ семантических рядов, выявляющих соответствия между единицами разных аспектов описания Вселенной (например, верх – небо – мужское начало – светлый – будущее – потомки – крона дерева – истоки реки – оплодотворение – вершина горы [173]). Возможность такого рода структурных построений Ю. М. Лотман обосновывал с помощью универсального закона мифологического мышления – закона подобия всего всему. Он относил его к основным организующим структурным отношениям и называл отношением гомеоморфизма [174].

Необходимо отметить, что потенциал подобного рода исследований далеко не исчерпан. И наличие огромного этнографического и фольклорного материала, накопленного в течение по меньшей мере двух столетий, открывает значительные исследовательские перспективы для дальнейших символических и структурных интерпретаций.

Учитывая единодушие исследователей шаманизма в том, что его основу составляют представления о зависимости человека от мира духов и о необходимости особых посредников (шаманов), способных вступать в общение с этим миром, большое значение приобретает рассмотрение деятельности шамана как культурной коммуникации, обмена ценностями, а также расшифровки и перекодирования информации из разных семиотических зон. Большая работа в этом направлении была проделана Е. С. Новик, осуществившей структурный анализ шаманских камланий с целью вычленения в них повторяющихся, неизменных, инвариантных элементов. Вне зависимости от вида камлания его главная цель – восстановление равновесия, ликвидация некоего нарушения миропорядка, выражающегося в неправильном распределении ценностей. Для того чтобы восстановить равновесие, осуществить «правильное» распределение ценностей (в качестве ценности может выступать душа, сила, жизненность, удача и т. д.), в рамках традиций сибирских народов было выработано несколько вариантов коммуникации мира людей и мира духов, осуществляющейся с помощью шамана. Е. С. Новик дает следующую классификацию:

IА. Объект принадлежит духам, но представляет ценность для людей. Шаман добывает ее в мире духов и доставляет ее людям.

IБ. Объект, представляющий ценность для духов, находится в мире людей. Шаман извлекает объекты, принадлежащие коллективу людей, и доставляет их в мир духов.

IIА. Объекты, принадлежащие людям, оказываются мире духов и должны быть изъяты. Шаман отправляется в мир духов и добывает похищенную душу.

IIБ. Объекты, принадлежащие духам, оказываются в мире людей, представляют собой «антиценность» и должны быть изъяты. Шаман находит эту «антиценность» («камень болезни», «червяк», душа покойного и т. д.), извлекает ее и отправляет в мир духов [175].

Исследовательница выделила также композиционный инвариант камланий, состоящий из трех сюжетных блоков: начало противодействия (приглашение шамана, приготовление к камланию и созывание духов-помощников) – посредничество (уход шамана к духам, переговоры с ними или борьба с вредителем, получение ценностей в обмен на принесенные дары) – ликвидация недостачи или последствий вредительства (передача заказчику добытых ценностей, предсказания, награждение шамана) [176]. Знаковый характер деятельности шамана может быть проиллюстрирован

Теория культурной коммуникации считает одухотворение и персонификацию объектов природы не столько следствием анимистического мироощущения, сколько средством фиксации диалогических отношений, где модель партнера строится в соответствии с собственными целями [179]. Диалогический характер ритуальных отношений как нельзя более ярко проявляет себя в шаманской деятельности. Поэтому такой подход открывает большие перспективы для новых интерпретаций богатого материала по сибирскому шаманизму.

Предварительные итоги

Рассмотрение различных исследовательских перспектив в изучении шаманизма имеет большое значение для дальнейшего анализа. Ретроспектива уже имеющихся научных подходов позволяет не только выбрать свой путь, но и осуществить некий синтез, найти точки соприкосновения в разных теориях, чтобы максимально эффективно использовать эвристический потенциал отдельных методологий.

Условно все имеющиеся научные подходы к изучению шаманизма можно расположить по осям диахронического и синхронического анализа. Исторический метод как основа эволюционистского подхода к изучению феноменов культуры в большей степени тяготеет к диахронии. В диахронном ключе осуществлялись социально-исторические исследования, обосновывавшие стадиальный характер шаманизма. В то же время социально-исторические исследования большое значение придают социальному контексту и общественной роли шаманизма, что предполагает использование функционального метода и синхронного анализа. Несмотря на критику использования исторического метода в антропологических исследованиях, вопрос об историческом развитии институтов в целом актуален при изучении культурной и социальной жизни. Более того, синтез антропологических и исторических исследований необходим для координирования наших знаний о различных культурных феноменах, удаленных от нас или во времени, или в пространстве.

Функциональный и структурно-семиотический методы в большей степени тяготеют к синхронии, поскольку связаны с изучением механизмов функционирования социальных институтов и с выяснением законов и особенностей мышления. Оба эти метода могут использоваться при рассмотрении феноменологии шаманизма, но они не исключают также и спекуляций на исторические темы. Связано это прежде всего с функциональной значимостью шаманизма в разных культурных традициях и в разные исторические периоды, а также с возможностью выделения в структуре шаманских представлений «доминантных», или «стержневых», символов, которые обладают значительной смысловой и структурной самостоятельностью и способны включаться в различные семиотические контексты, рассматриваемые в историческом срезе.

Сравнительный метод предполагает совмещение диахронной и синхронной перспектив. Осуществление идеи Эванса-Притчарда о синтезе социальной антропологии и истории вряд ли возможно без использования сравнительного метода. Поэтому несомненно, что осмысление исторических сюжетов и проблем в свете антропологического знания способствует его значительному обогащению. Применение сравнительного (сравнительно-исторического) метода в изучении шаманизма представляется необходимым в силу особой специфики феномена, которая заключается прежде всего в его распространенности – как в пространстве, так и во времени. При этом необходимо придерживаться строгих правил, которые предполагают:

1) отказ от поверхностного изучения многочисленных случаев в пользу углубленного анализа небольшого числа случаев;

2) все собранные факты имеют отношение к одному и тому же типу явлений [180].

Как синхронным, так и диахронным может быть изучение шаманизма с точки зрения психологии. Пристальный интерес к личности шамана и его действиям, изучение особых состояний сознания во время камланий, а также рассмотрение различных способов взаимодействия с «духовной» реальностью (одержимость или шаманское путешествие) не предполагают обязательной отсылки к различным историческим формам осуществления шаманской деятельности. Однако трансперсональные теории, выделяющие различные варианты стратификации сознания, рассматривают его уровни как результат культурной эволюции. При этом шаманизм связывается с достаточно поздним этапом развития религиозных представлений, что соответствует теории стадиального развития, а шаманский транс рассматривается как управляемый возврат к архаическим коллективным представлениям.

На основе проведенного выше анализа различных исследовательских перспектив можно сформулировать несколько актуальных на сегодняшний день принципов исследования шаманизма, составивших основу данного научного дискурса.

1) Отход от эволюционно-монистического взгляда на традиционные общества как тотемистические, анимистические, шаманистические и т. д. Рассмотрение шаманизма как органического сегмента этнических мировоззренческих систем, содержащего центральную идею и ряд «доминантных» символов, которые ее выражают. Наличие семиотического ядра в шаманизме позволяет выявлять этот мировоззренческий сегмент в самых разнообразных системах представлений.

2) Отход от религиозной детерминированности в характеристике шаманизма, рассмотрение его как системы представлений о мире и месте в нем человека. Данный принцип предполагает снятие вопроса о религиозном статусе шаманизма и дает возможность изучать его как определенную семиотическую систему, явившуюся результатом осмысленного взаимодействия с миром природы.

3) Рассмотрение шаманизма как системы представлений в контексте мифологического мировосприятия. Мифологическое мышление, составившее мировоззренческую основу традиционных обществ, порождает различные варианты взаимодействия с миром природы, сочетание которых определяет уникальный облик той или иной традиции.

4) Рассмотрение шаманизма как знаковой системы, в рамках которой были выработаны различные варианты коммуникации, обмена ценностями, расшифровки и передачи информации из различных семиотических зон. Данный принцип позволяет использовать в качестве равноценных источников исследования различные варианты коммуникативного опыта, связанные с различными каналами передачи информации (словесные, вещные, действенные).

Глава 2

Шаманизм в диахронной перспективе (опыт терминологического анализа)

2.1. «Ритуальные специалисты» в системе традиционного мировоззрения народов Сибири (терминологический анализ)

Ученым-шамановедам хорошо известно, что в традиционных обществах народов Сибири сформировалось и действовало достаточно большое количество так называемых «шаманствующих лиц», чья деятельность укладывается в рамки шаманской идеологии и подпитывается ею. Накоплено большое количество этнографических материалов и исследовательских работ по этой проблеме [181]. Предпринимались попытки (о чем подробно говорилось в Главе 1 настоящего исследования) с помощью терминологической дифференциации понятий (шаманизм, шаманство, бытовое шаманство) отделить систему шаманского мировоззрения от культовой деятельности определенного лица [182]. Е. В. Ревуненкова считает, что решить проблему соотношения шамана и других сакральных лиц, причастных к его деятельности, – это в значительной мере ответить на вопрос, как шло формирование шаманства: за счет постепенного распада и дифференциации функций, первоначально сосредоточенных в руках одного универсального специалиста, или за счет присвоения шаманских функций другими сакральными лицами, первоначально не имевшими отношения к шаманизму. Исследовательница приходит к выводу, что этот процесс может идти обоими путями [183].

Слева: Монгольский шаман, граница с Сибирью.

Фото Сакари Пялси (Sakari Pälsi), 1-я пол. XX века

Проблема осложняется тем, что существующие наименования различных сакральных лиц не всегда точно отражают их функциональные особенности. Лицо, которое не считается шаманом, может быть носителем его свойств. То, что у одних народов связано с деятельностью

Термины, употребляемые для обобщенного обозначения шаманов

При анализе названий шаманов у различных народов Сибири мы можем выделить термины, употребляемые для обобщенного их обозначения и являющиеся общими для родственных групп народов. Так, во всех тунгусо-манчжурских языках мужчины и женщины шаманы имеют наименованиесама(саман). Кроме того, оно известно некоторым тюрко-монгольским народам: даурам (самаи), монголам (самади), уйгурам (саматы) [185]. В хакасском языке словосамаанупотребляется со значением ʻбеснующийсяʼ, ʻнеугомонныйʼ, ʻпосылающий проклятияʼ [186]. Корень ʻсаʼ означает ʻзнатьʼ, ʻдуматьʼ, ʻпониматьʼ у всех народов тунгусо-манчжурской группы. ʻСанʼ, ʻсанаʼ в значении ʻдуматьʼ известно в монгольском и древнетюркском языках [187]. Возможно также, что исторически и этимологически эвенкийское словосаманможно разделить на корни ʻсаʼ – знать и ʻманʼ – имеющие склонность к действию [188].

В тунгусо-манчжурских языках есть другое слово для обозначения шамана –яян. Г. М. Василевич считает его производным отяя– песня-просьба о благополучии, обращенная к огню [189]. У нанайцев, ульчей, орочей, негидальцев также применялся терминяяв значении ʻшаманить, петь во время камланияʼ [190]. По преданиям сымских эвенков, шаманы прежде камлали у больших костров, отсюда –ядрапка– ʻобращение к пламениʼ иянды– ʻкамлать у костраʼ [191].

Обобщенное название шаманов у самодийских народов –тадебя(тадибей, тадибе, тэтыпыи т. д.). В ненецком языке есть глаголтадарась, который означает ʻсойти с умаʼ, ʻпомешатьсяʼ, ʻстать помешаннымʼ [192]. П. Хайду предположил, что самодийская основаtādāдолжна была раньше обозначать состояние возбуждения, экстаза. Его дериват (производное) с суффиксом –rāвстречается довольно часто и обозначает ʽбезумиеʼ, ʽсумашествиеʼ, а в оленеводческой терминологии – сексуальное возбуждение оленей [193].

Терминытотеб, точеб, тадыбв значении ʻшаманʼ были известны хантам [194]. В целом у хантов и манси нет единой терминологии относительно лиц, которые выступали в качестве ритуальных деятелей в системе шаманских представлений. Возможно, что в качестве самого древнего названия шаманов у манси можно выделитьняйт, которое, согласно К. Ф. Карьялайнену, соответствует финскомуnoita– ʻворожейʼ [195].

Большой интерес представляет терминология, связанная с обобщенными названиями шаманов у тюрко-монгольских народов. У тюркоязычных саяно-алтайских народов употребляется словокам(хам). Древнетюркское происхождение этого термина доказано лингвистами. Вместе с тем существует достаточно интересная версия, согласно которой тунгусо-манчжурскоесам(шам) представляет собой фонетический эквивалент тюркскомукам[196]. В таком случае тюркскоекам, также как и тунгусо-манчжурскоесаман(шаман), можно связать со словами ʻпониматьʼ, ʻзнатьʼ, ʻдуматьʼ. У якутов, долган, а также у бурят применяются разные термины для шаманов и шаманок. У якутов и долган шаман –ойун, шаманка –удаган(утган). У бурят шаман –бö, шаманка –удаган. Словоойунможно перевести с якутского как ʻпрыгунʼ от глагольной основы ʻойʼ – ʻпрыгатьʼ, ʻскакатьʼ [197]. Это же слово у других тюркских народов можно встретить в значениях: 1) игра, шутка, 2) обман, 3) искусство, хитрость, фокус [198].Удаган,по всей видимости, происходит от древнетюркского ʻутʼ(от) – ʻогоньʼ и суффикса ʻганʼ, употребляемого для обозначения имен женского рода [199]. Словоутисчезло из монгольских языков, но сохранялось, например, в молитвах, обращенных к огню: «Матерь Ут, царица огня, сотворенная из дерева ильма, растущего на вершинах (гор)… Ты, которая зародилась при отделении неба от земли…» [200]. Происхождение бурят-монгольского терминабöдо конца не выяснено. Возможно, что оно происходит от древнетюркскогобögüв значении ʻмудрыйʼ, ʻмудрецʼ (иногда его переводят как ʻшаманʼ) или от китайскогову(у) – ʻгадатель, священнослужительʼ, ʻкудесникʼ [201].

Особняком, то есть вне связи с другими сибирскими народами, находятся названия шаманов у кетов, нганансан и чукчей. У кетов в качестве общих названий можно выделитьсениң– шаман исеним– шаманка. В. И. Анучин акцентировал внимание на том, что первоначальное обозначение этого слова ему неизвестно [202]. Е. А. Алексеенко добавляет еще один термин, обозначавший шамана у кетов, –қуттын(хуттын),қутн[203]. Чукчи называли своих шаманов «имеющими духов» –еŋеŋьiьт(отеŋеŋ– шаманский дух) [204]. У нганасан, в отличие от других самодийских народов, было свое наименование шамана –ңоʼ~ңъʼ~ңъ~ңаʼ [205], которое, по всей видимости, отражало тесную связь нганасанского шамана с миром нго (нгуо). Отличие от других самодийских народов в шаманской терминологии связано с исторически сложившейся изолированностью кочевых оленных групп нганасан и с сохранением древней системы верований [206].

Рассмотрение обобщенных обозначений шаманов у различных народов Сибири позволяет сделать некоторые выводы. В тюрко-монгольских и тунгусо-манчжурских языках сохранились, возможно, древнейшие упоминания о шаманах как ритуальных деятелях, тесно связанных с огнем и его почитанием. Об этом говорят тунгусо-манчжурскоеяяни тюрко-монгольскоеудаган. Достаточно распространенными являются представления о шамане как о прыгающем, беснующемся, неугомонном, помешанном, сошедшем с ума. Здесь актуализируются личностные (психологические) особенности шамана и особенности его поведения. Эти представления зафиксированы в тунгусо-манчжурскомтадебя, хакасскомсамаани якутскомойун. В чукотском и нганасанском языках главную роль в определении шаманов играет их связь с миром духов и наличие духов-помощников. Манскийскоеняйти бурят-монгольскоебöсближают шамана с другими религиозными деятелями и делают акцент на гадательных и колдовских способностях шаманов. И, наконец, тунгусо-манчжурскоесаман, тюркскоеками, возможно, древнетюркскоебöguпредставляют шамана как человека понимающего, думающего, мудрого, то есть обладающего особым знанием.

Термины, обозначающие шаманские действия

Термины, обозначающие шаманское действие – камлание, а также глаголы ʻкамлатьʼ, ʻшаманитьʼ, по большей части являются производными от слова ʻшаманʼ или наоборот. Для тунгусо-манчжурских, а также для некоторых монгольских и тюркских языков ʻшаманитьʼ обозначается каксамалды[207]. У саяно-алтайских народов ʻшаманитьʼ –камна[208]. При употреблении тунгусо-манчжурскогояяв значении ʻшаманитьʼ появляются определенные и немаловажные нюансы. Так, по сведениям А.В. Смоляк, нанайцы и ульчи делают различия в употреблении терминов, характеризующих шаманские действия.Яяозначает ʻкамлать сидя и

В. И. Анучин усматривал в кетском выражениисениң дyjhот(ʻшаман шаманитʼ) намек на пение. Понятиедyjhотв прошедшем совершенном будет как ʻдiлhотʼ, песня – ʻiлʼ, а повелительное наклонение ʻiлhотʼ означает ʻпойʼ [212]. В лексиконе древних тюрков существовали такие слова, какirla– ʻпетьʼ, ʻнапеватьʼ иirqla– ʻгадатьʼ, ʻпредсказывать судьбуʼ, пророчествовать. В основе этих слов лежит корень ʻirʼ – ʻпесняʼ [213]. У восточных хантов корень ʻirʼ составляет основу слов с ярко выраженной обрядово-мифологической окраской:irγәm– былина, культовая песня,irәγttä– сглазить,ärәγtä– исполнитель былин, предсказатель, врачеватель [214]. У тунгусо-манчжурских народов, кроме вышеназванных, существовали еще два термина для обозначения шаманского камлания:сэвэнчэинимңан. Последний термин интересен тем, что имел два значения: ʻсказаниеʼ и ʻкамланиеʼ [215]. По-нанайскинингмачи– ʻпроводить поминки с шаманомʼ, у подкаменнотунгусских эвенковнимнгакат– 1) ʻрассказыватьʼ, 2) ʻшаманитьʼ [216]. Кроме того, кореньнингмасвязан с глаголами, обозначающими ʻзакрывать, зажмуривать глазаʼ [217].

У долган словомкыырыыназывалось сложное шаманское действие, которое совершалось в самых важных случаях и могло длиться несколько дней и ночей. Происходит оно от глаголакыыр– ʻскакатьʼ, ʻделать беспорядочные движенияʼ, ʻстучать чем-либоʼ и фактически по смыслу аналогично глагольной основе ʻойʼ [218]. У селькупов для обозначения шаманских действий использовались два основных слова –қамытырқоисумпықо. Сумпықохарактеризует действия шаманасымпытыль қуп(букв. ʻпоющий человекʼ), камлающего в светлом чуме,қамытырқо– шаманақамытырыль қуп(ср. с тюркским ʻкамʼ), камлающего в темном чуме [219]. У чукчей существовал терминаnŋatьrkьn, обозначающий шаманский экстаз, который буквально можно перевести как ʻон погружаетсяʼ [220]. У якутов существовало представление, что место, где сидит шаман во время камлания,ʻджëлëрюйэн хааларʼ(проваливается) и шаман погружается, смотря по своей силе, или по верхнюю часть таза (слабый), или по подмышки (средний), или по шею (сильный) [221]. У нганасанңотодаты– ʻшаманитьʼ буквально переводится как ʻобращаться, идти к нгоʼ [222]. В одном дюромы (рассказе у нганасан) говорится о шамане, который, начав камлание, прыгает и при этом постепенно уходит под землю сначала по колени, потом по пояс, по плечи и, наконец, исчезает под землей [223].

Анализ терминов, обозначающих шаманские действия, позволяет дифференцировать различные виды камланий в зависимости от поведения шамана. Возможно, одним из важнейших и древнейших вариантов является камлание, основу которого составляет пение. В основе другого варианта шаманских действий находится активное движение, выражающееся в танцах и прыжках и сопровождающееся различными звуковыми эффектами, благодаря чему происходит переход в иную реальность. Лексические данные позволяют говорить о том, что это был реальный переход, древнейшей формой которого, возможно, является погружение шамана под землю. Не исключено, что полет представляет собой более позднюю форму шаманских путешествий, косвенным подтверждением чему могут служить чукотские материалы. Впадая в транс, чукотский шаман «сперва непременно погружается под землю, под землею уходит из шатра и только далеко снаружи выныривает и взлетает на воздух» [224]. И наконец, терминологическое разделение шаманских действий, происходивших в светлом и темном чуме, отмеченное у селькупов, в определенном смысле коррелирует с тунгусо-манчжурской шаманской лексикой. Шаман, камлающий в светлом чуме,сымпытыль қуп(букв. ʻпоющий человекʼ), совершал свою мистерию обязательно при свете костра, а тунгусо-манчжурское ʻяяʼ имеет смысл: песня, обращенная к огню, шаманить у костра.

Классификация шаманов

В большинстве шаманистических культур народов Сибири мы можем выделить более или менее разработанную классификацию шаманов. При этом надо иметь в виду, что далеко не всегда можно четко отделить собственно шаманов от других категорий «специалистов», которых принято называть «шаманствующими лицами». Очень часто это невозможно сделать как терминологически, так и функционально. Тем более что ни среди самих носителей шаманского мировоззрения, ни среди специалистов, занимающихся изучением шаманизма, не определены четкие критерии отбора. Однако несомненно, что разделение ритуальных «специалистов», зачастую имеющее иерархическую структуру, существовало, а значит, оно может и должно быть предметом научного анализа.

Наиболее распространенным является разделение шаманов в соответствии с их «шаманской силой». По данному критерию у нанайцев и ульчей можно выделить три основные категории. Самые слабые шаманы –мэпи-сама(ульч.хойракачи). Они лечили только себя (ʻмэпиʼ– ʻсебяʼ, или ʻсебя лечащиеʼ) и имели слабых духов-помощников. Обычно такие шаманы не проходили обряд посвящения и шаманили при помощи палочки, которой они отбивали ритм во время шаманского пения, ударяя ею по полу или по топору. К этим лицам применяли термин ʻхаундаравуʼ (ульч.) – ʻшаманить без бубна, петьʼ. Как правило, они не становились средними шаманами [225]. Средние, «лечащие», шаманы у нанайцев называлисьтаочини-самаилисиуринку-сама(у ульчей –сулмэилисиулмэ-сама).Таочи, таочав переводе с нанайского имеет два значения: 1) поддерживать огонь; 2) исправлять, чинить [226]. Первое значение вновь обращает нас к древнейшей функции шамана, связанной с камланием у костра и его поддержанием. А. В. Смоляк предлагает рассматривать его в значении поддержания жизни, что хорошо укладывается в функциональные обязанности шамана. Во втором варианте перевода шаман выступает в роли лечащего, исправляющего неисправности в организме [227].Сиуринкупереводится нанайцами так же – ʻлечащийʼ. Представители категории «лечащих» шаманов проходили обряд посвящения, имели сильных духов-помощников, а также костюм и различные шаманские атрибуты. Высшая категория нанайских и ульчских шаманов –касаты-шаман. Представители данной категории могли возить души умерших в загробный мир во время грандиозного обряда – больших поминоккаса. Женщин шаманок подобной категории не было. Только у шаманов этого ранга был дух-помощник – птицакоори, на которой шаман возвращался из загробного мира, собаки-духи и специальные нарты для перевозки душ умерших [228]. Среди особого снаряжения касаты-шамана можно выделить также специальный посох боло с изображением духа-помощника,

Вне вышеописанной классификации находятся нанайские шаманы, получившие свой дар не по наследству. Их называлиадацза-сама, что приблизительно означает ʻсделанный из кусковʼ, ʻнадставленныйʼ. Возможно, здесь есть некоторое указание на ущербное, неполноценное (или вообще отсутствовавшее) пересотворение в результате шаманской инициации.Адацза-самабыли слабыми, обычно шаманили для себя и не давали потомков-шаманов, хотя и имели духа-помощника [231]. Еще одна своеобразная категория нанайских шамановхэргэнты-сама(илинингманди-сама), которые проводили обряд поминок, совершаемый на седьмой день после смерти. Они должны были отыскать, оживить и вылечить душу умершего и после этого вдунуть ее в маленькую деревянную антропоморфную фигурку, где душа умершего находилась вплоть до обряда каса. Оживление души умершего проводилось с помощьюбуни гаса(птиц загробного мира) и камешковтавугда, которые шаманхэргентывыделял изо рта. Обычные шаманы сделать этого не могли [232]. Поэтомухэргэнты-самафункционально более близки ккасаты-шаманами вместе с ними являются специалистами обрядов поминального цикла. Важной особенностью разделения нанайских и ульчских шаманов на категории являлась фактическая невозможность перехода в более высокий ранг. Шаманское призвание изначально определяло силу и возможности шамана.

В. И. Анучиным было отмечено, что ранжирование кетских шаманов давало возможность продвижения по иерархической лестнице. Человек, ощутивший шаманское призвание и подчинившийся зову духов, получал названиедадij– ʻблаженный, одержимыйʼ. В данном статусе можно было находиться от одного месяца до двух лет [233]. В этот период необходимо было найти свою шаманскую дорогу, иначе призванного к шаманству ждала смерть или безумие. Это – время шаманского становления, испытания духами. Е. А. Алексеенко определяет его как шаманскую болезнь –дариjвет(быть дариj), имеющую признаки психического расстройства [234]. Найдя свою дорогу и став «хозяином духов», новоиспеченный шаман получает колотушку для бубна, а вместе с ней – новое званиехынысениң– малый шаман. В этом статусе оставались недолго, не более года, затем, получив новую колотушку, повязку на голову и нагрудник, малый шаман становился действительным шаманомсениң[235]. Далее по настоянию духов шаман постепенно приобретал остальные шаманские атрибуты, которые являлись показателями его возрастающей шаманской силы. Весь цикл становления и обретения полного комплекта состоял из семи этапов и занимал двадцать один год. Постепенное добавление тех или иных частей и их обновление осуществлялось раз в три года [236]. Однако далеко не все шаманы могли достигнуть вершины шаманского искусства и статькасениңʼом – великим шаманом. В. И. Анучин отмечал, что великий шаман – это большая редкость среди кетов, это всегда престарелые старики, и их характерным отличием является обладание двумя бубнами [237]. По сведениям Е. А. Алексеенко, на 21-й год практики, то есть на вершине становления, шаман получал 7-й бубен и впервые – посох [238].

Среди кетских шаманов самыми распространенными были шаманықадуксʼ – олень, все облачение которых символизировало оленя. Кроме этого, можно говорить еще о четырех категориях:коj(медведь),кандэлʼок(мифическое медведеподобное существо),даh(мифическая птица) идунʼд(стрекоза) [239]. Образықадуксʼ, кандэлʼок, даhидунʼдсвязаны с верхним миром и образуют некоторую иерархию, в которой низшую ступень занимаетқадуксʼ, вторую –кандэлʼокидаh, высшую –дунʼд. Шаманы категориикоjимели духа-покровителякоjесʼ – медвежьего бога, жившего на земле. Шаман-медведь считался сильным в промысловой сфере и в лечении [240]. Шаманыкандэлʼоквстречались редко, считались сильными шаманами, их главной функцией было лечение очень тяжелых больных, кроме того, им приписывалась способность влиять на погоду [241]. Сведений о шаманахдаhочень мало. Известно, что они имели тот же набор облачения и атрибутов, что иқадуксʼ, однако они символизировали собой птицу. И, наконец, самыми значимыми были шаманыдунʼд. Местом их обитания был недоступный другим шаманам пятый круг верхнего мира. Функции их находились за пределами обычной шаманской практики, возможно, они почитались только за способность общаться с Томам, которая считалась их матерью и одновременно занимала верховное положение в кетском пантеоне. Иногда один и тот же шаман мог совмещать в себе два или три образа [242].

Эвенкийские шаманы делились нахэрчиник тэкэчи– происходящие из нижнего мира иугиник тэкэчи– происходящие из верхнего мира. При этом первые имели облачение из медвежьей шкуры, а вторые – из шкуры лося или дикого оленя. По мнению Г. М. Василевич, первые шаманы имели облачение из медвежьей шкуры, а значит, соответственно, камлали в нижний мир [243].

Для самодийских народов были характерны достаточно хорошо разработанные классификации шаманов в соответствии с их силой. П. Хайду выделял три основных класса и считал, что наиболее четко такая классификация прослеживалась у энцев. Представителями высшего класса энецких шаманов былибудтодэ, которые могли непосредственно общаться с духами верхнего (небесного) мира. Они имели специальное облачение, бубен и колотушку. По сведениям Прокофьевой,будтодэимели два бубна, для общения с духами верхнего и нижнего миров. Шаманы второго класса называлисьдьяно, они защищали людей от злых духов и имели только один бубен, с помощью которого они общались с духами нижнего мира, но не имели доступа к духам верхнего мира. Самые слабые шаманы –саводэ– не имели специального облачения и бубна. Они могли общаться с умершими и принимали участие в похоронной обрядности [244].

Классификация шаманов в соответствии со сферами мироздания была характерна для ненцев. Сила шамана находилась в прямой зависимости от сферы его деятельности. Наиболее сильными считались шаманы категориивыдутана. Выдутанаимел дело с духами верхнего мира, поэтому другим его названием былонувʼняңы– ʻотносящийся к небуʼ, ʻсвязанный с небомʼ. Они могли лечить тяжелобольных, предсказывать будущее, творить чудеса, а также осуществляли осенние и весенние камлания, связанные с началом и завершением оленеводческого и промыслового циклов [245]. Шаманы второй категории –яняңы тадебя(к земле относящийся шаман) – могли лечить больных, разыскивать пропавший скот и помогать при затяжных родах. Они общались с духами земли и, по некоторым данным, камлали только ночью при свете костра. Шаманы третьей категории –самбана– общались с духами подземного мира, указывали место, где хоронить покойника, а также ведали проводами души умершего в загробный мир [246]. Е. Д. Прокофьева

У нганасан отмечено также увеличение шаманской силы в процессе становления шамана и соответствующее изменение его статуса среди соплеменников. Так, пройдя посвящение сном или будучи отмеченным одним из нго, или победив своегодямада, человек уже считается маленьким шаманчиком –алыгаку ңадянку. Через полгода-год у начинающего шамана (ңадемтате) появляетсятуоптуси(подпевала, переводчик, зачинщик). Затем будущий шаман последовательно получает головной убор, перчатки, нагрудник, обувь, бубен с колотушкой и, наконец, верхнюю одежду – кафтан или парку. По мере возмужания шамана меняется его место камлания в чуме. Сначала он шаманит на левой половине чума, по мере увеличения шаманской силы передвигается все ближе к месту сыноние (за очагом против двери на северной стороне). Только надев полный костюм, он имеет право сесть на это место [249].

Относительно селькупов речь уже шла о шаманах категорийсымпытыль қупиқамытырыль қуп. К вышесказанному можно добавить, чтоқамытырыль қупкамлали в темном чуме без бубна, при этом они садились на медвежью шкуру, что означало их связь с духами нижнего мира. Шаманы этой категории не имели полного костюма, а лишь головной убор, фартук-нагрудник, колотушку, иногда бубен. Но этими предметами они никогда не пользовались во время камлания [250]. Шаманысымпытыль қуп, камлавшие в светлом чуме, имели специальное облачение, камлали с бубном и колотушкой, как в верхний, так и в нижний миры [251]. Селькупских шаманов могли называть еще одним термином –қÿтäптыпыль қуп– ʻгрезящий, видящий необычное человекʼ [252]. Слово происходит от селькупскогоқÿтаптä– ʻсновидение, сонʼ. А толкованием снов у селькупов обычно занимались шаманы [253]. По всей видимости, терминқÿтäптыпыль қупне означает отдельной категории, а служит лишь описанием отдельных особенностей шаманов.

Сложная система ранжирования шаманов была отмечена А. А. Поповым у долган. Ее особенностью является достаточно большое количество лиц, имеющих статус слабых шаманов. К числу таких шаманов относилисьаку ойун– бесполезный, «зря распевающий» шаман имэнэрик ойун– «безумно распевающий» шаман. Последний хотя и получал бубен, но имел слабосильных духов-помощников и поэтому приносил мало пользы.Моулин ойун– шаман, который получал свой дар отЫлгын айыы– Младшего айыы, считался доброжелательным, но тоже слабосильным. Он имел бубен и костюм, но не мог подниматься выше третьего неба.Уостуган ойун– шаман, имеющий удила, был сильнее первых трех, но тоже слабым, мог подниматься до четвертого или шестого неба, а также совершал путешествия в нижний мир. Болезни после лечения уостуган ойуна снова возвращались к людям.Ылгын ойун– младший шаман – мог излечивать только мелкие болезни, имел бубен, костюм и другие атрибуты и «вынянчивался» при жизни до семи раз.Орто ойун– средний шаман – мог излечивать средние болезни, хотя «вынянчивался» при жизни тоже до семи раз.Атыыр ойун– великий шаман, илиулакан ойун– большой шаман, илиhuр тюннюге ойун– ʻокно земли шаманʼ, не только излечивал все болезни, но после последнего, девятого, «вынянчивания» якобы мог воскрешать умерших [254].

Несмотря на наличие большого количества общих черт в долганском и якутском шаманизме, у якутов не было отмечено такой разработанной классификации шаманов. При ранжировании шаманов якуты употребляли выражениеʻбиир мутук урдук ойунʼ– ʻшаман выше другого шамана на один сукʼ [255]. Известно, что души якутских шаманов воспитывались в ветвях или дуплах особого шаманского дерева, и сила их зависела от того, где проходило воспитание: у сильных – на верхушке дерева, у средних – на середине, а у малых шаманов – у нижних ветвей [256]. Якуты также различали шаманов, воспитывавшихся у духов верхнего, нижнего и среднего миров. Известно было и деление шаманов на добрых (аjы оjyна– шаман добрых божеств) и злых (абасы оjyна– шаман злых духов,сiäмäх оjyна– поедающий, умерщвляющий шаман) [257]. По фольклорным материалам можно установить наличие в прошлом белых и черных шаманок:айыы удаганисиэмэх удаган[258].

Среди тюркских народов, кроме долган и якутов, интересна классификация хакасских шаманов. Низшую и самую многочисленную часть шаманов представляличаланчики(отчаланча– отправляться пешим). Они не имели шаманского костюма и бубна, не проходили посвящения, но обладали небольшим отрядом духов и занимались лечением людей при помощи обмахивания. В качестве ритуального инструмента они могли использовать черный платок, черную мужскую одежду или ветвь березы с лентами «чалама». К категории небольших, средних шаманов относилисьпулгосы, которые имели один бубен и простой шаманский наряд, занимались в основном лечебной практикой.Пудгурысчитались великими камами, имели одновременно до девяти бубнов, особый костюм и огромную армию духов.Пудгурылечили от бесплодия женщин, занимались предотвращением эпидемий скота, сопровождали души умерших в царство мертвых, руководили горными жертвоприношениями.Пудгурыипулгосыназывались общим именемʻаттыг хамнарʼ, то есть ʻшаманы, имеющие бубныʼ (букв.конные) [259].

Относительно алтайского шаманизма нет достаточных данных, позволяющих говорить о существующей или существовавшей в прошлом классификации. А. В. Анохин делил алтайских шаманов на имеющих маньяк (шаманский кафтан) и тех, кто совершал служение без маньяков. Все алтайские шаманы и шаманки в первые годы совершают служение без маньяков. Шаманы, не совершающие камланий Эрлику, называютсяаk kам(белые шаманы) и не имеют маньяков (манjаkы jok kам). Шаманы, совершающие служение всем тëсям, имеют маньяки (манjаkту jok kам) и называютсяkара kам(черный шаман) [260]. Согласно Е. Д. Прокофьевой, белые шаманы камлали в белом холщовом халате, украшенном нашивками и тремя лентами [261]. Л. П. Потапов выделил терминjelviči, который был одним из наименований шамана в древнетюркское время, и предположил, что в названияхкамиjelvičiмогло быть отражено различие по линии ритуальной специализации шаманов в почитании божеств и духов небесного и подземного миров. Однако это осталось лишь предположением [262]. Вместе с тем он отмечал, что каждый из шаманов, камлавших во всех зонах Вселенной, имел четырех персонифицированных духов-покровителей и помощников, три из которых относились к верхнему, среднему и нижнему миру, а четвертым был дух-предок умершего шамана [263].

Шаманская традиция хантов и манси отличается своеобразием и, в частности,

Шаманский мир манси выглядит более структурированным. Можно выделить основные категории:мань-няйт– малый шаман, камлавший при помощи ножа,саграп няйт– камлавший с топором,койпынг-няйт– шаман с бубном [267],потыртан-пупыг– (говорящий дух), гадавший с помощью священного ящика,валтахнен пупыг– (вниз шаманящий дух), вызывающий духов с помощью музыкального инструмента сангвылтап [268]. (Причисление некоторых из перечисленных категорий к собственно шаманам вызывает большие сомнения.) Здесь основу специализации составляет наличие особого (главного) атрибута, при помощи которого шаман осуществлял свою деятельность.

Своеобразные черты имеет специализация шаманов у чукчей. В. Г. Богораз выделял три категории чукотских шаманов:

1) Шаманы-чревовещатели. Они ценились невысоко, и поэтому их действия нередко превращались в забаву;

2) Шаманы-знахари. Они боролись с враждебным влиянием духов, уничтожали злые чары или сами наводили чары на свою жертву;

3) Шаманы-предвещатели, занимавшиеся предсказанием будущего» [269].

Чукчам были известны еще такие шаманы, какрэтыаӈаӈыльын– шаманы, действующие во сне;уйвэлыткуьытилиуйвэльэӈэӈыльыт(отуйвэл– ʻпорчаʼ, ʻзлокозненные чарыʼ) – напускавшие на человека болезнь, беду при помощи злокозненных лыгикэльэт;ëотватыльыт– навлекающие и останавливающие непогоду [270]. Интерес представляет также отмеченное В.Г. Богоразом деление всех шаманских действий на три категории. В первую категорию входят «сношения с духами» (каlаtкоurgьn). Это – голоса духов, слышимые через посредство шамана, чревовещание, различные трюки, составляющие главное содержание шаманского представления. Ко второй категории относится «смотрение внутрь» (getalatgьrgьn), пользующееся у чукчей большим уважением. Шаманы, владеющие этим искусством, могут предсказывать удачу или, наоборот, предостеречь от опасности, передать указания духов, которые необходимо выполнить. Третья категория включает «заклинания» (ewganvatgьrgьn). Сюда входят все наиболее сложные и запутанные шаманские действия. Чукчи делят также шаманов на благожелательных, которые своим искусством помогают людям, и злобных («насмехающиеся шаманы»), которые только причиняют вред [271].

Приведенные в начале статьи данные позволили выделить обобщенные обозначения шаманов у родственных групп народов, что говорит о возникновении этих терминов в период языкового и культурного единства. Создание классификаций шаманов – явление более позднее, как правило, терминологически уникальное в рамках культур отдельных народов и характеризующееся значительной вариативностью культурных проявлений. Проанализированный материал позволяет условно выделить три основных вида классификаций:

1) разделение шаманов в соответствии с их «шаманской силой»;

2) разделение в соответствии со сферами мироздания (камлание в верхний, нижний, средний мир и/или призвание к служению духами верхнего, среднего или нижнего мира);

3) разделение в соответствии со специализацией и выполняемыми в обществе функциями.

К числу дополнительных классификаций можно отнести:

1) деление шаманов на добрых и злых;

2) деление в зависимости от используемого орудия камлания;

3) деление в соответствии с тем, какой образ олицетворяет собой шаман.

Все виды классификаций были нестрогими, и всегда оставалась возможность пересечения или совмещения функций. Кроме того, в обществе, как правило, были лица (или категории лиц), находившиеся за рамками классификаций, не включавшиеся в них.

Наиболее четкая классификация в соответствии с шаманской силой выявляется у нанайцев, ульчей, долган и хакасов. У нганасан и кетов (возможно, также у якутов и долган) прослеживаются представления о непрерывном становлении шамана в течение жизни, увеличении его силы и соответствующем изменении статуса. В одних случаях положение шамана на иерархической лестнице было четко зафиксировано в соответствии с шаманским даром (например, призывание сильным или слабым духом, воспитание на нижних или верхних ветвях шаманского дерева и т. д.), а значит, сама иерархическая лестница была достаточно устойчивой. В других случаях шаман имел закрепленную традицией возможность непрерывного профессионального роста (увеличение армии духов, получение новых атрибутов и т. д.), а значит, иерархия либо отсутствовала, либо была размытой.

Разделение шаманов в соответствии со сферами мироздания тоже можно отнести к наиболее распространенному виду классификации. Оно отмечено у эвенков, ненцев, энцев и нганасан. Сюда же с определенной долей условности можно отнести алтайцев, селькупов и кетов. Распределение шаманов по различным мирам в значительной степени коррелирует с первой классификацией. Так, у ненцев самые сильные шаманы выдутана осуществляли камлание в верхний мир. Представители высшей категории нанайских и ульчских шаманов касаты, а также хакасские пудгуры осуществляли проводы душ умерших в загробный мир.

Специализация в соответствии с выполняемыми функциями была характерна для чукчей, частично – хантов и манси. Данная классификация является результатом недостаточной дифференциации шаманов, а также размытости критериев выделения их среди иных специалистов. Так, функции чукотских шаманов разных категорий у других народов совмещались в одном лице либо могли исполняться лицами, не включавшимися в число шаманов. Данная классификация также коррелирует с двумя, приведенными выше. Слабые, или малые, шаманы отличались узкой специализацией либо вообще камланием для себя или своей семьи. Средние по силе шаманы – это прежде всего лекари. У этой группы шаманов лечебная функция на фоне других выступает как основная. Наиболее сильными шаманами были те, которые камлали в верхний или нижний мир. Шаманы, камлавшие духам среднего мира, никогда не становились сильными. Среди самых сильных шаманов основной миссией были проводы душ умерших в загробный мир, так как предполагалось, что это самое опасное путешествие. Им приписывалась также способность достигать самых дальних небесных или подземных сфер и воскрешать умерших.

Среди второстепенных классификаций выделение шаманов, олицетворяющих разные образы, в наиболее законченном виде была зафиксирована у кетов, в более размытом виде – у эвенков. В целом она имеет архаичный и, по всей видимости, рудиментарный характер и в наиболее полном виде может быть проанализирована в символике шаманских костюмов. Среди часто встречаемых образов можно выделить оленя, медведя и птицу. Классификация шаманов в зависимости от используемых атрибутов является второстепенной, но тем не менее важной. В чистом виде она встречается только у манси, однако тесно связана с вышеприведенными основными классификациями. Так, например, выделение «пеших»

«Шаманствующие лица»: кто они?

Существование большого количества сакральных лиц, находящихся вне рамок шаманской классификации, вызывает много вопросов. В системе традиционного мировоззрения они не противопоставлялись жестко шаманам (хотя могли соперничать с ними), а сосуществовали с ними в рамках единой мировоззренческой системы. Они не были поглощены в условиях развития шаманских классификаций, не растворились в них. Более того, традиция воспроизводила и продолжает воспроизводить их в условиях современного мира.

Большое количество лиц данной категории существовало у тюрков Саяно-Алтая. Еще В. И. Вербицкий в конце XIX века обратил внимание на то, что наряду с камами существуют «алтайские пифии», которые разделяются на 1)рымчi, имеющий припадок, во время которого при ужасных мучениях видит сокровенное и предсказывает; 2)тельгочi– гадатель; 3)ярынчi, ворожащий по сожженной лопатке; 4)кол-куреэчi– по рукам узнающий и 5)ядачi– человек, управляющий погодой посредством камняяда-таш[273]. А. В. Анохин выделил существование у алтайцевкöспöкчi– ясновидцев, способных видеть душу человека (сÿнä) [274]. В отличие от шаманов они были не в состоянии вернуть отделившуюся сÿнä человека на место [275]. Современные исследователи алтайского шаманизма отмечают появление большого количества новых групп шаманствующих лиц.

У якутов также было несколько категорий лиц, помимо шаманов, претендовавших на умение предсказывать и лечить болезни: 1)алгāччы(заклинатель), 2)мэнэрик(истеричный),кöрбÿöччÿ(провидец),ичэн(знахарь) [276]. Якутскоеичэнблизко эвенкийскомуичэримни(шаман, предсказатель, колдун) [277]. У долган избранниками духов, кроме шаманов, считалисьырыаhыт– певцы-врачеватели. Их было намного меньше, чем шаманов, они не имели костюма и бубна, и их лечение заключалось в пении. Они могли также общаться с духами, в том числе с духами болезни, и вытягивать их из тела больного губами [278].

Большое количество ритуальных специалистов представлено в традициях обских угров. Более или менее близкими к шаманам у васюгано-ваховских хантов, по мнению В. М. Кулемзина, являютсяарехта-ку, исполнители былин, песен и легенд, иулом-верта-ку(улом– сон,верта– делать,ку– мужчина) – лица, разгадывающие сны, предсказывающие будущее и излечивающие болезни [279]. Большим авторитетом в хантыйском обществе пользовались такженюкульта-ку(букв. ʻпредставление-человекʼ). Главной функцией лиц этой категории была организация своеобразного представления, заканчивающегося гаданием о предстоящем промысле. Они обладали также способностью к ясновидению и имели духов-помощников. Уарехта-ку, улом-верта-ку, нюкульта-ку, как правило, отсутствовали некоторые признаки шаманства при наличии других. Это могло быть отсутствие экстаза при наличии избранничества духами, отсутствие ритуального костюма, отсутствие способностей путешествовать в иные миры или вселять в себя духов, но при этом наличие умения «беседовать с духами» и т. д. В определенном смысле эти категории можно сопоставить с малыми, слабосильными шаманами у других народов. В.М. Кулемзин вполне аргументированно предположил, что данные категории лиц являются переходной ступенью на пути формирования шаманов, являются их предшественниками [280].

У хантов, помимо перечисленных выше, можно выделить:

1)мантьë-ку, манть-вэлвэл-ку(манть– сказка,вэлвэл– делающий,ку– мужчина), рассказывающий сказки и иногда занимающийся лечением;

2)панкал-ку(панкал– мухомор), который выпивал настой мухомора и в бредовом состоянии передавал присутствующим содержание своего сна;

3)чипäнән-ку– колдун, врач, знахарь;

4)мулте-ку(мужчина, собирающий духов), произносящий молитвы во время жертвоприношений [281];

5)щарты-хо(щарты ики– гадающий мужчина,щарты нэ– гадающая женщина) [282];

6)сом-войян-хо(видящий глазами человек) – созерцатель [283].

У манси ритуальными деятелями были:

1)пенынг хум– прорицатель, гадатель, гадающий на топоре, ноже;

2)самнаев, вонсых хотпа– провидец;

3)весар ванг нэ– гадалка и т. д.[284].

Шаманство у хантов и манси развивалось особенным путем и имело менее выраженные формы, чем у других народов Сибири [285]. Одни исследователи (В. М. Кулемзин) считают, что шаманизм у хантов и манси еще не сложился и потому не имел большого распространения. Другие считают обско-угорское шаманство, каким его застали исследователи, находящимся в ситуации ослабления и разложения под влиянием христианизаторской политики церкви и систем административного управления [286]. Поэтому в системе ритуальных деятелей у обских угров, пожалуй, сложнее всего выделить собственно шаманов и иных деятелей, не являющихся шаманами.

У кетов, помимо шаманов, особо можно отметить категориюбаңос. По представлениям кетов, чтобы статьбаңос, нужно приобщиться к «миру земли». Для этого нужно было съесть высушенную змею или чтобы внутрь человека проникла землеройка. На поверхности тогда оставался особый знак (таковым считали бородавку). Главной функциейбаңосбыло предсказание. Они могли предсказать погоду, предупредить человека о предстоящей болезни и ее исходе, предугадать, каким будет промысловый сезон, лечить некоторые болезни (ревматизм, желудочные боли), но также насылать их на людей. Им приписывалась способность не только предсказывать, но и влиять на предстоящие события: смягчить неблагоприятные, способствовать желаемому, а также оказывать воздействие на предметы: сделать ловушку более добычливой или, наоборот, «испортить» ружье, то есть обладали магической (колдовской) силой.Баңособладали даром «видения»улʼвэj(душа, жизненная сила) простых людей и даже могли подсказать, где она находится [287].Баңоси шаман соперничали друг с другом, и люди часто предпочитали обращаться кбаңосʼу, что свидетельствует о его высоком положении в обществе. Особую группу составлялидаңтоңсʼ. Единственным их отличием от простых людей было умение видетьулʼвэj. Даңтоңсʼвстречались редко, но пользовались большим уважением, к ним могли обратиться в том случае, если шаман не мог самостоятельно обнаружитьулʼвэj[288].

Особый статус ритуальных деятелей «нешаманов» был зафиксирован у отдельных тунгусо-манчжурских и самодийских народов. У нганасан выделяется особая категория лицдючилы– ясновидцы, толкователи снов. Рольдючилыостается не выясненной до конца. Ю. Б. Симченко считает, что они были наделены «маленьким шаманским даром» [289]. Известно, чтодючилыснились вещие сны. Но особенно интересна их роль в ходе камлания. Они помогали шаману. Считалось,

У нанайцев также были особые лица, которые занимали своеобразное положение между шаманами и простыми людьми, –тудины, которых было гораздо меньше, чем шаманов. У орочей также существовалитудины(туди). Подробное описание этих лиц дала А.В. Смоляк. Возможна этимологическая связь нанайскоготудинс ульчскимтуде– ʽсвященный столбʼ. У нерчинских эвенковтода(тоза) – ʽдуматьʼ, у эвеновтуйде– ʽпредсказыватьʼ, по-якутскитуй– ʽпредвидетьʼ [293]. Тудины не имели бубнов и особых костюмов, не проходили посвящение, но все они имели в прошлом родственников тудинов. Людей они лечили даже лучше, чем шаманы, и так же, как и нанайские дючилы, помогали шаману во время камлания. Они видели путь, которым шел шаман во время камлания, проверяли правильность сообщаемых шаманом сведений, иногда подсказывали шаману, как ему поступить в отношении встретившихся духов, душ и т. д. Тудины имели своеобразного духа-помощникаэдехэ, некоторые считали, что духов-помощников у тудина было много, и с их помощью он летал в другие сферы. Все тудины, по мнению нанайцев, могли ходить в загробный мир вместе с касаты-шаманом и даже самостоятельно [294]. У ульчей отсутствовали тудины, но была особая категория – ясновидящиеисачила(отисал– ʽглазаʼ). Их было очень мало. В жизни это были обычные люди, но с ними иногда случались припадки, во время которых они катались по полу с пеной у рта. В это время кто-нибудь из близких начинал сильно бить припадочного ремнем по телу, по лицу, чтобы прекратить припадок. Больной затихал и сразу начинал «прорицать», предсказывать, если люди в это время задавали ему вопросы. Ульчи рассказывали также о колдунах, насылающих порчу на людей, –дякпи. Так могли называть и некоторых злых шаманов [295].

«Шаманствующие лица» у тюркских народов Сибири по своему статусу находились ниже шаманов. Они считались менее сильными, и количество исполняемых ими функций было ограниченным. Шаманы угорских народов Сибири, наоборот, слабо выделялись на фоне других «специалистов», за исключением, пожалуй, хантыйскогоëлта-куи мансийскогокойпынг-няйт, сила которых бесспорно признавалась соплеменниками. У нганасан и нанайцев существовали особые категории лиц –дючилаитудины, которые по своему статусу и авторитету не уступали шаманам, хотя и были менее многочисленными. Более того, они могли осуществлять контроль над деятельностью шаманов, давали им ценные указания, а в некоторых сферах деятельности были более сильными.

Анализ функций, выполняемых «шаманствующими лицами», позволяет выделить:

1) представителей различных видов мантики (гадали по сожженной лопатке, на топоре, ноже, по рукам и т. д.) – алтайскиеярынчиикуреэчи, щарты– хоу хантов,пенынг хумивесар ванг нэу манси;

2) предсказателей, имеющих припадки, после которых они обретали способность предвидения, –рымчиу алтайцев,исачилау ульчей,мэнэрику якутов;

3) сновидцев, видящих вещие сны и умеющих их разгадывать, –улом-верта-куу хантов;

4) предсказателей, употреблявших мухомор, –панкал-куу хантов;

5) певцов и сказителей, умевших лечить болезни, –арехта-куимантьë-куу хантов, долганскиеырыаhыт;

6) заклинателей, лиц, обращающихся к духам с молитвой, –мулте-куу хантов,алгāччы– у якутов,

7) колдунов, способных насылать порчу, –баңосу кетов,дякпиу ульчей;

8) лиц, способных управлять погодой, –ядачиу алтайцев,

9) ясновидцев, способных видеть души, существ шаманского мира, а в некоторых случаях – шаманский путь, и даже путешествовать вместе с шаманом, –кöспöкчиу алтайцев,кöрбÿöччÿу якутов,сом-войян-хоу хантов,баңосидаңтоңсʼу кетов,дючилыу нганасан итудиныу нанайцев.

Естественно, что данная классификация является достаточно условной, не исключает функционального пересечения между различными сакральными лицами.

Можно предположить, что в условиях складывания мировоззренческой системы, основанной на осознании разделения культурного и природного пространств, на выделении «сакрального» и «профанного» миров, возникают несколько категорий ритуальных деятелей. Принципиальные различия между ними заключаются в том, что они представляют собой разные варианты культурной коммуникации по оси «культура-природа». Все они вырастают из одного корня, являются медиаторами, тем или иным образом взаимодействующими с «иными» мирами, все они являются хранителями жизни, «жизненного начала» и связанных с ними культурных ценностей.

2.2. Шаманские атрибуты народов Сибири: истоки семантического единства и полифункциональности

Шаманские атрибуты – это особые предметы, используемые шаманами в их практике и призванные помогать им во время сложных ритуальных действий. Проблема роли и значения шаманских атрибутов в системе шаманского мировоззрения является одной из приоритетных и длительное время разрабатываемых тем в этнографии народов Сибири. А употребление таких предметов, как бубен, колотушка и посох, стали важнейшими факторами определения той или иной ритуальной практики как шаманской.

Среди отечественных исследователей предпринимались попытки проследить эволюцию как отдельных элементов конструкции, так и шаманских атрибутов в целом, выявить их символическое и функциональное значение, провести сравнительный анализ конструкции и символики шаманских атрибутов у разных народов. Н. П. Дыренковой в 1928–1937 гг. была написана блестящая статья об атрибутах шаманов тюрко-монгольских народов Сибири, только недавно увидевшая свет. В ней автор высказала мысль о том, что атрибуты шамана, в том числе и бубен, нельзя считать исконными и первичными в шаманстве, поскольку, будучи возбуждающими средствами, они не нужны были на ранней стадии развития шаманства [296]. Кроме того, проведя детальный анализ конструкции бубнов тюрко-монгольских народов, она пришла к выводу о сборном характере его конструкции и о возможности рассмотрения трости и трещотки как его предшественников. На самостоятельную роль колотушки в ритуале, и прежде всего в гадании, указывали многие исследователи [297], что также наводит на мысль о возможном использовании колотушки еще до появления бубнов. А. М. Сагалаев, рассмотрев роль посоха в космогонических мифах и в ритуале урало-алтайских народов, также предположил большую древность данного предмета шаманской практики по сравнению с бубном [298]. Роли лука и стрел в шаманской традиции алтайских народов посвящена специальная статья Л. П. Потапова [299]. О значении лука со стрелами в хозяйственной деятельности, в фольклоре, а также в шаманизме тюркских народов говорится в статье Н. П. Дыренковой [300].

Однако несомненно, что наибольшего внимания исследователей удостоился главный атрибут

Высокий интерес к атрибутивной стороне ритуалов характерен для семиотических исследований, благодаря которым стало возможным изучение системы взаимоотношений между миром вещей и миром людей в архаических и традиционных обществах. Если мы вкладываем в понятие «вещь» семиотический смысл, то она тоже должна рассматриваться как текст, как сообщение и факт коммуникации [309]. Выявление «символического ядра» шаманизма невозможно без комплексного семантического и функционального анализа центральных шаманских атрибутов с привлечением широкого корпуса источников по разным сибирским народам.

Бубен

На сегодняшний день бубен как основной шаманский атрибут хорошо изучен у тюрко-монгольских народов. Л. П. Потапов отмечал, что существование бубнов в древнетюркское время подтверждается письменными источниками, известно также, что тогда он носил то же название, что и сейчас, –тÿнгÿр. Возможность более раннего употребления бубнов определяется по наскальным изображениям, воспроизводящим общую конструкцию и внешнюю форму бубнов, дошедших до наших дней [310]. В. Трощанский обратил внимание на различие названий бубнов у отдельных тюрко-монгольских народов. Так, он отмечал, что у алтайцев и урянхайцев бубен называетсятюнгур, у тангну-урянхайцев –донкюр-хэнгиргин-тюнгур, у якутов –тÿңÿридÿңÿр, у монголов –хэнгрикихэнгрикэ. В то же время, кроме бубна, шаманы употребляют два рода музыкальных инструментов: струнные вроде балалайки и зубные, величиною вершка полтора, напоминающие по форме лиру. У иркутских бурят и урянхайцев последний называетсяхури употребляется только шаманами, у сойотов он называетсякомуз, а у якутов –хомус, но у последних шаманами не употребляется. У маньчжуров была трехструнная балалайка –тэнгэри, у киргизовкобуз– шаманский бубен. У якутов Вилюйского округа –дюгюр– инструмент с натянутыми струнами [311]. У алтайцев зубной инструмент носит названиекомус, а струнный –топшуур. Однако по сведениям В. И. Вербицкого, рапсоды у алтайцев использовали двухструнную балалайку –кайлачан кабус,илишерте кумус, под аккомпанемент которой рассказывались деяния богатырей [312]. В. В. Радлов дал подробное описание двухструнной балалайкикобызу абаканских татар (хакасов) [313]. Н. П. Дыренкова отмечает также у шорцев название бубнов –тÿр, а у телеутов и алтайцев –чалу, возможно, произошедшее от ʽчалʼ – ʽударяться с размахуʼ, которое в дальнейшем было перенесено на рукоятку и, следовательно, на хозяина бубна [314]. Е. Д. Прокофьева на основании рассмотрения тюркского термина для бубна у саяно-алтайских народов (дюнгюр, тюнгюр, тююр) увидела в крайней форме этого термина –тюр– полное совпадение с ʻтюрʼ в значении ʻпосохʼ, ʻсвященное деревоʼ, ʻсвященный столбʼ [315]. Г. Н. Потанин отмечал, что бубен на языке аларских бурят –хэсэ.В то же время у кудинских бурят терминомхэсэобозначались шаманские трости [316]. На языке кетов бубен называетсяхас[317], а у нивхов –қас[318].

Для тунгусо-маньчжурских народов характерно единое название бубна, получившее небольшие модификации в отдельных языках. Нанайцы называют бубенунгчухун, ульчи –унгтуху, унту, орочи –укту, унтухи, удэгейцы –унту[319]. У эвенков бубен мог носить названияуңтувун, нимңаңки[320]. Последний термин восходит к эвенкийскому ʻнимңанʼ, употреблявшемуся для обозначения шаманского камлания [321]. У угорских народов, по сведениям Карьялайнена, существовало несколько названий бубна. «На большей части вогульской территории, на Сосьве, Лозьве и Пелымке, он называетсяkwoip, koip– слово, которое встречается и у остяков в формеkujәpна Нижней Оби, на Иртыше и в районе Сургута. На Васюгане существуетköjәm, а в районе Обдорска –penzar, заимствованное из юрак-самоедского в том же значении» [322]. По всей видимости, исконным для обских угров является названиекоем, коип, что в переводе означает «орудие пения» [323]. Среди самодийских народов также существовало несколько терминов для обозначения бубна. У тазовских селькупов он носит названиенуңа,илинуа, в Нарыме –пынгыр(pьŋьр), причем термин ʻнуңаʼ не встречается больше ни у одного народа Сибири [324]. Терминпынгырбытует у нарымских селькупов не только применительно к шаманскому бубну, но и к женскому музыкальному инструменту варгану. Е. Д. Прокофьева сближает селькупский терминпынгырс ненецким обозначением бубна –pender~penzer[325]. У нганасан бубен носит название ʻхендирʼ [326].

Таким образом, можно отметить наличие общих наименований бубнов у тюркских народов (тÿнгÿр), тунгусо-манъчжурских (унгчухун~уңтувун~унту), самодийских (пынгыр~пендер~хэндир), угорских (коем, коип), что свидетельствует о возникновении традиции использования бубна еще в период языкового единства данных групп народов. Интерес может представлять употребление в качестве названия бубна терминахэсэ– у бурят,хас– у кетов иқас– у нивхов. Терминологически фиксируется ситуация, в соответствии с которой бубен может носить то же название, что и другие музыкальные инструменты, используемые шаманами. Причем они могут быть как струнные (дюгюр– инструмент с натянутыми струнами у вилюйских якутов, трехструнная балалайка –тэнгэриу манчъжуров,кобуз(комуз), выступающий в роли балалайки у алтайцев и в роли бубна у киргизов), так и зубные (пынгыру селькупов). Угорское название бубна на первое место ставит функцию бубна как орудия пения. И, наконец, название бубна у бурят –хэсэ– употреблялось для обозначения шаманских тростей, так же как тюркское название бубнатюр(тÿр) – для обозначения посоха и священного дерева. За терминологическим единством отдельных шаманских атрибутов может скрываться их семантическое и соответствующее ему генетическое единство.

Генезис бубна как особого ритуального музыкального инструмента с широким полем функционального действия, несомненно, имеет сложную природу. И для того чтобы приблизиться к разгадке его семантического и символического значения, необходимо проанализировать весь комплекс шаманских

Наиболее интересный анализ генезиса бубна был дан Н. П. Дыренковой. Она предположила, что сложная конструкция шаманских бубнов представляет собой синтез бубна, состоящего лишь из ободка и кожи, и рукоятки, повторяющей форму трещетки. Трещетки как атрибуты шамана были известны многим тюркским народам Сибири и, возможно, являлись предшественниками бубнов. Конструкция их была очень проста: она представляла собой обычную палку с кольцами, ударяемую другой палкой [327]. У чулымских тюрков шаманы вместо бубна использовали предмет, напоминавший трещетку или погремушку, который называлсятэм. Тэм представлял собой небольшую лопаточку длиной от 25 до 30 см, на широкой части которой на металлической дужке были укреплены медные или железные кольца. Название ʻтэмʼ, скорее всего, восходит к древнетюркской глагольной основетэʼ– «говорить, сказать». Корень ʻтэмʼ входит в термин ʻтэмчиʼ, ʻтэмчилерʼ, которым у телеутов называли помощника шамана при камлании [328]. Другим инструментом была колотушкакаллак, кажук(буквально ʻложкаʼ), с помощью которой извлекали звук из тэма, либо зажимая оба инструмента в руке наподобие кастаньет, либо слегка ударяя колотушкой по нижней части тэма [329]. А. Кастрен наблюдал, что шаман самоедов Томской губернии во время камлания держал в правой руке палочку, одна сторона которой была гладкая, а другая покрыта таинственными знаками и фигурами, а в левой – две стрелы острием вверх. К каждому острию был привязан небольшой колокольчик. «Во время пения шаман слегка ударяет волшебной палочкой по древкам стрел, и колокольчики звенят в такт» [330]. Согласно легенде шорцев, первый шаман начал шаманить, ударяя двумя палочками друг о друга [331]. Нанайские шаманы также могли употреблять вместо бубна две палочкиэлчугдэ[332].

Мансийская разливная ложкатай, используемая во время жертвенных церемоний, имела на конце рукояти отверстие, в котором закреплялась деревянная погремушка. В другом варианте в конце черешка делали полость, в которую засыпали дробь, а отверстие закрывали прямоугольной деревянной пробкой [333]. Ульчские шаманы также пользовались раньше погремушкамидëорпу. Это был выгнутый из двух дощечек овальный или круглый футляр с рукояткой, внутрь которого вкладывали камешки [334]. В ненецких и угорских бубнах между обечайкой и дополнительным ободком из сарги обычно положены камешки. Поскольку на этих бубнах было мало железных подвесок, он не столько гудел, сколько трещал. В связи с этим Е. Д. Прокофьева предположила, что эти камешки составляли элемент какого-то инструмента, бытовавшего у этих народов до появления у них бубнов. Возможно, он представлял собой нечто вроде трещетки-жужжалки, где камешки являлись основным источником звука [335]. Е. Д. Прокофьева также переводит селькупское название бубнапынгыркак ʻжужжалкаʼ. Наличие различных звенящих предметов на внутренней стороне бубна (колец, колокольчиков, цепочек и т. д.), отмечаемое исследователями у разных сибирских народов [336], также может служить в пользу доказательства дополнительного и, по всей видимости, изначального значения бубна как трещетки или погремушки.

Рисунок 1. Бубен. Якуты, конец XIX в.

Рисунок 2. Бубен. Шорцы, начало ХХ в.

Рисунок 3. Бубен. Телеуты, конец XIX в.

Звук, издаваемый ритуальным предметом, являлся средством общения с миром духов, особым (сакральным) языком. В дальнейшем это нашло свое воплощение в целой системе представлений о любви духов к музыке и об их покровительстве умелым музыкантам и сказителям. Таким образом, можно предположить, что простейшие звуковые инструменты – погремушка или трещетка (две ударяемые друг о друга палки) – были наиболее ранними звуковыми предшественниками бубна, что прослеживается на уровне некоторых его конструктивных особенностей.

Колотушка

В сложной конструкции шаманского бубна необходимо выделить в качестве самостоятельного элемента колотушку. У эвенков колотушка была первым атрибутом, приобретаемым шаманом, и носила названиегис~гисун~гихун~гихивун(от глагола ʻгисуʼ – говорить), тем самым указывалось на главное значение колотушки как предмета для говорения, предсказывания [337]. Нарымские селькупы называли колотушкусоланг, что в переводе означает «ложка» [338]. Хантыйское слово ʻпалэнтивʼ (palǝńt´iw) – термин, имеющий бытовое и сакральное содержание. В первом случае им обозначают лопатку для размешивания чего-либо, а также ложку; во втором – колотушку шаманского бубна [339]. К.Ф. Карьялайнен отмечал, что колотушка бубна называетсяńali, кое-гдеpǝń, что означает ʻложкаʼ, на Вахеpalańt´iw– ʻчерпакʼ и ʻрулевое веслоʼ (первоначально, видимо, лопатообразный предмет) [340]. В ритуальной традиции манси колотушка бубна могла носить несколько названий:няли– ложка,койп-йив– дерево бубна,мант– лопатка. Кроме того, манси наделяли ритуальные лопаточки мант самостоятельным значением. Они дополняли культовую атрибутику мансийских святилищ и, по мнению манси, именно ими, а не обычными ложками, пользовались боги на своих трапезах. Мант использовали и души людей, покинувшие земной мир [341]. То есть это был атрибут обитателей потустороннего мира, прообразом которого служила шаманская колотушка, помогавшая поддерживать шаману связь с инобытием. А. М. Сагалаев выдвинул предположение о том, что шаманский атрибут типа «ковш-ложка» мог быть ритуальным предшественником колотушки [342].

На самостоятельную роль колотушки в шаманском ритуале нанайцев и ульчей указывала А.В. Смоляк. Колотушка использовалась как средство гадания, а также в обрядах в отношении детей, чьи души охранял шаман. При камлании шаман оглаживал колотушкой ребенка по спине и головке, чтобы он хорошо рос и была благополучна его душа. При этом, если шаман камлал без бубна, считалось, что он не мог никуда улететь и оставался дома [343]. У кетов колотушка от бубна также была первым атрибутом, который получал шаман, и служила средством для гадания. Называлась онахат-бул(= бубна нога), но в разговоре ее могли называть такжедоңамас-бул(= третья нога) [344]. Колотушку шаману достаточно было иметь (наряду с налобной повязкой, обувью и рукавицами) для действий в окружающем мире. Бубен, парка и железный головной убор свидетельствовали о доступности шаману верхнего сакрального мира [345]. У якутов колотушкабулаайханимела особое значение в лечении болезней. На конце рукоятки у нее находилась волчья голова, которая, направляясь то в одну, то в другую сторону, отыскивала место болезни. Затем она должна была проткнуть больное место, тем самым укусив болезнь, после чего

На основе краткого анализа употребления колотушки у народов Сибири можно предположить ее самостоятельную роль в шаманском ритуале, которая могла быть связана с использованием колотушки еще до появления бубнов, а также тесную генетическую связь колотушки (вместе с рукояткой от бубна) с самыми простыми звуковыми и ритуальными инструментами – погремушкой или двумя палками, ударяемыми друг об друга. Осмысление колотушки как ложки, лопатки, весла и т. д. говорит о совмещении в ее семантике ритуального и прагматического смыслов. Колотушка, являясь прежде всего орудием предсказания, «говорения», то есть общения с миром духов, выполняла также охранительную и лечебную роль в шаманской деятельности.

Лук со стрелами

Простая палка, как одно из самых ранних орудий человека, должна была иметь, наряду с прагматическим, большое символическое значение. Поэтому возможно, что она стала основой не только ударных, но и струнных музыкальных инструментов, игравших важную роль в шаманской традиции. Исходное семантическое (и генетическое) единство данных инструментов уже было отмечено выше в языке тюркских народов, где терминыдюгюр(тюнгур) икобыз(комус) могли обозначать как бубен, так и струнный инструмент. Можно предположить, что генезис ударных и струнных инструментов был связан с исходным орудием – палкой, которая в дальнейшем используется как трещетка (две палки, ударяемые друг о друга), с одной стороны, и как лук, с другой. Лук, являясь важнейшим охотничьим орудием, тесно связан с ритуально-звуковой традицией. Происхождение струнных инструментов возводится учеными к обычному луку с натянутой тетивой. Спуск стрелы рождал звук. Туго натянутая тетива звенела высоко, ослабленная – низко [354].

Лук является не только древнейшим музыкальным инструментом, но и древнейшим магическим орудием колдунов и прорицателей, который затем занял важное место в шаманской практике. Струна и ее аналоги (нить, веревка, волос и т. д.) имели важнейшее значение как символы связи человека с миром духов. У тувинцев до недавнего времени бытовал древнейший способ музицирования на луке – ча. Один конец лука упирали в землю, а другой в плечо. К тетиве прикладывали открытый рот. Слегка надавливая или отпуская натяжение тетивы, музыкант извлекал щипком пальца звуки разной высоты [355]. Отголосками использования лука в качестве простейшего струнного музыкального инструмента могут служить свидетельства использования его в виде смычка. Считается, что лук являлся наиболее ранним вариантом смычка. В Армении лук сохраняет свое название в течение тысячелетий: лук стрелка и смычок музыкального инструмента имеют на армянском языке одно название [356]. В. В. Радлов указывал, что музыкальный инструмент абаканских татар кобыз, похожий на глубокую сковороду, имел две струны и смычок в форме маленького лука [357]. У хантов струнный музыкальный инструментнин-юх(женское дерево) также имеет в виде смычка маленький лук с натянутым пучком конских волос [358]. Такой же смычок используют тувинцы для игры на двухструнном игиле [359].Кор-ындель– смычок для игры на селькупской бандуре. Его изготавливали по форме селькупского военного лука и относились к нему как к святыне. Он считался копией священного лука небесных богов и обладал лечебными свойствами. С его помощью можно было излечиться от боли в коленях и суставах [360].

Лук, наряду с колотушкой, является еще одним ритуальным заместителем бубна. У энцев одно из названий бубна – «небесный лук» [361]. У алтайцев, по сведениям А. В. Анохина, шаманы могли заменять бубен простым лучкомjöлгö, который использовался для узнавания воли духов. Сам бубен мог отождествляться с луком, а железный прут, располагавшийся поперек бубна во внутренней его части, называлсяkiriш, что буквально означает ʻтетиваʼ [362].

У шорцев камлание с луком могло проводиться для рассеивания туч [363]. По сведениям Линденау, якутские шаманы в отсутствие бубна камлали с помощью лука [364]. Колотушка бубна у нганасан называласьхетаа(от хетәʼә – ʻвыстрелитьʼ) [365]. На Алтае шаман во время моления прицеливался из бубна в злых духов как из лука [366]. В шаманском языке сагайцев иногда употреблялось для приказания просушить над огнем бубен выражение «натяни лук» [367].

Рисунок 4. Лучок jöлгö (алтайцы)

Рисунок 5. Металлические подвески в виде луков на костюме шамана (алтайцы)

В конструкции бубнов, а также в костюмах шаманов многих народов использовались привески, символизирующие лук и стрелы шамана, используемые им для борьбы со злыми духами и враждебными шаманами [368]. По представлениям нанайцев, лук был необходим касаты-шаману во время проведения больших поминок. Выстрелом из лука шаман убивал «черта», преграждавшего путь в «буни» [369]. Использование лука и стрел как орудий гадания было известно бурятам [370], угорским народам [371], алтайцам [372], кетам [373], селькупам [374]. Шаманская сила у алтайцев и бурят буквально означала обладание стрелой. Сильный шаман у бурят должен был обладать «шаманским наследством», или «шаманским корнем», который по-бурятски называетсяухта– буквально ʻстрелаʼ. У алтайцев сильный шаман носит названиеuktu-kam, то есть шаман, имеющий ʻukʼ – ʻстрелуʼ [375]. В фольклоре лук со стрелами также служит показателем жизненной силы богатыря. «Лук и стрелы изломались – богатырь умер» –

Таким образом, возможно, что лук как древнейший ритуальный атрибут составляет генетическую основу струнных музыкальных инструментов, а в музыкальной культуре сибирских народов может использоваться в качестве смычка. Лук является также ритуальным аналогом бубна (а стрела – колотушки) и, по всей видимости, имеет более древнее происхождение. Он играл большую роль в предсказательной практике, был средством общения с духами, мог использоваться при лечении некоторых заболеваний, а стрела могла возвращать душу умершего. Использование лука в качестве главного орудия в охотничьей практике было перенесено в сакральную сферу и стало важнейшей характеристикой шамана, воюющего со злыми духами и враждебными шаманами. Как следствие этого лук и стрелы стали показателем шаманской силы, шаманского дара, а также жизненной силы богатырей в фольклоре. Функция бубна как орудия борьбы с враждебными духами, возможно, восходит к практике ритуального использования лука и стрел, которые позднее были заменены бубном и колотушкой.

Посох и трости

Еще одним не менее важным, чем рассмотренные выше, шаманским атрибутом являлся посох, а также трости. Посох, чье происхождение восходит к обыкновенной палке, в традиции сибирских народов занимает важное место и имеет вполне самостоятельное значение. Он не был вытеснен на периферию ритуального пространства и не потерял своего самостоятельного значения. Использование посохов фиксируется практически у всех народов Сибири. Посох мог выступать как заместитель бубна, а также как вполне самостоятельный атрибут шамана, выполнявший множество функций. Одна из важнейших функций шаманского посоха – транспортировка шамана в мир духов. Так, некоторые группы эвенков наряду с бубном имели посохи, символизировавшие коня или оленя. На «олене» шаман ездил в верхний мир, на «коне» – в мир мертвых [378]. Н. П. Дыренковой было отмечено отсутствие посохов у якутских шаманов [379]. Исключением является одна непарная конная трость из коллекции МАЭ.

Рисунок 6. Деревянная конная трость. Якуты, конец XIX в.

Однако есть свидетельство о том, что якутский шаман мог употреблять вместо бубна палку, опираясь на которую он давал понять, что странствует [380]. У бурят вместо бубна могли использоваться конные трости. Деревянные конные трости вырезались каждому шаману из живой березы накануне первого посвящения. Правая трость делается несколько длиннее левой. Конная трость похожа на обыкновенную палку, но наверху у нее вырезалась лошадиная голова, на некотором расстоянии от нижнего конца – род колена, а на самом конце – подобие конского копыта.

Рисунок 7. Железная конная трость. Буряты, конец XIX в.

Железные трости поступали в распоряжение шамана только после пятого посвящения [381]. По сведениям Н. П. Дыренковой, кроме конных тростей, бурятские шаманы имели еще «пешие трости», которые не могли использоваться для больших камланий, а в некоторых случаях, не ранее четвертого посвящения, шаманы получали еще антропоморфные трости. Трости у бурятских шаманов почти полностью заменили бубен, о чем свидетельствует и терминхэсэ– бубен, которым обозначают шаманскую трость. К тростям, как и к бубну, привешивают шкурки животных, ленты, железные привески и колокольцы. Тот факт, что одна трость длиннее другой, позволяет предположить, что одна из них была ударяемой, а другая – ударной [382]. Подтверждением этому могут служить материалы по хакасскому шаманизму. Известно, что во время сеанса камлания использовались две трости – две орбы. Одна из них – великая орба – служила ударным корпусом и была аналогом бубна. К ней была прикреплена скоба с семью железными кольцами. Во время камлания шаман садился верхом на эту трость и бил по ней колотушкой [383]. В мифологии селькупов есть упоминание о том, что Итошка (один из трех героев сюжета о происхождении народа чумылькупов) имел посох, «играющий на разные голоса» [384]. Таким образом, существуют косвенные свидетельства относительно употребления посоха в качестве звукового инструмента.

У нанайцев были различные посохи, свидетельствующие о силе шамана. Простые шаманы пользовались посохамитунепун, большие шаманы касаты имели посохиболо, с помощью которых они осуществляли проводы душ умерших на обряде больших поминок [385]. На вершине посохаболонаходилась металлическая фигурка духа хозяина посохаНека мапа, который следил за дорогой в буни, усаживал души на нарты, привязывал их ремнями [386]. Посох мог служить также средством общения с душой умершего, поскольку шаман держал его в руке, когда обращался к ней, и оживлял ее во время обряда каса [387]. По представлениям селькупов, шаманы категориисумпытыль қупмогли иметь посохсомпыль(сумпыль)тÿры. Он давался только избранным, которые знали самую трудную дорогу в страну предков. Посох был необходим им для преодоления трудного пути и в качестве орудия борьбы с врагами. Посохсомпыль тÿрыпредставлял собой железный стержень с железным кружком на нижнем конце, наподобие лыжного кольца, либо нижний конец раздваивался, образуя ноги посоха. Три тупых зубца наверху изображали три священных дерева селькупов: березу, кедр и лиственницу [388]. Есть сведения, что селькупские шаманықамытырыль қуп, камлавшие в темном чуме и, как правило, без бубна, могли использовать палку. В начале камлания палку клали на землю между огнем и медвежьей шкурой. Духи-помощники слетались на эту палку, затем шаман усаживался на нее и отправлялся в свое путешествие [389]. По сведениям К. Ф. Карьялайнена, хантыйский шаман на Васюгане для созыва духов-помощников обращался к женщине-духу со словами: «Строгая женщина!.. Острием твоего острого посоха сгоняй в одно место данных мне с четырех сторон света многообразных дочерей духа kān» [390]. У ненцев посох являлся важным атрибутом шамана категориисамбанаи служил для проводов души умершего в загробный мир. Шаман опирался на него, идя по «ледяной» дороге. Посох состоял из плоского кованого стержня или деревянной палки с семью расширениями и перетяжками. Верхнее расширение изображало человеческое лицо с намеченными при помощи вдавлений и насечек глазами, носом и ртом [391].

У кетов жезл являлся атрибутом, получаемым на последних этапах своего становления, что свидетельствовало о высоком статусе его обладателя [392]. Верхняя часть кетского жезла

По всей видимости, посох с древнейших времен выступал в роли универсального посредника между миром людей и потусторонним миром, а также был маркером лиминальности (пограничного состояния) отдельных категорий людей, вынужденных пересекать границы культурного пространства. У хакасов после смерти мужа вдова в течение определенного времени ходила с посохом, который назывался «белый товарищ» и должен был указывать на пограничное состояние его владелицы [400].

Универсальность посоха проявлялась прежде всего в его полифункциональности. Главная его функция – осуществление транспортировки шамана и помощь в путешествиях между мирами, что значительно сближает посох с бубном. Как и бубен, посох мог символизировать ездовое животное шамана – коня или оленя. Свидетельства семантического единства бубна и посоха зафиксированы в тюркских языках, где название бубнатÿр(тÿÿр, тÿнгÿр) дает полное совпадение стÿрв обозначении посоха и священного дерева, а также у бурят, где терминхэсэмог употребляться для обозначения шаманских тростей и бубна. В связи с тем, что шаманские путешествия могли осуществлять только сильные шаманы, посох, как правило, давался на высокой ступени посвящения и свидетельствовал о его высокой квалификации. Исключением, пожалуй, могут выступать тувинские жезлы, которые были первой принадлежностью шамана. Большое значение посох играл в поминальной обрядности и был важнейшим орудием, помогавшим осуществлять путешествие в загробный мир и общаться с душами умерших. Посох, как и бубен, мог выступать местом и орудием сбора духов-помощников шамана. В качестве важной функции посоха можно выделить также лечение болезней. Как пережиточный элемент можно рассматривать наличие на посохе звенящих привесок, которые могли быть свидетельством прежнего использования посоха в качестве звукового инструмента.

Шаманские атрибуты в древних космогониях

В любой космогонии именно некое действие приводит к изменениям в существующем порядке вещей, разрушает первичную целостность, вводит элементы организации, приводит к возникновению пространства и времени и, как следствие этого, осуществляет переход от природы к культуре. Ю. В. Балакин предложил выделить элементарные культурные формы, или первичные действия, которые составляют неизменный и необходимый компонент разных производств, применяются на охоте, на войне, а также в космогонии и колдовской практике. Данные действия предельно универсальны, имеют архетипическую природу и могут быть обозначены термином «ритуальный архетип». Они могут быть также отнесены к категории наиболее простых, «стержневых» символов, получающих разнообразное воплощение в ритуале и в производстве. Среди таких действий Ю. В. Балакин выделил удар, вращение, качание, также операции по разъединению и соединению [401]. Более того, возможно, что предмет и действие, а также орудийная деятельность в роли означающего предвосхитили слово. Известно, что левое полушарие, управляющее звуковой речью, по своему происхождению является более молодым, чем правое, связанное с передачей информации посредством зрительных и пространственных образов, свойств и признаков, позднее – действий [402]. То есть энергия по означиванию реальности могла первоначально воплотиться в предметы, действия, а уже затем в акустические образы.

Начальные фазы космогенеза во многих мифологиях предстают как результат безорудийной деятельности творца, но затем в мифах появляются первые орудия, напрямую участвующие в космоустроительной деятельности [403]. Этот факт тоже далеко не случаен. Ведь именно использование человеком определенных орудий стало важнейшим фактором культурогенеза, минимумом определения культуры. Естественно, что самые простые предметы являются участниками драмы сотворения мира и, будучи максимально сакрализованными, становятся непременным атрибутом шаманских мистерий.

Одним из таких атрибутов выступает посох. Посох во многих космогониях является одним из главных орудий, с помощью которого происходит упорядочивание изначального хаоса. А.М. Сагалаев отмечал, что «посох – первое орудие, упоминаемое в космогонических мифах урало-алтайских народов Западной Сибири, первый атрибут божества, используемый им в процессе достройки мира» [404]. Возможно, что палка, как наиболее простое орудие, могла стать первой вещью, наделенной смыслом именно в человеческом понимании, первой вещью-знаком. Позднее этот смысл был вплетен в идею Мирового дерева, ставшего всеобъемлющим универсальным знаковым комплексом. Судя по данным южносибирской археологии, посохи известны как минимум со времен афанасьевской культуры, ими изобилует фольклор, изображение посохов есть на петроглифах [405]. В космогоническом мифе монголов, записанном Г. Н. Потаниным, мировой океан, олицетворяющий изначальный хаос, упорядочивается с помощью железной палки. Творец мешал ею океан, от чего в середине океана сгустился шар земли, отвердевший в дальнейшем в виде четырехугольника [406]. В алтайской мифологии обладателем палки (посоха) является злой дух (Эрлик), который, проткнув ею землю, создает нижний мир. Таким образом, он утверждает раздвоенность мироздания, иной мир и принадлежность человека к обоим мирам (так как в создании человека принимают участие как Эрлик, так и Ульгень).

Парадигма, заданная центральным космогоническим мифом, распространяется на всю мифо-ритуальную традицию. Наиболее почитаемые духи в мифологии сибирских народов обязательно наделялись посохом. А сам посох обладал особой магической силой. Он является атрибутом высшего божества мансийского пантеона Нуми-Торума, выступающего в роли творца и космоустроителя: «Он за столом сидит, правой рукой о посох опирается» [407]. В алтайских сказаниях дух Белой Тайги Белая старуха также опирается на золотой посох [408]. Одна из клятв, с которой якуты обращались к духу огня, звучит так: «Пусть дух священного огня бросит свой семигранный хрустальный трезубец, чтобы перерезать мою становую жилу» [409]. Якутские шаманы, обращаясь к огню, пели: «Если пойдет дьявол мимо, прокалывай ему позвоночный

Властелин

Пятидесяти пяти небесных долин,

Сидящий на верхушке девяти высоких небес,

Творящий историю девяти глубоких земель,

опирается на девяностосаженный посох [411]. А его бабушка Манзан-Гурмэ, «следящая за всеми звездами в небесах», «опирающаяся на множество горных вершин», «держащая вселенную всю в уме», имеет восьмидесятишаговый посох [412]. Тувинский шаман, обращаясь к хозяевам высоких гор, пел: «Вы, духи, ходите с палками семисоставными» [413].

Несомненно, что в традиции сибирских народов посох и многие другие наделенные высоким семиотическим статусом и одновременно утилитарным значением предметы выполняли прежде всего медиативную функцию, помогавшую человеку поддерживать связь с сакральной стороной бытия. Будучи участниками космогонического процесса, они позволяли человеческому коллективу ощущать его постоянную актуальность и в то же время возводить повседневную жизнь к сакральным образцам.

Если мотив участия посоха в космогенезе прослеживается в фольклорной традиции, то символика лука как инструмента, причастного к космогонии, зафиксирована в языке. Общетюркское словоjaja– «лук» родственно алтайским словамjaja– «творить»,jajamиjajy– «творение» [414]. Лук, так же как и посох, является атрибутом обитателей потустороннего мира. Хан-Шаргай-нойон, покровитель и защитник бурят, представлялся бурятским шаманам верхом на лошади с колчаном стрел за плечами и с натянутым луком в руках с наложенной стрелой [415]. Главным духом-покровителем шорских шаманов считалсякижи тес(дух-человек). Его изображали в виде всадника, держащего в руках лук со стрелой [416]. Мифологический персонаж хантыйских сказок старичок Тостор производит с помощью своего волшебного лука разнообразные магические действия: «И вот он натягивает свой крепкий лук с железной спинкой, накладывает на тетиву свою добрую стрелу с костяным наконечником. И после того как выпустил свою стрелу, ворожит над ней: „Пусть одну лапу зверя она унесет в утреннюю зарю, пусть одну лапу зверя она унесет в вечернюю зарю, пусть образ того зверя напечатлится на небе для моего батюшки – бога“.

Так и гремела стрела старичка Тостора семь дней. От летевшей стрелы образовался проход в горе. И по этому проходу совершает свой перелет множество птиц, летящих на север, множество птиц, летящих на юг» [417].

Колотушка, как важнейший сакральный атрибут, по форме, по функциям и терминологически тесно связана с такими, на первый взгляд, исключительно бытовыми предметами, как лопатка (мешалка), ложка, ковш. Однако известно, что они имели высокий семиотический статус, который возводит их к самому сакральному событию древних мифологий. Они – ведущие орудия в упорядочении изначального хаоса. В зачине шорского сказания упоминается период первотворения и те космоупорядочивающие действия, которые были тогда произведены:

Настоящего раньше,

Прежнего позже,

В то время, как ковшом делилась вода,

В то время, как лопаткой делилась гора… [418]

От глагольной основы ʽbolʼ – ʽделитьʼ, ʽразделятьʼ в древнетюркском языке произошло существительное ʽbolmaqʼ – ʽстановлениеʼ, ʽбытиеʼ, ʽсуществованиеʼ [419]. Таким образом, действия, связанные с разделением, могли осмысляться как основополагающие в процессе создания мира. Возможно, что этими действиями констатируется однажды возникшее наличие в мире качественно различных сред – воды и земли [420]. Ложка и ковш могли выступать в качестве меры всего существующего в мире, что в определенном смысле также указывает на их причастность к акту творения (измерение = придание всему сущему соразмерности) [421]. Алтайские шаманы наделяли Ульгеня особыми характеристиками:

Движущий солнце и луну,

Перекатывающий белые облака,

Разрушающий черные леса (молнией),

Измерил (все) ложкой и совком. [422]

Символизм таких орудий, как ковш, лопатка, ложка, подтверждает семантический анализ данных слов в тюркских языках. Ковш, ложка переводятся на тюркские языки Сибири терминамикамыс, камыч, хамыас, хомуос. В древнетюркском словаре слово ʽчерпакʼ, ʽковшʼ обозначается какcomyrmis. Здесь присутствует глагольная основа ʽcomʼ – окунаться, нырять, ʽcomyrʼ – погружаться (в воду), а словоcomaqпереводится как ʽпалкаʼ, ʽпосохʼ, ʽжезлʼ [423]. Данные термины соотносятся с бытовавшими у тюркских народов музыкальными инструментами (комуз, комус, хамыс, кобуз) – бубном, варганом или струнным инструментом типа балалайки. Таким образом, ковш и ложка даже на уровне языка выступают ритуальными аналогами посоха, а также ритуальных звуковых инструментов. Они могут быть также соотнесены с птицей-демиургом из хорошо известного в сибирском регионе космогонического мифа, ныряющей в воды мирового океана и достающей со дна землю. Кроме того, на уровне языка можно проследить тесную связь ковша с шаманизмом. Древнетюркскоеqamиqamla– соответственно ʽшаманʼ и ʽшаманитьʼ созвучны словуqamïč– ʽчерпакʼ, ʽковшʼ [424].

Большинство тюркских музыкальных инструментов, например, игил, топшур, кобыс, имеют форму ковша, сковороды или ложки. И это далеко не случайно. Древнейшие атрибуты, связанные с космогонией, легли в основу музыкального инструментария, который использовался в ритуале и воспроизводил космогоническую драму. В. Радлов, описывая музыкальный инструментарий абаканских татар, указывал на то, что кобыз похож по форме на глубокую сковороду [425]. В Туве корпус таких музыкальных инструментов, как дошпулуур и игил, выдалбливался в форме заостренного книзу овального ковша [426]. В селькупской традиции сохранилось представление о том, что шаман мог совершать свои путешествия в другие миры не только на бубне, но и на сковороде [427]. А во время камлания в темном чуме, которое обычно проводилось без бубна, селькупы использовали медный котел в качестве ударного музыкального инструмента [428].

Таким образом, с помощью шаманских атрибутов происходил акт творения, совершались определенные космоустроительные действия, которые, по всей видимости, являются архетипическими и неизменно воспроизводятся в ритуале. Именно поэтому эти действия наделены особой магической силой. Древнетюркский глагол joyur означает ʽмеситьʼ, ʽмешатьʼ и ʽзаговариватьʼ, ʽзаклинатьʼ [429]. С помощью тех же атрибутов и первичных действий человек осваивал окружающее его пространство и, по сути дела, в повседневной деятельности повторял схему космогонического процесса. Хорошо известно, что древнейшие технологические действия были тесно связаны с космологическими представлениями, ремесла носили ритуальный характер, а самим ремесленникам в первую очередь приписывались ритуальные функции.

Предварительные итоги

Традиционные мировоззренческие системы народов Сибири предполагают сосуществование большого количества ритуальных специалистов. Принципиальное различие между ними заключается в том, что их деятельность представляла собой культурные варианты коммуникации, различные способы установления и реализации диалогических

В рамках Сибирского региона мы можем наблюдать шаманизм как мировоззренческую доминанту. Об этом прежде всего говорят хорошо разработанные и выраженные в различных формах классификации шаманов. В то же время на фоне усиления собственно шаманов продолжают активно действовать другие специалисты, чье происхождение является не менее древним. Некоторые из них были смещены на периферию ритуального пространства (разного рода гадатели, предсказатели), а некоторые (сказители и певцы у большинства народов Сибири, тудины и дючилы у нанайцев и нганасан, баңос у кетов) по степени престижа и востребованности среди соплеменников продолжали конкурировать с шаманами и в своей сфере деятельности даже считались более сильными. В современных условиях размывания классических форм шаманизма в Сибирском регионе наблюдается ситуация увеличения числа разного рода специалистов, занимающихся лечебной и ритуальной практикой, которые делятся на лекарей, колдунов, предсказателей, ясновидцев и т. д. Е. В. Ревуненкова отметила, например, что традиционные алтайские ясновидцы кöспöкчи (кöсмöчи) на современном этапе взяли на себя некоторые шаманские функции, в числе которых проводы умершего в страну предков [430]. Все это свидетельствует о первостепенной значимости самой возможности коммуникации с миром природы и о второстепенности его форм проявления.

Терминологический и функциональный анализ шаманских атрибутов у разных сибирских народов позволяет выстроить следующий семантический (и, возможно, генетический) ряд, выявляющий соответствия между различными ритуальными предметами:

дерево – посох – лук – музыкальные инструменты (струнные и ударные) – колотушка – бубен

Эти же соответствия можно представить в виде схемы:

Многие элементы конструкции бубна, его символики и функциональных особенностей генетически восходят к более простым и, по всей видимости, универсальным ритуальным орудиям. Основу их всех составляет обычная палка, которая в дальнейшем приобрела свойства звукового инструмента (трещотка, погремушка) и орудия охоты (лук). Лук одновременно стал и первым струнным инструментом. Таким образом, сформировалось два вида звукоизвлечения – ударный (две палки, ударяемые друг об друга, одна из которых снабжена звенящими или гремящими предметами) и струнный (звук, рождаемый тетивой лука). Звук осмыслялся как язык и способ общения с миром духов. Поэтому в качестве основной можно выделить функцию звуковых инструментов как медиаторов по оси «человек-природа». Это явилось также главной причиной того, что ударные и струнные инструменты, а также лук были важнейшими атрибутами ритуальных деятелей в ранних религиозных традициях разных народов. Необходимо обратить внимание также на тот факт, что процессы формирования шаманского инструментария не носили характера линейной эволюции (что демонстрируется с помощью схемы). Скорее это был пучок самостоятельно протекающих процессов, которые тем не менее не были изолированными, могли пересекаться и взаимно влиять друг на друга. Более того, видоизменяясь, различные инструменты сохраняли свое исходное семантическое единство.

Рисунок 8. Верховный шаман тымских самоедов Кочиядер с бубном и колотушкой

Бубен по своей конструкции относится к более сложным музыкальным и ритуальным инструментам. Поэтому его возникновение могло быть напрямую связано с усложнением форм общения с миром духов. В этих условиях бубен вобрал в себя всю полноту символики предыдущего инструментария, в чем можно проследить особую логику развития традиционной системы представлений – не отбрасывать, а аккумулировать культурный опыт. Он становится средством призывания духов, местом их сбора, а также средством перемещения шамана в различные пространственные сферы инобытия и переноса им тех или иных ценностей между мирами. Те же функции имеет и посох, древнейший посредник между человеком и природой, первая вещь-знак, восходящая к простой палке.

Посох можно отнести к группе «доминантных» символов, которые характеризуются многозначностью, полифункциональностью и центральным положением в каждом ритуальном исполнении. Он обладает значительной смысловой самостоятельностью и поэтому присутствует в качестве центрального атрибута во многих ритуальных традициях. Посох можно рассматривать как наиболее полный ритуальный аналог бубна. Более того, функциональный анализ посохов сибирских народов показал их преимущественную роль в качестве средств передвижения в мир мертвых (мир предков) и средства общения с ними. Возможно, этот путь был проложен шаманами ранее, чем пути в другие сферы мироздания. Можно даже предположить, что эти путешествия сначала были именно пешими и лишь позднее стали осмысляться как полеты или перемещения на животных, лодках и т. д.

Анализ космологических представлений дополняет семантический и генетический анализ шаманских атрибутов и подтверждает сделанные выше выводы. Участие в космогониях посоха, лука, ковша или ложки (ритуальным аналогом которых выступает колотушка) позволяет говорить об их высоком семиотическом статусе. Одновременное активное использование этих предметов в повседневной жизни было глубоко закономерным и подчеркивало их ведущую роль в мире вещей как медиаторов по оси «сакральное-профанное». Они объединяли в себе две эти антагонистические сферы, выстраивая повседневность по сакральным образцам и обнаруживая сакральное в повседневном. Кроме того, они репрезентировали собой первичные культурно обусловленные действия, которые легли в основу как ритуальных, так и производственных практик. Предварительно среди таких действий можно выделить удар (ударные инструменты как ранние ритуальные орудия, пробивание земли палкой и создание нижнего мира), смешение (смешивание, замешивание, пахтание), разделение, погружение (ныряние, зачерпывание, вычерпывание).

Глава 3

Некоторые варианты коммуникации «человек-природа» и их «шаманская» интерпретация

3.1. К вопросу о полисемантичности образа дерева в шаманской системе мировоззрения

Заполненность культурного континуума символами, организующими систему представлений о мире, составляет характерную особенность традиционных культур народов Сибири. Среди них есть хорошо известные всем образы: дерево, пронизывающее миры, дым от огня (часто погребальный или жертвенный костер), поднимающийся вверх, река, текущая в подземный мир, гора, достающая до небес, нить (цепь, коса, солнечный луч), связывающая живых и мертвых.

Слева: Якутский шаман в кругу мужчин.

Фрагмент фото В. Богораза (1897–1902)

Центральная роль в этом символическом пространстве, несомненно, принадлежит образу дерева, обладающему наибольшей смысловой полифонией среди других символов и представляющему собой самое «сердце», ядро традиционного мировоззрения. В. Н. Топоров считал образ Мирового дерева универсальным знаковым комплексом. При этом он подчеркивал, что «универсальный характер

Несомненно, что образ дерева в его различных вариантах неоднократно становился предметом исследования многих ученых, более того, обойти его стороной при изучении систем мировоззрения традиционных обществ практически невозможно. Наиболее полный и оригинальный анализ мифологических сюжетов и религиозных обрядов, связанных с деревом у алтайских и уральских народов, был осуществлен А. М. Сагалаевым [433]. Тем не менее сведение воедино всех возможных смысловых проявлений этого образа в сибирской традиции и комплексный анализ его «шаманской природы» у разных народов Сибири являются делом будущих исследователей.

Древо жизни

Важнейшее символическое «развертывание» смыслов дает семантическое соответствие «дерево-жизнь». Здесь можно проследить несколько взаимосвязанных тем, составляющих «концепцию жизни» в традиционных культурах Сибири. Жизнь человека тесно связана с жизнью дерева, а в некоторых случаях тождественна ей. Достаточно распространенным среди сибирских народов было представление о том, что души нерожденных людей обитают на особом (священном) дереве в виде листочков или маленьких птенцов, а само священное дерево находится в особом месте, как правило, в верхнем мире. По представлениям верхнеамурских эвенков, прародиной людей является звезда Чалбон (Венера). Вся ее территория разделена на родовые участки, на которых растут сухие лиственницы, увешанные птичьими гнездами. В этих гнездах помещаются душиоми. При этом души простых людей выглядят как синички. Души шаманов помещаются не на ветках, а в дуплах и выглядят чаще всего как птенцы перелетных птиц – орлов, лебедей, гагар, куликов и т. д. [434] У нанайцев также существовало представление о том, что у каждого рода есть свое особое дерево, души (омиа) с которого попадали только к женщине своего рода. Это дерево называлосьомиа-мони, илиомиа-докини,и считалось, что оно растет на небе в царстве Омсон-Мама. Плач ребенка до трех месяцев нанайцы могли объяснять тем, что душа его слышит шум ветвей этого дерева и пугается [435]. По представлениям алтайцев, жизнь каждого человека тоже начинается с небесной зоны Вселенной. На девятом небесном слое у Ульгеня и его сыновей растет священная береза, на ветвях которой, как листья, висят души (кут) человека и домашнего скота [436]. В древнебурятской мифологии присутствует особое деревоэхын шара модон(материнское желтое дерево), на ветвях которого справа висели колчан и налучье, то есть «жизненная сила» будущего мужчины, а слева – иголки и наперсток – «жизненная сила» будущей женщины [437].

С деревом напрямую связан процесс зачатия и рождения, и даже питания новорожденного. У долган была отмечена легенда о стране, где зачатие осуществляется без участия мужчин. «Женщины, чтобы иметь детей, весной, когда деревья начинают распускаться, приходят, говорят, к березе и в нижней части ствола обнажают у нее кору. Затем, раскрыв свое худое тело, трутся им об эту обнаженную от коры часть березы. Когда входил в женщину сок березы, она становилась беременной и рожала ребенка. А бездетная пара, чтобы иметь ребенка, перед половым общением клала под постель ветку дерева [438]. В угорском фольклоре роженица разрешается от бремени «у прекрасного подножия женского дерева для родов», символом которого был специальный шест в доме для родов, за который женщины держались при родах, стоя на корточках [439]. Долганы также устанавливали специальный чум, или балок, для родов, по обеим сторонам от входа в который втыкались две молодые лиственницы с перекладинами. Они символизировали деревья, связанные с душой и жизнью человека. Поэтому считалось, что, опираясь на эти деревья, душа роженицы вставала после родов и тем самым возвращалась к жизни [440]. Якуты над постелью роженицы укрепляли одну или две жерди, которые вколачивались в земляной пол юрты. Якутки рожали стоя на коленях и опираясь на эти жерди [441]. Якутский шаман, рассказывая о своем происхождении, пел: «Когда в начале моих дней женщина – человек с широкого прихода, упершись на (поставленную вверх ногами) тальниковую иву, спустила меня на блеклую траву у левой стороны печки…» [442] В алтайском эпосе «Маадай-Кара» герой подвешивает колыбель сына к четырем березам, растущим на горе:

Четыре березы эти

Пусть матерью тебе будут, дитя мое.

Чтобы сок четырех берез

В рот младенца-богатыря

В день по одной капле капал. [443]

В ульчском и нанайском фольклоре есть легенда о мальчике и девочке, выросших на деревьях. В ульчском варианте девочка росла на тальникахпунгдаи питалась птичьим калом, а мальчик – на лиственницесисии сосал смолу этого дерева [444].

А. М. Сагалаев рассматривал распространение мотива о вскармливании ребенка деревом (соком дерева) в алтайской и якутской эпике как «снижение» архаичной мифологемы рождения из дерева [445]. Подобный же мотив обнаруживается в родственном тюркскому миру Сибири монгольском фольклорном материале. Г. Н. Потаниным была записана легенда о Чингисхане. Он считался сыном неба, который сошел на землю и лежал под деревом. Возле этого дерева стояло другое, оба дерева склонялись друг к другу и соединялись вершинами. С ветвей одного дерева капал сок и попадал в рот ребенка, чем он и питался [446].

Наиболее значимые проявления жизненного начала человека, отторгаемые в процессе жизнедеятельности, возвращались дереву как своему истоку. У хантов существовал обычай помещать пуповину ребенка в кузовок или в колыбельку и подвешивать в лесу на дерево [447]. Вычесанные волосы и срезанные ногти кеты складывали в мешочек, который прикреплялся к молодому растущему дереву (обычно кедру) [448].

К дереву возвращался человек после смерти. По мнению селькупов, души после смерти человека уходят под землю и становятся пауками. Затем по корням и ветвям священного дерева они поднимаются на небо и превращаются в звезды [449]. У сахалинских нивхов существовала особая лексика, использовавшаяся в поминальной обрядности: день проводов души умершего в селение мертвых называлсячххар озуд, что буквально означало «день поднимания дерева», родовое кладбище

Интересный обычай захоронения шаманов был отмечен Г. В. Ксенофонтовым у бурят. Раньше бурятские шаманы сжигались на кострах, их кости собирались и клались в особое углубление, выдолбленное в стволе растущей толстой сосны. Отверстие плотно закрывали дощечкой, поверх нее накладывали снятую кору и забивали ее гвоздями [454]. По мнению Л. Р. Павлинской, на деревьях хоронили главным образом детей и шаманов. Но образ дерева присутствует и при захоронениях на земле и в земле. В этих случаях его символизирует колода, сделанная из цельного ствола дерева, или специально сделанный деревянный сруб, имеющий более сложную символику [455].

Тождество жизни человека и жизни дерева выражали приметы и сны. У хантов падение звезды означало близкую смерть кого-то из родственников увидевшего это падение, поскольку считалось, что звезды (созвездия) – это корни небесных деревьев [456]. У тюркских народов дерево и человек также были тесно связаны. Если во сне увидеть большое дерево, то умрет большой человек, если маленькое дерево, то умрет дитя. То же самое означает, если увидишь, как во сне рубят дерево. Если принести в юрту березу, то это предвещает рождение ребенка [457]. По представлениям якутов, крепкое и цветущее дерево – символ долголетия, а сломанное бурей большое дерево означает чью-нибудь смерть [458]. Сходные мотивы содержат хакасские загадки. Например такие: «У одного бревна девять дыр» (дыры у человека); «На степи стоит голый парень» (Дерево, с которого снята кора); «На верхушке высокого дерева сидит большая птица» (шапка, надеваемая на голову) [459]. Интерес представляют загадки, вскрывающие связь дерева и волос человека: «Два тополя стоят вниз головами» (косы у женщины) [460]. С тюркской традицией перекликается нанайская загадка: «Сто, тысяча – не сосчитать, вершины вместе, каждая свой корень имеет» [461]. Волосы как средоточие жизненных сил человека вполне закономерно отождествляются с деревом.

Теснейшая связь человека и дерева уходит своими истоками в мифы о происхождении первого человека, что доказывает глубокую закономерность этой связи. Такие мифы были зафиксированы у многих народов Сибири. А. М. Сагалаев считал мотив рождения от (из) дерева одним из самых значимых среди урало-алтайских народов [462]. В. Радлов, пытаясь воссоздать представления тюркских народов Сибири о происхождении мира и человека, приводит миф о создании людей. Тенгере Кайра Кан, главный среди богов, сначала создал землю, а потом новых людей (первым человеком был Эрлик), которые должны были ее заселить. Для этого он вырастил на земле дерево с девятью ветвями, и под каждой ветвью создал по человеку. Эти девять человек стали прародителями тех девяти племен, которые до сих пор населяют землю [463]. У нанайцев первый человек рождается из березы, у негидальцев его находят у корней лиственницы [464]. Ульчи ведут свое происхождение от девушки, жившей внутри дерева [465]. По сведениям Г. В. Ксенофонтова, тунгусы (эвенки) считали, что бог при сотворении земли и людей создал два дерева: мужчину – лиственницу и ель – женщину [466]. Г. М. Василевич зафиксировала у эвенков два варианта сюжета о происхождении человека из дерева. Первый вариант был записан у крайне восточных эвенков. «Человек родился из дерева. Было дерево. Оно треснуло пополам. Оттуда вышло два человека: один – мужчина, другая – женщина. До рождения ребенка они были волосатыми. Первый сын родился без волос». У крайне западных сымских эвенков сюжет значительно трансформирован. «У мифического оленя… есть сосна, которая раздваивается, раскрывается – и в середине появляется женщина и поет. После выстрела в дерево последнее разваливается, и женщина человеком освобождается» [467]. Оба сюжета объединяются идеей буквального «выхода» человека из расколотого пополам дерева, из его «сердцевины».

В одном из мифов коряков демиург создал людей из березовых чурок и вложил в них прочные каменные сердца. Однако злой дух заменил их глиняными (непрочными). Поэтому люди стали подвержены болезням и смерти [468]. В мифологии манси присутствуют лесные духи – менквы. По одной из версий мифа о происхождении людей, первыми людьми были именно менквы, которые были вырезаны Нуми-Томумом из лиственницы и имели форму человека. Они имеют также сходство с деревом, наделены огромной физической силой, и их рост равен высокому дереву [469]. Согласно другой версии, Нуми-Торум позвал Тапал-Ойка (младший брат или сын Нуми-Торума) и велел ему сделать людей. Тапал-Ойка вырубил из лиственницы семь человеческих подобий. Но в это же время младший брат Нуми-Торума Хуль-Отыр (дух Нижнего мира) сделал семь человеческих подобий из глины. А Калтащ-Эква оживила глиняных людей [470]. В данном мифе центральной является идея роковой ошибки, изменившей судьбу человека, прервавшей задуманную демиургом генетическую связь человека и дерева. Следствием этого становится смертность человека и его подверженность различным болезням. У этого мифа есть тесная смысловая связь с мифом кетов о происхождении смерти. «Когда-то в первый раз умер человек, какой-то старик, люди думали, что он спит, но, когда его не удалось никак разбудить, люди испугались и стали плакать. Еç послал к ним собаку и велел сказать, чтоб люди не боялись, а старика обернули бы травами и подвесили к дереву, – тогда этот старик через семь дней будет опять жить. Собака не исполнила воли Еçʼя и обманула людей, велев им закопать старика в землю. С тех пор люди стали помирать…» [471]. Здесь дерево выступает не просто как источник жизни, но также воплощает собой бессмертие, а нарушение связи человека с деревом становится причиной смертности человека. Представления о связи человека с деревом выражают трагичную раздвоенность его бытия: глубинное единство и в то же время неизбежный разрыв с миром природы как плата за переход в культурное состояние. Согласно бурятской легенде, раньше у человека имелась способность к оборотничеству посредством

Дерево в традиционной космологии: разграничение и медиация

Дерево как воплощение жизненного начала, как центральный смыслообразующий образ традиционных культур, являлось мерилом пространственно-временных характеристик мироздания и приобрело космические масштабы. Таким образом, идея всеобъемлемости жизни стала основой конструирования смыслов мира. Дерево – это природный объект, ставший одновременно культурным символом, фиксирующим процесс космо– и культурогенеза и воплотивший два варианта жизненности: природную и культурную. В одном угорском мифе говорится о том, что после создания земли Нуми-Торум сказал сыновьям: «Поищите, нет ли вокруг дома каких деревьев». Сыновья нашли кедр и березу. Нуми-Торум посадил эти деревья на земле, и это были первые деревья [473]. В космогоническом мифе таймырских нганасанов, записанном А.А. Поповым, в ледяном мире, лишенном земли и растительности, существовали лишь два божества, сыном которых была маленькая веточка тальника с одним листочком. Эта веточка и стала первым растением [474]. Бурятские сказки начинались словами: «В то время, когда дерево Захэн-зондыр было прутом, великий олень Загали был теленком, великая рыба Абырга была мальком, великое море Ихы было ручьем…» [475] Дерево, присутствовавшее в начале мира в качестве прута (веточки), растет вместе с ним, достигая космических масштабов. У хакасов было отмечено представление о том, что на лиственнице, которая растет перед домом Ирле хана (Эрлика), есть надпись, указывающая на то, что это дерево было порождено Кудаем в то время, когда он создавал Небо, Землю и Нижний мир [476].

Важнейшая характеристика Мирового дерева – расположение в центре мироздания. Часто она дополняется наличием главного божества, живущего около этого дерева. Например, по представлениям селькупов, «пуп мира» находится в центре дома «жизненной старухи» Ылынта-кота. Из него растет дерево, соединяющее миры [477]. По сведениям Е. Д. Прокофьевой, это дерево – береза. На его ветвях слева висит солнце (или «тень солнца»), справа – луна (или «тень луны»), а наверху сидят кукушки – покровительницы рождений [478]. По представлениям алтайцев, в центре земли возвышается гора, на вершине которой находится молочное озеро. Это место – пуп земли и неба, из которого произрастает роскошное (богатое) дерево с золотыми ветвями и широкими листьями. Вершина этого дерева находится в небесной сфере [479].

В. Радлов, реконструируя картину мира тюркских народов Сибири, выделял духов, персонифицирующих землю, на которой живут люди. Обобщенное название этих духов – Йäр-су (Земля-вода). Самый могущественный из них – Йо Кан. Он живет там, где пуп земли, ее центр, где растет самое высокое из всех земных деревьев, гигантская ель, вершина которой достигает дома Бай Ульгеня [480]. В шаманской вселенной нганасан есть место, где расположено девять озер. Посредине одного из этих девяти озер есть остров. Посредине этого острова растет одно дерево, похожее на молодую лиственницу. Оно доходит до самого неба. Это дерево хозяина земли [481].

Срединное, центральное положение Мирового дерева дополняется другой его важнейшей характеристикой – прорастанием через три основные вертикальные сферы – верхнюю, среднюю и нижнюю. У нанайцев в таком качестве выступало Мировое деревоконгор дягда яло туйгэ, у ульчей –подохо мо, прорастающее из подземного мира и тянущееся до неба [482]. У хакасов священная береза Пай Хазын, соединяющая миры, находится на мифическом горном хребте Пулай сын [483]. В якутском фольклоре мифическое Мировое дерево носит название Аар Кудук Черчи Мас. Оно соединяет все три мира вселенной, достигает светлой небесной страны божества Урун Айыы тойона и становится его коновязью [484]. Представления о том, что священное дерево, прорастающее сквозь три сферы вселенной, может служить коновязью для духов верхнего и подземного миров, характерны для алтайского эпоса [485]. Та же идея может быть прослежена и в шаманских камланиях. Например, во время камлания Адаму телеутские шаманы называют «тополь с золотыми листьями» «коновязью нашего отца» (Адама) [486].

Единый образ Мирового дерева мог дробиться на отдельные сегменты, соответствующие сферам мироздания. Так, А. В. Смоляк отмечала отсутствие единства во мнениях относительно Мирового дерева у нанайцев. В частности, в записях Л. Я. Штернберга встречался сюжет о трех мировых деревьях: одно растет на небе (дерево душ), второе – в царстве мертвых, третье – с шаманскими принадлежностями – на земле [487]. В кетской картине мира священное «шаманское» дерево растет на каждом из небес, за исключением первых двух [488]. Верхнеамурские эвенки измеряли расстояние до звезды Чалбон, являвшейся прародиной людей, высокими молодыми лиственницами с голыми стволами и ветками на вершине – тагу. Считалось, что от земли до звезды Чалбон – 27 тагу, и это самый длинный шаманский путь [489].

Дерево как структурообразующее начало в традиционной картине мира может заменяться и дополняться рекой. Е. А. Алексеенко считает, что у кетов, селькупов и эвенков горизонтальные пространственные характеристики, указывающие направление течения реки, преобладали над вертикальными, связанными с идеей Мирового дерева. При этом она подчеркивает глубокий синкретизм обоих образов, обусловленный общей полисемантичностью мифологического мировосприятия. Эти идеи получили свое закрепление в лексике, где устье реки уподобляется корням деревьев, а исток – его вершине. Кетская лексема, обозначающая движение по зимней реке в направлении ее истоков, включает компонентесʼ(«небо»). А словоkоnимеет два значения – исток реки и вершина дерева [490]. В якутских олонхо также можно встретить мотив буквального совмещения священного дерева и реки: «…семь корней его… вниз извиваясь, снизошли, полагаем; восемь корней (дерева), выгнувшись вверх, образовали глубокие реки, молочные озера, вздувающиеся вверх белым иглэ» [491]. Исследователями подчеркивалась глубокая мировоззренческая закономерность уподобления ветвей дерева истокам рек в южносибирской тюркской картине мира [492]. Дерево и река как маркеры смерти и посмертного состояния человека тесно переплелись в мировоззрении нганасан. Они считали, что в каждом дереве обитает дух, поэтому оно живет и дышит. Чтобы срубить дерево, нужно было упросить духа не сердиться на людей. Поэтому прежде чем срубить дерево для умершего, к нему (к дереву) обращались со словами: «Мы не по своей воле вынуждены употреблять тебя на нечистое дело, не по своей воле предназначаем тебя плыть вместе с

Медиативный образ дерева, соединяющего сферы мироздания, тесно связан с образом дерева, выполняющего функцию границы, разделяющей миры и охраняющей существующий мировой порядок. Дерево в хакасских героических сказаниях растет на границе реального и потустороннего миров [494]. В религиозной обрядности сибирских народов большое значение имела функция дерева как пограничного объекта между миром живых и миром мертвых. Актуализация этой функции происходила во время похорон. У бурят существовал обычай при подъезде к месту захоронения устанавливать палку между двумя деревьями. Таким образом сооружались импровизированные «ворота» в потусторонний мир. На обратном пути последний сбивал палку и таким образом закрывал ворота и, соответственно, проход между мирами [495]. У кетов мир живых и мертвых разграничивала поставленная перед входом в чум жердь. Выходящие из чума должны были перешагнуть через нее, а покойного протаскивали снизу ногами вперед. Затем жердь срубалась. Покидая место захоронения, последний должен был положить поперек дороги палку, которая отгораживала мир живых от мира мертвых [496]. В похоронной обрядности хантов существовал похожий обряд. Покидая кладбище, каждый должен был оставить позади себя прут, положенный поперек дороги. Считалось, что таким образом преграждался путь душе покойного, которая в противном случае могла вернуться в поселение [497]. Энцы, возвращаясь с кладбища после похорон, клали поперек дороги палку, поворачивались в сторону могилы, указывали на север и кричали: «Не иди нашей дорогой! Твоя дорога там!» [498]

Палка, жердь или прут осмыслялись как аналоги дерева, обладающего способностью связывания и разграничения миров. Таким образом, в символике дерева произошло объединение противоположных функций: соединения и разъединения. В хакасском героическом эпосе «Ай Хучин» рядом с мировым деревом находится погребение, что также говорит в пользу соотнесения образа дерева с такими понятиями, как «смерть» и «переход в мир мертвых» [499]. Намогильные сооружения венгров, хантов и селькупов в виде столбов, напоминающих коновязи, возможно, произошли от столбов-коновязей, которые устанавливались на кладбищах возле могил. Они называлисьанквал(столб, пень – манс., хант.) и представляли собой высокие пни (опиленные сверху деревья), к которым привязывались жертвенные животные [500]. Кеты, по свидетельству В. И. Анучина, клали на могилу ворох сосновых ветвей, а также втыкали деревянную развилку, похожую на шаманский жезл [501]. Разграничивающая и в то же время медиативная составляющие прослеживаются в характеристике, которую в отношении «шаманского» дерева дал один из нганасанских шаманов: «Это дерево должно иметь одну сторону высохшую, другую живую» [502].

Пространственным разграничениям, определяющим структуру космоса, его естественные и сверхъестественные, культурные и природные характеристики, соответствует установление временных границ, позволяющих выделять значимые для человека отрезки длительности в непрерывном потоке времени. И здесь символика дерева также оказывается незаменимой. Она может маркировать границу дня и ночи. Этот мотив содержится, например, в камланиях телеутских шаманов, где тополь «с золотыми листьями», колеблющими землю, растет «на той стороне, откуда восходит месяц», тополь с «серебряными листьями» растет «на той стороне, откуда восходит солнце» [503]. В сакральной топонимике якутов дерево –тууру, на котором воспитывались души шаманов, также могло находиться на границе дня и ночи [504]. Деление времени на сутки и месяцы слышится в алтайской загадке: «Перед дверью одна береза: пятнадцать ветвей приподняты кверху, пятнадцать наклонились вниз» (дни первой и второй половины месяца) [505]. И наконец, загадка, записанная Радловым у сойотов, возводит дерево в ранг наиболее значимой временной характеристики – года: «У золотого тополя двенадцать ветвей и триста шестьдесят листьев» (12 месяцев года и 360 суток) [506].

Шаманское дерево и его характеристики

Комплекс традиционных представлений о дереве как универсальном носителе «жизненных», а также пространственно-временных характеристик мира в полной мере воплотился в «шаманской» системе мировоззрения, составил его основу, а также получил импульс для новых «импровизаций» на заданную тему. Фактически, не отходя от созданных традицией смыслов, в шаманизме были выработаны дополнительные механизмы культурной адаптации, встраивающие шаманскую идеологию в общий культурный контекст.

Идея о тесной связи жизни человека и дерева нашла свое дальнейшее воплощение в шаманских представлениях о наличии у каждого шамана своего особого «шаманского дерева». Эвенки считали, что в таком дереве помещалась душа шамана. Если это дерево падало, шаман умирал [507]. Единственное предназначенное шаману дерево он мог увидеть во сне, но потом обязательно должен был отыскать его в лесу, поскольку из этого дерева изготавливались детали для ритуальных орудий – обечайка и рукоятка для бубна, колотушка, посох. У якутов деревом, предназначенным для обечайки бубна, служит развесистая лиственница с пучкообразно расходящимися вверху ветвями, или же лиственница, выросшая наклонно и издающая скрип [508]. Якутский шаман, найдя «свое» дерево, надевал на него костюм, привязывал веревкой и читал ряд заклинаний. Только после этого он откалывал от дерева нужный кусок [509]. Во время обряда оживления бубна шаман произносил заклинание, в котором описывал это дерево и отмечал, что оно было специально создано для него:

…Знаменитому шаману от роду предназначаясь,

Полым бубном стать желая, со множеством подвесок медных,

Суетливостью болезней устраненных стать желая,

С круглой шапкой – подвеской, с рукояткой-крестовиной

Вещим, важным стать желая, – дозревали, вырастали! [510]

На костюме якутского шамана была привеска, изображавшая это единственное «шаманское» дерево: «зародившуюся по предназначению для шамана лиственницу с ветловидной кроной» [511]. Изготовление бубнов ваховскими хантами также представляло собой сложную процедуру, связанную прежде всего с выбором особого дерева. Бубен изготовлялся самым пожилым мужчиной, который должен был один уйти в лес и отыскать дерево (кедр, ель или лиственницу) с верхними ветвями, напоминающими по форме оленьи рога. На уровне своего роста он должен был срезать сук для обечайки, желательно с восточной стороны дерева, можно с северной или южной, но не с западной, так как на западе живут злые духи. Пришедший в негодность бубен уносился шаманом в лес и вешался на дерево. В случае смерти шамана бубен также вешали на дерево [512]. Обычай вешать разорванный или поломанный бубен после смерти шамана на дерево или шест был отмечен у многих тюркских племен Саяно-Алтая [513].

Нанайцы считали, что шаманское дерево, растущее в тайге, является прообразом одного из девяти небесных деревьев, растущих на четвертом небе. Только шаман знал это дерево, но сам он в лес не ходил, а объяснял

Дерево могло быть связано с шаманским родом и воплощать собой его судьбу. Так, согласно народным верованиям хакасов, если на месте захоронения шамана вырастало дерево, оно свидетельствовало о благополучии шаманского рода. Если дерево разрасталось, то значит, шаманский род будет процветать, если засыхало, то род прекратит свое существование [519]. Здесь можно также вспомнить об общем происхождении эвенкийских словмугды(дух-предок) имугдэ(пень), о чем уже упоминалось выше. У волочанских нганасан есть предание о происхождении шаманского рода Нгамтусуʼо. Считается, что все представители этого рода получили свой дар от шаманки Нейминг, которая, чтобы отвлечь на себя козни оспы, уносившей целые стойбища, велела оставить себя в одиночестве на одном из холмов в тундре. Перед смертью она сказала, что в будущем на ее голове вырастет дерево, которое нужно срубить и сделать себе койка [520]. Г. В. Ксенофонтов отмечал, что у бурят почитание душ наиболее чтимых, древнейших шаманов связано с особым отношением к деревьям, прежде всего к березам. Запрещалось рубить какое бы то ни было дерево в шаманской роще. Кроме того, буряты угощали своих духов через ветви деревьев, растущих на могиле, а потом и через каждое березовое дерево, если не было возможности ехать на место погребения [521].

Возможно, что представление о том, что душа умершего воплощается в дереве, тесно связано с идеей о том, что местом обитания духов являются деревья, которые, как правило, имеют необычную и даже уродливую форму. Якуты считали, что дух-хозяйка земли обитает в каком-нибудь старом многоветвистом дереве с большой кроной [522]. А злые духи на земле любили поселяться на уродливых по форме деревьях и на деревьях, имеющих дупла [523]. Духов, обитающих в деревьях, видели шаманы, и эти духи могли участвовать в шаманском становлении и посвящении. Так, А. А. Попов, описывая посвящение нганасанского шамана, упоминал о том, что он увидел дерево с тремя разветвлениями. Из этих трех разветвлений вышли три духа, создающие шаманов: «Мы от одного человека уродившиеся женщины. Она (женщина) уродила нас, чтобы мы внутри дерева жили…» [524] В описании другого посвящения дух, посвящающий шамана, выходит из середины корня дерева [525]. К этому же смысловому ряду можно отнести олицетворения божеств в виде деревьев. Примером здесь может служить обрядовая традиция манси, в которой наиболее важные божества изображались в виде конкретных деревьев. На культовых местах часто находились три срубленных деревца (шеста), на которые набрасывали жертвенные одежды таким образом, что получались подобия человеческих фигур. Средний, самый высокий, шест обозначал Нуми-Торума (кедр). Боковые шесты могли предназначаться для Мир-сусне-хума (ель, береза), Калтась (береза), Куль-отыра (сосна), Полум-Торума (ель) или других божеств. На верхних концах шестов иногда вырезали личины этих божеств [526].

Тесная связь шамана с «шаманским» деревом, как правило, устанавливалась именно в период его посвящения. У якутов души будущих шаманов «воспитывались» в ветвях, наростах или отверстиях (дуплах) огромного дерева (лиственницы или березы), растущего в верхнем или нижнем мире (= на севере). Внизу этого дерева воспитываются плохие (слабые) шаманы. Самые сильные шаманы воспитываются в самых верхних ветвях (отверстиях) такого дерева [527]. Дерево, где воспитывались души якутских шаманов, имеет признаки Мирового дерева. Так, якуты называли его Ыйык-Мас, считали, что оно доходит до девятого неба, и окружность его никто не может определить. По другим сведениям, это дерево называется Аар-Кудук-Мас, что означает «священное дерево», или «великое дерево» [528]. В якутском фольклоре это дерево связывает три мира вселенной. Нганасанский шаман во время посвящения спускается вниз по корню «шаманского» дерева, на котором в люльках укачиваются будущие шаманы [529]. По сведениям Г. В. Ксенофонтова, у эвенков, соприкасавшихся с якутами, такое дерево называетсятууру. Оно находится наверху, и на ветвях этого дерева в гнездах воспитываются души будущих шаманов [530]. Возможно, что воспитание душ будущих шаманов на деревьях, а также в гнездах явилось дальнейшим развитием идеи о том, что души будущих детей находятся в виде птичек или листочков в ветвях Мирового дерева. О постепенном выделении «иного» статуса шаманов среди соплеменников может свидетельствовать их особое положение в эвенкийской традиции, где души простых людей выглядели как синички и находились на ветках, а души шаманов помещались в дуплах и выглядели как птенцы перелетных птиц [531].

Символика дерева стала также благодатным материалом для воплощения идеи «шаманского» пути как одного из стержневых и сквозных мотивов шаманской ритуальной практики. В описаниях шаманских посвящений у нганасан, сделанных А. А. Поповым, чтобы найти свою дорогу в мире духов, будущий шаман должен был либо вскарабкаться на дерево, либо пройти внутри него (по дуплу), либо спуститься вниз по корню дерева [532]. Шаманы у эвенков при каждом камлании водружали во дворе около чума дерево (шест)тууру. Оно было прообразом дерева, где воспитывались души шаманов. Считалось, что когда шаман шаманит, его душа по этому дереву поднимается к богу. Само же дерево во время камлания растет и доходит до вершины неба [533]. Непременное участие дерева или его аналога (шеста) в обрядах жертвоприношений, которые могли осуществляться как с шаманом, так и без него, свидетельствует о разработанности в традиционных культурах темы дерева как универсальной дороги, по которой жертва достигает своего адресата. Во время жертвоприношения хакасы обращались с молитвой к священной березе: «…По обычаю, начатому стариками, (обращаюсь к тебе), о богатая береза, имеющая серебряную кору и золотые листья, имеющая комкообразную о девяти разветвлениях макушку! Не перерезавши ни одного корешка, выкопав из черной земли, привезя

Таким образом, шаманское дерево воплощало собой три направления шаманских путешествий – на небо, в загробный и в подводный миры. У нанайцев, помимо шаманов, были особые ритуальные специалистытудины(речь о них уже шла в главе 2). А. В. Смоляк предположила терминологическую связь слова «тудин» с ульчскимтуде– священный столб. Каждый тудин имел возле дома три столба тороан. Тудины молились по ночам у этих столбов и могли достигать второго неба, где находился бог Ëрхе Эндур [539]. Якутский шаман перед началом камлания водружал перед юртой шест, на конце которого было прикреплено деревянное или берестяное чучело гагары и гуся. От шеста к юрте протягивалась веревка, означающая путь, по которому шаман отправлялся к духам и отправлял кут жертвенного животного [540]. Мольбище забайкальских эвенков отличалось тем, что в чуме ставили две лиственницы (турукан) с отрубленными ветвями так, чтобы вершины их проходили через дымовое отверстие. Одну из них ремнем соединяли с лабазом, устроенным на некотором расстоянии против входа в юрту. Ремень символизировал дорогу духов-помощников в нижний мир [541].

Символикой дерева были насыщены костюм шамана и его ритуальные атрибуты. Характерной особенностью алтайских бубнов было наличие в правом углу на внешней стороне изображений одного или двух деревьев. Это – береза с золотистыми листьями, по которой шаман поднимается на небо и под ветвями которой отдыхает во время своих странствий. К ней же он привязывает своего коня во время остановок в далеком пути [542]. А. В. Анохин выделял на шорских бубнах изображения трех деревьев: Бай-Казың (береза), Бай-Сÿгÿт (Сööт) (дерево с сучьями на одной половине) и Бай-Терак (тополь). Бай-Казың считалась самым почитаемым деревом среди шаманистов. Шаман поднимался по девяти зарубкам этого дерева до самых облаков. За облаками Бай-Казың соединялась с другими сферами двумя параллельными шелковыми нитями, по которым шаман двигался дальше. Бай-Сÿгÿт (Сööт) и Бай-Терак служили этапами на пути шамана в верхнем мире. Кроме того, А. В. Анохиным было отмечено, что у телеутских шамановбай-сööт– это дух, сопровождающий их во время путешествий, ожидающий их у дверей и держащий «войско духов» при себе, как на привязи. Поэтому бай-сööт называли также конской коновязью [543].

Рисунок 9. Бай-Казың. Варианты изображения

Рисунок 10. Бай-Сÿгÿт (Сööт). Варианты изображения

Рисунок 11. Бай-Терак

Рукоять бубнов у кетов называласьхастадокс, что буквально переводится как «бубна дерево» [544]. Кроме того, В.И. Анучин отметил семантическое соответствие между шаманским жезлом и шаманским деревом. Когда шаман накануне камлания втыкал свой жезл в землю около входа в чум, то это давало повод шутливо говорить: «… вот у нашего шамана выросло дерево; как скоро!» Из енисейских сказаний видно, что у легендарного шамана Dohʼa около дверей чума росло дерево, на котором сидел орел этого шамана. Таким образом, возможно, что шаманский жезл был именно символом «шаманского» (Мирового) дерева [545]. Название хакасского шаманского жезла –орба– может быть связано с хакасскимхорба– «побеги березы», из которого вырезался ритуальный жезл [546]. Косвенные свидетельства в пользу семантического соответствия шаманского лука, стрелы и дерева можно обнаружить в фольклоре юкагиров:

Старик старухе: «…Мой кафтан принеси, сапоги принеси, шапку принеси, мой лук принеси». Лиственничную ветку натянув, дала. «Мою стрелу принеси». Талину, приготовивши, дала. Старичок потом пошел. До большой безлесной поляны дошел. Упомянутую свою стрелу вверх бросил. Сказал: «С концом-невидимкой деревом сделайся». На то дерево поднялся [547].

Важной деталью костюма эвенкийского шамана был нагрудник. Сверху донизу по центру нагрудника проходила вышитая полоса – туру, изображавшая деревоирэкте(лиственница), имевшее два ответвления, направленные вниз [548]. У нанайцев изображение священного дереваконгор дягда яло туйгэприсутствовало на юбке, также являвшейся важной деталью шаманского костюма [549]. Определенный интерес представляет также нанайская шаманская шапка. Спереди на этой шапке находились оленьи рогачурукту. Но старики нанайцы называли эти рога еще исуе. Считалось, что это были части корнейсуэмифического дереваконгор дягда яло туйгэ, на котором росли шаманские принадлежности. А. В. Смоляк отмечала, что по форме они скорее напоминают корни, а не рога [550].

Дерево и птица

Исследователями традиционного мировоззрения народов Сибири неоднократно отмечалась неслучайность соединения образа дерева с образом птицы. По мнению Т. Ю. Сем, взаимосвязь понятий «лестница» – «дерево» – «птица» воспроизводит идею пути в ее различных вариантах: это путь по вселенной, пути между жизнью и смертью, смертью и новым рождением, а также путь оленей или течение реки [551]. Семантическое соответствие дерева и птицы отражает прежде всего тесную связь этих образов с душой человека и, еще шире, с комплексом представлений о жизни, жизненном начале мироздания. Души людей, а позднее шаманов, воспитывающиеся в виде птичек на ветвях Мирового дерева, – это наиболее распространенный сюжет, воплощающий эту связь. Другое, не менее важное прочтение смысловой параллели

Сращивание образов птицы и дерева не в последнюю очередь связано с их функциональным единством. Орел, ворон, гагара, кукушка и другие «шаманские» птицы и одновременно духи-помощники шамана выполняли прежде всего посреднические функции. Так, согласно шаманской мифологии тувинцев, связь между шаманом и его духами-помощниками осуществлял ворон, с помощью которого шаман мог лечить больного и предсказывать будущее [557]. Связь орла с пророчествами и его посредническая роль могут быть прослежены на уровне языка. Словоjoло(белоголовый) в тюркских языках составляет основу словаjoлаучi(посланник, гонец, пророк) [558]. У бурят орел почитается как первый шаман и предок бурятских шаманов на о. Ольхон [559]. Считалось, что орел мог предвидеть несчастья, болезни, но люди не понимали его языка. Тогда он совокупился с тунгуской, которая спала под деревом, от этой связи родился первый шаман. С тех пор бурятские шаманы почитают орла как своего отца [560]. К нему они обращались во время камланий:

Храпящий черно-пегий орел наш,

Урчащий коричнево-пегий орел наш,

В сумерках наше могущество,

Орел птица – посланник наш.

В темноте сила наша (возгорается),

Черный орел пробный посланник наш. [561]

У якутов даром предвидения была наделена ясновидящая коновязькѳрбуѳччулээх сэргэ. В верхней части такие коновязи имели углубление для духакѳрбуѳччу, который следил за ворами и извещал о них шамана или ясновидца [562]. Если вспомнить о том, что коновязь, как и ритуальные шесты, являлась прообразом Мирового дерева, то ее ясновидение имеет прямую параллель с вещей птицей, сидящей на ветвях священного дерева. Сравнительный анализ шаманских костюмов народов Сибири, проведенный Е. Д. Прокофьевой, позволил ей сделать вывод о том, что посредством костюма шаман мог воплощать собой птицу [563]. Т. Ю. Сем отметила, что общее оформление спинки и нагрудника шаманского кафтана воспроизводит образ птицы и Мирового дерева [564]. Хакасские шаманы на лицевой стороне бубна в его верхней части изображали духов-помощников шамана в виде различных птиц. Кукушка вторила шаману во время камлания, когда он описывал горы и воды, которые преодолевал в верхнем мире. Этим она усиливала его волшебный дар. Если на бубне не была изображена кукушка, значит, его владелец не мог камлать божествам верхнего мира. Два орла считались духами, находящимися у своего хозяина на посылках во время камлания. Они также помогали излечивать больных от кашля. Две белые птицы исцеляли тех, у кого болели глаза [565]. На алтайских бубнах обычно изображались кукушка, орел, ворон, филин и гусь. Не у каждого шамана были все птицы полностью. Но необходимыми считались гуси, поскольку только на них шаман мог вернуться из мира духов к себе домой [566]. Среди птиц, которые изображались на шорских бубнах, А. В. Анохин выделял черную птицу (Кара куш), гуся (Кас) и птицу из породы каменных стрижей (Карлык). Кара Куш помогала каму изловить и доставить больному его двойника (чула), Кас возили кама между различными сферами и слоями мироздания, а Карлык давал ему сведения обо всем, что происходило дома в его отсутствие. Он мог также быть вестником, предупреждающим Ульгеня о прибытии кама [567].

И, наконец, по представлениям якутов, высиживание и воспитание шаманов в гнездах на ветвях мирового дерева осуществляет большая птица, похожая на орла, называемая мать-зверем. Она появляется всего три раза в продолжение жизни шамана: первый раз – когда сносит яйцо, второй раз – когда завершается становление шамана рассеканием его тела, и в третий раз – когда шаман умирает [568].

На основе проанализированного материала можно сделать вывод о том, что образ дерева в традиционной системе мировоззрения народов Сибири раскрывается в трех основных смысловых сегментах, тесно связанных друг с другом:

1) Мировое дерево как основной структурообразующий элемент космической модели, формирующий ее пространственно-временные характеристики;

2) дерево жизни, воплощающее концепцию мироздания как животворного начала и определяющее процессы жизни и смерти человека;

3) шаманское дерево как центральный символ шаманской идеологии, раскрывающий идеи шаманского дара, шаманского посвящения и шаманского пути.

3.2. Нить, связывающая миры (к проблеме воплощения идеи всеобщей связи)

В традиции сибирского шаманизма такие предметы, как веревка, нить, цепь, коса, волос, наиболее полно воплотили идею всеобщей связи, пронизывающей все уровни мироздания. Исследователи, занимавшиеся изучением шаманизма, подчеркивали значимость вышеуказанных образов и их ритуальных аналогов в мифах и ритуальной практике. Однако до сих пор они не являлись объектом отдельного научного исследования, охватывающего материалы по различным народам Сибири.

Идея связи между Небом и Землей, воплощенная в мифах о дереве, веревке, горе, лестнице, мосте, была достаточно подробно проанализирована в трудах М. Элиаде. Он считает, что эта идея является универсальной доктриной, утверждающей существование свободного сообщения между мирами во времена мифические. Вследствие какой-то катастрофы связь прервалась (нить была порвана, дерево срублено и т. п.). Эта катастрофа изменила структуру Космоса и человеческое существование.

Нить-душа

Идея связи, воплощенная в образе нити и ее коррелятов, говорит нам прежде всего об осознании носителями традиционного мировоззрения разорванности, неполноты существования, о нарушении целостности бытия человека и необходимости постоянно налаживать и поддерживать определенную систему отношений с потусторонним, нечеловеческим миром. Одной из важнейших составляющих этой системы отношений было переживание человеком своей смертности, хрупкости своего бытия, непрочности связи как с сакральной, так и с обыденной реальностью. Дыхание, жизнь, душа, мысль, тень и т. д. – это то, что дает человеку возможность жить в мире людей, одухотворяет его тело, но связано с миром духов и со смертью тела покидает человеческий мир. Традиционное сознание очень чувствительно к невидимым, но вполне реальным компонентам бытия, которые могут определять жизнь и судьбу человека.

У нганасан существовало представление о том, что при появлении ребенка на свет, как только он открывает рот для первого вздоха, Луна-мать сбрасывает ему сверху нитьмэтэ, которая через рот попадает в сердце и там как бы привязывается, прирастает. По другим данным, нить, связывающая людей с Луной-матерью, называетсябини(букв. веревка). Нить может также связывать человека с Солнцем-матерью [570]. Жизнь человека и, в значительной степени, его судьба определяются тем, насколько прочной и длинной является эта нить. Считалось, что, если нить толстая, крепкая, «двойная, четырехмотанная», человек проживет долго, «120 и больше лет жить будет», если умрет молодым – «тонкая нить была у него». «Про умершего младенца скажут, что его нить была совсем короткой, по-русски это звучит так: мягкая была душа» [571]. У чукчей роль хранителя человеческих душ выполнял «дух кашля» (Теggi). Это старик, который разъезжает на белом олене и жестоко кашляет. По сведениям В. Г. Богораза, на одном рисунке он был изображен с веревкой, на которой навязаны души смертных, приносящие ему в виде выкупа оленей [572]. По верованиям коряков, души умерших людей подвешиваются на шнурках из сухожилий в жилище Высшего существа, затем они снова возвращаются на землю для новой жизни [573]. Нить, связывающая людей с божеством, выполняла также охранительную функцию. Алтайцы обращались к духуJajik,обитающему в юрте, со словами:

Охранитель зародышей наших пупов

Берестяную зыбку колебля,

Зародыши (души) детей охраняет!

На арканах лошадей охраняй!

Души наши рыжей (золотой) ниткой окружай! [574]

На рисунках шаманских бубнов у шорцев А. В. Анохиным был отмечен персонаж – «Красная нитка» на красно-рыжем коне, который выступал помощником шамана во время ловличула[575].

Рисунок 13. «Красная нитка» на красно-рыжем коне

У норильских и вивинских эвенков было выявлено понятие о душемаин, «которая в виде невидимой нити тянется от головы человека вверх, гдехэвэки(дух-хозяин Верхнего мира) держит в руках нити всех тунгусскихмаин(душ) и тянет за них всех тунгусов. Стоит почему-либо оборваться нити, тунгус начинает болеть и умирает. Хэвэки сам может порвать или ослабить ее. Злой дух может перекусить маин, а иногда похитить целый кусок ее. Поэтому глаголэтыргэ(умереть) в говорах этих эвенков обозначал буквально «оторваться» [576]. Аналогичный мотив звучит в текстах камланий алтайских шаманов:

Сус спеленутого ребенка,

Сус громко ржащего скота,

К священной березе чтобы спустились,

По золотой нитке спустились.

В берестяную колыбель, чтобы качаться,

Чистое пламя, чтобы кут охраняло

Священный Йыйык чтобы охранял,

По шелковой нитке чтобы спустился,

В берестяной колыбели чтобы качался (колыхался)… [577]

Взаимозаменяемые слова сус и кут, вероятно, отражают представления о жизненной силе, заключенной в зародыше, который даруется божеством для рождения детей и размножения скота [578]. Типичной для алтайского фольклора является метафора «тын тiбектый» – «душа/дыхание как шелчинка» [579]. Душа – тын – у тюрков Саяно-Алтая традиционно ассоциировалась с дыханием. У нганасан нити, даваемые божеством, тоже отождествлялись с дыханием – бачӱ. Это же название – бачӱʼо – употреблялось по отношению к пару, который выходит изо рта человека во время дыхания [580]. Если человек тяжело заболел и плохо дышит, нганасаны говорят: «Душа близко стала, к горлу подошла», употребляя слово бачӱ. В момент смерти Луна отрывает нить от сердца и этим прекращает дыхание. Нить либо сама истончается, либо ее перегрызают существа мира нго, которые охотятся за людьмич [581].

В Хакасии также было зафиксировано представление о душе –тын– в образе белой ниточки. «Когда человек умирает, на стол ставят стакан с чистой водой.Тынвылетит из человека в виде короткой белой ниточки, окунется в воде и улетит вверх, а если грешный, то вниз» [582]. У северных алтайцев существовало представление о том, что человек может слышать, как прерывается у умирающего душа/дыхание. Поэтому у них существовало бранное выражение: «Твоя душа пусть сделает щелчок», то есть порвется [583]. Телеуты в злобном настроении могли сказать: «Жизнь твоя пусть порвется» [584]. Н. П. Дыренкова писала, что «представление о том, что при смерти душа человека обрывается, рвется, отмечено у всех алтайских тюрков» [585].

Идея хрупкости человеческой жизни была закреплена у алтайцев в эпитете души – «нитяная», то есть непрочная [586]. В качестве противовеса человеческой душе выступают души богатырей. В шорском сказании «Кан Тес» говорится: «Кара Казан и Кара Картыга – два брата хана есть. Чтобы отрезать – душ у них нет, чтобы краснее течь – крови у них нет» [587]. Таким образом, происходит противопоставление жизненной силы людей и богатырей. С другой стороны, как ни прочны души богатырей, и они могут порваться, что сближает их с миром людей. «Чистая душа (богатыря) сияла как солнце в виде белой нитки и тянулась к небу» [588]. Интерпретация души богатыря в фольклорной традиции позволяет увидеть

С представлением о нити, связывающей человека с сакральным миром и дающей ему жизнь, тесно соприкасается известный у многих народов мотив о клубке ниток, который герой получает от божества и который выводит его к дому. В селькупской мифологии такой клубок ниток имеет Ирра – старик, распорядитель всего живого на земле, субститут небесного бога Нома [590]. Клубок ниток, владельцем которого является Ирра, представляет собой все ту же связующую нить, дающую и отнимающую жизнь у смертных, а также актуализирующую тему возвращения героя. В традиционном мировоззрении народов Сибири зафиксирована идея о том, что невозможность возвращения героя равносильна его смерти. Проклятие: «Да будет тебе дорога, чтобы идти, да не будет дороги для возвращения» – равнозначно пожеланию смерти [591].

Для носителей традиционного мировоззрения нить – это не только связь человека с высшими божествами, подателями жизни, определяющими ее длительность, а также счастье человека, его судьбу. Она является также связующим звеном в череде поколений, определяя отношения с родственниками и предками. Так, для нганасантынсеʼа– это не только душа, дыхание или жизнь. Это еще и нить, связывающая ближайших кровных родственников между собой. «Если человек умирает, значит, умершие ранее отец или мать «потянули» его к себе за тынсеʼа, и она уходит к ним иногда задолго до фактической смерти, например, за полгода» [592]. В мировоззрении ульчей нить могла представлять собой зримую связь людей с миром мертвых. Ульчи протягивали нитку из могилы. Одним концом ее привязывали к косе или шапке умершего, другим – к дереву. На дерево вешали берестяную коробку, в которую клали пищу. И таким образом в течение недели ежедневно приходили на могилу и кормили умершего через нитку [593]. В системе религиозных представлений нганасан есть образ семи кишок, протянутых от мамки месяца и связанных с семью народами, проживающими по соседству друг с другом. Этот образ тесно связан с шаманской традицией. «Одна крайняя кишка остяцкую орду родит, еще кишка русскую орду родит, еще кишка юраков родит, еще кишка самоедов родит, еще кишка долганов родит» [594]. Эти кишки являются аналогом нитей, которыми с небом связаны не только души отдельных людей, но и целые народы, а также шаманскими дорогами.

Волос и солнечный луч как аналоги нити

Мифоритуальными аналогами нити, восходящими вместе с ней к единому архетипу, являются волос, а также солнечный луч. Г. Н. Грачева предположила возможность реконструкции того, что волосы представляли собой отчасти материальное воплощение нитей, тянувшихся к Солнцу [595]. Волосы обладают широким семантическим полем. Они могли выступать как временным местом для души, так и ее заместителем. У различных групп эвенков исследователи наблюдали, как во время болезней, например, эпидемий, срезали пряди волос и отдавали их на хранение шаману [596]. Нганасанский шаман мог проглотить душу человека, которую он изрыгал потом в виде клубка волос. Если этого не сделать, то человек, у которого шаман украл душу, умрет [597]. У манси существовало представление о душелили. Это душа-дыхание, душа-имя, которая живет в волосах. Еслилилипокидает человека, он становится усталым, бессильным и робким [598]. Коряки считали: если человеку приснится, что у него выпали все волосы, значит, он скоро умрет [599]. Волосы, как и нити, могли ассоциироваться с дорогой. В одной хакасской загадке говорится: «От одного холма идут во все стороны дороги» (девичьи косы) [600].

В отношении волос существовала строгая обрядность. Нганасаны предпочитали не стричь волосы, а расчесывание волос приурочивать ко времени непогоды. Иногда очесы привязывали к ремешкам, украшавшим спинку меховой одежды. Г. Н. Грачева предположила здесь возможность связи ремешков с нитями жизни, так как к их концам прикрепляли блестящие предметы, «притягивающие» лучи Солнца [601]. Я. И. Линденау в XVIII веке наблюдал у удских эвенков интересный обряд. Во время похорон муж укладывал срезанную прядь своих волос под левую руку покойной жены, жена делала то же самое, кладя срезанную косу на гроб покойного мужа. Считалось, что благодаря этому они не расстанутся в мире мертвых [602]. При лечении больного эвенкийский шаман также мог использовать волосы. Он срезал прядь волос у больного, сжигал ее и давал ему понюхать [603]. Материал, собранный исследователями у теленгитов, указывает на тесную связь волос, особенно распущенных, с потусторонним миром. Раньше теленгиты избегали стричь волосы, выпавшие волосы собирали в течение всей жизни и никогда не выбрасывали. Затем их сплетали в косу и клали в могилу покойному. Считалось, чтоjула– душа человека – после его смерти обязательно собирает все волосы и забирает их с собой [604]. Подобная же система представлений относительно волос существовала у кетов. Е. А. Алексеенко связывает это с необходимостью восстановления целостности главной жизненной субстанцииулʼвэjпосредством собирания элементов «жизненной активности» (волос, ногтей). С распущенными волосами нельзя было выходить на улицу ночью, так как злые духи могли схватить и унести человека. Возможно, что распущенные волосы являются универсальным признаком траура (смерти) [605]. И тогда в символике волос можно увидеть амбивалентность жизни и смерти, мира богов и мира мертвых, света и тьмы. Волосы использовались в магии, например, для установления любовной связи. Так, к долганскому шаману мог обратиться молодой человек. Шаман просил его принести девять волос с головы понравившейся девушки. Затем он клал эти волосы себе под подушку и, выспавшись, возвращал молодому человеку, который пришивал их к своей одежде возле сердца. Тогда девушка должна была полюбить его [606].

Волосы как вместилища души, или жизненной силы человека, могли ассоциироваться также с солнечным лучом, приносящим на землю жизнь. В мифологии селькупов именно с солнечным лучом старуха-прародительница, покровительница всего живого Илынта – Кота внедряет в утробу беременной женщины душу-жизнь –ильсат[607]. По мнению Л. П. Потапова, представление о солнечном луче, посылаемом божеством для передачи зародыша жизни человека, было известно еще древним тюркам [608]. Мотив зачатия от света известен во многих традициях. В «Сокровенном сказании» монголов прародительница многих монгольских родов, в число которых входит и род Чингисхана, мать Алан-гоа говорит: «Но каждую ночь, бывало, через дымник юрты, в час, когда

Нить и ее аналоги как символы шаманской медиации

В мировоззренческой системе сибирского шаманизма центральную роль играет идея невидимой связи между различными мирами, что позволяет шаману налаживать контакты и строить сложную систему отношений с обитателями иномирья. По сведениям А. В. Анохина, на рукоятках шорских шаманских бубнов имелись специальные отверстия. При совершении камлания к Ульгеню через эти дырочки протягивалась нитка, по которой шаман поднимался на небо [613]. Герой одной чукотской сказки использует иголку и нитку, для того чтобы проникнуть в верхний мир. Он кидает иголку вверх, она втыкается в небо, и герой взбирается по нитке, как по канату, что можно рассматривать как аналогию шаманского путешествия на небо [614]. В другой чукотской сказке девушка становится женой Солнца, которое увозит ее вверх на белых оленях. «Покочевали по солнечному лучу, достигли неба»… «Пошли рассеять скуку к тестю, спустились вниз по солнечному лучу» [615]. Солнечный луч выступает в данном случае в виде дороги из Среднего мира в Верхний и обратно. Еще одна чукотская сказка говорит о том, что верхний человек, решив взять земную девушку себе в жены, использовал веревку из жил, на конце которой привязал крючок. Затем он зацепил ее за пуп и вытянул наверх [616]. Здесь появляется образ пупа, пуповины, которая также рассматривается в традиционных культурах Сибири как вариант связи с иномирьем. Перерезание пуповины символизирует переход из потустороннего мира в мир людей. Во время посвящения нганасанского шамана Семюена Нгонджа духи учат его расшифровывать собственные видения, имеющие символический смысл: «Ты говоришь, что нитяная сеть, а это пуповина ребенка; рыба – это не рыба, она с икрой, это беременная женщина, это начало рождения людей» [617]. Нганасанский шаман может подниматься на небо по кишке, спущенной с месяца, которая является еще и шаманской дорогой. «Вот по кишке месяца вверх стали подниматься… Вот мы теперь по кишке месяца станем идти» [618].

Верховная богиня-мать мансийского пантеона Калтась-эква обладает удивительными волосами. Когда золотая Калтась-эква распускает свои волосы, «они развеваются как семикратная Объ вместе с устьем, из кос расходится дневной свет, и в них возникает лунный свет». В песне манси говорится, что по одной из кос Калтась-эквы «поднимается живой соболь, по другой спускается бобр». Коса божества олицетворяет в мифологии манси устойчивую связь между различными сферами бытия [619]. Нуми-Торум, верховный бог и брат Калтась-эквы, имеет железную цепь, по которой в случае надобности он спускает своих посланников в мир людей [620]. В шорском сказании «Ак Кан» говорится о волосяной косе, связывающей дворец богатыря с небесной сферой:

Среди белого скота,

Посреди платящего дань народа,

Золотой дворец был,

Солнцем и луной освещаемый.

Волосяная коса, наверху (дворца) [находящаяся],

Выше трех миров качается [621].

Если все люди, согласно мировоззрению сибирских народов, связаны невидимыми нитями с представителями сакрального мира, подателями жизни, определяющими длину жизненного пути каждого человека, то несомненно, что связь шаманов с сакральным миром должна быть более крепкой, иметь дополнительные характеристики и особенности. Вышеописанными способами связи с обитателями иномирья могли воспользоваться только шаманы и различные категории шаманствующих лиц, воспроизводившие те или иные варианты шаманской практики. При анализе доктрины божественной нити М. Элиаде акцентировал свое внимание на том, что в некоторых видах шаманизма «божественный выбор» заявляет о себе в форме видения, в котором избраннику является нить, спускающаяся с небес. В связи с этим он выделяет ключевые положения шаманского прочтения доктрины божественной нити:

1) Мистическое призвание является результатом божественного выбора;

2) Выбор этот передается через видение нити, спускающейся с небес на голову будущему шаману;

3) Спускающаяся нить несет в себе фатальное известие: будто судьба вдруг открылась перед этим человеком;

4) Избранник чувствует, что он утерял свою личную свободу, он чувствует себя «прикованным», как «пленник», связанный волей другого [622].

Посвящение нганасанского шамана Семюена Нгонджа сопровождалось связыванием его духами. Он сам обращался к духам со следующими словами: «Свяжите меня. Если я вошел в чум духов начала сумасшествия, то завязки останутся на месте, если в обычный чум вошел, завязки отпадут». Через сколько-то времени проснулся, лежит связанным. Другой нганасанский шаман Черие рассказывал, что шаман имеет веревку от доброго верхнего божества. Если шаману предстоит совершить что-то недоброе, его притягивают за веревку, не допуская до этого [623]. Во время камлания телеутский шаман называл своего шамана-предка «имеющим нить»:

…Кама отпрыск я

Имеющего нить семя я…

…Я тот, который от кама

Саргадана был притянут. [624]

Шаман может иметь невидимые нити, которые не только связывают его с призвавшим божеством, но являются средством взаимодействия с потусторонним миром, а также могут представлять собой дороги шамана. Так, нанайские старики говорили: «Когда в самом начале шаман сидит и слегка ударяет в бубен, в это время от него, благодаря его мыслям, направленным в сторону украденной души, как будто протягиваются связующие нити (до девяти нитей), их нанайцы называютсирэктэ(нитка)». По словам шаманки Г. Г., они у нее бывают разных цветов. Они показывают шаману путь. Нанайцы говорили: «Сирэктэ – это путь, дорога шамана» или «Сирэктэ – это думы шамана» [625]. Ульчская шаманка Алтаки Ольчи рассказывала: «У каждого шамана есть дороги. Они как нити, идут в землю, воду, небо, у всех разные» [626]. Нганасанский шаман отправлялся на поиски души (дыхания) больного по дороге, тонкой как нить. Белая нить обозначала дыхание человека, который должен поправиться, черная – дыхание человека, которому суждено умереть [627]. У якутских шаманов ритуальным воплощением

Показателем особой шаманской силы могли служить волосы. Манси считали, что особый завиток волос на макушке – признак шаманского дара. Он носил названиеняйт-саг– «шаманский вихор». Считалось, что подобный вихор заплетал один из духов, благоволивший к человеку [630]. Один из якутских шаманов, описывая свое посвящение духами, рассказывал, что духи, расчесывая ему волосы, наказывали: «Только посмей остричь». С этого времени он перестал стричь волосы [631]. Героем одной селькупской шаманской легенды является Старик с семью косами, завистливый и злобный, но обладавший большой шаманской силой [632].

Шаманское посвящение давало шаману особое свойство видеть и определенным образом воздействовать на жизненные нити простых смертных. Данное умение легло в основу лечебной практики сибирских шаманов. У нганасан первостепенное значение при камлании над больным имела прочность нитей. Шаман потягивал за них, проверяя их прочность, и медлил начинать камлание, если нити были недостаточно натянуты [633]. Если нить все-таки рвется и душа покидает тело, то именно шаман может вернуть ее назад. Для этого нганасанские шаманы осуществляли сложное и тяжелое камлание в землю мертвых, где шаман в чуме умерших родственников больного пытался найти его заблудившуюся бачу. В случае удачи шаман должен был снова вложить ее в рот, и больной должен был ее проглотить [634]. Исследователями было отмечено, что у нганасан нет слова для обозначения лечения или лекарств в нашем значении. Зато есть словосолюптю– ʽоживиʼ, отсюдасолюптюсату– ʽоживлялʼ, в нашем значении – лечил [635]. Долганские шаманы в некоторых случаях связывали болезнь человека с тем, что его жизненная нить покрывалась инеем от дыхания злых духов –абааhы. И тогда лечение заключалось в том, что шаман отправлялся в Верхний мир, дул на нить-дыхание (тыын), она оттаивала, и больной поправлялся [636].

Большую роль играла нить у нанайцев в другом виде шаманского лечения, подробно описанного А. В. Смоляк. В данном типе лечения болезнь наступает не в результате ухода души, а в результате внедрения злого духа. Чтобы выманить его, проводилось специальное камлание. Из сухой травы изготовлялась большая фигура, которую подвешивали к потолку или ставили на трех ногах около окна снаружи дома. От больного к фигуре протягивали нитку. Одни нанайцы говорили, что такие фигуры изготовляли в случае лечения человека, заболевшего в результате козней чужого шамана, другие – что при лечении человека, раненного самострелом. Все присутствующие кричали «га», чтобы устрашить духа. Шаман в это время изгонял духа, кусая тело больного в живот, грудь, шею и т. д. Злой дух (амбан) метался в теле больного и наконец выходил через рот. Вырвавшись из тела больного, амбан бежал по нитке (все видели, как она дрожала) и попадал в травяную фигуру. После этого фигура начинала прыгать «сама по себе» так сильно, что ее с трудом удерживали за веревки здоровые мужчины. Затем все били ее палками, убивали злого духа, а фигуру выкидывали в тайгу [637].

С помощью нити или веревки осуществлялась связь шамана с его духами, и это еще один вариант использования символической нити для связывания представителей различных миров. На шаманской шапке селькупского шамана прикреплялась коса, представлявшая собой полосу из ровдуги и символизировавшая собой дорогу, по которой к шаману снизу вверх идут духи Нижнего мира [638]. У васюгано-ваховских хантов к шаманской шапке сзади были пришиты длинные подвески из бисера, по которым духи входили в шамана [639]. Нанайская шаманка Г. Г. говорила во время камлания своим духам: «Привязывайтесь ко мне веревкой» [640]. Шаман Моло Онинка, вызывая духов на камлание для больного, «привязывает их веревкой к себе, и они идут все вместе»… «Дух-помощник Ливэнэ диулин держит конец веревки, как рулевой» [641].

Если в костюмах шаманов имелись важные детали, способствующие вступлению шамана в контакт с духами и символизировавшие его крепкую связь с ними, то не менее важными были детали, которые должны были закреплять связь шамана с миром людей. В этом получила свое материальное и символическое выражение идея двойного статуса шамана, а также лиминальности, т. е. принадлежности его к разным мирам и пограничного состояния его бытия и сознания. Так, у нанайцев к шаманскому поясуянгпанприкрепляли длинный ремень (3,5–4,5 м)соонаиз лосиной кожи. Во время обряда больших поминоккасанесколько человек держали шамана за этот ремень, чтобы он не улетел, когда изображал поездку в загробный мир. «Если не держать за ремень, шаман не вернется из буни, умрет». Во время обрядаунди, который проводился весной и осенью, нанайский шаман уподоблялся птице, которая улетает осенью и прилетает весной. Поэтому несколько человек должны были держать его за длинные ремни, прикрепленные к поясу, чтобы он не улетел [642]. А. А. Попов отмечал, что в костюмах нганасанских шаманов, предназначенных для камлания в верхний и нижний миры, на спине к медному кольцу прикреплена длинная железная цепьмǝрсы быны– ʽверевка плечʼ длиною 226 см. За нее держат или ею привязывают шамана во время камлания [643].

У якутских шаманов на костюмах на спине имелсятэсиин– ремень, укреплявшийся на двух кольцах и напоминавший поводья. Этот ремень также служил для удерживания шамана при наибольшем экстазе во время камлания [644]. Э. К. Пекарский и В. Н Васильев приводят сведения о том, что ремни-поводьятäсīниспользовались во время камлания для того, чтобы удержать шамана и не позволить духам похитить его [645]. Е. Д. Прокофьева, проанализировавшая шаманские костюмы народов Сибири, отметила наличие подобного рода поводьев в кафтанах энецких, эвенкийских и удэгейских шаманов [646].

А. В. Смоляк подробно описала нанайский обряд посвящения молодого шамана, в котором представлен еще один семантический разворот идеи связи, осуществляемой с помощью нитей. Это символическая связь старого и молодого шаманов, обеспечивающая ритуальную обоснованность непрерывности всей шаманской традиции. «Утром в доме нового шамана совершался специальный обряд. Впереди становился старый шаман в полном костюме, с ритуальными стружками на сгибах рук и ног. К его поясу сзади привязывали узкий ремень (соона) длиной в две

Важную роль в шаманской традиции играл мотив связывания, опутывания, опоясывания, который получал различные культурные интерпретации. Повязки из нитей могли служить своеобразными лекарствами. Эвены использовали в качестве повязок нити из сухожилий дикого оленя, окрашенные в красный цвет, веревки, сплетенные из подшейной шерсти оленя чисто белой масти и т. д. Для придания им магической силы шаман подвязывался ими во время камлания, мог прикреплять к бубну или к колотушке, а затем передавал больному или сам повязывал их ему на больное место [648]. У якутов во время рассекания будущего шамана, то есть в период его посвящения духами, ему обвивали голову веревкой, свитой из белого волоса и увешанной кусочками материи, которую меняли каждый день [649]. Возможно, предполагалось, что тем самым облегчаются страдания посвящаемого. У нганасанского шамана мог быть специальный бубен, облегчающий родовые боли женщин, на который с левой стороны крепился ремешок с четырьмя нанизанными медными пластинками. Если роженица сильно страдала, шаман снимал ремешок и опоясывал им роженицу [650]. Шаману также приписывалась способность освобождаться от любых пут, которые налагали на него люди. Во время камлания в темном чуме селькупский шаман мог освободиться с помощью духов-помощников от веревок, которыми его связывали двое из присутствующих. Веревка, которой связывали шамана, швырялась в лицо людям, связавшим его [651].

Нити, связывающие человека с потусторонним миром, могут быть не только животворящими, но и губительными. И здесь перед нами раскрывается важнейшая характеристика архетипов, воплощающихся в конкретных мифологических образах, – их амбивалентность. Так, если у человека неожиданно начинались судороги, шла пена изо рта и он чернел, кеты предполагали, что он попал на крючок шамана. Чтобы освободить его, размахивали в воздухе ножами, пытаясь тем самым перерезать невидимую леску [652]. У якутов шаманы проводили обряд разрезания веревки в случае, если у женщины умирали дети. Главная сущность обряда состояла в том, что на полу юрты проводился ожигом [653] тройной круг. В середине становилась женщина, ее опоясывали в трех местах волосяными шнурками – по поясу, бедрам и по голеням. После определенных ритуальных действий шаман резал каждую опояску в трех местах. Опояски с ножом помещались в укромном месте в лесу [654].

На основе анализа представленного материала можно выделить достаточно устойчивые семантические ряды:

нить – волос – солнечный луч – дыхание/душа – зачатие – зародыш – жизнь – судьба;

нить – волос (коса) – солнечный луч – пуповина – дорога между мирами – шаманская дорога;

нить – веревка – путы – шаманское призвание – болезнь – смерть;

нить – связь с духами – борьба с духами – связь с божеством (подателем жизни) – связь с предками – связь с соплеменниками – связь с миром людей.

Проанализированный материал позволяет сделать вывод о глубине и всесторонней разработанности в традиционном мировоззрении народов Сибири, и в частности в шаманизме, идеи нити как всеобщей связи, четко определяющей место человека в мироздании. Нить, веревка, волос, солнечный луч и т. д., воплощающие связь с божеством, являются универсальной основой и формой жизнетворного начала, определяющего все стороны жизни человека. Они осуществляют связь между мирами, а также с родственниками и соплеменниками, живыми и умершими. Особую роль идея нити сыграла в становлении шаманского мировоззрения, где зримые и незримые образы нити связывают шамана как с миром духов, так и с миром людей, символизируют его особые способности восстанавливать разорванные связи в мире людей. Платой за это является духовная несвобода, неспособность распоряжаться собой по своему усмотрению, несущая в себе трагичность существования.

3.3. Особенности культурной идентификации через противопоставление «организм– среда»

В системе адаптационных механизмов культуры в качестве одного из базовых параметров культурной идентичности можно выделить противопоставление «организм – среда». Подобное размежевание открывает двойную перспективу освоения пространства. С одной стороны, физическое тело человека и его отдельные части становятся «предпочтительной системой соотносительных понятий», к которой сводится членение пространства и всего того, что в нем содержится [655]. Уподобление строения Вселенной строению человеческого (животного) организма – один из наиболее ранних вариантов космологии. А значит, противопоставление предполагает соотнесение. С другой стороны, противопоставление «организм – среда» требует идентификации с собственным организмом и рассмотрения его как естественной границы в культурном пространстве. Данные познавательные стратегии являются взаимозависимыми, в равной мере участвуют в формировании структуры традиционного мировоззрения и определяют правила перехода от микрокосма к макрокосму и от макрокосма к микрокосму. «В первом случае человек как бы вводится в космос, проецируется на него, во втором, напротив, космос внедряется в человека, членит его соответственно своей собственной структуре» [656]. Идентификация космоса и рода с антропоморфными (или зооморфными) существами невозможна без осознания человеком себя как единого психосоматического организма. Триада природа-социум-человек в познавательной стратегии носителей традиционного сознания выступала как некое триединство, не поддающееся разъединению – как в синхронном, так и в диахронном аспектах.

На сегодняшний день имеется большое количество исследований, посвященных анатомическому конструированию природы, социума и мира вещей в традициях народов Сибири и других регионов. Однако символическое воплощение и культурное значение процесса идентификации человека с собственным организмом до сих пор остается недостаточно разработанной темой. В данном разделе предполагается аккумулировать материал, разбросанный по различным этнографическим описаниям и фольклорным текстам, наметить основные направления развития традиционного мировоззрения в осмыслении данной тематики и показать особую значимость идентификационной стратегии «организм – среда» в шаманской традиции народов Сибири.

В изучении мифологического мировосприятия и тесно связанного с ним традиционного мировоззрения народов Сибири выработаны определенные методологические подходы. Во-первых, организм рассматривается как психосоматическое единство, не дифференцированное (или слабо дифференцированное) на телесные и душевные характеристики. Здесь еще «отсутствует «душа» как самостоятельная, отделенная от тела

Организм человека: носитель жизненного начала и культурная граница

В традиционной системе представлений народов Сибири выделяются достаточно устойчивые комплексы анатомических характеристик, где отдельные части тела наделяются особой значимостью в качестве носителей жизненного начала и необходимого условия существования живого организма. В лексике нганасан в зависимости от контекста слова глаза (сеймыʼ), мозг (дие), сердце (сэʼ), кровь (кам), дыхание (бачÿ) могли переводиться на русский язык как «душа» [660]. В представлениях якутов множественность проявлений жизненности выражалась в трех элементах:буор кут(«земля-кут»),салгын кут(«ветер-кут») иийэ кут(«мать-кут»). Мать-кут называлась также иногдамаган-кут– белая душа, представлялась в виде вошки с рогами и обитала в сердце человека. Земля-душа отличалась от мать-кут только своим коричневым цветом и находилась в ушах.Салгынне имела своего образа и считалась невидимой для человека [661].

Во всех эвенкийских говорах понятие «душа» выражается словом «оми». По сведениям Г. М. Василевич, представления обомипретерпели значительные изменения. Сначала оми помещали в голове и ассоциировали с разумом, затем стали помещать ее в сердце, в артериях, в крови. Оми могла также помещаться в легких или менять свое место в теле человека [662]. То есть местом обитания оми могли становиться наиболее значимые части и органы тела. Энцы размещали душу в грудной клетке и части живота, а у тымских селькупов она могла помещаться в области сердца или лба [663]. По воззрениям бурят и сойотов, душа обитает в голове, волосах, ногтях, в подмышке [664]. По верованиям чукчей, помимо одной души, ведающей всем телом, есть еще специальные «души органов тела», ног и рук. В случае, если эти души случайно утрачиваются, то соответствующий орган болеет и даже отсыхает [665]. В чукотской сказке о шамане, вернувшем к жизни своего сына, процесс оживления описывается следующим образом: «Зашаманил, шаманил, погрузился, вернулся, тело взял, дунул, на левый мизинец дунул, левая рука шевельнулась, на правый мизинец дунул, правая рука шевельнулась; на левый наперсточный палец дунул, левый локоть шевельнулся, справа тоже так. На большие пальцы дунул, все руки ожили; в рот дунул, тогда взглянул, сел. Сказал так: „Ух! Долго я спал!“» [666]

Возможно, что на ранних этапах культурной истории все части тела наделялись функциями носителей жизненного начала и репрезентировали всю полноту жизненных свойств организма. Позднее стали выделяться отдельные, наиболее значимые с точки зрения традиционного сознания органы, что свидетельствует о постепенном движении мысли от множественности к единству. Это могли быть пуповина и послед, дающие младенцу жизнь, глаза, представляющие человеку реальность его существования, волосы, воплощающие непреодолимую силу роста [667]. В системе представлений нганасан особой значимостью наделялись глаза. По мнению Г. Н. Грачевой, глаза рассматривались как минимально необходимая часть для того, чтобы появилось целое живое существо [668]. Считалось, что эмбрионы – это глаза, которые Земля-мать или Луна-мать вкладывает в тела женщин (самок) [669]. Они хранились в специальных ледяных ящиках, которые шаман мог видеть во время своего путешествия [670]. В. Радлов записал у абаканских татар примету, что если во сне притупятся глаза, значит, человек умрет [671]. В алтайской эпической традиции надежным способом умерщвления героя считается отрезание больших пальцев. Так, в алтайском эпосе «Алтай Бучый» Темене Коо отрезает два больших пальца на руке своего мужа Алтай Бучыя, чтобы сделать его смерть необратимой. А возвращение больших пальцев становится необходимым условием оживления героя [672]. В другом варианте этого же эпоса в качестве носителей жизненной силы богатыря выступают, наряду с большими пальцами, глаза:

Два похожих друг на друга эти прожоры

Складнем-ножом Алтай Бучыя

Два глаза его выколупали,

Два больших пальца (рук) отрезали.

На семь слоев земли

Глубокую яму выкопали,

(Тело) Алтай-Бучыя самого

(В эту яму) столкнули. [673]

Аналогичные сюжеты в сибирском фольклоре мы можем встретить относительно шаманов, поскольку предполагалось, что умертвить шамана так же сложно, как и богатыря. И здесь обнаруживается определенный параллелизм в отношении к шаманам и эпическим героям. В. Г. Богоразом был зафиксирован рассказ об убийстве шамана, якобы реально произошедшем в 90-е годы XIX века. Очень долго его не могли убить, поскольку раны на нем тут же заживали. Тогда у него вырвали глаза, проткнули ножом глазные яблоки и отбросили их. Затем вынули сердце, разрезали его на кусочки и зарыли в землю в разных местах, чтобы куски не срослись и не ожили снова [674]. В эвенкийском фольклоре встречается сюжет, где герой не может умертвить Атамана Нижнего мира, не уничтожив его единственный глаз:

Моргнул единственным своим глазом,

Красный огонек из его глаза,

Как искра, взметнулся вверх,

Неизвестно, куда долетел —

Пропал.

Этот огенга опять убежал

С помощью своей невиданной хитрости [675].

Анатомические особенности носителей жизни (животный, растительный, вещный и потусторонний миры)

Животный и растительный миры также представлялись наполненными жизненными силами, сосредоточенными в наиболее важных частях живого организма. Так, по представлениям эвенков, души растений находятся в корнях. У пушных зверей души находятся «в кончиках носа, у парнокопытных животных – в нижних челюстях, в мелких копытцах, в кончиках ушей, в жировиках, находящихся под кожей, у медведя – в лапах, когтях и клыках, у

В структуру жизнесодержащих элементов мироздания был включен и мир вещей, созданных человеком, особенно тех, которые наделялись сакральным значением и были особо значимыми в культурном пространстве. Важнейшим признаком жизненности таких вещей было наличие отдельных анатомических характеристик, привносимых человеком. Не было необходимости придавать вещам антропоморфный или зооморфный вид (хотя это и не было исключено). Достаточно было привнести в их структуру какой-то элемент, являющийся носителем жизненного начала, который одухотворял целое. Таким элементом чаще всего являлись глаза. Так, обрядкаса(проводы душ умерших в загробный мир) у нанайцев предполагал созданиемугдэ– деревянной фигурки, в которую вдували душу умершего. Согласно Л. Я. Штернбергу, в процессе создания этой фигурки важнейшее место занимало рисование глаз. Именно в тот момент, когда глаза были нарисованы, фигурка считалась ожившей [680]. Рукоятка бубна, называвшаясямарс(мар) илибарс(бар), используемая телеутскими и шорскими шаманами и символизирующая хозяина бубна, именовалась «шестиглазый пестрый (чубарый) марс». А сами «глаза» в виде отверстий могли осмысляться как место, куда влетают духи в начале камлания и вылетают в конце [681]. Свистящие стрелы с отверстиями, а также пули в шорском фольклоре предстают «девятиглазыми» [682]. Наличие большого количества глаз должно было указывать на особые, сверхъестественные свойства данных предметов. Еще во второй половине ХХ века у кетов сохранялся обычай снабжать новый, только что изготовленный предмет «глазами», чтобы он не был «темным» (слепым). В качестве глаз могла выступать зарубка на деревянной или костяной посуде, прорезь на берестяной двери и т. д. [683]

Иной вариант жизненности был присущ обитателям нечеловеческих миров, с которыми человек тем не менее постоянно контактировал. Специфичность потусторонней жизненности воплощалась в особых анатомических характеристиках «иномирных» существ. И здесь мы встречаемся с двумя основными вариантами построения образов. Первый вариант предполагает анатомическую неполноценность, половинность и уродливость, что, по всей видимости, диктовалось необходимостью четкого размежевания мира людей и мира духов и вносило эмоциональную окрашенность (негативную) в отношения между ними. Так, существа мирангоу нганасан имеют следующие характеристики: «одноногие, однорукие, одноглазые, ущербные, половинные люди», «зубастые, с металлическими когтями, иногда трехголовые, людоеды», «люди без голов, рот расположен на месте груди, глаза под ключицами» [684]. Злые духиутьсиу манси Северной Сосьвы, относящиеся к темным, вредоносным для людей силам, представлялись в облике существ, покрытых шерстью, один глаз у них находился на лбу справа, а другой – слева, около подбородка [685]. Злые духиада öкöв представлении алтайцев:

Без глаз – слепые,

Без спины – вывихнутые,

Без бедра – надломленные,

Спинные кости – вывихнутые,

Ребра – кривые,

Суставные кости – вовнутрь сгибающиеся. [686]

Дьявольская шаманка Бюргэстэй-Удаган, вскармливавшая якутских шаманов на мифическом шаманском дереве, имела одну ногу, одну руку и один глаз [687]. Один из верхних духов – старик Хаахынайдаан – представлялся якутскому шаману в виде существа с выгнутым станом, с вывороченными глазами, с искривленными челюстями, со сплюснутой ногой, направленной назад, с вывернутой ладонью, с одной дыхательной ноздрей и т. д. [688] Верхний нго у нганасан – Бантуʼо-нго – в некоторых фольклорных произведениях выступает в образе безглазого, безухого, безносого, лысого человека [689]. Образ в значительной степени показательный, поскольку главные его характеристики связаны с отсутствием как раз тех анатомических элементов – носителей жизненного начала, которые наиболее важны для традиционного сознания. Интересное описание духов-хозяев у чукчей дал В. Г. Богораз. На рисунках, представленных в его книге «Религия чукчей», можно встретить озерного духа с телом тюленя и человеческими руками (а), одноруких водных духов с трехпалой рукой (в, с), одноглазого духа среднего течения Анадыря с одним глазом, вертикальным разрезом рта и трехпалыми руками (d), морского духа с рыбьим телом и косматой головой [690].

Рисунок 14. «Духи-хозяева» у чукчей

Второй вариант построения образов представителей иных миров основан на гипертрофированном, либо метафорическом описании органов тела. Главной целью здесь является подчеркивание избыточной жизненности, превосходства «иномирных» существ и зависимости от них человека. Ярким примером метафорического описания могут быть обращения (призывания) к духам алтайских шаманов:

Призывание кровных духов:

Кöк-ölö с глазами, как ведра!

Кöк-ölö с глазами, как чашки! [691]

Славословие Чалӯ:

Пусть блещут звездные очи твои!

Пусть движется змеиный язык твой!..

Пусть блещут бронзовые глаза твои!..

Серебряные глаза твои, моргая,

Прорезают тьму. [692]

Одна из дочерей Эрлика носит эпитет «восьмиглазая мать Киштей», дух Суiла наделен конскими глазами, а дух Кäлä имеет двойной язык [693]. Якутский шаман, камлавший по поводу испрашивания ребенка у духа лесных зверей, обращался к ней со следующими словами: «С прозрачными глазами, подобными двум ввалившимся озерам, с длинною косою, могущею быть лошадиным поводом, с грудями с кумысовые меха, госпожа матушка Кѳй хаан!..». Таким образом, смысловая инверсия, или переворачивание смысла, жизненности в мире духов по отношению к миру людей само по себе как минимум дуалистично и носит различную эмоциональную окраску.

Разделение и коммуникация сквозь призму сакральной анатомии

Нахождение жизненных сил в теле человека свидетельствовало о принадлежности его к обыденной реальности и к миру людей. Представления

…(он) подъехал,

с коня свалившись, умер,

душа его не изо рта вышла,

душа его из-под лопаток вышла…[704]

Особым образом анатомические каналы коммуникации между мирами актуализировались в самые кризисные моменты жизни человека: при рождении и смерти. И здесь опять особую роль приобретают глаза, уши и рот, поскольку именно они определяют важнейшие характеристики бытия: видимость (обладание зрением) /невидимость (незрячесть), обладание речью/немоту, способность слышать/глухоту. Пересечение границы миров, как правило, предполагает потерю естественных характеристик. Так, человек (или дух) в ином мире становится невидимым и неслышимым, незрячим, немым или неспособным понимать речь жителей этого мира [705]. Фольклорные тексты народов Сибири содержат достаточное количество подтверждающих примеров. Терминкöрмöс(бес, дух подземного мира) в тюркских языках буквально означает «невидимый» [706]. Рождение же человека предполагает обретение самой главной характеристики – видимости. У северных хантов процесс рождения обозначается фразой «сэма питас» – «на глаза выпал (попался)», а противоположный ему процесс смерти – «сэм сайя питас» – «за глаза выпал» [707]. Тувинское выражение «караан чырыдыр» – «глаз его осветить» означало не только «открыть глаза», «научить грамоте», но и «принимать роды» [708]. Рождение человека предполагало его включение в видимое пространство, а смерть, как и любой уход в инобытие, лишало этой характеристики. С другой стороны, рождение и смерть являлись очень опасными для посторонних с точки зрения взаимного обмена между мирами. По представлениям нганасан, если муж случайно увидит роды своей жены, он должен ослепнуть, поскольку Земля заберет его глаза [709]. В момент смерти необходимо было перекрыть каналы коммуникации, чтобы мир людей максимально был огражден от соприкосновения с инобытием. В. Радлов записал у абаканских татар примету: если у умершего глаза не закрылись, значит, умрет еще кто-нибудь и улус постигнет еще какая-нибудь неприятность [710]. Такие же представления существовали у долган [711]. Якуты обязательно закрывали глаза покойника, так как считалось, что открытые глаза предвещают несчастье – смерть одного из родственников [712]. Нганасаны все лицо умершего покрывали ровдужной маской или закрывали глаза полоской красного сукна. Места, расположенные на ткани или ровдуге напротив глаз, носят название «вместо глаз» [713]. У якутов считалось также, что смерть кого-то из близких предвещают не только открытые глаза покойника, но и незакрытый рот [714]. Эвенки не только закрывали покойнику глаза, но и затыкали нос, рот и анальное отверстие, некоторые завязывали рот, нос, глаза и уши платком [715]. Существует точка зрения, в соответствии с которой главным назначением погребальных масок являлось прерывание любых связей умершего с миром живых, поскольку благодаря маске он переставал видеть, слышать, говорить и т. д. [716]

Организм шамана: анатомическая реконструкция и культурная коммуникация

Особую значимость человеческий организм как канал сообщения и естественная граница между мирами приобрел в шаманской традиции, которая в максимальной степени актуализировала противопоставление «организм – среда» и вместе с тем предложила действенные механизмы культурной адаптации. В сибирском шаманизме был аккумулирован весь опыт мифологического конструирования реальности и самого человека. Идея о том, что жизненные силы представлены наиболее значимыми частями тела и именно они при соприкосновении с иными вариантами жизненности осуществляют взаимодействие, легла в основу всей шаманской практики. В шаманизме была воплощена идея пересотворения организма, доработки его в соответствии с требованиями культурной и природной среды. Подобные изменения могли происходить только в мире духов и при их непосредственном участии.

Шаманское посвящение (инициация) предполагает «переделку» всех частей тела. Специальные духи, по представлениям нганасан, выковывают на огне кости, закаливают их, чтобы кости стали железными, выковывают сердце, чтобы оно стало смелым и мужественным, наделяют особыми прозорливыми глазами, видящими божеств и духов, закаливают голос, чтобы посвящаемый владел даром заклинаний, наделяют чуткими ушами, чтобы он мог слышать не только слова духов, но и разговоры животных и растений [717]. Из рассказа одного из якутских шаманов следует, что особое значение при посвящении уделялось глазам и ушам: «…Мне выкололи глаза… я упал навзничь. Когда я лежал в этом положении, стали тянуть влево за переносье железным крючком. Я приподнял голову, глаза мои по-прежнему получили возможность видеть… Оказалось, что я лежу в устье Кровавой реки с течением вперед и назад.

…Меня, заику,

Одарившие языком.

Мне, кривому, давшие глаза.

Меня, глухого, одарившие слухом. [721]

Таким образом, подчеркивалась первоначальная неполноценность организма будущего шамана, которая устранялась в процессе пересотворения. Во время посвящения нганасанского шамана Семюена Нгонджа он получил от каждого из духов по одному глазу, чтобы лечить этими глазами «шаманскую болезнь» у других шаманов [722]. При этом глаза духов, по сути дела, являются самостоятельными, способными вести диалог с шаманом существами, а также носителями шаманской силы.

В обыденной жизни шаман ничем не отличался от своих соплеменников. Чаще всего его «инаковость» мог выдавать только взгляд. Селькупского шамана с самого рождения отличал ясный, острый взгляд [723]. Чукчи также считали, что взгляд шамана должен отличаться от взгляда обыкновенных людей. Еще в раннем возрасте дети, предназначенные стать шаманами, пристально смотрят не на слушателя, а на нечто, находящееся над ним. «Глаза у шамана очень яркие и блестящие, что и дает им возможность видеть духов даже в темноте. Выражение глаз шамана – смесь лукавства и боязливости» [724]. У легендарного якутского шамана Кюстэха глаза сияли и сверкали, будто они величиной с небольшой горшок [725]. Шаманы обладали особой силой зрения (у якутов дословно «огонь глаз») и могли видеть во все стороны на большое расстояние. Шаманские легенды утверждают, что раньше шаманы могли убивать одним только взглядом [726].

Другой вариант маркировки «инаковости» шамана – уродливое расположение глаз. Согласно одной якутской легенде, в Кангаласском наслеге однажды родился и жил шаман с уродливо расположенными глазами: один из них был посередине лба, а другой много ниже [727]. Глаза могли быть для окружающих индикатором состояния шамана. Так, эвенки-орочоны считали, что во время камлания глаза у исполнителя обряда мутные, он как бы находится в потустороннем мире. В конце камлания шаман окунает мизинец правой руки в воду, трижды протирает им правый глаз, а затем левый. После этого глаза мгновенно светлеют, и это является признаком того, что духи покинули его [728]. У сибирских эскимосов было зафиксировано представление о том, что сила шамана заключена в зубах. Чем крепче были зубы, тем больше была сила шамана. Заклинания беззубого шамана были самыми слабыми [729].

Основными функциями пересотворенных органов тела шамана в социальном пространстве являлись передача информации из потустороннего мира в мир людей и возможность транспортировки жизненно важных элементов бытия человека (прежде всего душ людей и животных) между мирами. Главным транслятором, несомненно, являлись глаза. В шаманской традиции они занимают особое положение, поскольку актуализируют важнейшие характеристики бытия: видимость и невидимость. Фундаментальность данной оппозиции связана с размежеванием пространства человеческой жизнедеятельности и других форм жизненной активности. Шаман обладал способностью проникать в невидимые, но социально значимые сферы бытия, и это было главным показателем шаманского призвания. В процессе становления нганасанского шамана окружающие обязательно проверяли, появляются ли у него другие глаза. Для этого избраннику надевали на глаза повязку и предлагали найти какую-нибудь вещь или пройти, не споткнувшись, через положенные на земле предметы [730]. Другой вариант проверки записан А. А. Поповым от самого шамана: «Вот тогда мне глаза завязали, шайтаньими глазами стал видеть. Я лук натягивал, два раза выстрелил. Люди, находившиеся внутри чума, сказали: „Вот ты какой, с завязанными глазами как будто зрячий попал“» [731]. В нанайском языке словонингмапереводится как «камлать», «шаманить». В тунгусо-маньчжурских языках кореньнингмасвязан с глаголами, обозначающими «закрывать, зажмуривать глаза» [732]. Таким образом, способность видеть с закрытыми глазами признается как важнейшая в процессе камлания. Глаза хакасского шамана на протяжении всего сеанса камлания оставались зажмуренными. При возвращении из иного мира кам просил духов вернуть ему зрение [733]. А. А. Поповым у якутов была отмечена стандартная формула окончания камлания: «Слышавшие уши и видевшие глаза пусть закроются» [734].

Шаман мог камлать с закрытыми глазами либо закрывал глаза с помощью ритуальных предметов. На шапочке нганасанского шамана имелась бахрома, спадающая на глаза и называвшаясятутайся. Название бахромы иногда символизировало весь шаманский дар, например, в выражении «крепкое мое тутайся» [735]. В описании шаманского костюма у А. А. Попова упоминается шапочка с двумя медными кольцами с синими бусинами в центре –сэймы сызэнкэ– «тени глаз». По бокам над ушами находятся с каждой стороны по медной продолговатой пластинке с закругленным в виде трубочки основанием, которые символизируют «другие» уши шамана [736]. По сообщению М. А. Кастрена, ненецкие шаманы опускали на глаза и на все лицо лоскут сукна [737]. У долганских шаманов также существовали специальные повязки, закрывающие глаза [738]. Е. Д. Прокофьева, проанализировав костюмы сибирских шаманов, отметила у ненцев, энцев, нганасан и эвенков наличие ритуально значимых элементов головных уборов, главная цель которых – закрывать глаза или заменять их «глазами души» [739]. Тувинские шаманы большое значение придавали головному убору как средству приобретения двойного зрения, что получило свое воплощение в шаманских алгышах (культовых песнях):

Мои глаза ничего не видят, и мои уши ничего не слышат.

Дайте мне мой головной убор, к вам обращаюсь, люди.

Если я буду в наряде, головном

Достойным вмиг я стану двойного зрения. [740]

Основными каналами взаимодействия с миром духов и средствами транспортировки душ во время шаманского путешествия были рот, уши, а также подмышки. В шаманской традиции якутов можно предположить наличие разных каналов коммуникации для разных случаев. Так, якутский шаман вкладывал похищенную или полученную душу больного в ухо и после этого совершал обратное путешествие и пересекал границу миров [741]. На трудные случаи жизни они получали три стрелы –ÿöрбä, сделанные из серого камня. Они хранились в ушах и использовались только для борьбы с другими шаманами. При попадании в цель стрела причиняла смерть [742]. Для того чтобы впустить в себя духов, якутские шаманы использовали правую подмышку, приподнимая для этого правую руку. Таким же образом происходило выпускание духов в конце камлания [743]. По словам эвенкийских шаманов, духи входили в уши и мозг и нашептывали начинающему шаману слова песни [744]. У эвенков-орочонов шаман транспортировал душу во рту, после чего выплевывал ее в рот больному [745].

Но особого внимания заслуживает бытовавший у нанайцев способ добывания шаманских атрибутов. В системе мифологических представлений нанайцев важное место занимает шаманское деревоконгор дягда яло туйгэ, которое одновременно является Мировым деревом и деревом жизни. По словам знатока традиций Ф. К. Онинка, «этого дерева нет ни на земле, ни на небе – оно есть только в шаманском сне» [746]. На этом дереве растут металлические части шаманского снаряжения. Шаман видел во сне растущие на нем предметы, хватал их ртом, а затем выделял через рот уже в реальной действительности. Настоящее шаманское снаряжение шаман должен был получать именно таким способом [747]. В качестве прецедента выступала нанайская легенда о первом шамане, который очень торопился, когда брал шаманские предметы с дерева, и поэтому хватал их ртом, глотал [748]. Таким образом, тело нанайского шамана служило каналом, с помощью которого сакральные предметы могли перемещаться из мифического пространства и получать материальное воплощение в пространстве человеческой жизнедеятельности.

3.4. Дуализм основных структур культурного пространства в шаманской картине мира

Рассмотрение шаманизма как семиотической системы и выделение в нем ключевых символов позволяет раскрыть механизмы образования в культурном пространстве дуальных структур, утверждающих переход к знаковой системе взаимодействия с реальностью и описывающих основные характеристики мироздания. Изучение общих семантических противопоставлений, характерных для мифопоэтической традиции, проведенное В. Н. Топоровым, позволило ему говорить о достаточно ограниченном их количестве, которое «едва ли превышает два десятка». Они составляют основу дальнейшего структурирования мира. Среди универсальных оппозиций он прежде всего выделял такие, как «счастье-несчастье», «жизнь-смерть», «чет-нечет». К наиболее древним он относил семантические противопоставления, связанные с характеристикой структуры пространства (верх-низ, небо-земля, земля-подземное царство, правый-левый, восток-запад, север-юг), а также временные противопоставления (день-ночь, лето-зима, утро-вечер, весна-осень) [749]. Ряд противопоставлений относится к стихиям и находится на стыке природно-естественного и социального начала (сухой-мокрый, вареный-сырой, огонь-вода). Существуют также противопоставления отчетливо социального толка, которые отражают структуру человеческого коллектива (мужской-женский, старший-младший, свой-чужой, близкий-далекий и т. д.). К социальному пласту В. Н. Топоров относил и более общую оппозицию «сакрального» и «профанного» [750].

Научные классификации бинарных оппозиций могут иметь разную структуру. По мысли К. Леви-Строса, прежде всего вычленяются многочисленные бинарные оппозиции, исходным материалом которых являются чувственные качества окружающих человека явлений и предметов (высокий-низкий, теплый-холодный, левый-правый и т. д.) [751]. В пространственных параметрах мира можно выделить горизонтальную ось, как более раннюю (правое-левое, впереди-сзади и т. д.), и вертикальную ось (верх-низ, небо-земля и т. д.). Временная ось, задающая динамические параметры мира, может включать, кроме вышеперечисленных, такие фундаментальные характеристики, как жизнь-смерть, свет-тьма, начало-конец [752]. Некоторые состояния пространства и времени могут рассматриваться как «переходные»: восток-запад, утро-вечер, рождение-умирание, весна-осень и т. д. [753] «Переходные» состояния мира играют важную роль в шаманской традиции, поскольку в наибольшей степени «открывают» каналы коммуникации по осям «культура-природа» и «сакральное-профанное».

Оппозиция «свет-тьма»

В рамках мифологической традиции сибирских народов достаточно четко прослеживается мысль о том, что пространство и время – это формы существования мира, возникшие вместе с ним в акте творения. В то же время первобытная космогония – это не возникновение космоса из ничего, а осмысление, придание человеческого смысла некоему существовавшему ранее порядку. Первобытный хаос «является хаосом лишь по отношению к человеку, но упорядочен относительно каких-то дочеловеческих сил и существ» [754]. Одним из важнейших факторов утверждения человеческого порядка и противопоставления его природным силам явилась процедура отделения света от тьмы в ее различных вариантах. Такого рода сюжеты относятся к древнейшим пластам первобытной мифологии. По мнению Э. Кассирера, «именно различение света и тьмы является той точкой, где начинается также всякое выделение отдельных пространственных областей, а вместе с ним и любое членение мифологического пространства как целого» [755].

В сибирской мифологии можно найти не так много сюжетов, где основу космогонического процесса составляет отделение света от тьмы. В чукотских мифах добывание света является главным подвигом демиурга и культурного героя Ворона. Сказания о Вороне составляют самый архаический пласт мифологии и фольклора Чукотки и Камчатки. Существуют две версии добывания света, выступающиеиногда в виде двух этапов – пробивание зари и похищение у злого духа (кэле) мячей – солнца, луны и звезд [756]. Согласно одному из бурятских сказаний, землю создал бог, которого звали Сан боже. Он из драгоценностей сделал Золотое чрево матери Эхэйн алтан хэбээли и Золотые чресла отца – Эсэгэйн алтан бахана. Из золотого чрева матери исходит сияние. Из этого сияния она создает солнце, луну и мифическую птицу Шунгута шубуун. Шунгута шубуун достает со дна моря горсть земли, из которой Сан боже в течение 5000 лет создавал землю [757]. Очень интересный и показательный в контексте данного рассуждения миф был записан Г. Н. Потаниным в Северо-Западной Монголии, традиции народов которой обнаруживают очень много параллелей с сибирскими материалами. «Когда не было ни солнца, ни луны, люди летали по воздуху, сами сыпали искры и не нуждались в солнечном тепле. Один из них заболел. Бог послал Отучи-гелюнга искать лекарства; гелюнг взял трость в 10000 сажень длиной, стал ею шарить на дне океана и спугнул с него сначала одну аряген-бурхын (деву-бога), затем другую; обе они взлетели на небо. Потом он ушарил толи (круглое металлическое зеркало), которое очень блестело: он поместил его на небо;

В теории В. Тернера черный цвет, обозначающий «смерть», «обморок», «сон» или «тьму», связывается с бессознательным состоянием, а также с опытом «помрачения», затемнения сознания [759]. К. Г. Юнг также считал день и свет наиболее яркими мифологическими образами пробуждающегося сознания и противопоставлял их тьме бессознательного [760]. Таким образом, дочеловеческий (природный) мир маркируется в его теории тьмой (бессознательным), а человеческий мир – светом (сознанием). В мифо-ритуальной традиции сибирских народов есть множество подтверждений этой теории. При этом потусторонний (нечеловеческий мир) мог иметь как вертикальное положение (нижний мир), так и горизонтальное (на севере или на западе), либо эти характеристики сосуществовали в народном сознании. А в качестве противопоставления солнечному миру людей мог выступать как мир духов (чудовищ), так и мир мертвых, пространственная локализация которых варьировалась в различных системах мировоззрения.

В соответствии с фольклорными материалами хакасов «хозяева гор» называли живого человека «солнечный человек», «человек Солнца» [761]. В шаманской системе представлений алтайцев подземное царство Эрлика называется бессолнечным местом в противоположность земному миру, называемому солнечным [762]. Своими истоками подобные взгляды уходят в древнетюркскую традицию, где противопоставление солнечного мира живых и бессолнечного мира мертвых получило свое выражение в стандартных надписях-эпитафиях: «Перестал я ощущать солнце и луну…» [763] В шорском героическом эпосе солнцем освещаемый земной мир противопоставляется нижней земле «черного айна» [764]. В характеристике земного мира преобладает белый цвет (белая тайга, белое море), нижнего мира – черный (черная тайга, черный ветер, черная гора и т. д.). Герой шорского сказания Кан Кес, перемещаясь в иные миры, теряет сознание («Светлый разум его ушел»). В этом состоянии он попадает в разные «земли», где солнце и луна светят иным светом: «За пределы этого мира выйдя, другой мир пробежал. По земле, освещенной иным солнцем, по земле, освещенной чужим месяцем, он побежал… Наружу, за пределы второго света вышел; на третий свет поднялся. На землю, освещенную половинчатым месяцем, половинчатым солнцем, они вышли» [765]. При этом подчеркивается, что переход в иные миры сопровождается уходом «светлого разума», а значит, переходом в темные состояния сознания, или в тьму бессознательного.

Помимо ущербности или отсутствия света, в специфике иных миров могут появляться дополнительные характеристики. Так, герой эвенкийского героического сказания Дэлэвчэн добирается до земли, где:

Деревья и травы, будто сожженные огнем.

Солнце светило, как луна, —

Такой страной была та земля, оказывается.

Очень темных земель он достиг,

Куда ни ступи,

Нигде нет сухого места,

Сплошным болотом была та страна, оказывается. [766]

По сведениям Я. И. Линденау, ламуты (эвены) считали, что в царстве мертвых солнце не светит, небо как туман, а земля как пар [767]. В якутском фольклоре на северной стороне среднего мира есть проход в нижний мир. Это сумрачная страна с небом цвета недоваренной ухи из мелких рыбешек, со щербатыми солнцем и луной, там все оледенело, растут корявые деревья или чахлые травы, а обитают там однорукие и одноногие чудовища-абаасы, исконные враги людей [768]. У бурят есть сказание о том, что на северной стороне, в стране, где небо без солнца и земля без растительности, живет народ Махешин, то есть людоеды [769], и земля там никогда не оттаивает [770]. В картине мира кетов подземный мир стратифицирован на семь областей – это семь пещер, которые находятся одна под другой. В этих пещерах нет солнца и звезд, там вечный мрак и нет огня. Души там вынуждены вместо костров собираться вокруг куч светящихся гнилушек [771]. А далеко на севере находится Мертвый остров, где растет всего «несколько кривых деревьев да немного белых травинок». На этом острове живет Хосадам – злое начало холода, мрака, болезней, моров и всего другого вредного для живущих на земле [772]. В представлении бурят с понятием о подземном мире могла ассоциироваться северо-восточная сторона –зууни зуг. Здесь ничего не растет, все пусто, а обитают лишь нечистые силы, приносящие людям беду и несчастье [773].

Наряду с отсутствием света к важным характеристикам потустороннего мира относится явный недостаток жизненности (чахлая растительность или ее отсутствие) или ее ущербные формы (корявые деревья, уродливые обитатели), а также холод, сырость и оледенение. По всей видимости, мысль носителей традиционного мировоззрения искала различные формы для выражения идеи света как необходимого условия жизни, существующей в человеческом мире. Противоположностью жизни выступала смерть – как состояние, в котором прежде всего стираются жесткие границы между светом и тьмой, что и подразумевает выход за пределы человеческого бытия, в иной мир. Согласно до сих пор бытующим представлениям у кетов,улʼвэj(двойник, главная жизненная субстанция) тяжелобольного ищет темные места [774].

В противоположность погружению во тьму и удалению от солнца тех, кто покидает земной мир, зарождение жизни связывается со светом: светом солнца или луны. Способ зачатия от света упоминается в бурятских культовых песнях. В легенде о происхождении бурятских родов Ихинат и Зунгар рассказывается о том, как незамужняя дочь Улаахан хана забеременела от лучей света, проникавших в юрту через небольшое отверстие [775]. Мотив зачатия от света известен во многих культурных традициях мира. Например, в «Сокровенном сказании» монголов прародительница многих монгольских родов, в число которых входит и род Чингисхана, мать Алан-гоа говорит: «Но каждую ночь, бывало, через дымник юрты, в час, когда светило внутри (погасло), входит, бывало, ко мне светло-русый человек; он поглаживает мне чрево, и свет его проникает мне в чрево…» [776]. Селькупы связывали зарождение жизни с «жизненной старухой» Ылынта кота, которая утром на восходе солнца посылает на землю на кончике каждого луча душу человека, который должен в этот день родиться. Луч солнца и душа называются одним словом –ильсат[777]. У нганасан существовало представление о том, что при появлении ребенка на свет, как только он открывает рот для первого вздоха, Луна-мать сбрасывает ему сверху нитьмэтэ, которая через рот попадает в сердце и там как бы привязывается, прирастает. Нить может также связывать человека с Солнцем-матерью [778]. По мнению Л. П. Потапова, представление о солнечном луче, посылаемом божеством для передачи зародыша жизни человека, было известно еще древним тюркам [779].

Зарождение жизни

В то же время характеристика верхнего мира в той или иной степени может быть сопоставима с миром, где живут люди. Эвенки считали, что «он… лучше земного мира, без непроходимых мест» [786]. Якутский шаман, пролетев девять «олохов» (шаманские переходы и места остановок), добирался до чистой и светлой страны, похожей на нашу землю, где кругом были снег и дороги, а также жили люди высокого роста [787]. У чукчей фактически отсутствует ценностное противопоставление миров. Обитатели верхнего мира называются у них «верхним народом», «народом рассвета», и живут они точно так же, как люди. Кроме того, мертвые могут попадать как в верхний, так и в нижний мир, и сумма жизни в этих мирах также одинакова: количество рыб, зверей и птиц там такое же, как и на земле [788].

В качестве другого контрастного мотива между небесной и подземной сферами можно рассматривать возможность попадания в верхний мир посредством путешествия в сторону восхода солнца, а в нижний мир – на запад, т. е. в сторону захода солнца. Так, В. Г. Богораз описывал в качестве одного из способов попадания на небо у чукчей следующее: «…идти пешком по направлению к рассвету, и после долгого и трудного подъема этот путь приведет на небо» [789]. Тувинский шаман также начинал свое путешествие в небесные сферы с восходом солнца:

В начале пути, когда восходит солнце,

В конце пути, когда восходит луна,

Именно в этот миг начнется путешествие в небо азар,

Именно в этот миг одеваюсь и седлаю коня.

(Азар – земля в небесных сферах, где-то во Вселенной) [790].

У эвенков существовало представление о двух противоположных мирах, соединенных одной рекой.Тыманитки(букв. «к утру») – это верхний мир, который находится на востоке, там, где восходит солнце. Там же берет свое началоэнгдекит– большая река, которая течет сначала на запад, потом поворачивает на север и впадает вбукит(место смерти), которое иногда называетсядолбонитки(букв. «к ночи») [791]. Нганасаны считали, что умерший уходил не только под землю, но и в сторону захода солнца, то есть на запад [792]. Шорский шаман, провожавший душу умершего через 40 дней после смерти, также отправлялся с родственниками умершего за улус на запад, в сторону захода солнца [793]. Нанайцы считали, что путь шамана в буни (загробный мир) во время больших поминок также лежал на запад [794]. Само положение покойника в пространстве жилища могло быть ориентировано на запад (или северо-запад), куда уходят все умершие [795]. Хантыйский шаман отправлялся в сторону заходящего солнца для предугадывания результатов промысла, чтобы посоветоваться с духами [796].

Важным ориентиром в сложном процессе коммуникации между мирами являлось движение солнца. В эвенкийском героическом сказании «Храбрый Содани-Богатырь» нижний мир находится за дверью, которая открывается против хода солнца [797]. В одной бурятской легенде (о которой уже шла речь выше) говорится о том, что медведь раньше был человеком (шаманом). Обходя против солнца вокруг одиноко стоявшей березы, он обращался в медведя, потом, обойдя посолонь, становился опять человеком [798]. В. В. Радловым был описан обряд похорон у хакасов: после выноса покойника из юрты какая-нибудь старуха должна была выйти с чашкой молока и произнести: «Да не уйдет вместе с ним наше счастье!» Затем она трижды обходила коня с покойником против хода солнца и плескала молоком [799]. У кетов существовало правило, что дети, выходя из юрты, должны были перешагивать через ноги покойного справа налево [800]. Возможно, что движение против солнца открывало путь (умершему, богатырю или шаману) в иной мир. Нганасаны перед выносом покойного из чума поворачивали его на левый бок и перевязывали веревкой от ног к голове против движения солнца [801].

Есть отдельные свидетельства того, что даже движение светил в нижнем мире могло иметь обратный ход. В. Трощанский упоминает о якутской сказке, в которой говорится о «тусклом опрокинутом солнце с обратным обращением» и о «щербатом тусклом месяце с обращением назад» в мире злых духов (абасы) [802]. В то же время у хакасов бытовал обычай во время последних поминок (через год после смерти) обходить могилу три раза по ходу солнца со словами: «Я тебя бросаю теперь». Это делали жена, если умер муж, и муж, если умерла жена. Тем самым прерывались последние связи с умершим и с потусторонним миром [803].

Ход против солнца или по ходу солнца был магической процедурой, которая использовалась шаманами, налаживающими контакты с миром духов. Нганасанские шаманы могли использовать для этих целей очаг. Перед началом камлания шаман обходил его против движения солнца [804]. Нивхская шаманка во время шаманской болезни обращалась за помощью к духам, обойдя при этом четыре раза против часовой стрелки молодую ель [805]. Очаг и дерево выступают в данных примерах в качестве универсальных каналов

Основу шаманской традиции составляет осознание значимости как темной, так и светлой сторон бытия. Шаман как хранитель душ, способный добывать их в потустороннем мире (это могут быть как души нерожденных детей, так и души больных) и оберегать от различных неприятностей, несомненно, представлял и защищал земную, «солнечную» сторону жизни. Но при этом он был посвящен и в «язык» темной, потусторонней жизненности, контакт с которой был необходимой частью существования и выживания социума. В этнографических описаниях шаманских сеансов камлания преобладает точка зрения, что чаще всего они проводились в темноте, после захода солнца. Например, у хакасов существовало представление о том, что шаман не может камлать днем. Если камлающего шамана заставал в пути рассвет, то он вынужден был, спрятавшись, пережидать до темноты. Считалось, что на территории Хонгорая есть горы, где шаманы в случае наступления рассвета могли пережидать опасные часы [810]. У чукчей можно выделить два вида камлания: обрядовое, выполнявшееся членами семьи, и специализированное, собственно шаманское. Обрядовое камлание было направлено к предкам, к божествам и проводилось в наружном шатре, а шаманское назначалось для борьбы со злокозненными духами и происходило во внутреннем пологе в полной темноте [811]. Камлание в темном чуме у селькупов (камытырқо) всегда было связано с духами подземного мира, тогда как при камлании в светлом чуме, то есть при свете огня (сумпықо), шаман мог идти любой дорогой [812]. У хантов акт камлания также, как правило, происходил вечером, иногда днем в закрытом помещении, где разводился небольшой огонь [813].

Несмотря на то что известны варианты камланий, которые проводились днем и даже утром (на восходе солнца), тем не менее в традиционном мировоззрении сибирских народов доминирующей была установка, что темнота (вечер, ночь, закрытое пространство) является наиболее благоприятной для общения с духами и в то же время наиболее опасной с точки зрения неожиданных контактов с ними. У якутов существовало представление о том, что духи нижнего мира любили появляться на земле в то время, когда солнце начинало заходить, когда начинали зажигаться вечерние огни, около полуночи и утром, на рассвете [814]. Чукчи верили, чтокэльэт– шаманские покровители – могли появляться на зов шамана только в темноте, ночью. Только шаман мог видеть и различал их, в то время как остальные могли только слышать их голоса [815]. У кетов осенне-зимний период, то есть время наиболее коротких, темных дней, был особенно опасен, поскольку из-за отсутствия тепла и света солнца оживлялось все вредоносное. Поэтому считалось, что главным условием благополучияулʼвэj(жизненная субстанция, близкая понятию «душа») является пребывание ее около человека и в поле зрения шамана [816].

Маркировка света и тьмы могла присутствовать в одежде шамана, символике его атрибутов и должна была подчеркивать амбивалентность его социального и ритуального статуса. У эвенов шаманский кафтан шили из двух половин: левая – темная, правая – светлая [817]. Тыльная сторона шаманской колотушки у кетов делилась раскраской на две равные части: черная –баң(земля) и красная или синяя –еç(небо) [818]. Н. П. Дыренкова, проанализировав изображения на бубнах тюркских народов, пришла к выводу о наличии определенной, хотя и не всегда соблюдаемой, закономерности: духи надземного мира обычно рисуются белой краской, духи подземного и земного – красной. Реже используются три цвета: белый – для надземных духов, красный – для земных и черный – для подземных [819]. В. Г. Богоразом был опубликован чукотский рисунок, на котором некий дух предоставляет на выбор шаману два кафтана: красный и черный, олицетворяющие светлое и темное шаманство [820]. У нганасан к рукавам шаманской одежды пришивали перчатки, раскрашенные в желтый и черный цвет. Правая перчатка была пятипалая, с ее помощью шаман карабкался из преисподней, левая была трехпалая и нужна была для того, чтобы показывать ее духам нижнего мира, которые тоже были трехпалыми [821]. У энцев правая пятипалая перчатка называлась солнечной, а левая – трехпалая – считалась рукой лесного духа Варочи [822].

Изображения солнца и луны относятся к важным элементам шаманской атрибутики, определявшим сущностные характеристики вселенной, а именно – среднего мира. Они присутствовали на бубнах, на элементах одежды шамана, но также могли быть наделены смысловой амбивалентностью. Так, В. Трощанский предположил, что изображенные на костюме якутского черного шамана солнце и луна являются не теми светилами, которые мы видим на небе, а представляют собой те тусклые и дырявые солнце и луну, которые светят в потустороннем мире [823]. Среди металлических подвесок на плаще кетского шамана В. И. Анучин выделял две бляхи, изображавшие солнце. Одна бляха представляла собой солнце нашего неба, а другая (дырявая) – «шаманское» солнце, возможно, имитирующее «ущербное» солнце нижнего мира, необходимое шаману в тех случаях, когда он спускался в подземное царство, где очень темно [824].

Рисунок 15. Шаманское солнце и солнце нашего неба (кеты)

К шапке нанайского касаты-шамана пришивался медный кружокдэрэпту, который давал свет во время путешествия в загробный мирбуни. Спереди к шапке пришивался еще нефритовый кружокнгэригдэ, илинëран толи,который будто бы зажигался перед входом в буни. Возможно, чтонгэригдэпроисходит от эвенкийскогонгэри– «свет» [825]. Другим вариантом разделения света и тьмы, а также человеческого и нечеловеческого в шаманской традиции может выступать подробно рассмотренная выше оппозиция видимости (обладания зрением) и невидимости (незрячести). В этом случае путеводителем в потустороннем мире для шамана выступало не «шаманское» солнце или мистический свет, а шаманское зрение, или особые глаза, получаемые им при посвящении.

Инверсия миров и

Соприкосновение человека с нечеловеческим миром и необходимость налаживания коммуникации с ним породили различные варианты осмысления его характеристик. При этом использовались те же семиотические коды, с помощью которых происходило осмысление мира человека, но обязательно осуществлялось изменение первоначальных смыслов, «перевертывание» их аксиологической значимости (ценность-антиценность) с целью подчеркнуть «инаковость», «иноприродность» того, что находится по ту сторону от всего «человеческого». Поскольку в традиционном сознании практически отсутствовало представление о небытии, то мысль работала в направлении постоянного уточнения характеристик инобытия, дифференциации его сфер и их обитателей. Большое значение в этом процессе играло осмысление смерти и посмертного существования.

По сведениям В. Г. Богораза, ульчи Амурского края верили, что в стране мертвецов стоит зима, когда у живых лето, и день, когда на земле ночь. Обитатели страны мертвых имеют изобилие дичи в то время, когда на земле неулов, и наоборот. В то же время сумма жизни в нижнем мире такая же, как и на земле: там одинаковое количество зверей, птиц и рыб [826]. Подобные же представления были зафиксированы Л. Я. Штернбергом у гиляков. Землю мертвых они представляли такой же, как наша земля. Там такое же небо, море, реки, леса, только солнце там светит тогда, когда у нас ночь, а луна – когда у нас день. Ожившие покойники живут в таких же селениях, как и на земле, только меняется имущественное положение: бедный становится богатым, а богатый – бедным [827]. Эвены применяли подобного рода инверсию в отношении шаманов. Считалось, что те шаманы, которые при жизни считались сильными, после смерти якобы делаются слабыми, те же, которые при жизни были незначительными, после смерти делаются сильными [828].

Один из наиболее распространенных приемов перевода предметов и вещей покойного в соответствие с условиями инобытия – это приведение их в негодность с точки зрения человеческого бытия. Такого рода представления были характерны для всех народов Сибирского региона. При этом нарушение целостности вещей является условием их обратного превращения, необходимого для сохранения вещью прямой функции в ином мире [829]. Е. А. Алексеенко выделила у кетов целый комплекс мероприятий, осуществляемых с вещами покойного. В частности, на рукавах, полках, носках обуви ножом делали разрезы, ровдужные завязки и пуговицы спарывались. Завязки предназначались для первого появившегося потом в этой семье или у близких родственников новорожденного [830]. Хакасы также отрезали от платья покойного все пуговицы, которые на том свете должны были оказаться на месте [831]. У васюганских хантов был обычай на одежде умершего делать надрезы на концах рукавов и брюк. Считалось, что по этим признакам умерший узнавал, что лиль (душа) покинула его навсегда [832]. Интересным представляется также тот факт, что у селькупов рукав верхней одежды символизировал брешь между мирами [833]. А у эвенков существовало представление о том, что у умершего человека, спускающегося в нижний мир, руки не продеты в рукава (видимо, это необходимо, чтобы благополучно пройти в мир мертвых), по этому признаку шаман отличал души умерших от душ спящих, также путешествующих в нижнем мире [834]. Вселенная алтайского шамана предполагала существование нижнего мира, где умершие предки продолжали жить в юртах и пасти скот, который был принесен в жертву на земле или околел [835]. То есть все живое после окончания срока пребывания на земле продолжало свою жизнь в другом мире.

Очень важным в похоронной обрядности, а также в других вариантах коммуникации между мирами, является строгое соблюдение правил, основанных на противопоставлении «правого» и «левого». Так, для распашной одежды кетов характерен запах полок на левую сторону, а на одежде умершего он был противоположным [836]. По сведениям В. В. Радлова, хакасы считали, что на том свете вещи, которые имеют здесь обратный вид, получают прямой, левая рука становится правою [837]. В целом с нижним миром, как правило, связывалась левая сторона или левая рука. Характерной в контексте данного дискурса является упомянутая выше традиция изготовления шаманских перчаток (левая – трехпалая, правая – пятипалая), отмеченная исследователями у нганасан и эвенов. При этом левую перчатку шаман показывал духам нижнего мира, которые должны были принять его за своего (считалось, что у духов три пальца) [838]. У кетов в день похорон одежду на умершего надевали так, чтобы голова оказалась под проймой левого рукава [839]. У шорцев через 40 дней после смерти осуществлялся обряд последнего кормления души умершего, которая после этого должна была навсегда уйти из мира людей. При этом кам клал пищу в большую чашку, край у этой чашки отламывали, а пищу бросали в огонь левой рукой [840]. У чукчей определенную роль в контакте с иной реальностью могла играть собака, в частности, ее наделяли способностью вернуть умершего человека, вступившего на «смертную дорогу». Для этого шаман кусал ее за левое ухо и говорил при этом: «Хозяина возврати! Когда-нибудь хорошей пищей кормить тебя станем!» Собака, с силой прыгая в лицо умершего, заставляла его вернуться [841]. Я. И. Линденау подметил интересную особенность в похоронной обрядности эвенков. Когда умирала жена, которая честно вела себя с мужем, муж обрезал часть своих волос и клал ей под левую руку. Это делалось в надежде встретиться с ней после смерти [842].

Связь умершего с иным миром могло выражать и его новое положение в пространстве жилища. Так, кеты клали покойника слева от входа к двери, то есть на запад/северо-запад, куда уходят умершие [843]. В героическом эпосе шорцев можно встретить сюжет, когда героиня Алтын-Арыг смотрит через правое плечо и видит «месяцем освещаемую внутренность белого мира, …солнцем освещаемую внутренность зеленого мира», глядит через левое плечо и видит «нижнего черного айна землю» [844]. Очень показательным в свете всего вышесказанного является описание одного шаманского посвящения, записанного А. А. Поповым у долган. Духи рассекли тело шамана на две половины: «После этого мою левую половину вниз, правую вверх унесли» [845].

В дуальной структуре мироздания традиционных обществ женское начало всего живого считалось более приближенным к инобытию, чем мужское. Нганасаны считали, что женщина (особенно в период способности к деторождению) постоянно связана с невидимой брешью в земле, через которую Земля вкладывает «глаза» в тело женщины и потом «вытягивает» ребенка. Для мужчины женщина во время родов представляла большую опасность, поскольку через нее он мог случайно соприкоснуться с миром нго. Так, если муж случайно

Большое значение оппозиция «мужское-женское» приобрела в шаманской системе представлений. При этом наиболее важна была именно «инаковость» (приближенность к нечеловеческому миру) женщины, способной, как и шаман, осуществлять связь между мирами. Так, у якутов существовало правило в отношении рожениц, имеющее прямые аналогии с нганасанскими материалами. По сведениям В. Трощанского, в течение первых дней после родов мужчины не могли находиться в юрте роженицы. Однако на шамана наряду с женщинами это правило не распространялось. В Колымском округе тем же исследователем было зафиксировано правило, в соответствии с которым женщины не должны были ложиться на правую сторону конской шкуры, это же правило распространялось и на шаманов [850]. Л. П. Потапов, описывая камлание телеутского шамана с целью испрашивания детей, обратил внимание на то, что шаман во время священнодействия сидел у изголовья очага справа, где полагается сидеть хозяйке юрты [851]. Интересным представляется отношение к шаманской одежде, которая не всегда была специализированной (насыщенной особой символикой). Е. Д. Прокофьева, изучив различные виды шаманских костюмов, отмечала, что иногда шаманы пользовались женской наплечной одеждой, а иногда своей собственной, выворачивая ее наизнанку [852]. Шаман у коряков мог носить женские полосатые штаны [853]. У васюганских хантов в качестве элементов шаманской одежды выступали накосное украшение и нагрудник, которые использовались в качестве украшений бытовой женской одежды [854]. В Колымском округе (Якутия) шаманы могли за неимением специального одеяния надевать женское платье [855]. В. Трощанский считал, что они делали это только в маловажных случаях и надевали при этом одежду незамужних девушек [856]. Якутский шаман мог называть свой костюм аналогично погребальной одежде, надеваемой на мертвых [857]. По всей видимости, во всех случаях подчеркивалось особое назначение шаманской одежды – помогать шаману проникнуть в иной мир.

В некоторых случаях происходило более глубокое изменение социального статуса шамана, которое в научной среде получило название травестизма. Данное явление в большей степени было характерно для коренных народов Северо-Востока и Дальнего Востока России (чукчей, эскимосов, юкагиров, коряков, ительменов, нивхов). Чаще всего травестизм отмечался в отношении шаманов-мужчин. На них распространялись запреты для женщин: запрет пользоваться оружием, охотиться, входить в жилище через мужской вход. Они должны были находиться среди женщин и заниматься женской работой [858]. В XVIII веке это явление наблюдал у камчадалов (ительменов) Степан Крашенинников. Он отмечал, что у шамана «на переднике бывают нашиты два железных круга, изображающие груди», они расчесывают волосы на две стороны и заплетают их в косы, как женщины, а при камлании распускают их [859]. У якутов также было отмечено значительное влияние женского элемента в шаманской практике. Шаманы носили женское платье и имели длинные волосы, которые они зачесывали и заплетали по-женски. Кроме того, существовало общее поверье, согласно которому всякий более выдающийся шаман-мужчина способен рожать наравне с женщиной [860]. У чукчей явление травестизма было характерно как для мужчин, так и для женщин. Первые в таком случае получают наименование «мягкого мужчины», «женоподобного», а женщины – «мужеподобной». В. Г. Богораз выделил у чукчей несколько стадий превращения пола. На первой стадии мужчина начинает подражать женщине лишь в манере заплетать и причесывать волосы. Вторая стадия характеризуется принятием женской одежды. На третьей стадии происходит более полное превращение. Юноша теряет все привычки и навыки своего пола и приобретает женские привычки и наклонности: он бросает оружие и берется за иголку и скребок для шкур, меняются его физиологические характеристики и особенности психики. Он становится женщиной, сохраняя мужскую наружность [861]. Возможно, что различные варианты травестизма, известные у многих сибирских народов, связаны с необходимостью изменения шаманом своего статуса, не только в мире духов, но и в мире людей. Таким образом, очень интересной представляется мысль, высказанная Г. Н. Грачевой, о том, что шамана можно рассматривать как универсального медиатора, объединяющего не только человеческий и нечеловеческий миры, но и женское и мужское начала, мир дома и жилья с миром за пределами жилья, миром охоты [862].

В качестве маркеров нечеловеческих миров могли выступать их особые темпоральные характеристики. День и ночь, солнце и луна являются мерилом времени в земном мире. В то же время они определяют и характерные отличия миров (отсутствие солнца и луны, их ущербность, попеременное наступление дня и ночи в разных мирах). А значит, и само течение времени в разных мирах должно различаться. В рамках традиционного мировоззрения можно выделить несколько вариантов раскрытия этой темы. В соответствии с первым вариантом в инобытии время течет гораздо медленнее, чем в человеческом мире, оно стремится к нулю, к минимуму изменений, вплоть до их полного прекращения. В наибольшей мере данная характеристика времени относится к небесной сфере, мифологическими воплощениями которой могут выступать вершина горы или дерева. В шорском сказании «Алтын-Куш» герой Ай-Кара-Кан поднимается на вершину золотой горы и видит землю, освещаемую солнцем и луной, где:

У растущих деревьев листья здесь не опадают,

Растущие травы не желтеют,

Умершего человека труп

Никогда не сгнивает…[863]

В верхнем мире чаще всего находятся волшебные предметы, способные даровать бессмертие или оживлять существ среднего мира. В большинстве случаев они недоступны простым смертным. По сведениям Г. Н. Потанина, у бурят существовало особое поверье о горе Хоймар в долине Иркута. Считалось, что на ее вершине находится изображение двух белых лошадей, а также изображение солнца и луны. Там – источник вечной святой воды, которая кипит ключом, но которую невозможно достать [864]. В алтайском эпосе упоминается о

Возможно, причастность шаманов к сакральной сфере породила представления об их особых способностях останавливать время или обращать его вспять. В шаманской традиции хакасов существовало представление о том, что великие шаманы в прошлом могли своим камланием оживить умершего в течение первых трех дней после смерти. Считалось, что в случае оживления умершего должны были срастись разрубленные на три части ветви березы, положенные под порог [867].

Изменение течения времени может быть связано с сакральными объектами, являющимися проходами в иные миры, такими как пещера, медвежья берлога или просто отверстие в земле. Одна тувинская легенда рассказывает о молодом мужчине, ушедшем в лес за дровами и укрывшемся от внезапной грозы в ближайшей пещере. Из глубины пещеры доносилась необыкновенная музыка, сопровождавшая горловое пение. Он пошел вглубь пещеры, и чем глубже он шел, тем светлее становилось вокруг. Наконец он увидел незнакомца, поющего и играющего на каком-то инструменте. И так понравились ему эти дивные звуки, что он попросил незнакомца научить его играть на чудесном инструменте. «Что же, – отвечает незнакомец, – ничего сложного здесь нет, возьми, попробуй, поиграй». И звуки инструмента как будто полились сами собой. Тем временем незнакомец исчез, а молодой человек продолжал самозабвенно играть и петь. Когда же он вышел из пещеры, то не обнаружил ни вязанки дров, ни топора. Войдя в свою юрту, он нашел незнакомых людей, и во всем аале не встретил ни родителей, ни родственников [868]. В фольклорной традиции кетов можно обнаружить сюжет, связанный с вынужденным пребыванием охотников в берлоге. Решив заночевать там, они просыпаются только весной [869]. В. Радловым у тофаларов была записана сказка о двух людях, спустившихся в отверстие в земле и попавших в подземный мир. Оттуда их выводит шаман подземного мира, и при этом они обнаруживают, что на земле прошло три года [870].

Отголоски подобного восприятия времени можно встретить в разных культурах. Так, в даосской традиции, имеющей очень много шаманских черт, существовало представление об особых «пещерных небесах» – пещерах, частью реальных, частью фантастических, находящихся на так называемых славных горах. Считалось, что данные пещеры являются проходами в своеобразные «параллельные пространства», населенные бессмертными, где время течет иначе, чем в профаническом мире. Если человек случайно попадал в эти пещеры, то, пробыв там один день, он обнаруживал по возвращении, что на земле прошли десятки, а то и сотни лет [871]. Таким образом, традиционное сознание, выработав представление об очень медленном течении времени в сакральном мире, вплотную подходит к идее вечности, ставшей основополагающей в более поздних религиозных традициях.

Временные характеристики иных миров могли совпадать с особенностями течения времени в давние времена, когда только происходило становление космоса. Так, потусторонний миръкбаңу кетов, где человек продолжал свое посмертное существование, имел особую пространственно-временную семантику: место, земля, край (баң), связанное с чем-то древним, прежним, старинным (ъгай) [872]. В качестве одной из характеристик давнего состояния среднего мира в эвенкийском героическом сказании выступает отсутствие времени: «Трава там никогда не увядала» [873]. Таким образом, можно проследить некое смысловое пересечение между иным миром и стариной.

Во многих эпических произведениях герой попадает в иной мир в состоянии беспамятства, которое идентично состояниям транса и сна, используемым шаманами для их путешествий. Выход в данные состояния характеризует либо прерывание времени, либо изменение его течения. При этом путешествие может совершаться просто как мгновенное перемещение в иной мир. Так, конь богатыря в алтайских сказаниях движется «скорее летящей птицы, быстрее пущенной стрелы». Дочь Ак Бурхана Ак Таджи (в сказании «Алтай-Бучый»), путешествуя на коне, теряет сознание и в одно мгновение оказывается на семимесячном расстоянии. После этого к ней возвращается сознание [874]. Телеутский шаман может назвать своего коня, на котором он осуществляет свое мистическое путешествие, «ветром не настигаемый соловый мой конь», используя ту же формулу, которую использует шорский сказитель при исполнении эпического сказания о богатырях [875]. Богатырю алтайского эпоса Мадай-Кара предстоит испытание жить под землей у Эрлика сто лет и не иметь сознания. По дороге в Нижний мир он сделался без чувств. Придя в сознание, понял, что прошло пятьдесят лет [876]. Один из героев селькупской мифологии (младший внук Черного царя) спускается в подземное пространство много дней и месяцев. Достигнув этой земли, он мгновенно засыпает от усталости, и сон его длится все лето. Затем он просыпается, но полностью теряет ощущение времени: «Едет долго или нет, ничего не знает; какой день, сколько дней прошло, сколько месяцев, не знает; он не знает: то ли зима, то ли лето» [877]. Зачастую герои, попадающие в Нижний мир, не знают, как там очутились и сколько лет там находятся. Создается ощущение, что в Нижнем мире царит безвременье либо такое течение времени, которое невозможно уловить и ощутить существам из другого мира.

Мифологическое сознание допускает не только возможность замедления, ускорения или остановки времени, но и его обратного течения. Так, А. П. Решетникова, проанализировав материалы по якутскому шаманизму, пришла к выводу о возможном инверсионном течении времени в Нижнем мире. «По якутским традиционным представлениям, в Нижнем мире все обращалось в собственную противоположность: его обитатели двигались, пятясь, молодежь там холостая, никто и ничто не плодоносит, вращаются в другую сторону ущербные Солнце и Луна и т. п.» [878] Подобные представления могли породить идею о возможном возвращении мертвых вспять к жизни, вплоть до идеи реинкарнации. Данная точка зрения является достаточно интересной, тем более что в якутских легендах о перерождениях шаманов часто повествуется об особом шаманском дереве, с которым связано движение жизни вспять. Так, в легенде об Ааджа-шамане его после смерти ворон относит на шаманское дерево для нового рождения. В течение трех лет его кормила крылатая белая олениха, и от этого его тело становилось все меньше, пока не стало с наперсток. После этого он был низринут на землю для нового рождения и потерял сознание. «Уменьшение тела в процессе движения вспять к жизни своеобразно интерпретирует обратное направление времени в

Чет и нечет

Важную роль в структуре культурного пространства традиционных обществ играла символика, основанная на противопоставлении четных и нечетных чисел. Возможно, что в основе данной дихотомии находятся гадательные практики, определявшие благоприятный или неблагоприятный исход предстоящего события в зависимости от того, к какому разряду (чет или нечет) относится получившееся при гадании число. Вяч. Вс. Иванов предположил, что счетные знаки, которые обнаруживаются уже в произведениях палеолитического искусства, могли быть связаны с осуществлением такого рода обрядов [882].

Особенно интересно, что древнейшая гадательная практика по-прежнему актуальна в современных шаманистических культурах. В частности, интервью с бурятской шаманкой С., проведенное в июне 2015-го (ПМА, 2015), выявило значительную роль гадательной практики в ее деятельности. При этом числовая символика понималась как язык духов, посредством которого они передают информацию в мир людей. Гадание может осуществляться с помощью четок. Шаманка спрашивает мысленно духов о какой-то проблеме. Если необходим ответ в категориях «да» или «нет», то четное число подразумевает ответ «нет», нечетное – «да». Кроме того, каждая цифра несет в себе информацию, где обычно нечетные цифры – положительные, а четные – отрицательные. Цифра 1 – это начало всему, прекрасное начало, которое может означать вещие сны и предвестие того, что сбудется; 2 – это плохой знак, например, порча, родовое проклятие; 4 – это закрытая дорога, болезнь и т. д. Но в любом случае шаман всегда должен сам понять (или почувствовать), что стоит за тем или иным числом в каждом конкретном случае, а значит, что хотят сказать духи.

Известно, что общение с духами посредством чисел может носить и иной характер. Например, в традиции кетов при подобной же форме общения мог использоваться только нечетный числовой ряд. Во время шаманского камлания духи извещали о своем появлении стучанием в котел. Духам задают вопросы, а они отвечают постукиваниями в котел: три удара = да, один удар = нет [883]. Согласно верованиям хантов четные и нечетные числа кодировали информацию, связанную с оппозицией «живое-мертвое». Большую роль в их системе религиозных представлений играло употребление мухоморного зелья. Существовала даже особая категория ритуальных деятелейпанкал-ку(панкал– мухомор), которые выпивали настой мухомора и в бредовом состоянии передавали присутствующим содержание своих видений [884]. Чтобы получить такое снадобье, можно было обратиться к «мухоморной женщине» –похн ими,которая в свою очередь могла предложить как «живое», так и «мертвое» зелье. «Живое» готовилось из выросших рядом 3,5 или 7 мухоморов, «мертвое» – из 2, 4 или 6. Человек, отведавший «мертвого» зелья, был обречен на самоубийство [885].

В. Н. Топоров связал числовую символику с особенностями пространственного структурирования космоса в культурах «шаманского» комплекса. Схема, предложенная ученым, предполагает совмещение горизонтальных и вертикальных характеристик пространства и содержит семь основных координат: 1) верх; 2) центр; 3) низ; 4) север; 5) восток; 6) юг; 7) запад [886]. В то же время двухмерные изображения пространства, представленные в шаманском искусстве, позволяют выделить девять квадратов, из которых наиболее важны те пять квадратов, которые лежат непосредственно вдоль горизонтальной и вертикальной осей. То есть число значимых мест в таких схемах равно 7 + – 2 [887].

Изучение числовой символики в шаманской системе представлений народов Сибири также позволяет выделить числа 7 и 9 в качестве наиболее значимых, стержневых категорий для описания картины мира. У бурят большое значение в шаманской практике имеет число 9. Оно означает шаманское покровительство. Если во время гадания выпадает это число, то это духи дают знать, что помогут. Максимальное количество шаманских посвящений – девять. Обязательно нужно проводить шаманские камлания на 9-й и 19-й дни месяца по лунному календарю. В эти дни шаман призывает своих онгонов, общается с ними, просит у них защиты, угощает. Духи в ответ на это наделяют шамана новой силой. У кетов священным и особо почитаемым числом считается 7 [888]. У эвенков можно встретить оба варианта числовой символики: у западных эвенков во время камланий доминировало число 7 и кратные от него, у восточных – число 9 [889].

Числа 7 и 9 являются важными факторами космо– и антропогенеза, как они представлены в сибирской мифологии. Нганасаны полагали, что в период, когда создавалась земля, семь гагар поддерживали ноги земли [890]. Согласно алтайской легенде, записанной В. Радловым, Тенгере Кайра Кан, главный среди богов, после создания земли вырастил на ней дерево с девятью ветвями. Под каждой из ветвей он создал по человеку, которые явились прародителями девяти племен, населяющих землю [891]. В камлании алтайского кама, записанном А. В. Анохиным, слышится сходный мотив, однако фигурирует число 7: «Когда росли 7 поколений, когда творилась земля…» [892]. Согласно воззрениям нганасан, землю населяют семь народов, символом которых являются семь колков (выступов) на обечайке шаманского бубна. Шаман, владеющий таким бубном, может «гнать след» любого представителя из семи народов [893]. Есть также сведения о том, что нганасаны насчитывали девять народов, которые были связаны девятью нитями (лучами) с Солнцем или Луной [894]. Якуты считали, что духи верхнего и нижнего миров, так же как и люди, живут племенами. Злые духи верхнего мира разделяются на девять племен, а злые духи нижнего мира – на семь племен [895].

Числовая символика является также «строительным материалом» мироздания. Особенно ярко это проявляется в космологической схеме кетов, где число 7 считается наиболее значимым и священным. Они полагали, что вселенная разделена посередине нашей землей. Над нею находятся семь небес, под нею – семь подземелий, а по краям расположены семь морей

Посредством чисел могла кодироваться информация, включающая в себя характеристики носителей различных жизненных начал (или обитателей разных миров), причем тем самым подчеркивалось отличие их друг от друга. Так, кеты считали, что у каждого человека вне зависимости от пола имеется семь душ, в то время как у животных – по одной. Считалось, что, еще находясь в чреве матери, человек получал несколько душ из тех животных и растений, которых употребляла в пищу будущая мать. И только незадолго до рождения через половые органы беременной вселяется главная душа –улwej[905]. Шаман мог получать при посвящении дополнительные анатомические характеристики (вторые глаза, уши, новое горло и т. д.), отличавшие его от других людей. В описании одного из посвящений нганасанского шамана, записанных А. А. Поповым, говорится о том, что духи сделали ему семь сердец, чтобы пользоваться ими при путях семи болезней [906]. Отличить лесных мифических существМис-Махумот людей манси могли по высокому росту, длинной шее и по наличию семи пальцев на руках [907]. Принадлежностью костюма ненецкого шамана была особая перчатка с семью пальцами, которую шаман использовал во время камлания: он брал ею горящий хворост и раскаленное железо [908]. Возможно, она придавала шаману особые нечеловеческие качества.

Сакральный характер чисел 7 и 9 ярко проявляется в пространственных характеристиках нечеловеческих миров, важной составляющей которых являлись дороги. Шаман должен был уметь ориентироваться в этом пространстве, поэтому во время посвящения он знакомился с его особенностями и выбирал свою заветную дорогу. Человек не посвященный, попав в иномирье, легко мог заблудиться там и пропасть, поскольку не знал, по какой дороге он должен идти. Даже души умерших нуждались в сопровождении шамана, чтобы найти дорогу в царство мертвых. В памяти стариков нганасан еще до недавнего времени сохранялась информация о том, что в мире мертвых есть семь дорог. Одни связывали это с тем, что у каждого народа своя дорога, другие считали, что человек попадает на ту или иную дорогу в зависимости от характера смерти. Существует своя дорога для самоубийц, для утонувших, для замерзших в пургу. Существует отдельная дорога для тех, кто умер в грудном возрасте. Среди всех дорог выделяется главная, которая предназначена для умерших от старости, болезней и родов [909]. Алтайский кам во время путешествия в подземный мир к Эрлику входит в отверстие земли и вскоре оказывается на перекрестке семи дорог [910]. Нганасанский шаман во время посвящения оказывается около реки с семью руслами. Духи объясняют ему, что каждый большой шаман имеет семь начал, спускаясь по этим началам (руслам), можно найти начало болезни [911]. По представлениям кетов, человек, подчинившийся зову духов, получает названиедадij– блаженный, одержимый. Он отличается необычным поведением (становится пугливым, заговаривается, беспричинно плачет или хохочет и т. д.). Считается, что в этот период он ищет свою шаманскую дорогу. Перед ним семь дорог, и если он не найдет свою заветную, то или умрет, или станет безумцем [912].

Графически дороги шамана в верхний мир можно представить в виде дерева с семью направлеными в разные стороны ветвями разной длины, начинающегося на земле и пересекающего остальные слои [913]. Когда будущий шаман селькупов взрослеет, к нему являются духи и учат его положить жертву на семь дорог: на дорогу в воде, на дорогу к богу, в огонь, вниз и еще на три дороги [914]. Аналогом дорог или русел реки могут выступать двери, которые необходимо открыть шаману в ином мире, чтобы добиться своей цели. Посвящение нганасанского шамана сопровождается открытием девяти дверей земляного чума, находящегося на вершине высокой сопки. Каждая дверь имеет порог с очень острым верхним краем, зазубренным «как пила», за каждой дверью живут разные нго, за 9-й дверью – лысый безглазый старик Девятибог – отец и мать всех шаманов [915].

Наряду с пространственными характеристиками число 7 имеет ярко выраженный сакральный характер во временном измерении, представляя собой некий цикл, определяющий особенности взаимодействия жизни и смерти человека (или различных вариантов жизненности). Миф о происхождении смерти у кетов повествует о том, что первый умерший человек должен был воскреснуть через семь дней в случае соблюдения определенных правил. Люди не смогли выполнить необходимые условия, поэтому стали смертными [916]. В связи с этим кеты верили, что умерших шаманов нельзя хоронить в течение семи дней, так как после этого срока они могут ожить [917]. Кеты считали, что после смерти человека его главная жизненная субстанцияулʼвэjв течение семи лет повторяет его жизненный путь в обратном направлении – от места захоронения (вариант – смерти) до начальной точки, где он стал восприниматься окружающими в образе человека. Целью этого 7-летнего путешествия было собрать все волосы и ногти, по небрежности оставленные в разных местах [918]. В похоронной обрядности алтайцев большое значение имеет представление о том, что в юрте, где находится умерший, семь дней живет дух смерти

Нечетные числа всегда находились в опасном соседстве с числами четными. Так, для того чтобы достичь семиричности как воплощения некоторого «правильного» порядка, необходимо было преодолеть число 6. Например, «шаманская болезнь» у хантов обычно длилась шесть полугодий («лет») и соответствовала восхождению через шестое Небо к седьмому. Число 6 также могло стать признаком нечеловеческих существ, несущих в себе опасность для человека. В мифологии хантов упоминается чудище по имени Пырнэ, главным признаком которого является шестипалость. Новорожденные младенцы, имевшие шесть пальцев, рассматривались как его воплощение [920]. Любопытно, что у эвенов была записана легенда о великом шамане, который ожил через шесть дней после смерти [921]. А Л. П. Потапов упоминает о том, что у телеутов число 6 было сакральным [922]. Возможно это была сакрализация того, что несло на себе отпечаток «до(не)человеческого» порядка. В качестве одного из вариантов интерпретации можно рассматривать число 6 как некий рубеж между мирской и духовной жизнью [923] и в целом между жизнью и смертью. В наибольшей степени это получило свое отражение в шаманской идеологии: способность шамана ожить по прошествии шести дней – на седьмой, семь шаманских дорог, участвующих в посвящении, а значит, переводящих шамана в новый «духовный» статус и т. д.

Предварительные итоги

Полифония значений, вкладываемых в образ дерева, позволяет рассматривать его как универсальный символический код, в котором скрыты все основные культурные смыслы и механизмы их формирования. Первоначальная идея тождества человека и дерева имеет несколько вариантов своего развития:

1) появление первого человека из дерева;

2) его потенциальное бессмертие, связанное с деревом и уничтоженное в результате роковой ошибки;

3) пребывание душ будущих людей до их рождения на деревьях;

4) возможность зачатия, рождения и питания новорожденного с помощью дерева;

5) возвращение человека к дереву после смерти;

6) наличие родовых деревьев, связанных с жизнью членов определенного рода.

В качестве сакрального образца выступает непосредственное единство человека и дерева, являющееся гарантом бессмертия и абсолютной жизненности. Мифы, повествующие о выходе первого человека из сердцевины дерева и о возможности возвращения к жизни с помощью дерева, являются также свидетельствами изначальной тесной связи мира культуры и мира природы как различных воплощений жизненного начала. Рождение человека и его земная жизнь представляются как та или иная степень понижения градуса сакральности (падение душ будущих детей с небесных деревьев на землю), а смерть человека вновь возвращает его к сакральному образцу (тождество человека и дерева).

Жизнь как важнейшая культурная ценность воплощается и в космических характеристиках мироздания, определяя его пространственно-временные координаты. Присутствие дерева в мифах о начале мира фиксирует процесс космо– и культурогенеза, и, будучи природным объектом, этот образ становится центральным космическим символом. Его «срединное» местоположение среди других объектов определило концентрический характер становления системы культурных ценностей – от центра к периферии, от сакральных образцов к их профанным воплощениям. Многослойность мира, выраженная посредством вертикального прорастания дерева через три его основные сферы, возможно, явилась мифологическим прочтением идеи сосуществования различных вариантов жизненности (прежде всего – природной и культурной). Кроме того, посредством образа дерева была реализована важнейшая функция культуры – установление как пространственных, так и временных границ (между реальным и потусторонним, между днем и ночью, между живым и мертвым и т. д.). Таким образом, дерево выступило универсальным медиатором по двум центральным смысловым осям: «сакральное-профанное» и «культура-природа».

Наибольшая приближенность шамана к сакральной сфере среди других лиц традиционного социума определила особую роль дерева в шаманской системе представлений. Оно могло играть важную роль в процессе шаманского посвящения, олицетворять собой шаманский род, а также шаманский путь и его различные направления. По сути дела, с помощью дерева была выражена важнейшая идея традиционного мировоззрения – идея о неразрывной связи мира людей с миром духов и о возможности налаживания постоянного контакта с сакральной сферой бытия. Символическим выражением этой идеи среди прочего являлось наличие образа дерева и его элементов в различных деталях шаманского облачения. В качестве сакрального образца дерево выступало материалом для изготовления важнейших шаманских атрибутов. И наконец, рассмотрение деревьев как мест обитания духов и как олицетворения верховных богов еще раз подтверждает важнейшие сакральные функции деревьев в традиционной системе мировоззрения.

Нить имеет более ограниченный спектр значений в рамках мифологического осмысления реальности, что может свидетельствовать о вторичном (по сравнению с деревом) характере ее символики. Однако при сравнительном анализе образов дерева и нити можно обнаружить множество смысловых соответствий, говорящих в пользу их тесной семантической связи. Они являются важнейшими воплощениями жизненного начала. Нить-душа и нить-дыхание (так же как и волос, и солнечный луч) – это те элементы бытия, которые определяют судьбу живых существ и в то же время символизируют их тесную связь с божеством и с небесной сферой. Обнаруживается участие дерева и нити во всем жизненным цикле – от зачатия и до смерти. Выражением смерти могут служить сломанное дерево или порванная нить. «Небесное» существование душ также кодируется с помощью этих образов. В качестве примеров можно назвать хранение душ нерожденных людей в виде нитей у божества или их пребывание (в виде птичек или листочков) на дереве.

Функциональное тождество дерева и нити выявляется при рассмотрении их в качестве универсальных каналов коммуникации. Они открывают сообщение между мирами, определяют связь поколений, отношения с родственниками и предками. В то же время они могут выполнять функции границы, разделяющей миры: перешагивание через палку (жердь), разрезание невидимых нитей и т. д. В шаманской системе представлений они символизируют шаманские дороги. Их смысловая дополнительность в ритуале может быть выражена посредством сооружения перед началом камлания особой жерди, от которой протягивается веревка, – оба атрибута представляют шаманский путь.

Символика нити имела и свое особое развитие, выраженное в таких магических действиях, как связывание, привязывание, опутывание, опоясывание, получивших различную интерпретацию в рамках шаманской идеологии. Кроме того, возможно, что образ нити (веревки) приобрел дополнительные характеристики, усиливающие зримую конкретность связи шамана как с миром духов, так и с миром людей (наличие нитей на шаманском бубне, «поводья» на костюме шамана, связь старого и нового шамана и т. д.).

Поиски символики, с помощью которой человек определял свое место в мире, сопровождались размежеванием между его организмом как неким психосоматическим единством и окружающей средой. Функциями носителей жизненного начала и каналами перемещения между мирами наделялись все части тела, среди которых позднее стали выделяться отдельные, наиболее значимые с точки зрения традиционного сознания, органы. Среди частей тела, репрезентирующих всю полноту жизненных свойств

Организм человека как особое жизненное начало был противопоставлен иным вариантам жизненности (хотя постоянно и контактировал с ними), наполняющим культурное и природное пространство. Возможно, что данное противопоставление постепенно привело к осознанию полной несовместимости отдельных жизненных начал (и, соответственно, различных миров), поэтому только пересотворенный в процессе инициации организм шамана давал ему доступ в иные миры и стал универсальным каналом коммуникации и способом транспортировки жизненно важных ценностей между мирами. Рассмотрение традиционного мировоззрения народов Сибири и связанной с ним шаманской традиции через особенности противопоставления «организм – среда» открывает перспективы построения мировоззренческой модели, построенной на иерархии жизненных начал, в той или иной мере соотнесенных с организмом человека.

К базовым дуальным структурам, с помощью которых происходило формирование пространственно-временных характеристик шаманского космоса, можно отнести противопоставление света и тьмы. С помощью этой бинарной оппозиции была выражена идея разделения человеческого мира и мира до(не)человеческого, каждый из которых имеет свою пространственную локализацию. Возможно, что первичным было противопоставление человеческого мира и мира мертвых (вариант – мира духов), находившегося под землей или на севере (западе). Параллельно с этим происходило и осознание света как символа возникновения жизни (прихода человека в этот мир), а тьмы – как наступления смерти (то есть покидания человеческого мира). Поскольку для традиционного мировоззрения нехарактерно представление о небытии (то есть полном прекращении жизни) и его жестком противопоставлении бытию, то первоначальный дуализм впоследствии был дополнен градуальным (трехчленным) делением вселенной, где на одном полюсе действует принцип недостачи (ущербности) света и жизни, а на другом – принцип избыточности (источник жизни и света). В качестве возможного сценария развития данной системы представлений можно предположить движение мысли от слабой дифференциации миров (их значительная схожесть в чукотской традиции) к постепенному усилению противопоставления по оси «свет-тьма» (например, алтайская традиция). Шаманская традиция предложила различные варианты медиации, примиряющие светлые и темные стороны бытия, а также определила особые принципы коммуникации между мирами. Среди хорошо разработанных механизмов пересечения миров особую роль играли варианты движения, связанные с Солнцем: путешествие шамана в сторону восхода или захода солнца, вращение по ходу или против хода солнца. Своеобразное выражение дуализм света и тьмы получил в символике шаманских атрибутов, подчеркивающих причастность шамана как к человеческому (солнечному) миру, так и к «темному» (недостаточно освещенному) миру духов.

Дуалистический принцип восприятия реальности порождает «перевертывание» смыслов и противоположение основных характеристик двух полюсов мироздания. Однако сумма жизни, или жизненной энергии, циркулирующая в обоих мирах, должна оставаться неизменной. Она лишь постоянно перетекает с одного полюса на другой, знаменуя собой изобилие или нужду, а также вечный круговорот жизни и смерти. Чтобы поддерживать этот порядок, нужно было строго соблюдать правила взаимодействия между мирами, особенно в переходные периоды жизни. Бинарные структуры «правое-левое», «мужское-женское» являются ключевыми в размежевании бытия и инобытия и соотносятся между собой по принципу «правое-мужское», «левое-женское», «мир людей – мир духов».

Шаман как посредник между мирами обнаруживает в своих характеристиках принадлежность к обоим полюсам и способность перехода из одного состояния в другое. Особенно ярко данная амбивалентность проявила себя в характеристиках шамана-мужчины как существа, имеющего некоторые «женские» характеристики. В отдельных случаях происходила глубокая социальная и даже физиологическая трансформация шамана. Он мог выполнять женскую работу, носить женское платье и приобретать некоторые особенности женской физиологии и психологии.

К отличительным чертам мира людей и мира духов относятся их различные темпоральные характеристики. В рамках традиционного мировоззрения выделяется несколько вариантов раскрытия данной темы:

1) в инобытии время течет гораздо медленнее, чем в человеческом мире, и стремится к нулю, к минимуму изменений;

2) движение из одного мира в другой представляется как мгновенное перемещение, то есть время как длительность не существует или максимально сжимается, ускоряется;

3) в инобытии царит безвременье, оно не поддается подсчету и определению;

4) в ином мире существует возможность обратного течения времени, что может выражаться через Солнце и Луну, вращающиеся в другую сторону.

Значительную роль в системе традиционного мировоззрения, тесно связанного с шаманизмом, играет числовая символика (а также выделение в ней дуальной структуры «чет-нечет»). Числа являются стрежневыми категориями, посредством которых происходит формирование определенной картины мира. Доминирование нечетных чисел в осмыслении мироздания и в шаманской практике позволяет говорить о преобладающем отношении к ним как к благоприятным в противовес четным – неблагоприятным (несчастливым). Совмещение горизонтальных и вертикальных характеристик пространства традиционного космоса дает в качестве наиболее значимых структурообразующих символов числа 7 и 9. Проследить бытование данных чисел в шаманистических культурах можно в нескольких смысловых сегментах.

1) Символика чисел 7 и 9 может служить «строительным материалом» вселенной, характеризующим ее становление (космо– и антропогенез) и определяющим ее структурные особенности.

2) Посредством чисел 7 и 9 происходило кодирование информации, включающей в себя характеристики жителей разных миров, являющихся носителями различных вариантов жизненности.

3) Посредством этих чисел формируется определенная география иномирья, включающая в себя прежде всего шаманские дороги, речные русла, а также жилища со множеством дверей.

4) Число 7 представляет собой определенный временной цикл, который связывает и, наоборот, разделяет фазы жизни и смерти в круговороте бытия.

5) Числа (а также их дихотомия на четные и нечетные) могут рассматриваться как язык духов, посредством которого происходит передача информации в мир людей, а значит, как важнейший способ коммуникации между мирами.

Глава 4

Сибирский шаманизм в зеркале индоевропейской культурной традиции

4.1. Символическая картина мира индоевропейцев как основа «шаманского» мировоззрения

Анализ древнейших форм мироощущения и ритуального взаимодействия с реальностью связан с большими сложностями. Наиболее архаичные из этих форм запечатлены в мифах. Но даже самые ранние мифы Древнего Востока отражают идеологию общества оседлых земледельцев и скотоводов, уже пережившего неолитическую революцию.

Слева: Тунгусский шаман.

Рисунок Н. Витсена (Nicolaes Witsen) 1692 г.

А древнегреческие мифы вообще дошли до нас в переработанном и искаженном виде – через литературную традицию [924]. В этих условиях значительно возрастает роль сравнительно-исторических исследований. Основная сложность заключается в том, что традиции индоевропейских народов, по всей видимости, никогда не содержали в себе шаманскую систему представлений как целостный текст, который мы можем реконструировать в традициях сибирских народов. Однако в качестве рабочей гипотезы можно предположить, что наличие схожих познавательных конструкций носило не случайный, а системный характер, что могло породить и аналогичные варианты коммуникативного опыта. Возможно, что «высокая» культура древних народов, запечатленная в письменных памятниках, и

Дерево жизни

По всей видимости, в мировоззренческих системах индоевропейцев, как и у сибирских народов, важное место занимала тема семантического соответствия и даже тождества «жизни» и «дерева». Процесс рождения человека, его создания богами, или первого появления, так или иначе был связан с деревьями. Нонн Панополитанский в поэме «Деяния Диониса» дает «пророческое» описание начала Вселенной, в котором содержится упоминание о возникновении человека. Ствол сосны вдруг разбивается и из него, без семени, появляется первый человек (XII, 55–58) [925]. В древнеисландском эпосе «Младшая Эдда» создателями людей выступают сыновья Тора – Один, Вили и Ве. Однажды они шли берегом моря и увидели два дерева, из которых и создали первых людей. Первый сын дал им жизнь и душу, второй – разум и движение, третий – облик, речь, слух и зрение. Мужчину они назвали Ясенем, а женщину – Ивой [926]. Мотив вскармливания ребенка деревом, отмеченный в тюркской эпической традиции, получил своеобразное преломление в Древней Греции, где он оказался связанным с космогонией и антропогенезом. Так, согласно Страбону, дуб, почитаемый в Додоне, считался древнейшим растением, плоды которого впервые послужили в пищу людям [927]. То есть в период возникновения и становления человеческого рода именно дерево дает пищу, а значит – жизнь.

Рождение богов и других мифологических персонажей также может быть связано с деревьями. Хорошо известный мотив родов богини Лето, матери Аполлона и Артемиды, перекликается с родильной обрядностью некоторых угорских и тюркских народов, где женщины рожали на коленях, держась за одно или два дерева (шеста). Лето претерпевает родовые муки, которые длились девять дней и ночей, и рожает на коленях, опираясь о ствол пальмы (III, К Аполлону, 117–118) [928] или ухватившись за финиковое и масличное деревья [929]. Удивительное рождение Адониса из дерева описано Аполлодором. Мать Адониса, дочь ассирийского царя Смирна, воспылала страстью к собственному отцу и 12 ночей разделяла с ним ложе. Когда отец узнал, что это была его собственная дочь, то в гневе хотел убить ее. Боги обратили ее в дерево, из которого через 10 месяцев родился ребенок, названный Адонисом [930]. Мотив рождения из дерева или у дерева тесно связан с возможностью зачатия от дерева, а также с представлениями о дереве как источнике плодородия. Так, в древнеиндийской мифо-ритуальной традиции, а также в сказках и преданиях можно найти достаточно частые упоминания о браке женщины и дерева [931].

Многочисленные свидетельства о тождестве человека и дерева можно встретить как в народных, так и в литературно обработанных верованиях и мифах, а также в сложных философских построениях. Нонн Панополитанский в своей поэме сравнивает человеческий род с листьями (III, 254) [932]. В «Младшей Эдде» дается объяснение построения кеннингов (разновидности метафоры в скальдической поэзии), уходящее своими истоками в глубокую архаику. Так, например, кеннинги мужа связаны с деревьями мужского рода (ясень, клен, лес и т. д.), кеннинги женщины, соответственно, с деревьями женского рода (ива, роща и т. д.). Примеры кеннингов, связанных с деревом: «воин – ясень битвы», «рука – дерево плеча или рукава, ладони или кулака», «нога – дерево подошвы, подъема, ступни» [933]. Артемидор в своем «Соннике» описывает и интерпретирует интересный сон: «Одному человеку приснилось, будто он превратился в огромное дерево с раздвоенным стволом, причем одна его половина представляла собой тополь, а другая – сосну; затем на тополь уселись самые разные птицы, а на сосну – чайки, буревестники и другие морские пернатые. У человека этого родилось двое сыновей, из которых один – на что указывал тополь – стал атлетом, много ездил по свету и общался с разными людьми, в том числе с иноземцами, а другой из крестьянского сына стал известным судовладельцем. Сам сновидец прожил долгую и счастливую жизнь и скончался в глубокой старости» [934]. Древнегреческая мифология изобилует примерами метаморфоз, когда те или иные персонажи превращаются в деревья или растения.

Эквивалентность человека и дерева утверждалась в древнеиндийской религиозно-философской традиции. В «Брихадараньяка упанишаде» читаем:

Словно дерево, повелитель леса, таков, воистину, человек.

Его волосы – листья, кожа его – кора снаружи.

Из кожи его течет кровь, [как] сок из кожи [дерева].

Поэтому она выходит из раненого, как сок из поврежденного дерева.

Мясо его – древесина, лыко – сухожилия, они крепки,

Кости – внутренность дерева, мозг создан подобным сердцевине. [935]

Дерево в древних космологиях

Присутствие образа дерева в космологических схемах, используемых для формирования картины мира сибирских народов, подтверждается на материалах индоевропейцев и имеет аналогичные структурные характеристики. Различные упоминания о Мировом дереве как вертикальной основе космического пространства содержатся в гимнах «Ригведы»:

«[В пространстве] без опоры царь Варуна со светлыми мыслями держит вершину дерева.

Вниз [спадают ветки], вверху их основание (корни)…» (I, 24, 27).

«Что за дерево, растущее посреди океана, которое обхватил сын Тугры…» (I, 182, 7).

«Из какого леса, из какого дерева смастерил Небо и Землю…?» (Х, 31, 7) [936].

В заговорах и заклинаниях «Атхарваведы» использовались растения, эквивалентные Мировому дереву. Например, в заговоре «На долгую жизнь» упоминается растениедарбха, которое не только представляет собой аналог космической оси, но одновременно с этим служит долголетию, то есть выполняет функцию жизненного начала:

…На небе твой корень, о трава,

На земле ты установлена.

С помощью тебя, тысячеколенчатой,

Мы увеличиваем срок жизни.

Ты прорвешься через три неба,

А также через эти три земли…

Та дарбха, что, рождаясь, укрепила землю,

Стала опорой воздуха и неба. [937]

Продолжением этой традиции служит упоминание в «Шветашватаре упанишаде» «пуруши» в качестве Мирового дерева: «Единый, он стоит словно древо, утвержденное в небе, этим пурушей наполнен весь этот [мир]» [938]. Ритуальным воплощением идеи Мирового дерева и одновременно древа жизни является почитание особо высоких деревьев, а также принесение жертв у деревьев или в священных рощах. В мифах деревья так или иначе связаны с космогонией, уходят в небо или растут у входа в подземный мир. Приведем лишь несколько примеров. Вариации на тему Мирового дерева можно встретить в славянской космогонии. «Среди

Две птицы, соединенные вместе друзья, льнут к одному и тому же дереву —

Одна из них поедает сладкую ягоду; другая смотрит [на это], не поедая.

На том же дереве – человек, погруженный [в горести мира], ослепленный, скорбит о [своем] бессилии…[940]

Гомер в «Илиаде» упоминает о высочайшей ели, упирающейся в небо:

…Сон, от Кронидовых взоров таяся,

Сел на огромнейшей ели, какая в то время на Иде,

Высшая, гордой главою сквозь воздух в эфир уходила… (XIV, 287–289) [941].

Каллимах в гимне к Деметре упоминает огромный тополь до неба, росший в священной роще, посвященной богине [942]. Германцы посвящали богам дубравы и рощи [943]. В священных рощах латыши, литовцы, поляки, россы и другие славянские племена издревле приносили жертвы божествам. Особым почитанием пользовался дуб [944]. Ясень Иггдрасиль в скандинавской мифологии наиболее приближен к «сибирским образцам» в изображении Мирового дерева. Возникнув в период творения мира, он соединяет основные сферы мироздания: верхний, средний и нижний миры. Каждая из этих зон маркирована присутствием животного: орел, белка, змей. Ясень этот имеет связь с пророческим даром и шаманскими инициациями (испытание Одина – бога на дереве – и обретение им пророческого и поэтического дара) [945].

Символические аналоги Мирового дерева

Мировое дерево как основа космического порядка, вертикальная ось, соединяющая различные уровни мироздания и имеющая центральное местоположение, может иметь множество символических аналогов. В. Н. Топоров и Вяч. Вс. Иванов доказали семантическое соотношение ʽгораʼ = ʽлесʼ, характерное для славянских, балтийских, тюркских и ряда других языков [946]. Павсаний, описывая гору Атлант, указывает на то, что она настолько высока, что своими вершинами касается неба (I, XXXIII) [947]. По сведениям Геродота, гора эта узкая и круглая, она так высока, что вершины ее не видно, она всегда покрыта облаками. А местные жители называют ее столпом неба (IV, 184) [948]. Антропоморфным аналогом мировой оси, поддерживающей небо, является Атлант (Атлас), чей образ в древнегреческой мифологии хорошо известен. Гора, и как вариант – пещера внутри этой горы, это маркеры потустороннего мира – мира мертвых, который находится глубоко под землей и/или на западе. Аполлоний Родосский следует традиции Гомера и, рассказывая о пути в царство Аида, упоминает об утесе, который «ввысь подъемлется круто» и открывает путь в нижний мир [949]. В поэме «Александра» древнегреческий поэт Ликофрон обыгрывает ту же метафору и, возможно, саму гору уподобляет Аиду [950]. У Гесиода сын Иапета Атлант держит небо там, где «с Ночью встречается День», где находятся «жилища ужасные сумрачной Ночи» и «стоят невдали многозвонкие гулкие домы мощного бога Аида и Персефонеи ужасной» [951]. Другим вариантом сакрального центра у древних греков являлся Омфал. В соответствии с описанием Павсания он находился в Дельфах, был сделан из глыбы белого мрамора и почитался пупом земли (X, XVI) [952].

Дерево и гора, основные символы мировой оси и космического порядка, могут иметь различные ритуальные изображения – палки, столба, колонны и т. д. Жертвенные столбы служат посредниками между мирами, направляют жертвы богам и тем самым как бы участвуют в процессе поддержания мирового порядка, что характерно как раз для мировой оси как космической основы. Таким образом, принцип жертвы и жертвоприношения, связанного с алтарем, это еще и принцип мирового центра, связывающего между собой миры. Поэтому жертвенный огонь может выступать в роли посредника, а также олицетворять мировой столп. Ассоциация огня с осью мира и с Мировым деревом прослеживается по материалам гимнов «Ригведы», посвященных Агни:

Ведь ветви твои, о Агни, другие огни,

В тебе радуются все бессмертные.

О Вайшванара, ты пуп (человеческих) поселений.

Ты (всегда) держал людей, как опорный столб (I, 59, 1).

Как строитель – (опорный столб), он упер дым в небо (IV, 5, 2).

…Воздвигнутый как столп неба, он охраняет небосвод (IV, 13, 5). [953]

Е. Г. Рабинович на основе глубокого анализа ведийской традиции установила семантический ряд: Агни = жертва = жертвенный столп = Мировое дерево = ось мира. Кроме того, проведя сравнительный анализ богов-посредников Агни и Гермеса, она выявила их функциональное тождество, а также символическое тождество с Мировым деревом [954]. Учитывая важнейшую роль огня и его почитания в формировании шаманского мировоззрения, а также значение посреднических функций сибирских шаманов, вышеприведенный семантический ряд может быть крайне значимым для понимания «шаманской» сущности мировоззрения индоевропейцев. Достаточно вспомнить роль очага и дымового отверстия юрты, которые служили посредниками между людьми и духами, а также определяли путь шамана на небо или под землю. Аналогичным образом колдуны и ведьмы улетали в трубу вместе с дымом очага [955].

Определенный интерес в рамках семантических соответствий мировой оси имеет соотнесение Мирового дерева с зооморфными аналогами. Так, для искусства скифо-сибирского мира Евразии характерным является изображение животных с рогами-деревьями. Возможно, что дерево и рога в представлении скотоводов были тождественны и воплощали одну и ту же идею [956]. Вариантом развития этой идеи является изображение рогатого животного у Мирового дерева. Например, четыре оленя бегают в ветвях ясеня Иггдрасиль и объедают его листву [957]. Вяч. Вс. Иванов, основываясь на языковых и мифоритуальных данных, доказал существование идеи тождества дерева и коня в древнеиндийской и древнеисландской традициях. По всей видимости, данный круг представлений связан с идеей мирового животного (жертвы) у жертвенного столба, и возможно, что первоначально роль жертвы принадлежала антропоморфному существу – человеку или божеству у дерева или на дереве (ср. Пуруша, Один, а возможно, и Атлант) и лишь впоследствии была заменена зооморфным аналогом [958].

Б. Л. Огибенин,

В. Н. Топоров обратил внимание на то, что галльское словоcantalon(ʽпесняʼ и ʽстолпʼ) подтверждает распространенную в жреческих и шаманских культурах идею о семантическом единстве религиозной песни и столпа (шеста, дерева), соединяющих землю с небом и богами [960]. Более того, сама речь в ведийской традиции тесно связана с процессом космогенеза. Она, как и Пуруша, является образом жертвы и формирует Космос, заполняет пространство и охватывает все миры. В древнеиндийской традиции была развита система отождествлений элементов языка с элементами космической организации. В «Айтареяараньяке» присутствуют отождествления типа: согласные – ночи, гласные – дни, согласные – тело, гласные – душа, взрывные – земля, фрикативные – атмосфера, гласные – небосвод и т. д. [961]. В. Н. Топоровым было также отмечено, что в древнеиндийском языке словоsárasvatīсочетает в себе два значения: нечто водное, река («природное»), и отмеченная речь, красноречие («культурное») (ср. русское: речь/река). А богиня Сарасвати в гимнах «Ригведы» связана со сферой поэзии и красноречия [962]. В таком случае, так же как жертвенная (ритуальная) песня, космическую связь может осуществлять и река, которая у многих сибирских народов выступала горизонтальным аналогом мировой оси, связывающей стороны света (восток с западом или север с югом).

Целый комплекс представлений связан с семантическим соответствием «дерево-божество». Для шаманских традиций сибирских народов оно имеет несколько вариантов воплощения: божество (дух) изображается и почитается в виде дерева, имеет своим местопребыванием дерево или живет около дерева, имеет своим атрибутом посох (жезл) как аналог дерева. К данному кругу идей относятся рассмотренные выше примеры рождения божества из дерева и превращения в деревья. В Древней Греции дуб был связан с Зевсом, лавр – с Аполлоном, плющ – с Дионисом, олива – с Афиной. С помощью своих священных деревьев Зевс и Аполлон давали людям пророчества. Дерево Иггдрасиль (в переводе – «конь Одина») в древнеисландской мифологии определяет судьбу различных божеств, и прежде всего – Одина. В научной литературе уже установилась традиция рассматривать Одина как шаманского бога, принесшего себя в жертву себе самому на дереве (жрец = жертва) и таким образом прошедшего «шаманскую» инициацию [963]. Кроме того, норны – богини судьбы – живут в корнях дерева (ясеня) Иггдрасиль, асы (боги) также вершат правосудие у этого же дерева. То есть все они тем или иным образом поддерживают мировой порядок, установившийся в начале времен. В древнеиндийской мифологии Индра не только установил структуру космоса, отделив Небо от Земли, но он сам функционирует в качестве столпа, поддерживающего небо. То есть божество, совершившее космогонический акт в диахронном срезе мифологии, продолжает существовать как основа мирового порядка в синхронии. Известно, что в более поздних традициях в Индии существовал обычай во время новогодних празднеств воздвигать в честь Индры шест. Ему поклонялись, поскольку он считался тождественным Индре. Однако через несколько дней его уносили и бросали в реку [964]. Таким образом, Индра в образе мирового столпа был актуален только в период новогодних праздников, когда мир как бы рождался (= создавался) заново и происходила актуализация древней космогонии. До сих пор на юге Индии сохранилось почитание священных рощ как места обитания или владения того или иного бога [965].

Семантика образа нити, связывающей миры и определяющей судьбы всего живого на земле, была подробно проанализирована выше на многочисленных сибирских материалах. Было доказано функциональное тождество дерева и нити в качестве универсальных каналов коммуникации. Интересные аналогии мы можем обнаружить в индоевропейских традициях. Глава древнегреческого пантеона Зевс является обладателем золотой цепи (вариант – веревка). Чтобы продемонстрировать свою силу перед другими богами, он предлагает спустить эту цепь с неба. Даже если все боги повиснут на этой цепи, они не смогут «совлечь» Зевса с неба на землю. Сам же он может обвить цепью землю и море и сделать так, что вся вселенная повиснет на этой цепи (VIII, 19–27) [966]. В «Брихадараньяка упанишаде» нить является важнейшим символическим принципом связи миров, и знание этого принципа выступает в качестве высшей мудрости: «Знаешь ли ты, Капья, ту нить, которой связаны и этот мир, и тот мир, и все существа?»… «Поистине, Капья, кто знает эту нить и этого внутреннего правителя, тот знает Брахмана, тот знает миры, тот знает богов, тот знает веды, тот знает существ, тот знает Атмана, тот знает все» [967]. В гимнах «Ригведы» можно встретить различные интерпретации идеи нити как космической связи. Так, Ушас и Ночь «словно две радостные ткачихи ткут… вместе натянутую нить, украшение жертвы…» (II, 3, 6) [968]. Т. Я. Елизаренкова отметила, что в гимне Х, 130 жертвоприношение и пение описываются как процессы космического тканья, когда «отцы», то есть мифические предки, сидевшие на земле, протягивали нить жертвы на небо:

Муж ее тянет, прядет.

Муж натянул ее на этом небосводе.

Вот колышки. Они сидят на своем месте.

Напевы они превратили в челноки для тканья. [969]

По мысли В. Н. Топорова, «связывание» (косвенно и «развязывание») касается всех существенных элементов макро– и микрокосма, соотнесенных друг с другом и предполагающих единое происхождение [970]. Поэтому неудивительна роль космической нити в определении судьбы человека. Норны, прядущие золотую нить судьбы великого конунга Хельги, привязывают ее к небу – к палатам луны, а также протягивают ее во все концы земли [971]. В древнегреческой мифологии нить мойры, прядущей судьбу человеку, считалась «страшной» и «неодолимой» [972]. В ведийской традиции можно встретить грозного Варуну, который изображался с веревкой в руке. Многие гимны и ритуалы были направлены на то, чтобы освободить человека от «пут» Варуны [973]. «Петля» Варуны крепко и неумолимо держала человека:

Вверх – верхнюю отпусти нам,

Посреди среднюю петлю расслабь,

Вниз – нижние, чтоб мы жили! (I, 25, 21). [974]

В заклинаниях и заговорах «Атхарваведы», наоборот, упоминается гнилая веревка:

Гнилая веревка, дыша на (него),

Пусть сделает то войско гнилым (Против вражеского войска) [975].

В. Н. Топоров реконструировал для похоронного обряда индоевропейцев в качестве одного из важных действий процедуру символического «разрезания пут» [976]. Символика «связывания» и «развязывания» также активно использовалась в древнеиндийской домашней обрядности. Так, перед родами брахман развязывал все узлы в доме. Во время свадебной церемонии проводился обряд канканабандхана (повязывание веревки). Считалось, что с этого времени и до соединения невеста и жених не могли подвергнуться осквернению, так как они имели защитную веревку [977].

Структура космоса, отраженная в числовой символике

В соответствии с предыдущим материалом основную роль в структуре космоса играет мировая ось, благодаря которой происходит отделение неба от земли и устанавливается определенный мировой порядок. Эта ось занимает центральное местоположение, составляет основу культурной коммуникации, наделяется максимумом сакральных черт и утверждает прежде всего вертикальную космологическую модель, имеющую три слоя. Ясень Иггдрасиль в скандинавской мифологии имеет три уровня, маркированных присутствием соответствующих животных. Тройственное деление мира у ведийских индийцев имеет свою специфику. Они выделяли небо, землю и антарикшу (воздушное пространство), в соответствии с которыми боги делились на три группы [978]. Согласно Гомеру, мир был поделен натрое между богами-братьями: Зевсом, Аидом и Посейдоном [979]. Скифская модель мира, реконструированная Д. С. Раевским, также содержит трехчленные схемы, соотнесенные с уровнями: верх, середина и низ [980].

Однако, как и в сибирском шаманизме, индоевропейские космологии оказываются намного сложнее, выходят за рамки трехчленных классификаций и содержат символику чисел 7 и 9. В «Теогонии» Гесиода число 9 определяет расстояние от неба до земли и от земли до Тартара:

Если бы, медную взяв наковальню, метнуть ее с неба,

В девять дней и ночей до земли бы она долетела;

Если бы, медную взяв наковальню, с земли ее бросить,

В девять же дней и ночей долетела б до Тартара тяжесть. [981]

Кроме этого, «…Девять частей всей воды вкруг земли и широкого моря в водоворотах серебряных вьется и в море впадает» (Десятая часть воды протекает под землей) [982]. В «Прорицании вёльвы», посвященном древнескандинавской космогонии, говорится о девяти мирах и девяти корнях, существовавших с начала времен [983]. В девятом мире находится царство мертвых Нифльхель [984]. Реконструируя похоронный обряд у индоевропейцев, В. Н. Топоров рассмотрел интересный мифологический сюжет балтийского происхождения о некоем Совии, первом смертном, который попадает в ад, пройдя через девять ворот [985]. В песнях латышей Перкун нередко представляется страшным громовержцем, который «мчится по небу на девяти конях», он имеет девять сыновей [986]. Один висел на дереве девять ночей, в течение которых он узнал девять песен [987]. Девять песен Одина можно сопоставить с девятью дорогами шамана, или с девятью мирами, вход в которые открывается шаману после посвящения. Аполлона – бога-покровителя врачевания, поэзии и прорицаний – сопровождают девять Муз.

Не менее распространенной является символика числа 7. В «Мундака упанишаде» говорится:

Семь дыханий происходит от него (пуруша), семь огней, топливо, семь возлияний;

Семь этих миров, в которых движутся дыхания, сокрытые по семи в тайнике [сердца]. [988]

Число семь является сакральным в «Ригведе», где у Солнца-Сурьи семь лучей и, соответственно, семь коней (кобылиц), а у жертвы семь нитей, которые связывают ее с небом [989]. Славу Индры несут семь рек (I, 102, 2), а сам он – бык с семью поводьями (II, 12, 12) [990]. Многочисленные упоминания о семи поясах неба можно встретить в поэме Нонна Панополитанского [991]. Для иранской «Авесты» характерно представление о семи каршварах – частях света, которые, по-видимому, мыслились как семь кругов, отделенных друг от друга лесами, пустынями, горами и морями [992].

Дуальные структуры и их роль в формировании картины мира

Картина мира индоевропейских народов в значительной мере формировалась, основываясь на принципе бинарных оппозиций, описывающих основные характеристики мироздания и составляющих основу его структуры. В этом смысле познавательные стратегии сравниваемых нами культурных ареалов имеют множество точек соприкосновения, выраженных в схожих «натурфилософских» поисках. Рассмотренная выше на сибирском материале оппозиция света и тьмы занимает одно из ключевых мест в мировоззрении индоевропейцев. Прежде всего характеристики света и тьмы связаны со сторонами света и формируют определенную пространственную картину мира. Запад и восток описываются как противоположные пространственные области. В славянских языческих верованиях исследователи реконструируют представления о благотворной стране солнца, лежащей на востоке, и о бесплодной западной стране смерти, где уничтожаются жизнь, свет и тепло. На западе обитает нечистая сила, олицетворяющая собой мрак, мороз, болезни и несчастья. Ад, по представлению славян, состоял из пропастей и бездн, а также из снежных и железных гор, лишенных способности к какой-либо производительности [993]. Заклинатели у восточных славян произносили свои молитвы, обратившись «на восток лицом, на запад хребтом» [994]. В одном из похоронных причитаний говорится о покойнике, что он уходит туда, где солнце померкло и царствует черная зима: «Там буду я, – говорит умерший, – всегда зимовать; лютая зима выпьет мои очи!» Народное выражение ʽоколетьʼ значит и ʽозябнутьʼ, и ʽумеретьʼ, а ʽистыватьʼ (остынуть) употребляется в смысле ʽиздыхатьʼ [995]. Кроме того, слово ʽотемнетьʼ употребляется в народном говоре в смысле ʽослепнутьʼ и ʽумеретьʼ, а стихия света и глаза как орудия зрения в первоначальном языке обозначались тождественными названиями. Слово ʽзракʼ, означающее у нас ʽокоʼ, ʽглазʼ, у сербов означает ʽсолнечный лучʼ. Глагол ʽдивитьсяʼ (малоросс.) – ʽсмотретьʼ, а санскритский корень ʽдивʼ – ʽсветитьʼ, ʽсиятьʼ, ʽблистатьʼ [996].

Те же мотивы прослеживаются в традиции Упанишад: «… пусть произносит жертвователь: „Веди меня от небытия к бытию. Веди меня от тьмы к свету. Веди меня от смерти к бессмертию“… Поистине тьма – это смерть, свет – бессмертие» [997]. Для ведийской религии в целом характерна дихотомия верхнего и нижнего миров. Верхний мир представлен севером и востоком, а нижний – западом и югом [998]. В древней Греции также существовала система представлений, противопоставляющая восток и запад. Так, если человеку снилось, что Зевс идет к востоку, – это хорошо, а если к западу – плохо

…пещера Аида,

Лесом и скалами скрыта; все время оттуда морозный

Валит пар, поднимаясь из недр холодных и страшных,

И замерзает всегда, в кристалл превращаясь блестящий…[1001]

…никогда не являет

Оку людей там лица лучезарного Гелиос… (XI, 15–16) [1002].

В описании Гесиода Тартар предстает как мрачная область, находящаяся глубоко под землей. Там же расположены жилища сумрачной Ночи, Атлант держит небо, и невдалеке стоят владения Аида и Персефоны. Темный мир Тартара является самым древним, ведь именно там:

…и от темной земли, и от Тартара, скрытого в мраке,

И от бесплодной пучины морской, и от звездного неба

Все залегают один за другим и концы, и начала,

Страшные, мрачные…[1003]

Неоднозначным выглядит противопоставление севера и юга. Традиции сибирских народов демонизировали север, отождествляли его с царством смерти, обитанием злых духов, источником бед и несчастий. Но одновременно с этим север являлся источником «шаманской» силы и местом шаманских инициаций. В эддической мифологии царство смерти находится на севере. Поэтому в древней Скандинавии двери никогда не делали на север. Эта сторона читалась «несчастной» [1004]. Зороастрийский ад, по сведениям Авесты, находился на севере и связывался с холодом. В соответствии с этим благой стороной почитался юг [1005]. Древнеиндийский бог Рудра, связанный с севером, является источником смерти и болезней [1006]. Но в то же время он – бог-исцелитель, по многим своим характеристикам похожий на древнегреческого Аполлона [1007]. Аполлон – божество, тесно связанное с Гипербореей и ее жителями. И, находясь на севере, эта страна описывается как страна блаженных. В скифской мифологии север отождествлялся с горами и с верхом, и отсюда – понимание севера как зоны, обладающей максимумом сакральных свойств [1008].

Дихотомия «правое-левое» также относится к важнейшим смысловым структурам. Отношение к правой стороне как благоприятной получило свое выражение в древнегреческой практике гадания и толкования сновидений. Уже Гомер упоминает о появлении птицы справа в качестве благоприятного знака (XXIV, 294) [1009]. Увидеть во сне радугу справа означает наступление чего-то хорошего, слева – дурного [1010]. Римляне, для которых благоприятной была левая сторона, называли восток левой стороной, обращаясь лицом на юг, в то время как греки поворачивались лицом к северу [1011]. Правая сторона – мужская, левая – женская. Если кому-то снится, что правая часть головы облысела, то он лишится родственников мужского пола, если облысела левая часть головы, то лишится женской родни. Правая рука означает сына, друга и любого другого мужского пола, левая рука – жену, мать, сестру и т. д. [1012]. Индусская традиция также отводит женщине место слева. Слева от жениха должна сидеть невеста на индийской свадьбе. Левая сторона тела, левая рука и вообще все, что слева, считалось в индусской традиции низким и худшим [1013]. В древнеславянской традиции имели место ритуалы, которые соотносили женщин на протяжении всей жизни с левой стороной, а мужчин – с правой [1014].

4.2. «Прочтение» символических значений «шаманских» атрибутов в контексте индоевропейских ритуальных традиций

Индоевропейские культурные традиции дают нам информацию об использовании различных ритуальных предметов, которые по многим своим прагматическим и семантическим характеристикам могут быть сопоставлены с шаманскими атрибутами. Анализ их использования в период индоевропейской архаики позволит отыскать еще одно связующее звено между сибирским шаманизмом и мифо-ритуальными традициями древности.

Посох

Наибольшее количество информации сохранилось относительно посоха. Являясь важнейшей составляющей шаманских камланий, он был практически таким же полифункциональным, как и бубен. Кроме того, он относится к предметам-символам с разветвленной семантикой, значения которых уходят своими корнями в глубокую древность. Употребление посоха можно встретить в самых разных уголках мира, и традиции индоевропейских народов не являются исключением.

Среди многочисленных упоминаний посоха в древних источниках особого внимания заслуживает его связь с поэтическим даром и прорицаниями. Наиболее ярко эта связь представлена в Древней Греции, где фигура поэта-прорицателя с посохом (жезлом) стала неким стереотипом, или шаблоном, в мифологическом описании и литературно-художественном изображении. И этому есть множество подтверждений. Гесиод в своей знаменитой «Теогонии» говорит о том, что Музы, вдохнувшие в него дар божественных песен, вырезали ему «посох чудесный из пышно-зеленого лавра» [1015]. Старец Хрис, по всей видимости, также наделенный пророческим даром, в соответствии с описанием Гомера держит в руках «на жезле золотом Аполлонов красный венец» (I, 12) [1016]. Афина ослепляет Тиресия, ставшего впоследствии знаменитым на всю Грецию прорицателем, но взамен дает ему кизиловый посох как знак его особого дара [1017]. Известно, что Тиресию был сохранен дар предвидения даже после смерти. Именно к нему отправляется Одиссей, чтобы узнать свою судьбу, и встречает его в Аиде «с жезлом золотым» (XI, 90) [1018]. Нонн Панополитанский, автор поэмы «Деяния Диониса», написанной в V в. н. э., следуя древней традиции, призывает: «Посох дайте мне в руки…» (I, 33) [1019]. Даже Ночь, с которой в орфических теогониях начинается родословие богов, названа первопророчицей и обладательницей волшебного жезла, который она получила от Фанеса – первого порождения туманной бездны и эфира [1020].

Имя прорицательницы Вёльвы (Vǫlva), известное благодаря древнеисландскому поэтическому сборнику песен «Старшая Эдда», связано с др. – исл.vǫlrʽжезлʼ [1021]. В «Старшей Эдде» жезл является не только знаком поэтического и пророческого дара, но также и колдовского искусства. Считалось, что вёльвы колдовали с помощью жезла. Хейд – вещая колдунья – «творила волшбу жезлом колдовским» [1022]. Одину (Харбарду) жезл волшебства отдал турс (великан) Хлебард [1023]. Передача жезла в данном случае символизировала передачу древней мудрости, которая приписывалась великанам. Непременной принадлежностью древнеримских жрецов-предсказателей авгуров был искривленный жезл(lituus),с помощью которого они обозначали небесные сферы для гадания по полету птиц [1024]. Множество метаморфоз совершают с помощью своих волшебных орудий древнегреческие боги. Волшебница Цирцея ударом своей волшебной палочки (жезла) превратила в свиней спутников Одиссея (Х, 237–238) [1025]. А богиня Афина прикосновением

На то, что связь посоха (жезла) с магическим и поэтическим искусством имеет общеиндоевропейскую основу, указывают данные лингвистики. Так, от корняkov-(kav-), реконструируемого для целого ряда индоевропейских языков со значением магического и поэтического искусства и его носителей, происходит общеславянскоеkуjь, сохраняющее в некоторых диалектах значение ʽпосохʼ, ʽжезлʼ, ʽдеревянный молотʼ [1028]. Возможным является и другой вариант семантического объяснения связи палки и жезла с поэтическим искусством. Он был рассмотрен Вяч. Вс. Ивановым и В.Н. Топоровым в отношении германского термина – рун.stAbaʽруническая палочкаʼ, ʽрунаʼ, гот.staffsʽбукваʼ, др. – исл.stafrʽпалкаʼ, ʽпосохʼ. Этот термин обозначал одновременно ʽпалку-посохʼ, ʽбуквуʼ, ʽаллитерирующий звук в стихеʼ[1029]. В «Старшей Эдде» можно найти упоминание особого способа гадания с помощью рунических палочек. В «Песне о Хюмире» читаем:

Раз боги с охоты

Вернулись с добычей,

Затеяли пир,

чтобы всласть насытиться;

прутья кидали,

глядели на кровь —

узнали, что вдоволь

котлов у Эгира [1030].

В «Прорицании Вёльвы» говорится о том, что бог Хёнир «берет прут жеребьевый» [1031]. Корнелий Тацит подробно описал гадание древних германцев с помощью деревянных плашек. На эти плашки наносились особые знаки, затем они высыпались на белоснежную ткань, жрец трижды вынимал по одной плашке и толковал «предрекаемое в соответствии с выскобленными на них заранее знаками» [1032]. Возможно, что в описании Тацита речь идет именно о руничесих палочках. Гадание с помощью ивовых прутьев было описано Геродотом у скифов. Они приносили огромные связки прутьев и клали на землю. Затем развязывали пучки, каждый прут один за другим раскладывали в ряд и затем изрекали предсказания [1033].

В связи с вышесказанным интересно вспомнить описание одного шаманского ритуала, сделанное А. Кастреном у самоедов Томской губернии. Шаман самоедов во время камлания держал в правой руке палочку, одна сторона которой была гладкая, а другая покрыта таинственными знаками и фигурами, а в левой – две стрелы острием вверх. К каждому острию был привязан небольшой колокольчик. «Во время пения шаман слегка ударяет волшебной палочкой по древкам стрел, и колокольчики звенят в такт» [1034]. Таким образом, палка, посох или жезл могли осмысляться как своеобразные орудия говорения, коммуникации и передачи информации. Древнегерманские палочки-руны, носители магических знаков, так же как и колотушки сибирских шаманов, служили средствами гадания. Палка-посох давала певцам-сказителям, предсказателям и шаманам силу особого видения и владения «божественным словом». В качестве дополнительного свойства палки-колотушки можно выделить актуализацию звукового канала, имевшего неречевой характер, но тем не менее выполнявшего функцию коммуникации между мирами.

Другим важным свойством посоха является его тесная связь с путешествиями. Богиня Афина, ослепившая Тиресия, дала ему посох, «шаги направляющий верно» [1035]. В данном поэтическом эпизоде выделяется как практическая значимость посоха, помогающего передвигаться слепому, так и его символическое значение – знак прорицателя. Церемония упанаяны – посвящения в ученичество в Древней Индии – могла сопровождаться получением посоха. В древнеиндийских источниках это объясняется тем, что ученик – это путешественник на долгом пути знания [1036]. Путешествие может рассматриваться как особое ритуальное действие, например, инициация, часто сопровождающаяся далекими и не столь далекими пространственными перемещениями.

Путешествие являлось центральным действием шаманского ритуала. Поэтому одной из важнейших функций шаманского посоха была транспортировка шамана в мир духов. Если шаманские традиции сибирских народов дают нам богатый материал по использованию палки-посоха для ритуальных перемещений шаманов, то индоевропейская архаика представлена не столь многообразно. Считается, что прорицательницы вëльвы могли ездить на своих жезлах, как на конях [1037]. Древнегреческие источники сохранили информацию о гиперборейце (или скифе) Абарисе, который летал на стреле, подаренной ему Аполлоном (XI, 132) [1038]. Есть сведения о том, что Абарис был жрецом Аполлона [1039]. Он совершал далекие путешествия, переправлялся через моря и горы, мог изгонять болезни и делать предсказания [1040]. Несомненную связь с вышеперечисленными фактами имеют полеты ведьм на таких предметах, как метла, лопата, ухват, кочерга, веник, имевшие большое распространение на Руси в течение нескольких веков после введения христианства. А. Афанасьев приводит описание знахарок, которые объезжают луга и поля на помелах, махая кнутом по воздуху [1041].

В свете вышесказанного вполне закономерным выглядит использование посоха в экстатических культах древнего мира. Экстатические переживания или иные варианты изменения сознания (например, сон, болезнь и даже смерть) также ассоциировались с преодолением долгого и трудного пути. Представления о ведьмах, летающих на метлах, на Руси устойчиво связывались с экстатическими плясками, криками и звонкими ударами в тазы, сковороды и заслонки [1042]. Хорошо известно, что атрибутом Диониса был тирс – деревянный посох, увитый плющом и виноградными листьями. Античному миру была также хорошо знакома чрезвычайная экстатичность пророческих вещаний Кассандры, описанной в поэме Сенеки «Агамемнон» [1043]. У Эсхила Кассандра представлена с венком и жезлом, полученными от Аполлона, которые она называет «знаками вещуньи» [1044]. Дионис и Аполлон оказываются тесно связанными друг с другом благодаря экстатизму посвященных им мистерий. В мифологии Аполлона вообще обнаруживается мотив плюща и такие литературно-мифологические эпитеты, как «Плющевый Аполлон», «Бакхий», «Плющекудрый» [1045].

Однако самыми трудными в традиционных и архаических культурах считались путешествия в мир мертвых. Наличие посоха свидетельствовало о силе шамана и могло гарантировать безопасность на столь трудном пути. Шаманская функция проводов душ умерших в загробный мир с помощью посоха является специфической для сибирского региона и практически не встречается в индоевропейских похоронных ритуалах. Наиболее яркой и «шамански» окрашенной фигурой является, пожалуй, образ древнегреческого бога Гермеса, обладателя замечательного жезла, который он получил у Аполлона [1046]. С этим жезлом в руках он выполнял одну из своих важнейших функций – проводы душ умерших в Аид. Информация об этом содержится еще у Гомера (XXIV, 1–5) [1047]. Кроме того, с помощью своего жезла Гермес наводит сон на бодрствующих и «отверзает» очи у спящих (V, 47–48) [1048].

Еще одно значение посоха проявляется в том, что он указывал на высокий

На ритуальное значение скипетра как символа царской власти указывает Херонейский культ, подробно описанный Павсанием. По его сведениям, херонейцы выше всех богов почитают скипетр Агамемнона. «Ежегодно избираемый жрец хранит его в своем доме. Этому скипетру каждый день приносятся жертвы, и перед ним стоит стол, на котором лежали в изобилии всякого рода мясо и лепешки» (XI, XLI) [1051]. Родословие Агамемнона возводится к самому Зевсу, что и было отражено в традиции передачи скипетра. Согласно Гомеру, этот скипетр был создан Гефестом для Зевса, Зевс передал его Гефесту, Гефест – Пелопсу, Пелопс – Атрею, Атрей – Фиесту, а тот в свою очередь – Агамемнону (II, 102–107) [1052].

Посох мог быть маркером, определяющим социальную принадлежность его владельца. Так, в древнеиндийском обществе учитель давал ученику посох, внешний вид которого определялся варновой принадлежностью ученика. Посох брахмана был из дерева палаша, кшатрия – из дерева удумбара, вайшьи – из дерева бильва. Длина посоха также зависела от варны: посох брахмана был до его волос, кшатрия – до лба, вайшьи – до носа [1053]. В сибирском регионе посохи определяли силу шамана и могли служить показателем их иерархии. У нанайцев простые шаманы пользовались посохамитунепун, а большие шаманы касаты имели посохиболо, с помощью которых они осуществляли проводы душ умерших [1054]. У кетов жезл являлся атрибутом, получаемым на последних этапах шаманского становления, что свидетельствовало о высоком статусе его обладателя [1055].

В древнеиндийской традиции ритуальным заменителем посоха являлась ваджра. Почитание ваджры уходит своими корнями в период индоиранской общности. У древних персов она вручалась посвящаемому в жреческий сан как оружие борьбы со злом [1056]. В ведийской мифологической традиции бог Индра убивает с помощью ваджры змея Вритру, что рассматривается в рамках основного мифа как космогонический акт. В одном из гимнов «Самаведы» говорится: «…Оттачивая свой громовый посох и заостряя свой меч, о Индра, сокруши врага и рассей по свету тех, кто ненавидит нас» (IX, III, IX) [1057]. Ригведа дает достаточное количество материала для семантического отождествления ваджры и космического столпа [1058]. Ваджре как космическому столпу в последующее время в ритуале соответствовал реальный жертвенный столп (yūpa) [1059]. Сам Индра – царь богов и демиург – занимает центральное положение в ведийском пантеоне. В гимнах «Ригведы» также можно найти многочисленные упоминания о том, что Индра имеет прямое отношение к поэтическому искусству. Он называется поэтом, великим риши (III, 42, 6; 53, 9) [1060]. Также он дарует поэтическое вдохновение: «…он внушил эти поэтические мысли» (III, 34,5) [1061]; «Индра награждает безупречные распевы» (III, 51, 4) [1062] и т. д.

Лук

Еще одним аналогом шаманского бубна наряду с посохом являлся лук. Это орудие – непременный атрибут бога Аполлона, покровителя поэтов, прорицателей и целителей. В. Н. Топоровым была выделена целая серия общих характеристик, объединяющих Аполлона и древнеиндийского бога Рудру. Оба божества имеют лук и стрелы, с помощью которых они поражают своих врагов, а также могут насылать болезни. В то же время они являются исцелителями и тесно связаны с поэзией. Связь Рудры с поэзией осуществляется посредством бога поэзии Ганеши, сына Рудры [1063]. Волшебная стрела Аполлона помогала Абарису летать по воздуху и перемещаться в самые отдаленные области земли. Поэтому лук со стрелами в руках Аполлона и Рудры объединяет воедино поэзию, исцеления, экстатические полеты, а также вооруженную борьбу с врагами.

Хорошо известны функции шаманского лука как средства борьбы со злыми духами и враждебными шаманами. Неудивительно, что лук и стрелы напрямую связывались с обладанием жизненной энергией, шаманской или богатырской силой. В рамках породившей их традиции данные характеристики могли восприниматься в синкретическом единстве. Упоминавшаяся во 2-й главе связь лука с богатырской силой и даже с жизнью богатыря, зафиксированная в сибирском фольклоре, надежно подтверждается на индоевропейском материале. Герой древнеиндийского эпоса «Махабхарата» Арджуна натягивает лук и при этом производит шум «будто от столкновения громадной скалы со скалой», «…содрогнулась земля, и со всех сторон сильно подул ветер, перепуганные птицы взметнулись в небо, затряслись могучие деревья» [1064]. В рассказе Павсания о победителе Олимпийских игр Тиманфе говорится о связи лука как с богатырской силой героя, так и с его смертью. Перестав выступать как атлет, Тиманф тем не менее продолжал испытывать свои силы, натягивая каждый день большой лук. Однажды он был вынужден уехать из дому и в связи с этим прекратил упражнения с луком. Когда же он, вернувшись, не смог натянуть лук, то развел огонь и живым бросился в костер (VI, VIII, 4) [1065].

Натягивание лука могло выступать своего рода сакральным актом, демонстрирующим магическую силу героя. Геродот передает легенду о происхождении скифов, в которой присутствуют подобного рода испытания. Согласно этой легенде, однажды Геракл достиг земли по имени Гилея и сошелся с женщиной-змеей. От него она родила трех сыновей – Агафирса, Гелона и Скифа. Прежде чем покинуть эту страну, Геракл оставил свой лук и пояс. Тот из сыновей, кто сможет натянуть лук отца и подпоясаться его поясом, должен был стать царем. С этой задачей справился Скиф. И от него произошли все скифские цари (IV, 10) [1066]. Вполне вероятно, что в условиях совмещения функций вождя и жреца-шамана лук являлся показателем как физической, так и «шаманской»

Вполне закономерным в свете рассмотренных во 2-й главе материалов по шаманской атрибутике является разрастание семантики лука до космических масштабов. В гимне «Ригведы», обращенном к Брахманаспати – божеству молитвы и жертвоприношения, говорится о том, что «Со (своим) луком с тетивой, (направляемой) вселенским законом, Брахманаспати достигает того, чего он хочет» (II, 24, 8–9) [1067]. Философская интерпретация символики лука в «Мундака упанишаде» также вырастает из космологических схем:

3. Взяв великое оружие – лук упанишад, наложи на него стрелу, заостренную почитанием;

Натянув [тетиву] мыслью о владыке, знай, дорогой, что цель – этот непреходящий.

4. Правана – лук, стрела – Атман, Брахманом зовут эту цель;

Следует, не отвлекаясь, узнать его. Пусть [человек] соединится с этим [Брахманом], как стрела с [целью] [1068].

В древнегреческом языке словоβὶоςозначает ʽжизньʼ иβῐός– ʽлукʼ [1069]. Тесная семантическая и генетическая связь посоха и лука, отмеченная на сибирском материале, позволяет предположить, что лук, как и посох, мог воплощать в себе идею Мирового дерева, которое будучи моделью вселенной, одновременно являлось и древом жизни, одухотворявшим все мироздание. Эта идея с небольшими вариациями сохранилась в тюркской лексике, где древнетюркскоеjaja– ‘лук’ родственно алтайским словамjaja– ‘творить’,jajamиjajy– ‘творение’ [1070] (См. подробнее: глава 2). Удивительно, что в своей космогонической функции лук и посох сопоставимы с обыкновенным ковшом (или черпаком). Эта связь, выявленная на материале тюркского фольклора и языковых данных, находит точные аналогии в современном немецком языке. Немецкоеschöpfen– ʽчерпатьʼ, ʽвычерпыватьʼ, а такжеSchöpfer– ʽчерпакʼ, ʽчерпальный ковшʼ иSchöpflöffel– ʽразливная ложкаʼ имеют точное соответствие со словамиSchöpfer– ʽсоздательʼ, ʽтворецʼ, ʽавторʼ иSchöpfung– ʽтворениеʼ, ʽсозиданиеʼ, ʽпроизведениеʼ.

В древнегреческом и древнеиндийском эпосе, а также в более поздних философских интерпретациях сохранились следы древних представлений, указывающих на связь лука как охотничьего и магического орудия со струнными музыкальными инструментами. Лейтмотивом здесь являются особые свойства лука и стрел как звучащих предметов. Когда Арджуна натягивал свой лук, «произошел великий шум, будто от столкновения громадной скалы со скалой… И по тому шуму, подобному раскатам грома, кауравы узнали, что Арджуна натянул руками свой превосходнейший лук…» [1071]. Кроме того, в «Ригведе» упоминается какой-то струнный инструмент, который имеет обозначенияgárgaraиgodhā,где последнее слово переводится как ʽструна музыкального инструментаʼ и ʽтетива лукаʼ [1072]. Гомер напрямую сравнивает лук Одиссея с цитрой:

…Как певец, приобыкший

Цитрою звонкой владеть, начинать песнопенье готовясь,

Строит ее и упругие струны на ней, из овечьих

Свитые тонко-тягучих кишок, без труда напрягает —

Так без труда во мгновение лук непокорный напряг он.

Крепкую правой рукой тетиву потянувши, он ею

Щелкнул: она провизжала, как ласточка звонкая в небе (XXI, 405–412) [1073].

У Гомера также можно встретить упоминания о том, что серебряный лук Аполлона издавал «пронзительный звон», а крылатые стрелы его звучали «биясь за плечами» «гневного бога» (I, 46, 48) [1074]. По всей видимости, наличие в инструментарии Аполлона лука со стрелами и лиры не является случайным. Возможно, что древнейшим орудием Аполлона являлся именно лук, который мог быть и орудием поражения, и простейшим музыкальным инструментом. В дальнейшем, с развитием музыкального инструментария, лук трансформировался в лиру и стал непременным атрибутом бога – покровителя поэзии, музыки и прорицаний. Гераклит в своем космологическом учении уподоблял гармонию мира гармонии лука или лиры. Аполлон же при этом, ударяя по струнам или натягивая лук, являлся устроителем этой гармонии. «Гармония мира натянута в противоположные стороны, как у лиры и лука» [1075]. Поздний гераклитовец Скифин Теосский (IV в. до н. э.) рассуждал «о лире, которую всю (то есть всю гармонию мира) настраивает сын Зевса Аполлон. (В ней) он соединил начало и конец, обладает же он блестящим ударом – солнечным светом» [1076]. По мнению А. Ф. Лосева, в учении Гераклита и его последователей было выработано представление о мире в виде колоссальной лиры, то есть в виде гармонии сфер, где происходит настройка каждой небесной сферы в определенном тоне с благозвучным слиянием всех тонов в одну мировую гармонию [1077].

Ударные и духовые музыкальные инструменты

Значительную связь с «шаманской» системой представлений обнаруживают также ударные и духовые музыкальные инструменты, активно использовавшиеся в экстатических культах древности. В шаманской культовой лексике сибирских народов можно встретить термины, характеризующие шамана как беснующегося, неугомонного, помешанного, сошедшего с ума человека. Шаманские действия, в свою очередь, обозначаются терминами, связанными с прыжками, танцами, кружением, вилянием бедер, ударами, направленными на извлечение резких звуков и т. д. (см. главу 2) В гомеровском гимне к Матери богов говорится, что «бубнов гул и дудок рев, и кроталов рокот тешат…» Великую богиню [1078]. В поэме Нонна Панополитанского присутствуют многочисленные описания экстатических действий с участием различных звуковых инструментов: «Авлосы в неистовстве яром славят Гекату богиню…» (III, 79–80), «Корибанты… били в кимвалы и бубны, храня во младенчестве Вакха…» (XIII, 135–137), «Меднозвонный тимпан, принадлежность Рейи Кибелы…» (XIV, 211), «В бубен ударит вакханка – и щитоносец запляшет, /Тронет кимвал рукою – закружится в хороводе!» (XVII, 344–345).

Быстрая плясовая пронзительно-звонкого авлоса

Вылетает вслед пляске в лад ударяющих пальцев,

Резвой дроби кимвальной вторят медные диски.

Шумны и гулки кимвалы, звон тарелок ударных… (III, 242–245) [1079].

Исследователи музыкальной культуры древних греков дают описание многих инструментов. Сам Нонн Панополитанский писал о том, что «бубны двойные, обтянуты кожей воловьей» (XLV, 43) [1080]. С культом Диониса, бога, наделенного эпитетами «неистово танцующий», «затевающий хороводы», «грохочущий», были связаны прежде всего такие инструменты, как кимвалы, тимпаны и авлосы. Кимвалы состояли из двух полых полусферических металлических пластин, при ударе которых друг о друга издавался резкий звук. Звук тимпанов производился при ударе руками по кожаным мембранам, натянутым по обе стороны цилиндрического ящика. Существовало множество разновидностей авлоса, но основу его конструкции составляла трубка с определенным количеством отверстий, имевшая на конце небольшое расширение, наподобие раструба. Трубка могла изготавливаться из тростника, лотоса, самшита, рогов и даже из кованой меди.

По мнению Страбона, куреты, корибанты, кабиры, идейские дактили и тельхины – это некие демонические существа, родственные между собой. Они являются боговдохновенными и пораженными вакхическим безумием. Под шум и звон кимвалов, тимпанов и флейт, сопровождаемый воплями, при совершении священных обрядов они исполняли военную пляску (X, III) [1082]. В культе Великой матери богов Кибелы, заимствованном с Востока, использовались кроталы и систры. Кротал состоял из двух полых частей раковины, дерева и даже металла. Они привязывались к рукам и чем-то были похожи на кастаньеты. Систр, название которого произошло от глагола «трясти», представлял собой небольшой металлический подковообразный предмет с ручкой. К самой «подкове» прикреплялись свободно висящие колокольчики или металлические стержни. При их сотрясении издавался пронзительный звук [1083]. Можно сказать, что он представлял собой род погремушки. Есть сведения, что древнеиндийская ваджра на ранних стадиях тоже могла быть чем-то вроде погремушки из двух человеческих черепов со вставленной между ними рукоятью [1084]. Экстатизм был присущ и славянскому язычеству. А.Ф. Афанасьев описывает различные экстатичные ритуалы (Коляда, Купала и т. д.), и среди них – обряд опахивания, когда изгоняется нечистая сила смерти или болезни. Этот древний обряд бытовал в русских деревнях еще при жизни ученого. Женщины и девушки при этом вертятся в исступленной пляске и с диким криком проклинают смерть. При этом они сильно ударяют в заслонки, сковороды, тазы и т. п. [1085]

Рисунок 17. Танцующие музыканты, играющие на тимпане, кимвалах и двойном авлосе

В экстатических культах Древней Греции преобладали ударные и духовые инструменты. Более того, известно, что греки строго разграничивали назначения духового и струнного инструментария: лира, форминкс, кифарис относились к «аполлоническому» кругу представлений, авлос, сиринга – к «дионисийскому». Поэтому первые сопровождали эпическую и лирическую поэзию, вторые – создание культа Диониса – драму [1086]. В соответствии с этим музыка делилась на космоустроительную и возрождающую хаос (кифара/флейта) [1087]. В поэме Нонна Панополитанского говорится о нелюбви Аполлона к флейте: «Ненавидит он отзвук полой тростинки / С той поры, когда Марсий был побежден вместе с нею…» (I, 39–41) [1088].

В народных верованиях тувинцев сохранилось представление о том, что струнные инструменты служат для услады слуха небесных божественных сил, а духовые и ударные привлекают внимание потусторонних нечистых сил [1089]. В целом у тюрков Южной Сибири (хакасов, алтайцев и др.) струнный музыкальный инструмент (типа чатхана, топшура) использовался в качестве аккомпанемента певцам и эпическим сказителям [1090]. Относительно использования шаманами струнных музыкальных инструментов сохранилось очень мало сведений, возможно, они связаны с исходным синкретизмом шаманской и сказительской практик. Так, например, у хантов сказители арехта-ку могли гадать, излечивать болезни, а с помощью струнного музыкального инструмента панан-юх они призывали своих духов-помощников [1091].

Духовые музыкальные инструменты также могли иметь культовое значение. Например, шорская флейташоормогла использоваться для того, чтобы расположить к себе духа-хозяина тайги [1092]. Миф о происхождении человека, сохранившийся в алтайской мифологии, подтверждает возможную роль музыкальных инструментов в древних космогониях. Верховный бог Ульгень создал человека женского пола, но не успел вложить в него душу и ум. Тогда пришел Эрлик, дунул в нос из железной трубы о семи ладах, и в оба уха дул, играя на железном музыкальном инструменте о девяти язычках, и вложил таким образом душу и ум [1093].

В то же время в традиции сибирского шаманизма роль духовых инструментов была невелика. Наибольшее распространение получили такие способы звукоизвлечения, как удар двумя палками друг об друга, трещотки, погремушки, которые в круге музыкальной культуры индоевропейских народов ассоциировались с экстатизмом и вакхическим безумием. Именно они могли составить основу конструкции бубна – важнейшего ритуального орудия сибирских шаманов.

4.3. Древние ритуальные практики (существовали ли у индоевропейцев шаманы?)

Многочисленные письменные, археологические и лингвистические источники указывают на огромную роль мифа и ритуала в жизни древних индоевропейцев. Сложная система мировоззрения, основанная на тесном взаимодействии мира культуры и мира природы, а также «сакральных» образцов и «профанной» реальности, предполагала разработку разнообразных механизмов коммуникации, иначе – ритуальных практик. Особая значимость поддержания контактов со «священным» выражалась среди прочего и в существовании большого количества лиц – коммуникаторов: жрецов, колдунов, певцов-сказителей, ведьм, прорицателей-экстатиков, гадателей, толкователей снов и т. д. Насколько их деятельность может быть функционально близкой к деятельности сибирских «специалистов-медиаторов» и можем ли мы говорить о существовании шаманов у индоевропейцев? Поиску ответов на эти вопросы и посвящен этот раздел.

Почитание огня

Изучение терминов, употребляемых для обобщенного обозначения шаманов у различных народов Сибири, позволило выделить несколько смысловых сегментов, которые характеризуют достаточно ранние представления о шаманах, об особенностях их ритуальной деятельности и поведения. Среди них особо выделяется связь шаманов с огнем и его почитанием. Возможно, древние шаманские мистерии происходили при свете костра и были обращены к огню. Божество огня – одно из самых почитаемых у народов Сибири. Оно выступает в роли посредника между человеком и духами. При обращении к духу – хозяйке местности якуты говорили:

Через посредство священного огня

угощаем-кормим,

Чтобы ты непоколебимую судьбу нашу устроила,

чтоб неизменное счастье наше установила,

Да будет благодать [1094].

Буряты считали жизненную силу огня, олицетворенного в духе – хозяине огня Сахяадай-нойоне, залогом своего благополучия и обращались к нему со словами:

Сына родного

До совершеннолетия довел,

Жеребенка богатырского

До крепкого коня взрастил,

Жеребенка-матку

До кобылицы взрастил,

Телят в стаде размножил,

Людей Шолхотоя

До взрослых довел…[1095]

У нанайцев хозяин огня Подя (у ульчей – Пудя) считался самым главным божеством во время охотничьего промысла. Ему молились в начале и в конце промысла и ежедневно кормили его [1096]. У эвенков обращения, просьбы к огню, а также «кормление» огня являлись привычной практикой. Так, например, мясо не начинали есть, не бросив кусочка в огонь со словами: «Такого же пошли» [1097]. Кеты в своих сказаниях называли огонь «боʼкам», то есть «мать-огонь». Не следовало тыкать в огонь острым предметом, например, ножом, шагать через костер или очаг, бросать в

Огонь может иметь прямое отношение к символике Мирового дерева. По представлениям селькупов, корни Мирового дерева Дару уходят в шестой ярус подземного мира, заполненного огнем. Этот огонь пронизывает корни и ствол дерева, поднимаясь по ним к ветвям. Этот подземный огонь рождает солнце. Солнца – это огненные шары, плоды Мирового дерева. Каждое утро одно из солнц срывается с ветки, катится по небосклону с востока на запад и вновь падает в огненный мир [1100]. В. И. Анучиным было опубликовано интересное изображение Мирового дерева у кетов. Дерево произрастает из солнца, имеющего вид колеса [1101].

Рисунок 18. Наддверная дощечка каюты

Посреднические функции огня, передающего божествам и духам просьбы людей, их жертвы, соединяющего миры и символизирующего путь на небо, не могли остаться незамеченными в рамках шаманской системы представлений. Тесная связь сибирского шаманизма с огнем была прослежена ранее на уровне этимологии. Однако имеются и дополнительные сведения, подтверждающие этот тезис. У кетов сохранились предания о том, что великие шаманы древности повелевали огнем. Так, легендарный шаман Дох научил людей высекать огонь из камня. Впервые же огонь возник тогда, когда молния ударила в дерево, и кто-то из великих шаманов велел использовать этот огонь [1102]. Среди духов – покровителей шаманов у алтайцев особое место занимает божество огня, которое называютот-äнä– ʽмать-огоньʼ. От-äнä выступала в качестве посредника между камом и божеством более высокого ранга, поэтому алтае-саянские камы начинали любое свое камлание с ее чествования и угощения (кроплением) [1103]. Начинающий шаман у эвенков обязательно обращался к огню. Он мог часами сидеть у огня и петь. Считалось, что шаман-неофит поет просьбу огню создать его и научить владеть духами [1104].

В индоевропейской системе представлений огню отводилось центральное место. Агни – ведийское божество, которое имеет определенные шаманские черты, о чем уже шла речь выше. Многие ритуалы, связанные с огнем, имеют общеиндоевропейское происхождение. В Риме существовал обычай заканчивать каждое жертвоприношение или молитву упоминанием Весты, что соответствует помещению Агни в «Ригведе» в начале или в конце перечислений богов и конечному месту огня в авестийских молитвах [1105]. Богиня Табити, являющаяся верховным божеством скифов, по многим характеристикам сравнима с индоиранским Агни, и в то же время ее имя близко имени индоарийской богини Тапати (букв. «жар», «зной») [1106]. Табити существовала в начале мира, воплощая собой огонь как первовещество, и значит, возникла раньше неба и земли [1107].

Сохранение у многих сибирских народов живой традиции почитания огня наводило многих исследователей на мысль о возможных культурных контактах с индоариями, и прежде всего с индоиранцами. Так, В. Н. Топоров писал о том, что культ огня у енисейско-тюркских племен связан с особой ролью старых иранских влияний. Вполне возможно, что манихейская традиция попала к кетам и уграм через посредство тюркской культурной среды [1108]. Л. И. Шерстова пришла к выводу, что отношение к огню у индоиранцев и тюрков Южной Сибири совершенно идентично. Огонь у алтайцев связывался с солнцем – «небесным огнем». Кроме этого, считалось, что огонь – посредник между человеком и божеством, он передает жертву Ульгеню [1109]. Вместе с тем существует научная позиция, в соответствии с которой культурные контакты поддерживались еще между финно-уграми и не разделившимися арийцами, начало же этих контактов колеблется в диапазоне от V до I тыс. до н. э. Представления обских угров о конце света в космическом огне близки иранской мифологии и в то же время не находят аналогий в мифологии других сибирских народов [1110].

Таким образом, огонь у индоевропейских народов связывался с такими понятиями, как «начало» и «конец». Он олицетворял собой возникновение и гибель мира, обозначал начальную фазу или окончание ритуалов, во многих случаях воспроизводивших космическую драму. По всей видимости, мы имеем здесь дело с особого рода воплощением базовой дуальной оппозиции «свет-тьма», составлявшей основу многих космологических схем. Символическими «заместителями» и физическими «вместителями» света являются огонь, солнце (луна), глаза и т. д. А сам свет в его постоянном противостоянии тьме составляет основу определенного космического порядка. Но любой порядок, в том числе и космический, нужно поддерживать. И эту функцию берут на себя либо служебные божества, посредники, выполняющие волю богов (боги чаще всего олицетворяют сам космический порядок), либо наделенные особыми свойствами люди.

На связь ритуальных деятелей на Руси со светом и огнем указывал А. Афанасьев. Слова ʽколдунʼ, ʽколдовствоʼ происходят от славянского корня ʽколд, калд, клуд, кудʼ и означают сожжение (жертвоприношение), очищение и того, кто приносит жертву или совершает очищение. Слово ʽволхвʼ связано с санскритским ʽвалгʼ – ʽсветитьʼ, ʽблистатьʼ. А значит, оно также имеет непосредственное отношение к поклонению свету и жертвоприношениям [1111]. Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров подтверждают эту же мысль в своих исследованиях славянских древностей. Главной обязанностью волхва, жреца бога Велеса (Волоса), было поддержание неугасимого огня. А упоминание Бояна в «Слове о полку Игоревом» в качестве Велесова внука можно считать косвенным доводом в пользу связи Волоса/Велеса с традицией шаманско-поэтического синкретизма [1112]. И действительно, в славянском язычестве колдун и ведьма были служителями божеств света и теплоты, они также занимались врачеванием, прогоняли нечистую силу, гадали, отыскивали потерянные вещи, низводили на землю, на животных и людей плодородие, в дома – обилие и покой, предохраняли детей от сглаза и т. д. [1113] У литовских народов известны были разные категории жрецов, среди которых можно выделить второстепенных служителей, имевших разные наименования: вайделоты, вайделотки, сельские жрецы и жрицы (Dorfwaidler, Waidellinnen) и т. д. Они гадали, предвещали, лечили, могли общаться с богами во сне и передавали их волю людям, а также являлись хранителями священного огня [1114]. Достаточно показательным является тот факт, что имя древнегреческого бога Прометея, принесшего огонь людям, переводится как «провидец», что указывает на тесную связь огня и пророческого дара. Многие «первобытные» племена представляли себе магико-религиозную силу как «жгучую» и выражали ее с помощью терминов «жар», «ожог», «жара» и т. д. [1115]

В древних индийских и иранских источниках можно встретить упоминание окави– религиозных деятелях, обладавших большой магической силой. У древних ариев кавий был племенным вождем и

Лингвистически и функционально кави близки древнегреческим божествам кабирам (кавирам) [1120]. Происхождение кабиров связано с огненной стихией. По версии Страбона, от Кабиро, дочери Протея и Гефеста, произошли три кабира и три нимфы кабириды [1121]. Кабиры, по мнению Н.И. Новосадского, это боги света, огня и металлургии [1122]. Кабиры также тесно связаны с Аполлоном, а значит, с делом изобретения и производства искусств. На солунских монетах встречаются изображения кабиров с атрибутами Аполлона и Гефеста – в лавровом венке на голове и с молотком в руке [1123]. Кроме того, это боги служебные, и очень часто в древнегреческой традиции они отождествлялись с такими божествами, как куреты, корибанты, идейские дактили и тельхины. По мнению Страбона, всех их считают «чем-то вроде людей боговдохновенных и пораженных вакхическим безумием», они «в образе служителей божества при совершении священных обрядов устрашают людей военной пляской, исполняемой в полном вооружении под шум и звон кимвалов, тимпанов и оружия в сопровождении флейты и воплей» [1124]. Идейских дактилей считают изобретателями обработки железа и в то же время – колдунами и служителями Матери богов [1125]. Сохранились также сведения о том, что корибанты были сыновьями Аполлона [1126].

В древнегреческих мифах прослеживается связь этих демонических существ с провидческим и поэтическим даром. У Диодора Сицилийского приводится мнение, что Орфей приобщился к мудрости у идейских дактилей [1127]. По мнению Н. И. Новосадского, Орфей был посвящен в мистерии кабиров [1128]. Критяне называли куретом Эпименида, которому они поклонялись как богу и считали, что он наделен замечательным предвидением [1129]. Павсаний называет среди пяти идейских дактилей Геракла и Эпименида (V, VII, 4) [1130]. В торжественном шествии Аполлона из Делоса в Дельфы его сопровождают сыны Гефеста [1131]. Можно предположить, что это были кабиры, участвовавшие в приобщении Аполлона к искусству прорицания. По свидетельству античных авторов, у кабиров был свой оракул на Самофракии. Геродот сообщает, что самофракийский культ кабиров был соединен с культом Гермеса, которого изображали в возбужденном состоянии. Кроме того, известно о самофракийских мистериях в честь Одиссея, который также был связан с кабирами (возможно, прошел у них посвящение) [1132]. Связь культа кабиров с Аполлоном, а также с поклонением огню прослеживается в обрядах лимносских кабиров. Во время праздника в честь этих богов жители Лимноса тушили огонь на всем острове и привозили новый огонь с Делоса, посвященного Аполлону [1133].

Таким образом, мы можем отметить тесную связь служебных богов кабиров, корибантов, куретов, идейских дактилей и тельхинов с Аполлоном и Гефестом, а также с огнем, светом, колдовством, прорицаниями и экстатическими ритуалами. Есть также косвенные свидетельства связи этих демонических существ с подземным миром (подземный огонь и металлургия) и с возможностью перемещений в подземное царство мертвых. Одиссей и Орфей, получившие посвящение у кабиров или дактилей, а также Геракл, упоминавшийся как один из дактилей, могли единожды сойти в царство мертвых. Гермес, связанный с культом кабиров, делал это постоянно.

Связь шаманов с кузнечеством и огненной стихией надежно подтверждается сибирскими материалами. По сведениям И. С. Гурвича, якутам был известен мотив огненной инициации шаманов. Один из шаманов рассказывал, что где-то на севере есть большой черный камень, внутри которого находятся огонь и колдовская сила. Посвятители опускали будущего шамана в этот огонь [1134]. По другой версии, инициация якутских шаманов осуществляется в нижнем мире у злых духов. Один из них – Кыдай-Бахсы – закаляет как кузнецов, так и шаманов. Также он кует все богатырские доспехи и закаляет в горне ослабевших богатырей [1135]. По представлениям орочей, души шаманов создавались небесным божеством Хадау, имеющим облик седобородого старца. Считалось, что он выковывает из железа душу будущего шамана и его ритуальные атрибуты [1136]. В мифологии алтайцев первым кузнецом был сам Эрлик. От него же принял свой дар и бубен первый шаман. В алтайском языке есть выражение «идти в нижний мир к Эрлику» – отkо па рын-jат, что дословно переводится как «идти в огонь» [1137]. В древнегреческой традиции бог Гефест, покровитель кузнецов и повелитель огня, ковал громы и молнии для самого Зевса, а также выковал доспехи таким величайшим героям античного мира, как Ахилл и Эней. В «Энеиде» Вергилия (VIII.370–453) кузня Гефеста (Вулкана) находится в подземной сфере, как и у прародителя якутских кузнецов Кыдай-Бахсы, а также покровителя алтайских кузнецов и шаманов Эрлика.

Среди шаманского духовенства у бурят особое место занимают шаманы-кузнецы, которые наследуют силу как шамана, так и кузнеца. Считается, что среди других шаманов кузнец-шаман занимает верховное положение, поскольку владеет двойным наследием волшебных сил [1138]. В то же время можно встретить и ситуацию противопоставления кузнеца и шамана. Так, у кетов считалось, что кузнец, который одновременно являлся и колдуном, не мог выковывать вещи шаманского обряда, шаману не следовало, в свою очередь, заниматься кузнечеством, он также не мог сам выковывать вещи для своего костюма [1139]. По всей видимости, шаманские ритуальные предметы могли выковывать либо профессиональные кузнецы, которые не являлись колдунами (таких в 1908 г., по сведениям В. И. Анучина, было четыре из девяти профессиональных кузнецов), либо простые люди, которые были знакомы с кузнечным делом. Т. Ю. Сем специально выделяет категорию «железных шаманов», характерную для народов Центральной и Восточной Сибири (якуты, буряты, эвенки и др.). Внешним признаком их являлось наличие железных подвесок на костюме. Наличие же внутренней силы было связано с различными вариантами «выковывания» божествами-кузнецами (духами) души и тела шамана из железа и закаливание их в огне [1140].

Отдельного внимания заслуживает связь света и огня с глазами. Хорошо известна особая роль глаз, а также

Ситуация потери зрения может рассматриваться по-разному. А. Н. Афанасьев акцентировал внимание на том, что слепота в славянской традиции – это признак связи с тьмой, нечистой силой. Слепота, закрытые глаза могут быть связаны со смертью (сравни: диал. русск. ʽжмурукʼ– ʽумершийʼ). В то же время слепота, отсутствие глаз или запрет смотреть могут способствовать безопасности героя в мифах [1144]. Тиресий, потеряв зрение, обрел свет глаз в разуме, то есть получил особое знание, способность предвидения. Древнегреческая мифологическая традиция содержит множество примеров слепоты пророков и поэтов. Та же ситуация может быть выделена в скандинавской мифологии, где Один отдает свой глаз и таким образом получает доступ к знанию, сокрытому в источнике великана Мимира [1145].

Экстатические и неэкстатические формы ритуального поведения у индоевропейцев

Реконструируемые на основе лингвистических данных, а также подтвержденные многочисленными этнографическими материалами представления о шамане как о прыгающем, беснующемся, помешанном человеке позволяют предположить, что различные варианты измененных состояний сознания составляли основу многочисленных шаманских практик. В то же время шаманы могли действовать и в обычном состоянии сознания, например, при осуществлении гаданий с помощью тех или иных предметов (с колотушкой, луком, палочками и т. д.).

Различные формы экстатических и неэкстатических форм ритуального поведения можно отметить и у индоевропейских народов. Наибольшее количество информации дают материалы по древнегреческой традиции. Более того, мы можем проследить определенную тенденцию в развитии различных форм ритуального поведения. В произведениях Гомера доминируют прорицания и гадания неэкстатического характера. В последующую эпоху отмечается рост влияния оракулов и вещаний в исступленном (измененном) состоянии сознания [1146]. Возможно, что экстатизм проник в Грецию «вместе с шумными культами Малой Азии» [1147]. Благодаря этим процессам в значительной степени был поднят престиж прорицаний, даваемых посредством боговдохновенных личностей, и, наоборот, на низшую ступень были низведены различные виды гаданий по внешним признакам (по полету птиц, внутренностям животных) и т. д. Легендарный толкователь снов Артемидор Далдианский, живший во 2-й пол. II в. н. э., писал о том, что много лет он «водился с теми оболганными рыночными гадателями, которых люди важные и надменные называют нищими, обманщиками и шутами…» [1148].

В то же времясивиллы ипифии, жрецы и жрицы Аполлона, изрекающие свои пророчества в состоянии исступления, были естественным явлением начиная с периода архаики и вплоть до эпохи эллинизма, когда пророчества сивилл несли на себе уже печать христианской идеологии [1149]. Экстатические культы МатериБогов и Диониса, мистерии Элевсина и т. д. добавляли своеобразные краски в пеструю палитру культурной жизни и очень неоднозначно оценивались современниками. Так, например, в философской традиции, представленной учениями Платона и Гераклита, утверждалась огненная природа неистовства сивиллы, которая наряду с пифией являлась главным и наиболее почитаемым сакральным лицом, наделенным пророческим даром. Считалось, что ее неистовство не является дионисийским, более того, оно противоположно состоянию вакхической одержимости. Гераклит противопоставлял сивиллу менадам и вакханкам культа Диониса. А сам культ Диониса он отвергал, приравнивая неистовствующего, пьющего вино, к мертвому. Под этим он понимал духовную смерть души, которая отсыревает вместе с опьянением. Наоборот, основу неистовой огненности истинной пророчицы должен составлять «сухой свет» «вечно живого огня», поскольку только это является состоянием «мудрейшей и лучшей души» [1150].

Среди ранних форм гадания наиболее часто у Гомера встречаются различные варианты толкования полета птиц. Как правило, эти практики были связаны с такими божествами, как Зевс и Аполлон. Калхас, верховный птицегадатель ахеян, был жрецом Аполлона (I, 69–72) [1151]. Среди знамений, которые посылал Зевс, Гомер упоминает орла, который в случае благожелательного исхода должен был появиться справа (VIII, 246–247; XXIV, 310–312) [1152]. Орел и коршун считались птицами Зевса, а ворон был любимой птицей Аполлона [1153]. Согласно Павсанию, прорицания в оракуле Додоны Зевс давал посредством воркования голубей и шелеста священного дуба (VII, XXI) [1154]. У римлян были распространены гадания по полету, крику и внутренностям птиц. Возможно, что эти способы были заимствованы римлянами у этрусков. Птицы, которые подавали предсказания посредством крика, – ворон, ворона, сова, петух. Птицы, подававшие знамения по полету, – орел, коршун и т. п. [1155] У римлян гадания получили большее распространение, чем у греков. Особое значение для них имели знамения. Кроме полета и крика птиц, это могли быть различные небесные явления: гром, молния, радуга и т. д. [1156]

Большое распространение у древних греков имели предсказания посредством толкования сновидений. Павсаний упоминал о храме и оракуле Ино в Лаконике, где все предсказания давались во время сна (III, XXVI) [1157]. Упоминания о храмах и оракулах, где на основе толкования снов предписывалось лечение, можно встретить у Павсания и Страбона. У Павсания же в качестве древних практик описываются гадания по внутренностям коз, овец и телят (VI, II) [1158]. В храме Зевса в Олимпии предсказания давались исходя из осмотра внутренностей убитого животного и наблюдения за явлениями, которые могли произойти во время жертвоприношения [1159]. Большую роль в гадании у древних греков и римлян играла печень. Она считалась органом, одаренным пророческой способностью. Утверждалось, что если проглотить печень, то можно получить пророческий дар [1160]. (Сравни: Орел выклевывает у Прометея (провидца) именно печень.)

Гадания по крови и внутренностям жертвенных животных были характерны для славянской традиции. Еще не так давно, по сведениям А.С. Фаминцына, в Болгарии некоторые старцы глядели в «утробу» заколотому животному [1161]. Гадание по крови было отмечено у древних германцев, упоминания об этом можно найти в древнеисландских памятниках (например, в «Старшей Эдде»). Особыми видами гадания у древних греков были некромантия и

Самые разнообразные виды гаданий были знакомы сибирским народам. Г. М. Василевич предположила, что гадание – это «один из дошаманских способов выяснения неизвестного». Позже оно было включено в шаманские функции, но в некоторых формах продолжало существовать самостоятельно [1163]. Очень распространенным среди сибирских народов было гадание с колотушкой, которое могло осуществляться как в рамках шаманского камлания, так и в качестве самостоятельной процедуры (вариант – гадание с ложкой). Шаман трижды мечет колотушку перед тем человеком, который хочет что-то узнать. Значение имеет то, какой стороной (вогнутой или выгнутой) упадет колотушка, а также куда будет указывать рукоять колотушки (рукояткой к вопрошающему – благоприятный знак). У кетов вместо колотушки могла использоваться реберная кость язя, которая также имела выгнутую форму. В качестве варианта гадания кеты использовали вопрошание духов или душ умерших, которые отвечали постукиванием в котел [1164]. У хантов существовали специалисты, которые гадали по радуге, разгадывали значение плача ребенка, предсказывали события, глядя на солнце, огонь, пламя свечи или на котелок с кипящим чаем [1165]. К. Ф. Карьялайнен отмечал у угорских народов Сибири (ханты и манси) гадание с помощью топора (варианты: лук, винтовка, нож). Ворожей кладет топор на кулак, поставленный на колено, и при этом указательным пальцем заставляет топор балансировать. По движениям топора он делает свои предсказания [1166]. Распространенным было также гадание по косточкам животным. Г. М. Василевич подробно описала гадание эвенков по лопаточной кости. Эту кость держали близко над огнем, пока на ней не появлялись трещины, которые особым образом интерпретировались. По лопатке гадали преимущественно охотники. Женщины же предпочитали гадать по раскинутым на доске коротеньким (1–2 см) палочкам, нарезанным из прутьев [1167].

Гадания и предсказания с помощью снов могли осуществляться по-разному. У хантов среди других ритуальных деятелей выделялисьулом-верта-ку(ʽуломʼ – ‘сон’, ʽвертаʼ – ‘делать’, ʽкуʼ – ‘мужчина’), способные разгадывать значения снов. Улом-верта-ку приходил вечером к больному, осматривал его и ложился спать, чтобы увидеть во сне духа-носителя болезни. Во сне он мог также увидеть будущее того или иного человека. Улом-верта-ку имел своего духа-помощника, с которым он советовался перед сном и просил его о помощи. Часто это были женщины, которых называли улом-верта-ни [1168]. Я. И. Линденау писал о наличии у якутов особых сакральных лиц –Kuturuckʼов,которые могли предсказывать будущее, увидев его во сне. Кроме этого, они владели другими способами гадания, например, по руке [1169]. Чукчи выделяли особую категорию шаманов, действующих во сне. Эти шаманы могли отправиться во сне на поиски души умершего или тяжелобольного. Были у чукчей и не шаманы, которые умели толковать сны [1170].

Однако разгадывания снов нужно отличать от возможности действовать во сне, что уже более близко к шаманским практикам, основанным на ритуальном вхождении в измененное состояние сознания. Очень часто первые контакты будущих шаманов с их духами-помощниками осуществлялись именно во сне. Нганансанские шаманы связывали период своего становления с целой серией мучительных снов, когда они отправлялись в мир духов, знакомились с его обитателями и со своими шаманскими территориями [1171]. У кетов призываемому – иногда наяву, но чаще всего во сне – являлся умерший шаман [1172]. У ваховских хантов избранный в шаманы получал от духа во сне советы как ему поступить и что говорить [1173].

Определенный интерес представляет гадание при помощи тела покойного. Данный вид гадания получил наибольшее распространение среди палеоазиатских народов. У эскимосов шаман допрашивал тело покойного, выясняя причины его заболевания и смерти. Для этого он обвивал голову покойного ремнем и к свободному концу привязывал палку или колотушку от бубна. Шаман задавал вопросы и поднимал голову при помощи палки. Если ответ был утвердительным, то палка поднималась легко. Таким же образом узнавали судьбу родственников покойного [1174]. Юкагиры и коряки с особым почитанием относились к костям умерших шаманов, хранили их в юрте и повсюду возили с собой. Для того чтобы узнать исход важного мероприятия, мешок с костями поднимали и по весу определяли, будет удача или нет. Если мешок оказывался легким, то, значит, исход мероприятия должен быть счастливым [1175].

Однако в наибольшей степени специфику шаманской практики у сибирских народов определяют ритуальные действия, связанные с необходимостью изменения сознания. В качестве основных можно рассмотреть две формы такого рода действий или состояний:

1) состояние одержимости, или «божественного вдохновения», когда устами человека говорит божество, сам же человек находится в бессознательном состоянии;

2) практика «шаманских путешествий», «полетов», позволяющая в особом состоянии сознания перемещаться на очень далекие расстояния, а также в те области, куда закрыт доступ обычным людям (мир мертвых, духов, богов, небесные и подземные области и т. д.).

Древние прорицательницысивиллы давали прорицания под воздействием некоего божественного наития. В «Книгах Сивилл» устами одной из них произносятся такие слова:

Телом всем содрогаясь, начну говорить – ведь не знаю,

Что говорю, но от Бога исходят мои прорицанья [1176].

Информация о древних сивиллах очень неоднозначна и неопределенна. Не известно точно, когда они появились и сколько их было. Первое упоминание о сивилле относится к VI в. до н. э. и принадлежит Гераклиту: «Сивилла же бесноватыми устами… несмеянное, неприкрашенное, неумащенное вещает, и голос ее простирается на тысячу лет чрез бога» [1177]. Павсаний упоминает сивиллу Герофилу, которая, по его мнению, была рождена еще до Троянской войны и предсказывала падение Илиона из-за Елены из Спарты. Она также говорила, охваченная экстазом и божественным вдохновением. Среди мужчин-пророков Павсаний называет Эвкла с Кипра, афинянина Мусея, сына Антиофема, Лика, сына Пандиона, беотийца Бакида, который вдохновлялся силой нимф (X, XII) [1178]. Дельфийский оракул, по описанию Страбона, представлял собой пещеру, вырытую глубоко в земле с отверстием для входа. Оттуда поднимались испарения, вызывавшие божественную одержимость. Над отверстием стоял высокий треножник, сидя на котором пифия вдыхала испарения и затем изрекала оракулы в стихах и прозе (IX, III) [1179]. Вся античность была убеждена в чрезвычайной экстатичности пророческих вещаний Кассандры – жрицы Аполлона [1180]. Чаще всего состояния пророческого экстаза приписывались женщинам. У Тацита можно найти замечание о том, что германцы считали женщин в большей степени наделенными пророческим

Экстатические культы были характерны для индийских и иранских религий. В описании одного из главных индуистских богов Шивы сильны подобные мотивы. «С распущенными спутанными волосами танцует он в небе, испуская страшные крики, подобно лунатику предводительствует он безумными, после танца впадает в экстаз, опьяняется священными напитками». И сейчас в Индии с культом Шивы связаны экстатические танцы и опьяняющие напитки [1182]. Древнеиндийское название конопли «бангха» восходит к общеарийскому периоду и соотносится со словом «пангх» (панх) в угорских (хантыйском и мансийском) языках, которое переводится как «мухомор», «настой из мухоморов». В Авесте бангха связана с культом божества магии, экстаза и прорицания. В то же время авестийское «бангха» означает и вызываемое им состояние культового экстаза [1183]. Народная религия, как один из компонентов индуизма в Индии, содержит определенные шаманские черты, что неоднократно подчеркивалось исследователями. Многие ее элементы восходят к еще племенным культам, упоминаемым в древнейших текстах, и содержат представления об одержимости божеством и медиумизме [1184].

С шаманскими корнями можно связать и средневековый мистицизм в индуизме, например, религиозную практику бхакти. Считается, что эта традиция восходит еще к ведийским текстам и упанишадам, но первое подробное толкование этого пути богопостижения встречается в «Бхагават-гите». С шаманизмом его роднит прямой контакт человека с божеством и техника экстаза, включающая танцы и песнопения. В то же время мистицизм бхакти постепенно отказался от использования галлюциногенов, отдавая предпочтение творческому началу: музыке, поэзии и другим искусствам [1185]. Экстатизм присущ и тантрическим ритуальным практикам. Суть тантрического метода заключается в достижении экстатических состояний ради единения с богиней и обретения освобождения [1186]. Наличие религиозных праздников с использованием экстатических состояний реконструируется и в источниках по славянской культуре. Праздник Рождества Предтечева в Пскове описывался следующими словами: «… и тогда во святую ту нощ мало не весь град взметется, и взбесится, бубны и сопели, и гудением струнным, и всякими неподобными играми сотонинскими… женам же и девам плескание и плясание и главам их накивание, устам их неприятен клич и вопль, всескверные песни, бесовская угодия свершахуся, и хребтом их вихляние и ночам их скакание и топтание…» [1187].

Достаточно распространенной у индоевропейцев была и практика «шаманских» путешествий, которая могла осуществляться в разных вариантах и получала различную интерпретацию у современников. На Руси существовали устойчивые представления о том, что ведьмы, колдуны, бабы-яги и другая нечистая сила могли летать. Летали они по ночам верхом на помеле (венике, ухвате, лопате, кочерге и т. д.), обрызгав себя чудодейственной водой. Но главные полеты ведьм совершались два раза в год на Лысую гору и были связаны с праздниками Коляды и Купалы, совпадавшими с поворотами солнца [1188]. На Руси существовало представление о том, что душа может покидать тело на некоторое время. Этой способностью обладали колдуны и ведьмы, души которых, отделившись от тела, путешествовали в таинственном мире, ожидающем человека после смерти, в странах темных и светлых богов. Там они узнавали прошлое и будущее, волю богов, тайны религии и дар предвещаний [1189]. Практика магических полетов была известна в Древней Индии. О различных вариантах таких путешествий повествует «Махабхарата». Отшельник-мудрец Галава путешествовал верхом на священной птице Гаруде. Сын легендарного мудреца Вьясы, мудрый и искусный в йоге Шука, «взлетев с хребта Кайласы… поднялся в небо; став ходящим по небу, святой двигался уверенно, как ветер…», «Отчетливо проникая мыслью во все три мира, направился он в дальний путь…» [1190] Откровенно «шаманским» является гимн 136, относящийся к X мандале Ригведы:

1 Косматый (несет) огонь, косматый (несет) яд.

Косматый несет две половины вселенной.

Косматый (делает, чтоб) мир увидел солнце.

Косматый зовется светилом.

2 Аскеты, подпоясанные ветром,

Одеваются в коричневые грязные одежды.

Они следуют порыву ветра,

Когда боги вошли (в них).

3 Возбужденные состоянием аскета,

Мы оседлали ветра.

Только тела наши вы,

Смертные, видите перед собою.

4 Он летит по воздуху,

Глядя вниз на все формы.

Аскет каждому богу добрый

Друг, готовый на благое деяние.

Интересным в этом гимне является не только описание экстатического состояния аскетов, очень похожего на шаманский транс, но и использование при этом некоего опьяняющего напитка («косматый яд»), а также упоминание огня, носителями которого являются аскеты-экстатики.

В Древней Греции из уст в уста, а затем и из одного текста в другой переходили сообщения об удивительных полетах личностей, отмеченных некоей божественной и магической силой. Павсаний писал о том, что Мусей летал, получив этот дар от Борея (I, XXII) [1191]. В других источниках можно найти информацию о том, что Мусей был воспитан Фебом и Музами, он был пророком и умел исцелять болезни [1192]. Аристей из Проконесса был одержим Фебом и также прославился своими полетами. «… душа его, выскользнув из тела, блуждала в эфире словно птица…», «Говорят, что душа его, покинув тело и взлетев прямо к эфиру, облетела землю» [1193]. Есть сведения о том, что Аристей путешествовал в северные страны, добирался до Скифии, страны исседонов и даже до легендарной Гипербореи. После этого он написал поэму «Аримаспея», которая не дошла до нас, но была знакома многим античным авторам [1194]. Абарис, которого считали гиперборейцем, давал предсказания и был жрецом Аполлона. «…Летая на дарованной ему стреле Аполлона Гиперборейского, он переправлялся через реки, моря и непроходимые места…». Душа Гермотима из Клазомен «…полностью покидала тело и денно и нощно странствовала на большие расстояния, а затем возвращалась обратно» [1195].

Колдунам и ведьмам на Руси приписывалась также способность к превращениям. Будто бы они могли обращаться в различных животных, птиц и в неодушевленные предметы. С обращением в ястреба, сокола и волка соединялись понятия о быстроте и силе, с обращением в рысь, сову, орла и кукушку – способность к предвидению и предвещанию. Считалось, что ведьмы и колдуны могли управлять дождем и градом по своему желанию, насылали град и бурю, управляли обилием и плодородием [1196]. Такие же свойства приписывались сибирским шаманам. Наряду с легендарными описаниями великих шаманов, умевших превращаться в разных зверей, в пользу возможных шаманских превращений говорят ритуальные костюмы, которые могли имитировать птиц и зверей, а также

Еще один сюжет заслуживает нашего отдельного рассмотрения, а именно наличие элементов ритуального травестизма у индоевропейцев. У Геродота мы можем найти интересную информацию об особой категории предсказателей у скифов – энареях – женоподобных мужчинах, которые считали, что искусство гадания даровано им Афродитой (Аргимаспа). Гадали они с помощью липовой мочалы, которую разрезали на три части и, переплетая их вокруг своих пальцев, произносили пророчество [1199]. Энареи были близки к царскому дому, а их обычаи сродни шаманским. Среди них можно выделить следующие:

1) Избранничество. Почувствовав себя бессильными в половом отношении, они решали, что в чем-то провинились перед божеством, и посвящали себя служению ему.

2) Превращение пола. Они надевали женскую одежду, использовали женский язык и женский образ жизни.

3) Наличие экстатических элементов в ритуале.

4) Наследственность дара. «Учителем женской болезни для прочих скифов» считался Анахарсис, прославившийся своей мудростью, который сам сделался женоподобным в Элладе [1200].

В древнегреческой мифологии примером травестизма является личность слепого прорицателя Тиресия, обнаруживающая множество шаманских черт. У Овидия и у Аполлодора сообщается, что Тиресий, увидев спаривающихся змей, ударил их палкой и за это был превращен в женщину. Вновь вернуться к своему прежнему облику он смог только через семь лет, когда вновь подстерег двух змей в том же состоянии. Когда же между Герой и Зевсом возник спор о том, какая из двух сторон получает большее наслаждение при половом общении, они попросили Тиресия их рассудить. Он ответил, что наслаждение, получаемое женщиной, в девять раз превышает ощущения мужчины. За это разгневанная Гера ослепила его, а Зевс наделил даром прорицания и продолжительностью жизни, в семь раз превышающую обычную [1201]. Боги оставили Тиресию дар прорицания даже после смерти. Именно к нему в Аид отправлялся Одиссей, чтобы узнать свою судьбу. Возможно, что наличие мужских и женских черт в образе Тиресия указывает на его шаманскую природу и объясняет его шаманскую силу. Дар прорицания, долгожительство и особый статус в потустороннем мире также являются шаманскими характеристиками.

Интересными сведениями располагает мифологическая традиция относительно величайшего героя троянской войны Ахилла. Известно, что мать героя Фетида, стремясь сделать сына бессмертным, закаляла его в водах подземной реки Стикс или в подземном огне. Эта процедура находит прямые параллели с шаманскими посвящениями в сибирской традиции. На шаманскую сущность Ахилла указывает и его переодевание в женские одежды, когда он скрывался от похода на Трою на острове Скирос. В пользу этого говорит и имя Пирра – Рыжеволосая (Pyrros– огонь), под которым скрывался на Скиросе Ахилл [1202]. Имя указывает также на его тесную связь с огненной стихией, занимающей видное место как в шаманской космогонии, так и в ритуале. Страбон в своем сочинении упоминает об этолийских куретах, которые, подобно девушкам, одевались в женское платье (X, III) [1203]. С учетом всего вышесказанного о куретах, не исключено, что такой способ одевания имел ритуальное значение. Тацит сообщает о том, что у германского племени наганарвалов один из древних культов возглавлял жрец в женском платье [1204].

Шаманы, певцы и сказители

Среди различных ритуальных специалистов, о которых упоминают источники, самого пристального внимания заслуживают певцы и сказители, чья тесная функциональная и генетическая связь с шаманами неоднократно подчеркивалась специалистами. Главные профессиональные характеристики певца и сказителя – мастерское владение словом, голосом и музыкальность (чаще всего еще и владение каким-либо музыкальным инструментом). Для шамана эти умения также были необходимы в его практике, чтобы налаживать контакт с духовной реальностью, они являлись залогом шаманской силы. Слово и музыка – важнейшие составляющие как древнейших индоевропейских ритуалов, так и сохранившихся до сих пор ритуальных практик народов Сибири. Они – универсальные коммуникаторы и «голоса» культуры, связывающие воедино весь мир культурного опыта человечества.

В отечественной этнографии рассмотрение деятельности шаманов и сказителей в тесной взаимосвязи друг с другом уже является традиционным. В. М. Жирмунский, основываясь на материалах о призвании и поэтическом вдохновении певцов, предположил, что на ранних этапах общественного развития имело место совмещение профессии певца и прорицателя-шамана [1205]. Большое значение для изучения данной темы имела статья Е. В. Ревуненковой «О некоторых истоках поэтического творчества в Индонезии (шаман – певец – сказитель)», в которой она говорит о функциональном слиянии, преемственности между шаманом и певцом-сказителем, установленной на материалах разных народов [1206]. Ею также были сделаны выводы о существовании в древности синкретического образа шамана-поэта-сказителя, о шамане как предтече сказителя и поэта и о шаманизме как источнике различных эпических и поэтических жанров [1207]. А. М. Сагалаев в статье «Сказитель и шаман в традиционной культуре алтайцев» акцентировал внимание на посреднической функции шамана и сказителя и на значительном сходстве шаманской и сказительской картин мира. Он отметил также, что для тюрков Саяно-Алтая «шаманская и сказительская картины мира – это два варианта реализации общего мифологического фонда…». Упоминаемый в статье факт, что картина мира в шаманском фольклоре выглядит более архаичной и составляет основу сказительского мироощущения, может говорить в пользу более раннего оформления шаманской традиции по сравнению со сказительской [1208]. В статье Д. А. Функа «„Шаманская болезнь“ саяно-алтайских сказителей (шорские материалы)» избранничество сказителей рассматривается в тесной взаимосвязи с «шаманской болезнью» [1209]. В книге Б. Н. Путилова «Эпическое сказительство» были обобщены материалы по сказительской и шаманской традициям разных народов (прежде всего в Сибири и Средней Азии) и сделан вывод о ритуальных истоках сказительства, а также о недифференцированности обеих традиций в прошлом [1210]. И наконец, из последних работ необходимо упомянуть книгу Д. А. Функа «Миры шаманов и сказителей», в которой автор на основе опубликованных и архивных источников и, что наиболее важно, с опорой на многочисленные собственные полевые материалы по шорцам и телеутам представил сравнительный анализ шаманства и сказительства [1211].

Личности шамана и сказителя

Становление личностей певца-сказителя и шамана тесно связано с влиянием

Еще В. М. Жирмунским было отмечено, что легенда о призвании сказителей встречается у многих народов, не связанных между собой какими-либо культурными взаимодействиями и влияниями [1218]. В ведийской традиции риши – певцы, составители ведийских гимнов – могут иметь своими вдохновителями разных божеств, но наиболее часто в этой роли выступают Агни, Сома и Индра:

От тебя, о Агни, поэтические силы, от тебя поэтические мысли,

От тебя гимны рождаются, достойные успеха… (IV, 11, 3) [1219].

…Знающий тайное (слово), подобно следу коровы,

Агни открыл мне могучий напев (и) поэтическое вдохновение (IV, 5, 3) [1220].

Он (Индра) внушил певцу эти поэтические мысли,

Он улучшил этот их чистый облик (III, 34, 5) [1221].

Сома в «Самаведе» – это «наделенный умом риши, породитель риши, воспетый тысячью гимнов, вождь мудрецов» (V, I, I, 2) [1222]. Сома выступает в роли «далеко смотрящего» и «дальновидного» мудреца и певца (V, I, IV, 2–4) [1223]. Агни – «первый Ангирас, риши» (I, 31, 1). Индра также называется в гимнах поэтом (III, 42, 6) [1224]. Таким образом, боги в ведийской традиции могут выступать и как первые певцы, и как источники поэтического вдохновения, призывающие певцов на служение им.

В Древней Греции существовало устойчивое представление о том, что все певцы происходят от Муз и Аполлона. Гесиод получил свой дар от Муз, которые ему «дар… божественных песен вдохнули» [1225]. Певец Лин был сыном Аполлона и/или одной из Муз. Орфей имеет такое же происхождение и по одной из версий был братом Лина [1226]. Представления о целительной силе пения также не были чужды древним грекам. Орфей, среди прочего, был врачеватель болезней. Известно, что лакедемоняне в случае эпидемий или повального безумия приглашали иноземных певцов для исцелений и очищений (XII, 50) [1227]. Гесиод воспевал целительную силу напевов, повествующих о давних героических временах и о богах, дарованную Музами:

Если кто сохнет, печалью терзаясь, то стоит ему лишь

Песню услышать служителя Муз, песнопевца о славных

Подвигах древних людей, о блаженных богах олимпийских,

И забывает он тотчас о горе своем; о заботах

Больше не помнит: совсем он от дара богинь изменился (99-103) [1228].

Сам Аполлон был не только покровителем певцов и поэтов, но также владел искусством врачевания. По сведениям Павсания, в Мессении находился древнейший храм Аполлона, где бог врачевал болезни (IV, XXXIV, 4) [1229]. От него «власть получают врачи отгонять врачеваньем кончину» [1230]. Таким образом, возможно, что в лице Аполлона сохранилась древняя традиция совмещения поэтического вдохновения и врачебного искусства. Древние славяне также приписывали песням целебное свойство от всех болезней и душевных недугов. В Ипатьевской летописи рассказывается об одном «чудце», чьи песни имели такую же силу, как зелье [1231].

Неистовство, или экстаз, – это обязательный признак исполнителя ритуальных песен. Это состояние свидетельствует о присутствии божества, дающего певцу силу и вдохновляющего его. Древнеиндийские риши именовались такжеvipra, что означает ʽвдохновенныйʼ, ʽтрепетныйʼ, ʽпоэтʼ, ʽпевецʼ и происходит от корняvip– ʽтрепетатьʼ, ʽдрожатьʼ [1232]. А значит, они находились в особом состоянии сознания, отмеченном присутствием божества. К кругу сакральной лексики принадлежит древневерхненемецкое ʽēwartʼ, обозначающее языческого жреца. Термин ʽēwaʼ, обнаруживает связь с представлениями о движении, возбуждении, способном приводить адепта в экстатическое состояние [1233]. Наименование древнегреческих Муз, возможно, восходит к словуμανία– ʽнеистовствоʼ, ʽтрепетʼ, ʽтворческая дрожьʼ, которое описывает особого рода духовное возбуждение, связанное со сферой творческого и сакрального [1234]. Словоμάντιςимеет тот же корень и означает ʽпрорицательʼ. Греческий глаголὑμνῳδἑω(гимнодео) обозначает не только ʽславить песнейʼ, но и ʽпророчествоватьʼ. Аналогичным образом латинское словосarmenобозначает одновременно ʽпеснюʼ и ʽзаклинаниеʼ [1235].

Страбон, размышляя об этом вопросе, писал: «…божественное исступление основано, по-видимому, на некоем божественном вдохновении и особенно близко роду людей, наделенных пророческим даром» (X, III, 7) [1236]. Он упоминал о том, что в прежние времена прорицатели занимались также и музыкой [1237]. Платон считал, что неистовство и одержимость как божий дар являются непременным условием дара поэтического. «Кто же без неистовства, посылаемого Музами, подходит к порогу творчества в уверенности, что он благодаря лишь одному искусству станет изрядным поэтом, тот далек еще от совершенства: творения здравомыслящих затемнятся творением неистовых» [1238]. Гераклит противопоставлял одержимость сивиллы вакхическому безумию дионисийских мистерий. Неистовствующего, пьющего вино, он приравнивал к мертвому, поскольку вместе с опьянением отсыревает и умирает душа. Неистовство сивиллы – сакрального лица, наделенного пророческим даром, имеет огненную природу и указывает на состояние мудрейшей и лучшей души [1239]. Интересно отметить, что бог Дионис, чей образ в наибольшей степени связан с экстатическими религиозными обрядами, тоже владел даром предвидения и врачевания. Так, в храме Диониса в городе Амфиклеи (Фокида) бог давал предсказания, а также лечил болезни при

Рисунок 19. Рельеф с изображением Митры (309–379 гг. до н. э.). Иран

У обских угров божество Мир-Сусне-хум – это посредник, соединяющий мир людей с миром духов. Он передает наказы Нуми-Торума людям, выслушивает просьбы камлающих шаманов. В последнее время убедительные доказательства получила версия о митраистских истоках культа Мир-Сусне-хума, а также о наличии элементов шаманского комплекса в почитании иранского Митры и угорского Мир-Сусне-хума [1241]. Среди факторов, сближающих этих божеств с шаманами, помимо посреднической функции, выявляются подчеркнуто экстатический характер их образов (Мир-Сусне-хум употребляет мухомор, Митра выступает «громко поющим жрецом» и «первым жрецом для выжимки хаомы»), а также врачебная функция. Мир-Сусне-хум спасает от болезней, продлевает человеческую жизнь. Митра также дает жизнь и здоровье, защищает новорожденных от злых духов, исцеляет бесплодных женщин и т. д. [1242]

Таким образом, искусство сложения и исполнения песен, а также врачевание тесно связаны с пророческим даром и экстатическими состояниями. Все эти явления относятся к одному кругу культурных феноменов, взаимосвязанных и даже взаимно предполагающих друг друга. Шаманская традиция сибирских народов стала живым воплощением этого древнего синкретизма и позволила исследователям воочию наблюдать его практическое воплощение. Зачастую строгое разграничение певцов и шаманов очень затруднено или вообще невозможно. Д. А. Функ писал о кайчы Капроле в Северной Шории, который считался очень сильным камом. К нему привозили больных даже из дальних улусов. Наличие тесной связи шаманов и сказителей выражалось также в том, что у сказителя среди предков могли быть шаманы. Возможно, что у шаманов и сказителей могли быть одни и те же духи-покровителитöс[1243]. Некоторые переставшие камлать шаманы у шорцев становились сказочникамидaičу. Такие сказители-шаманы рассказывали сказки на манер шаманского камлания [1244]. А. А. Попов описывал обратный случай, когда долганский шаман сначала несколько лет был певцом и только потом стал шаманом [1245]. Известны случаи, когда шаман прибегал к помощи сказителя. Так, долганский шаман во время лечения мог пригласить сказочника, чтобы тот выманил духа болезни своим пением или сказом [1246]. У кетов шаман мог заменять сказочника. Считалось, что шаман, не обладающий способностью создавать сказки и легенды, не будет иметь успеха [1247]. В число несомненных достоинств касаты-шаманов у нанайцев входило поэтическое творчество. Это были речитативылэусуй, вплетавшиеся как в камлания, так и в песнопения. Особенно удачные произведения потом повторялись – как самим автором, так и его последователями [1248]. Каждый шаман имел свои молитвы и свои напевы, которые он получал от своих предков-шаманов. Нганасанский шаман, как и сказитель-певец, должен был обязательно обладать сильным, хорошим голосом, поскольку считалось, что с помощью песни шаман прокладывает себе путь в мир духов – нго [1249]. Алтайские шаманы общались с духами и божествами с помощью гимнов и призываний (алкышей), которые пелись или произносились речитативом [1250]. И наконец, терминнимңан, распространенный у тунгусо-манчжурских народов, имеет два значения: ʽсказаниеʼ и ʽкамланиеʼ [1251].

Объединение шаманской и сказительской традиций можно проследить в образе бога Одина скандинавской мифологии. Наделение Одина шаманскими чертами уже является традиционным для научных исследований последних лет. В течение девяти ночей он висел на дереве Иггдрасиль, пронзенный копьем и принесенный в жертву самому себе. При этом он узнал «девять песен» и отведал меда поэзии, а также стал «созревать… и знанья множить» и узнал руны [1252]. Таким образом, во время инициации Один постигает искусство поэзии и приобретает священное знание, а сама инициация осуществляется в ветвях Мирового дерева, что также придает ей шаманские черты. Обретение поэтического вдохновения посредством вкушения меда поэзии – это еще один распространенный вариант посвящения певцов и поэтов у индоевропейских народов. Павсаний передает рассказ о Пиндаре, который, будучи юношей, уснул у дороги. Когда он спал, к нему прилетели пчелы и облепили его уста медовыми сотами. Это и послужило началом его поэтической карьеры (IX, XXIII, 2) [1253]. Знаменитую пещеру Трофония, где желающим давались предсказания, людям указал рой пчел (IX, XL, 1) [1254]. Считается, что самый древний храм Аполлона был выстроен из лавра, а второй храм был выстроен благодаря пчелам из пчелиного воска и крыльев (X, V, 4) [1255].

Достаточно устойчивой была традиция наделять шаманов и сказителей какими-то видимыми особенностями (физического или психического свойства), которые выступали маркерами их инаковости, отличия от остальных людей. Это мог быть необычный взгляд, странное поведение или физические увечья. Известно, что великий шорский кайчы Морошке был хромым, сказитель-нывакчы Илья Бабушкин – слепым [1256]. Мотив ритуальной или же реальной слепоты шаманов хорошо известен благодаря сибирским материалам. Один старый слепой якут рассказывал, что раньше был шаманом, потом убедился, что это грех, и бросил шаманить. И духи за это ослепили его [1257]. Ослепление шамана может быть связано с отказом от принятия шаманского призвания. Г. В. Ксенофонтов приводил рассказ одного якута, который был наказан таким образом, а впоследствии духи искалечили ему руки и ноги за непочтительное отношение к ним [1258].

Для Древней Греции очень характерно наделение слепотой наиболее известных певцов. О знаменитом певце Демодоке в «Одиссее» говорится:

Муза его при рождении злом и добром одарила:

Очи затмила его, даровала за то сладкопенье (VIII, 63–64) [1259].

Автор гомеровского гимна «К Аполлону» называет себя слепцом (III, 172) [1260]. Певца Тамириса Музы лишили зрения за то, что он отважился на состязание с ними [1261]. Согласно Артемидору, ослепнуть на оба глаза во сне – это счастье для поэтов [1262]. Слепота является важнейшей характеристикой таких известных прорицателей, как Финей и Тиресий, которые получили свой дар в обмен на зрение. Мессенский прорицатель Офионей был слеп от рождения. Однако Павсаний повествует о его чудесном прозрении (IV, XII, 7) [1263]. А герой древнегреческих мифов Линкей, наоборот, наделен особо острым зрением, позволяющим ему без труда проникать своим взором даже в подземную глубь [1264]. В славянской языческой традиции слепота свидетельствовала о колдовской силе. После того как христианская идеология наделила колдунов и ведьм злым и враждебным значением, слепота стала верным признаком связи с нечистой силой. И большое распространение получили заговоры против слепого знахаря [1265].

Шаманские инициации часто сопровождались ослеплением и получением особого внутреннего зрения, позволяющего видеть духов. Посвящение якутского

Важным фактором, определяющим особенности личности шамана и певца-сказителя, являются свидетельства об их необычной судьбе. Якуты считали, что у шамана и певца несчастливая судьба. «Не петь певцу нельзя, как нельзя шаману не шаманить. Шаман за свою силу платит здоровьем, мы (певцы) за свою силу платим счастьем» [1267]. Довольно часто поводом к занятию сказительством и шаманством становились серьезные психические потрясения, например, потеря близких людей (жены, детей), тяжелая болезнь и т. д. Д. А. Функ приводит свидетельства из биографий шорских сказителей А. Т. Тортабаева и В. М. Карачакова, для которых фактором, спровоцировавшим их дальнейшую деятельность, явилась смерть жены [1268]. По свидетельству В. Г. Богораза, призыв к шаманству у чукчей мог прийти во время какого-то большого несчастья, опасности, затяжной болезни, неожиданной потери родных и т. п. Такого рода призвание осуществлялось обычно уже в зрелом возрасте [1269]. Такие причины обращения к шаманству, как тяжелая болезнь или смерть близких, были выявлены мной при беседах с бурятскими шаманами (ПМА, 1998, 2015). И происходило это с ними, как правило, уже в зрелом возрасте.

В соответствии с устойчивой традицией древнегреческие прорицатели и певцы имели несчастливую судьбу, случайно или преднамеренно беспокоили богов и были за это жестоко наказаны. Слепой прорицатель Финей, обитавший на побережье Фракии, был ослеплен богами за то, что, по наущению мачехи, ослепил своих собственных детей. По другой версии, его ослепил Посейдон за то, что он указал детям Фрикса морской путь из Колхиды в Элладу [1270]. Аполлоний Родосский считает, что Финей был наказан Зевсом за то, что не боялся открывать смертным его волю. За это он ослепил его, ниспослал ему вечную старость и лишил «радости в пище обильной» [1271]. Прорицатель Тиресий стал невольным свидетелем купания богини Афины и увидел ее обнаженной. В гневе она ослепила его, однако потом дала ему дар прорицания и наделила долголетием. По другой версии, Тиресия ослепила Гера, а Зевс одарил его способностью к прорицанию [1272]. Фракийский певец Тамирис за то, что посмел состязаться с Музами, был ослеплен, лишен голоса и умения играть на кифаре. Орфей погиб, растерзанный менадами [1273].

Пути шаманов и сказителей

В Сибирском регионе камлания шаманов представляют собой трудные, далекие и опасные путешествия в мир духов. Это – пространственные передвижения в мир сакральной реальности, имеющие свои характерные особенности. Традиция обозначения ритуала как пути или дороги имеет очень глубокие исторические корни. Древнеиндийское словоadhvaryú– ʽжрецʼ связано сadhvan– ʽдорогаʼ, а латинскоеpontifex(отpons– ʽмостʼ) можно перевести как ʽделающий мост-дорогуʼ [1274]. В «Ригведе» слова с корнемrad-выступают для обозначения пути или даров. Путь и дары постоянно связываются в самых разных контекстах [1275]. По всей видимости, мы сталкиваемся здесь с идеей жертвоприношения и жертвенного ритуала как прокладывания пути к божеству. Агни – бог-посредник между мирами, божественный жрец, передающий жертву на небо, – назывался «знающим путь», «вестником» [1276]. Он является также мировым столпом, аналогом Мирового дерева и в целом – божеством, имеющим множество шаманских черт. Дерево (а также нить, волос, солнечный луч и т. д.) как видимый образ дороги в мир духов, занимает центральное место в шаманских ритуалах (см. подробнее гл. 3). Символизм дерева как воплощения шаманского пути характерен и для скандинавской мифологии. Само название мирового ясеняИггдрасиль(конь Игга) указывает, что по нему совершает шаманские странствия Один (Yggrозначает ʽужасныйʼ – это одно из прозвищ Одина). В качестве пути с земли на небо Мировое дерево дублируется радужным мостом боговБиврёст(др. исл. ʽтрясущаяся дорогаʼ) [1277].

Древнеиндийскоеrad-в подавляющем большинстве контекстов «Ригведы» может быть интерпретировано и как ʽоткрыватьʼ, ʽуказыватьʼ, ʽнаходитьʼ. Возможно, что этот круг значений близок к таким значениям, как ʽродитьʼ, ʽтворитьʼ и ʽзнатьʼ [1278]. Таким образом, путь или дорога могут быть тесно связаны с процессом поиска, открытия и получения знания, что очень характерно для шаманских посвящений и шаманской практики в целом. Сакральная реальность характеризуется множеством путей-дорог, не зная которых человек может заблудиться и погибнуть. Только шаманы, которые во время посвящения духами узнавали все дороги иномирья и выбирали свою дорогу, могли ориентироваться в этой реальности. Они могли найти духов, которым предназначена жертва, духов, вызывающих разные болезни, а также только они знали дорогу в мир мертвых, куда и сопровождали души умерших. У хакасов практика обучения молодого неофита носила название «открытие шаманского пути» [1279]. Кеты считали, что во время шаманской болезни неофит ищет свою шаманскую дорогу. Если он ее не найдет, то умрет или потеряет рассудок [1280]. Посвящение нганасанского шамана могло сопровождаться открытием девяти дверей земляного чума, находящегося на вершине высокой сопки. За каждой дверью живут разные нго, знакомство с которыми и составляет основную суть инициации [1281]. Только трудное путешествие в мир духов позволяет шаману стать «знающим» и обрести особый статус среди своих соплеменников.

Сказители также должны были проложить свой путь в мир духов. По представлениям хакасов, для того чтобы получить исполнительский дар от духа-хозяина хая, ученику необходимо было отправиться безлунной ночью на перекресток трех дорог, где любили собираться духи – покровители музыки и песен. На этом месте ученик играл и пел в течение трех дней [1282]. У тувинцев подобные представления существовали относительно исполнителей, играющих на дошпулууре [1283]. Если игра не нравилась духам, они могли наказать и даже убить исполнителя. У васюганских хантов тот, кто хотел

Если певцы-сказители, как и шаманы, получали свой дар от духов, проходили посвящение, могли лечить болезни и обладали даром предвидения, то могли ли они также совершать далекие путешествия в мир духов? По всей видимости, ответ на этот вопрос должен быть положительным. Есть сведения о том, что шорские сказители не просто пели о подвигах богатырей, но и «видели» картины всех эпизодов исполняемого произведения [1286]. Точно так же создатели ведийских гимнов певцыришибыли наделены способностью «видения», которое рассматривалось как высшее знание. Глаголdhī, описывающий творческую деятельность риши, значит одновременно ʽвидетьʼ и ʽдуматьʼ, а существительноеdhīfс тем же корнем означает ʽвидениеʼ, ʽмысльʼ и ʽмудростьʼ [1287]. Сказители как бы мысленно прослеживали весь путь героев, а значит, путешествовали вместе с ними. Так, бывший шорский шаман Агибаев, ставший впоследствии сказочником, рассказывал: «Когда я говорю (сказку), я не здесь нахожусь, я со своей сказкой в разные-разные земли отправляюсь…» [1288]. Шорский героический эпос «Алып Кускун» начинается от первого лица, тем самым подразумевается присутствие самого сказителя как участника событий:

В золотой дворец я направился,

Дверь открыв, поздоровался,

Переступив порог, поклонился…[1289]

Среди нганасан существовало представление о том, что, когда сказитель исполняет какое-то произведение, он в песне сливается с образом персонажа, который как бы поет через сказителя. Сам же сказитель как будто присутствует в мире персонажей в виде своеобразногонго[1290]. Кумандинский сказитель заканчивал рассказывание сказки или легенды словами: «Оттуда я сюда вернулся», «Они там живут, я назад вернулся», тем самым давая понять слушателям, что он уходит из мифического мира [1291].

В трудных путешествиях за пределами мира людей большую роль играют различные предметы, которые могут стать незаменимыми помощниками. Шаманские бубны и трости, тесно вплетенные в музыкальную культуру сибирских народов, неизменно сопровождали шаманов на пути в мир духов. В науке высказывались предположения о семантической и конструктивной связи между инструментами шамана и сказителя [1292]. А среди сказителей имело распространение сравнение музыкального инструмента со скакуном, на котором можно было отправляться в мир героев исполняемого произведения [1293]. Подтверждением этого может служить пример оформления бурятского хура. Гриф этого инструмента, как и шаманскую трость, венчает голова коня. А у хакасов существовали понятия «пешая сказка» и «конная сказка». «Пешая сказка» исполнялась без сопровождения музыкального инструмента, а «конная сказка» рассказывалась под аккомпанемент [1294]. Как и шаман, сказитель мог увидеть свой инструмент и научиться играть на нем во сне или в особом сакральном месте (в пещере, на перекрестке и т. д.). Об этом рассказывают легенды многих сибирских народов.

Интересным в свете рассмотренной выше связи певцов и сказителей с путешествиями представляется отношение древних греков к Аполлону. Увидеть его во сне считалось к добру для служителей Муз, для врачей, гадателей и философов. В то же время Аполлон Дельфиний для сновидца обычно означал отъезд и дальнее странствие [1295]. Имя Аполлона «Дельфиний» может быть напрямую связано с Дельфами, где находились главный храм Аполлона и знаменитый оракул.

Сама идея ритуальных путешествий, по всей видимости, основана на опыте изменения сознания, позволяющем перемещаться в иные пространства. В связи с этим интересны свидетельства «Слова о полку Игореве» о вещем певце Бояне:

Ибо Боян вещий,

если хотел кому песнь воспеть,

то растекался мыслию по древу,

серым волком по земле,

сизым орлом под облаками…

О Боян, соловей старого времени!

Вот бы ты походы эти воспел,

скача, соловей, по мысленному древу,

летая умом под облаками…[1296]

Возможно, в «Слове…» сохранилась древнерусская традиция рассмотрения певцов в качестве «знающих» чудотворцев, способных к оборотничеству и экстатическим путешествиям. Образ дерева, вплетенный в сам процесс исполнения песен, не кажется здесь странным и неуместным. Он представляет собой дорогу, по которой певец «растекается мыслию», уходит в иную реальность, меняет свое сознание и облик. Волк и орел в данном контексте являются маркерами мировых сфер: земли и неба, а Боян, принимая их обличие, совмещает в себе певца и шамана. В традициях многих индоевропейских народов (славянской, балтийской, хеттской, германской) ритуальное превращение человека в волка наделяет его чудодейственной силой и положением «вещего» и «всеведущего». А индоевропейскоеulkсо значением ʽволкʼ связано с корнемṷeitʼ– ʽведатьʼ, ʽзнатьʼ [1297].

В «Младшей Эдде» Один (поэт и шаман), чтобы добыть мед поэзии, спрятанный в скале (скала = Мировое дерево) великаном Суттунгом, сначала обращается в змею, чтобы проникнуть внутрь, а потом в орла, чтобы вернуться назад [1298]. Возможно, что змея символизирует путь «туда» и «вниз», а орел – «обратно» и «вверх». Точно так же на вершине дерева Иггдрасиль сидит орел, а в корнях прячется змея, белка же в качестве посредника бегает туда-сюда и передает речи орла змее [1299]. Согласно реконструкции Т. В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванова все дикие животные, в мировоззрении индоевропейцев, распределены по трем мировым сферам и соотнесены с частями Мирового дерева. В соответствии с этим орел относится к верхнему миру, волк – к среднему, а змея – к нижнему [1300].

Духи-покровители и помощники сибирских шаманов чаще всего выступали в образах различных животных, среди которых очень популярны были орел, волк и змея. С помощью этих духов шаман мог отправляться в разные сферы мироздания, иногда принимая их облик или подражая им во время камлания. Согласно бурятским легендам, западные тенгрии послали орла в качестве шамана на помощь людям. По одной из версий, первым шаманом был сын орла и смертной женщины [1301]. Для общения с

Еще один семантический разворот образа дороги связан с понятием смерти, или небытия. Метафора дороги – это распространенный способ вербализации идеи смерти [1305]. В соответствии с древнегреческой практикой толкования снов сойти в Аид означает странствия и перемену места жительства [1306]. В шаманской традиции эта идея приобретает особую значимость и связана со способностью путешествовать в царство смерти и сопровождать туда души умерших. Для индоевропейских традиций характерна мифопоэтическая концепция поэта, нисходящего в царство смерти, и это также значительно сближает его с шаманом. Корнемṷelв индоевропейских языках обозначается смерть, царство смерти, покойник, а также кодируется понятие поэта [1307].

В известном гимне «Ригведы» (I, 105) говорится о мифическом риши по имени Трита, который оказался на дне глубокого колодца. Он видит в воде колодца отражение месяца и звезд: «Месяц в глубине вод: прекраснокрылый мчится по небу. Не находят себе места златообручные, сверкающие звезды». Трита обращается за помощью к Небу и Земле, к богам с просьбой о помощи. В. Н. Топоров предложил интерпретировать этот гимн исходя из троичных классификаций, то есть здесь утверждается тройной состав Вселенной: Небо – Земля – колодец. Колодец в данном контексте является эквивалентом нижнего мира [1308]. А значит, Трита переживает некое испытание, связанное с попаданием в нижний мир, и, обратившись к богам, благополучно его проходит. Из древнегреческих певцов в Аид спускался Орфей, чтобы вернуть в мир живых свою жену Эвридику. Древнегреческие герои Одиссей и Геракл также спускались в Аид, а прорицатель Тиресий, единственный из всех смертных, находясь в Аиде, сохранил свой разум, что также придает ему шаманские черты. Известно, что сам Аполлон периодически совершал нисхождение в Аид. А в Фессалии он носил имя Катабасий – Сходящий, то есть тот, кто сходит в подземное царство [1309].

И, наконец, древнегреческий бог Гермес, посланник богов, покровитель путников, не просто сходит в Аид, но и провожает туда души умерших. В известном гомеровском гимне «К Гермесу» он выступает также создателем лиры, то есть имеет прямое отношение к музыкальному искусству [1310]. Эту лиру Гермес отдает Аполлону и взамен получает жезл, «по желанью его наводящий на бодрых сон, отверзающий сном затворенные очи у сонных» (XXIV, 3–4) [1311]. Жезл Гермеса является прямым аналогом шаманского жезла (посоха), с помощью которого можно было осуществлять опасные путешествия в мир мертвых. Кроме этого, Гермес ведает сном живущих, а значит, в его функции входит управление особыми состояниями сознания: сном и смертью. Но отдав Аполлону лиру, Гермес как бы символически лишился возможности обладания даром предвидения. Аполлон говорит ему: «Ведать же судьбы, как алчешь того, храбрец богородный, всем и равно тебе вовек заповедно…» [1312] В соответствии с повествованием гимна «К Гермесу» между богами произошло разделение функций: Аполлон ведает поэтическим и музыкальным искусством, а также пророчествами и врачеванием, а Гермес является вестником богов, передающим их волю людям, а также управляет такими состояниями души, как сон и смерть. По другой версии, переданной Аполлодором, Гермес изобрел свирель и обменял ее у Аполлона на жезл. Кроме того, Аполлон научил его искусству гадания при помощи камешков. Гермес является также обладателем особого атрибута: шлема Аида, который делает человека невидимым [1313]. Дихотомия «видимый-невидимый» имеет прямое отношение к теме слепоты и особой зоркости певцов и шаманов и характеризует сложную систему взаимоотношений сакрального и профанного миров (см. подробнее главу 3). В целом же можно сказать, что Аполлон и Гермес поделили ритуальные функции, которые сибирский шаман объединяет в одном лице.

Косвенным подтверждением связи певцов и сказителей с царством мертвых является их участие в ритуалах похоронного цикла. Гомер, описывая похороны Ахилла, говорит о том, что сами «Музы – все девять – сменяяся, голосом сладостным пели гимн похоронный (XXIV, 60–61) [1314]. У нанайцев во время поминок сказители рассказывают сказки, древние истории и легенды [1315]. У хантов в доме умершего в течение первой ночи присутствующие слушали сказки. Если сказочник при этом сбивался, это считалось плохим предзнаменованием [1316]. Исполнение песен в похоронной обрядности характерно для всех тюркских народов Сибири. Песня (и просто речь) по своему символическому значению могла выступать аналогом Мирового дерева (реки, нити и т. д.), представляющего собой дорогу в мир духов. Поэтому пением и рассказыванием героических сказаний, легенд и сказок во время похорон прокладывался путь в мир мертвых, а сам умерший рассматривался как путешественник, отправившийся в далекое и трудное странствие. Во время камлания нганасанский шаман как бы посылает песню в пространство нго, прокладывая тем самым путь для своего дямада (духа-помощника). Песня должна звучать постоянно, поэтому у шамана должен был быть туоптуси (помощник), который подхватывал песню шамана во время его вздоха. Такие же туоптуси были весьма желательны и для сказителя-певца [1317].

Налаживание связи между мирами в традиционном мировоззрении аналогично созданию космоса и установлению мировой оси, поэтому тот, кто прокладывает путь из мира людей в иные миры, подтверждая, а значит, фактически заново утверждая определенный космический порядок, идентичен демиургу и творцу. Ярким подтверждением этому служит «Ригведа», где деятельность певцов напрямую связана с творением Вселенной. В одном из космогонических мифов Индра ваджрой пробивает скалу, в которой были спрятаны коровы (символ утренних зорь и света). По одной из версий, Индра пробивает скалу с помощью полубожественных певцов Ангирасов. Согласно другой версии, Ангирасы пробили скалу без Индры, с помощью мощного пения [1318]. Сам же Индра выступает не только в роли покровителя певцов, но и называется первым певцом. Мудрец и певец Сома, «породитель риши», также наделяется космоустроительными функциями:

Ты, о Сома, – все эти растения,

Ты – воды породил, ты коров.

Ты протянул широкое

Светом ты раскрыл мрак (I, 91, 22) [1319].

Точно так же Агни, отождествляемый с Мировым столбом, то есть олицетворяющий космический порядок, называется в гимнах первым Ангирасом (I, 31, 1) и внушает певцам поэтические мысли. Богиня Вач (речь) охватывает все миры, является образом жертвы, которая расчленяется и рассредоточивается по разным местам и тем самым материально и феноменально образует Космос. В гимне X, 125 она заполняет пространство, охватывает все сущее, служит пищей для всех и т. д. [1320]

Певцы, поющие о создании космоса и богов, сами, подобно полубожественным Ангирасам, становятся участниками космогонического процесса. Многие эпические произведения начинаются именно с описания возникновения мира. Таковы «Теогония» Гесиода и древнеисландская «Старшая Эдда». У Геродота есть свидетельства того, что маги у персов пели теогонию [1321]. В англосаксонской эпической поэме «Беовульф», происхождение которой относят к VII или VIII вв., рассказывается о сказителе, поющем под аккомпанемент арфы о том,

Как Создатель устроил

сушу – равнину,

омытую морем,

о том, как Зиждитель

упрочил солнца

и месяц на небе…

и как Он украсил

зеленью землю,

и как наделил Он

жизнью тварей,

что дышут и движутся. [1322]

Период первотворения упоминается в зачине шорского сказания:

Давным-давно это было, оказывается.

Позже давнего поколения было,

Раньше нынешнего поколения было.

Когда впервые земля и вода разделись,

Когда земля сотворялась, тогда было, оказывается.

Когда мешалкой землю делили,

Когда камысом воду делили,

Когда на березах-деревьях проклевываясь,

Лист выходил, тогда было. [1323]

Бурятский героический эпос «Гэсэр» начинается словами:

Древнее,

давнее,

тьмой сокрытое

Приглашаем сегодня в гости.

Прошлое,

дальнее,

позабытое,

Напоказ рассыпаем горстью. [1324]

Сказания эвенков также развертывают перед нами картину создания мира:

Вот, давно-давно, говорят,

Появились эти три мира,

Подобные чутким ушам

Годовалого дикого оленя.

После этого —

Нам Средний мир расстилался

С кумалан,

А небо-мать растекалось

С донышко берестяного короба. [1325]

Возможно, что именно связь певцов с сакральной реальностью, способность актуализировать космогонические мифы, давала им магическую силу, благодаря которой они могли пророчествовать, лечить болезни, усмирять стихии, влиять на успех охотничьего промысла и т. д. У нанайцев, чтобы прогнать чертей, рассказывали нингманы про чертей, чтобы усмирить северный ветер, рассказывали нингманы про северный ветер. Чаще всего нингманы рассказываются на охоте или рыбной ловле. Даже женщины, сидя дома, могли рассказывать нингманы, чтобы у мужчин был удачный промысел [1326]. Участие певца в охотничьей артели было необходимо для получения охотничьей удачи. Такие представления были характерны для шорцев, хакасов, тувинцев, алтайцев и других сибирских народов. О древнегреческом певце Орфее существовали баснословные предания. Считалось, что, играя на лире, он мог оказывать чарующее влияние не только на людей и животных, но и на бездушную природу, заставляя внимать своим звука даже деревья и скалы [1327]. Но музыка могла не только созидать, но и разрушать. Якутские предания говорят о певце Артамоне, от пения которого сохли деревья, люди теряли рассудок и впадали в истерику [1328]. По сведениям Плутарха, те, кого невзлюбил Зевс, слыша голос Муз, беснуются, свирепствуют и злобствуют. Тигрицы же от звуков тимпана безумеют и возбуждаются настолько, что под конец разрывают себя на части [1329].

Предварительные итоги

Сравнительное изучение познавательных стратегий, выработанных в шаманистических культурах Сибирского региона и в индоевропейских мифоритуальных традициях, позволяет выделить целый комплекс взаимосвязанных символов и дуальных структур, имеющих схожие семантические и прагматические принципы функционирования. Ключевой в рассмотренных выше культурных ареалах является символика дерева, выраженная в двух смысловых сегментах: «дерево – жизнь» и «дерево – мировая ось». «Рождение» (в том числе рождение мира, первое рождение человека или рождение богов как сакральные образцы) – «жизненный путь» – «долголетие» – «непрерывность рода» определяют временной (динамичный) смысловой срез образа дерева. «Космическая ось» – «центр мира» – «канал коммуникации между мирами» – «мировой порядок» – «граница миров» относятся к пространственным (статичным) характеристикам образа.

Индоевропейские архаические традиции содержат информацию об использовании многочисленных символов, являющихся смысловыми аналогами Мирового дерева. Наиболее часто встречающиеся варианты – это мировая гора и мировая вервь. Анализ древних письменных источников позволяет также выявить другие варианты: жертвенный столб, жертвенный огонь (варианты: божество огня, очаг, алтарь), жертва (человек, конь, олень и т. д.), солнечный луч (вариант – божество Солнца или Утренней зари), ваджра (варианты: палка, посох), опьяняющий напиток Сома, ритуальная песня (вариант – речь), река, божество, установившее мировой порядок. Аналогичная полифония взаимосвязанных символов характерна и для шаманской картины мира.

Символика чисел 3, 7, 9 реализуется прежде всего в принципах построения космологических схем, но может также отражать количественные и временные характеристики ритуала (девять песен Одина, девять дней длится его инициация). Среди дуальных оппозиций выделяются такие, как «свет-тьма», «мужской-женский», «правый-левый», «восток-запад», «жизнь-смерть», имеющие тесную корреляцию друг с другом и играющие важнейшую роль в шаманизме.

Таким образом, символические образы и дуальные структуры в индоевропейской мифоритуальной традиции и в сибирском шаманизме являются идентичными, что позволяет говорить о схожих «натурфилософских» поисках и предположить наличие единого мировоззренческого фундамента. Данный вывод может служить обоснованием для дальнейшего поиска идеологических основ и конкретных ритуальных практик, сопоставимых с сибирскими образцами.

Посох, как важнейшее ритуальное орудие сибирских шаманов, имел большое значение в культурах индоевропейского корня. По всей видимости, с древнейших времен он выступал в роли универсального посредника между миром людей и потусторонним миром, был средством коммуникации, которая могла осуществляться посредством слова, звука, магических действий, а также экстатических путешествий между мирами. Посох являлся также маркером особого социального статуса, возможно, связанного с лиминальностью (пограничным состоянием) отдельных категорий людей, вынужденных пересекать границы культурного пространства, – шаманов, жрецов, вождей, прорицателей и сказителей. Кроме того, символическая значимость посоха закреплялась на уровне космогонии и космологии, поскольку в мифах посох мог выступать орудием творения, а также олицетворять собой космическую ось – вертикальную модель вселенной.

Генетическая и семантическая связь посоха и лука, выявленная на материале сибирских народов, обнаруживается и в индоевропейских мифоритуальных традициях. Обладателями лука как воинского и магического орудия являются не только боги, но и герои, цари, родоначальники, а натягивание лука как сакральное испытание должно было демонстрировать

Ударные и духовые музыкальные инструменты обнаруживают связь с экстатическими культами, для которых были характерны танцы, пляски, хороводы, сопровождавшиеся громкими и резкими звуками. Сибирские шаманы, так же как и последователи экстатических культов древнего мира, использовали сходный по производимому звуковому эффекту инструментарий, который способствовал вызыванию и поддержанию измененных состояний сознания. Возможно, что обыкновенная палка, составившая основу как струнных (лук и тетива), так и ударных (две палки, ударяемые друг об друга), а также духовых (полый тростник) инструментов, может выступать и символом изначального синкретизма шаманской практики. Выделение струнных инструментов, сопровождавших исполнение эпоса, и ударных, стимулировавших экстатические путешествия, является характерным вариантом развития как музыкальной культуры, так и ритуальных практик. Однако нигде в Сибирском регионе мы не наблюдаем этот процесс завершенным, ведь даже бубен содержит в своей конструкции и функциональных особенностях элементы различных инструментов – как ударных, так и струнных (см. главу 2).

Ритуальные практики индоевропейских народов имеют множество общих черт с камланиями сибирских шаманов и деятельностью других «специалистов-медиаторов». Тесная связь сибирских шаманов с огнем и его почитанием позволяет предположить, что и у индоевропейцев почитание огня могло иметь «шаманские» черты. Огонь являлся символическим «заместителем» и физическим «вместителем» света. Таким образом, он участвовал в формировании космического порядка, определяемого базовой оппозицией света и тьмы. Многие ритуальные деятели своей главной функцией имели поддержание огня, а значит, их деятельность являлась залогом благополучия в космическом масштабе. При этом они занимались врачеванием, прорицаниями, гаданием и охраной своих соплеменников от враждебных потусторонних сил. У индоевропейцев огню отводилось центральное место в большинстве ритуалов. Он выступал в роли посредника, передающего богам и духам жертвы и просьбы людей, мог олицетворять собой возникновение и гибель мира, а также маркировал начальную фазу или окончание ритуалов. В индоевропейских источниках можно также встретить информацию о религиозных деятелях, героях и демонических существах, связанных с кузнечеством и повелевающих огнем. Они также владели пророческим даром, были боговдохновенными, колдунами, могли совершать путешествия в царство мертвых или получать посвящение в подземной сфере. Все это сближает их с сибирскими деятелями, которых можно объединить в категорию «железных» шаманов.

Для индоевропейских народов можно реконструировать наличие экстатических и неэкстатических форм ритуального поведения, которые находят прямые аналогии с сибирскими материалами. Различные варианты гаданий, толкований снов, «прочтения» знамений могли предшествовать появлению экстатических ритуалов, получивших столь широкое распространение в шаманизме. Однако ритуальная практика сибирских шаманов отличалась крайним синкретизмом и предполагала совмещение самых разнообразных форм ритуального поведения. Поэтому шаманы могли действовать как в нормальном, так и в различных видах измененного состояния сознания. Экстатические культы иранской, индийской и древнегреческой религий предполагали опьянение ритуальными напитками, вхождение в прямой контакт с божеством, танцы и песнопения в сопровождении ударных и духовых инструментов. Достаточно распространенной у индоевропейских народов была практика магических полетов, превращений и управления погодными и атмосферными явлениями, которая приписывалась колдунам, ведьмам, ведунам и другим проводникам языческой религии.

Особо тесная функциональная связь обнаруживается между шаманами и певцами-сказителями. Певцы и сказители, как и шаманы, обязательно проходили сложный процесс профессионального становления. Как и сибирские шаманы, сказители и певцы призывались, а также обучались своему ремеслу обитателями потусторонних миров. Индоевропейские народы и народы Сибири были хорошо знакомы с традицией использования пения в лечебных целях и рассматривали певцов в качестве прекрасных лекарей и прорицателей. Можно сказать, что пение, врачевание и прорицания сформировали единый функциональный ритуальный комплекс. Еще одной важной составляющей этого комплекса являлось поэтическое вдохновение, предполагавшее неистовство и экстатизм поэтического и пророческого искусства.

Одним из важнейших критериев выделения шаманов среди других ритуальных деятелей является наличие экстатической практики шаманских путешествий. Однако традиция рассмотрения ритуала как пути или дороги была в целом характерна и для индоевропейских народов. Дорога могла рассматриваться как прокладывание пути к божеству во время жертвоприношения и связываться с огнем и дымом. Путь – это также процесс поиска, открытия и получения нового знания, а посвящение шаманов и сказителей – это прокладывание пути в мир духов, владеющих этим знанием и дающих его избранным. Далекое путешествие – это еще и процесс духовного «видения», основанного на опыте изменения сознания, способность проникать мысленным взором в мир духов и эпических героев. Дорога – это символическое воплощение идеи смерти, а знание дороги – это способность проникать в мир мертвых и возвращаться оттуда живым. И наконец, знание космогонии, а значит, утвердившегося космического порядка, умение путешествовать в разных космических сферах – это своеобразное подтверждение (а значит, периодически повторяющееся новое утверждение) законов Вселенной. И поэтому шаманы, как и певцы, функционально близки к творцам-демиургам.

В рамках Сибирского региона можно наблюдать сохранение древнего синкретизма шаманской и сказительской традиций, что доказывается на многочисленных этнографических материалах. Значительная близость, а порой и неразличимость личностей шамана и сказителя, позволяет предположить наличие похожей ситуации в архаичных индоевропейских культурах. Прямых доказательств этому нет. Однако многие древние индоевропейские божества обнаруживают в своих функциональных характеристиках синкретизм шаманской и певческой традиций. Таковыми выступают древнеиндийские боги Индра, Агни и Сома – посредники, демиурги, поэты и покровители поэтического искусства. В древнегреческой традиции «шаманские» функции поделили Аполлон и Гермес, тесно связанные с музыкальным и поэтическим искусством, прорицаниями, врачеванием болезней, а также путешествиями в мир мертвых. Дионис также, хотя и по меньшим основаниям, может быть причислен к божествам «шаманского типа». В древнескандинавской традиции это, без сомнения, Один, прошедший шаманскую инициацию и получивший мед поэзии, а значит, и поэтический дар. И наконец, древнеиранский Митра, «громко поющий жрец», защищающий и исцеляющий, имеет множество аналогий с угорским богом-посредником шаманского типа Мир-сусне-Хумом.

По всей видимости, мы можем говорить о некоей синкретической фигуре, которая на ранних этапах культурного развития могла совмещать в себе все основные характеристики певцов и шаманов, о которых речь шла выше. Полифункциональность певцов-шаманов произрастала из особенностей их коммуникативной деятельности, неразрывно связанной с ритуалом. Поэтому древнего певца индоевропейцев по многим параметрам и с полным основанием мы можем сопоставить с сибирским шаманом. Всего лишь в качестве предположения можно высказать идею о том, что усложнение коммуникативных процессов имело своим следствием функциональную дифференциацию ритуальных специалистов, которую мы можем проследить на примере

Глава 5

Шаманизм: альтернативные подходы к изучению

5.1. Пространство и время шаманского космоса: семиотический анализ

Пространство и время относятся к базовым структурным элементам человеческой жизнедеятельности. Не только физики, но и представители наук о человеке и его культуре ищут разгадку этих категорий, с помощью которых человек конструирует свое собственное бытие и реальность вокруг себя. Вслед за К. Леви-Стросом мы уверены, что скрупулезное изучение структуры мировоззрения архаических и традиционных обществ способно раскрыть перед нами особенности нашего собственного мышления. Вряд ли мы сможем понять самих себя, не поняв, как думали и о чем думали наши далекие предки. В данном разделе предполагается рассмотрение некоторых особенностей становления категорий времени и пространства в рамках мифологического мышления и их использования в шаманских практиках. Отдельные мифы и этнографические материалы по шаманизму сибирских народов были использованы скорее в качестве иллюстраций и доказательной базы для теоретических построений. Основу всех рассуждений, представленных ниже, составили теория языка Ф. де Соссюра, теория мифа К. Леви-Строса, а также теория А. Бергсона о природе времени.

Слева: Чукотка. Церемония защиты от заразных болезней или от сильных бурь. Фрагмент фото экспедиции В. Богораза (1900–1901)

Данный раздел, посвященный изучению категорий пространства и времени в шаманском космосе с позиций семиотики, распадается на четыре самостоятельных части. Первая часть представляет собой анализ основных теорий, используемых для обоснования всех представленных тезисов. Перечень этих теорий является не исчерпывающим, а необходимым. Вторая часть посвящена анализу преставлений о времени и пространстве в рамках мифологического мышления. Третья часть является весьма свободной вариацией на тему экзистенциального прочтения теории мифа К. Леви-Строса. Эта часть, не имеющая достаточного научного обоснования, тем не менее может оказаться интересной и полезной для дальнейшего анализа. Рассмотрение некоторых шаманских практик сквозь призму семиотических подходов составило четвертую, заключительную, часть рассуждений.

Теоретическое обоснование

1) В учении А. Бергсона о природе времени вводится понятие длительности как некоего непрерывного, неделимого процесса, протекающего в нашем сознании и не существующего вне его. Чтобы измерять и познавать время, мы вынуждены выносить его наружу, объективировать, а это возможно только в том случае, если время приобретает пространственные характеристики, оставляет некий след в нашей памяти. Иными словами, пространство представляет собой развернутое время, регистрирует результат движения, его траекторию [1330]. В одном из своих сочинений Э. Кассирер отметил важную тенденцию современного ему научного знания – стремление установить превосходство времени над пространством, что противостоит мифологическому мировосприятию, где существует приоритет пространственного созерцания над временным [1331]. Эта тенденция продолжает доминировать в научных дискурсах. Поэтому большая часть размышлений будет посвящена именно времени. Но любые наши размышления о времени невозможны без его пространственных репрезентаций, поэтому один из важнейших постулатов теории А. Бергсона о времени как четвертом измерении пространства также актуален.

2) К учению А. Бергсона о времени тесно примыкают семиотические и структуралистские теории. Речь идет прежде всего о Ф. де Соссюре и К. Леви-Стросе и их научных построениях относительно особенностей нашей языковой и мыслительной деятельности. Размышляя об исходной форме существования мышления, Ф. де Соссюр приходит к выводу, что до и без языка оно есть не что иное, как туманность, «где ничто не разграничено», «бесформенная и смутная масса» [1332]. К. Леви-Строс, чья мысль двигалась в том же направлении, указывал на существование изоморфизма между оппозицией природы и культуры и между количеством непрерывным и количеством дискретным [1333]. С помощью знаков (как языковых, так и иных) человек сам создает границы, разбивая непрерывность физического опыта на сегменты и тем самым выстраивая пространство собственной культуры. Чистая длительность А. Бергсона как свойство сознания близка бесформенной туманности внеязыкового мышления Ф. де Соссюра. И обе они очень хорошо характеризуют природное, докультурное состояние, состояние вне пространства и времени, вне любых границ и единиц измерения. В теории К. Г. Юнга природный мир ассоциируется с тьмой бессознательного. День и свет являются наиболее яркими мифологическими образами пробуждающегося сознания. Они противопоставляются ночи и тьме и знаменуют собой начало дискретности [1334].

Первые два пункта используемых здесь теоретических построений могут быть представлены в виде следующей дуальной схемы:

природа/культура = непрерывность/дискретность

3) Ф. де Соссюр предложил рассматривать языковую деятельность в двух аспектах: временно́м и вневременно́м. В соответствии с этим он выделил речь, которая разворачивается во времени и имеет предметом индивидуальную сторону языковой деятельности, и язык, который имеет вневременно́й и внеиндивидуальный (социальный) характер [1335]. Он предложил также различать в лингвистике ось статики (синхронию) и ось эволюции (диахронию). При этом язык является системой, все части которой необходимо рассматривать по оси синхронии, а речь всегда связана с диахронией, поскольку все изменения в языке осуществляются посредством речи [1336]. Кроме того, слова в речи образуют цепь, характеризуя линейный характер языковой деятельности. Но вне процесса речи слова могут ассоциироваться друг с другом в разных отношениях. При этом они не образуют протяженности, одновременно всплывая в нашем сознании. Таким образом, формируются синтагматические и парадигматические (ассоциативные, по Соссюру) отношения между элементами языка [1337]. Анализ мифов К. Леви-Строса основывается на том, что миф является составной частью языковой деятельности, и в качестве такового соотносится как с речью, так и с языком. Тем самым он имеет двойственную структуру – историческую (диахрония) и внеисторическую (синхрония). Однако структура мифа раскрывается на более сложном уровне, чем структура языка. Структурной единицей мифа выступает мифема, представляющая собой пучок смысловых отношений. Отношения, входящие в некоторую структурную единицу мифа, разворачиваются во временно́й последовательности и могут находиться на определенном расстоянии друг от друга. Но будучи вычленены из синтагматического ряда, они способны образовывать некую ассоциативную, вневременную структуру [1338].

4) По-своему рассматривал структурный дуализм нашего мышления Ю. М. Лотман. Он выделял словесно-дискретные (условные) и иконические знаки, которые мы встречаем на уровне двуполушарной структуры человеческого мозга и на любом уровне организации культуры. Каждая

Третий и четвертый пункты формируют дуальную схему, где знак равенства между парами понятий касается прежде всего отношения ко времени. Они характеризуют либо временны́е (необратимые во времени), либо вневременны́е (обратимые во времени) структуры:

синхрония/диахрония = парадигматика/синтагматика

5) Для архаического (мифологического) сознания в наибольшей степени было характерно использование парадигматической, ассоциативной или континуальной составляющей мыслительной деятельности. Это привело к созданию особой модели пространства-времени, которая была прекрасно проанализирована в трудах М. Элиаде. Основу его размышлений составляет дихотомия «сакрального» и «профанного». О выделении двух противоположных сфер бытия в рамках мифологического и религиозного мышления писали Э. Дюркгейм, Б. Малиновский, К. Гирц и др. Однако именно М. Элиаде дал развернутую характеристику пространства и времени в рамках этих типов мышления. В логике нашего дискурса наибольшую важность представляют два тезиса его теории. Во-первых, в качестве сакрального образца выступает некое пра-время, исходная точка, с которой начался отсчет становления мира. Исходя из этого смысл всего существования человека заключается в периодическом возвращении этого времени, в повторении космогонического акта и тем самым – в уничтожении истории. Во-вторых, особую роль приобретает сакральный центр, то есть та точка в пространстве, где человек вновь может обратить время вспять, прикоснуться к сакральным образцам, наполняющим его жизнь высшим смыслом [1340]. Таким образом, бытие не разворачивается в линию, а располагается на концентрических кругах, где значение любого культурного явления определяется его близостью к сакральному центру, но все они так или иначе повторяют сакральные образцы.

6) Схожие идеи мы можем найти у К. Леви-Строса в его анализе мифа и мифологического мышления. Миф соотносится и с языком, и с речью. Следовательно, он существует как во времени, так и вне его. Эта антиномия разрешается таким образом, что миф использует третью временную систему, которая сочетает в себе и свойства языка, и свойства речи. С одной стороны, миф отсылает нас к событиям, которые произошли в определенный момент времени (в очень далеком прошлом), с другой стороны, эти события существуют вне времени, поскольку они периодически повторяются вновь в настоящем [1341]. Сам миф обладает слоистой структурой, которая образуется путем бесконечного числа повторений, путем постоянного возвращения и нового обыгрывания одних и тех же тем. При этом каждый новый слой не повторяет с точностью предыдущий, но чем-то отличается от него. А значит, миф постоянно растет, развивается по спирали [1342].

Содержание пятого и шестого пунктов можно представить в виде следующей схемы:

сакральное/профанное = центр/периферия

Время и пространство в мифе

Многие космогонические мифы фиксируют ситуацию перехода от непрерывности к дискретности и, следовательно, от природы к культуре. Происходит сегментирование пространства, деление его на части – небо отделяется от земли, свет от тьмы, земля от воды и т. д. При этом мы понимаем, что вместе с этими действиями происходит некий временной сдвиг, вернее, они являются лишь иллюстрацией рождения времени. Рождается время, которое можно фиксировать, делить, измерять, переживать его течение, беспокоиться о невозможности его возвращения. В качестве одной из ключевых категорий для характеристики экзистенциального измерения времени можно назвать именно беспокойство. Возможно, что культура во всем многообразии ее проявлений является результатом беспокойства по поводу утекающего времени. Ведь только освобождаясь от диктата времени, мы обретаем покой. Главный вопрос заключается в том, что это беспокойство может выражаться совершенно по-разному. В архаических и традиционных культурах главная забота человека – периодическая отмена времени, его новое рождение и переход на новый виток. В культурах христианского корня, осознавших необратимое течение времени, наблюдается стремление к выходу из этого потока и обращение к вечности (надежда на ее обретение в будущем). В буддизме круговорот бытия – колесо сансары – предполагает, что человек попадает в сети времени и лишен надежды на избавление в будущем. Поэтому он должен выйти из этого круговорота, освободившись от пут времени. Современный человек, пребывая в заботах по поводу невозвратно утекающего времени и не понимая его природы, постоянно ускоряет темп собственной жизни, заставляя время бежать еще быстрее и тем самым попадая в замкнутый круг.

Невозможно до конца понять природу времени, не разобравшись в том, как оно рождается. Как человек выпадает из потока чистой длительности, лишенной какой-либо ценности, которую можно измерить? Эти вопросы очень сложны для нашего понимания. Однако есть вероятность того, что одним из важнейших факторов осознания времени стало овладение речью. Давайте вспомним идею Ф. де Соссюра о том, что мышление, взятое само по себе, вне языка, похоже на туманность, лишенную каких-либо границ. Звуковая субстанция сама по себе также не является чем-то более определенным. Она – всего лишь пластическое вещество, способное обрести любую форму. Но объединение мышления и звука с неизбежностью приводит к разграничению единиц. «Все сводится к тому в некотором роде таинственному явлению, что «мысль-звук» требует наличия делений и что язык вырабатывает свои единицы, оформляясь между двумя бесформенными массами» [1343]. При этом звук, приобретший свойства «означающего» (акустического образа), имеет лишь одно измерение – линию времени, где элементы следуют один за другим, образуя цепь.

Повсеместно у «первобытных» народов мы встречаем особое отношение к слову, наделение его магическими свойствами, способностью изменять реальность. Если следовать логике нашего рассуждения, то произнесенное слово каждый раз выхватывало человека из потока чистой длительности (тьмы бессознательного, по терминологии К. Г. Юнга), обращая его к новому способу бытия. Амбивалентность отношения к слову, как и ко всему сакральному, заключалась в том, что, с одной стороны, произнесенное слово каждый раз актуализировало трагическую необратимость времени, а с другой стороны, не менее трагичным представлялся и отказ от слов, грозивший погружению во тьму безвременья. В этой ситуации первобытное мышление выбирает срединный путь, своего рода медиацию – периодический возврат к началу времени и таким образом аннулирование того, что уже было пройдено.

Известный тезис теории Ф. де Соссюра гласит, что связь означающего и означаемого в языке произвольна, ассоциативна, то есть немотивирована. Благодаря этому свойству ассоциативные, парадигматические связи активно использовались в мыслительных операциях

Первобытному человеку нужно было не только зафиксировать истекающее время посредством выведения в пространственное измерение, но и научиться его измерять. Ассоциативные отношения предполагают одновременность существования определенных элементов в сознании. Но именно одновременность как минимум двух явлений необходима для того, чтобы измерить время. Прекрасное объяснение этого тезиса можно найти у А. Бергсона. Одновременность нужна, во-первых, для того, чтобы отметить одновременность мгновения и показаний часов, во-вторых, для отметки одновременности моментов этих показаний с моментами нашей внутренней длительности, создаваемыми самим актом отметки [1344]. Но ведь у первобытного человека не было часов! В этих условиях для фиксации и измерения времени необходимо было, чтобы из потока чистой длительности мышлением были выхвачены как минимум два элемента бытия, которые можно было бы сопоставить в их одновременности и выявить некий предел длительности. Посредством пространственного распространения этих элементов можно было зафиксировать истекающее время, а посредством их ассоциации в сознании выработать некоторую меру их развертывания. Для измерения времени мог использоваться не только ход солнца, но и любой движущийся объект: летящая птица, растущее дерево, текущая река, движущееся животное и т. д. Бегущее животное легко сопоставить с течением реки, летящую птицу с движением солнца, а растущее дерево с ростом человеческого организма.

Давайте рассмотрим два примера, которые помогут нам разобраться в особенностях измерения времени первобытным человеком. Якуты наступление зимы связывали с приходом белого быка с голубыми пятнами и огромными рогами. Этот бык приходил с северного края земли, и от его морозного дыхания замерзала река. Но с приходом, а точнее – прилетом, весны в образе орла у него отваливались рога, а затем и голова, и его тело уплывало вниз по реке Лена в Ледовитый океан [1345]. (Весна в представлениях многих сибирских народов ассоциировалась с орлом и солнцем.) У селькупов представления о смене дня и ночи были связаны с образом Великой лосихи Кыз-анги. Она живет в огромном подземном доме и в ней заключена вся земная сила жизни. Когда лосиха дышит, сила жизни выходит вместе с ее дыханием и воплощается в образах утренней и вечерней зари. Кыз-анги постоянно движется. За сутки она обходит весь мир с востока на запад. Выходит из-под земли, поднимается на небо и снова уходит под землю. На своих рогах она несет солнце [1346].

На первый взгляд кажется, что сопоставление длительности зимы с быком является излишним, ведь достаточной мерой может служить река, вода на которой замерзает в начале зимы и освобождается ото льда в конце зимы. Точно так же образы орла и лосихи кажутся ненужными на фоне наблюдения за движением солнца. Но мы обладаем четко определенными и независимыми от нас единицами измерения времени. Первобытный человек таким инструментарием не располагал и сделал в этой ситуации лучшее и, может быть, единственно возможное – начал прибегать к свободным ассоциациям. Конечно, он наблюдал ежедневный восход солнца, его движение по небу и закат, ощущал внутреннее переживание истекающего времени, но этот опыт должен был быть зафиксированным и измеренным. Только так время и пространство обретали структуру, которую можно было удержать в сознании, выхватить из постоянно утекающего потока и запомнить. Только сопоставив восходящее солнце, например, с приходом лосихи, мозг мог сформировать идею о периодической повторяемости этого явления. Солнце ежедневно всходило и заходило, а образ лосихи продолжал неизменным пребывать в сознании. Именно поэтому перевод синтагматических связей в парадигматические отношения стал необходимой операцией первобытного мышления. Можно с уверенностью сказать, чем поэтическое мышление отличается от мифологического. Поэт, придумывая метафору для описания зимы, очень хорошо понимает это природное явление и все его физические параметры. Первобытный человек этого знания не имел, поэтому его образы не являлись совершенно произвольными, они фиксировали связи между явлениями и были необходимы для формирования структуры той реальности, в которой он жил. Возможно, что животные, в той или иной мере обладая способностью ассоциативного восприятия реальности, не умеют выстраивать свои впечатления в синтагматический ряд, выхватывать их из потока чистой длительности, поэтому они не обладают памятью и живут вне времени.

Постепенно человек научился более свободно манипулировать со временем, выделил его в абстрактную категорию, изобрел календари. И потребность в ассоциативном восприятии времени отпала. Но еще долго эти ассоциации продолжали определять строй мышления человека. Если ассоциации носят относительно произвольный характер, то сама структура языка не может быть произвольной и не зависит от языковой деятельности конкретных людей. Она определяет их языковую деятельность, является строго заданной, инвариантной (синхрония). Любые изменения в структуре языка происходят достаточно медленно и осуществляются они благодаря речи и через речь (диахрония) [1347]. Изменения в языке фиксируют изменения в мышлении, в способе восприятия реальности, а значит, они изменяют и саму реальность. Чем более свободна, индивидуализирована речь, тем быстрее она влечет за собой изменения структуры языка. Может быть, поэтому речь первобытных народов не была столь неумеренной и произвольной, как в современном мире. Магическое отношение к слову не было заблуждением, но суровой необходимостью. Ритуальная шаблонность и табуированность речевых форм позволяла в максимальной степени сохранить связь своей реальности с сакральными образцами, свести к минимуму изменения, которые грозили утратой этой связи.

Однако синтагматическая составляющая мышления и речевая активность неизбежно приводили к необратимым изменениям, мир и человек становились другими. Но не по законам линейной эволюции, а концентрическими кругами, когда изменения почти незаметны и создается иллюзия возможности постоянного возвращения к истокам. По мере прохождения очередного временного цикла, например, года, человек неизбежно возвращался к сакральному пра-времени, к исходной точке своего бытия и на какой-то период попадал в безвременье, находился в промежутке между старым и новым миром. Тем самым моделировалась исходная ситуация чистой длительности, лишенная характеристик времени. Моделирование этой ситуации было необходимо для того, чтобы «аннулировать» уже истекшее время и отменить те изменения, которые оно с

Кроме этого, сама возможность измерения времени открывала пути для выхода из него. Если время делится на отрезки, неизбежно есть нечто, что существует между этими отрезками и гарантирует дискретность временно́го потока [1348]. Между отрезками времени может находиться только отсутствие времени. Безвременье характеризует не только переход от одного цикла к другому. Оно незримо присутствует как в биологических, так и в социальных ритмах, маркируя переходные состояния: начало или конец дня (или сезона), переход из одной возрастной (и/или социальной) группы в другую и т. д. Все варианты межвременны́х промежутков представляли собой исключительную опасность. Во всех этих ситуациях человек скорее рисковал выпасть из времени и, по всей видимости, периодически выпадал из него, чем сознательно его аннулировал. Поэтому переходные состояния обставлялись сложными ритуалами, позволяющими более или менее безопасно миновать безвременье.

Пространство представляло собой зримый образ времени и поэтому также разворачивалось в концентрическую схему. Отсутствие представлений о непрерывном и равномерном течении времени способствовало формированию неоднородного пространства. Максимумом сакральности обладала та точка в пространстве, где совершился акт творения, то есть центр мира – мировая ось в ее многочисленных вариантах. Сакральный центр был вписан в серию все увеличивающихся входящих друг в друга пространств, которые по мере удаления от центра становились все менее сакральными [1349]. Поскольку пространство имеет такой же дискретный характер, как и время, то, естественно, оно предполагало и качественную неоднородность входящих в него сегментов. Перемещение из одного локуса в другой или же нахождение в особом месте пространства (например, перекресток, пещера, отверстие в земле и т. д.) могло сопровождаться выпадением из утвердившейся пространственно-временной системы координат.

Экзистенциальное прочтение теории мифа К. Леви– Строса

Теория мифа К. Леви-Строса способна породить у вдумчивого читателя интересные ассоциации. Возможно, некоторые из них могут представлять определенный научный интерес.

Сравнение жизни человека с романом или повестью, то есть с придуманной и рассказанной кем-то историей, уже давно никого не удивляет. Однако решиться провести параллель между человеческой жизнью и мифом очень трудно. Они кажутся слишком разными и несопоставимыми. Человеческая жизнь абсолютно индивидуальна и неповторима, миф же, наоборот, актуален именно для большой социальной группы, он подтверждает строго определенные коллективные ценности, рассказывается в неизменном виде и передается таковым из поколения в поколение. Кажется, что есть только один аргумент, который мы можем выдвинуть в защиту данного сравнения. К. Леви-Строс писал о том, что мифы не имеют авторов. «Когда миф рассказан, индивидуальные слушатели получают сообщение, которое приходит, собственно говоря, ниоткуда. По этой причине ему приписывают сверхъестественное происхождение» [1350]. У истории человеческой жизни тоже нет автора, она тоже как будто приходит ниоткуда. Поэтому приход нового человека в мир всегда был окутан тайной сверхъестественного.

Однако вглядимся более пристально в два этих удивительных явления. Прежде всего давайте сравним, как изменялось отношение к мифу и к человеческой жизни в представлениях самого человека. На первом этапе миф был абсолютной реальностью, воплощал собой сакральные образцы, по которым выстраивалась вся жизнь человеческого коллектива. Он нес в себе некий высший смысл. На втором этапе миф постепенно утратил свою реальность, превратился в сказку, вымышленную историю, которая могла получать самые разные интерпретации. Но все равно миф казался слишком парадоксальным и непонятным с точки зрения здравого смысла. На третьем этапе выяснилось, что миф имеет четко определенную структуру, стремится разрешить противоречия, возникающие у человека в процессе его мыслительной деятельности. Миф вполне рационален, и его смысл может быть объяснен.

Определение смысла человеческой жизни также менялось с течением времени. Изначально жизнь человека так или иначе соотносилась с сакральными образцами. И именно связь со сферой сакрального наделяла жизнь человека смыслом. Считалось, что и жизненный путь предопределен свыше. Очень долгое время эта линия была магистральной. И сейчас она имеет определенное значение. Наступление второго этапа возвестил Ф. Ницше. Смерть бога лишила человека надежды на обретение смысла жизни где-то вовне. Он должен был либо искать его в себе самом, либо сконструировать. Парадоксальность и абсурдность мифа может служить хорошей иллюстрацией абсурдности человеческой жизни, лишенной смысла. И человек начал учиться жить в абсурдном мире, приглядываться к нему, искать смысл в отсутствии смысла и любить абсурд. Может ли линия жизни человека быть понята и объяснена, подобно мифу, и обрести не сверхъестественный, а вполне рациональный смысл? Как правило, мы рассматриваем нашу жизнь как синтагматический ряд, как некоторую последовательность событий, полную случайностей. И неизбежно задаем себе вопрос: для чего мы проживаем каждое мгновение, утекая в никуда вместе с течением времени? Какой в этом смысл? Проблема заключается в том, что смысл нельзя обрести в текучести событий, но только в чем-то пребывающем, остающемся неизменным.

А если мы предположим, что жизнь каждого человека имеет свою внутреннюю, скрытую структуру, подобную мифу? Тогда возможно, что именно она остается вневременной, неизменной и определяет жизненный смысл. Выявить структуру жизни отдельного человека очень сложно. Мы не имеем наличного текста, с которым можно работать, как с мифом. Автобиографии могут быть очень субъективны и акцентировать свое внимание на том, что казалось важным для автора, но, может быть, не столь значительным для выделения структуры. Важными могут быть самые незначительные события и мысли. Но, не будучи зафиксированным, поток нашей жизни очень быстро утекает в прошлое. Миф можно изучать в различных вариантах его бытования в культуре, а жизнь уникальна и неповторима. Если синтагматика нашей жизни нам понятна, и мы с легкостью можем проследить ее, то парадигматика жизни почти эфемерна.

Но это не значит, что выявить структуру жизненного потока невозможно. Ее очень трудно уловить, но в течение всей истории своего существования человек пытался это сделать. Эту мысль можно проиллюстрировать. Что такое судьба человека, как не предопределенная и неизменно данная структура его жизни? Может ли человек изменить ее? Нет. Но поскольку она находится вне времени и не утекает вместе с ним, значит, ее можно узнать. Что такое интуиция? Это способность переключаться с синтагматической составляющей нашей жизни на парадигматические отношения составляющих ее элементов и ощущать ее вневременной пласт. Ведь иногда мы интуитивно чувствуем, что в нашей жизни должно что-то произойти. Люди с развитой интуицией делают это достаточно легко. И разве не чувствуют некоторые люди буквально с детства свое предназначение в жизни, а потом твердо

Почти с уверенностью можно сказать, что серьезные научные открытия являются результатом соединения множества ассоциаций на определенную тему. Эти ассоциации могут накапливаться в течение длительного периода времени, возможно, с раннего детства, и в один момент они складываются в единую картину. Это называется озарением. Потом остается лишь перевести эту ассоциативную картинку в синтагматическую цепочку, чтобы сделать доступной для научного анализа. В этом смысле научная интуиция сложнее творческой, не требующей перевода ассоциативных идей на язык строгой логики. Человеческая мысль в поисках нового знания движется не только от общего к частному и от частного к общему, но и от парадигматики к синтагматике (и обратно) в самом широком жизненном контексте. Чем шире этот контекст, включающий большой объем усвоенной информации и пережитого жизненного опыта, тем значительнее может быть научная теория.

Время и пространство в шаманских практиках

По мнению Ю. М. Лотмана, человек постоянно осуществляет перевод иконических языков на словесно-дискретные и обратно (= парадигматика ↔ синтагматика). Это отражает биполярность мышления, является следствием двуполушарности нашего мозга. Мы постоянно сталкиваемся со сложностями такого рода перевода. Первобытный человек, так же как и мы, сталкивался с этой проблемой и находил эффективные средства ее решения. Многие из этих средств получили свое воплощение в шаманских практиках. О некоторых из них речь пойдет ниже.

В шаманизме, как и в целом в архаических и традиционных культурах, существует особое отношение к состоянию сна. В Сибирском регионе шаманам приписывалась способность видеть во сне причину болезни (или духа-носителя болезни), предсказывать судьбу человека, советоваться со своим духом-помощником, а также путешествовать в мир духов. Иногда, помимо шаманов, могла выделяться особая категория сакральных лиц – сновидцев, которые не просто толковали чужие сны, а видели свои собственные сны и на их основе давали те или иные советы и предсказания. Эта практика была распространена повсеместно. У древних греков существовало большое количество храмов и оракулов, где на основе снов давались предсказания и предписывалось лечение. Многочисленные упоминания об этом можно встретить, например, у Страбона и Павсания. Конечно, человеческие сны имеют сложную природу и требуют комплексного подхода для их изучения. Однако попытаемся немного приблизиться к разгадке природы снов с учетом всего, что уже было сказано выше.

Думается, каждому снились сны, подобные одному сну из моего детства. Однажды мне приснилось, что я проспала и опаздываю в школу. Я очень тороплюсь, делаю все быстро, одеваюсь и бегу. Главная тема сна – страх и беспокойство по поводу возможного опоздания. Я забегаю в школу в самый последний момент, после чего звенит звонок. Звонок звенит долго и упорно, тут я просыпаюсь и понимаю, что это звонит мой будильник, который меня и разбудил. Каждый, кто видел подобные сны (вне зависимости от их содержания), наверное, удивлялся, как два разных потока длительности (события сна и события реальности) смогли синхронизироваться таким образом, что будильник и школьный звонок зазвенели одновременно. Меня этот вопрос волновал очень долго, пока не нашлась его разгадка. А разгадка оказалась очень проста. Мой сон начал сниться мне тогда, когда зазвенел будильник. Основу сна составляют ассоциации. Ассоциации не разворачиваются во времени, они одномоментны. Звонок будильника мгновенно вызвал в моем мозгу набор ассоциаций на определенную тему. А в процессе просыпания, который длился несколько мгновений, то есть имел определенную длительность, все эти ассоциации сложились в синтагматическую цепочку. Мой сон был простым и представлял собой вариацию на одну тему. Но сны могут быть гораздо более сложными, включать в себя несколько тем, и тогда по своей структуре они будут очень напоминать мифы. Может быть, сны – это царство ассоциаций, и только в момент просыпания наш мозг синтагматизирует их в историю, которую мы затем рассказываем своим близким. Часто мы не можем вспомнить сон, потому что по разным причинам происходит резкое пробуждение. В сознании всплывают какие-то обрывочные образы, но они упорно не хотят складываться в рассказ. Возможно, что в данном случае временной лаг между сном и бодрствованием (пробуждение) оказывается слишком коротким, чтобы развернуть наш сон в цепочку, а запоминается только то, что синтагматически выстроено. Вполне вероятно также, что процесс пробуждения как переходное состояние необходим, чтобы осуществить данное развертывание.

Сон вырывает нас из привычного потока времени, дискретного по своей сути, и возвращает (хотя и частично) в состояние чистой длительности. Не случайно у австралийских аборигенов сакральное пра-время носит название «Время Сновидений» [1351]. Это интереснейшая из ассоциаций архаического мышления. И теперь можно попытаться уточнить представление А. Бергсона о чистой длительности. Чистая длительность (или абсолютное время – по терминологии физиков) не дискретна, находится вне любых единиц измерения, не разворачивается в пространстве. Значит, она находится всегда и везде, либо (что одно и то же) нигде и никогда. Ассоциации также существуют вне времени и не разворачиваются в пространстве. Значит, потенциально чистая длительность содержит в себе бесконечное число ассоциаций, и все они могут одновременно присутствовать в одном мгновении. В процессе сна мы выхватываем какое-то количество ассоциаций из потока чистой длительности и тем или иным образом соотносим с нашим наличным жизненным опытом и имеющимся багажом знаний. Первобытный человек имел очень небольшой «background» и, конечно, в этих условиях сны как неисчерпаемый банк ассоциаций играли важнейшую роль в его жизни. (Вспомните роль ассоциаций и их соотнесения с жизненным опытом для выработки меры времени, о чем шла речь выше.)

Чем занимались шаманы-сновидцы? Они во сне отыскивали нужные ассоциации, выхватывали их из потока чистой длительности и соотносили с конкретной жизненной ситуацией человека, нуждавшегося в помощи. Схожие механизмы действовали в ситуациях, когда шаманы актуализировали свою способность внутреннего «видения». Эта способность реализовывалась в ситуации фактического бодрствования, но представляла собой особый механизм выхода из потока времени путем зрительной депривации. Этот механизм позволял шаману «видеть» ту систему связей, которая остается за пределами словесно-дискретного восприятия реальности. Кроме шаманов, в рамках Сибирского региона и далеко за его пределами существовали различные ритуальные специалисты, которые использовали схожие когнитивные механизмы. Неудивительно, что в мифах многих сибирских народов первые шаманы приравниваются к культурным героям и обнаруживают в себе черты демиургов. Можно ли все еще говорить о том, что шаманы использовали какие-то сверхъестественные приемы? Нет, они лишь повторяли приемы мыслительной деятельности своих далеких предков, создавших особую пространственно-временную структуру реальности и установивших правила эффективного взаимодействия с ней.

Наиболее загадочной в шаманизме является практика шаманских путешествий, предполагающая наличие многомерного пространства и способности шамана с большой скоростью (или мгновенно) преодолевать огромные расстояния и

У растущих деревьев листья здесь не опадают,

Растущие травы не желтеют,

Умершего человека труп

Никогда не сгнивает…[1352]

Изменение течения времени фиксировалось при попадании в нижний мир с помощью особых объектов: пещеры, перекрестка, колодца и т. д. В фольклорной традиции кетов можно обнаружить сюжет, связанный с вынужденным пребыванием охотников в берлоге. Решив заночевать там, они просыпаются только весной [1353]. В. Радловым у тофаларов была записана сказка о двух людях, спустившихся в отверстие в земле и попавших в подземный мир. Оттуда их выводит шаман подземного мира. При этом они обнаруживают, что на земле прошло три года [1354]. Данные объекты являются пространственными маркерами тех самых вневременных промежутков, о которых речь шла выше. Даже случайное попадание туда влекло за собой выпадение из времени. Герои таких историй не чувствуют его течения в иномирье, а возвращаясь в мир людей, понимают, что прошли уже годы и даже десятилетия. Все эти примеры говорят о том, что мера времени, выработанная человеком, является условной и может меняться в определенных ситуациях.

Вспомним еще раз, что эта мера складывалась из соединения ассоциативных (парадигматических) и словесно-дискретных (синтагматических) связей в определенном образе мышления. Только в своем сочетании они могли формировать устойчивую систему пространственно-временных координат. Любое изменение в этом сочетании с неизбежностью ведет к искажениям в утвердившейся картине мира. Будучи лишенным ассоциативных связей, человек сможет существовать только в двухмерном или даже одномерном пространстве. Угнетение (или прерывание) синтагматических связей ведет к умножению пространственных измерений. Мир неизбежно становится иным. В лексике традиционных культур он превращается в иномирье, мир духов. В шаманских традициях сибирских народов существует достаточно устойчивое представление о том, что шаманские камлания должны осуществляться вечером, после захода солнца, то есть во вневременном промежутке (между днем и ночью). Именно в этих промежутках (как и в ситуации зрительной депривации) легче разрушаются синтагматические связи. Теоретически в условиях господства ассоциативных отношений в одном мгновении может содержаться бесконечное количество миров и/или измерений пространства. Ведь ассоциации носят вневременной характер. Поэтому нет ничего удивительного в том, что у человека перед лицом смерти в одно мгновение может пронестись перед глазами вся его жизнь. Вся суть бытия может быть схвачена в одном мгновении.

Можно предположить, что шаман, находясь в измененном состоянии сознания, плавает в царстве свободных ассоциаций. Но даже его ассоциации ограничены некоторой мерой. Он не создает абсолютно новые единицы измерения реальности, он лишь трансформирует уже существующие. А значит, он не до конца свободен от синтагматических связей. В противном случае он бы полностью выпал из культурного состояния. Но этого не происходит. Символическим воплощением такого рода несвободы шамана служила длинная веревка или цепь, которая прикреплялась к костюму шамана. В конце камлания несколько человек изо всех сил тянули за эту веревку и таким образом возвращали шамана в мир людей. Такого рода элементы шаманского костюма отмечались исследователями у нанайцев, нганасан, якутов, энцев, эвенков и удэгейцев [1355].

Нетрудно заметить, что миры, в которых путешествует шаман, во многом похожи на мир людей, но имеют некоторые отличия. Например, духи могут иметь в целом человеческие черты, но с некоторыми изменениями. В описании духов-хозяев у чукчей, данном В. Г. Богоразом, можно встретить озерного духа с телом тюленя и человеческими руками, одноруких водных духов с трехпалой рукой, одноглазого духа среднего течения Анадыря и т. д. [1356] Многие духи – помощники шамана предстают в образе животных: оленя, гагары, лягушки и т. д. География иных миров в различных вариациях также напоминает образцы из мира людей. При этом изменяться может направление движения (например, река или солнце, движущиеся в обратном направлении, дерево, растущее корнями вверх, и т. д.), цвет, запах объектов и т. д. Так, у некоторых групп восточных хантов было зафиксировано воззрение, что река Обь где-то на севере уходит под землю и течет в обратном направлении, возвращаясь к своим истокам [1357]. В алтайском эпосе «Мадай-Кара» рядом с Белым Алтаем (мир людей) упоминаются Синий и Черный Алтай, внутри которых текут, соответственно, синяя и черная река [1358]. Таким образом, цвет становится маркером иномирья. Легко может изменяться такая пространственная характеристика, как размер. В иных мирах живут как великаны, так и карлики. Вспомните сказку Льюиса Кэрролла «Алиса в стране чудес». Попав в сказочную реальность, Алиса обретает способность свободно увеличиваться и уменьшаться в размерах. А К. Г. Юнг писал о том, что такие трансформации легко осуществляются в сфере бессознательного, и наше понимание того, что есть большое и маленькое, является откровенным антропоморфизмом [1359]. В. Г. Богораз на примере чукчей отмечал, что люди, шаманы и духи в своих взаимных отношениях лишены какой-либо определенности размера [1360].

Характеристики альтернативных миров могут выстраиваться с помощью бинарного кодирования, например, через инверсию по принципам противоположности или противоречия. То, что является видимым в нашем мире, оказывается невидимым в иномирье, и наоборот. Нанайский шаман, отправляющий души умерших в мир мертвых ранней осенью (когда обычно проводится этот обряд), знает, что в ином мире будет ранняя снежная весна [1361]. По сведениям В. Г. Богораза, ульчи Амурского края верили, что в стране мертвецов стоит зима, когда у живых лето, и день, когда на земле ночь. Обитатели страны мертвых имеют изобилие дичи в то время, когда на земле неулов, и наоборот [1362]. Варианты выстраивания характеристик иных миров могут быть очень разными. Главным является то, что эти характеристики с необходимостью коррелируют с тем порядком, который утвердился в мире людей. Миры шаманов говорят нам о том, что у нашего мира есть альтернатива, он мог быть несколько иным, вернее, теоретически он мог иметь бесконечное число иных вариантов своего пространственно-временного воплощения. Но соприкасающиеся

Альтернативность бытия

В традиционных и архаических культурах мы наблюдаем стремление не придавать значения временной альтернативе бытия, производить периодическое аннулирование времени. Поэтому все внимание сосредоточено на пространственной альтернативности реальности, на различных вариантах взаимодействия с иными мирами, обмена информацией и на путешествиях в этих мирах. Мир, где господствовала христианская идеология, породил другое соотношение. Он значительно ограничил пространственную альтернативу, тем самым увеличив возможности для развертывания временной перспективы бытия. И человек прекрасно освоился, путешествуя по линии времени. Он получил возможность накапливать и анализировать большие объемы информации, активно познавать прошлые эпохи и культуры и теперь уже свободно моделирует различные варианты будущего. То есть, возможно, мы имеем дело не с эволюцией, а с постепенным перемещением человечества по линии времени из одной реальности в другую. И в каждой из них человек создает свою картину мира, которая так или иначе коррелирует с предыдущими и последующими вариантами. Точно так же человек способен перемещаться из одной реальности в другую, изменяя временную перспективу и останавливая поток времени. Мы лишь меняем векторы движения.

Современный мир вышел на новый виток – он принципиально альтернативен. И человек стремится освободиться от любых ограничений (в том числе пространственно-временных) не только в образе жизни, но и в образе мышления. Актуальность шаманских практик в современном мире, как и широкое распространение различных вариантов виртуальной реальности, лишь подтверждает стремление человека раздвинуть пространственно-временные горизонты. Перемещаясь в пространстве и во времени, человек не становится лучше или хуже, добрее или злее, умнее или глупее, он просто изменяется в соответствии с определенными законами и правилами, как изменяется и реальность, в которой он живет. В целом мы просто движемся в том направлении, которое когда-то указал К. Леви-Строс, написав, что человек во все времена и эпохи мыслил одинаково хорошо [1363]. Добавим, что он просто может мыслить по-разному.

5.2. Феноменология телесности: от опыта к идее (шаманский контекст)

Изучение знаковой природы человеческой коммуникации позволило приоткрыть завесу тайны многих далеких (и не столь далеких) от нас в пространстве и во времени культур, сделав образ «другого» более понятным и притягательным. В то же время человеческая мысль, значительно продвинувшись в изучении своих оснований, а именно механизмов осмысления человеческого способа бытия, устремилась за собственные пределы на поиски наивного, дорефлексивного контакта с миром, с «миром до знания» [1364]. Знак репрезентирует присутствующее в его отсутствии. Существование в культурном пространстве позволяет нам заменять вещь ее знаком, отсрочивать встречу с ней путем замены живого опыта присутствия абстрактной идеей [1365]. Однако развитие культуры с неизбежностью приводит к усложнению знаков, которые, по мысли Ч. Пирса, «растут» и постоянно обрастают новыми, не свойственными им изначально значениями [1366]. В связи с этим существует все возрастающая опасность удаления от изначальных смыслов, их забвения и утраты. «Становится все более и более трудно реконструировать присутствие акта (акта чистого мышления –прим. автора), погребенного под историческими наслоениями» [1367]. Феноменологическая редукция, провозглашенная Э. Гуссерлем, «выводит из игры все конституированное знание и настаивает на необходимости отсутствия исходных предпосылок» [1368]. Таким образом феноменология предпринимает попытку убрать посредников между человеком и миром, разоблачить тезис о непознаваемости «вещи-в-себе» и осуществить возврат к живому переживанию мира через присутствие в нем. Мы должны «снять» тот базовый слой культуры, который выражается в знаках (словах, жестах, образах и т. д.), с тем чтобы обнаружить под ним и описать первоначальный перцептивный опыт, выступающий в качестве источника любых смыслов.

Традиционные и архаические культуры, базирующиеся на мифологическом способе мировосприятия, содержат в себе отголоски того периода, когда происходило активное конструирование смыслов и ценностей, призванных выразить первичные переживания живого бытия, когда знаки в полной мере несли в себе энергию этих переживаний и в то же время уже содержали в себе зерно будущей независимости человека от переживаемой реальности, его способности переплавлять любой опыт в идею. «Миф удерживает сущность в явленности, мифический феномен – это не репрезентация, а вид подлинного присутствия» [1369]. Поэтому на сегодняшний день продуктивное продвижение по пути изучения «первобытного» способа коммуникации человека и мира с неизбежностью требует возвращения к активному конституированию смыслов, перехода на такой уровень экзистенции, который позволит возродить мифологическое пространство в собственном переживании и в собственном актуальном восприятии. Осуществление такого рода «редукции» вряд ли возможно в полной мере, однако следование данному вектору движения способно принести реальные результаты.

В рамках дорефлексивного контакта с миром первичные переживания бытия основываются на телесных ощущениях, поэтому различные варианты первичного опыта являются теми или иными модификациями телесно-смысловых ситуаций. «Тело – это то, что сообщает миру бытие» [1370]. В ситуации постулирования первичных чувственно-конкретных (тяжелое/легкое, теплое/холодное, переднее/заднее и т. д.), а также фундаментальных абстрактных различений (человек/мир, природа/культура, внутреннее/внешнее и т. д.) тело осуществляет роль посредника между переживанием и порождаемым им смыслом, является первым носителем значения, а также универсальной границей, очерчивающей контуры человеческого бытия. Кроме этого, тело становится каналом коммуникации, посредством которого осуществляется передача информации и обмен ценностями между субъектами. Ситуация обмена – одна из ключевых в традиционных культурах, она утверждает принцип интерсубъективности, принцип существования другого, через контакт с которым обретается собственное бытие. Контакт может осуществляться на самых разных уровнях, формирующих разные измерения пространства и времени. Мир вещей обменивается с нами информацией так же, как и мир идей. Любая природная и культурная «сущность» – это как минимум «реплика» в глобальном диалоге, где происходит обмен информацией и значениями по поводу пережитого и осмысленного опыта существования.

С учетом всего вышесказанного можно предположить перспективность и продуктивность изучения вариантов и возможностей конституирования культурных смыслов через переработку различных видов телесного опыта, а также самого механизма движения от опыта к идее через коммуникативные (символические) коды телесности. Уникальное значение в рамках традиционного мировоззрения имеют шаманистические культуры, в которых опыты телесной трансформации шамана, существования на границе миров, телесного перемещения (перехода) между мирами формируют ядро традиции и являются основой множества ритуальных практик. В то же время именно телесные практики шаманов в наименьшей степени поддаются научному объяснению, поскольку не укладываются в рамки символических интерпретаций и зачастую противоречат физическим и физиологическим законам, сформированным в рамках рационалистической парадигмы.

В данном разделе предполагается рассмотрение отдельных (ключевых) элементов шаманизма

Феноменология телесности (перцептивный опыт)

В феноменальном мире тело человека занимает особое положение. Границы, благодаря которым мы устанавливаем сложные отношения с миром природы (отождествляем или, наоборот, противопоставляем) и формируем многообразный мир культуры, проходят внутри нашего тела, а точнее – являются результатом различных вариантов телесного опыта. Для достижения целей нашего исследования необходимо рассмотреть три модуса, или способа существования, основанных на разных вариантах телесного опыта. За основу рассмотренной ниже классификации были взяты выделенные Ж. П. Сартром типы бытия: бытие-в-себе, бытие-для-себя и бытие-для-других [1371], которые были рассмотрены сквозь призму телесного существования человека в теории восприятия М. Мерло-Понти [1372].

Тело, растворенное в мире природы, обладает особым способом существования – оно существует «в-себе». В этом случае «оно, подобно механизму, функционирует единообразно» и «пребывает в абсолютном неведении относительно себя и мира» [1373]. «У бытия-в-себе вовсе нет внутри, которое противопоставлялось бы некоторому вне и которое было бы аналогично суждению, закону, сознанию себя. У в-себе нет сокровенного: оно сплошное». «Оно… не знает изменчивости». «Оно само безгранично и исчерпывается бытием». «… оно в принципе ускользает от времени» [1374]. Этот тип бытия находится вне любого опыта. В нем отсутствуют пространство и время, господствует необходимость.

Мир становится доступным нашему опыту благодаря восприятию. Наряду с существованием-в-себе появляется существование-для-себя, поскольку человек открывает для себя мир и делает это посредством собственного тела. В отношении существования-для-себя уместно использовать словосочетание «первичный опыт», поскольку он имеет целый ряд особенностей по сравнению с другими вариантами опыта, вырастающего на его основе. Понятием «первичный опыт» можно определить все то, благодаря чему мы открываем для себя мир и взаимодействуем с ним здесь и сейчас, то, что Ж. Деррида определяет как «акт живого бытия», как «живое настоящее, самоприсутствие трансцендентальной жизни» [1375]. Первичный опыт – это прежде всего опыт различений. Важнейшее значение в любом перцептивном опыте имеет акт внимания, который представляет собой активное формирование объекта, прояснение того, что раньше существовало только в виде неопределенного горизонта. Выделяются передний план, который имеет четкий фокус, и фон, имеющий более размытые очертания. Внимание порождает ситуацию интенциональности, нацеленности на предмет. «Акт внимания укоренен в жизни сознания» [1376]. Сознание и есть некоторое внимательное «разглядывание» мира, формирующее его предметную сферу. Сознание есть то, что формирует границы, очерчивает конечное в бесконечном. В то же время любой акт внимания – это вариант телесного опыта, связанного с тактильными, зрительными, слуховыми и т. п. ощущениями (Следует отметить условность употребления понятия «ощущение», поскольку в опыте мы не можем выделить чистых ощущений, предшествующих восприятию. По мнению Мерло-Понти, чистое ощущение есть искусственный конструкт, порожденный научным знанием). Сознание как интенция вызревает внутри тела, являясь его продолжением, расширением его горизонтов. «Сознание есть бытие в отношении вещи при посредстве тела» [1377].

В. Молчанов предлагает рассматривать первичный телесный опыт как систему первичных телесных суждений, «которые, как и суждения в обычном смысле, претендуют на истину, но могут оказаться ложными» [1378]. Они предшествуют ментальным суждениям (то есть суждениям в обычном смысле), составляют их почву. Первичный телесный опыт предполагает переход из мира необходимости в мир возможности. Например, «ощущение тяжести мы можем считать телесным суждением» [1379]. Осуществляя первичные различения, мы уже наделяем мир значением, судим о нем. Поэтому «всякое восприятие – это мышление о восприятии», восприятие – это «акт, который сразу же, наряду с набором данных, создает и связующий их смысл» [1380]. В то же время, по мысли Мерто-Понти, любое телесное суждение рождается из движения, вернее, в движении. Любое движение является одновременно движением и осознанием движения [1381]. Следуя данной логике рассуждений, мы можем выделить неделимую триаду, составляющую основу первоначального опыта: восприятие-суждение-движение. Движение и его значение слиты воедино. Это значит, что тело несет в себе смысл, но не полагает его вовне, внутреннее и внешнее еще не различимы.

Кроме опыта различений, необходимого для взаимодействия с миром, существование-для-себя предполагает еще и иного рода раздвоенность. Человек не только открывает мир для себя и вокруг себя, но и себя-вне-мира. Тело изначально не дано человеку всего лишь как вещь среди мира вещей. С помощью тела мы выделяем и наблюдаем внешние объекты, но наблюдать свое тело как вещь мы не можем. Тело выступает своего рода осью, вокруг которой конституируется мир вещей и «лики всех объектов» обращены к этому центру [1382]. Все, что окружает тело как источник перцептивного опыта, как бы стягивается к нему, группируется вокруг него, как периферия по отношению к ядру. Поэтому тело не может быть фрагментом пространства, оно формирует его и задает его параметры. У мира нет и не может быть другой центральной оси, кроме тела, вовлеченного в акт восприятия. В то же время, конструируя пространство, тело включается в его структуру особым образом. Контур тела представляет собой границу, которую обычные пространственные отношения не пересекают. Пространство телесное и пространство внешнее представляют собой разные измерения. «Мое тело не воспринимается мной как набор сосуществующих в пространстве органов. Это – моя неделимая собственность» [1383].

Время, как и пространство, рождается из первичного перцептивного опыта и тесно связано с актом внимания, с ситуацией интенциональности. Тело как целостность не имеет временной структуры, поскольку время, как и пространство, требует различения и разделения. В самих вещах времени тоже нет. По мысли М. Мерло-Понти, «в самих вещах будущее и прошлое пребывают в своего рода вечном предсуществовании и вечном постсуществовании» [1384]. Внимание требует последовательного сосредоточения на тех или иных предметах, поэтому мы можем говорить о том, что время рождается в интенциональном акте и устанавливает соответствия между значимыми движениями, между смыслами, между пространственными отношениями. Оно имеет функцию упорядочивания наличных переживаний. При этом вид временной перспективы, по мысли Э. Гуссерля, аналогичен перспективе пространственной. Чем дальше мы отдаляемся

Тело, воспринимаемое как целостность, внепространственно и вневременно, находится в положении вне-мира и вместе с тем «творит» мир, его пространственно-временную структуру. Пространственно-временные отношения уже намечены, но еще не выведены вовне. В рамках существования-для-себя все смыслы мира, заключенные в телесном опыте, не выходят за пределы восприятия, за пределы опыта. В то же время точка присутствия («здесь» и «теперь», то, что Ж. Деррида обозначал как «акт живого бытия», «окончательно ускользающий от всех разделений») благодаря триаде «восприятие-суждение-движение» переходит в «поле присутствия», которое содержит в себе первичные различения и расширяется в двух измерениях: «здесь-там» и «прошлое-настоящее-будущее» [1386].

Телесный опыт в рамках существования-для-себя позволяет человеку «сращиваться» с окружающей средой, интегрироваться в ней без посредничества знаков и представлений. И здесь уместно ввести такое понятие, как «телесная схема». Схемой тела обычно считают «дорефлексивный синтез сигналов, поступающих от разных органов тела и его подсистем, на основе которого и могут осуществляться автоматические, или бессознательные, действия тела, лежащие в фундаменте всех сознательных, или интенциональных, его действий» [1387]. Мы будем говорить о телесной схеме как системе соответствий, интегрирующей не просто опыт тела, но и опыт тела в мире. В связи с этим Мерло-Понти говорит о таком механизме адаптации к новым условиям существования, как приобретение навыка. Приобретение навыка представляет собой реорганизацию и обновление телесной схемы. Навык – это не знание, не автоматизм, но двигательное усвоение двигательного значения, выражающее способность человека расширять свое бытие в мире, дополняясь новыми орудиями [1388]. Таким образом, в рамках существования-для-себя уже возможна орудийная деятельность как воплощение двойственности «движение-суждение».

Истинная коммуникация как культурный феномен возникает уже в ситуации «существования-для-других». Существование-для-других предполагает «внедрение себя в мир» и формирование знаковой реальности, необходимой для репрезентации себя миру. М. Мерло-Понти предлагает четкое разделение между «хватать» («трогать») и «показывать» [1389] как двумя вариантами телесных движений. Хватая и трогая, мы действуем в мире-для-себя или даже в рамках существования-в-себе. Показывая, мы открываем мир для других. И в этом случае движение становится знаком, транспортирующим некий смысл от меня к другому. Таким образом, тело снова раздваивается. Появляется тело-для-меня и тело-для-другого. По мысли Мерло-Понти, объективное тело принадлежит порядку «для другого», а тело феноменальное – к порядку «для меня». И при этом они сосуществуют в одном мире и находятся в определенных отношениях [1390]. В терминологии Ж. Дерриды, давшего глубокий анализ теории Э. Гуссерля, эта дихотомия предстает как радикальный разрыв между интуитивной презентацией (интуиция самого себя в присутствии, самоприсутствие), представляющей собой опыт отсутствия или бесполезности знаков, и символической репрезентацией, представляющей предмет посредством знаковых образов. При этом подчеркивается полнота интуитивной презентации и неполнота репрезентации предмета посредством знаковых образов [1391]. В символической репрезентации живой опыт настоящего подменяется возможностью отсроченного присутствия, растянутого во времени, и это становится возможным благодаря материальности любого знака, выведенного в пространство. Таким образом, в символической репрезентации пространство и время получают свое полное воплощение с помощью знаков.

Кроме того, в рамках символической репрезентации появляется еще одна дихотомия: тело знака – его физическая сторона (означающее) и значение знака (означаемое), которая завершила процесс перехода от опыта к идее. По всей видимости, изначально физическую сторону знака воплощало тело человека. Тело, внедренное в мир, стало носителем значений, и это потребовало расчленения первоначальной феноменальной целостности телесной схемы. Отдельные части тела стали отдельными знаками. Благодаря такому расчленению становится возможным язык жестов, где тело выступает главным каналом коммуникации, передающим сообщения (значения) от меня к другому. В то же время идеальная сторона знака как носитель значения также должна была быть выведена наружу и закреплена в сознании. Главную роль здесь могло сыграть овладение речью. По мысли Ж. Дерриды, сознание и речь очень трудно отделить друг от друга. «…Сознание обязано своим привилегированным статусом возможности живого голосового посредника» [1392]. Благодаря речи произошло четкое закрепление границ (контуров) отдельных предметов. Называние предметов способствовало их возвращению из бесформенного потока бытия, и поэтому было равносильно новому творению. Однако речь невозможна без своей физической стороны, поскольку она производится нашим телом. Поэтому оформление дихотомии «материальное-идеальное», первоначальным воплощением которой могло стать разделение двух вариантов коммуникации – жестов и речи, произошло достаточно поздно. И большинство архаических и традиционных культур демонстрируют нам отсутствие деления мира на материальную и идеальную стороны.

В рамках наших размышлений очень полезным может быть проанализированное Ж. Дерридой выделение двух видов знаков: указания и выражения. Указание представляет собой внешний, эмпирический феномен. Выражение лица, жесты, все телесное и все мирское в слове, все видимое и пространственное входит в сферу указания. Вне видимости и пространственности указание не существует. Выражение же по своей внутренней сущности способно существовать вне эмпирической сферы и даже не быть коммуникативным актом, обращенным к другому. Хотя, конечно, чаще всего оно вовлечено в сферу указания и с трудом вычленяется из нее [1393]. «Выражения существуют с полнотой значений именно в одинокой ментальной жизни, где они более не служат для указания на что бы то ни было» [1394]. Указание всегда указывает на некоторое существование в мире. Выражение – это чистая идеальность, реально нигде в мире не существующая. Более того, Деррида видит в этом различении указания и выражения среди прочих оппозицию мировости и трансцендентальности, которая составила основу мировых религий.

От опыта телесности к знаковой репрезентации

Неправомерно было бы процесс движения от опыта к идее представлять лишь как серию различений, приведших к культурному многообразию символических репрезентаций. Параллельно происходили и процессы синтеза, объединяющие множественность символов с вневременной и внепространственной реальностью, что получило свое воплощение в постоянном возведении профанного многообразия мира к его сакральным образцам. Именно благодаря синтезу сформировались сложные механизмы мыслительной деятельности человека. Попробуем рассмотреть эти процессы с помощью схемы:

Феноменология телесности: от опыта к идее

Существование-в-себе и существование-для-себя (рефлекс и восприятие) являются модальностями «дообъектного зрения», они утверждают тотальность нашего бытия. Тем не менее если существование-в-себе – это исключительно природное состояние, то в рамках существования-для-себя вызревают первичные различения и намечаются условия для перехода в мир культуры. Мир-для-себя и тело-вне мира, выделенные в рамках существования-для-себя, оформляют ситуацию первичного различения центра и периферии. Кроме того, в этой раздвоенности уже вызревают, но еще сокрыты все основные дуальные структуры мифологического сознания (внутреннее-внешнее, невидимое-видимое,

На новом уровне центр (тело-вне-мира) разделяется на тело-для-другого и тело-для-себя. Мир-для-себя посредством знаковой репрезентации переходит во внешний план существования и становится миром-для-другого. В результате выделения тела-для-другого и мира-для-другого формируется ситуация существования-для-других, выражающая себя вовне посредством знаков. Существование-для-других предполагает оформление категорий пространства и времени. Параллельно с этим опыт восприятия тела-для-себя продолжает утверждать ситуацию существования вне пространства и времени в рамках интуитивного схватывания себя (своего тела) как некоей неподдающейся расщеплению целостности.

Восприятие мира посредством первичных различений приводит к утрате изначального равновесия. Поэтому древний человек в определенном смысле попал в ситуацию «качания» между различными способами существования. Он то погружался в мир (существование-для-других), то вновь выпадал из него (существование-для-себя). Архаическое время часто представляют в виде колебательной модели и связывают с переживанием природных ритмов (смена дня и ночи, рождения и смерти), из которых рождается чувство времени. Однако мы можем предположить, что такая колебательная модель могла сложиться только из возможности соотнесения двух компонентов: феноменологического опыта и природных ритмов. Более того, вычленение этих ритмов из единого потока бытия стало возможным благодаря первичному опыту, ставшему мерой ритмичности временного потока. Так рождается представление о переходах от света к тьме, от рождения к смерти, от профанного к сакральному и обратно. Возможно, что первоначально каждый переход, подобно каждой фазе качания маятника, переживался как смерть и новое рождение. День мог восприниматься как жизнь, а ночь – как смерть. Отсюда берет начало хорошо известное в традиционных и архаических культурах соответствие смерти и сна как состояний пребывания вне мира. Ситуация «качания» распространялась и на восприятие человеком самого себя как существа умирающего и рождающегося вновь с каждой новой фазой движения маятника. Причем в каждом новом рождении человек уже был другим «Я», другим существом, вынужденным снова идентифицировать себя в реальности. То же самое касалось и мира, который каждый раз погружался во тьму и затем рождался заново. А значит, каждый раз это был обновленный мир, отличающийся от предыдущего.

Далее в условиях существования-для-других (знаковой репрезентации) происходит различение физической и идеальной стороны знака. Знак-указание и есть объединение этих сторон в одно целое. Однако постепенно идеальная сторона знака приобретает способность существования, независимого от предметной (физической) сферы. Знак-выражение дает возможность осуществления вторичной интериоризации, когда мир-для-другого становится миром-для-себя. Мир-для-себя находится вне сферы коммуникации, он снова погружается в ситуацию интуитивной презентации. Параллелизм указания и выражения утверждает ситуацию окончательного разделения внутреннего и внешнего, материального и идеального. Благодаря такой вторичной интериоризации смыслов возникает идея метафизического, существующего вне пространства и времени бытия. Эта идея легла в основу многих трансцендентальных спекуляций как чисто религиозного, так и философско-религиозного и философского толка.

Если попробовать приведенный выше феноменологический дискурс в отношении знака перевести на язык семиотики, то указание и выражение могут быть описаны через термины «метонимия» и «метафора», как они представлены у Э. Лича [1395]. Естественно, что при такой процедуре перевода не учитываются многие нюансы, а какие-то акценты будут смещены. Однако эта процедура может быть оправдана полученными в ходе ее применения результатами. Метонимия предполагает сущностную связь между означаемым и означающим. Физическая сторона знака детерминирует его значение. Метафора предполагает установление свободного, детерминированного только волей человека и установившейся традицией соотношения физической и идеальной стороны знака. В этих условиях идеальная сторона знака приобретает определенную долю независимости. Ф. де Соссюр, применяя термины «парадигматический» (ассоциативный) и «синтагматический», описывал почти то же самое различение, которое мы наблюдаем в терминах «метафора» и «метонимия» [1396]. Если прочитывать нашу схему не сверху вниз, а разделить ее на правую и левую стороны, то мы увидим, что правая сторона тяготеет к синтагматике, которая, по мнению Ф. де Соссюра, характеризуется протяженностью во времени, последовательностью элементов, изменчивостью и т. д. Левая сторона тяготеет к парадигматике с ее вневременной структурой и неделимостью на части [1397]. Синтагматические и парадигматические связи формируют сложную структуру нашего мышления и нашей речи. Кроме того, мы можем заметить, что левая и правая сторона схемы описывают дихотомию «сакральное-профанное». На схеме также видно, что эта дихотомия по своему содержанию гораздо глубже и полнее, нежели деление на материальное и идеальное, или внешнее и внутреннее.

Двойные разнонаправленные стрелки на схеме показывают различные варианты соотнесения друг с другом сакральности и профанности. Нас прежде всего будет интересовать ситуация «качания» между существованием-для-себя и существованием-для-других. Речь об этом пойдет ниже. Однако уже сейчас мы можем предположить, что это наиболее архаичный вариант взаимодействия сакрального и профанного. Переход от указания к выражению и обратно утверждает ситуацию духовной трансформации, характерную прежде всего для мировых религий. Переход от тела-для-другого к телу-для-себя и обратно предполагает приобщение к сакральности через телесную трансформацию. Ярким примером такой трансформации могут служить даосские практики внутренней и внешней алхимии. Однако это самые предварительные рассуждения. Более подробный разбор данной проблематики будет осуществлен в следующем разделе данной главы.

Ранний феноменологический опыт, описанный выше, получил свое знаковое воплощение, что позволило человечеству сохранить его в памяти. Сложности дешифровки многих мифологических сюжетов связаны именно с тем, что они представляют собой репрезентацию первичного опыта, от которого человек значительно отдалился, погрузившись в знаковую реальность. С учетом всего вышесказанного мы можем выделить несколько вариантов такого опыта, которые составили основу главных мифологических сюжетов. Прежде всего это опыт выделения центра и периферии. Благодаря ему сформировалась первая космологическая схема: центральная ось (тело-вне-мира) и остальное пространство (мир-для-себя), в той или иной степени тяготеющее к этому центру. Центр мира символизирует акт творения, который разворачивается в концентрическую схему движения – радиально от центра к периферии. Эту схему можно считать универсальной, причем она распространяется на характеристику не только пространства, но и времени. Акт творения – это еще и точка, от которой ведет свое начало отчет времени.

Варианты первичного опыта различений составили основу многих космогонических сюжетов. Первый вариант представляет собой устойчивый мотив деления: небо отделяется от земли, вода от земли, свет от тьмы. В соответствии с нашей схемой этот сюжет мог фиксировать ситуацию перехода от опыта первичного восприятия мира-для-себя к знаковой репрезентации этого мира для других. Такой переход с необходимостью требует, чтобы первичный опыт различения (разделения) был означен и стал доступен для восприятия другим. В дальнейшем дуальные схемы становятся распространенным механизмом закрепления и передачи опыта взаимодействия с миром. Особый интерес для нас представляет другой распространенный космогонический сюжет – расчленение тела божества или первочеловека и создание космического порядка из его частей. Тело-вне-мира, представляющее собой целостность, существующую вне пространства и времени, центральная ось,

Ситуация «качания» – как промежуточная между различными способами существования – в мифологическом плане могла осмысляться как возможность свободного перемещения между небом и землей, доступная каждому человеку. Дерево, гора, веревка, лестница как варианты центральной оси, осуществляющей связь между небом и землей, символизировали собой возможность периодического переживания телесного опыта существования-вне-мира. Оформление структуры мира сопровождалось определением четких границ, все более затруднявших такой переход, а точнее – требовало его ограничения, что и нашло свое выражение в мифах, повествующих о прерывании свободного сообщения между мирами. По мнению М. Элиаде, архаический миф о дереве, веревке, горе, лестнице, мосте, которые в начале времен соединяли небеса и землю, был распространен у народов в самых разных уголках земли. Из-за ошибки, совершенной мифическим предком, связь эта оборвалась – дерево было срублено, веревка или лестница разорваны. Эта ошибка стала также причиной смертности человека [1398]. В феноменологическом плане это можно рассматривать как утрату человеком способности свободного перехода от существования-для-других к существованию-для-себя и обратно. Равномерное движение маятника было нарушено, произошло замыкание человеческого существования в цикл. Это знаменовало собой формирование устойчивой мифологической картины мира, имеющей четкие пространственно-временные характеристики, а также мифологического мышления, способного посредством мифов осуществлять синтез двух способов существования, двух способов мироощущения – вневременного (парадигматического) и разворачивающегося во времени (синтагматического).

В космогонических сюжетах часто присутствуют те или иные предметы, которые являются атрибутами божества, творящего мир. Например, в мифологии сибирских народов чаще всего можно встретить палку (посох) (о значении посоха в шаманистических культурах речь шла выше). Кроме посоха, в космогониях сибирских народов можно проследить действие таких орудий, как ковш, ложка и лук. Данные предметы повсеместно использовались в первичной производственной деятельности и вместе с тем выступали в роли ритуальных орудий. Ю. В. Балакин предложил обозначить первичные производственные действия с использованием предметов термином «ритуальный архетип», подчеркнув тем самым их универсальный, архетипический характер. Среди таких действий им были выделены удар, вращение, качание и операции по соединению и разъединению [1399] (См. подробнее: Глава 2). Если мифы творения отражают ситуацию перехода от существования-для-себя к существованию-для-других, то мы можем с определенной долей уверенности сказать, что орудийная деятельность человека начала формироваться раньше, чем способность представлять мир с помощью знаков. И связана она была со способностью приобретения навыка обращения с предметами, встраиваемыми в телесную схему. В рамках существования-для-себя человек уже освоил определенные действия (действия-суждения), способствующие расширению спектра его взаимодействия с окружающей средой. Именно эти действия и были выведены в мифологиях в качестве космоустроительных.

Феноменологический опыт телесности в контексте шаманских практик

Для встраивания феноменологической теории в анализ шаманской системы представлений и шаманских практик нам нужно более подробно рассмотреть ситуацию «качания» между разными способами существования. Если мы обратимся к нашей схеме, то увидим, что переход от существования-для-себя к существованию-для-других осуществлялся по двум парам разнонаправленных линий, отмечающих первичное разделение мира-для-себя и тела-вне-мира. Первая пара линий указывает на ситуацию «качания» между миром-для-себя и миром-для-другого. Вторая пара разворачивает перед нами ситуацию «качания» между телом-вне-мира и телом-для-других, которая способствовала самоидентификации человека. Рассмотрим каждую линию более подробно.

Благодаря первому варианту опыта сформировались дуальные схемы мироздания, где выделяются мир людей и мир духов (варианты: мир живых и мир мертвых, мир человеческий и мир иной). Именно такие схемы являются преобладающими в картине мира народов Сибирского региона, где наибольшее распространение получил шаманизм. Мы можем условно выделить два варианта выстраивания отношений между мирами у сибирских народов: динамичные и статичные. Динамично выстроенные отношения между мирами более соответствуют самой динамике «качания». Они выстраивались по принципу сообщающихся сосудов. Так, например, ульчи Амурского края верили, что если в мире живых стоит лето и день, то в мире мертвых в это время – зима и ночь. Обитатели страны мертвых имеют изобилие дичи в то время, как на земле неулов, и наоборот [1400]. Гиляки представляли землю мертвых такой же, как наша земля, только солнце там светит тогда, когда у нас ночь, а луна – когда у нас день. Покойники живут в таких же селениях, только меняется имущественное положение: бедный становится богатым, а богатый – бедным [1401]. Эвены считали, что те шаманы, которые при жизни были сильными, после смерти делаются слабыми, и наоборот [1402]. Можно предположить, что такой тип отношений фиксировал существование более прозрачной границы, через которую происходил активный обмен ценностями (светом, теплом, жизненной силой, охотничьей удачей, благополучием и т. д.).

Статичный вариант отношений предполагал четко установленные границы и, соответственно, неизменную структуру самих миров, которая чаще всего выстраивалась по принципу противопоставления. В шаманской системе представлений алтайцев подземное царство Эрлика называется бессолнечным местом в противоположность земному миру, называемому солнечным [1403]. В шорских героических сказаниях солнцем освещаемый земной мир противопоставляется нижней земле «черного айна». В характеристике земного мира преобладает белый цвет (белая тайга, белое море), нижнего – черный (черная тайга, черный ветер, черная гора и т. д.) [1404]. В подземном мире могут быть ущербные, половинчатые солнце и луна. Это может быть также мир, где солнце светит как луна, кругом сырость и болота. Эвены считали, что в царстве мертвых солнце не светит, небо как туман, а земля как пар [1405]. Наряду с отсутствием тепла и света в подземном мире ощущается явный недостаток жизненности (чахлая растительность или ее отсутствие) или ее ущербные формы (корявые деревья, уродливые обитатели). По представлениям кетов, далеко на севере находится Мертвый остров, где растет всего «несколько кривых деревьев да немного белых травинок» [1406]. А в якутском фольклоре нижний мир – это оледенелая страна с щербатыми солнцем и луной, где растут корявые деревья и чахлые травы, а живут там однорукие и одноногие чудовища [1407]. В инобытии по-другому течет время. Можно выделить три основных варианта течения времени в ином мире:

1) Время там течет гораздо медленнее, чем в мире людей, оно стремится к минимуму изменений, вплоть до их полного прекращения;

2) Время течет вспять;

3) Временные характеристики нечеловеческих миров совпадают с течением времени

Можно заметить, что при статичном варианте выстраивания отношений жизнь в мире людей достаточно жестко противопоставляется иным вариантам существования, несущим на себе отпечаток нечеловеческого, некомфортного и даже непригодного для человека.

Создается впечатление, что «древнему» человеку необходимо было четко промаркировать иные миры, найти им такие значимые характеристики, которые, с одной стороны, соотносили бы их с человеческим миром, а с другой стороны, позволяли надежно отличать их от мира людей. То есть четко отграничить их друг от друга. Для чего это было нужно? Для того, чтобы их не перепутать! Давайте вновь вернемся к ситуации маятникового качания. Периодически выпадая из пространства и времени, человек возвращался вновь уже в мир с несколько иными характеристиками – в иной мир. Потенциально этих миров могло быть бесконечное количество. Конечно, их нужно было четко зафиксировать и как минимум ограничить их количество. Неважно, сколько их будет (три, семь, девять или 99), главное, чтобы все они были определены и описаны. Может быть, нечеловеческие миры рисовались столь некомфортными для человеческого образа жизни именно для того, чтобы у человека не возникало соблазна вновь и вновь пересекать их границы? Носители шаманского мировоззрения очень боялись неожиданного пересечения границы миров, поскольку это нарушало установившийся порядок, грозило выпадением из сложившейся системы пространственно-временных отношений. В других мирах это соотношение было немного иным. Можно было потеряться и не найти дорогу обратно. Страх потеряться в иных мирах, непреодолимое желание путешествий между мирами и в то же время насущная необходимость периодического разрушения границ были сильнейшими переживаниями для «древнего» человека.

Именно поэтому вместе с формированием структуры мироздания появляются и «ритуальные специалисты», способные неслучайным образом пересекать границы миров и тем самым оказывать помощь своим соплеменникам, утратившим эту способность. По сути дела, одна из важнейших функций шамана – это поддержание отношений между мирами по принципу сообщающихся сосудов. Хоть границы и были четко установлены, но ведь с помощью шамана можно было осуществлять постоянный обмен ценностями, поддерживая таким образом баланс и устойчивость самой системы отношений. Е. С. Новик, осуществившая структурный анализ шаманских камланий, пришла к выводу, что, независимо от вида камлания, его главная цель – восстановление равновесия, ликвидация некоего нарушения миропорядка, выражающегося в неправильном распределении ценностей. В связи с этим она выделила несколько вариантов коммуникации мира людей и мира духов, осуществляющейся с помощью шамана:

I А. Объект принадлежит духам, но представляет ценность для людей. Шаман добывает его в мире духов и доставляет людям;

I Б. Объект, представляющий ценность для духов, находится в мире людей. Шаман извлекает объекты, принадлежащие коллективу людей, и доставляет их в мир духов;

II А. Объекты, принадлежащие людям, оказываются мире духов и должны быть изъяты. Шаман отправляется в мир духов и добывает похищенную душу;

II Б. Объекты, принадлежащие духам, оказываются в мире людей, представляют собой «антиценность» и должны быть изъяты. Шаман находит эту «антиценность» («камень болезни», «червяк», душа покойного и т. д.), извлекает ее и отправляет в мир духов [1409].

В соответствии с теорией Е. С. Новик одухотворение и персонификация объектов природы являются не столько следствием анимистического мироощущения, сколько средством фиксации диалогических отношений, где модель партнера строится в соответствии с собственными целями [1410]. Поэтому система отношений с иными мирами, да и сами их характеристики, выстраиваются именно по этому принципу. Именно диалогичность отношений является одним из ключевых принципов традиционного шаманизма.

Самыми надежными маркерами границ между мирами в мировоззренческих системах народов Сибири являются дерево и нить (веревка), которые в действительности и представляли собой центральную ось, пройдя сквозь которую (т. е. выпав из пространства и времени) можно было попасть в другую реальность. Именно эта ось рассматривалась в шаманских культурах как сакральная. Иные миры в шаманской системе представлений, в соответствии с нашей схемой, скорее можно отнести к вариантам профанной реальности, разновидности мира-для-других. Постепенно в силу своей труднодоступности (для феноменологического опыта) эти миры приобретают статус, имеющий элементы сакральности. К таким элементам сакральности можно отнести очень медленное течение времени, вплоть до его отмены, переизбыток жизненности и света и т. д. Временные характеристики нечеловеческих миров могут совпадать с течением времени в давние времена. Там находятся существа – податели жизни и благополучия, требующие почитания. Диалогичность отношений постепенно тоже нарушается. А вместе с этим дуальные схемы мироздания уступают место триадам, где наряду с подземным миром большую роль играют небесные сферы. Так, сравнение небесного и подземного миров у алтайцев подчеркивает контрастность света и тьмы. В подземном мире (Алыс-дере) царит вечный полумрак, там никогда не показывается солнце и не просыхает земля. В небесной сфере (Дени-дере) светло и весело [1411]. В соответствии с шаманской картиной мира телеутов на самом высоком слое неба находилась земля Ульгеня, где «светилась, как месяц, золотая гора и сияла, как солнце, серебряная гора» [1412]. Шаман ваховских хантов, долетая до седьмого неба, где живет Торум, видел «светлоту, лучше некуда. Семь солнц светит, серебро течет, как река» [1413]. Подробное изучение перехода к иерархичной системе отношений между мирами, пришедшей на смену диалогичной системе, не входит в круг тем нашего исследования. Однако мы можем предположить, что именно этот переход разрушил господство шаманской идеологии, стал основой социальных иерархий и способствовал выделению новой категории ритуальных специалистов жреческого типа. Именно в их компетенцию стало входить поддержание отношений со сферой сакрального, которая предопределяет жизнь и благополучие человеческого коллектива.

Научившись измерять пространство и время, человек четко обозначил границы собственного мира. Однако, что представлял собой этот мир? Это было обжитое человеком пространство, за пределами которого начиналось иномирье. Иной мир в сознании «древнего» человека – это мир, где изменяются пространственно-временные характеристики. Выходя за пределы своей территории, человек, как и в ситуации «качания», выпадал за пределы мира, попадал в сакральную реальность (вне пространства и времени), а доходя до обжитой территории чужого племени, пересекал границы иного мира. Поэтому дальние земли, где люди жили в иной пространственно-временной системе координат, по своим характеристикам очень напоминали мир духов. Отправление в путь в традиционном мировоззрении выступало метафорой смерти, а возвращение приравнивалось к новому рождению [1414]. Герои эпических произведений народов Сибири – это прежде всего путешественники. И зачастую невозможно определить, в какой реальности они путешествуют, поскольку дальние страны в миропонимании людей мало чем отличались от иных миров. Именно поэтому эпические герои по многим своим характеристикам сопоставимы с шаманами.

Дж. Скотт обратил внимание на удивительное разнообразие единиц и методов измерения пространства и времени в традиционных крестьянских хозяйствах

В условиях «качания» между мирами человеку необходимо было не только четко определить границы этих миров, но и осуществить самоидентификацию. На нашей схеме хорошо видно, что такая идентификация могла быть только телесной. Она формировалась по линии «качания» от тела-вне-мира к телу-для-другого и обратно. Такие перемещения человек переживал как собственную смерть и новое рождение. Причем каждый раз он рождался новым существом. Многочисленные мифы, где описываются превращения человека в животное, растение или какой-то предмет ландшафта, могли возникнуть именно благодаря этой ситуации. Наиболее интересны мифы, герои которых могут превращаться в других существ, обойдя кругом (например, три раза) какой-либо сакральный объект или пересекая условную границу между мирами. Такой границей или сакральным центром было возвращение к переживанию тела-вне-мира. Переходя вновь к ситуации существования-для-других, тело переживалось как иное, и взаимодействовало оно уже с иным миром.

Как можно было в этих условиях идентифицировать себя таким образом, чтобы прекратить череду метаморфоз? Согласно одной бурятской легенде, раньше у человека была способность к оборотничеству. «Медведь прежде был охотник и шаман. Он, отправляясь на охоту, обходил три раза одно дерево и обращался в медведя; в таком виде он ловил зверей, потом снова обходил вокруг дерева три раза и становился человеком. Кто-то срубил то дерево, и шаман остался навеки медведем» [1416]. Установление четких границ между мирами способствовало прекращению свободного перемещения и, соответственно, свело на нет и практику свободных превращений. Человек обозначил границы собственного тела. Однако если свободные «качания» между разными способами существования были прекращены, то они с неизбежностью сохранились и были совмещены в рамках телесных ощущений. Человек одновременно воспринимал свое тело как тело-для-другого, расчлененное на части и помещенное в пространственно-временную систему координат, и как вне-мировую (вне пространства и времени), неделимую, принадлежащую только самому человеку телесность. Именно последняя определяла сущностную основу человека, стягивающую воедино все его жизненные проявления (то, что в традиционных культурах именуется жизненной силой, душой, двойником и т. д.). Именно она могла покидать тело и путешествовать между мирами (например, во сне). Однако если она долго отсутствовала, то страдать начинало тело физическое. В шаманских культурах одна из самых распространенных причин болезни – потеря души. Наличие парциальных душ, или душ различных частей тела, иллюстрирует ситуацию изначальной расчлененности тела, которое лишь постепенно было собрано в единый организм. То есть древний человек должен был выполнить еще одну сложнейшую задачу – собирание собственного тела. Наличие дополнительного духа-покровителя у шамана указывает на его двойную идентификацию, на его принадлежность разным мирам. А чем больше у него было духов-помощников, тем более многомерной была та реальность, в которой он мог путешествовать.

Возможно, что в условиях диалогичных отношений с окружающим миром по принципу интерсубъективности, одухотворение окружающего мира также было закономерным следствием телесной двойственности самого человека. Духи тех или иных природных объектов и явлений, как и «душа» человека, составили основу сакрального мира, противопоставленного профанному. Кроме этого, одухотворение природы – это еще один вариант идентификации в условиях «качания» между мирами. Духи среднего мира – это его маркеры. В ситуации изменчивости проявлений мира (миров) они всегда оставались одними и теми же. Благодаря им человек не мог спутать свой мир (свою реку, свою гору, свое дерево) с различными вариантами иномирья, населенного иными существами.

Собирание тела в единый организм, определение его границ в мире способствовало возникновению нового феноменологического опыта – переживания опыта тела в мире. Тело научилось ориентироваться в конкретной пространственно-временной системе координат. Постепенно была осуществлена кардинальная реорганизация «телесной схемы», представляющей собой систему соответствий между телом и миром, позволяющей телу моментально реагировать на вызовы внешней среды и решать различные двигательные задачи. Так благодаря телу осуществляется наше укоренение в мире. Принадлежность шамана разным мирам требовала его телесного укоренения в разных пространственно-временных системах координат. Отсюда возникает практика шаманских инициаций, сопровождающаяся расчленением тела шамана и его вторичным собиранием. Шаманское посвящение предполагало «переделку» всех частей тела. Так, например, по представлениям нганасан, специальные духи выковывают на огне кости, чтобы они стали железными, выковывают сердце, чтобы оно стало смелым и мужественным, наделяют прозорливыми глазами, закаливают голос и наделяют чуткими ушами [1417]. Тело шамана как будто целенаправленно и мучительно «подгонялось» под мерки иномирья. Особо важную роль при этом играла переделка глаз, ушей, горла как главных каналов, через которые мы контактируем с окружающей реальностью. Они же выступали и главными каналами коммуникации между мирами. Шаманские инициации показывают, насколько важную роль играет тело человека для его «внедрения» в мир.

С учетом всего вышесказанного становится понятным, что шаман – это человек, способный «качаться» между разными способами существования и перемещаться между мирами в условиях установления четких пространственно-временных границ человеческого (среднего) мира. В пользу этого может говорить приписываемая шаманам способность к превращениям. У якутов сила шамана зависела от того, в какое животное могла обратиться его душа. Самыми могущественными считались шаманы, души которых обращались в быка, жеребца, орла, лося или медведя. Самыми слабыми и несчастными были шаманы, душа которых обращалась в собаку или волка. У нанайцев существовало предание о шаманке-змее, приносившей много неприятностей людям [1418]. В пользу возможных шаманских превращений говорят ритуальные костюмы, которые могли имитировать птиц и зверей, а также выделение различных категорий зверей-шаманов, характерное, например, для кетов и эвенков. Духи-покровители и помощники сибирских шаманов чаще всего выступали в образах различных животных. С их помощью шаман мог отправляться в разные сферы мироздания, принимая их облик или подражая им во время камлания. Вполне закономерно, что отправляться в иные миры нужно было в ином облике, и лишь позднее необходимость превращений была заменена имитацией этой процедуры с помощью костюма и введением фигур духов-помощников, с помощью которых шаман пересекал границы миров.

5.3. Шаманизм в древнекитайской традиции

Ранние формы культурной идентификации, выработанные в рамках китайского культурного ареала, были закреплены в мифологической и ритуальной традициях и могут быть реконструированы с помощью анализа ключевых символов и основных форм ритуального поведения. Как и в случае с древними индоевропейскими культурами, о которых речь шла в 4-й главе, древнекитайские материалы дают возможность провести сравнительно-историческое исследование, опираясь на хорошо изученные и частично сохранившиеся до сегодняшнего дня шаманские традиции сибирских народов. С одной стороны, Китай – это та культурная зона, где следы шаманизма являются очень древними и более явными, чем у индоевропейцев, они хорошо просматриваются по разным письменным источникам и этнографическим материалам. Более того, элементы шаманских верований в разных формах продолжают существовать до сегодняшнего дня, сохраняясь на низовом уровне в рамках так называемых народных культов [1419]. Это в значительной степени облегчает проведение сравнительно-исторических изысканий. Однако, с другой стороны, в Китае не была зафиксирована такая развитая система мифологических представлений, как, например, в Древней Греции. Поэтому идеологический пласт древнейшего мировоззрения китайцев сложнее поддается анализу, хотя он очень важен для выявления ранних форм культурной идентификации.

Выявление структуры шаманского мировоззрения в китайской традиции было осуществлено на основе письменных источников и литературы. Кроме этого, было осуществлено обращение к даосским материалам. Китайский шаманизм тесно связан с национальной религией китайцев – даосизмом, имеющим ярко выраженные шаманские корни. На наш взгляд, обращение к даосской идеологии и практике является необходимым, поскольку даосизм сохранил многие натуралистические тенденции шаманизма и в то же время, переработав его основы в новом религиозно-философском ключе, дал им «новую жизнь». И, наконец, в данном разделе было осуществлено применение феноменологической методологии, которая была рассмотрена выше, для анализа даосских и шаманских практик как вариантов культурной идентификации.

Шаманский космос

Основу шаманской космологии составляет идея о существовании мировой оси, соединяющей между собой различные миры и части вселенной как по горизонтали, так и по вертикали. Кроме того, мировая ось объединяет в себе не только пространственные, но и временные характеристики космоса, что свидетельствует о единстве пространства-времени в ранних мифологических системах, питавших шаманскую идеологию. В древнекитайской традиции в качестве такого центра могли выступать гора, дерево или река. Значительная часть информации о мировой оси и ее аналогах содержится в известном памятнике древнекитайской мифологии «Каталоге гор и морей» (IV–I вв. до н. э.) [1420]. Наибольшей известностью пользовалась гора Куньлунь. «Именно там – земная (нижняя) столица Предка. Бог Холма (Луу) управляет ею. У этого бога туловище тигра и девять хвостов, человечье лицо и тигриные когти. Этот бог управляет девятью сводами неба и Садом времен года у Предка» [1421]. Из этого небольшого описания уже видно, что ось мира поддерживает девять сводов неба и при этом божество этой горы ведает временами года. Вместе с тем в сознании древних китайцев множество других гор Китая также имели характеристики, приближающие их к статусу мировой оси. Так, например, в великой пустыне находится гора под названием гора Солнца и Луны. «Это – Небесный стержень… [Там] живет бог с человеческим лицом без рук; ноги [у него] растут на макушке. Зовется Е. Чжуань-сюй родил Старца-младенца, Старец-младенец родил Великого (Чжуна) и Черного (Ли). Бог приказал Великому поднять небо, а Черному – опустить землю. || Опустив землю, [Черный] родил Е. [Е] поселился на краю запада, чтобы управлять чередованием движения солнца и луны, звезд и планет» [1422].

Не меньшее количество сведений имеется о Мировом дереве. Мифическое дерево Фусан было знаменито тем, что на нем жили дети богини Сихэ – десять солнц [1423]. На горе Душошань растет высокое персиковое дерево, ветви которого простираются на 3 тысячи ли. «Там, где ветви заканчиваются в северо-восточном направлении, входят и выходят мириады призраков, поэтому то место зовется „Вратами призраков“» [1424]. Часто упоминания о мифологически значимых деревьях связаны с временными характеристиками мироздания, что позволяет предположить, что время и его мера так или иначе связывались с растительным миром. Так, дерево минцзя, или лицзя, о котором упоминает Юань Кэ, выступало в качестве живого календаря. В начале месяца на нем каждый день вырастало по одному стручку. Через 15 дней эти стручки начинали опадать, и к концу месяца их не оставалось [1425]. Выше уже упоминалось о существовании Сада времен года на горе Куньлунь. А в «Ле-цзы» говорится о дереве минлин, растущем к югу от царства Чу, «для которого пятьсот лет – как одна весна, а еще пятьсот лет – как одна осень». Там же говорится о том, что в старину водилось дерево чунь, для которого весна и осень жизни насчитывали по восемь тысяч лет [1426]. На вершине горы Ми растут деревья бессмертия. Дерево бессмертия расцветает один раз в пять лет пятью цветами [1427]. Оттуда же берет начало река бессмертия, которая, по всей видимости, выступает в роли горизонтального варианта мировой оси.

Приведенные примеры раскрывают уже встречавшуюся в Сибирском регионе идею об очень медленном течении времени в древние времена и, соответственно, об ускорении времени с приближением к современности. Одновременно с этим само Мировое дерево как центр мира тоже наделено особыми временными характеристиками. Время течет там гораздо медленней или даже может останавливаться. Возможно, что именно поэтому Мировое дерево получает название Дерева бессмертия. Являясь мерой времени, дерево может также выражать пространственные характеристики, например, определять ветвями размеры мира людей и отграничивать этот мир от мира призраков. Обращает на себя внимание также достаточно устойчивое сочетание образов: гора, растущее на ней дерево и вытекающая из подножия горы река. Множество примеров этому содержится в «Каталоге гор и морей». Скорее всего, эти образы взаимозаменяемы, дублируют один и тот же смысловой код, являясь вариантами Мировой оси.

Концепция Мировой оси нераздельно связана с трехчленной структурой Космоса. В древнейших комментариях к китайской классической «Книге перемен» указывается, что первоначально были созданы восемь триграмм, воплощавших принцип троичности мироздания. Каждая гексаграмма может рассматриваться как сочетание двух триграмм [1428]. Кроме того, каждую гексаграмму можно представить как состоящую из трех пар черт, воплощающих три космические потенции: небо, человек, земля [1429]. Тем не менее в космологическом плане в Древнем Китае большую роль играли бинарные структуры и прежде всего – деление Космоса на Небо и Землю. Как и в древнеиндийской космологии, в качестве третьего элемента этой структуры могло выступать пространство между небом и землей, то есть мир, населенный

Важнейшим идеологическим обоснованием необходимости появления шаманов является прерывание связи между Небом и Землей, произошедшее в давние времена. Отголоски этого события можно найти и в китайской мифологии. Юань Кэ пишет о том, что мифический правитель Древнего Китая Чжуань-сюй послал великих духов Чжуна и Ли, чтобы они перекрыли дороги, связывающие Небо и Землю, и убрали небесные лестницы. После этого духи и люди больше не жили вместе, а свет и тьма последовательно чередовались [1431]. А в «Ле-цзы» Чжуань-сюй упоминается в связи с тем, что он бился за власть в Поднебесной с богом-разрушителем Гунгуном. Гунгун в ярости ударился о гору Щербатую, сломал Небесный столп, порвал небесную сеть. Поэтому Небо накренилось на запад, а солнце, луна и звезды движутся в западном направлении. Земля накренилась на Восток, и все реки текут в восточном направлении [1432].

Однако в Древнем Китае были отмечены и представления о подземном мире, где души умерших ведут загробное существование. Первое письменное упоминание о «желтом источнике» относится к 721 г. до н. э. Подземный мир иерархизирован: у его правителя бога Ту-бо есть слуги, помощники и чиновники – это духи подземного мира. Возможно, что сам подземный мир делился на девять слоев или частей [1433]. Таким образом, число 9, занимающее большое место как в шаманской традиции народов Сибири, так и у индоевропейцев, определяло также и структурные характеристики Космоса древних китайцев. Мир мертвых был тесно связан с широко распространенными в Китае представлениями о призраках. Призраки и демоны (гуй) являются носителями зла, обитают под землей и воплощают собой силы инь. Духи-шэнь принадлежат к положительному началу космоса – ян – и связаны с небесной сферой [1434]. Вместе с тем гуй и шэнь являются превращениями человеческих душ по и хунь. После смерти души хунь (считалось, что у человека их три) и шэнь некоторое время продолжали существовать после смерти тела, а затем растворялись в небесной пневме. Души по (считалось, что их семь) становились демонами, призраками, а затем отправлялись в мир теней или растворялись в небесной пневме [1435].

Таким образом, все, что связывалось с миром (или мирами) духов и призраков, относилось к сфере инобытия, опасного или же благотворного для живого человека. Границы миров были четко обозначены. В качестве таковых могли выступать гора, река, озеро, мост, дорога, лес, ворота, стена, очаг. В китайской прозе раннего средневековья III–VI вв. эти пограничные объекты приобрели свойства географически точно описанных мест [1436]. Граница миров может отмеряться ветвями Мирового дерева. Выше уже упоминалось о персиковом дереве, растущем на горе Душошань, ветви которого распространяются на 3 тысячи ли. Там, где они заканчиваются в северо-восточном направлении, находятся «Врата Призраков». Именно оттуда они выходят и туда же уходят. В «Ле-цзы» говорится о «Входе в Пустоту». Это пропасть в Великом океане, куда стекаются все воды. Внутри этой пропасти есть пять огромных гор. На этих горах живут бессмертные, которые летают с одной горы на другую [1437]. И наконец, в даосизме существовало представление о «пещерных небесах» и «счастливых землях». Первые находились на так называемых славных горах, а вторые – между славными горами. Эти места считались проходами в иные миры, населенные бессмертными, где время течет гораздо медленней, чем в обычном мире [1438]. Представления о бессмертных, живущих в параллельных мирах, по всей видимости, возникли в рамках даосских идей о возможности достижения бессмертия, но под явным влиянием шаманской космологии.

Жители иных миров могут быть похожими на людей или на животных, но в то же время они наделены признаками инаковости, позволяющими отличать как сами эти миры, так и их обитателей от мира людей. Например, на горе Тяньшань (Небо-гора) живет дух, похожий на мешок, красный, как киноварный огонь. У него шесть ног и четыре крыла, нет лица и глаз. Зовут его Хуньдунь (Хаос) [1439]. У духов гор могут быть свиные туловища и человеческие головы. Существуют царства одноруких, трехтуловищных и т. д. [1440] Фантазия древнего человека была поистине неисчерпаемой, когда дело касалось изображения обитателей иных миров и земель. В то же время эта традиция практически в полной мере (с небольшим обеднением образов) сохранилась и в рассказах-быличках III–VI вв., где можно встретить «нечисть» с глазами без зрачков или с языком до колен [1441]. Представления об иных мирах и дальних землях (приравниваемых к инобытию) были также связаны в сознании древних китайцев с образами бессмертных, имеющих много общего с божествами. Считалось, что на гореОхотниц-прорицательниц живут бессмертные. Их красота подобна девичьей, они пьют росу и вдыхают ветер, не знают ни болезней, ни мора. Управляя драконами, они летают по воздуху и странствуют за пределами четырех морей [1442]. В стране Ху все жители имеют человечье лицо и руки, но туловище рыбы. Они могут передвигаться на облаках, управлять дождем, свободно подниматься на небо и являются прямыми потомками бессмертного бога солнца Янь-ди [1443].

Колдун – шаман – даос

Е. А. Торчинов, опираясь на авторитетные исследования, считает, что шаманизм возник на юге Китая в царствах Чу и Сун, где чтились демоны-духи. Кроме этого, он упоминает о возможном этническом родстве чусцев и народов юга и центра Сибири, установленном на основе археологических находок и антропологического (дентального) анализа [1444]. По мнению китайского исследователя Ван Юйлана, в Северно-Восточном Китае истоки шаманской культуры появились 5 тыс. лет назад, и с тех пор шаманские верования и практики сохраняются там до настоящего времени [1445]. Известно, что содержание «Книги перемен» возникло из практики гаданий и тесно связано с деятельностью шаманов-предсказателей [1446]. В чуском разделе памятника ораторского искусства «Го юй» (Речи царств, IV–III вв. до н. э.) шаманы названы: ʽуʼ – шаманка, ʽсиʼ – шаман. Согласно словарю Сюй Шэня «Шо вэнь цзецзы» иероглиф «у» означает «жрец»(чжу). Это женщина, которая могла «служить бестелесному» и низводить духов с небес посредством танца [1447]. М. де Гроот словом «у» называет колдуний, разгоняющих призраков [1448]. По всей видимости, в имеющихся письменных источниках очень трудно отделить друг от друга жрецов, колдунов и шаманов. Создается впечатление, что в древности

Выше уже речь шла о том, что китайская картина мира предполагала сосуществование человека с иными мирами и их обитателями. Армия духов и призраков постоянно пополнялась за счет душ умерших, поэтому требовалось большое количество специалистов, которые должны были договариваться с ними, а иногда и вести непримиримую борьбу. М. де Гроот собрал огромное количество сведений о магах и колдунах, воюющих с призраками. Колдуны и колдуньи проводили ежегодные, строго установленные обряды изгнания духов, очищали могилы во время похорон. В качестве жрецов они участвовали в жертвоприношениях, были предсказателями, которым божества и предки являли свои повеления, а также выступали в роли врачевателей, изгоняющих демонов болезней [1449]. В «Чжуан-цзы» есть упоминание о колдуне по имени Цзи Сянь. Он мог узнать, «кто родится, а кто умрет, кто будет жить, а кто погибнет, кого ждет счастье, а кого беда, кого долголетие, а кого ранняя смерть…» [1450] Шаманы могли призывать духов и управлять ими, используя их в своей практике. По китайским поверьям, если в человека вселялся какой-нибудь могущественный дух, человек обретал «второе зрение», позволявшее ему распознавать призраков, а также понимать доброжелательных духов и оказывать на них влияние [1451]. С появлением письменности на основе практик общения с божествами и духами постепенно появляются «шаманские» мотивы и сюжеты в литературе. К их числу можно отнести сюжет «хождение к божеству» и мотив «спускающегося божества» [1452]. Жанр молений часто толкуется как «речевое действие шаманки, когда она показывает божествам и духам, как им, следуя за звуками, исходящими из ее уст, опуститься в надлежащее место» [1453].

Об особых способностях колдунов упоминается в «Ле-цзы». Говорится о кудеснике, пришедшем из страны на далекомзападе, который «мог проходить сквозь огонь и воду, входить в камень и металл, переворачивать горы, поворачивать реки вспять, поднимать в воздух целые города, летать в пустоте и не падать и беспрепятственно проходить через всякие твердые предметы» [1454]. Важное чудесное свойство шаманов, которое было в дальнейшем унаследовано даосами, – способность летать и таким образом путешествовать в иные миры. Множество таких свидетельств есть как в мифологической, так и в даосской литературе. В китайских мифах есть информация о знаменитых бессмертных древности, которые могли управлять дождем, летать под облаками, прыгать в огонь и превращаться в иных существ [1455]. Практика шаманских путешествий имеет экстатический характер и связана с измененными состояниями сознания. М. де Гроот описывает ритуал, во время которого колдун падает на землю без чувств. Китайцы уверены, что в это время душа покидает тело и отправляется в дальнее путешествие. По телу и около него разбрасывают фальшивые бумажные деньги, которые могут пригодиться душе на «дорожные расходы», чтобы оплатить услуги проводников, духов и божеств [1456]. Даже этимологически ‘бессмертный’ – ʽсяньʼ обозначает «пернатое существо, вознесшееся ввысь», а также «танцующий священнослужитель». Глагольное употребление этого слова – «возноситься ввысь» [1457]. По всей видимости, в рамках даосизма концепция бессмертного – сяня – получила новую трактовку, которая, однако, не исключала практики полетов и путешествий шаманского типа.

В пользу экстатизма ритуальных практик, основанных на общении с духами и призраками, говорит использование китайцами «шаманских» ритуальных атрибутов. Согласно мифологической традиции музыкальные инструменты (барабан, колокол, гонг, флейта и т. д.) были изготовлены по приказу легендарного Чжуан-сюя [1458]. Барабаны, гонги и колокола активно использовались для изгнания нечистой силы во всех ее проявлениях. Барабанным боем сопровождались также жертвоприношения божествам и духам. Их использовали во время солнечных и лунных затмений [1459]. Есть сведения и о том, что барабаны использовались для призывания духов, а шаманы совершали свои обряды и танцевали под звуки этого инструмента [1460]. На изображениях ханьского времени можно встретить Фу-си и Нюй-ва с бубнами-дисками в руках. Позы первопредков очень напоминают танец-полет [1461].

Если колдуны и шаманы фактически неотделимы друг от друга, то взаимоотношения шаманов и адептов даосизма являются более сложными. Генетически даосизм восходит к шаманским верованиям царств Чу, Ци и Янь. Примерно в середине I тыс. до нашей эры он начал выделяться в самостоятельное религиозно-философское учение [1462], унаследовав, однако, очень многие черты шаманизма. Если мы взглянем на описания даосов в древнекитайских источниках и в исследовательской литературе, то увидим, что древний даос (или бессмертный, культ которых существовал в даосизме) практически ничем не отличался от шамана. Так, адепты даосизма использовали принцип «внутреннего зрения», уходящий своими истоками в шаманские практики. В «Ле-цзы» сказано: «Тот, кто умеет жить в согласии с Путем, не смотрит глазами, не слушает ушами, не думает умом» [1463] По описанию А. Масперо, даос закрывает глаза, чтобы прекратить внешнее зрение, и направляет свет глаз внутрь своего тела, чтобы таким образом увидеть обитающих там богов [1464]. Здесь действует принцип тождества макро– и микрокосма, и человеческое тело, наподобие вселенной, оказывается наполненным богами и духами, с которыми можно взаимодействовать. Кроме этого, даос, как и шаман, мог иметь своего духа (или духов), с которым он вступал в непосредственную связь и который руководил им на пути духовного совершенствования. По мере своего продвижения даос получал новых, более сильных духов (божеств), он мог видеть их и общаться с ними [1465]. В сибирском шаманизме также была отмечена практика возрастания силы шаманов вместе с увеличением армии духов-помощников и/или с обретением более сильного главного духа, покровительствующего шаману.

Рисунок 20. Даос. Фотография начала XX века

В известном трактате Гэ Хуна «Баопу-цзы», посвященном внешней алхимии, говорится о том, что при приеме алхимических эликсиров развиваются способности управлять духами, властвовать над ветром и дождем, прозревать судьбы других людей, превращаться в разных существ. Тело такого адепта может становиться невидимым, может покрыться шерстью и перьями, а сам он обретет способность к полетам [1466]. Какая-то часть эликсиров внешней алхимии имела галлюциногенные свойства, например, в одном из рецептов Гэ Хуна присутствуют некие «грибы-чжи» [1467]. Известно также, что в рамках даосской школы

В трактате внутренней алхимии «Главы о прозрении истины» Чжан Бо-Дуаня читаем: «Бью в бамбуковый барабан, черепаху зову нефритовый гриб проглотить; / Ударяю по струнам цитры, призываю феникса выпить скипетр-нож» [1470]. В данном случае речь, скорее всего, идет о символических действиях, соответствующих практике внутренней алхимии. Однако здесь видится явная отсылка к шаманским экстатическим практикам с использованием музыкальных инструментов. О полетах как экстатических практиках можно найти упоминания у Чжуан-цзы. А в китайских мифах даосы являются частыми персонажами, чьи образы связаны именно с их необыкновенными способностями. Например, госпожа Юань-хуа по имени Яо-цзы «постигла даосское искусство управлять ветром, совершенствовать дух и летать, превращаясь в иные существа» [1471]. В «Хуайнаньцзы» говорится о том, что великий муж среди прочего «поднимается вверх и странствует в занебесном пространстве, спускается вниз и выходит из ворот безграничного» [1472].

Известно, что в практике даосизма присутствовало культивирование женского начала, женственности, что также сближает даосские практики с шаманскими. Чжан Бо-Дуань в трактате о внутренней алхимии «Главы о прозрении истины» пишет: «Дитя – это Одно, объемлющее истинную пневму. / За десять месяцев зародыш созреет и вступит в совершенную основу», «…Тогда становится ясно, что мужчина понес в чреве» [1473]. В комментариях к тексту трактата Е.А. Торчинов пишет о том, что адепт внутренней алхимии должен следовать стихии воды (инь) и приобретать женские качества во внешнем проявлении. В это же время внутри в результате соединения двух пневм при посредстве свахи (стихии земли) должен родиться и созреть бессмертный зародыш, новое, неуязвимое тело адепта, состоящее из чистейшей пневмы ян [1474]. Вспомним, что у якутов существовало поверье о том, что каждый более выдающийся мужчина-шаман был способен рожать наравне с женщиной [1475]. В «Чжуан-цзы» рассказывается о том, как после постижения истины мудрец Ле-цзы занялся женским делом – удалился на кухню. Е. А. Торчинов справедливо усматривает здесь глубокий смысл уподобления женственному в процессе мистической плавки жизненных энергий [1476]. Стремление даосского адепта уподобиться женственному первоначалу ведет его к восприятию женоподобности в прямом физиологическом смысле, как и в шаманизме. В «Лао-цзы сян эр», ортодоксальном комментарии к «Дао дэ цзину», говорится о том, что даос должен культивировать женское поведение. А в одном из раннесредневековых даосских текстов содержится прямое предписание: «Не мочись стоя». Здесь даосский культ женственного окончательно превращается в культ женоподобного [1477].

В даосской космологии также можно усмотреть следы шаманского влияния. Для даосов идею мировой оси как сакрального центра, благодаря которому возможен выход из «профанной» реальности и проникновение в тайны бытия, воплощало созвездие Большая Медведица, которое являлось небесным аналогом земного центра – горы Куньлунь. Медитативное созерцание, а также полеты на Большую Медведицу имели своей целью приобщение к священному центру бытия, а через него – к источнику вечной жизни и огромного могущества [1478]. Наряду с Большой Медведицей большую роль в даосской космологии играла Полярная звезда, которая рассматривалась как «ось Дао», благодаря которой осуществляется вращение небесного свода [1479]. В связи с деятельностью даосов-повстанцев («Желтых повязок», II в. н. э.) А. Масперо упоминает их практику лечения болезней. Болезнь считалась результатом нравственных ошибок заболевшего, и он представал перед даосским священником. Священник совершал над ним магические действия, держа в руках бамбуковый шест с девятью узлами [1480]. Опираясь на анализ сибирских материалов, можно точно сказать, что шест в данном случае выступал в роли заместителя мировой оси, поддерживающей девять небес. И его использование в ритуале означало обращение к сакральному центру как источнику магической силы, помогающему в процессе лечения больного. Кроме идеи о мировой оси, даосы активно использовали и архаическую идею о многослойности мироздания. Чжан Бо-Дуань пишет: «Сон мне приснился, что я посетил /Цветник Запада, Девять Небес» [1481].

В шаманском ритуале посох или жезл выступал не только аналогом мировой оси, но также помогал шаману перемещаться в сакральную реальность, был проводником в мир мертвых и обозначал границы миров. В даосском ритуале жезл (а также меч, тоже замещавший мировую ось в ритуале) мог использоваться в обряде ложной смерти (или «освобождения от трупа»). Суть его заключалась в том, что человек, который становился бессмертным, лишь делал вид, что умирал. Его хоронили по обычному обряду. Но в гроб помещали посох или меч, который заменял труп. Настоящее же тело отправлялось жить среди бессмертных [1482]. Здесь посох или меч выступаетзаместителемчеловека, что также укладывается в рамки шаманских идей. В то же время, как посох, так и меч воплощают здесь идею смерти и пересечения границы живых и мертвых. Известно, что даосы, как и шаманы, могли общаться с душами умерших, а значит, они тоже могли выступать в роли медиаторов, налаживающих контакты между мирами. Недвусмысленный намек на это можно обнаружить в «Чжуан-цзы», где сам Чжуан-цзы однажды наткнулся на голый и уже побелевший череп, а затем в полночь разговаривал с ним во сне [1483].

От шаманизма к даосизму

Изучение китайской религиозной традиции интересно тем, что оно позволяет не только выделить в ней элементы шаманского мировоззрения, но и проследить очень интересные метаморфозы, а именно – как из шаманизма возникает и получает мощное развитие религиозно-философское учение, сыгравшее огромную роль в становлении культурного своеобразия китайской цивилизации. Сибирский шаманизм с небольшими изменениями дожил до сегодняшнего дня и несет в себе черты очень древнего мировоззрения. Даосизм же дает нам уникальную возможность увидеть, какие мощные философские потенции содержал в себе шаманизм и как они были реализованы на китайской почве.

В шаманской космогонии и космологии главную роль играет образ Мирового дерева (мировой оси), являющегося основой определенного космического порядка. Мир рождается и развивается, приобретает конкретные пространственно-временные характеристики именно как эманация определенных потенций сакрального центра. В даосской космологии эти идеи приобретают новое звучание. В сибирском шаманизме практически ничего не говорится о состоянии мира до того, как демиурги начинают свои космоустроительные действия. Чаще всего речь идет о мировом океане как об однородном состоянии мира (хаоса). Затем творец или его посланник достает землю со дна океана и тем самым создает первое разделение (на сушу и воду), которое становится прецедентом для выстраивания других оппозиций. Состояние до рождения мира для

В даосизме появляются достаточно абстрактные понятия для обозначения «добытийного» состояния мира, что свидетельствует об отходе от мифологического мировосприятия, так и не произошедшем в шаманизме. Кроме того, это состояние вызывает очень большой и неслучайный интерес, о чем речь пойдет ниже. В даосских текстах можно встретить разные обозначения для этого «добытийного» состояния: пустота, небытие, бесформенное, единое, беспредельное, мир нечувственного и т. д. Некоторые из этих понятий могут иметь разные значения в разных контекстах. По всей видимости, философская мысль искала наиболее адекватное знаковое выражение для беззнаковой реальности, что и породило множество выражений одного и того же смысла. В то же время даже в этих философских поисках слышны явные отголоски шаманского влияния: «То, что называю бесформенным, есть название Единого. То, что называю Единым, не имеет пары в Поднебесной. Подобный утесу, одиноко стоит; подобно глыбе, одиноко высится. Вверху пронизывает девять небес, внизу проходит через девять полей. Его окружность не выписать циркулем, его стороны не описать угольником. В великом хаосе образует одно. У него есть листья, но нет корня. В нем покоится Вселенная. Оно для дао служит заставой» [1484]. Этот отрывок из «Хуайнаньцзы» интересен в нескольких смыслах. Во-первых, здесь можно увидеть явные параллели Единого с мировой осью, а именно с мировой горой и мировым деревом. В качестве такового Единое является основой космического порядка, содержащего в себе три уровня, а также по девять слоев в верхнем и нижнем уровнях. Это недвусмысленно является отсылкой к шаманской картине мира. Во-вторых, Единое, хоть и не имеет формы, но имеет характеристику (оно одно), позволяющую противопоставить его какому-либо множеству. И при этом в нем покоится вся Вселенная, а само оно находится в хаосе. В-третьих, оно служит заставой для Дао. Далее в «Хуайнаньцзы» есть следующий текст: «Было бытие. Тьма вещей во множестве пустила корневища и корни, образовались ветви и листья. …Это уже можно было подержать в руке и измерить» [1485]. Единое порождает тьму вещей, как дерево порождает ветви и листья. В то же время оно пускает корни и корневища, то есть укореняется в бытии.

В «Ле-цзы» процесс космогенеза имеет много общего с приведенными выше текстами из «Хуайнаньцзы». «Хаос означает смешение всех вещей, еще не отделившихся друг от друга. Всматривайся в него – и не увидишь, вслушивайся в него – и не услышишь. Посему он зовется «простотой». Простое не имеет ни формы, ни границ. Претерпев превращения, оно стало Единым, а из Единого оно стало семью, семь же превратилось в девять. На девятке превращения исчерпываются и снова приходят к единице… Чистое и легкое поднялось вверх и образовало небо, грязное и тяжелое опустилось вниз и образовало землю, а дыхание, пронизавшее и то и другое, породило человека. Вот так Небеса и Земля заключили в себе семя всего живого, и все сущее обрело жизнь» [1486]. Получается, что хаос (или простота) изначален. Затем в результате каких-то превращений он становится Единым, то есть потенциальным носителем оппозиции «единое/многое», а значит, и всего многообразия мира. Хаос и Единое из этих текстов аналогичны понятиям «у-цзи» (Беспредельное) и «тайцзи» (Великий предел). Превращение Хаоса в Единое никак не проявляется вовне. Единое отличается от Хаоса только своей потенцией, своей возможностью разделения на инь и ян, на тьму и свет. В шаманских традициях также хаос негласно содержит в себе возможность для разделения. Где-то на дне Мирового океана находится земля, и требуется приложить большие усилия, чтобы ее достать и таким образом сделать явной скрытую двойственность бытия, а именно разделение на воду и сушу. Выше (Глава 3) уже шла речь о том, что основу многих сибирских космогоний составляло отделение света от тьмы. В китайской традиции свет является сыном Бесформенного, то есть его первым порождением, доступным восприятию. У истоков космогенеза находится и вода. «Бесформенное – великий порядок вещей. Его сын – свет, его внук – вода. Свет можно видеть, но нельзя зажать в ладони, воде можно следовать, но нельзя ее уничтожить» [1487]. Также выше говорилось о том, что в описаниях космогонического процесса активно использовалась символика чисел 7 и 9. По всей видимости, даосская традиция взяла за основу первичную интуицию мифологического сознания для выработки собственной оригинальной концепции космогенеза.

И, конечно же, необходимо выяснить, какое влияние мог иметь шаманизм при выработке концепции Дао. Уже в «Дао дэ цзин» Дао содержит черты как хаоса, так и единого. «Дао бестелесно, туманно и неопределенно. В его туманности и неопределенности содержатся образы, вещи, тончайшие частицы». «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию» [1488]. Давайте вспомним, что в даосизме Полярная звезда выполняла функции мировой оси и называлась «осью Дао». В обыденном языке «дао» означало: а) путь, закономерность, принцип; б) дорогу, обычный путь; в) говорить [1489]. В шаманских традициях символизм Мировой оси (дерева) воплощает собой концепцию шаманского пути, то есть способности пространственных перемещений, а также получения сокровенного знания или поэтического дара. В значительной степени сама речь (в устах сакральных лиц) воспринималась как нить или дорога, протягиваемая от мира людей в мир богов или духов. Поэтому все три варианта перевода слова ʽдаоʼ прекрасно укладываются в рамки шаманских представлений о сакральном центре, соединяющем миры. Дао – это путь, по которому идет человек, стремящийся обрести сокровенное знание. Дао – это источник бытия и гарант космического порядка. Дао – это постоянное движение, в котором пребывает тьма вещей: «Дао выходит из одного источника, проходит девять врат, расходится по шести дорогам…» [1490]. И в то же время Дао – это то неизменное, что содержит в себе изменчивый мир вещей, или, скорее, оно воплощает собой единство изменчивости и неизменности. Дао одновременно является границей и дорогой, которая преодолевает все границы. (Вспомним Мировое дерево в шаманизме, которое было дорогой, соединяющей миры, и в то же время устанавливало четкие границы этих миров.)

В даосизме большое значение придавалось проблеме восприятия. В этом смысле исследователями даосизма неоднократно отмечалось, что даосская философия типологически сопоставима с философией Гуссерля и Хайдеггера [1491]. Небытие –

«Владыкой Южного океана был Поспешный, владыкой Северного океана – Внезапный, владыкой Центра – Хаос. Поспешный и Внезапный часто встречались на земле Хаоса, который принимал их радушно, и они захотели его отблагодарить.

– Только у Хаоса нет семи отверстий, которые есть у каждого человека, чтобы видеть, слышать, есть и дышать, – сказали они. – Попытаемся их ему проделать.

Каждый день делали по одному отверстию, и на седьмой день Хаос умер» [1493].

Бесформенный, беспредельный Хаос мог существовать только вне любого восприятия. Как только он обрел способность к восприятию, он умер, перейдя из состояния небытия в бытие. В соответствии с даосской философией рождение космоса – это обретение способности воспринимать реальность. Рождение Вселенной – это появление того, кто имеет семь отверстий и способен видеть, слышать, есть и дышать. «Вселенная родилась вместе с нами, тьма вещей с нами едина» [1494]. Характерно также то, что Хаос был владыкой центра.

Здесь уместно вспомнить, что в шаманизме глаза, рот и уши выступали каналами коммуникации между мирами. Рождение человека связывалось с его способностью воспринимать реальность этого мира, а смерть – с утратой этой способности. Болезнь человека означала, что его душа покинула тело через одно из указанных выше отверстий. Кроме этого, человек, случайно попадающий в мир духов, становится невидимым и неслышимым для обитателей иномирья, а в свою очередь духи, попадающие в мир людей, становятся недоступными для восприятия органами чувств человека. То есть именно органы восприятия являются границами разделения и маркерами различения обыденной реальности и инобытия. Поэтому шаман прежде всего должен овладеть техниками, основанными на сенсорной депривации, что позволяет ему видеть, слышать и чувствовать другую реальность. В «Дао дэ цзин» читаем: «Пять цветов притупляют зрение. Пять звуков притупляют слух. Пять вкусовых ощущений притупляют вкус…» [1495]. Здесь речь идет о том, что разнообразие вещей, доступных нашему внешнему восприятию, затемняет истинную суть бытия, позволяющую осуществить внутреннее единение с Дао. «Мудрец помещает свой разум в обитель души и возвращается к началу вещей. Всматривается в темный мрак, вслушивается в беззвучное. Внутри темного мрака один видит свет, в нерушимом безмолвии один получает отклик» [1496]. В даосизме существовали практики «запирания» органов чувств, что позволяет вернуться к внутриутробному состоянию (тема «нерожденного младенца»), то есть к истокам бытия [1497].

Еще более интересно с точки зрения «шаманских» параллелей даосское искусство превращений. Вот что об этом пишет Гэ Хун: «Человеческое тело по своей природе видимо, но его можно сделать невидимым. Демоны и духи по своей природе невидимы, но есть способы, делающие их видимыми» [1498]. Здесь речь идет о даосской алхимии, благодаря которой человек мог достичь бессмертия. И если способность видеть духов предполагает изменение сознания, благодаря чему человек может погружаться в инобытие и воспринимать его «внутренним зрением», то для того чтобы сделать свое тело невидимым, необходимо владеть искусством телесных трансформаций. В даосизме выделялось два аспекта пути бессмертия – совершенствование тела и совершенствование духа, что в XI в. вылилось в доктрину одновременного совершенствования природной сущности и жизненности [1499]. В классическом шаманизме предполагалось, что внутреннее зрение обеспечивается невидимыми, но физически реальными дополнительными глазами, которыми духи обеспечивают шамана. Шаман, который получал способность проникать в иные миры и взаимодействовать с его обитателями, обязательно проходил посвящение, предполагавшее настоящую переделку тела. Поскольку мы воспринимаем мир посредством тела, точно так же иные миры должны были восприниматься именно телесно. Духи в первую очередь переделывали глаза и уши, а также горло, что позволяло шаману слышать, видеть обитателей иномирья и разговаривать с ними. Кроме этого, предполагалось, что тело шамана должно было приобрести способность становиться невидимым в мире людей, чтобы его могли видеть духи. Для этого оно полностью пересотворялось, разделялось на части и собиралось снова, перековывалось, что сопровождалось реальными физическими страданиями посвящаемого. То есть духовные медитативные практики даосов в целом не были характерны для ритуальной деятельности шаманов. Также шаманы никогда не ставили своей целью достижение бессмертия, хотя и считалось, что сильные шаманы способны жить намного дольше простых смертных, а также воскрешать из мертвых.

В даосизме можно также выделить два направления, которые по-разному видели пути достижения бессмертия: внутреннюю и внешнюю алхимию. В основе обоих направлений лежит идея тождества микрокосма и макрокосма, характерная еще для мифологического мировосприятия. Считалось, что «круг головы – это небосвод; прямоугольные стопы – это квадратная земля; хребет Куньлунь, подпирающий небо – это череп; солнце и луна – левый и правый глаз; вены – это реки; мочевой пузырь – океан; волосы – звезды и планеты» [1500]. По сведениям Е. Торчинова, созвездию Большой Медведицы как космическому центру в микрокосме соответствует селезенка – орган первоэлемента Земля [1501]. А. Масперо указывал на то, что, по воззрениям даосов, человеческое тело, как и весь космос, населено божествами и разделено на три уровня: верхний – это голова и руки, средний – грудь, низший – живот и ноги. У каждого уровня есть свой жизненный центр (киноварное поле): мозг (или макушка головы), точка рядом с сердцем и точка, расположенная ниже пупка. У каждого из трех киноварных полей – свои боги, которые охраняют их от духов и вредных влияний. Эти боги являются самыми важными. Кроме того, в теле человека обитает огромное количество богов, как правило, кратное 360, то есть количеству дней в году, что указывает на тождество человеческого тела и мироздания календарю [1502]. Адепт даосизма способен с помощью медитаций направлять зрение внутрь своего тела, видеть богов и даже вступать с ними в контакт. Но все это необходимо для достижения главной цели – трансформации своего тела для достижения бессмертия. Характерно то, что при наличии у человека нескольких душ, которые рассеивались после смерти, возможность бессмертия связывалась именно с телом. С помощью управления богами можно было избавить тело от дурных влияний вредоносных духов. Внешняя алхимия предполагала, что принятие особых эликсиров, изготовление которых в ускоренном виде моделировало космические процессы взаимодействия пяти стихий (земля, вода, огонь, дерево, металл), способно сделать тело нетленным. Внутренняя алхимия пошла по пути преобразования грубого смертного тела в тонкое и

Шаманизм преследует цель сохранения определенного космического порядка и поэтому обращается к истокам бытия, к сакральному центру, задающему импульс любым изменениям и в то же время являющемуся образцом для выстраивания человеком своей жизни. Даосизм также обращается к истокам, но стремится разглядеть сквозь тьму вещей добытийное состояние мира, которое не только генетически, но и субстанционально идентично бытию. Мировое дерево как сакральный центр также идентично бытию как генетически, так и субстанционально. Оно задает его пространственно-временные характеристики. Таким образом, даосская космология в значительной степени наследует своей предшественнице – космологии шаманской. Но акценты постепенно смещаются. Даос обращается к сакральному центру как к мосту, соединяющему бытийное и добытийное состояние мира. Он стремится от тьмы вещей – не только мысленно, но и телесно – перейти к Единству, то есть совершить обратный путь, по словам Чжань Бо-Дуаня, к «истинному истоку», который противоположен постоянной смене инь и ян [1503].

Практики движения от профанного бытия к сакральному основаны на «запирании» органов чувств, на изменении потока восприятий, что позволяет «слышать» и «видеть» богов и духов. Данные практики ведут к изменению пространственно-временных характеристик реальности. Хорошо известны шаманские представления о том, что в инобытии время замедляется и даже способно двигаться вспять. Им созвучны даосские представления о пещерных небесах, где время почти не движется и где живут бессмертные. Сама идея достижения долголетия и даже бессмертия предполагает преодоление течения времени, а практики внутриутробного дыхания фактически направлены на то, чтобы повернуть время вспять. Таким образом, и шаманизм, и даосизм стремятся к изменению пространственно-временных характеристик бытия. Но шаман делает это по принципу качания, совершая путешествия туда и обратно посредством сакрального центра, а даос, следуя пути (Дао), стремится через сакральный центр выйти за пределы изменчивости.

Даосизм и шаманизм сквозь призму феноменологического анализа

Одна из важнейших особенностей даосизма, которая в наибольшей степени роднит его с шаманизмом, – это особое внимание к телесному опыту и телесным трансформациям, которые позволяют изменять сознание и таким образом перемещаться за пределы обыденной сферы бытия. Выше уже шла речь о том, что первые опыты культурной идентификации были прежде всего опытами телесными и лишь в дальнейшем они получили свою знаковую интерпретацию. Если мы вернемся к феноменологическому дискурсу, представленному выше, то вспомним, что основная «интрига» разворачивается там, где в рамках телесного опыта человека сталкиваются «существование-для-себя» и «существование-для-других». Переход от «существования-для-себя» к «существованию-для-других» породил два важнейших варианта космогонических сюжетов: разделение единой субстанции на две составляющие (отделение неба от земли, земли от воды, света от тьмы) и расчленение тела первочеловека или божества, из которого образуется тело космоса (тьма вещей). В соответствии со схемой (стр. 414) это привело к двум вариантам феноменологического опыта – 1) движение от мира-для-себя к миру-для-другого; 2) движение от тела-вне-мира к телу-для-другого. Оба опыта представляют собой варианты культурной идентификации: идентификации «своего» мира и идентификации «своего» тела. Оба варианта культурной идентификации просматриваются в китайской мифологической традиции. Кроме того, там ярко выражена идея мировой оси, развитие которой можно проследить в даосизме. В «Хуайнаньцзы» написано: «В древности люди обитали в центре струящейся тьмы. Их дух и эфир не изливались вовне» [1504]. Можно предположить, что здесь выражена мысль о том существовании, которое было беззнаковым («дух и эфир не изливались вовне», свет не отделился от тьмы) и было именно существованием-для-себя, в котором уже выделяется тело как ось, или центр восприятия.

Философские основы даосизма поистине устремлены за пределы бытия. «Было начало. Было предначало этого начала. Было доначало этого предначала начала. Было бытие, было небытие. Было предначало бытия и небытия. Было доначало этого предначала бытия и небытия» [1505]. Первый вопрос, который возникает после прочтения этих строк: зачем даосы «нагородили» все это? Ответ на этот вопрос не может быть только умозрительным и спекулятивным. Даосизм является религиозно-философским учением другого типа. Даосские философы пытались донести до нас отголоски первичного опыта соприкосновения с реальностью, к воспроизведению (возвращению) которого они стремились. Что такое доначало? «Было доначало предначала начала. Небо затаило свой гармонический [эфир], и он еще не сгустился. Земля хранила свой эфир, и он еще не поднялся. Пустота, небытие, тишина, безмолвие» [1506]. Это описание сопоставимо с безграничностью и неопределенностью существования-в-себе. Что такое предначало? «Оно обнимает небо и землю. Формирует тьму вещей, составляет единство с тьмой хаоса. Не имеющее стен пространство, в нем рождается корень бытия и небытия» [1507]. Предначало – это существование-для-себя, которое сохраняет единство (двуединство) и при этом содержит потенциальную возможность разделения. Аналогией доначала и предначала, которую можно усмотреть уже в «Книге Перемен», являются «у цзи» (Беспредельное) и «тайцзи» (Великий Предел). Беспредельное поляризуется (инь-ян) и переходит в состояние двуединого – Великий Предел. Начало является окончательным разделением бытия и небытия, инь и ян, оно дает импульс переменам, перетеканию одних форм в другие. Переход инь и ян друг в друга можно представить с помощью пяти фаз, которые выражены посредством пяти первоэлементов (у син). Дерево – это зарождающееся ян, огонь – зрелое ян, земля – равновесие, металл – зарождающееся инь, вода – зрелое инь. Затем происходит установление Неба (ян) и Земли (инь) [1508]. В феноменологическом плане Начало (движение от Предначала к «тьме вещей») есть переход от мира-для-себя к миру-для-другого.

Известный отрывок из «Дао дэ цзин» утверждает трехчленную космологическую схему. Воспроизведем этот отрывок еще раз: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа» [1509]. В знаковом выражении это могут быть Хаос (Беспредельное), Инь-Ян (основа бинарных структур космоса) и троичная структура (например, Небо-Земля-Человек). Но данная космологическая схема может быть рассмотрена и феноменологически. Один – это существование-в-себе, два – существование-для-себя (содержащее в себе полярность тела-вне-мира и мира-для-себя), три, соответственно, включает тело-для-себя, тело-для-другого и мир-для-другого. Это тройное разделение становится основой всех возможных феноменов и их метаморфоз.

Феноменологический анализ даосской космогонии может быть полезен для более глубокого понимания смысла даосских практик. Выше речь уже шла о том, что даосизм во многом явился наследником шаманской традиции. Шаманские практики представляли собой управляемый выход за пределы определенной системы пространственно-временных координат и были необходимы для культурной идентификации социума в условиях

Даосизм, во многом явившийся наследником шаманской традиции, так до конца и не утратил своих связей с последней. Даосы до сих пор, особенно на низовом уровне, используют отдельные «шаманские» приемы. А. Масперо разделил даосское духовенство на два уровня: 1) дао-ши, которые живут в общинных храмах и практикуют даосскую аскезу для достижения бессмертия; 2) колдуны, которые живут с семьей и занимаются прорицаниями, медиумизмом и заклинаниями [1510]. Эти категории ритуальных лиц зачастую плохо различаются в сознании простых китайцев. По мнению Е. Торчинова, ортодоксальный даосизм и народные «шаманские» культы поделили сферы влияния. Исследователь предложил ряд критериев, которые позволяют отличить даосизм от народных культов шаманского типа. В даосизме мы можем выделить почитание небесных богов, богослужение на литературном языке, наследственность и иерархия духовенства. Даосизм больше распространен на юге Китая и связан с городской жизнью. Народные культы основаны на почитании «светоносных духов», используют шаманские приемы (одержимость, общение с духами), богослужение осуществляется на разговорном языке, духовенство неорганизованное и ненаследственное. Распространены такие культы на севере Китая и связаны с сельской жизнью [1511]. В любом случае можно сказать, что та часть религиозной жизни в Китае, которая тяготеет к шаманским практикам, отличается отсутствием иерархии, относительной неорганизованностью ритуальной деятельности и связью с сельским населением, что в целом характерно для шаманизма как особого вида ритуальных практик.

Предварительные итоги

С учетом вышесказанного мы можем прокомментировать специфику измененных состояний сознания с позиции семиотики. Нормальное состояние сознания характеризует утвердившиеся в обществе представления о времени и пространстве. Но если учесть, что в основе этих представлений лежит определенное соотношение парадигматических и синтагматических связей, определяющее особенности нашей ментальной деятельности, то изменение этого соотношения с неизбежностью ведет к изменению пространственно-временных характеристик. Сильные переживания или насыщенность жизни событиями заставляют нас забывать о течении времени и, наоборот, ожидание, опустошающее событийную сторону бытия, значительно замедляет течение времени, оно почти останавливается. А в определенных ситуациях мы как будто выпадаем из наличного пространства, погружаясь в мир собственных мыслей и переживаний. Наиболее сильными являются религиозные переживания, особенно на фоне экзистенциального кризиса, поэтому они приводят к более серьезным вариантам изменения сознания. И, наконец, различные типы шаманской практики представляют собой управляемое использование данных ментальных процессов, что приводит к наиболее «загадочным» формам изменения сознания.

Феноменологический анализ шаманской идеологии и практики позволяет сделать предварительное заключение о том, что шаманизм как особая идеология и ритуальная практика является результатом раннего феноменологического опыта, полученного в результате маятникового «качания» между двумя способами существования: «профанным» и «сакральным» (существование-для-себя и существование-для-других). Размытость пространственно-временных характеристик «профанной» реальности, нечеткое определение ее границ породили ситуацию множественности миров и, соответственно, множественной и неустойчивой самоидентификации человека в этих мирах. Формирование представлений о границах, выраженных в самых разнообразных мифологических образах и сюжетах, было важнейшей процедурой на пути «собирания» человеком самого себя, а также идентификации «своего» мира и размежевания его с «иными» мирами. Шаманская идеология с ярко выраженной символикой Мирового дерева как сакральной оси мироздания получила своеобразное выражение в шаманских практиках как вариантах управляемого возврата к первоначальному опыту «качания» между мирами и множественной идентификации. Рассмотрение различных форм взаимодействия «сакрального» и «профанного» может также приблизить нас к разгадке удивительной «живучести» шаманизма, который в отдельных своих проявлениях мы можем встретить в разных уголках земли в разные исторические периоды. Шаманизм, будучи наиболее архаичным вариантом такого взаимодействия, не конкурировал с идеологиями, обслуживающими сферу сакрального, он утверждал ситуацию поддержания отношений с иными формами профанности. И именно поэтому элементы шаманских практик сохранились на самом низовом уровне, вне социальных и религиозных иерархий.

Мифологическое сознание древних китайцев породило картину мира, во многом очень схожую с шаманским космосом народов Сибири. Выделение Мировой оси как сакрального центра является ключевым условием появления многомерной реальности. Перемещение человека между мирами могло осуществляться только посредством периодического возвращения к сакральному центру. Однако необходимость телесной идентификации человеком самого себя и пространственно-временной идентификации обитаемого мира потребовало четкого обозначения границ и прерывания свободного сообщения между мирами. Все это способствовало формированию четкой трехчленной структуры мироздания, где выделялось девять небесных и девять подземных слоев, а также определению особых характеристик жителей иных миров, которые позволяли не перепутать их с обитателями среднего (человеческого) мира.

В пестрой палитре религиозной жизни Древнего Китая большую роль играли колдуны, жрецы и шаманы, которых очень сложно отделить друг от друга. Главная роль, которая отводилась им в обществе, сводилась к изгнанию злых духов и очищениям. Кроме этого, своей полифункциональностью они очень напоминают сибирских шаманов. Шаманы в Китае проводили жертвоприношения, являлись предсказателями, врачевателями, общались с богами и духами, путешествовали в иные миры. Экстатизм шаманских практик подтверждается практиками полетов, обретения «второго зрения» посредством вселения духа, а также посредством использования таких шаманских атрибутов, как бубен и различные музыкальные инструменты (гонг, медные тарелки, колокол и т. д.).

Генетическая связь даосизма с шаманскими практиками и мифологическим сознанием эпохи нашла свое отражение в том, что шамана и даоса порой очень сложно отличить друг от друга. Создается впечатление, что фигура даоса как самостоятельного религиозного

Парадоксальная природа Дао также является наследницей мифопоэтического сознания, поскольку философская мысль даосизма не отбросила, а по-своему переработала и усвоила мыслительный опыт предыдущей эпохи. Дао – это путь, дорога, которую шаман прокладывает из мира людей в мир духов, и вместе с тем это сакральный центр, соединяющий миры. В то же время Дао в даосизме – это результат философской рефлексии, стремящейся выйти, как за границы утилитарных практик, так и за пределы бытия, в добытийное состояние мира. Таким образом, мы можем сказать, что даос стремится выйти за пределы космического порядка, который шаман хочет сохранить как залог благополучия социума.

Эффективность применения феноменологической методологии можно проследить в сравнительном анализе шаманских и даосских телесных практик. В даосской традиции можно выделить два основных опыта культурной идентификации, которые были проанализированы в шаманизме: идентификация «своего» мира и идентификация «своего» тела. Более того, в даосской философии можно проследить рефлексию по поводу первичного опыта соприкосновения с реальностью. Здесь мы встречаем феноменологические описания безграничности и неопределенности существования-в-себе, двуединства и постепенной поляризации существования-для-себя и, наконец, перетекания одних форм в другие в рамках существовании-для-других. Даосские философы использовали основы шаманского мировоззрения и практический опыт телесных трансформаций шаманов для создания практик по выходу за пределы знаковой реальности, для открытия пути к бессмертию. Даосские практики, в отличие от шаманских, иллюстрирующих феноменологическую ситуацию «качания» между существованием-для-себя и сущестовованием-для-других, предлагают путь «кругового вращения» с последующим выходом к существованию-в-себе. На наш взгляд, феноменологический анализ даосской философии и даосских практик прекрасно коррелирует с самой даосской философской традицией, методологически близкой к феноменологическому дискурсу.

Заключение

Один из наиболее характерных механизмов формирования системы представлений о мире в рамках традиционного мировоззрения – перевод природных объектов в разряд культурных символов, придание им дополнительных значений, выходящих за рамки их природного функционирования, и таким образом – наведение смысловых «мостов» или «переправ» между миром природы и миром культуры. Механизмы такого «перевода» были запечатлены в многочисленных космогонических и этиологических мифах, повествующих о демиургах, культурных героях и шаманах, осуществляющих культурную трансформацию реальности. Такого рода мифы являются «памятью» человечества, они составляют мировоззренческую основу архаических и традиционных (в том числе шаманистических) культур, освящают многочисленные ритуальные практики, открывают нам загадки мыслительной деятельности наших далеких предков. В них заключены основные принципы культурной коммуникации, отражающие период становления нашего мышления. Архаические и традиционные культуры демонстрируют нам не бессилие мысли древнего человека, а ее мощь, поскольку потребовались титанические усилия, чтобы сформировать символическую (мифологическую) картину мира – первую картину мира, которая четко отпечаталась в памяти человечества.

С учетом проведенных исследований, можно сделать вывод о том, что переход от мира природы к миру культуры, от непрерывности к дискретности, от беззнаковой реальности к миру знаков происходил постепенно. В рамках феноменологического анализа были выделены три основные способа существования человека. Существование-в-себе осуществляется полностью в природном контексте. Существование-для-других – это погружение человека в мир культуры. Однако в этой дихотомии есть посредник (что соответствует теории медиации К. Леви-Строса) – существование-для-себя. Одна из главных особенностей мифологического мышления – отсутствие жесткого противопоставления мира природы и мира культуры. Они скорее постоянно перетекают друг в друга. Это связано со способностью первобытного человека достаточно свободно возвращаться к существованию-для-себя, переживаемому как сакральная реальность, в противоположность реальности профанной.

Смысловые мосты, соединившие мир природы и мир культуры, создавались для того, чтобы человеческая мысль непрерывно путешествовала. Конструирование различных миров было характерной особенностью формирования пространственно-временной структуры реальности. Только так можно было сформулировать идею альтернативности, неоднородности, позволяющую поддерживать гибкость и активность мысли. Шаман-путешественник как особое ритуальное лицо архаических и традиционных культур является наследником ранних вариантов переживания человеком своего присутствия в мире. Переход в мир культуры осуществлялся не сразу. Прежде чем обжить свой мир, человек много путешествовал по разным мирам, в то же время создавая их неповторимый облик.

Как универсальный коммуникатор, поддерживающий контакты и в то же время определенную дистанцию между миром природы и миром культуры, шаман выполнял еще одну важнейшую функцию – функцию интеграции. Видимая неоднородность реальности и альтернативность миров грозили распадом, утратой главного завоевания мысли – осознания целостности бытия. В качестве цементирующего начала, скрепляющего все многообразие мира, выступали сакральные образцы, запечатленные в мифах и таким образом сохраненные в памяти. Роль таких образцов выполняли доминантные символы, которыми буквально пронизана вся ритуальная деятельность шамана. Надевая свой костюм и беря в руки бубен или посох, шаман сам становился символом единства и сакральной укорененности определенной социальной общности. Постоянно сверяясь со священными образцами, человек получал возможность мысленного овладения столь опасной для него пестротой окружающей реальности. Так он смог сохранить свою культурную идентичность, постоянно помнить, какие смыслы вкладываются в слово «человек» и во все то, что с ним связано.

По итогам проведенного исследования мы можем сделать конкретные выводы.

Для теоретико-методологического обеспечения исследования были рассмотрены различные методологические подходы: социально-исторические теории, позволяющие изучать шаманизм по оси диахронического анализа, функциональный и структурно-семиотический методы, позволяющие изучать механизмы функционирования социальных институтов и особенности мышления по оси синхронии, социально-исторический метод, позволяющий совмещать диахронный и синхронный анализ. Были сформулированы актуальные на сегодняшний день принципы исследования шаманизма:

1) Отход от эволюционно-монистического взгляда на традиционные общества и рассмотрение шаманизма как органического сегмента этнических мировоззренческих систем, содержащего центральную идею и ряд «доминантных» символов, которые ее выражают;

2) Отход от религиозной детерминированности в характеристике шаманизма, рассмотрение его как системы представлений о мире и месте в нем человека;

3) Рассмотрение шаманизма как системы представлений в контексте мифологического мировосприятия;

В процессе исследования было выявлено, что традиционные мировоззренческие системы народов Сибири предполагают сосуществование большого количества ритуальных специалистов. Принципиальное различие между ними заключается в том, что их деятельность представляла собой культурные варианты коммуникации, различные способы установления и реализации диалогических отношений с «духовной» реальностью. В рамках шаманистических культур духовная реальность (а точнее – мир духов) – это не мир сакрального, это мир, а точнее, миры альтернативной профанности. Поэтому вариантов коммуникации с этими мирами могло быть множество. Происхождение всех ритуальных лиц могло быть независимым и опираться на различные варианты коммуникативного опыта. В то же время общение с миром духов предполагает открытость и возможность для совмещения и пересечения различных видов подобного опыта.

Терминологический и функциональный

В рамках Сибирского региона мы можем наблюдать шаманизм как мировоззренческую доминанту, в которой можно выделить центральную идею и ряд символов, которые ее выражают. Полифония значений, вкладываемых в образ дерева в рамках шаманского мировоззрения, позволяет рассматривать его как универсальный символический код, в котором скрыта идея жизни как основы всех культурных ценностей. Организм человека как особое жизненное начало был противопоставлен иным вариантам жизненности, наполняющим культурное и природное пространство. Данное противопоставление постепенно привело к осознанию полной несовместимости отдельных жизненных начал (и, соответственно, различных миров), поэтому только пересотворенный в процессе инициации организм шамана давал ему доступ в иные миры. Однако сумма жизни, или жизненной энергии, циркулирующая в обоих мирах, должна оставаться неизменной. Она лишь постоянно перетекает с одного полюса на другой, знаменуя собой изобилие или нужду, а также вечный круговорот жизни и смерти. Бинарные структуры «свет-тьма», «правое-левое», «мужское-женское», «чет-нечет» являются ключевыми в размежевании бытия и инобытия. Шаман как посредник между мирами обнаруживает в своих характеристиках принадлежность к обоим полюсам и способность перехода из одного состояния в другое. Дерево – как центральный символ шаманской космологии – восходит к существованию-для-себя, в рамках которого была выделена мировая ось, во многих мифах и ритуалах соотносимая с телом человека.

Большое значение в рамках проведенного исследования имело сравнительное изучение познавательных стратегий, выработанных в шаманистических культурах Сибирского региона и в индоевропейских мифоритуальных традициях. Анализ значительного корпуса источников и исследовательской литературы позволил выделить целый комплекс взаимосвязанных символов и дуальных структур, имеющих схожие семантические и прагматические принципы функционирования. Ключевой в рассмотренных выше культурных ареалах является символика дерева, выраженная в двух смысловых сегментах: «дерево – жизнь» (временной смысловой срез) и «дерево – мировая ось» (пространственный смысловой срез). Ритуальные орудия сибирских шаманов, такие как посох, лук, ударные, духовые и струнные музыкальные инструменты, имеют большое значение в культурах индоевропейского корня. Ритуальные практики индоевропейских народов имеют множество общих черт с камланиями сибирских шаманов. Особо тесная функциональная связь обнаруживается между шаманами и певцами-сказителями. По всей видимости, мы можем говорить о некоей синкретической фигуре, которая на ранних этапах культурного развития могла совмещать в себе все основные характеристики певцов и шаманов. Проведенный сравнительно-исторический анализ позволяет говорить о схожих «натурфилософских» поисках и предположить наличие единого мировоззренческого фундамента, основанного на общих структурах мышления.

Важнейшими культурными категориями, формирующими систему представлений о мире, являются пространство и время. Формирование данных категорий представляет собой процесс перехода от мира природы к миру культуры, от непрерывности к дискретности. С использованием семиотической методологии было выявлено, что одним из важнейших факторов осознания времени было овладение человеком речью. Синтагматическая составляющая языковой деятельности предполагает жесткую детерминированность расположения знаков, обусловленную их необратимостью во времени. В процессе мышления синтагматика действует в сочетании с ассоциациями и серьезным образом ограничивает их произвольность. Сочетание синтагматики и парадигматики в нашем языке и в мышлении имеет под собой очень важные основания. Оно было необходимо для овладения временем и пространством. Нормальное состояние сознания характеризует утвердившиеся в обществе представления о времени и пространстве. Изменение соотношения синтагматических и парадигматических связей с неизбежностью ведет к изменению пространственно-временных характеристик. Различные типы шаманской практики представляют собой управляемое использование данных ментальных процессов, что приводит к наиболее «загадочным» формам изменения сознания. Кроме того, совместив семиотическую и феноменологическую методологию, мы можем сделать вывод о том, что усиление парадигматических связей в нашем мышлении ведет к сакрализации реальности, то есть к размыванию утвердившейся физически обоснованной пространственно-временной картины мира, к выходу за пределы пространства и времени в реальность метафизическую (беззнаковую) как вариант существования-для-себя.

Феноменологический анализ шаманской идеологии и практики позволяет сделать предварительное заключение о том, что шаманизм является результатом раннего феноменологического опыта, полученного в результате маятникового «качания» между двумя способами существования: «профанным» и «сакральным» (существование-для-других и существование-для-себя). Размытость пространственно-временных характеристик «профанной» реальности, нечеткое определение ее границ породили ситуацию множественности миров и, соответственно, множественной и неустойчивой самоидентификации человека в этих мирах. Формирование представлений о границах, выраженных в самых разнообразных мифологических образах и сюжетах, было важнейшей процедурой на пути «собирания» человеком самого себя, а также идентификации «своего» мира и размежевания его с «иными» мирами. Рассмотрение различных форм взаимодействия «сакрального» и «профанного» может также приблизить нас к разгадке удивительной «живучести» шаманизма, который в отдельных своих проявлениях мы можем встретить в разных уголках земли в разные исторические периоды. Шаманизм, будучи наиболее архаичным вариантом такого взаимодействия, не конкурировал с идеологиями, обслуживающими сферу сакрального, он утверждал ситуацию поддержания отношений с иными формами профанности. И именно поэтому элементы шаманских практик сохранились на самом низовом уровне, вне социальных и религиозных иерархий.

Мифологическое сознание древних китайцев породило картину мира, во многом очень схожую с шаманским космосом народов Сибири. В пестрой палитре религиозной жизни Древнего Китая большую роль играли колдуны, жрецы и шаманы, которых очень сложно отделить друг от друга. Главная роль, которая отводилась им в обществе, сводилась к изгнанию злых духов и очищениям. Кроме этого, своей полифункциональностью они очень напоминают сибирских шаманов. В ходе исследования была выявлена генетическая связь даосизма с шаманскими практиками и мифологическим сознанием эпохи. Это нашло свое отражение в том, что шамана и даоса порой очень сложно отличить друг от друга. Создается впечатление, что фигура даоса как самостоятельного религиозного лица довольно долго вызревала в рамках шаманского мировоззрения и очень медленно

Обращаясь к древним культурам и переосмысливая их с учетом тех знаний, которые мы имеем о мифоритуальных традициях народов Сибири, а также с учетом имеющегося на сегодня багажа теоретических наработок, мы способны проникнуть к самым сокровенным истокам человеческой мысли, приблизиться к разгадке тайн нашего мышления. Результаты проведенного исследования во многом работают на перспективу и открывают нам новые методологические горизонты. Поэтому возможно, что на определенном уровне они не являются безупречными. Выводы диссертации также солидарны с ключевой идеей К. Леви-Строса о том, что человек во все времена и эпохи мыслил одинаково хорошо.

Список использованных источников и литературы

Абсалямов М.Б., Ростовцева Т.А. Символ и архетип как структуры культурно-исторических форм // Пространство культуры в археолого-этнографическом измерении. Западная Сибирь и сопредельные территории: Материалы XII Западно-Сибирской археолого-этнографической конференции. – Томск: Изд-во Томского ун-та, 2001. – С. 221–222.

Авеста в русских переводах (1861–1996) / Сост., общ. ред., примеч. и справочный раздел И.В. Рака. – СПб.: Журнал «Нева», «Летний Сад», 1998. – 480 с.

Агапитов Н.Н. Материалы для изучения шаманства в Сибири. Шаманство у бурят Иркутской губернии / Н.Н. Агапитов, М.Н. Хангалов. – Иркутск, 1883. – 169 с.

Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX – нач. ХХ вв. / Н.А. Алексеев. – Новосибирск: «Наука», 1975. – 199 с.

Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири / Н.А. Алексеев. – Новосибирск: «Наука», 1984. – 232 с.

Алексеенко Е.А. Южносибирские параллели в шаманстве кетов // Этнография народов Сибири. – Новосибирск: Наука, 1984. – С. 77–83.

Алексеенко Е.А. Жизнь и смерть в представлениях народов бассейна Енисея // Мифология смерти. Структура, функции и семантика погребального обряда народов Сибири. Этнографические очерки: сб. ст. – СПб: Наука, 2007 (а). – С. 30–50.

Алексеенко Е.А. Речной компонент в культуре народов Енисейского бассейна // Реки и народы Сибири: сб. ст. – СПб.: Наука, 2007 (б). – С. 55–86.

Алексеенко Е.А. Шаманство у кетов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX – начала ХХ вв.): сб. ст. – Л.: «Наука», 1981. – С. 90–128.

Алып Кускун. Шорское героическое сказание / отв. ред. Е.Н. Кузьмина. – Новосибирск: ЗАО ИПП «Офсет», 2011. – 133 с.

Амайон Р.Н. Традиционный сибирский шаманизм: поиск счастья // Шаман и Вселенная в культуре народов мира: сб. ст. – СПб.: МАЭ РАН, 1997. – С. 111–123.

Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев / А.В. Анохин. – Л.: Издательство РоссийскойАкадемии наук, 1924. – 152 с.

Анохин А.В. Душа и ее свойства по представлению телеутов // Функ Д.А. Телеутское шаманство: традиционные этнографические интерпретации и новые исследовательские возможности. – М.: Изд-во РоссийскойАкадемии наук, Института этнологии и антропологии имени Н.Н. Миклухо-Маклая, 1997. – С. 196– 215.

Анохин А.В., Научный архив МАЭ (Музея археологии и этнографии) РАН (а). – Ф.11. – Оп.1. – Д.31.

Анохин А.В., Научный архив МАЭ (Музея археологии и этнографии) РАН (б). – Ф.11. – Оп.1. – Д.169.

Анохин А.В., Научный архив МАЭ (Музея археологии и этнографии) РАН (в). – Ф.11. – Оп.1. – Д.22.

Анохин А.В., Научный архив МАЭ (Музея археологии и этнографии) РАН (г). – Ф.11. – Оп.1. – Д.10.

Анохин А.В., Научный архив МАЭ (Музея археологии и этнографии) РАН (д). – Ф.11. – Оп.1. – Д.23.

Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков // СМАЭ, Том 2, вып.2. – СПб: Типография императорской академии наук, 1914. – 90 с.

Антонин Liberalis. Превращения / А. Liberalis. – СПб, 1890. – 30 с.

Аполлодор. Мифологическая библиотека / Аполлодор. – М.: Наука, Научно-издательский центр «Ладомир», 1993. – 216 с.

Аполлоний Родосский. Аргонавтика // Александрийская поэзия. – М.: «Художественная литература», 1972. – С. 140–299.

Артемидор. Сонник / Артемидор. – СПб.: ООО «Изд-во Кристалл», 1999. – 448 с.

Атхарваведа. Избранное / отв. ред. Г.М. Бонгард-Левин. – М.: Наука, 1976. – 406 с.

Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии / А.Н. Афанасьев. – М., 1996. – 640с.

Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Кунсткамера (Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого РАН): Избранные статьи. – СПб.: Европейский Дом, 1995. – С. 80–96.

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточно-славянских обрядов / А.К. Байбурин. – СПб.: Наука, 1993. – 240 с.

Байбурин А.К. Ритуал в системе знаковых средств культуры // Этнознаковые функции культуры: сб. ст. – М.: «Наука», 1991. – С. 23–43.

Базаров Б.Д. Таинства и практика шаманизма / Б.Д. Базаров. – Улан-Удэ: «Буряад yнэн», 1999. – 280 с.

Балакин Ю.В. О возможности применения теории архетипов в археологии // Пространство культуры в археолого-этнографическом измерении. Западная Сибирь и сопредельные территории: Материалы XII Западно-Сибирской археолого-этнографической конференции. – Томск: Изд-во Томского ун-та, 2001. – С. 222–224.

Банзаров Д. Собрание сочинений / Д. Банзаров. – М.: АН СССР, 1955. – 374 с.

Басилов В.Н. Избранники духов / В.Н. Басилов. – М.: Политиздат, 1984. – 208 с.

Баторов П.П. Культ орла у северобайкальских бурят // Бурятиеведение № 3–4. – Верхнеудинск, 1926. – С. 79–81.

Бергсон А. Длительность и одновременность / А. Бергсон. – М.: Добросвет, КДУ, 2006. – 160 с.

Бессонова С.С. Религиозные представления скифов / С.С. Бессонова. – Киев: Наукова Думка, 1983. – 140 с.

Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. – М.: Художественная литература, 1975. – 752 с.

Богораз (Тан) В.Г. Эйнштейн и религия. Применение принципа относительности к исследованию религиозных явлений. Вып. 1 / В.Г. Богораз (Тан). М.-Пг.: Изд. Л.Д. Френкель, 1923. – 120 с.

Богораз В.Г. Чукчи. Материалы по изучению чукотского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. Часть I. Образцы народной словесности чукоч / В.Г. Богораз. – СПб.: Типография императорской академии наук, 1900. – 417 с.

Богораз В.Г. Чукчи. Религия / В.Г. Богораз. – Ленинград: Издательство Главсевморпути, 1939. – 195 с.

Бонгард-Левин Г.М. Древняя Индия. История и культура / Г.М. Бонгард-Левин. – СПб.: Алетейя, 2001. – 288 с.

Бонгард-Левин Г.М. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история / Г.М. Бонгард-Левин, Э.А. Грантовский. – М.: Мысль, 1983. – 206 с.

Будегечи Т. Мировоззренческие основы тувинского шаманства // Шаманы: сб. ст. – Кызыл, 1993. – С. 1–10.

Булгакова Т.Д. Пространство, по которому путешествуют шаманы: На примере нанайцев // Sibirica: Interdisciplinary Journal of Siberian Studies/ Volume 13, Issue 1, Spring 2014. – Pp.1-39.

Бутанаев В.Я. Традиционный шаманизм Хонгорая / В.Я. Бутанаев. – Абакан: Изд-во Хакасского государственного университета им. Н.Ф. Катанова, 2006. – 254 с.

Бутанаева И.И. Мифическое путешествие хакасских шаманов в иной мир // Памяти И.Н. Гемуева. Сборник научных

Буше-Леклерк О. Из истории культуры: Истолкование чудесного /ведовства/ в античном мире / О. Буше-Леклерк. – Киев, 1881. – 380 с.

Вайнштейн С.И. Основные проблемы изучениясеверо-евразийского шаманства // Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 5. Ч. 1. – М., 1999. – С. 39–44.

Вайнштейн С.И. Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки / С.И. Вайнштейн. – М.: Наука. Главная редакция Восточной литературы, 1961. – 218 с.

Ван Ю. Древнейшие религиозные традиции Северо-Восточного Китая // Религиоведение, № 2. – Благовещенск, 2017. – С. 5–11.

Ванина Е.Ю. Средневековый мистицизм // Древо индуизма: сб. ст. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999. – С. 222–245.

Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVIII – нач. ХХ вв.) / Г.М. Василевич. – Л. «Наука», 1969. – 304 с.

Василевич Г.М. // Научный архив МАЭ (Музея археологии и этнографии) РАН. – Ф.22. – Оп.1. – Д.37.

Васильев В.Н. Плащ и бубен якутского шамана / В.Н. Васильев, Э.К. Пекарский. – СПб., Т-во Р. Голике и А. Вильборг, 1910. – 24 с.

Васильков Я.В. Происхождение сюжета Кайратапарвы (Махабхарата, 3. 39–45) // Проблемы истории языков и культуры народов Индии: сб. ст. – М.: Наука, 1974. – С. 139–158.

Вдовин И.С. Чукотские шаманы и их социальные функции // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX – начала ХХ вв.): сб. ст. – Л.: «Наука», 1981. – С. 178–217.

Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь / А.Д. Вейсман. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. – 1370 с.

Вербицкий В.И. Алтайские инородцы:Сборник этнографических статей и исследований / В.И. Вербицкий. – Горно-Алтайск: Горно-Алтайская типография, 1993. – 270 с.

Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Т. 2. / Т.В. Гамкрелидзе, Вяч. Вс. Иванов. – Тбилиси: Издательство Тбилисского университета, 1984. – 1328 с.

Герцман Е.В. Музыка Древней Греции и Рима / Е.В. Герцман. – СПб.: «Алетейя», 1995. – 336 с.

Геродот. История в девяти книгах / Геродот. – Ленинград: Наука, 1972. – 600 с.

Гесиод. Труды и дни // О происхождении богов. – М.: Сов. Россия, 1990. – С. 167–190.

Гесиод. Теогония // О происхождении богов. – М.: Сов. Россия, 1990. – С. 191–218.

Гирц К. Интерпретация культур / К. Гирц. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – 560 с.

Гирц К. Влияние концепции культуры на концепцию человека // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры: сб. ст. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 115–140.

Головнев А.В. Числовые символы хантов (от 1 до 7) // Народы Сибири: история и культура (Серия «Этнография Сибири»): сб. ст. – Новосибирск: Институт археологии и этнографии СО РАН, 1997. – С. 82–89.

Голыгина К.И. «Великий Предел»: Китайская модель мира в литературе и культуре (I–XIII вв.) / К.И. Голыгина. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. – 364 с.

Гомер. Илиада / Гомер. – М.: «Дюна», 1993. – 431 с.

Гомер. Одиссея / Гомер. – М.: «Дюна», 1993. – 320 с.

Гомеровыгимны / под ред. Е. Рабинович. – М.: «Carte Blanche», 1995. – 232 с.

Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX–XX вв.) / Г.Н. Грачева. – Л.: «Наука», 1983. – 174 с.

Грачева Г.Н. Шаманы нганасан // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX – начала ХХ вв.): сб. ст. – Л.: «Наука», 1981. – С. 69–89.

Гроот Я.Я.М. де. Война с демонами и обряды экзорцизма в Древнем Китае / Я.Я.М. де Гроот. – СПб.: Издательская группа «Евразия», 2001. – 448 с.

Гурвич И.С. Культура северных якутов-оленеводов: к вопросу о поздних этапах формирования якутского народа / И.С. Гурвич; отв. ред. С.А. Токарев – М.: Наука, 1977. – 246 с.

Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени / Э. Гуссерль. – М.: Гнозис, 1994. – 162 с.

Гэсэр. Бурятский героический эпос. Книга 1 /под ред. В. Солоухиной. – М.: Современник, 1988. – 397 с.

Даосская алхимия / пер. с кит. Е.А. Торчинова. – СПБ.: Азбука; Петербургское востоковедение, 2001. – 470 с.

Дао дэ цзин /пер. и прим. Ян Хин-Шуна. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2019. – 144 с.

Деррида Ж. «Голос и феномен» и другие работы по теории знака / Ж. Деррида. – СПб.: Алетейя, 2017. – 208 с.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Лаэртский Д. – М.: Мысль, 1979. – 620 с.

Древнетюркский словарь / редакторы В.М. Наделяев, Д.М. Насилов, Э.Р. Тенишев, А.М. Щербак. – Л.: Наука, 1969. – 676 с.

Дремов С.В., Семин И.Р. Измененные состояния сознания: психологическая и философская проблема в психиатрии / С.В. Дремов, И.Р. Семин. – Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2001. – 204 с.

Дублянский А.М. Протоиндийская религия // Древо индуизма: сб. ст. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (а). – С. 22–40.

Дублянский А.М. Классическая триада: Брахма, Вишну, Шива // Древо индуизма: сб. ст. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (б). – С. 128–151.

Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят) / Д.С. Дугаров. – М. Наука, 1991. – 300 с.

Дьяконова В.П. Предметыклечебной функции шаманов Тувы и Алтая // Материальная культура и мифология (СМАЭ XXXVII) – Л.: Наука, 1981. – С. 138–152.

Дьяченко В.И. Представления долган о душе и смерти. Отчего умирают «настоящие люди» // Мифология смерти. Структура, функции и семантика погребального обряда народов Сибири. Этнографические очерки: сб. ст. – СПб: Наука, 2007. – С. 108–133.

Дыренкова Н.П. Шорский фольклор / Н.П. Дыренкова. – М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1940. – 448 с.

Дыренкова Н.П. Атрибуты шаманов у турецко-монгольских народов Сибири /Дыренкова Н.П. Тюрки Саяно-Алтая. Статьи и этнографические материалы. – СПб: Наука, 2012 (а). – С. 278–339.

Дыренкова Н.П. Лук и стрелы в культуре, фольклоре и языке турецких народов Алтая и Минусинского края / Дыренкова Н.П. Тюрки Саяно-Алтая. Статьи и этнографические материалы. – СПб: Наука, 2012 (б). – С. 261–276.

Дыренкова Н.П. // Научный архив МАЭ (Музея археологии и этнографии) РАН. – Ф.3. – Оп.1. – Д.206

Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии / Э. Дюркгейм. – М.: «Наука», 1990. – 575 с.

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. – М.: Канон+, 2011. – С. 174–231.

Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» – великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I–IV. – М.: Наука, 1989. – С. 426–523.

Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы V–VIII. – М.: Наука, 1995 (а). – С. 452–486.

Елизаренкова Т.Я. Мир вещей по данным Ригведы / Т.Я. Елизаренкова, В.Н. Топоров // Ригведа. Мандалы V–VIII. – М.: Наука, 1995 (б). – С. 487–525.

Ефименко В.А. Шактизм и тантра // Древо индуизма: сб. ст. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999. – С. 64–95.

Жеребина Т.В. Шаманизм и христианство (на материале религии народа саха XVIII–XX вв.) / Т.В. Жеребина. – СПб.: Изд-во РХГА, 2011. – 175 с.

Жирмунский В.М. Сравнительное литературоведение. Восток и Запад. / В.М. Жирмунский. – Л.: Наука, 1979. – 490

Зайцев А.И. Греческая религия и мифология / А.И. Зайцев. – СПб.: Филологический факультет СПбГУ; М.: Издательский центр «Академия», 2005. – 208 с.

Закс К. Музыкально-теоретические воззрения и инструменты древних греков // Музыкальная культурадревнего мира: сб. ст. – Л., 1937. – С. 133–155.

Запороженко А.В. Индоиранские кави и мифология кузнеца // Вестник НГУ. Серия: История, филология. Том 12. Выпуск 4: Востоковедение. – Новосибирск, 2013. – С. 52–57.

Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири // Шаманизм народов Сибири. Этнографические материалы XVIII–XX вв. Т. 1. – СПб.: Филологический факультет СПбГУ; Нестор-История, 2011. – С. 123–175.

Зонтхаймер Г.Д. Пять компонентов индуизма и их взаимодействие // Древо индуизма: сб. ст. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999. – С. 365–282.

Зыкова И.В. Архетипическое осмысление мира: к вопросу о структуре концептосферы культуры и единой основе семиозиса // Вопросы культурологии. № 6. – М.: 2011. – С. 4–9.

Иванов Вяч. Вс. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии // Труды по знаковым системам Ч. 4: сб. ст. – Тарту: Тартусский государственный университет, 1969. – С. 44–75.

Иванов Вяч. Вс. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от AŚVA – «конь». // Проблемы истории языков и культуры народов Индии: сб. ст. – М.: Наука, 1974. – С. 75–138.

Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем / Вяч. Вс. Иванов. – М.: Сов. радио, 1978. – 184 с.

Иванов В.В. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов / В.В. Иванов, В.Н. Топоров. – М.: Наука, 1974. – 344 с.

Йохансен У. Экстаз и одержимость: различия в переживаниях шаманов Сибири и Центральной Азии // Этнографическое обозрение № 1. – М., 2007. – С. 19–32.

Йохансен У. К истории шаманизма // «Избранники духов» – «Избравшие духов»:Традиционное шаманство и неошаманизм. Памяти В.Н. Басилова (1937–1998): сб. ст. – М.: ИЭА РАН, 1999. – С. 25–40.

Йохельсон В.И. Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. Ч. 1. Образцы народной словесности юкагиров / В.И. Йохельсон. – СПб., 1900. – 240 с.

Кагаров Е.Н. Шаманство и явления экстаза в греческой и римской религиях // Известия Академии наук СССР. Отделение общественных наук. № 5. – М.-Л.: 1934. – С. 387–401.

Каллимах. Гимны // Александрийская поэзия. – М.: «Художественная литература», 1972. – С. 101–132.

Каруновская Л.Э. Представления алтайцев о вселенной (Материалы к алтайскому шаманству) // Советская этнография. № 4–5. – М., 1935. – С. 160–183.

Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Т. 3. / К.Ф. Карьялайнен; перевод с немецкого и публикация д-ра ист. наук Н.В. Лукиной. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 1996. – 247 с.

Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке / Э. Кассирер. – М.: Гардарика, 1998. – 784 с.

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление / Э. Кассирер. – М.; СПб.: «Университетская книга», 2002. – 280 с.

Кастрен А. Путешествие по Лапландии, Северной России и Сибири (1838–1844, 1845–1849) / А. Кастрен. – Москва: Типография Александра Семена, 1860. – 495 с.

Каталог гор и морей (Шан хай цзин) / Предисловие, перевод и комментарий Э.М. Яншиной. – М.: Изд-во «Наука», 1977. – 236 с.

Кенин-Лопсан М. Алгышы тувинских шаманов / М. Кенин-Лопсан. – Кызыл: Новости Тувы, 1995. – 528 с.

Кенин-Лопсан М. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. Конец XIX – начало XX вв. / М. Кенин-Лопсан. – Новосибирск: Наука, 1987. – 168 с.

Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии / Ф.Б.Я. Кейпер. – М.: Наука, 1986. – 196 с.

Ким А.А. Очерки по селькупской культовой лексике / А.А. Ким. – Томск: Издательство НТЛ, 1997. – 219 с.

Клейн Л.С. Индия и Скифия: общие истоки идеологии // Скифо-сибирский мир (искусство и идеология): тезисы докладов. – Кемерово, 1984. – С. 31–34.

Книга оракулов. Пророчества Пифий и Сивилл / под ред. А. Шапошникова. – М.: Изд-во «Эксмо», 2002. – 448 с.

Книги Сивилл / пер. с древнегреч. М. Витковской, В. Витковского. – М.: Энигма, 1996. – 288 с.

Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. Т. 1. / С.А. Козин. – М.-Л.: Изд-во Акад. Наук СССР, 1941. – 620 с.

Корсунская Л.Г. Древнеиндийская мифология и литература / Л.Г. Корсунская. – М.: АНОО «Институт индустрии моды», 2004. – 46 с.

Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов / Г.В. Ксенофонтов. – М.: Безбожник, 1930. – 123 с.

Ксенофонтов Г.В. Хрестес. Шаманство и христианство (факты и выводы) / Г.В. Ксенофонтов. – Иркутск, 1929. – 143 с.

Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды (Публикации 1926–1929 гг.) / Г.В. Ксенофонтов. – Якутск, 1992. – 299 с.

Кулаковский А.Е. Материалы для изучения верований якутов. Записки Якутского Краевого Географического общества / А.Е. Кулаковский. – Якутск: Типография Н.К.П., 1923. – 107 с.

Кулемзин В.М. Шаманство васюгано-ваховских хантов (к. XIX – н. ХХ вв.) // Из истории шаманства. – Томск: Изд-во Томского университета, 1976. – С. 3–155.

Лебедева Е.П. О фольклоре нанайцев // В.А. Аврорин. Материалы по нанайскому языку и фольклору. – Л.: Наука, 1986 – С. 3–23.

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении / Л. Леви-Брюль. – М.: Педагогика-Пресс, 1999. – 608 с.

Леви-Строс К. Мифологики:Сырое и приготовленное / К. Леви-Строс. – М.: ИД «Флюид», 2006. – 399 с.

Леви-Строс К. Структурная антропология / К. Леви-Строс. – М.: Академический проект, 2008(а). – 555 с.

Леви-Строс К. Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль / К. Леви-Строс. – М.: Академический проект, 2008 (б). – 520 с.

Лелеков Л.А. О символизме погребальных облачений («золотые люди» скифо-сакского мира) // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология: сб. ст. – Новосибирск: Наука, 1987. – С. 25–31.

Линденау Я.И. Описание народов Сибири (первая пол. XVIII в.). Историко-этнографические материалы о народах Сибири и Северо-Востока / Я.И. Линденау. – Магадан: Кн. Изд-во, 1983. – 176 с.

Лич Э. Культура и коммуникация: Логика взаимосвязи символов. К исследованию структурного анализа в социальной антропологии / Э. Лич. – М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2001. – 142 с.

Лич Э. Введение. Структурное исследование мифа и тотемизма // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры: сб. ст. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 591–602.

Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии / А.Ф. Лосев. – М.: Издательство Министерства просвещения РСФСР, 1957. – 620 с.

Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура / А.Ф. Лосев. – М.: Политиздат, 1991. – С. 21–186.

Лотман Ю.М. Избранные статьи. Том I. Статьи по семиотике и типологии культуры / Ю.М. Лотман. – Таллин: «Александра», 1992. – 479 с.

Лотман Ю.М. Чему учатся люди. Статьи и заметки / Ю.М. Лотман. – М.: Центр книги ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 2009. – 416 с.

Лукьянов А.Е. Истоки Дао / А.Е. Лукьянов. – М.: ИНСАН, РМФК, 1992. – 160 с.

Львова Л.Э. Материалы к изучению истоков шаманизма // Этнография народов Сибири: сб. ст. – Новосибирск: Наука, 1984. – С. 84–91.

Львова Э.Л. Представления о мировом дереве в традиционной обрядности Саяно-Алтая / Э.Л. Львова, М.С. Усманова // Этногенез и этническая история тюркоязычных народов Сибири: сб. ст. – Омск: ОмГУ, 1979. – С. 178–181.

Лэнг Э. Становление религии // Классики мирового религиоведения.

Майстренко М.И. Миф об Орфее и его интерпретация в античной литературе. По материалам авторов эллинистически-римского периода: автореф. дис. …к. фил. н. / М.И. Майстренко. – М., 1982. – 18 с.

Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов (к.XIX – нач. ХХ в.) / А.И. Мазин. – Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1984. – 200 с.

Малиновский Б. Магия, наука, религия // Классики мирового религиоведения. Т. 2.: антология. – М., 2011. – С. 360–379.

Малиновский Б. Миф в примитивной психологии // Культурология: Дайджест. РАН ИНИОН. Центр гуманитарных научно-информационных исследований. Отдел культурологии. – М., 2004. – С. 41–96.

Малиновский Б. Научная теория культуры / Б. Малиновский. – М.: ОГИ, 2005. – 184 с.

Малиновский Б. Функциональный анализ // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 681–702.

Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины / И.А. Манджигеев. – М.: Наука, 1978. – 128 с.

Мартынов А.И. О мировоззренческой основе искусства скифо-сибирского мира // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология: сб. ст. – Новосибирск: Наука, 1987. – С. 13–25.

Масперо А. Даосизм / А. Масперо. – СПб.: Наука, 2007. – 294 с.

Махабхарата. Кн. 4. Виратапарва. – Л.: Наука, 1967. – 211 с.

Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл ворона / Е.М. Мелетинский. – М: Наука, 1979. – 230 с.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа / Е.М. Мелетинский. – М.: Академический проект; Мир, 2012. – 331 с.

Мелетинский Е.М. Скандинавская мифология как система // Труды по знаковым системам. Т. VII. – Тарту, 1975. – С. 38–51.

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / М. Мерло-Понти. – СПб.: «Ювента», «Наука», 1999. – 606 с.

Мифология манси / А.В. Бауло, И.Н. Гемуев, А.А. Люцидарская [и др.]; под ред. И.Н. Гемуева. – Новосибирск: Издательство Института археологии и этнографии СО РАН, 2001. – 196 с.

Мифология селькупов / Н.А. Тучкова, А.И. Кузнецова, О.А. Казакевич [и др.]; под ред. В.В. Напольских. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2004. – 382 с.

Мифология хантов / В.М. Кулемзин [и др.]; под ред. В.В. Напольских. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. – 304 с.

Мифы и легенды Севера / сост., примеч. В.М. Санги. – М.: Современник, 1985. – 400 с.

Мифы народов мира. Т. 2. / гл. ред. С.А. Токарев. – М.: Российская энциклопедия, 1994. – 719 с.

Мифы, предания, сказки хантов и манси / пер. с хант., манс., нем. языков; сост., предисл. и примеч. Н.В. Лукиной; под ред. Е.С. Новик. – М.: Наука, 1990. – 368 с.

Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен до VIII в.) / Т.М. Михайлов. – Новосиб.: Наука, 1980. – 320 с.

Младшая Эдда / под ред. М.И. Стеблин-Каменского. – Ленинград, «Наука», 1970. – 254 с.

Молчанов В. Феномен пространства и происхождение времени / В. Молчанов. – М.: Академический проект, 2015. – 277 с.

Мурашко О.А. Востребованные // Материалы международного интердисциплинарного научного симпозиума «Психофизиология и социальная адаптация (нео)шаманов в прошлом и настоящем». – М.: ИЭА РАН, 2010. – С. 161–170.

Нам Е.В. «Шаманские атрибуты: символика и ритуальный смысл // Мировоззрение населения Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. Вып. 1.: сб. ст. – Барнаул, 2007. – С. 160–173.

Никифоров Н.Я. Аносский сборник. Собрание сказок алтайцев / Н.Я. Никифоров. – Горно-Алтайск: Ак-Чечек, 1995. – 264 с.

Нам Е.В. Космология и практикасибирского шаманизма / Е.В. Нам. – Томск, Издательство Томского университета, 2017. – 296 с.

Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: опыт сопоставления структур / Е.С. Новик. – М.: Вост. лит., 2004. – 304 с.

Новосадский Н.И. Культ кавиров в Древней Греции / Н.И. Новосадский. – Варшава: Типография Варшавского ученого округа, 1891. – 210 с.

Нонн Панополитанский. Деяния Диониса / Н. Панополитанский. – СПб: Издательство «Алетейя», 1997. – 541 с.

Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов «Ригведы» (ведийская космогония) / Б.Л. Огибенин. – М.: Наука, 1968. – 116 с.

Опыт словаря гаданий и прорицалищ, священных праздников и жертвоприношений, существовавших у древних греков и римлян. – СПб.: Типография медицинского департаментаминистерства внутренних дел, 1830. – 66 с.

Павсаний. Описание Эллады. Книги I–IV / Павсаний. – СПб.: Издательство «Алетейя», 1996 (а). – 336 с.

Павсаний. Описание Эллады. Книги V–X / Павсаний. – СПб.: Издательство «Алетейя», 1996 (б). – 538 с.

Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды / Р.Б. Пандей. – М.: Высшая школа, 1990. – 319 с.

Павлинская Л.Р. Мифы народов Сибири о «происхождении» смерти // Мифология смерти. Структура, функции и семантика погребального обряда народов Сибири. Этнографические очерки: сб. ст. – СПб: Наука, 2007. – С. 8–29.

Параев А. Алтайские народные музыкальные инструменты / А. Параев. – Горно-Алтайск, 1963. – 36 с.

Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. – Новосибирск, Изд-во «Наука» СО, 1980. – С. 5–70.

Пивоев В.М. Мифологическое сознание как способ освоения мира / В.М. Пивоев. – Петрозаводск: «Карелия», 1991. – 111 с.

Пирс Ч.С. Что такое знак? // Вестник Томского государственного университета, № 3 (7). – Томск, 2009. – С. 88–95.

Плутарх. Сочинения / Плутарх. – М.: Художественная литература, 1983. – 704 с.

Подгорбунский В.И. Религиозные и космогонические представления бурят, якутов и тунгусов (полевые материалы 1913–1922 гг.) // Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий. Вып. 2. – М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1996. – С. 221–242.

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» – II в. до н. э.) / Л.Е. Померанцева. – М.: Издательство Моск. ун-та, 1979. – 240 с.

Попов А.А. Камлания шаманов бывшего Вилюйского округа (Тексты) / А.А. Попов. – Новосибирск: Наука, 2006. – 464 с.

Попов А.А. Получение «шаманского дара» у Вилюйских якутов // Труды института этнографии им. Миклухо-Маклая. Т. 2. – М.-Л., 1947. – С. 282–293.

Попов А.А. Нганасаны. Социальное устройство и верования / А.А. Попов. – Л: «Наука», 1984. – 152 с.

Попов А.А. Пережитки древних дорелигиозных воззрений долган на природу // Вопросы философии, № 2. – М., 1955. – С. 78–99.

Попов А.А. Тавгийцы. Материалы по этнографии авамских и ведеевских тавгийцев / А.А. Попов. – М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1936. – 110 с.

Попов А.А. Шаманство у долган // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX – начала ХХ вв.): сб. ст. – Л.: «Наука», 1981. – С. 253–264.

Попов А.А. // Научный архив МАЭ (Музея археологии и этнографии) РАН (а). – Ф.14. – Оп.1. – Д.85

Попов А.А. // Научный архив МАЭ (Музея археологии и этнографии) РАН (б). – Ф.14. – Оп.1. – Д.140

Попова У.Г. Пережитки шаманизма у эвенов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX – начала ХХ вв.): сб. ст. – Л.: «Наука», 1981. – С. 233–252.

Поппе Н.Н. Описание монгольских «шаманских» рукописей Института востоковедения // Записки Института востоковедения. Т. I. – Л., 1932. – С. 151–200.

Потанин Г.Н. Ерке. Культ неба в Северной Азии: Материалы тюрко-монгольской мифологии / Г.Н. Потанин. – Томск: Типо-литография Сибирского товарищества печатного дела, 1916. – 132 с.

Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. IV. Материалы этнографические / Г.Н. Потанин. –

Потанин Г.Н. Письма. Том 3 / Г.Н. Потанин. – Иркутск: Изд-во Иркутского университета, 1989. – 296 с.

Потапов Л.П. Лук и стрела в шаманстве у алтайцев // Советская этнография № 3. – М., 1934. – С. 64–76.

Потапов Л.П. Алтайский шаманизм / Л.П. Потапов. – Л. «Наука», 1991. – 321 с.

Поэзия древних тюрков VI–XII веков / пер. А. Преловского. – М.: Раритет, 1993. – 176 с.

Прокофьева Е.Д. Костюм селькупского шамана // СМАЭ. Т. 11. – Л., 1949. – С. 335–376.

Прокофьева Е.Д. Представления селькупских шаманов о мире // СМАЭ. Т. ХХ. – Л.,1961(а). – С. 54–74.

Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы народов Сибири // СМАЭ. Т. 27: Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX–XX вв. – Л., 1971. – С. 5–100.

Прокофьева Е.Д. Материалы по шаманству селькупов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам 2-й половины XIX – начала XX вв.): сб. ст. – Л.: Наука, 1981. – С. 42–69.

Прокофьева Е.Д. Шаманские бубны // Историко-этнографический атлас Сибири / под ред. М.Г. Левина и Л.П. Потапова. – М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1961 (б). – С. 435–491.

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки / В.Я. Пропп. – Л.: Изд-во Ленинградского государственного университета, 1946. – 340 с.

Путилов Б.Н. Эпическое сказительство: Типология и этническая специфика / Б.Н. Путилов. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997. – 295 с.

Рабинович Е.Г. Выработка стратегии поведения в поздней античности (Феб-Люцифер) // Этнические стереотипы поведения: сб. ст. – Л., 1985. – С. 95–120.

Рабинович Е.Г. Лира Гермеса // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор: сб. ст. – Л.: Наука, 1974. – С. 69–75.

Радлов В.В. Из Сибири: страницы дневника / В.В. Радлов. – М.: Наука, 1989. – 749 с.

Радлов В.В. Образцы народной литературы тюркских племен. Часть IX. Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов / В.В. Радлов. – СПб, 1907. – 658 с.

Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. Т. III. Ч. 1 / В.В. Радлов. – СПб., 1905. – 1259 с.

Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тыс. до н. э. / Д.С. Раевский. М.: – Наука, 1985. – 256 с.

Раевский Д.С. Социальные и культурные концепции древних иранцев по материалам Скифии: автореф. дис. д-ра ист. наук / Д.С. Раевкий. – М., 1988. – 35 с.

Ревуненкова Е.В. Актуальные проблемы исследования // Советская этнография. № 1. – М., 1981. – С. 154–161.

Ревуненкова Е.В. Заметки о современной терминологии, связанной с шаманизмом, у теленгитов // Шаманизм и ранние религиозные представления. К 90-летию доктора исторических наук профессора Л.П. Потапова: сб. ст. – М.: ТОО «ГЕО-ТЭК», 1995. – С. 88–98.

Ревуненкова Е.В. О некоторых истоках поэтического творчества в Индонезии (шаман – певец – сказитель) // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов: сб. ст. – Л.: Наука, 1984. – С. 35–41.

Ревуненкова Е.В. Сергей Михайлович Широкогоров как исследователь шаманизма / Е.В. Ревуненкова, А.М. Решетов // Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 5. Ч. 1. – М., 1999. – С. 23–30.

Решетникова А.П. Проблема реального и ирреального времени сквозь призму знания «посвященных» (на материале якутского эпоса и шаманской традиции) // Шаманизм и иные традиционные верования и практики. Материалы международного конгресса. – М., 1999. – С. 105–112.

Ригведа. Мандалы I–IV / под ред. П.А. Гринцера. – М.: Наука, 1989. – 768 с.

Рокитянский В.Р. Мир традиции // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 5: сб. ст. – М.: ГУП Облиздат, 1998. – С. 85–126.

Рыкин П.О. «Душа», болезнь и смерть в традиционных представлениях монголов, бурят и якутов // Мифология смерти. Структура, функции и семантика погребального обряда народов Сибири. Этнографические очерки: сб. ст. – СПб: Наука, 2007. – С. 51–84.

Рындина О.М. Архетип, культура и образ женщины // Пространство культуры в археолого-этнографическом измерении. Западная Сибирь и сопредельные территории: Материалы XII Западно-Сибирской археолого-этнографической конференции. – Томск: Изд-во Томского ун-та. 2001. – С. 250–252.

Рындина О.М. «Философия вещей» как универсалия традиционного мировоззрения // Традиционное сознание: проблемы реконструкции. Коллективная монография. – Томск: Изд-во НТЛ, 2004. – С. 127–139.

Рэдклифф-Браун А.Р. Методы этнологии и социальной антропологии // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. – СПб.: Университетская книга, 1997 (а). – С. 603–632.

Рэдклифф-Браун А.Р. Сравнительный метод в социальной антропологии // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. – СПб.: Университетская книга, 1997 (б). – С. 636–653.

Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции / А.Р. Рэдклифф-Браун. – М.: Издательская фирма «Восточная лит-ра» РАН, 2001. – 304 с.

Сагалаев А.М. К проблеме «вещь» и «миф» в культуре урало-алтайских народов (опыт прочтения символики посоха) // Пространство культуры в археолого-этнографическом измерении. Западная Сибирь и сопредельные территории: Материалы XII Западно-Сибирской археолого-этнографической конференции. – Томск: Изд-во Томского ун-та. 2001. – С. 253–254.

Сагалаев А.М. Натурфилософские начала сибирского шаманизма (к постановке вопроса) // Методологические и историографические вопросы исторической науки. Выпуск 25: сб. ст. – Томск: Издательство Томского университета, 1999. – С. 118–130.

Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология:Символ и архетип / А.М. Сагалаев. – Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. – 155 с.

Сагалаев А.М. Сказитель и шаман в традиционной культуре алтайцев // Известия СО АН СССР. Серия История, филология и философия. 2 вып. – Новосибирск: Изд-во «Наука», Сибирское отделение, 1985. – С. 53–56.

Садоков Р.Л. Тысяча осколков золотого саза / Р.Л. Садоков. – М.: Советский композитор, 1971. – 168 с.

Самаведа / пер. и коммент. С.А. Матвеева. – М.: Аст: Восток-Запад, 2005. – 463 с.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Ж.-П. Сартр. – М.: Терра – Книжный клуб; Республика, 2002. – 640 с.

Селезнев А.Г. Традиционная и этническая культура: сферы функционирования и границы понятий // Пространство культуры в археолого-этнографическом измерении. Западная Сибирь и сопредельные территории: Материалы XII Западно-Сибирской археолого-этнографической конференции. – Томск: Изд-во Томского ун-та. 2001. – С. 190–193.

Селькупская мифология / сост. Г.И. Пелих. – Томск, Изд-во НТЛ, 1998. – 80 с.

Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. Т. 1 / В.Л. Серошевский. – СПб.: Типография Главного Управления Уделов, 1896. – 720 с.

Сем Т.Ю. Символика и семантика обрядовой одежды тунгусов (к иконографии богов плодородия) // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 2. Вып. 4. – СПб., 2007. – С. 245–255.

Сем Т.Ю. Шаманизм эвенков: по материалам Российского этнографического музея / Т.Ю. Сем. СПб: АИК, 2015. – 289 с.

Симченко Ю.Б. Традиционные верования нганасан. Ч. 1 / Ю.Б. Симченко. – М.: ТОО «ГЕО-ТЭК», 1996. – 216 с.

Скотт Дж. Благими намерениями государства. Почему и как провалились проекты улучшения условий человеческой жизни / Дж. Скотт. – М.: Университетская книга, 2005. – 576 с.

Смоляк А.В. Два обряда каса // Шаманизм и ранние религиозные представления. К 90-летию доктора исторических наук, профессора Л.П. Потапова: сб. ст. – М.: ООО «ГЕО-ТЭК, 1995. – С. 114–143.

Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (Народы Нижнего Амура) / А.В. Смоляк. – М.: Наука, 1991. – 280 с.

Соколова З.П. Животные в религиях / З.П. Соколова. – СПб.: Издательство «Лань», 1998. – 288

Соколова З.П. Ханты и манси. Взгляд из XXI в. / З.П. Соколова. – М.: Наука, 2009. – 756 с.

Соколова З.П. Музыкальные инструменты хантов и манси (К вопросу о происхождении) // Музыка в обрядах и трудовой деятельности финно-угров: сб. ст. – Таллин: Ээсти раамат, 1986. – С. 9–21.

Соколовский С. Тела и технологии сквозь призму техноантропологии // Антропологический форум. № 38. – СПб., 2018. – С. 99–121.

Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики / Ф. де Соссюр. – М.: Издательство «Логос», 1998. – 296 с.

Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и героях / пер. А.И. Корсуна. – М.-Л.: Издательство Академии наук СССР, 1963. – 259 с.

Степанова О.Б. Традиционное мировоззрение селькупов: представления о круговороте жизни и душе / О.Б. Степанова; под ред. Е.А. Алексеенко. – СПб.: Петербургское Востоковедение, 2008. – 300 с.

Страбон. География / Страбон. – Л: «Наука», 1964. – 944 с.

Сузукей В.Ю. Бурдонно-обертоновая основа традиционного инструментального музицирования тувинцев / В.Ю. Сузукей. – Кызыл, 1993. – 96 с.

Сузукей В.Ю. Тувинские традиционные музыкальные инструменты / В.Ю. Сузукей. – Кызыл: ТНИИЯЛИ, 1989. – 144 с.

Таксами Ч.М. Шаманство у нивхов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам 2-й половины XIX – начала XX вв.): сб. ст. – Л.: Наука, 1981. – С. 165–177.

Тацит Корнелий. Сочинения в двух томах. Том 1. Анналы. Малые произведения / К. Тацит. – Л.: Наука, 1969. – 443 с.

Теин Т.С. Шаманы сибирских эскимосов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам 2-й половины XIX – начала XX вв.): сб. ст. – Л.: Наука, 1981. – С. 218–232.

Тишков В.И. Слово о шаманизме // Шаманизм и иные традиционные верования и практики (Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 5, часть 1). – М.: Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН, 1999. – С. 12–16.

Тэрнер В. Символ и ритуал / В. Тэрнер. – М.: «Наука», 1983. – 277 с.

Токарев С.А. Ранние формы религии / С.А. Токарев. – М.: Политиздат, 1990. – 622 с.

Токарев С.А. Шаманство у якутов в XVII в. // Советская этнография № 2. – М., 1939. – С. 88–103.

Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 2. Индоевропейские языки и индоевропеистика. Кн. 1 / В.Н. Топоров. – М.: Языки славянских культур, 2006 (а). – 544 с.

Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 2. Индоевропейские языки и индоевропеистика. Кн. 2 / В.Н. Топоров. – М.: Языки славянских культур, 2006 (б). – 728 с.

Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 3. Индийские и иранские языки. Кн. 2 / В.Н. Топоров. – М.: Языки славянских культур, 2010 (а). – 384 с.

Топоров В.Н. Мировое дерево:Универсальные знаковые комплексы. Т. 1 / В.Н. Топоров. – М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010 (б). – 448 с.

Топоров В.Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. Т. 2 / В.Н. Топоров. – М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010 (в). – 495 с.

Топоров В.Н. «Музы»: соображения об имени и предыстории образа (к оценке фракийского вклада) // Балканское и славянское языкознание. Античная балканистика и сравнительная грамматика: сб. ст. – М.: Наука, 1977. – С. 28–86.

Топорова Т.В. Семантическая структура древнегерманской модели мира / Т.В. Топорова. – М.: Радикс, 1994. – 192 с.

Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания / Е.А. Торчинов. – СПб.: Изд-во «Лань», 1998. – 448 с.

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния / Е.А. Торчинов. – СПб., 1997. – 384 с.

Торчинов Е.А. Путь золота и киновари: Даосские практики в исследованиях и переводах / Е.А. Торчинов. – М.: ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», Издательство «Пальмира», 2019. – 474 с.

Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество / Э.Л. Львова [и др.]. – Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1989. – 243 с.

Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир / Э.Л. Львова [и др.]. – Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1988. – 225 с.

Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал / Э.Л. Львова [и др.]. – Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. – 209 с.

Трощанский В. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов / В. Трощанский. – Казань: Типо-литография Императорского ун-та, 1902. – 204 с.

Уилбер К. Вечная психология: спектр сознания // «Практика холотропного дыхания». Методические рекомендации для слушателей курса «Трансперсональная Психотерапия»: сб. ст. – М., 2001. – С. 32–46.

Упанишады. Кн. 1: в 3 кн. / под ред. Т.Я. Елизаренковой. – М.: Наука, 1992 (а). – 240 с.

Упанишады. Кн. 2: в 3 кн. / под ред. Т.Я. Елизаренковой. – М.: Наука, 1992 (б). – 336 с.

Усманова М.С. О категориях шаманов и шаманствующих лиц у хакасов // Этногенез и этническая история тюркоязычных народов Сибири и сопредельных территорий: сб. ст. – Омск, 1979. – С. 181–184.

Фаминцын А.С. Божества древних славян / А.С. Фаминцын. – СПб.: Изд-во «Алетейя», 1995. – 365 с.

Фонтенроуз Д. Обрядовая теория мифа // Обрядовая теория мифа: сб. научных трудов. – СПб.: Издательский дом С.-Петерб. гос. ун-та, 2003. – С. 10–131.

Фрагменты ранних греческих философов. От теокосмогоний до возникновения атомистики. Ч. 1 / под ред. И.Д. Рожанского. – М.: Наука, 1989. – 575 с.

Фрейденберг О.М. Миф и литература древности / О.М. Фрейденберг. – М.: Издательская фирма «Восточная литература», 1998. – 800 с.

Функ Д.А. Миры шаманов и сказителей: комплексное исследование телеутских и шорских материалов / Д.А. Функ. – М.: Наука, 2005. – 398 с.

Функ Д.А. «Шаманская болезнь»саяно-алтайских сказителей (шорские материалы) // Шаманизм и иные традиционные верования и практики. Материалы международного конгресса. Ч. 2. – М., 1999 (а). – С. 323–331.

Функ Д.А. Телеутское шаманство: традиционные этнографические интерпретации и новые исследовательские возможности / Д.А. Функ. – М.: Изд-во РоссийскойАкадемии наук, Института этнологии и антропологии имени Н.Н. Миклухо-Маклая, 1997. – 268 с.

Функ Д.А. «Шаманство» и «шаманизм»: к дифференциации понятий / Д.А. Функ, В.И. Харитонова // Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 5. Ч. 1. – М., 1999 (б). – С. 180–184.

Харузин Н. Этнография. Лекции, читанные в Императорском Московском университете. Т. 4. Верования / Н. Харузин. – СПб.: Государственная типография, 1905. – 530 с.

Хлопина И.Д. Из мифологии и традиционных религиозных верований шорцев // Этнография народов Алтая и Западной Сибири: сб. ст. – Новосибирск: Наука, 1978. – С. 70–90.

Хомич Л.В. Шаманы у ненцев // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам 2-й половины XIX – начала XX вв.): сб. ст. – Л.: Наука, 1981. – С. 5–41.

Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа / И.А. Худяков. – Л.: Наука, 1969. – 440 с.

Цицикян Анант. Древнее изображение смычкового инструмента из раскопок Двина // Народные музыкальные инструменты и инструментальная музыка. Ч. 1: сб. ст. – М.: Советский композитор, 1987. – С. 164–188.

Цымбурский В.Л. Итало-этрусский миф о великой горе по античным источникам // Вестник древней истории. – М.: «Наука», 1984. – С. 141–148.

Чжуан-цзы / пер. с кит. Л. Позднеевой. – СПб.: Амфора, 2000. – 267 с.

Чжуан-цзы. Ле-цзы

Чудояков А.И. Традиции шорского эпоса и сказания Павла Кызыякова // Шорские героические сказания. – Москва-Новосибирск: Наука, 1998. – С. 11–32.

Шаньшина Е.В. Мифология первотворения у тунгусоязычных народов юга Дальнего Востока России (опыт мифологической реконструкции и общего анализа) / Е.В. Шаньшина. – Владивосток: Дальнаука, 2000. – 157 с.

Шаракшинова Н.О. Мифы бурят / Н.О. Шаракшинова. – Иркутск: Восточно-Сибирское книжное издательство, 1980. – 168 с.

Шатилов М.Б. Драматическое искусство ваховских остяков // Из истории шаманства. – Томск: Изд-во Томского университета, 1976. – С. 155–165.

Шерстова Л.И. Индоиранская основа мировоззрения ранних кочевников Саяно-Алтая (по этнографическим материалам) // Скифо-сибирский мир (искусство и идеология): тезисы докладов. – Кемерово, 1984. – С. 80–82.

Широкогоров С.М. Шаман – хозяин духов // Шаманизм народов Сибири. Этнографические материалы XVIII–XX вв. / сост. Т.Ю. Сем. – СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2006. – С. 49– 72.

Широкогоров С.М. Шаман-психотерапевт // Шаманизм народов Сибири. Этнографические материалы XVIII–XX вв. Т. 1 / сост. Т.Ю. Сем. – СПб.: Филологический факультет СПбГУ; Нестор-История, 2011. – С. 213–231.

Шорский героический эпос. Т. 4. Шорские эпические сказания в записях В.В. Радлова / под ред. Д.А. Функа. – Кемерово: ООО «Примула», 2013. – 207 с.

Шорский героический эпос. Том 1 / сост., подгот. к изданию, вступит. ст., пер. на рус. яз., примеч. и коммент. Д.А. Функа. – М.: ИЭА РАН, 2010. – 392 с.

Шорские героические сказания / вступит. ст., подгот. поэт. текста, пер., коммент. А.И. Чудоякова. – Москва; Новосибирск: Наука, 1998. – 463 с.

Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Исследования, статьи, лекции / Л.Я. Штернберг. – Л.: Изд-во института народов Севера ЦИК СССР им. Смидовича, 1936. – 571 с.

Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX–XX вв. / Т.Б. Щепанская. – М.: «Индрик», 2003. – 528 с.

Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен» / Ю.К. Щуцкий. – СПб.: Изд-во «Алетейя», 1992. – 474 с.

Эванс-Притчард Э. История антропологической мысли / Э. Эванс-Притчард. – М.: Восточная литература, 2003. – 358 с.

Эванс-Притчард Э. Сравнительный метод в социальной антропологии // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 654–680.

Эвенкийские героические сказания / отв. ред. тома: Н.В. Емельянов, Е.П. Лебедева. – Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1990. – 392 с.

Элиаде М. История веры и религиозных идей: От каменного века до элевсинских мистерий / М. Элиаде. – М.: Критерион, 2008. – 622 с.

Элиаде М. Космос и история / М. Элиаде. – М.: Прогресс, 1987. – 311 с.

Элиаде М. Мефистофель и андрогин / М. Элиаде. – СПб.: «Алетейя», 1998 (а). – 375 с.

Элиаде М. Религии Австралии / М. Элиаде. – СПб.: «Университетская книга», 1998 (б). – 320 с.

Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза / М. Элиаде. – Киев: «София», 1998 (в). – 384 с.

Элиан. Пестрые рассказы / Элиан. – М.: Научно-издательский центр «Ладомир», «Наука», 1995. – 187 с.

Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору / Г.У. Эргис. – М.: Наука, 1974. – 402 с.

Эсхил. Трагедии / Эсхил. – М.: «Искусство», 1978. – 368 с.

Юань К. Мифы Древнего Китая / К. Юань. – М.: Наука, 1965. – 496 с.

Юнг К.Г. Собрание сочинений. Дух Меркурий / К.Г. Юнг. – М.: Канон, 1996. – 384 с.

Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов / К.Г. Юнг. – Москва. – Киев: ЗАО «Совершенство» – «Port-Royal», 1997. – 384 с.

Юнг К.Г. Архетип и символ / К.Г. Юнг. – М.: «Ренессанс», 1991. – 304 с.

Яковлев В.Ф. Якутские коновязи // Язык – миф – культура народов Сибири: сб. ст. – Якутск, 1988. – С. 161–167.

Яровенко С.А. Мифологическое сознание как контекст становления религиозных представлений // Теоретические и прикладные исследования в религиоведении. Вып. 1–2: сб. ст. – Барнаул, 2009. – С. 392–403.

Яшин В.Б. Иранские элементы в мифологии угорских народов Западной Сибири как результат контактов эпохи бронзы-раннего железа: автореф. дис. …канд. ист. наук / В.Б. Яшин. – Новосибирск, 1990. – 19 с.

Яшин В.Б. Еще раз о митраистических истоках культа Мир-сусне-хума у обских угров // Народы Сибири: история и культура: сб. ст. – Новосибирск: Институт археологии и этнографии СО РАН, 1997. – С. 44–52.

Dioszegi V. Denkmäler der samojedischen Kultur im Schamanismus der ostsajanischen Völker // Acta ethnographica Academiae scientiarum Hungaricae. Bd.12, fasc № 1–2. – Budapest, 1963. – S. 139–178.

Hajdu P. Von der Klassifikation der samojedischen Schamanen // Glaubenwelt und Folklore der sibirischen Völker. – Budapest: Verlag der Ungarischen Akademie der Wissenschaften, 1963. – S. 161–190.

Hermanns M. Schamanen, Pseudoschamanen, Erlöser und Heilbringer: Eine vergleichende Studie religiöser Urphänomene, Bd.1. Schamanen. – Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1970. – 705 s.

Hintzsche W. Ein Manuskript von Georg Willhelm Steller über die Jukagiren // Die Erforschung Sibiriens im 18. Jahrhundert. Beitrage der Deutsch-Russischen Begegnungen in den Franckeschen Stiftungen. – Halle: Verlag der Franckeschen Stiftungen zu Halle, 2012. – S. 49–56.

Hoppal M. Shamans and Symbols. Prehistory of semiotics in rock art / М. Hoppal. – Budapest: International Society for Shamanistic Research, 2013. – 130 s.

Hultkrantz A. Ecological and Phenomenological Aspects of Shamanism // Shamanism in Siberia: collection of articles. – Budapest: Akademiai Kiado, 1978. – P. 27–58.

Krader L. Shamanism: Theory and History in Buryat Society // Shamanism in Siberia: collection of articles. – Budapest: Akademiai Kiado, 1978. – P. 181–236.

Meuli K. Scythica // Hermes. Zeitschrift für klassische Philologie. Band 70, Heft 1. – Berlin, 1935. – S. 121–176.

Schottlaender R. Das Sibyllenbild der Philosophen // Acta antiqua Academiae scientiarum Hungaricae. T.11. fasc.1–2. – Budapest, 1963. – S.37–48.

Voigt V. Shamanism in North Eurasia as a Scope of Ethnology // Shamanism in Siberia: collection of articles. – Budapest: Akademiai Kiado, 1978. – P. 59–80.

Werbow G.D. Bestattungsriten bei der Enzen (Jenissei-Samojeden) // Glaubenwelt und Folklore der sibirischen Völker. – Budapest, Verlag der Ungarischen Akademie der Wissenschaften, 1963. – S.131–132.

Список иллюстраций

Рис. 1. Бубен. Якуты, конец XIX в. (МАЭ, колл. 1100-2) // Дыренкова Н.П. Тюрки Саяно-Алтая. Статьи и этнографические материалы. – СПб: Наука, 2012. – С. 285.

Рис. 2. Бубен. Шорцы, начало ХХ в. (МАЭ, колл. 5073-3) // Дыренкова Н.П. Тюрки Саяно-Алтая. Статьи и этнографические материалы. – СПб: Наука, 2012. – С. 290

Рис. 3. Бубен. Телеуты, конец XIX в. (МАЭ, колл. 2014-1) // Дыренкова Н.П. Тюрки Саяно-Алтая. Статьи и этнографические материалы. – СПб: Наука, 2012. – С. 291.

Рис. 4. Лучок jöлгö (алтайцы) // Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. – Л.: Издательство Российской Академии Наук, 1924. – С. 52

Рис. 5. Привески на костюме шамана в виде лука // Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. – Л.: Издательство Российской Академии Наук, 1924. – С. 4

Рис. 6. Деревянная конная трость. Якуты, конец XIX в. (МАЭ, колл. 1859-12) // Дыренкова Н. П. Тюрки Саяно-Алтая. Статьи и этнографические материалы. – СПб: Наука, 2012. – С. 324

Рис. 7. Железная конная трость. Буряты, конец XIX в. (МАЭ,

Рис. 8. Верховный шаман тымских самоедов Кочиядер с бубном и колотушкой. Из книги К. Доннера «У самоедов в Сибири». Томск, 2008

Рис. 9. Бай-Казың. Варианты изображения // Анохин, Научный архив МАЭ РАН, ф. 11, оп. 1, № 169, л. 560

Рис. 10. Бай Сÿгÿт (Сööт). Варианты изображения // Анохин, Научный архив МАЭ РАН, ф. 11, оп. 1, № 169, л. 561

Рис. 11. Бай Терак // Анохин, Научный архив МАЭ РАН, ф. 11, оп. 1, № 169, л. 561

Рис. 12. Птица на дереве: изображения на шаманских бубнах (шорцы) // Анохин, Научный архив МАЭ РАН, ф. 11, оп. 1, № 169, л. 562-563

Рис. 13. «Красная нитка» на красно-рыжем коне // Анохин, Научный архив МАЭ РАН, ф. 1, оп. 1, № 169, л. 571

Рис. 14. «Духи-хозяева» у чукчей // Богораз В.Г. Чукчи. Религия. – Л.: Издательство Главсевморпути, 1939. – С. 8

Рис. 15. Шаманское солнце и солнце нашего неба (кеты) // Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков // СМАЭ, Том 2, вып.2. – СПб: Типография императорской академии наук, 1914 – С. 79

Рис. 16. Бубен. Шорцы, конец XIX в. (МАЭ, колл. 1048-67) // Дыренкова Н. П. Тюрки Саяно-Алтая. Статьи и этнографические материалы. – СПб: Наука, 2012. – С. 269

Рис. 17. Мозаика из так называемой «Виллы Цицерона» в Помпеях. Конец II в. (Национальный музей. Неаполь) // Герцман Е.В. Музыка Древней Греции и Рима. – СПб.: «Алетейя», 1995

Рис. 18. Наддверная дощечка каюты // Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков // СМАЭ, Том 2, вып.2. – СПб: Типография императорской академии наук, 1914. – С. 69

Рис. 19. Рельеф с изображением Митры (309–379 гг. до н. э.). Иран

Рис. 20. Даос. Фотография начала XX века

Об авторе

Нам Елена Вадимовна – кандидат исторических наук, преподавательский стаж 20 лет. В течение этих лет преподавала разные дисциплины гуманитарного профиля: Историю, Социологию, Культурологию, Психологию, Логику, Философию. Работает в Томском государственном университете, доцент. Читает курсы по «Сибирскому шаманизму» и по «Семиотике». Автор сорока научных статей, двух монографий и пяти учебных пособий.

Примечания

Сагалаев, 1999, с. 121–122.

Meuli, 1935.

Элиаде, 1998 (в).

Бонгард-Левин, Грантовский, 1983.

Иванов, 1974, Огибенин, 1968, Топоров, 2010 (б), Мелетинский, 1975 и т. д.

Сагалаев, 1999, с. 120.

Рэдклифф-Браун, 1997 (а), с. 604.

Там же, с. 606.

Там же, с. 620–627.

Лэнг, 2011, с. 80.

Лич, 2001, с. 10.

Эванс-Притчард, 2003, с. 265–266.

Там же, с. 268–269.

Леви-Строс, 2008 (а), с. 28.

Там же, с. 30.

Там же, с. 37, 39.

Эванс-Притчард, 1997, с. 654.

Лич, 1997, с. 599.

Рэдклифф-Браун, 1997 (б), с. 637.

Эванс-Притчард, 1997, с. 674.

Рэдклифф-Браун, 1997 (б), с. 637.

Там же, с. 651.

Малиновский, 2005, с. 144.

Леви-Строс, 2008 (а), с. 8.

Там же, с. 27.

Там же, с. 369.

Малиновский, 1997, с. 687.

Малиновский, 2004, с. 47–48.

Там же, с. 54.

Рэдклифф-Браун, 2001, с. 15–16.

Гирц, 2004, с. 106.

Гирц, 1997, с. 127.

Гирц, 2004, с. 150.

Соссюр, 1998, с. 89.

Леви-Строс, 2006, с. 19.

Там же, с. 19.

Лотман, 1992, с. 192.

Лотман, 2009, с. 91–92.

Гирц, 2004, с. 166.

Лич, 1997, с. 593.

Фрейденберг, 1998, с. 32.

Топоров, 2010 (б), с. 26.

Пирс, 2009, с. 89.

Лотман, 2009, с. 82.

Топоров, 2010 (б), с. 26.

Гирц, 1997, с. 126–130.

Пирс, 2009, с. 93–94.

Лич, 2001, с. 50.

Пирс, 2009, с. 94.

Юнг, 1991, с. 25.

Абсалямов, Ростовцева, 2001, с. 221.

Мелетинский, 2012, с. 70.

Лич, 2001, с. 44.

Лотман, 2009, с. 83–84.

Лотман, 2009, с. 88.

Там же, с. 91.

Там же, с. 89.

Селезнев, 2001, с. 191.

Рокитянский, 1998, с. 104.

Там же, с. 85.

Лотман, 2009, с. 92–93.

Лотман, 1992, с. 192–193.

Тернер, 1983, с. 36.

Лотман, 1992, с. 192.

Лич, 2001, с. 10.

Малиновский, 2004, с. 48.

Кассирер, 2002, с. 35.

Там же, с. 28.

Там же, с. 35–37.

Там же, с. 51.

Кассирер, 1998, с. 217.

Кассирер, 2002, с. 171.

Фрейденберг, 1998, с. 29.

Там же, с. 34–35.

Леви-Строс, 2006, с. 21.

Лотман, 2009, с. 39.

Леви-Строс, 2008 (а), с. 265.

Леви-Строс, 2008 (б), с. 168.

Там же, с. 173.

Байбурин, 1995, с. 80.

Там же, с. 96.

Байбурин, 1991, с. 34, 36.

Фонтенроуз, 2003, с. 112.

Кассирер, 2002, с. 230.

Мелетинский, 2012, с. 29.

Топоров, 2010 (в), с. 33.

Там же, с. 41.

Мелетинский, 2012, с. 31.

Лич, 2001, с. 24.

Лосев, 1991, с. 97.

Яровенко, 2009, с. 402.

Дюркгейм, 2011, с. 219–220.

Дюркгейм, 1990, с. 80, 126.

Там же, с. 162.

Леви-Брюль, 1999, с. 35, 55.

Малиновский, 2011, с. 360.

Гирц, 2004, с. 139.

Там же, с. 130.

Там же, с. 138.

100

Лотман, 2009, с. 39–41.

101

Там же, с. 39.

102

Байбурин, 1991, с. 29.

103

Леви-Строс, 2008 (а), с. 262.

104

Мелетинский, 2012, с. 73.

105

Элиаде, 2008, с. 6.

106

Топоров, 2010 (в), с. 14.

107

Кассирер, 2002, с. 122.

108

Ревуненкова, 1981, с. 158.

109

Токарев, 1990, с. 267–268.

110

Voigt, 1978, с. 60–62.

111

Там же, с. 62.

112

Токарев, 1990, 268–269, с.; Voigt, 1978, с. 62–63.

113

Тишков, 1999, с. 13–14.

114

Токарев, 1990, с. 42.

115

Там же, с. 50, 284–285.

116

Например: Вайнштейн, 1999, с. 40; Соколова, 2009, с. 638–639.

117

Вдовин, 1981, с. 179–180.

118

Басилов, 1984, с. 10.

119

Амайон, 1997, с. 113; Элиаде, 2008 (в), с. 31; Krader, 1978, с. 229; Hoppal, 2013.

120

Элиаде, 2008 (в), с. 30–31.

121

Йохансен, 2007, с. 19.

122

Амайон, 1997, с. 112.

123

Йохансен, 1999, с. 25.

124

Карьялайнен, 1996, с. 183.

125

Потапов, 1991, с. 104.

126

Богораз, 1923, с. 21.

127

Потанин, 1989, с. 180.

128

Хомич, 1981, с. 5.

129

Функ, 1999 (б), с. 183–184.

130

Зеленин, 2011, с. 125–126.

131

Ревуненкова, 1981, с. 158.

132

Ревуненкова, 1999, с. 28.

133

Широкогоров, 2011, с. 231.

134

Басилов, 1984, с. 13.

135

Элиаде, 1998 (в), с. 10.

136

Hultkrantz, 1978, с. 30.

137

Там же, с. 29.

138

Там же, с. 29.

139

Широкогоров, 2006, с. 49

140

Элиаде, 1998 (в), с. 19.

141

Ревуненкова, 1981, с. 159.

142

Харузин, 1905, с. 395.

143

Элиаде, 2008, с. 30–31.

144

Широкогоров, 2011, с. 229.

145

Ревуненкова, 1999, с. 26–28.

146

Харузин, 1905, с. 401.

147

Элиаде, 1998 (в), с. 369.

148

Йохансен, 2007, с. 19–20.

149

Йохансен, 2007, с. 22.

150

Уилбер, 2001, с. 40.

151

Гроф, 2001, с. 12.

152

Уилбер, 2001, с. 32–35.

153

Дремов, Семин, 2001, с. 76.

154

Там же, с. 147.

155

Там же, с. 174.

156

Ревуненкова, 1981, с. 160.

157

Топоров, 2010 (б), с. 26.

158

Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 6.

159

Новик, 2004, с. 60.

160

Байбурин, 1993, с. 11.

161

Алексеенко, 2007 (а), с. 34.

162

Лич, 2001, с. 44.

163

Топоров, 2010 (б), с. 266.

164

Там же, с. 278.

165

Анохин, 1924;

166

Элиаде, 1998 (в).

167

Функ, 2005, с. 101, 145.

168

Тэрнер, 1983, с. 37, 40.

169

Сагалаев, 1991.

170

Дугаров, 1991.

171

Сем, 2007.

172

Тэрнер, 1983, с. 38.

173

Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 101.

174

Лотман, 2009, с. 39–40.

175

Новик, 2004, с. 55–57.

176

Там же: 57.

177

Там же, с. 102–104.

178

Там же, с. 99–100.

179

Там же, с. 220–221.

180

Леви-Строс, 2008 (а), с. 333.

181

Кулемзин, 1976; Вдовин, 1981; Попов, 1981; Вербицкий, 1993; Грачева, 1981; Смоляк, 1991 и др.

182

Хомич, 1981, с. 5; Функ, 1999 (б), с. 183–184.

183

Ревуненкова, 1981, с. 158.

184

Там же.

185

Смоляк, 1991, с. 56.

186

Бутанаев, 2006, с. 5.

187

Смоляк, 1991, с. 56.

188

Мазин, 1984, с. 103.

189

Василевич, 1969, с. 244.

190

Смоляк, 1991, с. 56.

191

Василевич, 1969, с. 244.

192

Хомич, 1981, с. 16.

193

Hajdu, 1963, с. 165–166.

194

Соколова, 2009, с. 643.

195

Карьялайнен, 1996, с. 16.

196

Потапов, 1991, с. 118.

197

Попов, 1981, с. 253.

198

Трощанский, 1902, с. 118.

199

Михайлов, 1980, с. 89.

200

Банзаров, 1955, с. 75.

201

Михайлов, 1980, с. 198.

202

Анучин, 1914, с. 23.

203

Алексеенко, 1981, с. 92.

204

Богораз, 1939, с. 106.

205

Грачева, 1983, с. 128.

206

Грачева, 1981, с. 69.

207

Василевич, 1969, с. 244.

208

Потапов, 1991, с. 127.

209

Смоляк, 1991, с. 57.

210

Там же.

211

Там же, с. 182.

212

Анучин, 1914, с. 23.

213

Древнетюркский словарь, 1969, с. 220.

214

Алексеенко, 1986, с. 22.

215

Василевич, 1969, с. 244.

216

Смоляк, 1991, с. 52–53.

217

Лебедева, 1986, с. 15.

218

Попов, 1981, с. 256.

219

Прокофьева, 1981, с. 49; Мифология селькупов, 2004, с. 161, 162, 268.

220

Богораз, 1939, с. 123.

221

Алексеев, 1975, с. 162.

222

Грачева, 1981, с. 79.

223

Симченко, 1996, с. 201.

224

Богораз, 1923, с. 32.

225

Смоляк, 1991, с. 51–52.

226

Там же, с. 52.

227

Там же.

228

Там же, с. 53.

229

Там же, с. 230, 227, 244.

230

Там же, с. 53.

231

Там же, с. 35.

232

Там же, с. 52–53.

233

Анучин, 1914, с. 24.

234

Алексеенко, 1981, с. 101.

235

Анучин, 1914, с. 24.

236

Алексеенко, 1981, с. 104.

237

Анучин, 1914, с. 24–25.

238

Алексеенко, 1981, с. 105.

239

Там же, с. 120.

240

Там же.

241

Там же, с. 121.

242

Там же, с. 122–123.

243

Василевич, 1969, с. 238.

244

Hajdu, 1963, с. 164, 167–168.

245

Хомич, 1981, с. 14.

246

Там же, с. 15.

247

Прокофьева, 1981, с. 12.

248

Hajdu, 1963, с. 171.

249

Грачева, 1981, с. 76, 77, 78.

250

Мифология селькупов, 2004, с. 162.

251

Там же, с. 269.

252

Прокофьева, 1981, с. 49.

253

Мифология селькупов, 2004, с. 180–181.

254

Попов, 1981, с. 254.

255

Жеребина, 2011, с. 19.

256

Ксенофонтов, 1992, с. 55.

257

Попов, 1947, с. 283.

258

Алексеев, 1975, с. 141.

259

Бутанаев, 2006, с. 15.

260

Анохин, 1924, с. 33.

261

Прокофьева, 1971, с. 60.

262

Потапов, 1991, с. 232–233.

263

Потапов, 1991, с. 146–147.

264

Кулемзин, 1976, с. 64.

265

Там же, с. 56–59.

266

Там же, с. 124.

267

Соколова, 2009, с. 643.

268

Мифология манси, 2001, с. 103, 112.

269

Вдовин, 1981, с. 186–187.

270

Там же, с. 188–189.

271

Богораз, 1939, с. 118.

272

Михайлов, 1980, с. 268.

273

Вербицкий, 1993, с. 64.

274

Анохин, 1924, с. 19.

275

Ревуненкова, 1995, с. 95.

276

Токарев, 1939, с. 91.

277

Алексеев, 1975, с. 198.

278

Попов, 1981, с. 262–264.

279

Кулемзин, 1976, с. 47, 53.

280

Там же, с. 128.

281

Там же, с. 60–61.

282

Соколова, 2009, с. 644.

283

Карьялайнен, 1996, с. 189.

284

Соколова, 2009, с. 643.

285

Там же, с. 641.

286

Там же, с. 642.

287

Алексеенко, 1981, с. 124–125.

288

Там же, с. 125–126.

289

Симченко, 1996, с. 180.

290

Грачева, 1981, с. 81.

291

Симченко, 1996, с. 180.

292

Грачева, 1981, 81.

293

Смоляк, 1991, с. 46.

294

Там же, с. 47–49.

295

Там же, с. 50–51.

296

Дыренкова, 2012 (а), с. 278.

297

Дыренкова, 2012 (а), 317; Смоляк, 1991, с. 237–238; Худяков, 1969, с. 313; Львова, 1984, с. 85–86; Прокофьева, 1961 (б), с. 438 и др.

298

Сагалаев, 2001.

299

Потапов, 1934.

300

Дыренкова, 2012 (б).

301

Дыренкова, 2012 (а).

302

Анохин, 1924; Потапов, 1991.

303

Попов, 1984.

304

Смоляк, 1991.

305

Кулемзин, 1976.

306

Василевич, 1969.

307

Dioszegi, 1963.

308

Прокофьева, 1961 (б).

309

Байбурин, 1995, с. 97.

310

Потапов, 1991, с. 160.

311

Трощанский, 1902, с. 128–130.

312

Вербицкий, 1993, с. 166.

313

Радлов, 1989, с. 226.

314

Дыренкова, 2012 (а), с. 288, 291.

315

Прокофьева, 1961 (б), с. 449.

316

Потанин, 1883, с. 40, 55.

317

Анучин, 1914, с. 48.

318

Таксами, 1981, с. 172.

319

Смоляк, 1991, с. 241.

320

Василевич, 1969, с. 253.

321

Там же, с. 244.

322

Карьялайнен, 1996, с. 194.

323

Прокофьева, 1961 (б), с. 449.

324

Прокофьева, 1981, 50.

325

Там же.

326

Попов, 1984, с. 253.

327

Дыренкова, 2012 (а), с. 320, 333.

328

Львова, 1981, с. 84–85.

329

Там же, с. 86.

330

Кастрен, 1860, с. 296–297.

331

Дыренкова, 2012 (а), с. 320.

332

Смоляк, 1991, с. 241.

333

Мифология манси, 2001, с. 137.

334

Смоляк, 1991, с. 239.

335

Прокофьева, 1981, с. 50.

336

Карьялайнен, 1996, с. 196; Попов, 1984, с. 138; Худяков, 1969, с. 313 и т. д.

337

Василевич, 1969, с. 253.

338

Прокофьева, 1961 (б), с. 439.

339

Мифология хантов, 2000, с. 196.

340

Карьялайнен, 1996, с. 194.

341

Мифология манси, 2001, с. 75, 86.

342

Сагалаев, 1991, с. 48.

343

Смоляк, 1991, с. 237, 238.

344

Анучин, 1914, с. 33, 34.

345

Алексеенко, 1984, с. 77.

346

Худяков, 1969, с. 313.

347

Прокофьева, 1981, с. 48.

348

Прокофьева, 1961 (б), с. 450.

349

Дыренкова, 2012 (а), с. 318.

350

Львова, 1984, с. 90.

351

Дыренкова, 2012 (а), с. 317.

352

Анучин, 1914, с. 34.

353

Прокофьева, 1981, с. 54.

354

Садоков, 1971, с. 71.

355

Сузукей, 1989, с. 76

356

Цицикян, 1987, с. 175

357

Радлов, 1989, с. 226

358

Соколова, 1986, с. 10

359

Вайнштейн, 1961, с. 153

360

Селькупская мифология, 1998, с. 53

361

Прокофьева, 1981, с. 54.

362

Анохин, 1924, с. 53.

Хлопина, 1978, с. 79.

364

Линденау, 1983, с. 39.

365

Попов, 1984, с. 139.

366

Потапов, 1934, с. 71.

367

Дыренкова, 2012 (б), с. 274.

368

Кулемзин, 1976, с. 80; Попов, 1984, с. 138.

369

Смоляк, 1991, с. 246.

370

Агапитов, Хангалов, 1883, с. 110–111.

371

Карьялайнен, 1996, с. 209.

372

Потанин, 1883, с. 135.

373

Анучин, 1914, с. 19.

374

Прокофьева, 1981, с. 54.

375

Потапов, 1934, с. 74.

376

Дыренкова, 2012 (б), с. 264.

377

Поппе, 1932, с. 193.

378

Василевич, 1969, с. 254.

379

Дыренкова, 2012 (а), с. 325.

380

Пекарский, Васильев, 1910, с. 23.

381

Агапитов, Хангалов, 1883, с. 117.

382

Дыренкова, 2012 (а), с. 322–323.

383

Бутанаев, 2006, с. 107–108.

384

Мифология селькупов, 2004, с. 134.

385

Смоляк, 1991, с. 245.

386

Там же, с. 161.

387

Там же, с. 245.

388

Прокофьева, 1949, с. 341.

389

Мифология селькупов, 2004, с. 162.

390

Карьялайнен, 1996, с. 231.

391

Хомич, 1981, с. 21–22.

392

Алексеенко, 1981, с. 105.

393

Анучин, 1914, с. 62.

394

Там же, с. 66–67.

395

Дьяконова, 1981, с. 150.

396

Dioszegi, 1963, с. 142.

397

Вайнштейн, 1961, с. 177.

398

Попов, 1984, с. 137.

399

Дыренкова, 2012 (а), с. 325.

400

Сагалаев, 2001, с. 254.

401

Балакин, 2001, с. 223.

402

Рындина, 2004, с. 128.

403

Балакин, 2001, с. 224.

404

Сагалаев, 1991, с. 38.

405

Сагалаев, 2001, с. 253.

406

Потанин, 1883, с. 166.

407

Мифы и легенды Севера, 1985, с. 104.

408

Никифоров, 1995, с. 25.

409

Худяков, 1969, с. 145.

410

Там же, с. 353.

411

Гэсэр, 1988, с. 20.

412

Там же, с. 103.

413

Кенин-Лопсан, 1995, с. 47.

414

Радлов, 1905, с. 72, 73, 75, 77.

415

Агапитов, Хангалов, 1883, с. 26.

416

Алексеев, 1984, с. 88.

417

Мифы, предания, сказки…, 1990, с. 70.

418

Дыренкова, 1940, с. 378.

419

Древнетюркский словарь, 1969, с. 112, 117.

420

Сагалаев, 1991, с. 44.

421

Там же.

422

Анохин, 1924, с. 11.

423

Древнетюркский словарь, 1969, с. 153.

424

Там же, с. 413–414.

425

Радлов, 1989, с. 226.

426

Сузукей, 1989, с. 38.

427

Мифология селькупов, 2004, с. 260.

428

Там же, с. 162.

429

Древнетюркский словарь, 1969, с. 270.

430

Ревуненкова, 1995, с. 96.

431

Топоров, 2010 (б), с. 13.

432

Топоров, 2010 (б), с. 266.

433

Сагалаев, 1991.

434

Мазин, 1984, с. 10–11.

435

Смоляк, 1991, с. 106–108.

436

Потапов, 1991, с. 34.

437

Манжигеев, 1978, с. 90.

438

Дъяченко, 2007, с. 108, 110.

439

Мифология манси, 2001, с. 87.

440

Дъяченко, 2007, с. 113.

441

Гурвич, 1977, с. 135.

442

Худяков, 1969, с. 183.

443

Сагалаев, 1991, с. 104.

444

Шаньшина, 2000, с. 72–73.

445

Сагалаев, 1991, с. 104.

446

Потанин, 1883, с. 228–229.

447

Мифология хантов, 2000, с. 211.

448

Алексеенко, 2007 (а), с. 40.

449

Пелих, 1980, с. 12.

450

Шаньшина, 2000, с. 70.

451

Василевич, 1969, с. 215.

452

Анучин, 1914, с. 12.

453

Мифология хантов, 2000, с. 199.

454

Ксенофонтов, 1929, с. 5.

455

Павлинская, 2007, с. 14.

456

Мифология хантов, 2000, с. 157.

457

Радлов, 1907, с. 462–464.

458

Кулаковский, 1923, с. 67.

459

Радлов, 1907, с. 238, 240, 243.

460

Там же, с. 239.

461

Шаньшина, с. 2000, с. 67.

462

Сагалаев, 1991, с. 103.

463

Радлов, 1989, с. 357.

464

Сагалаев, 1991, с. 104.

465

Шаньшина, 2000, с. 68.

466

Ксенофонтов, 1992, с. 87.

467

Василевич, Архив МАЭ, л. 48.

468

Павлинская, 2007, с. 10.

469

Мифология манси, 2001, с. 88.

470

Мифы и легенды Севера, 1985, с. 105.

471

Анучин, 1914, с. 11–12.

472

Потанин, 1883, с. 168.

473

Сагалаев, 1991, с. 105.

474

Попов, 1984, с. 42.

475

Потанин, 1883, с. 226.

476

Hermanns, 1970, с. 264.

477

Мифология селькупов, 2004, с. 323.

478

Прокофьева, 1961 (а), с. 56.

479

Каруновская, 1935, с. 161–162.

480

Радлов, 1989, с. 359.

481

Попов, Архив МАЭ (а), л. 5.

482

Смоляк, 1991, с. 22.

483

Бутанаев, 2006, с. 47.

484

Яковлев, 1988, с. 162.

485

Традиционное мировоззрение… 1988, с. 33.

486

Анохин, Архив МАЭ (а), л. 277.

487

Смоляк, 1991, с. 25.

488

Анучин, 1914, с. 65.

489

Мазин, 1984,с. 10–11.

490

Алексеенко, 2007 (б), с. 74–75.

491

Сагалаев, 1991, с. 107.

492

Традиционное мировоззрение, 1988, с. 23.

493

Попов, 1984, с. 54.

494

Львова, 1979, с. 178.

495

Павлинская, 2007, с. 27.

496

Алексеенко, 2007 (а), с. 37.

497

Кулемзин, 1976, с. 43.

498

Werbow, 1963, с. 132.

499

Львова, Усманова, 1979, с. 178.

500

Мифология манси, 2001, с. 36.

501

Анучин, 1914, с. 13.

502

Попов, 1984, с. 108.

503

Анохин, Архив МАЭ (а), л. 277.

504

Ксенофонтов, 1930, с. 56.

505

Традиционное мировоззрение, 1988, с. 23.

506

Радлов, 1907, с. 180.

507

Василевич, 1969, с. 227.

508

Дыренкова, 2012, с. 309.

509

Алексеев, 1975, с. 143.

510

Там же, с. 145.

511

Там же, с. 151.

512

Кулемзин, 1976, с. 87–88.

513

Дыренкова, 2012 (а), с. 315–316.

514

Смоляк, 1991, с. 13–14.

515

Там же, с. 237.

516

Будегечи, 1993, с. 2.

517

Дыренкова, 2012 (а), с. 309.

518

Бутанаев, 2006, с. 104.

519

Там же, с. 47.

520

Грачева, 1981, с. 73–74.

521

Ксенофонтов, 1992, с. 123.

522

Алексеев, 1975, с. 124.

523

Эргис, 1974, с. 166.

524

Попов, 1984, с. 98.

525

Попов, Архив МАЭ (а), л. 19.

526

Мифология манси, 2001, с. 139.

527

Попов, 1947, с. 283.

528

Ксенофонтов, 1992, с. 36, 47.

529

Попов, Архив МАЭ (а), л. 19.

530

Ксенофонтов, 1992, с. 87.

531

Мазин, 1984, с. 10–11.

532

Попов, 1984, с. 107; Попов, Архив МАЭ (а), с. 19.

533

Ксенофонтов, 1992, с. 87.

534

Радлов, 1907, с. 384–385.

535

Потапов, 1991, с. 140.

536

Смоляк, 1991, с. 247.

537

Там же, с. 231.

538

Там же, с. 26, 27.

539

Там же, с. 48.

540

Трощанский, 1902, с. 141.

541

Василевич, 1969, с. 247.

542

Дыренкова, Архив МАЭ, л. 61–62.

543

Анохин, Архив МАЭ (б), л. 560–561.

544

Анучин, 1914, с. 57.

545

Там же, с. 64–65.

546

Бутанаев, 2006, с. 103.

547

Йохельсон, 1900, с. 240.

548

Василевич, 1969, с. 255.

549

Смоляк, 1991, с. 223.

550

Там же, с. 231.

551

Сем, 2007, с. 246.

552

Сагалаев, 1991, с. 75–93.

553

Смоляк, 1991, с. 247.

554

Трощанский, 1902, с. 141.

555

Пелих, 1980, с. 46.

556

Прокофьева, 1961 (а), с. 56.

557

Кенин-Лопсан, 1987, с. 42.

558

Радлов, 1905, с. 432.

559

Манжигеев, 1978, с. 33.

560

Подгорбунский, 1996, с. 22.

561

Баторов, 1927, с. 80.

562

Яковлев, 1988, с. 164.

563

Прокофьева, 1971.

564

Сем, 2007, с. 246.

565

Алексеев, 1984, с. 40.

566

Дыренкова, Архив МАЭ, л. 52–53.

567

Анохин, Архив МАЭ (б), л. 562–563.

568

Ксенофонтов, 1930, с. 60.

569

Элиаде, 1998 (а), с. 288.

570

Грачева, 1983, с. 58.

571

Там же, с. 61.

572

Богораз, 1939, с. 16.

573

Там же, с. 39.

574

Каруновская, 1935, с. 171.

575

Анохин, Архив МАЭ (б), л. 571.

576

Василевич, 1969, с. 227.

577

Потапов, 1991, с. 62.

578

Там же.

579

Традиционное мировоззрение…, 1989, с. 85.

580

Грачева, 1983, с. 59.

581

Грачева, 1983, с. 59.

582

Традиционное мировоззрение…, 1989, с. 85.

583

Там же, 86.

584

Анохин, 1997, с. 203.

585

Дыренкова, 1940, с. 380.

586

Анохин, 1924, с. 3.

587

Дыренкова, 1940, с. 35.

588

Там же, с. 381.

589

Там же, с. 57.

590

Мифология селькупов, 2004. с. 127.

591

Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 72.

592

Грачева, 1983, с. 58.

593

Смоляк, 1991, с. 156–157.

594

Попов, 1984, с. 90.

595

Грачева, 1983, с. 59.

596

Василевич, 1969, с. 224.

597

Попов, 1984, с. 110.

598

Мифология манси, 2001, с. 70.

599

Линденау, 1983, с. 126.

600

Радлов, 1907, с. 239.

601

Грачева, 1983, с. 59.

602

Линденау, 1983, с. 90.

603

Там же.

604

Традиционное мировоззрение…, 1989, с. 59.

605

Алексеенко, 2007 (а), с. 40.

606

Попов, 1981, с. 259.

607

Мифология селькупов, 2004, с. 119–120.

608

Потапов, 1991, с. 63.

609

Козин, 1941, с. 81.

610

Шаракшинова, 1980, с. 29.

611

Попов, 1984, с. 47.

612

Традиционное мировоззрение… 1989, с. 103.

613

Анохин, Архив МАЭ (б), л. 555.

614

Богораз, 1939, с. 41.

615

Богораз, 1900, с. 176–178.

616

Там же, с. 185.

617

Попов, 1984, с. 101.

618

Там же, с. 90.

619

Мифология манси, 2001, с. 70.

620

Там же, с. 101.

621

Дыренкова, 1940, с. 159.

622

Элиаде, 1998 (а), с. 290–291.

623

Попов, 1984, с. 96–99.

624

Функ, 1997, с. 156.

625

Смоляк, 1991, с. 183.

626

Там же, с. 214.

627

Попов, Архив МАЭ (а), л. 33.

628

Трощанский, 1902, с. 141.

629

Манжигеев, 1978, с. 46.

630

Мифология манси, 2001, с. 103.

631

Попов, 1947, с. 288.

632

Мифология селькупов, 2004, с. 263.

633

Грачева, 1983, с. 59.

634

Там же, с. 63.

635

Там же.

636

Дьяченко, 2007, с.114.

637

Смоляк, 1991, с. 167–168.

638

Мифология селькупов, 2004, с. 235.

639

Кулемзин, 1976, с. 112.

640

Смоляк, 1991, с. 182.

641

Там же, с. 212.

642

Там же, с. 226.

643

Попов, 1984, с. 123.

644

Алексеев, 1975, с. 150.

645

Васильев, 1910, с. 20.

646

Прокофьева, 1971, с. 13, 24, 53.

647

Смоляк, 1991, с. 133–134.

648

Попова, 1981, с. 245.

649

Ксенофонтов, 1992, с. 38.

650

Попов, 1984, с. 143.

651

Мифология селькупов, 2004, с. 162.

652

Алексеенко, 1981, с. 118.

653

Возможно, кочергой (устар.). –Прим. автора.

654

Алексеев, 1975, с.172.

655

Кассирер, 1998, с. 221.

656

Топоров, 2010 (б), с. 274.

657

Кассирер, 2002, с. 171.

658

Рыкин, 2007, с. 72.

659

Кассирер, 2002, с. 63.

660

Грачева, 1983, с. 57.

661

Алексеев, 1975, с. 121.

662

Василевич, 1969, с. 225.

663

Ким, 1997, с. 23.

664

Павлинская, 2007, с. 17.

665

Богораз, 1939, с. 42.

666

Богораз, 1900, с. 97.

667

Традиционное мировоззрение… 1989, с. 59.

668

Грачева, 1983, с. 59.

669

Там же, с. 21.

670

Попов, 1984, с. 91.

671

Радлов, 1907, с. 57.

672

Никифоров, 1995, с. 22.

673

Традиционное мировоззрение… 1989, с. 93.

674

Богораз, 1939, с. 108.

675

Эвенкийские героические сказания, 1990, с. 177–179.

676

Мазин, 1984, с. 42.

677

Попов, 1984, с. 49, 52.

678

Василевич, 1969, с. 218.

679

Смоляк, 1991, с. 156.

680

Смоляк, 1995, с. 126.

681

Потапов, 1991, с. 166, 168.

682

Дыренкова, 1940, с. 199, 201, 231.

683

Алексеенко, 2007 (а), с. 39.

684

Грачева, 1983, с. 30.

685

Мифология манси, 2001, с. 152.

686

Анохин, 1924, с. 6.

687

Ксенофонтов, 1992, с. 55.

688

Попов, 2006, с. 348.

689

Грачева, 1983, с. 28.

690

Богораз, 1939, с. 8.

691

Анохин, 1924, с. 68.

692

Там же, с. 89.

693

Там же, с. 8, 94.

694

Радлов, 1907, с. 210; Дыренкова, 1940, с. 329; Потапов, 1991, с. 30.

695

Грачева, 1983, с. 63, 64.

696

Мифология хантов, 2000, с. 232.

697

Потапов, 199, с. 63.

698

Там же, с. 30.

699

Карьялайнен, 1996, с. 227.

700

Дыренкова, 1940, с. 331.

701

Грачева, 1983, с. 63.

702

Мазин, 1984, с. 89.

703

Богораз, 1939, с. 43.

704

Шорский героический эпос, 2013, с. 39.

705

Алексеенко, 2007(а), с. 37.

706

Традиционное мировоззрение…, 1989, с. 93.

707

Рындина, 2001, с. 252.

708

Традиционное мировоззрение…, 1989, с. 93.

709

Грачева, 1983, с. 61.

710

Радлов, 1907, с. 356.

711

Дьяченко, 2007, с. 121.

712

Алексеев, 1975, с. 172.

713

Грачева, 1983, с. 64.

714

Кулаковский, 1923, с. 83.

715

Василевич, 1969, с. 240.

716

Мифология хантов, 2000, с. 193–194.

717

Попов, 1984, с. 95.

718

Попов, 1947, с. 287.

719

Попов, 1984, с. 97.

720

Попов, 1936, с. 85, 92.

721

Алексеев, 1975, с. 159–160.

722

Попов, 1984, с. 99.

723

Прокофьева, 1981, с. 46.

724

Богораз, 1939, с. 107.

725

Ксенофонтов, 1992, с. 150.

726

Там же, с. 63.

727

Там же, с. 136.

728

Мазин, 1984, с. 88.

729

Теин, 1981, с. 219.

730

Грачева, 1983, с. 64.

731

Попов, 1984, с. 90.

732

Лебедева, 1986, с. 15.

733

Бутанаев, 2006, с. 126.

734

Попов, 2006, с. 199.

735

Грачева, 1983, с. 70.

736

Попов, 1984, с. 128–129.

737

Хомич, 1981, с. 18.

738

Попов, 1955, с. 87.

739

Прокофьева, 1981, с. 10, 15, 16, 35.

740

Кенин-Лопсан, 1995, с. 144.

741

Алексеев, 1975, с. 166.

742

Попов, 1947, с. 291.

743

Попов, 2006, с. 170.

744

Василевич, 1969, с. 251.

745

Мазин, 1984, с. 89.

746

Смоляк, 1991, с. 25.

747

Там же, с. 181.

748

Там же, с. 233.

749

Топоров, 2010 (б), с. 15–16.

750

Там же, с. 16.

751

Мелетинский, 2012, с. 73.

752

Зыкова, 2011, с. 5.

753

Традиционное мировоззрение… 1988, с. 100.

754

Пивоев, 1991, с. 39–40.

755

Кассирер, 2002, с. 112.

756

Мелетинский, 1979, с. 23.

757

Шаракшинова, 1980, с. 21.

758

Потанин, 1883, с. 191.

759

Тэрнер, 1983, с. 102.

760

Юнг, 1997, с. 104.

761

Традиционное мировоззрение… 1988, с. 35.

762

Каруновская, 1935, с. 177.

763

Поэзия древних тюрков, 1993, с. 68, 71, 75.

764

Шорский героический эпос, 2010, с. 97–99.

765

Дыренкова, 1940, с. 37.

766

Эвенкийские героические сказания, 1990, с. 259.

767

Линденау, 1983, с. 68.

768

Эргис, 1974, с. 191.

769

Потанин, 1883, с. 323.

770

Подгорбунский, 1996, с. 227.

771

Анучин, 1914, с. 12.

772

Там же, с. 5.

773

Шаракшинова, 1980, с. 27.

774

Алексеенко, 2007 (а), с. 43.

775

Шаракшинова, 1980, с. 29.

776

Козин, 1941, с. 81.

777

Прокофьева, 1961 (а), с. 57.

778

Грачева, 1983, с. 58.

779

Потапов, 1991, с. 63.

780

Потанин, 1916, с. 5.

781

Каруновская, 1935, с. 174.

782

Потапов, 1991, с. 140–141.

783

Анохин, 1924, с. 9.

784

Шатилов, 1976, с. 157.

785

Эвенкийские героические сказания, 1990, с. 293.

786

Василевич, 1969, с. 212.

787

Ксенофонтов, 1930, с. 38.

788

Богораз, 1939, с. 40–41.

789

Там же.

790

Кенин-Лопсан, 1995, с. 65.

791

Василевич, Архив МАЭ, л. 28.

792

Грачева, 1983, с. 77.

793

Дыренкова, 1940, с. 333.

794

Смоляк, 1991, с. 160.

795

Алексеенко, 2007 (а), с. 37.

796

Кулемзин, 1976, с. 112.

797

Эвенкийские героические сказания, 1990, с. 207.

798

Потанин, 1883, с. 168.

799

Радлов, 1907, с. 354.

800

Алексеенко, 2007 (а), с. 37.

801

Грачева, 1983, с. 102.

802

Трощанский, 1902, с. 142.

803

Радлов, 1907, с. 358.

804

Грачева, 1981, с. 82.

805

Таксами, 1981, с. 170.

806

Потапов, 1991, с. 81.

807

Анохин, Архив МАЭ (в), л. 53.

808

Каруновская, 1935, с. 178.

809

Карьялайнен, 1996, с. 227.

810

Бутанаева, 2007, с. 111.

811

Богораз, 1939, с. 135; Вдовин, 1981, с. 199.

812

Прокофьева, 1981, с. 59.

813

Кулемзин, 1976, с. 108.

814

Алексеев, 1975, с. 124.

815

Вдовин, 1981, с. 205.

816

Алексеенко, 1981, с. 107.

817

Прокофьева, 1971, с. 48.

818

Анучин, 1914, с. 34.

819

Дыренкова, 2012 (а), с. 299.

820

Богораз, 1939, с. 19–20.

821

Попов, 1984, с. 123.

822

Прокофьева, 1971, с. 13.

823

Трощанский, 1902, с. 142.

824

Анучин, 1914, с. 78–79.

825

Смоляк, 1991, с. 231–232.

826

Богораз, 1939, с. 40–41.

827

Штернберг, 1936, с. 48–49.

828

Линденау, 1983, с. 69.

829

Алексеенко, 2007 (а), с. 39.

830

Там же, с. 36.

831

Радлов, 1907, с. 355.

832

Кулемзин, 1976, с. 40.

833

Алексеенко, 2007 (а), с. 37.

834

Мазин, 1984, с. 26.

835

Каруновская, 1935, с. 177.

836

Алексеенко, 2007 (а), с. 37.

837

Радлов, 1907, с. 355.

838

Попов, 1984, с. 123; Прокофьева, 1971, с. 13.

839

Алексеенко, 2007 (а), с. 37.

840

Дыренкова, 1940, с. 333.

841

Богораз, 1900, с. 53.

842

Линденау, 1983, с. 91.

843

Алексеенко, 2007 (а), с. 37; Анучин, 1914, с. 13.

844

Шорский героический эпос, 2010, с. 97–99.

845

Попов, Архив МАЭ (б), л. 28.

846

Грачева, 1983, с. 61.

847

Там же, с. 95.

848

Анучин, 1914, с. 9.

849

Иванов, 1978, с. 85, 97.

850

Трощанский, 1902, с. 123.

Потапов, 1991, с. 35.

852

Прокофьева, 1971, с. 6.

853

Мурашко, 2010, с. 162.

854

Кулемзин, 1976, с. 74–75.

855

Серошевский, 1896, с. 631.

856

Трощанский, 1902, с. 123.

857

Алексеев, 1975, с. 146.

858

Мурашко, 2010, с. 161.

859

Трощанский, 1902, с. 123.

860

Серошевский, 1896, с. 631.

861

Богораз, 1939, с. 131.

862

Грачева, 1983, с. 145.

863

Функ, 2005, с. 299.

864

Потанин, 1883, с. 216.

865

Никифоров, 1995, с. 77.

866

Там же, с. 28.

867

Бутанаев, 2006, с. 42.

868

Сузукей, 1989, с. 29–30.

869

Алексеенко, 2007 (а), с. 38.

870

Радлов, 1907, с. 651–652.

871

Торчинов, 1998, с. 203.

872

Алексеенко, 2007 (а), с. 30.

873

Эвенкийские героические сказания, 1990, с. 239.

874

Никифоров, 1995, с. 27.

875

Функ, 2005, с. 171.

876

Никифоров, 1995, с. 111.

877

Мифология селькупов, 2004, с. 288.

878

Решетникова, 1999, с. 107.

879

Там же, с. 109–110.

880

Мифология хантов, 2000, с. 154.

881

Грачева, 1983, с. 76.

882

Иванов, 1978, с. 89.

883

Анучин, 1914, с. 32.

884

Кулемзин, 1976, с. 60.

885

Головнев, 1997, с. 82.

886

Топоров, 2010 (в), с. 70.

887

Топоров, 2010 (б), с. 17.

888

Анучин, 1914, с. 14.

889

Василевич, 1969, с. 245.

890

Попов, 1984, с. 87.

891

Радлов, 1989, с. 357.

892

Анохин, Архив МАЭ (г), л. 85.

893

Симченко, 1996, с. 176.

894

Грачева, 1983, с. 24.

895

Алексеев, 1975, с. 114.

896

Анучин, 1914, с. 14.

897

Алексеенко, 1981, с. 117.

898

Головнев, 1997, с. 87.

899

Радлов, 1989, с. 356.

900

Потапов, 1991, с. 34.

901

Линденау, 1983, с. 42.

902

Грачева, 1983, с. 77.

903

Богораз, 1939, с. 40.

904

Бутанаев, 2006, с. 48, 51.

905

Анучин, 1914, с. 10.

906

Попов, 1984, с. 97.

907

Мифология манси, 2001, с. 91.

908

Хомич, 1981, с. 19.

909

Грачева, 1983, с. 76.

910

Потапов, 1991, с. 143.

911

Попов, 1984, с. 99.

912

Анучин, 1914, с. 24.

913

Алексеенко, 1981, с. 103.

914

Мифология селькупов, 2004, с. 169.

915

Грачева, 1983, с. 134.

916

Анучин, 1914, с. 11.

917

Алексеенко, 1981, с. 96.

918

Алексеенко, 2007 (а), с. 40.

919

Анохин, Архив МАЭ (д), с. 10.

920

Головнев, 1997, с. 87.

921

Линденау, 1983, с. 69.

922

Потапов, 1991, с. 168.

923

Головнев, 1997, с. 87.

924

Сагалаев, 1999, с. 119.

925

Нонн Панополитанский, 1997, с. 125.

926

Младшая Эдда, 1970, с. 26.

927

Страбон, 1964, с. 300.

928

Гомеровы гимны, 1995, с. 74.

929

Элиан, 1995, с. 51.

930

Аполлодор, 1993, с. 71.

931

Иванов, 1974, с. 78, 82.

932

Нонн Панополитанский, 1997, с. 36.

933

Младшая Эдда, 1970, с. 124, 178.

934

Артемидор, 1999, с. 433–434.

935

Упанишады, 1992 (а), с. 112.

936

Цит. по: Огибенин, 1968, с. 85–86.

937

Атхарваведа, 1976, с. 190.

938

Упанишады, 1992 (б), с. 121.

939

Афанасьев, 1996, с. 20.

940

Упанишады, 1992 (б), с. 123.

941

Гомер, 1993 (а), с. 228.

942

Каллимах, 1972, с. 127.

943

Тацит, 1969, с. 357.

944

Фаминцын, 1995.

945

Старшая Эдда, 1963; Младшая Эдда, 1970.

946

Иванов, Топоров, 1974, с. 12.

947

Павсаний, 1996 (а), с. 98.

948

Геродот, 1972, с.

949

Аполлоний Родосский, 1972, с. 189.

950

Цымбурский, 1984, с. 142.

951

Гесиод, 1990, с. 211.

952

Павсаний, 1996 (б), с. 349.

953

Ригведа, 1989, с. 75, 367, 374.

954

Рабинович, 1974, с. 73.

955

Афанасьев, 1996, с. 56.

956

Мартынов, 1987, с. 20–21.

957

Старшая Эдда, 1963, с. 213; Младшая Эдда, 1970, с. 35.

958

Иванов, 1974, с. 95, 115.

959

Огибенин, 1968, с. 30, 36.

960

Топоров, 2006 (а), с. 70–71.

961

Топоров, 2006 (б), с. 576.

962

Топоров, 2010 (а), с. 11, 16.

963

Рабинович, 1974, с. 74.

964

Кёйпер, 1986, с. 30.

965

Дублянский, 1999 (а), с. 35.

966

Гомер, 1993 (а), с. 125.

967

Упанишады, 1992 (а), с. 102, 103.

968

Ригведа, 1989, с. 240.

969

Елизаренкова, 1995 (а), с. 459.

970

Топоров, 2006 (а), с. 323.

971

Старшая Эдда, 1963, с. 73.

972

Нонн Панополитанский, 1997, с. 38.

973

Корсунская, 2004, с. 5.

974

Ригведа, 1989, с. 31.

975

Атхарваведа, 1976, с. 137.

976

Топоров, 2006 (б), с. 226.

977

Пандей, 1990, с. 87, 182.

978

Бонгард-Левин, 2001, с. 77.

979

Гомер, 1993 (а), с. 239.

980

Раевский, 1985, с. 28.

981

Гесиод, 1990, с. 210.

982

Там же, с. 212.

983

Старшая Эдда, 1963, с. 9.

984

Старшая Эдда, 1963, с. 34; Младшая Эдда, 1970, с. 19.

985

Топоров, 2006 (б), с. 235.

986

Фаминцын, 1995, с. 105.

987

Старшая Эдда, 1963, с. 27.

988

Упанишады, 1992 (б), с. 181.

989

Елизаренкова, 1995 (а), с. 476.

990

Ригведа, 1989, с. 123, 250.

991

Нонн Панополитанский, 1997, с. 8, 53 и др.

992

Авеста, 1998, с. 324, 444.

993

Афанасьев, 1996, с. 30.

994

Фаминцын, 1995, с. 164.

995

Афанасьев, 1996, с. 291.

996

Там же, с. 235, 292.

997

Упанишады, 1992 (а), с. 73.

998

Кёйпер, 1986, с. 42.

999

Артемидор, 1999, с. 212.

1000

Элиан, 1995, с. 53.

1001

Аполлоний Родосский, 1972, с. 200.

1002

Гомер, 1993 (б), с. 136.

1003

Гесиод, 1990, с. 211.

1004

Пропп, 1946, с. 48.

1005

Авеста, 1998, с. 96.

1006

Дублянский, 1999 (б), с. 143.

1007

Топоров, 2006 (а), с. 81.

1008

Раевский, 1988, с. 16.

1009

Гомер, 1993 (а), с. 384.

1010

Артемидор, 1999, с. 221.

1011

Буше-Леклерк, 1881, с. 113.

1012

Артемидор, 1999, с. 42, 67.

1013

Ефименко, 1999, с. 77.

1014

Иванов, Топоров, 1974, с. 267–268.

1015

Гесиод, 1990, с. 194.

1016

Гомер, 1993 (а), с. 16.

1017

Аполлодор, 1993, с. 57.

1018

Гомер, 1993 (а), с. 137.

1019

Нонн Панополитанский, 1997, с. 4.

1020

Фрагменты…, 1989, с. 50.

1021

Топоров, 2006 (а), с. 328.

1022

Старшая Эдда, 1963, с. 11.

1023

Там же, с. 46.

1024

Опыт словаря гаданий…, 1830, с. 4.

1025

Гомер, 1993 (б), с. 127.

1026

Там же, с. 170, 200.

1027

Антонин Liberalis, 1890, с. 11, 18.

1028

Иванов, Топоров, 1974, с. 159–163.

1029

Там же.

1030

Старшая Эдда, 1963, с. 49.

1031

Беовульф. Старшая Эдда…, 1975, с. 189.

1032

Тацит, 1969, с. 357.

1033

Геродот, 1972, с. 203.

1034

Кастрен, 1860, с. 296–297.

1035

Каллимах, 1972, с. 125.

1036

Пандей, 1990, с. 54, 129.

1037

Топоров, 2006 (а), с. 328.

1038

Нонн Панополитанский, 1997, с. 114.

1039

Лосев, 1957, с. 289.

1040

Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, с. 28.

1041

Афанасьев, 1996, с. 60.

Там же, с. 59.

1043

Лосев, 1957, с. 383.

1044

Эсхил, 1978, с. 230.

1045

Лосев, 1957, с. 275.

1046

Аполлодор, 1993, с. 63.

1047

Гомер, 1993 (б), с. 286.

1048

Там же, с. 67.

1049

Лелеков, 1987, с. 27.

1050

Павсаний, 1996 (б), с. 28.

1051

Павсаний, 1996 (б), с. 316–317.

1052

Гомер, 1993 (а), с. 33.

1053

Пандей, 1990, с. 129–130.

1054

Смоляк, 1991, с. 245.

1055

Алексеенко, 1981, с. 105.

1056

Васильков, 1974, с. 148.

1057

Самаведа, 2005, с. 449–450.

1058

Огибенин, 1968, с. 36–37.

1059

Огибенин, 1968, с. 37; Васильков, 1974, с. 148.

1060

Ригведа, 1989, с. 334, 342.

1061

Там же, с. 325.

1062

Там же, с. 340.

1063

Топоров, 2006 (а), с. 81.

1064

Махабхарата, 1967, с. 73.

1065

Павсаний, 1996 (б), с. 79.

1066

Геродот, 1972, с. 189.

1067

Ригведа, 1989, с. 264.

1068

Упанишады, 1992 (б), с. 182.

1069

Вейсман, 1991, с. 250.

1070

Радлов, 1905, с. 72, 73, 75, 77.

1071

Махабхарата, 1967, с. 73.

1072

Елизаренкова, Топоров, 1995, с. 523.

1073

Гомер, 1993 (б), с. 264.

1074

Гомер, 1993 (а), с. 16.

1075

Фрагменты…, 1989, с. 200.

1076

Там же.

1077

Лосев, 1957, с. 338.

1078

Гомеровы гимны, 1995, с. 180.

1079

Нонн Панополитанский, 1997, с. 32, 136, 150, 36.

1080

Там же, с. 438.

1081

Герцман, 1995, с. 39–40.

1082

Страбон, 1964, с. 443.

1083

Герцман, 1995, с. 66.

1084

Васильков, 1974, с. 148.

1085

Афанасьев, 1996, с. 59, 290.

1086

Закс, 1937, с. 154.

1087

Рабинович, 1985, с. 116.

1088

Нонн Панополитанский, 1997, с. 4.

1089

Сузукей, 1989, с. 42.

1090

Параев, 1963, с. 4; Усманова, 1979, с. 183 и др.

1091

Соколова, 1986, с. 13.

1092

Сузукей, 1993, с. 16.

1093

Вербицкий, 1993, с. 114.

1094

Эргис, 1974, с. 167.

1095

Шаракшинова, 1980, с. 77.

1096

Смоляк, 1991, с. 27.

1097

Василевич, 1969, с. 235.

1098

Анучин, 1914, с. 16.

1099

Сем, 2015, с. 34.

1100

Селькупская мифология, 1998, с. 24.

1101

Анучин, 1914, с. 66, 69.

1102

Анучин, 1914, с. 16.

1103

Потапов, 1991, с. 66.

1104

Сем, 2015, с. 54.

1105

Иванов, 1969, с. 63.

1106

Клейн, 1984, с. 33.

1107

Раевский, 1988, с. 15.

1108

Топоров, 1981, с. 57.

1109

Шерстова, 1984, с. 81.

1110

Яшин, 1990, с. 6, 16.

1111

Афанасьев, 1996, с. 47.

1112

Иванов, Топоров, 1974, с. 65.

1113

Афанасьев, 1996, с. 32–34, 48–49.

1114

Фаминцын, 1995, с. 116.

1115

Элиаде, 1998 (в), с. 352.

1116

Авеста, 1998, с. 442.

1117

Запороженко, 2013, с. 52–53.

1118

Иванов, Топоров, 1974, с. 162.

1119

Запороженко, 2013, с. 54.

1120

Там же, с. 52.

1121

Страбон, 1964, с. 450.

1122

Новосадский, 1891, с. 39, 63.

1123

Там же, с. 70.

1124

Страбон, 1964, с. 443.

1125

Там же, с. 450.

1126

Новосадский, 1891, с. 61

1127

Фрагменты…, 1989, с. 39

1128

Новосадский, 1891, с. 43

1129

Диоген Лаэртский, 1979, с. 100

1130

Павсаний, 1996 (б), с. 22

1131

Эсхил, 1978, с. 295.

1132

Новосадский, 1891, с. 72, 99.

1133

Там же, с. 70.

1134

Гурвич, 1977, с. 215.

1135

Ксенофонтов, 1930, с. 36, 111.

1136

Аврорин, Козьминский, 1949, с. 331.

1137

Анохин, 1924, с. 21.

1138

Базаров, 1999, с. 38–39.

1139

Анучин, 1914, с. 16.

1140

Сем, 2015, с. 34.

1141

Афанасьев, 1996, с. 20.

1142

Там же, с. 235.

1143

Нонн Панополитанский, 1997, с. 59.

1144

Иванов, Топоров, 1974, с. 127.

1145

Топорова, 1994, с. 125.

1146

Зайцев, 2005, с. 148.

1147

Буше-Леклерк, 1881, с. 94.

1148

Артемидор, 1999, с. 9.

1149

Книги Сивилл, 1996.

1150

Schottlaender, 1963, с. 39.

1151

Гомер, 1993 (а), с. 17.

1152

Там же, с. 131, 384.

1153

Буше-Леклерк, 1881, с. 109.

1154

Павсаний, 1996 (б), с. 153.

1155

Опыт словаря гаданий…, 1830, с. 1–3.

1156

Книга оракулов, 2002, с. 14.

1157

Павсаний, 1996 (а), с. 241.

1158

Павсаний, 1996 (б), с. 67.

1159

Книга оракулов, 2002, с. 11.

1160

Буше-Леклерк, 1881, с. 107.

1161

Фаминцын, 1995, с. 47.

1162

Опыт словаря гаданий…, 1830, с. 45, 55.

1163

Василевич, 1969, с. 242.

1164

Анучин, 1914, с. 32, 35.

1165

Кулемзин, 1975, с. 61–62.

1166

Карьялайнен, 1996, с. 239.

1167

Василевич, 1969, с. 243.

1168

Кулемзин, 1976, с. 53.

1169

Линденау, 1983, с. 39.

1170

Вдовин, 1981, с. 188.

1171

Грачева, 1983, с. 133.

1172

Анучин, 1914, с. 24.

1173

Кулемзин, 1976, с. 65.

1174

Теин, 1981, с. 221.

1175

Hintzsche, 2012, с. 53.

1176

Книги Сивилл, 1996, с. 37.

1177

Фрагменты…, 1989, с. 234.

1178

Павсаний, 1996 (б), с. 343, 344.

1179

Страбон, 1964, с. 397.

1180

Лосев, 1957, с. 383.

1181

Тацит, 1969, с. 357.

1182

Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, с. 111.

1183

Там же, с. 119.

1184

Зонтхаймер, 1999, с. 275.

1185

Ванина, 1999, с. 229.

1186

Ефименко, 1999, с. 85.

1187

Фаминцын, 1995, с. 65.

1188

Афанасьев, 1996, с. 56–57.

1189

Там же, с. 82–83.

1190

Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, с. 93.

1191

Павсаний, 1996 (а), с. 78.

1192

Фрагменты…, 1989, с. 38.

1193

Там же, с. 95–96.

1194

Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, с. 95.

1195

Фрагменты…, 1989, с. 97–98.

1196

Афанасьев, 1996, с. 72–73, 85.

1197

Вдовин, 1981, с. 189.

1198

Сем, 2015, с. 57; Симченко, 1996, с. 159 и др.

1199

Геродот, 1972, с. 203.

1200

Бессонова, 1983, с. 57.

1201

Мифы народов мира, 1994, с. 513.

1202

Там же, с. 386.

1203

Страбон, 1964, с. 444.

1204

Тацит, 1969, с. 371.

1205

Жирмунский, 1979, с. 401.

1206

Ревуненкова, 1984, с. 35.

1207

Там же, с. 36.

1208

Сагалаев, 1985, с. 54–55.

1209

Функ, 1999 (а), с. 324–325.

1210

Путилов, 1997.

1211

Функ, 2005.

1212

Ксенофонтов, 1930, с. 109.

1213

Попов, 1981, с. 262.

1214

Бутанаев, 2006, с. 63.

1215

Путилов, 1997, с. 45–46, 53.

1216

Функ, 1999 (а), с. 324–325.

1217

Кулемзин, 1976, с. 47, 48, 122.

1218

Жирмунский, 1979, с. 398.

1219

Ригведа, 1989, с. 372.

1220

Там же, с. 365.

1221

Там же, с. 325.

1222

Самаведа, 2005, с. 395.

1223

Там же, с. 396.

1224

Ригведа, 1989, с. 334.

1225

Гесиод, 1990, с. 194.

1226

Аполлодор, 1993, с. 6.

1227

Элиан, 1995, с. 96.

1228

Гесиод, 1990, с. 195.

1229

Павсаний, 1996 (а), с. 305.

1230

Каллимах, 1972, с. 105.

1231

Афанасьев, 1996, с. 51.

1232

Елизаренкова, 1989, с. 479.

1233

Топорова, 1994, с. 114.

1234

Топоров, 1977, с. 36.

1235

Герцман, 1995, с. 20.

1236

Страбон, 1964, с.

1237

Там же, с. 304.

1238

Григорьева, 1991, с. 137.

1239

Schottlaender, 1963, с. 37.

1240

Павсаний, 1996 (б), с. 382–383.

1241

Яшин, 1997, с. 45.

1242

Там же, с. 46.

1243

Функ, 1999 (а), с. 324–325, 329.

1244

Дыренкова, 1940, с. 441.

1245

Попов, 1981, с. 262.

1246

Попов, 1955, с. 89.

1247

Анучин, 1914, с. 26.

1248

Смоляк, 1995, с. 123.

1249

Грачева, 1983, с. 140.

1250

Потапов, 1991, с. 226.

1251

Василевич, 1969, с. 244.

1252

Старшая Эдда, 1963, с. 28.

1253

Павсаний, 1996 (б), с. 289.

1254

Там же, с. 315.

1255

Там же, с. 332.

1256

Функ, 1999 (а), с. 325.

1257

Серошевский, 1896, с. 625.

1258

Ксенофонтов, 1992, с. 56.

1259

Гомер, 1993 (б), с. 97.

1260

Гомеровы гимны, 1995, с.76.

1261

Аполлодор, 1993, с. 7.

1262

Артемидор, 1999, с. 49.

1263

Павсаний, 1996 (а), с. 270.

1264

Аполлоний Родосский, 1972, с. 147.

1265

Афанасьев, 1996, с. 39, 235.

1266

Попов, 1947, с. 287.

1267

Серошевский, 1896, с. 593.

1268

Функ, 1999 (а), с. 325.

1269

Богораз, 1900, с. 111.

1270

Аполлодор, 1993, с. 40.

1271

Аполлоний Родосский, 1972, с. 185.

1272

Аполлодор, 1993, с. 57.

1273

Там же, с. 7.

1274

Иванов, 1969, с. 48.

1275

Топоров, 2010 (а), с. 84.

1276

Елизаренкова, 1995 (а), с. 462.

1277

Мелетинский, 1975, с. 41.

1278

Топоров, 2010 (а), с. 85.

1279

Бутанаев, 2006, с. 28.

1280

Анучин, 1914, с. 24.

1281

Грачева, 1983, с. 134.

1282

Бутанаев, 2006, с. 63.

1283

Сузукей, 1989, с. 38.

1284

Кулемзин, 1976, с. 52.

1285

Традиционное мировоззрение…, 1990, с. 181.

1286

Чудояков, 1998, с. 28.

1287

Елизаренкова, 1989, с. 479.

1288

Дыренкова, 1940, с. 441.

1289

Алып Кускун, 2011, с. 9.

1290

Грачева, 1983, с. 56.

1291

Традиционное мировоззрение…, 1990, с. 181.

1292

Сагалаев, 1985, с. 54–55.

1293

Путилов, 1997, с. 103.

1294

Традиционное мировоззрение…, 1990, с. 181.

1295

Артемидор, 1999, с. 213–214.

1296

Перевод Д. С. Лихачева.

1297

Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 494.

1298

Младшая Эдда, 1970, с. 104–105.

1299

Старшая Эдда, 1963, с. 38.

1300

Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 488.

1301

Агапитов, Хангалов, 1883, с. 113–114.

1302

Кулемзин, 1976, с. 108.

1303

Радлов, 1905, с. 432.

1304

Соколова, 1998, с. 125.

1305

Щепанская, 2003, с. 40–41.

1306

Артемидор, 1999, с. 245.

1307

Топоров, 1977, с. 35.

1308

Топоров, 2006 (б), с. 481.

1309

Лосев, 1957, с. 293.

1310

Гомеровы гимны, 1995, с. 113–114.

1311

Гомер, 1993 (б), с. 286.

1312

Гомеровы гимны, 1995, с. 130.

1313

Аполлодор, 1993, с. 63.

1314

Гомер, 1993 (б), с. 288.

1315

Смоляк, 1991, с. 158; Аврорин, 1986, с. 5.

1316

Кулемзин, 1976, с. 60.

1317

Грачева, 1983, с. 140.

1318

Елизаренкова, 1995 (а), с. 455.

1319

Ригведа, 1989, с. 110.

1320

Топоров, 2006 (б), с. 571–573.

1321

Геродот, 1972, с. 54.

1322

Беовульф, 1975, с. 33.

1323

Шорские героические сказания, 1998, с. 323.

1324

Гэсэр, 1988, с. 14.

1325

Эвенкийские героические сказания, 1990, с. 197.

1326

Аврорин, 1986, с. 5–7.

1327

Майстренко, 1982, с. 11.

1328

Серошевский, 1896, с. 592.

1329

Плутарх, 1983, с. 393.

1330

Бергсон, 1998, с. 45–47.

1331

Кассирер, 1998, с. 224.

1332

Соссюр, 1998, с. 109.

1333

Леви-Строс, 2006, с. 35.

1334

Юнг, 1997, с. 104.

1335

Соссюр, 1998, с. 24.

1336

Соссюр, 1998, с. 79–98.

1337

Там же, с. 120–121.

1338

Леви-Строс, 2008 (а), с. 242–245.

1339

Лотман, 2009, с. 39–40.

1340

Элиаде, 1987.

1341

Леви-Строс, 2008 (а), с. 242.

1342

Там же, с. 269.

1343

Соссюр, 1998, с. 110.

1344

Бергсон, 2006, с. 51.

1345

Эргис, 1974, с. 123.

1346

Степанова, 2008, с. 36.

1347

Соссюр, 1998, с. 96.

1348

Лич, 2001, с. 45.

1349

Топоров, 2010 (в), с. 14.

1350

Леви-Строс, 2006, с. 25.

1351

Элиаде, 1998 (б), с. 26.

1352

Функ, 2005, с. 299.

1353

Алексеенко, 2007, с. 38.

1354

Радлов, 1907, с. 651–652.

1355

Смоляк, 1991, с. 226; Попов, 1984, с. 123; Алексеев, 1975, с. 150; Прокофьева, 1971, с. 13, 24, 53.

1356

Богораз, 1939, с. 8.

1357

Мифология хантов, 2000, с. 154.

1358

Никифоров, 1995, с. 102.

1359

Юнг, 1996, с. 219.

1360

Богораз, 1923, с. 34.

1361

Булгакова, 2014, с. 11.

1362

Богораз, 1939, с. 41.

1363

Леви-Строс, 2008, с. 270.

1364

Мерло-Понти, 1999, с. 5–7.

1365

Деррида, 2017, с. 178.

1366

Пирс, 2009, с. 94.

1367

Деррида, 2017, с. 108.

1368

Там же, с. 12.

1369

Мерло-Понти, 1999, с. 373.

1370

Там же, с. 118.

1371

Сартр, 2002.

1372

Мерло-Понти, 1999.

1373

Сартр, 2002, с. 169, 166.

1374

Там же, с. 39.

1375

Деррида, 2017, с. 15, 20.

1376

Мерло-Понти, 1999, с. 59.

1377

Там же, с. 186.

1378

Молчанов, 2015, с. 15, 198.

1379

Там же, с. 231.

1380

Мерло-Понти, 1999, с. 66–67.

1381

Там же, с. 152.

1382

Там же, с. 119.

1383

Там же, с. 137.

1384

Там же, с. 521.

1385

Гуссерль, 1994, с. 29.

1386

Мерло-Понти, 1999, с. 52.

1387

Соколовский, 2018, с. 111.

1388

Мерло-Понти, 1999, с. 191–193.

1389

Там же, с. 144.

1390

Там же, с. 147.

1391

Деррида, 2017, с. 82–83; Гуссерль, 1994, с. 112–113.

1392

Деррида, 2017, с. 26.

1393

Там же, с. 41–45.

1394

Там же, с. 36.

1395

Лич, 2001.

1396

Лич, 2001, с. 24.

1397

Соссюр, 1998, с. 120–121.

1398

Элиаде, 1998, с. 285–288.

1399

Балакин, 2001, с. 223.

1400

Богораз, 1939, с. 40–41.

1401

Штернберг, 1936, с. 48–49.

1402

Линденау, 1983, с. 69.

1403

Каруновская, 1935, с. 177.

1404

Шорский героический эпос, 2010.

1405

Линденау, 1983, с. 68.

1406

Анучин, 1914, с. 5.

1407

Эргис, 1974, с. 191.

1408

Нам, 2017, с. 183–187.

1409

Новик, 2004, с. 55–57.

1410

Там же, с. 220–221.

1411

Потанин, 1916, с. 5.

1412

Потапов, 1991, с. 140–141.

1413

Шатилов, 1976, с. 157.

1414

Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 73.

1415

Скотт, 2005, с. 49–50.

1416

Потанин, 1883, с. 168.

1417

Попов, 1984, с. 95.

1418

Соколова, 1998, с. 125.

1419

Торчинов, 1993, с. 33–34.

1420

Каталог гор и морей, 1977.

1421

Там же, с. 43.

1422

Там же, с. 120.

1423

Торчинов, 1993, с. 123.

1424

де Гроот, 2001, с. 36.

1425

Юань Кэ, 1965, с. 159.

1426

Чжуан-цзы. Ле-цзы, 1995, с. 338.

1427

Каталог гор и морей, 1977, с. 41.

1428

Щуцкий, 1992, с. 13–14.

1429

Там же, с. 15.

1430

Там же, с. 219.

1431

Юань Кэ, 1965, с. 86–88.

1432

Чжуан-цзы. Ле-цзы, 1995, с. 337.

1433

1434

де Гроот, 2001, с. 10.

1435

Торчинов, 2019, с. 252.

1436

Голыгина, 1995, с. 115.

1437

Чжуан-цзы. Ле-цзы, 1995, с. 337.

1438

Торчинов, 1993, с. 23.

1439

Лукьянов, 1992, с. 37.

1440

Каталог гор и морей, 1977, с. 97.

1441

Голыгина, 1995, с. 117.

1442

Чжуан-цзы, 2000, с. 17.

1443

Юань Кэ, 1965, с. 75.

1444

Торчинов, 1993, с. 127–129.

1445

Ван Ю., 2017, с. 10.

1446

Щуцкий, 1992, с. 126.

1447

Торчинов, 1993, с. 129.

1448

де Гроот, 2001, с. 15.

1449

де Гроот, 2001, с. 299.

1450

Чжуан-цзы, 2000, с. 82.

1451

де Гроот, 2001, с. 310.

1452

Голыгина, 1995, с. 74–75.

1453

Там же, с. 83.

1454

Чжуан-цзы, Ле-цзы, 1995, с. 315.

1455

Юань Кэ, 1965, с. 76.

1456

де Гроот, 2001, с. 394.

1457

Торчинов, 1993, с.41.

1458

Юань Кэ, 1965, с. 154.

1459

де Гроот, 2001, с. 26.

1460

Там же, с. 322.

1461

Голыгина, 1995, с. 10.

1462

Торчинов, 1993, с. 134.

1463

Чжуан-цзы. Ле-цзы, 1995, с. 335.

1464

Масперо, 2007, с. 34.

1465

Там же, с. 24–25.

1466

Даосская алхимия, 2001, с. 341, 344, 373.

1467

Там же, с. 373.

1468

Торчинов, 1993, с. 72.

1469

Там же, с. 89.

1470

Даосская алхимия, 2001, с. 247.

1471

Юань Кэ, 1965, с. 76.

1472

Померанцева, 1979, с. 111.

1473

Даосская алхимия, 2001, с. 95, 288.

1474

Там же, с. 86.

1475

Серошевский, 1896, с. 631.

1476

Торчинов, 1997, с. 163.

1477

Там же, с. 163–165.

1478

Торчинов, 2019, с. 88.

1479

Торчинов, 1993, с. 121.

1480

Масперо, 2007, с. 90.

1481

Даосская алхимия, 2001, с. 135.

1482

Масперо, 2007, с. 12.

1483

Чжуан-цзы, 2000, с. 181.

1484

Померанцева, 1979, с. 40.

1485

Там же, с. 130.

1486

Чжуан-цзы. Ле-цзы, 1995, с. 288.

1487

Померанцева, 1979, с. 41.

1488

Дао дэ цзин, 2019, с. 37, 58.

1489

Торчинов, 1993, с. 37, 83.

1490

Померанцева, 1979, с. 42.

1491

Торчинов, 1993, с. 280; Голыгина, 1995, с. 147.

1492

Померанцева, 1979, с. 131.

1493

Чжуан-цзы, 2000, с. 84.

1494

Чжуан-цзы, 2000, с. 29.

1495

Дао дэ цзин, 2019, с. 28.

1496

Померанцева, 1979, с. 136.

1497

Торчинов, 1993, с. 98.

1498

Даосская алхимия, 2001, с. 418–419.

1499

Торчинов, 2019, с. 16, 265.

1500

Масперо, 2007, с. 29.

1501

Торчинов, 2019, с. 16, 88.

1502

Масперо, 2007, с. 13–14, 30.

1503

Даосская алхимия, 2001, с. 87.

1504

Померанцева, 1979, с. 131.

1505

Там же, с. 129.

1506

Там же, с. 129.

1507

Там же, с. 130.

1508

Торчинов, 2019, с. 23–24.

1509

Дао дэ цзин, 2019, с. 58.

1510

Масперо, 2007, с. 207.

1511

Торчинов, 1993, с. 26.

Спасибо за чтение

Вернуться к книге