Утопии и антиутопии

Введение

Социальная утопия.

Вопросы теории и истории

Сыктывкар, 1993

Введение

Социальная утопия имеет длительную и интересную историю. Возникая и набирая мощь во времена общечеловеческих катастроф и кризисов, она живет спокойной жизнью в периоды стабильности, как бы задремав на время, чтобы вновь проснуться, громко заявить о себе и заставить прислушаться к своему голосу. Социальная утопия в трудные периоды выражает усиливающиеся стремления разных частей общества к справедливости, общности, равенству, свободе. Эти термины зачастую берутся в произвольном толковании, становясь демагогическими лозунгами, за которыми скрывается усиливающаяся тревога от потери устойчивости общества. Ответом на кризис становится выдвижение проекта социальных реформ (утопии) разными группами, выдающими его за общий интерес.

Цель нашей работы заключается в том, чтобы с помощью данного нами определения утопии, общих принципов и классификации видов выразить исторические проявления утопии.

Важность изучения поставленной проблемы объяснима ролью утопии в истории, особенно в ее критические периоды, когда она становится идеей, выражающей чаяния трудящихся и представителей различных общественных слоев. Тогда идея обретает силу и способность изменения окружающей действительности. Следовательно, изучение структуры идеи, ее способа воздействия на окружающих представляет не только теоретический интерес. В этом контексте раскрывается актуальность постановки вопроса, когда возможна новая историческая трансформация утопии в новый образ, сохраняющий родовые принципы?

Новизна нашей работы заключается в новом определении утопии, использование принципа бинарных категорий в классификации и определение диалогов Платона «Государство» и «Критий» как антиутопий.

Объектом нашего исследования является социальная утопия. Предметом — ее исторические явления.

Историография определения утопии содержит разнообразие точек зрения. Анализ их будет дан на c.37—41 по следующей причине. Критика предполагает как предмет исследования, так и исходное положение от которого отталкиваются при рассмотрении, анализе определений. Поэтому сначала будет представление — определений и классификаций, а затем доказательство определения А.Ф.Лосева с нашим дополнением и после этого будет сделан анализ точек зрения исследователей утопии.

В ХIХ в. французский теоретик анархо-синдикализма Жорж Сорель называл утопиями лишь такие идейные системы, которые возникли как продукт интеллектуальной спекуляции оторванной от живого массового движения и реального опыта революционной борьбы [1].

В 1910 г. польский ученый А. Свентоховский в популярной работе «Истории утопий» определил утопию как умопостроение улучшенной формы человеческого общежития в будущем [2].

Немецкий исследователь Д. Герцлер в 1922 г. дал определение утопии, в котором отразилось общепринятое тогда представление, да и сохранившееся теперь, как описания вымышленного устройства, противопоставленного действительности в целях социальной критики и обоснования идеала счастливой жизни [3].

В 1927 г. другой немецкий ученый А. Дорен определяет утопию как желаемое пространство с характерной для него приближенностью к миру [4].

В 1929 г. вышла «Идеология и утопия» К. Мангейма, оказавшая большое влияние на формирование новой научной дисциплины — «социологии утопии». В ней утопия определяется как трансцендентное бытию представление, преображающее историческую действительность [5]. Кроме того, он стремился разрушить ставшее традиционным представление об утопии как фантазии, которую невозможно реализовать на практике [6].

Дж.Кейтеб полагает, что утопия это размышление об идеальных образе жизни, направленное на достижение всеобщей гармонии [7].

Ф.Мануэль в 1965 г. рассматривал утопию и, в частности, античную, как разновидность «спекулятивного мифа», получающего выражение в «видении упорядоченного города и общества, над которым господствует город» [8].

Известный польский писатель-фантаст С.Лем называл в 1970 г. утопию изложением определенной теории бытия при помощи конкретных объектов [9].

Американский ученый Л.Сарджент в 1979 г. определяет утопию как подробное и последовательное описание воображаемого, но локализованного во времени и пространстве общества, построенного на основе альтернативной социально-исторической гипотезы и организованного — как на уровне институтов, так и человеческих отношений — совершеннее, чем то общество, в котором живет автор [10].

Французский философ М.Сервье в своей работе «Проблемы утопии» дает 4 определения утопии:

1) «Утопия — это своеобразная критика того общества, в недрах которого она рождалась».

2) «Утопия — это фантастическое представление о будущем, которое нередко пытаются реализовать в наличной (конкретной) действительности».

3) «Утопия — это безудержная идеализация прошлого, обусловленная неудовлетворенностью (имеющейся на данный момент) социальной ситуацией».

4) «Утопия — проект определенной социальной организации» [11].

Сведение этих 4-х моментов в одно дает определение утопии как фантастического проекта определенной социальной организации в будущем основанный на идеализации прошлого и противопоставлении его неудовлетворяющему настоящему.

Отечественный философ А.Ф.Лосев рассматривает утопию с 1930 г. как «рационализированный миф» [12], где миф «есть в словах данная чудесная личностная история» [13], где чудо — это полное совпадение реально-жизненного лика личности с первообразом [14].

И.В.Бестужев-Лада в 1970 г. видел в утопии (в историко-социологическом смысле) произвольное представление о желаемом будущем человечества [15].

Другой отечественный философ Э.Я.Баталов, посвятивший исследованию утопий несколько работ, в начале, в 1982 г., полагал, что утопия это произвольно сконструированный образ желаемого (и в этом смысле идеального) государства [16]. Впоследствии, в 1989 г., он расширил свое определение. Утопия — это произвольно сконструированный образ идеального социума, принимающего различные формы (общины, города, страны) и простирающегося на всю жизненную среду человека — от внутреннего его мира до космоса [17].

Историк А.Янов считает, что утопия есть идеологическая конструкция, которая реально не осуществима [18].

Философ А.С.Ахиезер определяет утопию как представление об идеальном обществе, некритическая уверенность в возможности непосредственного воплощения в жизнь традиционных, мифологических, возможно модернизированных, идеологических экспектаций, идеалов [19].

В определении утопии должны отразиться общие принципы, существенное, отличающее это явление от других. Нортроп Фрай отмечает, что авторы утопий описывают ритуализированные действия: их не интересуют какие-либо необычные происшествия; интересует их только то, что является правилом в вымышленной стране. Необычайно лишь само ее существование, а также способ, при помощи которого попал туда рассказчик; все остальное привычная повседневность. Вторая особенность утопического литературного жанра состоит в том, что это ритуализированное поведение поддается рациональному объяснению, и в Утопии всегда находится кто-нибудь, кто поможет уяснить путешественнику эту рациональность и поможет ему избавиться от предрассудков, принесенных из старого мира [20].

Другой исследователь Ральф Дарендорф в своем памфлете, направленном против утопий, выделил для всех утопий присущие общие черты:

1) общество, которое они изображают, застыло в неподвижности;

2) все утопии предполагают полное единомыслие;

3) в них нет никаких внутренних конфликтов;

4) все процессы, происходящие в утопических обществах, протекают по заранее установленному образцу;

5) эти совершенные общества полностью отгорожены от внешнего мира; это замкнутые общества [21].

Чэд Уолш указывает на общие принципы-предпосылки, которые разделялись всеми утопистами (или же, по крайней мере, многие были приняты):

1) Человек по природе своей добр, т.е. причина имеющихся у него недостатков — неблагоприятные условия жизни.

2) Человек чрезвычайно пластичен и в изменяющихся условиях легко меняется сам.

3) Нет какого-либо неустранимого противоречия между благом индивида и благом общества.

4) Человек — существо разумное и способное становится все более разумным, поэтому возможно устранить абсурды общественной жизни и установить рациональный порядок.

5) В будущем имеется ограниченное число возможностей, которые полностью поддаются предвидению.

6) Следует стремиться обеспечить человеку счастье на земле.

7) Люди не могут пресытиться счастьем.

8) Возможно найти справедливых правителей или научить справедливости людей, избранных для правления.

9) Утопия не угрожает человеческой свободе, поскольку «подлинная свобода» осуществляется как раз в ее рамках [22].

Используя данные определения и общие принципы в качестве основного критерия для обозначения сути утопии, а, следовательно, и очерчивая ее границы, затем производят типологизацию уровней и классификацию утопий.

В первом случае философ Э.Я.Баталов выделяет 3 типологические уровни:

1) Литературная и социально-теоретическая утопия [23]. Ее ядро составляет миф о «золотом веке» и важной чертой является «отсутствие необходимости трудиться» [24].

2) Народная утопия [25]. Исследователь русской народной утопии К.В.Чистов выделяет 3 ее основных типов:

а) легенда о «золотом веке»;

б) легенда о «далеких странах» (для которой характерна проекция утопических идей за пределы известного людям географического пространства);

в) легенда об «избавителях», связывающая надежду на изменение общественных порядков с каким-либо богом, «культурным героем», идеализируемым первопредком, популярным в народе правителем [26];

г) развитие в 3-х хронологических измерениях.

Таким образом, народно-утопическая мысль движется как бы по кругу: представления о «золотом веке» в далеком прошлом могут под давлением тех или иных причин приобретать черты настоящего (в виде проекции на какое-либо «чудесное пространство»), перемещаться в будущее в форме эсхатологического ожидания возобновления идеального состояния и, наконец, снова отодвигаться в прошлое, сталкиваясь с неосуществимостью утопических надежд [27].

3) «Официальная утопия», «под которой понимается совокупность социально-утопических идей, лозунгов, проектов, программ, провозглашаемых официальной инстанцией (в лице государства, партии...) в качестве национальных идеалов и целей...» [28].

Существует несколько видов классификаций и, не смотря на это, этот вопрос остается дискуссионным так же как вопрос об определении утопии.

В работе «Две утопии» В.И.Ленин разделял утопии на реакционные, отвлекающие массы от революционной борьбы, и прогрессивные утопии, которые зовут на борьбу [29].

Можно выделить ретроспективные и проспективные утопии: одни видят идеал позади себя, тогда как другие возвещают, что «золотой век» лежит перед нами [30].

Следующий вид упорядочивания утопий основан на 3-х принципах:

1) Историческое изложение в хронологическом порядке.

2) Соотнесение с главными классами общества.

3) Классификация в зависимости от преобладающей в ней проблематики:

а) постановка вопроса о частной собственности или о желательности ее ликвидации во главу угла;

б) освобождение человека от политического насилия, т.е. об упразднении государства и его замене полным общественным самоуправлением;

в) ставятся проблемы развития и использования науки или распространения просвещения;

г) необходимость ликвидации нравственно-бытовых табу, в особенности сексуальных;

д) благо человечества ставят в зависимость от полной свободы индивида;

е) поиск спасения в усилении социального контроля;

ж) удовлетворение материальных потребностей индивида;

з) вечное спасение и нравственное совершенствование;

и) призыв к возврату на лоно природы;

к) увлечение техникой, позволяющей независимость от природы [31].

В 1923 г. Л.Мамфорд предложил классифицировать утопии на утопии бегства — немедленного избавления от трудностей, и утопии реконструкции — преобразования окружающей среды [32].

Видный исследователь античности М.Финли, развивая схему Л.Мамфорда, разделил утопии на: статические или аскетические, динамические или удовлетворяющие желания, эгалитарные, иерархические [33].

Польский ученый Е.Шацкий, следуя за Л.Мамфордом, выделяет:

1) Эскапистские утопии — это мечтания о лучшем мире, из которых не вытекает призыв к борьбе за этот мир.

а) Утопии места, которые повествуют о странах, где люди живут счастливо.

б) Утопии времени, т.к. они рисуют счастливое «когда-то» или «когда-нибудь».

в) Утопии вневременного порядка, поскольку свой идеал они помещают вне сферы земного существования человека.

2) Героические утопии — это мечты, сочетающиеся с программой и призывом к действию.

а) Утопии ордена, где деятельность имеет целью создание неких резерватов добра внутри осуждаемого плохого общества. Таким убежищем может стать монастырь.

б) Утопии политики направляют свою деятельность на замену плохого общества новым, хорошим.

В одном случае хотят заменить часть, в другом — целое. В одном случае ищут убежища для избранной группы хороших, благородных людей, которые задыхаются в окружающем их мире, в другом ищут спасения для всех [34].

В 1967 г. итальянский ученый А.Джанини с помощью конкретно-исторического подхода классифицировал утопии на мифические, фантастические и исторические [35].

Другой исследователь Франк Э.Манюэль выделял:

1) «Утопии спокойного счастья», для которых характерны поиски условий хорошей жизни без перемен и неожиданностей. В них речь идет об отыскании модели общества, которое могло бы обеспечить такие условия раз и навсегда.

2) Динамические утопии лучшего будущего скорее стремятся указать верное направление: они не дают окончательной формулы счастья, используя все новые возможности.

3) Эвпсихии стремятся к переустройству человеческой психики [36].

Французский философ М.Сервье предлагает классификацию утопий Нового времени, основанную на определении утопии как фантастического проекта определенной социальной организации в будущем:

1) Утопии безмятежного счастья, существовавшие в эпоху от Т.Мора до Французской революции.

а) Для ранних утопий до XVIII в. характерно удовлетворение естественного стремления человека к чувственному удовольствию, потребности в пище, одежде, сексуальном удовлетворении, в защите от внешних врагов, в образовании, культуре, которые гарантируют сохранение достигнутого в последующих поколениях; «допущение определенной степени религиозности, некоторых развлечений по вечерам, спокойных дружеских бесед, исключение всего, что могло бы разрушить равновесие жизни». Присутствует стыд и боязнь общественного осуждения и отсутствует почти проблема свободы в этих утопиях.

б) В утопиях XVIII в. «значительно больше внимания уделяется проблемам сексуального и супружеского счастья».

2) Динамическо-социалистические, коммунистические и другие «историко-детерминистические» утопии ХIХ в. Для них характерна боязнь утраты человеком своей индивидуальности от индустриального общества. И это стремление меняло и представление утопистов ХIХ в. о равенстве. Так, у Сен-Симона можно обнаружить иерархию, основанную на профессиональных и социологических категориях. Фурье концентрирует внимание на психологических различиях.

3) Психологические и социально-философские утопии ХХ в. с их эсхатологическими интенциями, нередко «перерастающие» в антиутопии [37].

В.П.Волгин классифицирует утопии по способу обоснования провозглашаемого ими общественного идеала: религиозные, рационалистические и исторические [38].

Другой исследователь античности В.А.Гуторов использовал 2 подхода: историко-генетический, разделявший на мифические и рационалистические утопии, и функциональный подход, выделявший «полисные» и «неполисные» утопии [39].

Источниками при рассмотрении данной проблемы для нас служили письменные, личные по происхождению, общественно-политические, такие как «Манифест» К.Маркса и Ф.Энгельса, диалоги Платона, «Утопия» Т.Мора, и комплексные — Библия. По форме подачи все источники являются описательно-повествовательными. Виды: художественная литература — «Утопия», философская литература — диалоги Платона, религиозная литература — Библия, политическая — «Манифест».

Все эти источники являются программами, задающими направления социального развития и оказавшие большое влияние на формирование общественного менталитета не только своего времени. Библия является квинтэссенцией христианства и иудаизма, «Утопия» дала имя феномену человеческого сознания и истории, «Манифест» является и являлся Библией для социалистов и коммунистов, которые до недавнего времени были у власти во многих странах.

Все они, конечно же, не полны, субъективны и не достоверны, т.к. отражают только мнение части, хотя представляют его за мнение всех.

[1] Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990, c.30.

[2] Свентоховский А. История утопий. М., 1910, c.9.

[3] Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Вопросы истории и теории. Л., 1989, c.10

[4] Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Вопросы истории и теории. Л., 1989, c.19.

[5] Мангейм К. Идеология и утопия //Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. М., 1991, с.116.

[6] Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Вопросы истории и теории. Л., 1989, с.11.

[7] Баталов Э.Я. Социальная утопия и утопическое мышление в США. М., 1982, с.12.

[8] Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Вопросы истории и теории. Л., 1989, с.22.

[9] Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990, с.20.

[10] Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. М., 1991, с.8.

[11] Савранский И.М. Сервье. Проблемы утопии //Новые книги за рубежом по общественным наукам, 1990, № 6, с.27.

[12] Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона //Платон. Собр. соч. в 4-х т. М., 1990, т.1, с.21.

[13] Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990, с.579.

[14] Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990, с.552.

[15] Бестужев-Лада И.В. Окно в будущем. М., 1970, с.37.

[16] Баталов Э.Я. В мире утопии. М., 1989, с.22—23.

[17] Баталов Э.Я. В мире утопии. М., 1989, с.23.

[18] Янов А. Русская идея и 2ооо-й год //Нева, 1990, № 9, с.163.

[19] Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. М., 1991, т.3, с.412.

[20] Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990, с.20—21.

[21] Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990, с.47.

[22] Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990, с.158—159.

[23] Баталов Э.Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. М., 1982, с.75.

[24] Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Вопросы истории и теории. Л., 1989, с.16—17.

[25] Баталов Э.Я. В мире утопии. М., 1989, с.75.

[26] Чистов В.К. Русские народные социально-утопические легенды XVII—XIX вв. М., 1967, с.15—16.

[27] Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Вопросы истории и теории. Л., 1989, с.19.

[28] Баталов Э.Я. В мире утопии. М., 1989, с.76.

[29] Ленин В.И. Две утопии. ПСС, т.22, с.120.

[30] Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990, с.51.

[31]Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990, с.48—51.

[32]Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Вопросы истории и теории. Л., 1989, с.37.

[33]Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Вопросы истории и теории. Л., 1989, с.37.

[34] Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990, с.52—57.

[35] Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Вопросы истории и теории. Л., 1989, с.39.

[36] Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990, с.51—52.

[37] Савранский И.М. Сервье. Проблемы утопии //Новые книги за рубежом по общественным наукам, 1990, № 6, с.29.

[38] Волгин В.П. История социалистических идей. М.-Л., 1928, ч.1, с.34.

[39] Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Вопросы истории и теории. Л., 1989, с.39.

Глава 1 Определение утопии

Глава 1

Доказательство определения утопии,

ее принципы, классификация, анализ историографии

В двух рядах определений и классификаций отсутствие нашего анализа объясняется желанием теперь не только выделить определение А.Ф.Лосева, которое действительно, с нашей точки зрения, выражает точнее суть утопии, но и привести его систему доказательств, принципы которой являются прекрасным методом для анализа, как классификаций, так и определений.

Формула мифа А.Ф.Лосева, через который определяется утопия, состоит из обыкновенных слов, «но они взяты не в их обычном спутанном значении, а в строго проанализированном смысле. Поэтому пользоваться полученной у меня формулой может только тот, кто хорошо усвоил себе диалектику таких категорий, как «личность», «история», «слово» и «чудо». В путаницу и неразбериху повседневного словоупотребления я внес точный и определенный смысл, и нельзя ограничиться только конечной формулой как такой. Надо иметь в виду и весь предыдущий диалектический анализ» [1].

Поэтому определение утопии Ф.Мануэля как разновидности спекулятивного мифа, только на первый взгляд тождественно лосевскому, сходство только в формулировании дефиниции при разности заложенного смыслового содержания.

Кроме того, диалектика А.Ф.Лосева разрушает многие прочно укрепившиеся мифы, ставшие догматами и предметом изучения.

1) Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, «но миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность.Это — совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола» [2].

2) Миф не есть бытие идеальное, т.е. смысловое бытие. Смысл вещи не есть сама вещь; он — абстрактное понятие вещи, отвлеченная идея вещи, мысленная значимость вещи [3]. Миф есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью [4].

3) Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение и не предшествует науке. Науке необходимо «в хаосе и неразберихе эмпирически спутанных, текущих вещей... уловить идеально-числовую, математическую закономерность, которая... есть... идеальный, логический строй и порядок» [5]. «Мифическое сознание скорее, пожалуй, задумается (не над постоянством явлений природы) а над какими-нибудь редкими, небывалыми, эффективными и единичными явлениями и скорее даст не их причинные объяснения, но какое-нибудь выразительное и картинное изображение» [6]. «Миф насыщен эмоциями и реальными жизненными переживаниями; он, напр., олицетворяет, обоготворяет, чтит или ненавидит, злобствует» [7]. «Миф всегда синтетически жизнен и состоит из живых личностей, судьба которых освещена эмоционально и интимно ощутительно; наука всегда превращает жизнь в формулу, давая вместо живых личностей их отвлеченные схемы и формулы; и реализм, объективизм науки заключается... в правильности соответствия отвлеченного закона и формулы с эмпирической текучестью явлений, вне всякой картинности, живописности или эмоциональности» [8].

Отождествление мифологии и первобытной науки потому существует, что логичные доказательства науки отталкиваются от берущих на веру аксиом. И поэтому, хотя наука как таковая, т.е. чистая наука как система логических и числовых закономерностей [9], отличаясь от мифа, в основании своем имеет миф и поэтому она мифологична.

4) Миф не есть метафизическое построение, где метафизика — «натуралистическое учение о сверхчувственном мире и об его отношении к чувственному» [10]. «Миф гораздо более чувственное бытие чем сверхчувственное. Мифологические герои родятся, живут, умирают; между ними происходят сцены любви, ревности, зависти, самопожертвования» [11]. К тому же метафизика пытается быть наукой о «сверхчувственном» и об его отношении к «чувственному», в то время как мифология не есть наука, а жизненное отношение к окружающему [12].

Основанием для отождествления мифологии и метафизики служит присущая первой отрешенность и иерархичность, схожая с исключительной логической отвлеченностью метафизики, разорванностью сущности и явления [13].

5) «Миф не есть ни схема, ни аллегория», являющиеся формами выражения, которое «есть синтез и тождество внутреннего и внешнего, самотождественное различие внутреннего и внешнего» [14].

а) В схеме «внутреннее»-общее перевешивает «внешнее»-частное. «Имеется общее, но выражается оно так, что ничего частного не привлекается для понимания этого общего. ...Таков, напр., всякий механизм. В механизме дана общая идея; и все частное, из чего он состоит... ничего нового не прибавляют к этой идее», которая не изменяет частное, «а лишь дает свой метод их объединения». Поэтому механизм схематичен.

Миф же «всегда говорит не о механизмах, но об организмах и даже больше того, о личностях, о живых существах».

б) В аллегории «внешнее» перевешивает «внутреннее». Образ «всегда больше, чем идея. Образ тут разрисован и расписан, идея же отвлечена и неявлена. Чтобы понять образ, мало всматриваться в него как в таковой. Нужно еще мыслить особый отвлеченный привесок, чтобы понять смысл и назначение этого образа. В мифе же — непосредственная видимость и есть то, что она обозначает» [15].

Миф является символом — третьей формой выражения, где находим „полное равновесие между «внутренним» и «внешним», идеей и образом, «идеальным» и «реальным». Здесь «идея» выражена в «образе» и привносит в него новое, и сам «образ» привносит новое в «идею»“ [16].

Нужно, однако, сказать, что «данная выразительная форма есть символ всегда только в отношении чего-нибудь другого. ...одна и та же выразительная форма, смотря по способу соотношения с другими смысловыми выразительными или вещественными формами, может быть символом, и схемой, и аллегорией одновременно. Поэтому анализ данного мифа должен вскрыть, что в нем есть символ, что схема и что аллегория с каких точек зрения» [17].

6) «Миф не есть поэтическое произведение или поэтическая метафора первобытного образного мышления, хотя миф имеет некоторые черты сходства с поэтическим образом. Оба есть слово и слова, которые есть выражение, понимание. Мифология и поэзия есть одушевленное, одухотворенное выражение. Образ, и там, и там не нуждается ни в какой логической схеме. Он — наглядно и непосредственно видим. Выражение тут дано в живых ликах и лицах. И поэтому поэтическое и мифическое бытие есть бытиенепосредственное, невыводное. относительное сходство присутствует в общем признаке отрешенности и здесь начинается расхождение. Поэтическая действительность есть реальная, вещественная и телесная... Поэтическая отрешенность есть... отрешенность от факта. Мифическая же отрешенность есть отрешенность от смысла, от идеи повседневной и обыденной жизни” [18]— это отрешенность от смысла вещей. Вещи в мире, оставаясь теми же, приобретают совершенно особый смысл, подчиняются совершенно особой идее, которая делает их отрешенными. Такая отрешенность объединяет вещи в каком-то новом плане, лишая их присущей им естественной раздельности.

Отсюда следует, что мифическая отрешенность предполагает некоторую чрезвычайно простую и элементарную интуицию, моментально превращающую обычную идею вещи в новую и небывалую. И тогда миф становится только общим, простейшим, дорефлективным, интуитивным взаимоотношением человека с вещами. И ведь, ставшая символом и интеллигенцией, есть уже миф [19].

В промежуточном итоге рассмотрения мифа как такового, а не нашего субъективного представления о нем, выявляется, что он есть символически данная интеллигенция жизни или же образ бытия личности, лик личности. Потому что «личность, как самосознание... есть... выразительная категория... — символ. ...Личность есть всегда телесно данная интеллигенция, телесно осуществленный символ. ...Тело ...всегда проявление души... Тело — неотъемлемая стихия личности» [20].

Из этого вытекает, что «всякая живая личность есть, так или иначе, миф... в широком смысле». И «всякая вещь мифична... в силу мифической оформленности и осмысленности» [21].

8) «Миф не есть специально религиозное сознание». Их сходство в том, что «обе эти сферы суть сферы бытия личностного. ...обе живут самоутверждением личности» [22]. Различие заключается в том, что религия есть субстанциональное самоутверждение личности в бытии вечном [23], а «миф есть не субстанциональное, но энергийное самоутверждение личности» [24]. Религия — это утверждение себя в своих исконных бытийных корнях и именно спасение личности [25]. Миф — это утверждение личности в ее выявительных и выразительных функциях. Это — образ, картина, смысловое явление личности. Миф есть разрисовка личности, картинное излучение личности, образ личности, лик личности [26].

И здесь проявляется то, что миф возможен без религии, ибо существуют мифы, не содержащие в себе ничего религиозного, а вот религия есть вид мифа, мифическая жизнь ради самоутверждения в вечности [27], мифическое творчество и жизнь. Мифология шире религии, которая есть жизнь как миф. Религия без мифа была бы личностным самоутверждением — без всякого выражения, выявления и функционирования личности [28].

Миф может превратиться в догмат, но сам догматом он не является. Догмат есть рефлектированный и абсолютизированный миф, утвержденность вечных истин, производимая в сфере религиозного видения и жизни. Догмат есть рефлектирующая абсолютизация или система теоретического разума, выдвинутая тем или иным религиозным опытом и откровением веры. Догмат начинается с тех пор, как миф выявляет свою разумную необходимость, свою диалектическую обязательность, свою чисто логическую неизбежность и силу. Полная систематика мифа находится в сфере догматического богословия и религиозной философии.

Итак, чтобы миф превратился в догмат надо отделить, отграничить этот миф от всякого другого мифа, говорящего на ту же тему, и утвердить его как единственно истинный и необходимый [29]. Миф всегда личностен и историчен, догмат же живет абсолютизацией и логикой. Миф есть непосредственно воспринимаемое личностно-историческое бытие; догмат же всегда есть научно-диалектическая система или принцип.

Итак, миф есть личностное бытие, данное исторически [30].

Но миф не есть историческое событие как таковое. История есть ряд понятых или понимаемых фактов, причинно связанных между собою [31]. «Факты истории должны быть, так или иначе, фактами сознания. В истории мы оперируем не с фактами как таковыми, но с той или иной структурой, даваемой при помощи того или иного понимания». Факты «должны быть обняты какой-то общей концепцией, в них же содержащейся, но не появляющейся из простой их суммы» [32]. И в завершение, «история есть некое становление сознания, или предмет какого-нибудь возможного или действительного сознания. История есть сама для себя и объект, и субъект, предмет... своего собственного сознания. История есть самосознание... Она есть творчество сознательно-выразительных фактов, где отдельные вещи входят в общий процесс именно выражением своего самосознания и сознательного существования. ...Это есть слово. В слово сознание достигает степени самосознания. ...Слово, значит, есть орган самоорганизации личности, форма исторического бытия личности. Вот почему только здесь исторический процесс достигает своей структурной зрелости. Без слова история была бы глуха и нема...

Итак, миф не есть историческое событие как таковое, но он всегда есть слово. ...Кратко: миф есть в словах данная личностная история» [33].

И наконец, миф есть чудо. В чуде встречаются два личностных плана:

1) личность сама по себе, вне своего изменения, вне всякой своей истории, личность как идея, как принцип, как смысл всего становления, как неизменное правило, по которому равняется реальное протекание,

2) самая история этой личности, реальное ее протекание и становление, алогическое становление, сплошно и непрерывно текучее множество-единство, абсолютная текучая неразличимость и чисто временная длительность и напряженность.

Именно эти два плана, будучи совершенно различными, необходимым образом отождествляются в первообразе, чистой парадигме, идеальной выполненности, отвлеченной идеи. Это есть предел всякой возможной полноты и цельности воплощения идеи в истории.

Соприкосновение личности как идеи с первообразом, их синтез дает выраженную идею или значение. Синтез становления личности с парадигмой-первообразом дает осмысленное становление или реально-вещественный образ ставшего предмета.

При сравнении реально-вещественного образа вещи с ее идеальной выполненностью и идеальным пределом полноты всякого возможного его осуществления полного совпадения ожидать нет оснований. Но когда оказывается, что личность в своем историческом развитии вдруг хотя бы на минуту выражает и выполняет свой первообраз целиком, достигает совпадения обоих планов, становится тем, что сразу оказывается и веществом, и идеальным первообразом. Это и есть настоящее место для чуда.

Итак, чудо есть полное совпадение реально-жизненного лика личности с идеально выполненной отвлеченной идеей. Короче это будет звучать так: чудо есть полное совпадение реально-жизненного лика личности с первообразом [34]. И тогда миф есть в словах данная чудесная личностная история.

Объединение двух членов этой формулы личности и слова в мифе дает собственное слово личности и собственное слово о личности или имя. Осознание имени в чуде дает магическое имя. А присоединение последнего члена истории дает окончательную форму: миф есть развернутое магическое имя[35].

По завершению рассмотрения диалектического анализа мифа А.Ф.Лосева становится понятно, что миф не только средство выражения личности, но и среда жизни личности, проявление архетипов бессознательного. Миф присущ не только древним, но и современному человеку, который для выражения своей личности через миф, облекает последний в наукообразную форму и использует наукообразный понятийный аппарат, следствием чего не только утопия является мифом, частью его, но и наука приобретает мифологизированные формы и религия является частью мифа.

Таким образом, утопия является рационализированным мифом. Но можно ли сказать, что все мифы будут утопиями? Нет, напр., подвиги Геракла. Следовательно, утопия будет только видом мифа. В дальнейшем исследовании постараемся выделить утопию среди других частей мифа.

Для этого необходимо, на наш взгляд, рассмотреть как основной источник произведение давшее свое имя утопии. Думается, что «Утопия» Т.Мора должна дать границы для определения. В этой работе оказали существенную помощь работы посвященные данной проблеме и в частности монография О.Ф.Кудрявцева «Ренессансный гуманизм и “Утопия”», представившая образ Утопии на фоне исканий того времени. Серьезность и академическая весомость исследования дают хорошую картину, дополненную нашим описанием внешней политики Утопии.

В Утопии при разнообразии вер все они разными путями самостоятельно сходятся к единой цели — почитанию не природы как таковой в своих непосредственных проявлениях, а божественной природы, Митры или Единого как божественного первопринципа, непостижимого, вечного, необъятного, неизъяснимого, превышающего познавательные способности человеческого разума, распространенного во всем мире своей энергией. Большая часть утопийцев, и более разумная, поклоняется ему как божеству. При всем этом Единое не отрешено и поставлено над миром, но напротив, внутренне ему присуще, разлито в нем; оно выступает как демиург, как творческое начало и промысл, правящий миром, которому непосредственно обязана происхождением всякая жизнь, всякое движение в том, что имеет существование. Единое не имеет личностных признаков в абстрактной простоте своей субстанциональности, но дает ее узреть и узнать в определенных модусах, или «в инаковости», соответственно чьему-либо углу зрения, который отличается от угла зрения остальных. Именно этим объяснялось и оправдывалось разнообразие верований и представлений о Боге. Однако о полной свободе совести речь не может идти, ввиду запрещения атеизма и распространения мнений к нему ведущих.

Смысл религии видится в морали, соблюдении норм нравственной жизни с немногочисленным и, обязательными догматами: бессмертие души, загробное воздаяние, божественное провидение, управляющее миром [36].

Здесь нет надобности в откровении, особом даре благодати позволяющем постичь заветную истину, предписывающую людям хранить общность во всем. Это способен сделать собственными силами сам человек. Утопийцы (жители государства Утопия) с уважением отнеслись к вести о Христе из уст Гитлодея, однако основание их государства осуществилось задолго до его распятия.

В Утопии причиной несправедливости видится не метафизическое основание и не человеческая природа, а принятые неправильные общественные и нравственные устои, изменение которых на принципах справедливости и общности ведет человечество к согласию с божественной природой [37]. Только в таком случае человек достигает подлинной цели — наслаждения, так он обретает богатство и может раскрыть свои духовные возможности благодаря добродетели, человеколюбию, общности и справедливости. Здесь человек не выступает против культуры, ибо она понимается им как высшее проявление разумно творящей в человеке и посредством самого же человека природы [38].

Наслаждение как высшее благо является универсальным, свойственным всему живому общим началом, которое есть цель, имманентная человеческому субъекту, реализуемая в нем и посредством него, с помощью добродетели (или жизни в соответствии с природой), корректируемой разумом, как субъективной способностью правильно осознавать свои интересы, и началами религии, без которых «разум сам по себе будет недостаточным и беспомощным в исследовании истинного счастья» [39]. Божественная природа не создавала пороков, но поставила человека среди наслаждений и вложила в него душу, склонную к ним [40]. Хотя утопийцы считают, что «недолжно быть запрещенных наслаждений» (лишь бы не воспоследовали за ними неприятности), однако их они разделяют на истинные и ложные, руководствуясь разумом, который умеряет и проверяет все к чему ведет природное начало. К ложным наслаждениям, основанным на человеческом заблуждении относятся знатность, щегольство, любовь к драгоценностям, богатству, игра в кости и др. [41]. Честное и добропорядочное наслаждение проявляет себя в уме, поступках, чувствах, где «телесные наслаждения ставятся ниже духовных» [42], где низкие не препятствуют высшим наслаждениям. Это иерархическое подразделение служит способом связать низшие наслаждения с высшими, а не противопоставлять их.

Проповедуется гедонизм не какой-нибудь отдельной исключительной личности, но гедонизм в качестве нравственной основы жизнеповедения всех людей и каждого конкретного человека. И как таковой он побуждает, даже повелевает (пусть из соображения выгоды) помогать ближнему, радоваться его благу. Ведь он вознаграждается обменом благодеяний. И ничего не оправдывает пренебрежение собственной выгодой, пользой и наслаждением; не следует стремиться к жертвенности из-за пустого принципа. Заботится о своей выгоде благоразумно, а думать об общественной — признак благочестия; однако похищать чужое наслаждение, преследуя свое, воистину несправедливо [43].

Так считает большая часть граждан Утопии, видя действительной целью всех деяний и добродетелей приятную жизнь, наслаждение. Существует и другая, меньшая часть, полагающая счастье в одной только добродетели.

На пути к этому идеалу стоят пороки общества: частная собственность, деньги и несправедливые привилегии. Из-за них люди образованные и даровитые, устремленные к духовному совершенству и утонченности, гуманисты не чувствовали себя уютно в окружающем их обществе, как правило находясь в зависимости от благоволения или прихоти богатства и власти; и то и другое они презирали и на словах отвергали, но в жизни должны были перед ними склоняться и заискивать, добиваясь расположения [44]. В то же время гуманисты исходили из мысли, что именно они, люди образованные, благоразумные и умудренные, являются носителями той истинной справедливости, той высшей правды, которая в своей глубине недоступна всем ухищрениям толкователей закона, равно как ненадежному и недоступному, поверхностному и противоречивому мнению толпы. Поэтому не народу, а им надлежит быть вершителями справедливости, распоряжаться законом, если угодно, чтобы государство процветало [45].

Гуманисты рассматривали окружающую их действительность как результат нечестивого распределения из-за господства частной собственности, денежного обращения, привилегий, порождающих порчу нравов, несчастье, неправду, жестокие потрясения. С уничтожением этих причин, по их мнению, исчезнут бедность и нищета, всевозможные преступления, страхи, тревоги и тяготы. Выдвигается идеал общежития, выражающий мечты о государстве, в котором могли бы развиться природные задатки человека, ценились бы личные таланты и достоинства. Утопия, т.о., выступает как программа обновления общества, облагодетельствовав которое, гуманисты надеялись занять, как им казалось, достойное благодетелей место и положение в государственной и социальной иерархии. Выступая ревнителями общего блага, формулируя свой особый интерес в качестве всеобщего, они стремились быть услышанными и понятыми всеми, словно побуждая в каждом сокровенную, природой предопределенную тягу к справедливости, возвещая нерушимую и не замутненную дополнениями толкователей, не искаженную извращенными привычками истину божественного, или естественного закона, который давал бы правовое обоснование их социальному идеалу [46].

Предлагаемое общежитие является способом установления внутреннего единства в государстве. Оно состоит из двух элементов. Во-первых, совместная жизнь общиной, один и тот же уклад для всех порождает подобие мыслей и чувствований, при котором община становится одним телом, оживленная одним духом. В общежитии восстанавливается утраченное представление о равенстве людей по своей родовой сущности. Особенное «я» человека стирается в ощущении его принадлежности к наличному живому роду; в нем оно растворяется не только теоретически, но и деятельно, практически, подчиняясь единому для всех распорядку, соблюдая общность интересов, подобие восприятий и переживаний. Целое вбирает в себя отдельного человека без остатка; он существует только в этом целом, ибо, с одной стороны, видит в нем главный, даже единственный предмет своих забот и помыслов, а с другой, относится к себе как к его действительному жизненному воплощению. Он лишен всего, что выпадает из целостности. Отрешаясь от частной собственности, частных интересов и увлечений, частной жизни, он чувствует себя не связанным тем, что обременяет и отягощает всякое самостоятельное бытие, образуя вместе с тем его основу. И в этом смысле он свободен [47].

Общежитие проявляет то существенное, что перед ликом природы люди не имеют различий и преимуществ: «...никто не возвышается над участью рода человеческого настолько, чтобы природа пеклась лишь о нем одном; она равно радеет обо всех, объединенных общностью одного и того же вида».

Однако это противоречие, как будто бы, высказыванию, что люди от природы различны. Снятие противоречия заключено в уравнении людей либо на основе пропорции, либо путем абстрагирования, отвлекаясь от конкретной определенности, но, не отрицая ее полностью, сохраняя готовность принять в эти безликие рамки всякого безотносительно к тому, что он представляет собой в жизни [48].

Во-вторых, и это вытекает из общности, отдельный субъект выступает, прежде всего, носителем идеи рода. Поэтому за ним утверждается право на развертывание существенных сил природы и для этого он не должен пренебрегать никакой формой своего наличного бытия в мире. Вместе с тем это не означает признание и утверждение сугубо частных, случайных сторон.

Здесь индивидуализм не противоречит общности, являясь ее выражением, и способом раскрыть потенции рода и природы, но он не есть выражение частного, обособленного от других интереса. Общность со своей стороны выступает побудительным мотивом к раскрытию, выражению самое себя через индивидуальность каждого [49].

Объединение индивидуумов в общность возможно либо путем абстрагирования от сущностей, либо на основании пропорции, требующей для этого критерий, который влечет за собой построение иерархической социоструктуры, где каждый занимает то место, которому он соответствует. В средневековой Европе критериями оценки человека служили категории знатности, богатства. Т.Мор в «Утопии» выступает с предложением заменить несправедливые критерии на истинные, для определения места человека в обществе. Такими он считает добродетель, человеколюбие, способность и прилежание к наукам. Только на этой основе будет осуществлен принцип справедливого равенства, распределяющий блага согласно достоинству и заслугам лица. При этом учитывается необходимость обеспечения всеобщего среднего достатка выступающего как идеал.

Т.Мор не является противником привилегий и социальных различий. Он желает другие критерии структурирования общества — справедливые, где такие достойные люди, как он, заняли бы подобающее им место и были наделены соответствующими правами [50]. Для этого и создается Утопия — справедливая унитарная республика, в которой отсутствуют у граждан частные интересы, и целью становится: насколько позволяют общественный нужды, избавить всех граждан от телесного рабства и даровать им как можно больше времени для духовной свободы и просвещения. Ибо в этом полагается счастье в жизни [51].

Осуществление этого идеала возможно на условиях всеобщего физического труда, бремя которого облегчается ограничением потребления, а соответственно и производство только необходимым, при этом рачительное хозяйствование сберегает труд, а значит, и время [52].

Идеал осуществляется в государстве, состоящем из: замкнутого правящего «сословия ученых», обособленного по положению, привилегиям, роду занятий; простых граждан, имеющих право только избирать, но не быть избранными и разные категории рабов внутри себя не однородных по статусу. Внутри это общество не является замкнуто кастовым, перемещения по социальной лестнице возможны как вверх, так и вниз.

Это общество основано на господствующем принципе соразмерности наград с заслугами, умеряемом элементами «равенства» по количеству. При равном распределении материальных благ между дворцами, где питаются простые граждане, соразмерно числу людей, однако «принимаются во внимание князь, первосвященник, траниборы, послы и все иностранцы», кроме того оказывается надлежащее почтение старейшинам; с них начинали, а затем соразмерно наделяли остальных; лакомства, если запас их невелик, эти старцы по своему усмотрению раздавали сидящим вокруг; несовершеннолетние, прислуживающие за столом, и малые дети стояли, питаясь тут же тем, что им перепадало от сидящих [53].

Иерархия утопического общества точно отражает иерархию различных видов общественно необходимого труда, и положение каждого человека в ней строго обусловлено местом в общественной системе разделения труда [54]. Хотя труд обязателен для всех, но разные виды труда не равны друг другу по достоинству, так же как не равны и люди. Справедливость и равенство будут в таком распределении работы, когда природа конкретного занятия соответствует характеру индивида [55]. Но от «телесного рабства» освобождаются ученые, усердные и способные к наукам люди, все должностные лица [56].

Поголовного равенства нет и в распределении магистратур — послов, священников, траниборов, принцепса. Ими облекались лишь выходцы из «разряда ученых» [57]. Почести — напр., возведение памятников — полагаются мужам заслуженным и знаменитым, скорее всего из «сословия ученых» [58].

Итак, при распределении материальных благ различия в мере сглажены, ибо средний достаток, обеспеченность всем необходимым — вот идеал. Другое дело распределение занятий, должностей, почестей. Здесь в полной мере действует пропорциональность, избегающая произвола случайности [59].

Средний достаток выступает как золотая середина, избавляющая не только от гнетущей власти материального богатства, но и нищеты, которая лишает человека покоя и радости существования [60]. Он достигается путем создания изобилия материальных благ, при ограничении необходимым, чтобы жить в скромном достатке и знать, что их уклад жизни позволит всегда быть независимыми от внешних источников. Это позволяет им демонстрировать свое пренебрежение материальными благами, свою свободу при вере в свои силы [61].

Благодаря самоограничению внутренних потребностей, производству материальных излишков, ликвидации частных интересов и переориентации граждан на выполнение общественных дел, а так же общности и единочувствования, Утопия превратилась, действительно, в одно тело оживленное одним духом. Так она и выступает на международной арене во внешней политике. С самого своего возникновения, когда орды дикарей под предводительством Утопа [62] захватили нынешнюю территорию Утопии, утопийцы ведут активную колонизационную политику, захватывая материковые земли и сгоняя с них местных жителей [63]. Свергаются «тиранические», с точки зрения утопийцев, режимы в соседних государствах и управление в них с «согласия» и по «просьбе» освобожденных стран осуществляют советники из Утопии. Такие государства зовутся «союзниками». Другие страны, входящие в сферу политических интересов утопийцев, называются «друзьями» [64], ущемление интересов которых со стороны третьих государств, влечет за собой военное вмешательство утопийцев на стороне «друзей» [65]. Для достижения победы, после объявления войны, утопийцы используют все средства, лишь бы они были эффективны, как то: подстрекательство убийств глав враждебных государств за вознаграждение, создание раздора внутри этих государств или натравливание на них соседей [66]. Для ведения военных действий утопийцы в первую очередь используют иноземных наемников [67], затем войска, состоящие из «союзников» и «друзей», конечно, под руководством утопийцев, и лишь в крайних случаях они выставляют своих добровольцев. Средства для ведения военных действий пополняются за счет ограничения внутренних потребностей, репараций с побежденных государств [68], процентов с ссуд [69].

Благодаря таким внешней и внутренней политике Утопия является единственной могучей сверхдержавой в своем регионе, о чем свидетельствует и отсутствие ее военных поражений.

Таким образом, следование законам божественной природы, определенным гуманистами, позволяет ликвидировать развращающие общество пороки: частную собственность и частный интерес, денежное обращение, незаслуженные привилегии и обрести в новом обществе, построенном на принципах добродетели, человеколюбия, справедливости, общности, счастье в спокойной жизни и наслаждениях при обеспеченном среднем достатке, через разумное ограничение материальных потребностей и их производства, в основе которого заложен принцип неизнурения трудом, как простых граждан, так и рабов. Все это осуществляется для наиболее полного выражения через индивидуума сущностных сил природы. Построение новой социокультурной сословной структуры в рамках утопического государства, полностью переориентированной на общественный интерес при рациональном среднем достатке каждого гражданина, позволяет на международной арене проводить не только не зависимую внешнюю политику, но и занять ведущее положение, стать гегемоном.

Если вычленить основные принципы «Утопии» Т.Мора, то они предстанут, на наш взгляд, в следующем порядке: разумное следование божественной природе, общность, пороки — это случайные закоренелые привычки, духовное совершенствование, справедливость, наслаждение, добродетель, человеколюбие, самоограничение, средний достаток, самодостаточность (автономность), снижение порога внутренней конфликтности, активная внешняя политика, спокойная жизнь.

Здесь ключевыми терминами являются: общность, справедливость и наслаждение-добродетель. Так общность понимается как единство уклада, создающего подобие мыслей и чувств, т.е. единомыслие, согласие, снимающее напряженные внутренние конфликты, как в самом индивиде, так и в обществе. Через общность происходит осознание родового равенства людей, приводящего к поглощению целым, родом отдельного человека без остатка. Человек мыслит существование только в целом, общем, как в единственном предмете своих забот и помыслов, являясь действительным жизненным воплощением целого, выражением сущностных сил божественной природы. Он лишен всего, что выделяет его из целостности, противопоставляет его ей, т.е. лишен частного интереса. В таком значении выступает возрожденческий термин индивидуализм в «Утопии».

Гуманизм проявляет себя на этом фоне, как любовь к выражениям рода, общины, природы. Добродетель выступает как путь жизни в соответствии с природой, а значит, родом, общим. Равенство, в его арифметической половине, есть общий средний достаток каждого. Оно достигается общим самоограничением потребностей, желаний, производства. Благодаря этому Утопия обладает экономической независимостью от окружающего ее внешнего мира, автономией, даже автаркией, позволяющей не опасаться за стабильный средний достаток, приносящий богатство — спокойную жизнь и экономическую основу духовного совершенствования граждан Утопии.

Итак, термин общность вбирает в себя добродетель, гуманизм, индивидуализм, равенство (арифметическое), самоограничение, средний достаток, автономию, единомыслие, спокойную жизнь.

Разум как субъективная способная правильного осознания своих интересов лежит в основе не только общности, но и справедливости (геометрического равенства) как воздании каждому должного, согласно его заслугам и достоинству. Здесь нет простой уравнительности, безотносительно к качествам человека. Справедливость дополняет средний достаток, вознаграждая за усердие в добродетели, стремлении к наукам. Она является принципом структурирования нового общества, критерием расслоения. На основе справедливости общность получает структуру сословий, выполняющих различные функции.

Создание справедливой общности ставит себе целью достижение наслаждения в этой жизни и в этом мире, для большей части утопийцев, или для меньшей части целью является добродетельная жизнь во имя большего, по их мнению, вознаграждения в обретении вечного наслаждения в мире бытия. Разница между этими двумя целями, следовательно, заключается в месте обретения наслаждения, а не в предпочтении добродетели наслаждению.

Тогда Утопия это справедливая общность, стремящаяся к обретению истинного наслаждения. Конечно же, все эти термины в полном определении утопии, с учетом дефиниции А.Ф.Лосева, будут отличаться от зачастую размытых общих понятий.

Итак, утопия есть в словах данная чудесная личностная история о справедливой общности, стремящейся к обретению истинного наслаждения.

Это определение отличается по форме от предыдущего, звучащего следующим образом. Утопия «есть в словах данная чудесная личностная история создания такой системы, где упразднение личной собственности переориентирует интересы личности на формирование внутреннего единства в индивиде и системе, на способность отражения внешней агрессии, на возможность развития тех человеческих качеств, которые разрешаются системой, контролирующей все сферы человеческой деятельности» [70].

В новом определении, не отступив от духа, была избрана более краткая, но все вмещающая формула.

В данной связи следует отметить, что существующие определения широко очертили границы утопии, распространяясь до размеров видового понятия — мифа. На этом основании были представлены принципы утопии и проведена классификация. Путем уточнения определения были сужены границы утопии, четче она стала выделяться в мифе. Это помогло четко определить принципы: добродетели (следования божественной природе); разумности (субъективной способности правильного осознания своих интересов); стремления к обретению истинного наслаждения; общности; случайности пороков (человек по природе добр и пластичен); индивидуализма (выражения сущностных сил природы); справедливости (воздания каждому должного); гуманизма; самоограничения (в т.ч. средним достатком); автономности; пониженной внутренней конфликтности; богатства (в спокойной жизни); свободы; активной внешней политики.

Исходя из представленных принципов и определения утопии, предлагаем использовать следующую классификацию по принципу бинарных оппозиций, когда такое явление как утопия, может присутствовать одновременно в разных образах. Это объясняется психологией человека, которой присущ иррационализм, аллогичность, инверсионный моментальный переход от одного полюса к противоположному и обратно. Такими парами будут: бегство — реконструкция; аскетизм — гедонизм; эгалитаризм (политика, «полис») — иерархия (орден, община, «неполис»). Возможна так же классификация хронологическая, классовая, по проблематике.

Примерами, поясняющими бинарные, амбивалентные пары, насыщена вся человеческая история. Бегство-реконструкция. Утоп с ордами дикарей захватывает полуостров, а затем начинает осваивать и реконструировать окружающую природу. Утопия замыкается в себе в идеологической самодостаточности и в то же время ведет активную внешнюю политику, изменяя политические режимы в соседних государствах.

Аскетизм-гедонизм. В Утопии цель с самого начала раздвоена, имеет амбивалентную форму. Большая часть граждан Утопии стремится к обретению истинного наслаждения уже в этой жизни, а меньшая рассчитывает за добродетельную, аскетическую, жизнь на земле получить непреходящее наслаждение в мире небесном. В христианстве наблюдаем в монашеской среде развитие идей нацеленных на удовлетворение телесных желаний или же одновременно аскезы и духовного подвига. Существует одновременно запрещение брака священнослужителей с крайним выражением аскетизма в монашестве и не осуждение церковью внебрачных связей, лишь бы они оставались неоглашенными.

Эгалитаризм-иерархия. Любая система сама по себе имеет структуру, т.е. иерархию расположения элементов. Вопрос ставится к виду системы — это община или государство, представляющее собой систему общин. Просто община — это христиане, живущие где-нибудь в пустынной местности. Государство — это Ватикан, объединяющий различные общины по всему миру. В этом случае нет необходимости, чтобы все граждане исповедовали принципы утопии, главное, что утопийская община осуществляет управление государством и его политикой. Так христианская церковь в европейских странах не заставляла все население становится монахами или жить в утопийских общинах на принципах общности. Достаточно, что в этих странах нравственные нормы подчинялись христианской морали, и церковь не всегда напрямую, но оказывала влияние на аппарат управления государством. Конечно же, такие страны и общества нельзя назвать Утопиями. Ими являются только христианские или еретические общины, живущие на принципах общности. Однако идеологию и внешнюю политику можно назвать утопической, если они направлены на осуществление идеалов общности, например, крестовые походы, государственная поддержка миссионерской деятельности.

В данной связи интерес представляет деятельность различных орденов-общин, разновидности иерархии. По сути, монашеские ордена есть бегство в аскезу от мира, отбрасывание всех связей с миром в обращении к Богу. Они не имеют ничего, даже монастырских стен, их крышей служит голубое небо, стенами являются деревья, ложатся они на постели из ветвей и листьев, питаются подаянием в виде хлеба и воды. Если это рыцарский монашеский орден, то его символ, как у тамплиеров, является изображение двух рыцарей на одном коне — образ нищеты. Обратной стороной медали орденов является их активная вовлеченность в дела мира. Большую роль сыграл доминиканский орден в истории инквизиции, немаловажное значение имели ордена Тамплиеров, Иоаннитов, Тевтонский, Меченосцев, Авиш, Калатрава, Алькантара, Сантьяго.

Полагаем, что все эти примеры подтверждают утверждение о бинарности, двойственности, амбивалентности видов утопии.

Следующим шагом будет разбор представленных в самом начале определений, принципов и классификации. Следование анализа только после предложенных нами определения, принципов и классификации объясняется необходимостью выявления критерия оценки многочисленных определений, принципов, классификаций утопий. Иначе, наши рассуждения не имели бы точки опоры в виде собственного мнения и повисли бы в воздухе без логических доказательств.

Рассматривая существующие определения утопии в первую очередь необходимо отметить широту границ, за которыми исчезает даже намек на проявление утопии, образ определяемый размыт и не проявлен. В этом желеобразном тумане трудно угадать реальные предметы и явления. Такие определения присутствуют у всех исследователей за исключением Э.Я.Баталова. Широко распространены общие термины, такие как идеальное, справедливое, совершенное, счастье, всеобщая гармония, хотя уже у Платона в диалоге «Республика» указывалось, что общие термины как общие слова, которые каждый понимает по-своему. Чтобы избежать этого и предпринимают попытки определения, точного формулирования, выражения смысла.

Неосуществимость утопий утверждают А.Янов, А.С.Ахиезер, Д.Герцлер, забывая о государстве иезуитов в Латинской Америке, основанном на законах утопии [71], об общинах Сен-Симона [72], Ганди [73] и др.

Присутствует утверждение о вымысле (Д.Герцлер), произвольном образе (Э.Я.Баталов), фантастическом произведении (М.Сервье), умопостроении (А.Свентоховского), интеллектуальной спекуляции (Ж.Сорель). Но миф не есть вымысел или фантазия, он живая реальность для мифического сознания. Вымыслом один миф представляется с точки зрения другой мифологии, например, наукообразной. Произвольность есть у Э.Я.Баталова не соответствие законам марксизма-ленинизма, которые теперь, в свою очередь, ставятся под сомнение и против которых выдвигается утверждение о произвольности. Любое построение будет умопостроение, ибо это функция человеческого сознания осознавать себя и окружающую действительность. Выделять умопостроение все равно, что отмечать — человек ходит, птица летает. Это относится и к определению интеллектуальной спекуляцией утопии, что по-русски означает сознательное размышление.

Действительно, утопии присуще противопоставление настоящему, обращенность в будущее, идеализация прошлого. Но они присущи всему корпусу мифов, некоторые из которых нельзя отнести к утопии. Если все утопии входят в миф, то не все мифы являются утопиями. Здесь указаны видовые признаки и только у Э.Я.Баталова в определении присутствует один из родовых признаков утопии — контролирование утопией всей жизненной среды человека — от внутреннего его мира до космоса.

Общие черты, которые отмечает Нортроп Фрай, не выделяют утопию, и если бы вначале не было упомянуто, что речь идет об утопии, то с первого раза, вряд ли можно было догадаться о каком явлении или предмете идет речь.

В какой-то степени можно согласиться с мнением Ральфа Дарендорфа. Действительно, он выделил ряд существенных признаков утопии. Соглашаясь, что перед нами застывшие общества, им нет необходимости дальше развиваться, они достигли предела в виде единомыслия, и единообразия протекания процессов, следует отметить, что конфликты присутствуют, но, конечно, не в таком угрожающем размере как в европейских странах, что отразилось на сохраняющемся институте рабства для ослушников и, наконец, эти общества не являются полностью изолированными, в своих регионах они играют активную роль, постоянно интересуются информацией о внешнем мире для чего отправляют в разные страны информаторов. Закрытость здесь может быть только духовная, на основе убежденности в идеологической правоте.

Полностью соглашаясь с общими принципами Чэда Уолша, необходимо только отметить, что само явление утопии биполярно. В паре аскетизм-гедонизм Ч.Уолш выделяет только гедонистическую сторону.

Останавливаясь на типологизации предложенной Э.Я.Баталовым, понимаешь всю ее относительность и условность, хотя бы на примере христианства. Автор выделяет 3 типа утопий: литературный и социально-теоретический; народный; официальный. Христианство возникло как народное явление, и, оставаясь таковым, получив развитие в патристике и догматическом богословии, было использовано в официальной идеологии. Как же рассматривать христианство, по какому типу?

Классификация, которая используется К.В.Чистовым, здесь снова подтверждает утверждение о том, что утопия это рационализированный миф.

Классификация на реакционные и прогрессивные предложенная В.И.Лениным будет точнее в формулировке Л.Мамфорда: бегство и реконструкция.

Полагаем приемлемой классификацию по принципам хронологии, классовости и проблематике.

Можно использовать классификацию Л.Финли в виде оппозиций аскетизм (статичность) — гедонизм (динамичность), эгалитаризм — иерархия.

В классификации Е.Шацкого считаем излишней детализацию, к тому же неверную, спотыкающуюся о миф: утопии места, времени, вневременные в классе эскапистских. В противоположность интерес представляет таксономия героического класса на утопии ордена и политики, точнее орден-политика.

Классификация А.Джаннини демонстрирует именно те «классические представления» об утопии, которые хорошо были рассмотрены А.Ф.Лосевым. Миф не есть фантастика, и есть не только история, но еще и чудесная история. Поэтому ошибочно разделять утопии на мифические, фантастические и исторические.

Классификация Франка Э.Манюэля аналогична Л.Мамфорда с прибавлением третьего члена — эвпсихии (переустройство человеческой психики).

Классификация, предложенная М.Сервье, свидетельствует о широких границах и размытости критериев.

Подход В.П.Волгина к проблеме классификации вновь напоминает, что утопия не только история и так уже рационализированный миф и всегда включает религию, даже если это атеистическая религия.

Отбросив историко-генетический подход В.А.Гуторова, следует использовать функциональный, выделяющий «полисные» и «неполисные» утопии.

На основании вышеприведенного анализа классификации можно выделить бинарные оппозиции: бегство — реконструкция, аскетизм — гедонизм, эгалитаризм (политика, «полис») — иерархия (орден, община, «неполис»), которые при определенных условиях превращаются в свою противоположность. Сочетание этих представленных категорий могут являться принципами классификации утопий.

В данной связи хотелось бы заметить, что приведенные наши рассуждения и идеи были возможны благодаря долгой традиции исследования феномена утопии в работах Р.Пельмана [74], А.Свентоховского [75], К.Каутского [76], В.В.Святловского [77], К.Поппера [78], И.Р.Шафаревича [79]. Следует отметить работу А.И.Клибанова по утопии в России. Правда, большинство приведенных там народных утопий, с нашей точки зрения, не являются таковыми только на основании присутствия мифов о «далеких странах», о «золотом веке» и т.д. [80].

[1] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.169—170.

[2] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.23—24.

[3] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.25.

[4] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.27.

[5] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.27—28.

[6] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.35.

[7] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.28.

[8] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.29.

[9] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.32.

[10] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.40.

[11] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.41.

[12] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.42.

[13] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.43—44.

[14] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.45.

[15] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.46—47.

[16] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.48.

[17] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.51.

[18] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.62—65.

[19] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.68—71.

[20] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.74—76.

[21] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.76.

[22] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.91.

[23] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.97.

[24] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.94.

[25] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.92.

[26] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.94.

[27] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.97.

[28] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.99.

[29] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.100, 102.

[30] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.128—129.

[31] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.129.

[32] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.131.

[33] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.133—134.

[34] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.144—148.

[35] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.169—170.

[36] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991, с.226—269.

[37] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991, с.156—158.

[38] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991, с.140.

[39] Мор Т. Утопия. М., 1978, с.147.

[40] Мор Т. Утопия. М., 1978, с.213.

[41] Мор Т. Утопия. М., 1978, с.222.

[42] Мор Т. Утопия. М., 1978, с.222.

[43] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991, с.32—33.

[44] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991, с.97.

[45] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991, с.98.

[46] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991, с.148—149.

[47] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991, с.115—116.

[48] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991, с.115—116.

[49] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991, с.122—123.

[50] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991, с.195.

[51] Мор Т. Утопия. М., 1978, с.190.

[52] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991, с.186—187.

[53] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991, с.195—197.

[54] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991, с.185—186.

[55] Мор Т. Утопия. М., 1978, с.194, 195, 230.

[56] Мор Т. Утопия. М., 1978, с.187, 188.

[57] Мор Т. Утопия. М., 1978, с.188.

[58] Мор Т. Утопия. М., 1978, с.237.

[59] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991, с.95—96.

[60] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991, с.183.

[61] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991, с.182.

[62] Мор Т. Утопия. М., 1978, с.180.

[63] Мор Т. Утопия. М., 1978, с.192.

[64] Мор Т. Утопия. М., 1978, с.239.

[65] Мор Т. Утопия. М., 1978, с.243.

[66] Мор Т. Утопия. М., 1978, с.247.

[67] Мор Т. Утопия. М., 1978, с.202, 249.

[68] Мор Т. Утопия. М., 1978, с.254.

[69] Мор Т. Утопия. М., 1978, с.201, 247, 249.

[70] Яценко А.В. Дефиниция утопии //Проблемы освоения духовно-эстетического наследия народов России. Тезисы докладов. Сыктывкар, 1993, с.34—35.

[71] Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории //Шафаревич И.Р. Есть ли у России будущее? М., 1991, с.189—199.

[72] См. например, Свентоховский А. История утопий. М., 1910, c.9.

[73] См. например, Мартышин О.В. Политические взгляды М.К.Ганди. М., 1970, с.255, 256, 260.

[74] Пельман Р. История античного коммунизма и социализма. Спб., 1910.

[75] Свентоховский А. История утопий. М., 1910.

[76] Каутский К. Предшественники новейшего социализма. Ч.1. М.-Пг., 1919, Ч.2. М.-Л., 1925.

[77] Святловский В.В. Католог утопий. М.-Пг., 1923.

[78] Поппер К. Открытое общество и его враги: в 2-х т. М., 1992.

[79] Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории //Шафаревич И.Р. Есть ли у России будущее? М., 1991, с.5—388.

[80] Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. ХIХ в. М., 1978.

Глава 2. История утопии

Глава 2. История утопии

Исследователи, рассматривавшие творчество греческого философа Платона (Широкого), выделяют образы утопий в диалогах «Республика», «Критий» (Афинская держава), «Законы» [1]. Им противопоставляется один образ антиутопии — Атлантида [2].

В ходе определения утопии выяснилось, что она есть рационализированный миф о справедливой общности. Исходя из этого определения утопии, диалог «Законы» не может считаться утопией, из-за отсутствия существенных признаков — общности, недопускающей частной собственности в государстве.

Антиутопия, по мнению Э.А.Араб-Оглы, «отрицает возможность достижения социальных идеалов и установления справедливого общественного строя, а также... исходит из убеждения, что любые попытки воплотить в жизнь справедливый общественный строй сопровождаются катастрофическими последствиями» [3]. Проф. Э.Д.Фроловым антиутопия, на примере Атлантиды, понимается как деградация идеального государства и установление порочного строя [4].

После определения в дефинициях используемых терминов в источниковедческой части следует отметить, что работа построена на анализе диалогов «Республика» и «Критий», считающихся частями трилогии: «Республика», «Критий», «Тимей». В этой связи возникают проблемы общей противоречивости идей [5] и стилей [6] диалогов, относимых к Платону, что отмечено исследователями и вызвало вопросы подлинности [7], авторства и хронологии [8]. Так акад. Н.А.Морозов высказывал мнение о возможной датировке диалогов, приписываемых Платону, XV в. от Р.Х., т.е. временем эпохи «Возрождения древностей», когда эти древности, по его мнению, и создавались. Он указывает на историю появления публикации около 1481 г. диалогов Платона в латинском переводе Марсилио Фичино, но без представления греческого оригинала. Во втором издании диалогов Фичино исправляет ряд анахронизмов, указанных читателями, но опять не предъявляет оригинал. Только в 1512 г., через 31 год с момента первого латинского печатного издания диалогов, появляется греческий оригинал, представленный купцом Марком Мазуром. В данном случае нет уверенности, что Мазур не заказал грекам из разных областей перевести на греческий язык опубликованные на латинском диалоги Платона. К тому же был спрос. Меценат-издатель Альдо Манучио обещал по золотой монете за каждое исправление фичиновых переводов по представленному греческому оригиналу [9].

В данной связи считаем основной нашей задачей выявление смыслового единства композиционных частей диалогов «Республика» через антиутопию, а второстепенной — определение афинской державы как антиутопии. Решение этой последней задачи возможно лишь в той мере, в какой автор диалога «Критий» считает себя продолжателем идей, высказанных в диалоге «Республика». К этому добавляется незавершенность диалога «Критий», делающая гипотетичными полученные выводы.

В диалоге «Республика» автор с помощью диалектики прозревает божественную идею справедливости, когда каждый занимается своим делом, наиболее отвечающим его природным задаткам, в котором нуждается государство и не вмешивается в чужие дела (Респ., IX, 433—433с) [10]. Создается умозрительное справедливое государство. «Однако, раз всему что возникло, бывает конец, то даже такой строй не сохранится вечно, но подвергнется разрушению» (Респ., VIII, 546). Произойдет деградация аристократического строя в порочный тимократический, из него в олигархический, демократический и на самом дне — тиранический строй. Причиной послужит ограниченность человеческого разума. Последствием станет смешение золота философов с медью земледельцев, серебра стражей с железом ремесленников. Каждый будет заниматься не тем чем он должен, от этого исчезнет справедливость и возникнет вражда и раздор (Респ., VIII, 545с—547).

В диалоге «Критий» Атлантида создана сыновьями бога морей Посейдона (Критий, 113с) [11]. Народ получил благую природу, благодаря которой сделался добродетельным и справедливым. С течением времени, унаследованная об богов природа у жителей Атлантиды истощилась, и их государство деградировало, стало порочным (Критий, 120d—121).

Итак, видно, что умозрительное государство и Атлантида, возникнув благодаря разным обстоятельствам, по разным причинам приходят к одинаковому концу — порочному строю. Для Атлантиды факт деградации служит критерием для определения ее как антиутопии. Такой же факт деградации характерен и в первом случае, что позволяет сделать логический вывод — умозрительное государство есть антиутопия.

Данное определение позволяет снять противоречие в диалоге «Республика»: идея блага или первообраз есть бытие неподвижное, а вещи, в частности государственный строй, подвержены изменениям. Вещи есть подобие идеи, они никогда не станут ей тождественны будучи небытием. Поэтому, можно сказать, что здесь представлена автором теоретическая основа невозможности существования неизменного справедливого государства в мире небытия.

Другим не столь фундаментальным, но существенным препятствием воплощению справедливости является необходимое стечение случайностей. Прежде всего, появление какой-нибудь необходимости, «которая заставит этих немногочисленных философов... принять на себя заботу о государстве» (Респ., VI, 499b). Однако, во-первых, «человек, обладающий всем, что мы (Сократ с друзьями) от него требуем для того, чтобы он стал совершенным философом, редко рождается среди людей — только как исключение» (Респ., VI, 491—491b), и, во-вторых, философская натура, по словам автора, противоположна возлагающейся на него политической задаче, т.к. в этом мире философ бессилен и беспомощен (Респ., VII, 514—517). Стечением случайностей является также появление среди царей и династов людей с философскими дарованиями, спасение их от мирских соблазнов, приход к власти, воплощение законов, учреждений идеального государства и согласие выполнения таких законов населением (Респ., VI, 502).

К этому перечню препятствий на пути осуществления справедливого государства добавляется указание автора, что, не смотря на все приводимые доводы в пользу этого строя, он «не в состоянии доказать возможности устроения такого государства» (Респ., V, 472e).

Таким образом, перед нами предстают 3 препятствия для осуществления задуманного идеального сообщества: деградация, небытие, стечение случайностей. Из них два первых совершенно непреодолимы, а для преодоления третьего теория вероятности оставляет очень мало шансов. Иной пример дает нам государство Утопия, существующая по описанию Т.Мора уже 2000 лет без каких-либо признаков упадка. Там возможность возникновения и длительного существования справедливого общества покоится на солидном теоретическом фундаменте. Единое как божественная природа является демиургом доброго мира. Пороки есть лишь вредные привычки, от которых человек может избавиться с помощью разума и веры, повинуясь законам божественной природы, которые предписывают общность, справедливость, добродетель, гуманизм, индивидуализм, наслаждение [12].

Действительно, было бы очень странно верить самому автору в возможность осуществления утопического проекта, в котором самим же проектировщиком закладываются невыполнимые условия.

Эти доводы позволяют утверждать, что диалог «Республика» не является утопией. Смысл его кроется в том, что совсем не важно, было или будет подобное государство, главное чтобы «человек задумался над тем как бы это устроить самого себя» (Респ., IX, 592—592b).

Последней антиутопией Платона является образ Афинской державы в диалоге «Критий». Афины, как и Атлантида, созданы богами Гефестом и Афиной (Критий, 109с). Благодаря божественной природе в городе-государстве присутствует добродетель и справедливость. Божественная природа не долговечна — это видно на примере Атлантиды. Сохранить справедливое устройство к моменту деградации Атлантиды Афинам помогала политическая система аналогичная показанной в диалоге «Республика». Справедливость достигается путем исполнения каждым своих строго определенных обязанностей и не вмешательства в дела других сословий. Единство поддерживается с помощью отряда стражей, возглавляемых правителем-философом, которые не обладают частной собственностью — у них все общее. Самоограничение стражей является залогом единства, целостности государства (Критий, 110—111). Однако, по диалогу «Республика» видно, что такой строй недолговечен, по причине человеческой ограниченности. Значит, это политической установление не гарантирует целостность на длительный промежуток времени и, как умозрительная республика, Афины неизбежно деградируют. И если бы не случился потоп, насланный богами на порочную Атлантиду, который уничтожил и Афины, то последние, по логике, не долго бы сохраняли свой справедливый строй и тоже, в конце концов, стали бы второй Атлантидой, т.е. антиутопией.

Итак, на основании вышеизложенных выводов Платона следует рассматривать как предшественника Е.Замятина, Дж.Оруэлла, О.Хаксли в жанре антиутопии и соответственно его диалоги «Республика» и «Критий» будут предшественниками романов «Мы», «1984», «О новый дивный мир».

При рассмотрении христианских ересей часто встречается мнение об их утопичности, где данный термин тождественен выражению вымысел. Ошибочность подобного суждения уже была вскрыта, что не означает ошибочности рассмотрения ересей как утопии. Более того, не только ереси, а само христианство в своей сущности есть утопия, в нашем понимании этого термина. Если мы посмотрим на тот проект социальной организации, который предложен в Евангелии, то отметим только одно отличие от проекта Т.Мора — отсутствие института государства. Основным элементом в христианстве является переориентация личности с частнособственнического интереса на служение Богу. Целью ставится упразднение всех связей человека удерживающих в мире тленном, и тогда, свободная от всего мирского и греховного душа, со всей силой, страстью обратится к единственному источнику жизни полному любви, к Богу: Сказано в Писании: «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во стократ и наследует жизнь вечную» (Матф., 19, 29), «если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим» (Матф., 19, 21).

Христос потому пришел к грешникам, что они нищие, блудницы, преступники имеют духовную жажду, испытывая душевные страдания, выражающиеся в потере смысла жизни. Они изгои этого общества, стоящие вне его и не связанные его узами. Они готовы воспринять Слово и, услышав, пойти за Христом. На этом пути к Царству Божию, они, по слову Христа, объединяются в социальные группы-общины духовных единомышленников. Теперь они духовные дети одного Отца, и друг другу братья и сестры.

Структурирование христианских общин происходит на принципах автономности от мира, создания своей иерархии, ликвидации частной собственности, установления новой морали, сконцентрированной в Нагорной проповеди и направленной на формирование в членах тех качеств, которые приняты в данной группе. Религия в данной общности, пропитывает все элементы, т.о. контролирует всю сферу человеческой деятельности, включая в первую очередь внутренний духовный мир человека.

«Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитель от Меня, ибо Я кроток и смирен, и найдите покой душам вашим; ибо иго Мое благо и бремя Мое легко» (Матф., 11, 28—30).

Здесь присутствует тоталитарное подчинение личности общине как Церкви Христовой, во главе которой стоит сам Христос. Однако, подчинение добровольное, приводящее к единству как самой души страждущего, так и общности. Здесь проявляется сущность любой религии-утопии, когда возникает «разорванность личностного самосознания», ведущая к потере смысла жизни [13], и личность сама не в состоянии соединить разошедшиеся края разлома и видит спасение для себя только во внешней силе, которой она отдается с тем большей силой, чем меньше остается надежд. В частности община как коллектив видится такой внешней силой, которая ограничивая внешнюю свободу и контролируя внутреннюю, обещает долгожданное успокоение.

Г.В.Флоровский полагал, что «за антииндивидуализмом утопического умозрения ясно просвечивает разорванность личностного самосознания, слабость волевого самоопределения. ...Чувство без условной зависимости, всецелой определенности из вне, полной вовлеченности и включенности во вселенский строй... Человек чувствует себя «органным штифтиком», звеном, какой-то всеобъемлющей цели; ...Он исповедует свою захваченность мировым круговоротом, в котором раскрывается и осуществляется жизнь этого всецелостного надличностного организма» [14].

Здесь, казалось бы, речь идет о духовном уединении человека, бегстве его от мира. Но не может он от него убежать, возвращается, чтобы переделать мир по-божески. Человек, спасается тогда, когда он будет способствовать обращению к спасению других. Так из закрытой социальной группы вырывается энергия, направленная на утверждение идей.

Если в начале христианство представляло из себя закрытые общины, то затем с помощью «крестовых походов» стало нести весть о Христе в другие страны и континенты.

Л.С.Франк, высвечивая идею утопизма, писал: «Человек берет на себя самого дело утроения мира на новых, праведных основаниях; этот новый, праведный и разумный мир — творение устроящей нравственной воли человека — отчетливо противопоставляется миру старому, исконному, исполненному зла и неразумения — миру, созданному некой злой, слепой, хаотической силой. Именно в этом замысле построить совершенно новый мир, через принудительное утверждение в нем праведного порядка, и состоит существо утопизма» [15].

Так из утопии бегства от мира христианство стало утопией реконструкции окружающей действительности. При этом не исчезли монастыри и послушники, проповедывающие бегство от мира. Имея в себе два лика, утопия обращается к людям обоими одновременно.

Христианство не только в своем истоке есть утопия, т.е. выражение страха личности перед событиями, попытка вмешаться в поток изменений и обрести в нем вечную скалу духовной спокойствия. В XI в. папа Григорий VII (Гиндельбранд) проводил церковную реформу по усилению роли и влияния церкви в тогдашнем средневековом мире. Вот как описывает цели и методы реформ Е.Н.Трубецкой: «В своем стремлении изгнать из жизни клира всякий частный интерес, они (реформаторы) налагают руку не только на семью, но и на частную собственность духовных лиц. Они хотят одним ударом вырвать из духовной среды все то, что воспитывает в ней партикуляристические стремления, все то, что препятствует объединению, централизации иерархии. Такое объединение достигается путем подчинения духовенства монашескому строю жизни. Чтобы быть проводниками, органами «божественного царства» на земле, члены клира должны отречься для него от личной жизни, стать безвольными орудиями теократии. Послушание клира создает могущество церкви и служит для нее источником крупных материальных выгод: вследствие отречения служителей алтаря от семьи и собственности, вследствие низведения до минимума их материальных потребностей сберегается для церкви ее земное благосостояние. С аскетическим идеалом реформы тесно связаны экономические интересы» [16].

«Усилия партии преобразований в XI в. были направлены не столько против излишеств и противоестественных пороков (они допускаются при неоглашении), сколько против семейной жизни служителей алтаря. ...Переходящая любовная связь представляется им менее опасною, чем брак, который создает постоянные родственные связи и, следовательно, служит постоянным источником партикуляризма, непрестанной угрозой единству иерархического строя» [17].

Таким образом, квинтэссенция церковной реформы будет выражена словами: «Бог любит во всей Своей твари благо общее и ненавидит частное» [18].

Это положение тождественно сути утопии — справедливой общности, где Единое есть источник общего, а частное есть извращение божественного порядка. Как и в «Утопии», видим ограничение средним достатком ликвидацию частного интереса и направление энергии индивида на общее дело — провозвещение Слова Христова. Ватикан становится главой средневековой Европы, руководителем общеевропейской внешней политики. Отличает же средневековое христианство от Утопии безбрачие, при попустительстве внебрачных связей и акцентация на аскетическом идеале. В Утопии его разделяла меньшая часть населения, тогда как здесь большая.

При рассмотрении манихейской церкви отмечается схожесть общих принципов христианских и манихейских общин при разности вероисповедания. Общины альбигойцев, манихейских общин при разности вероисповедания. Общины альбигойцев, манихеев Лангедока на юге Франции в XII в. состояли из «совершенных» и «верных». Первые жили в безбрачии, посте, общности, отрицающей частную собственность и интерес. «Большинством всегда были верующие. Они могли жениться, носить оружие; им прощалось многое ради одного исповедания учения. Но, тем не менее, они должны были хотя бы под конец жизни принять посвящение» [19]. Здесь «совершенные» можно сравнить с христианскими монахами, на основании приверженности к аскетизму, проповеди нищеты, общности, безбрачия. Оба направления видели цель жизни в слиянии с трансцендентным Абсолютом, приносящим духовное успокоение и любовь. Эту цель можно охарактеризовать как стремление к обретению духовного наслаждения в единении с объектом любви, Богом. Сословие «совершенных» поэтому следует рассматривать как утопическое общежитие, возглавляющее антиклерикальные течения того времени, вылившиеся впоследствии в Реформацию.

Отсутствие возможности рассмотрения всех средневековых ересей в данной работе объясняется их многочисленностью, но всем им присущ утопизм, в той мере, в какой они проповедуют общность, нищету, справедливость и равенство, в нашем понимании этих терминов.

Следующим проявлением утопии в истории будет, на наш взгляд, марксизм. История человечества понимается им, как проявление действия имманентной природе субстанции — развивающихся производственных отношений, которые являются причиной всех общественных изменений [20]. Смысл истории, по мнению П.Б.Струве, у Маркса заключается в экономическом прогрессе, в движении от менее совершенных экономических к более совершенным [21], заканчивающемся после радикальных изменений общественных отношений при помощи социальной революции в «Царстве свободы», где человечество достигнет совершенства во всех отношениях и, следовательно, развиваться дальше ему уже некуда.

В будущем наступит полная свобода, всеобщее равенство, полная эмансипация, когда личность сольется с родом и осознает свою силу в силе рода, исчезнет угнетение и несправедливость, национальная рознь [22], классовая вражда [23], семейный деспотизм [24], религия вообще [25], ложь и неправда, порождаемые желанием быть сверхчеловеческим, из-за умаления религией человечности перед трансцендентным Абсолютом. Человечество станет свободным, единым и счастливым, каждый получит возможность свободного развития, общественный идеал будет абсолютным смыслом. Человечество будет одной свободной ассоциацией [26], сменившей буржуазные государства. Наступит безусловный контроль человека над природой.

Эту абсолютную истину, открытую марксизмом может вместить только абсолютный класс — пролетариат, который совершит спасение всего человечества. Он устранит прежние условия производства, закабалявшие людей и условия классового антагонизма, существование классов и свое господство [27].

«Царство свободы» фатально неизбежно, оно предопределено объективными законами экономического развития [28] и свобода индивида, заключается в осознании этого факта и действия в этих очерченных границах.

При общей противоречивости [29] концепция Маркса имеет антиличностную окраску, в ней нет места личности [30]. Она должна слиться с родом, совершить полную эмансипацию. Тогда индивид ощутит свои силы в силе рода и сможет свободно развивать в себе общие качества.

Рассмотрим теперь концепцию Маркса в аспекте утопии. Утопия есть рационализированный миф о справедливой общности, стремящейся к обретению истинного наслаждения. Приложим принципы утопии к концепции Маркса. Добродетель как следование божественной природе — у Маркса следование законам природы, которая хотя и не называется божественной, но обладает разумностью, раз стремится к воплощению смысла в экономическом прогрессе в виде наступления «Царства свободы». Разумность как субъективная способность правильного осознания своих интересов — человек с помощью разума отверг частный интерес в угоду общему, религию, умалявшую его достоинство, и установит безусловный контроль над природой. Стремление к обретению истинного наслаждения — только в «Царстве свободы» человек поистине ощутит всю полноту счастья, не омрачаемого ничем. Общность — будет искоренен частный интерес, порождающий зло, личность сольется с родом и не будет ничего кроме общности. Случайность пороков — в первобытнообщинном обществе не было частной собственности и частного интереса, поэтому это время называется Марксом «первобытный коммунизм» и в конце, в «Царстве свободы», его, частного интереса, тоже не будет, следовательно, он случаен, не закономерен для природы. Индивидуализм как выражение существенных сил природы — и у Маркса человек отказывается от отличия от общего в личном, частном, сливается с общим и становится выражением этого общего, родового, природного. Справедливость, как воздание каждому должного, выражена в тезисе: от каждого по способности каждому по труду при социализме и по потребности при коммунизме. Гуманизм Маркса выражается в стремлении освободить человека от экономического гнета, дать ему возможность свободного развития заложенных в нем природных задатков, искоренить зло, путем ликвидации частного, чтобы человек ощутил свою самодостаточность вопреки религии и от всего этого был счастлив. Самоограничение — и у Маркса человек ограничивается разумными потребностями. Автономность — в виде самоуправляющихся ассоциаций. Пониженная внутренняя конфликтность — раз зло искоренено то и нет причин для конфликтов. Богатство в спокойной жизни действительно наступает при коммунизме, когда не будет ни классовых войн, ни угнетения государством, ни национальной розни, ни семейного деспотизма, ни частной эксплуатации. Свобода — у Маркса это желаемая цель. Активная внешняя политика — она подразумевает наличие неутопических политических режимов. Маркс же желал, чтобы его строй укоренился во всем мире, тогда не с кем конфликтовать в этот принцип становится ненужным. Однако пока пролетариат не восторжествует во всех странах, не станет господствующим классом, ему придется проводить активную внешнюю политику для установления своей власти в еще не утопических странах.

Классификация марксизма на основе бинарных оппозиций дает теорию реконструкции окружающего мира через эгалитаризм [31] к иерархии [32], предпочитающей гедонизм.

[1] См. например: Фролов Э.Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной мысли. Л., 1991, с.415.

[2] См. например, Гуторов В.А. Античная социальная утопия. Вопросы истории и теории. Л., 1989, с.141, 152, 169.

[3] Араб-Оглы Э.А. Антиутопия //Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с.29.

[4] Фролов Э.Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной мысли. Л., 1991, с.415.

[5] Выделим некоторые противоречия, например: между эросом и евгенетикой; бытием и справедливым государством; монархией, республикой философов и тиранией; Сократом и Ликургом; душами странниками и душами, успокаивающимися в звездах; психикой как дуализмом духа и тела и психикой состоящей из разума, духа и плоти. См. например, Новгородцев П.И. Сократ и Платон. М., 1901; Трубецкой Е.Н. Социальная утопия Платона //Вопросы философии и психологии. 1908, т. XIX; Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974, с.390—392; Асмус В.Ф. Платон. М., 1975.

[6] См. точки зрения Л.Кэмпбэлла, Диттенбергера, Г.Хоэфера, П.Дросте в работе Морозова Н.А. Христос. Л., 1927, т.3, с.129—138.

[7] Сомнения в подлинности каждого из 36 диалогов Платона высказывали многие исследователи. См. точки зрения Акта, Шааршмидта, Штальбаума, Ибервега в работе Морозова Н.А. Христос, т.3, с.127—129.

[8] Морозов Н.А. Христос. Л., 1924, т.1, с.73; Морозов Н.А. Христос. Л., 1927, т.3, с.127—138; Фоменко А.Т. Методы статистического анализа нарративных текстов и приложения к хронологии. М., 1990, с.409.

[9] Морозов Н.А. Христос. Л., 1927, т.3, с.138.

[10] Платон. Собр. соч. в 3-х т. М., 1972, т.3, ч.1.

[11] Платон. Собр. соч. в 3-х т. М., 1972, т.3, ч.1.

[12] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991.

[13] Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990, с.11—12.

[14] Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма //Вопросы философии, 1990, №10, с.88—89.

[15] Франк Л.С, Ересь утопизма. Л., б.г., с.20.

[16] Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI в. Киев, 1897, с.31.

[17] Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI в. Киев, 1897, с.28.

[18] Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI в. Киев, 1897, с.13.

[19] Осокин Н. История альбигойцев и их времени. Казань, 1869, т.1, с.106—107.

[20] Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991, с.223.

[21] Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991, с.234.

[22] Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. М., 1976, с.44.

[23] Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. М., 1976, с.47.

[24] Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. М., 1976, с.43.

[25] Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. М., 1976, с.45.

[26] Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. М., 1976, с.47.

[27] Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. М., 1976, с.47.

[28] Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. М., 1976, с.39.

[29] Так совершив насильственный переворот и став господствующим, класс пролетариев отнимает у своего господства характер классового господства, а у своего классового существования характер класса; его господство превращается в свободу, а сам он из отдельного класса становится целым обществом. Непонятным остается и то, почему прекращают свое действие неизменные исторические законы. С начала истории шла непрекращающаяся борьба классов, а теперь наступает незыблемый мир (Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991, с.222). См. также: Поппер К. Открытое общество и его враги, т.2, с.485; Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990, с.81.

[30] Этот факт отмечали, например: Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип //Наш современник, 1990, №11, с.138; Новгородцев П.И. Об общественном идеале, с.219—220. Э.Фромм напротив полагает, что «истинная цель Маркса состояла в освобождении человека от экономической нужды, с тем чтобы он мог — и это главное — развиться как человек (сформировать себя как гармоническую личность)» (Фромм Э. Душа человека. М., 1992, с.377). Сам Маркс говорил об уничтожении буржуазной личности исповедывающей идею частной собственности (Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. М., 1976, с.42). В то же время провозглашается свободное развитие каждого индивида, т.е. возможность личностного самовыражения. Однако, на наш взгляд, здесь существует следующее противоречие. Термин личность возник в Новое время и выражал разумную неделимую субстанцию, «Я», неповторимую индивидуальность, которой присущ частный интерес. Здесь проявляется самодостаточность, замкнутость, отчужденность, выделенность из общего, даже противопоставление себя ему. Отрицание частной собственности и вообще частного как такового уничтожает личность. Перед нами остается все что угодно, но только не личность. Тогда непонятно о какой личности ведет разговор Маркс. У него под личностью утверждается антиличность.

[31] Пролетариат использует свое политическое господство, чтобы капитал и все орудия производства централизовать в руках государства, т.е. пролетариата (Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. М., 1976, с.46).

[32] «Когда в ходе развития исчезнут классовые различия и все производство сосредоточится в руках ассоциации индивидов, тогда публичная власть потеряет свой политический характер» (Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. М., 1976, с.47).

Заключение

Заключение

Дискуссионность вопроса о хронологии периода античности [1], когда впервые утопия проявила себя через литературную форму, не ставит под сомнение сам факт существования феномена утопии в истории человечества и, в частности, обретение имени в эпоху Средневековья. Утопия предстает частью средневековой культуры, которая есть «способ человеческого существования, система мировосприятия, совокупность картин мира, явно или латентно присутствующих в сознании членов общества и определяющих их социальное поведение. «Культура» в этом понимании, прежде всего, предполагает модели поведения людей» [2]. В этой культуре не было понятия личность [3], что отразилось в утопии.

Отсутствие понятия личность в мировой и в европейской культуре до Нового времени, свидетельствует о не существовании потребности в таком выражении. Гуманизм, провозглашавший общность, справедливость, свободу, оказал влияние на многие теории, некоторые из которых стали господствующими в наше время. Такая традиция показывает, что для определенной части людей значение личности и в наше время столь мало, что они готовы поступиться ею для приобретения спокойствия. А та широта распространения таких идей и та общественная сила, которая их поддерживает, говорят о не случайности феномена утопии в истории.

К сожалению утопии присуща нетерпимость, типа религиозной, и агрессивность, основанная на субъективных заблуждениях о возможности познать конечную истину и согласно с ней искоренить зло. Это объясняется отсутствием достаточной психической гибкости, пластичности, приспособляемости к новым ситуациям, а так же примитивизацией понимания происходящих событий, где простые действия не всегда дают искомый результат.

Источники

1. Библия.

2. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. М., 1976.

3. Платон. Собр. соч. в 3-х т. М., 1972, т.3, ч.1—2.

4. Мор Т. Утопия. М., 1978.

Литература

1. Чистов В.К. Русские народные социально-утопические легенды. XVII—XVIII вв. М., 1967.

2. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

3. Бестужев-Лада И.В. Окно в будущее. М., 1970.

4. Баталов Э.Я. В мире утопии. М., 1989.

5. Баталов Э.Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. М., 1982.

6. Араб-Оглы Э.А. Антиутопия //Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

7. Волгин В.П. История социалистических идей. М.-Л., 1928.

8. Голубцова Е.С., Завенягин Ю.А. Еще раз о «новых методиках» и хронологии древнего мира //Вопросы истории, 1983, №3, с.68—83.

9. Голубцова Е.С., Кошеленко Г.А. История древнего мира и «новые методики» //Вопросы истории, 1982, №8, с.70—82.

10. Асмус В.Ф. Платон. М., 1975.

11. Гуревич А.Я. Человек средневековья //История Европы. М., 1992, т.2.

12. Гуревич А.Я. Послесловие //Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового запада. М., 1992, с.365.

13. Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип //Наш современник, 1990, №11.

14. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. М., 1991, т.3.

15. Гуторов В.А. Античная социальная утопия. Вопросы истории и теории. Л., 1989.

16. Ленин В.И. Две утопии //Ленин В.И. ПСС, т.22.

17. Каутский К. Предшественники новейшего социализма. М.-Л., 1919, 1925, ч.1—2.

18. Клибанов А.И. Народная социальная утопия. XIX. М., 1978.

19. Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона //Платон. Собр. соч. в 4-х т. М., 1990, т.1.

20. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990.

21. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974.

22. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: в 2-х кн. М., 1992, кн.1.

23. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

24. История Европы. М., 1988, т.1.

25. Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991.

26. Мартышин О.В. Политические взгляды М.К.Ганди. М., 1970.

27. Пельман Р. История античного коммунизма и социализма. Спб., 1910.

28. Мангейм К. Идеология и утопия //Утопия и утопическое мышление. М., 1991.

29. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991.

30. Новгородцев П.И. Сократ и Платон. М., 1901.

31. Морозов Н.А. Христос. В 7 т. М.-Л., 1924—1932.

32. Морозов Н.А. Христос. Л., 1924, т.1.

33. Морозов Н.А. Христос. Л., 1927, т.3.

34. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. М., 1992.

35. Осокин Н. История альбигойцев и их времени. Казань, 1869, т.1.

36. Савранский И.М. Сервье. Проблемы утопии //Новые книги за рубежом по общественным наукам. 1990, №6.

37. Свентоховский А. История утопии. М., 1910.

38. Святловский В.В. Каталог утопий. М.-Пг., 1923.

39. Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории //Шафаревич И.Р. Есть ли у России будущее? М., 1991.

40. Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990.

41. Франк Л.С. Ересь утопизма. Л., б.г.

42. Франкл В. Человек в поисках смысла. Л., 1990.

43. Фролов Э.Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной мысли. М., 1991.

44. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

45. Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI в. Киев, 1897.

46. Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма //Вопросы философии, 1990, №10.

47. Фоменко А.Т. Методы статистического анализа нарративных текстов и приложения к хронологии. М., 1990.

48. Утопия и утопическое мышление. М., 1991.

49. Янов А. Русская идея и 2000-й год //Нева, 1990, №9.

50. Яценко А.В. Дефиниция утопии //Проблемы освоения духовно-эстетического наследия народов России. Тезисы докладов. Сыктывкар, 1993, с.34—35.

51. Яценко А.В. Антиутопии Платона //Проблемы освоения духовно-эстетического наследия народов России. Тезисы докладов. Сыктывкар, 1993, с.12—13.

[1] См.: История Европы. М., 1988, т.1, с.183; Голубцова Е.С., Кошенко Г.А. История древнего мира и «новые методики» //Вопросы истории, 1982, №8, с.70—82; Голубцова Е.С., Завенягин Ю.А. Еще раз о «новых методиках» и хронологии древнего мира //Вопросы истории, 1983, №12, с.68—83; Фоменко А.Т. Методы статистического анализа и приложения к хронологии. М., 1990; Морозов Н.А. Христос. В 7 т. М.-Л., 1924—1932.

[2] Гуревич А.Я. Послесловие //Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового запада. М., 1992, с.365.

[3] Его не было и в античности. См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: в 2-х кн. М., 1992, кн.1, с.318—320. А.Я.Гуревич полагает, что «средневековый человек был личностью иного типа», он стремился «растворить свою индивидуальность в типе, а личное поведение подчинить строгим требованиям этикета, обычая, традиции» (История Европы, т.2, с.687).

Антиутопии Платона

Антиутопии Платона

Исследователи, рассматривавшие творчество греческого философа Платона (Широкого), выделяют один образ антиутопии — Атлантиду[1]. Ему противопоставляются образы утопий в диалогах «Республика», «Критий» (Афинская держава), «Законы»[2].

Вначале необходимо определиться в используемых дефинициях терминов утопия и антиутопия. Из всех существующих, более точным представляется дефиниция утопии данная А. Ф. Лосевым, который определял ее как рационализированный миф[3] или в словах данная чудесная личностная история[4]. К этому определению хотелось бы сделать следующее замечание — если каждая утопия есть миф, то не каждый миф есть утопия, например подвиги Геракла. Понятия утопии и мифа соотносятся как род и вид. Поэтому утопия есть в словах данная чудесная личностная история о справедливой общности или миф о справедливой общности. Термин справедливость означает воздание каждому должного. Исходя из этого определения утопии, диалог «Законы» не может считаться утопией, из-за отсутствия существенных признаков — ликвидация частной собственности и введения общности в государстве.

Антиутопия, по мнению Э. А. Араб-Оглы, «отрицает возможность достижения социальных идеалов и установления справедливого общественного строя, а также... исходит из убеждения, что любые попытки воплотить в жизнь справедливый общественный строй сопровождаются катастрофическими последствиями»[5]. Проф. Э. Д.Фроловым антиутопия, на примере Атлантиды, понимается как деградация идеального государства и установление порочного строя[6].

В источниковедческой части следует отметить, что работа построена на анализе диалогов Платона «Республика» и «Критий», считающимися частями трилогии: «Республика», «Критий», «Тимей». В этой связи возникают проблемы общей противоречивости идей[7] и стилей[8] диалогов, относимых к Платону, что отмечено исследователями и вызвало вопросы подлинности[9], авторства и хронологии[10].

В данной связи считаем основной нашей задачей выявление смыслового единства композиционных частей диалогов «Республика» через антиутопию, а второстепенной — определение афинской державы как антиутопии. Решение этой последней задачи возможно лишь в той мере, в какой автор диалога «Критий» считает себя продолжателем идей, высказанных в диалоге «Республика». К этому добавляется незавершенность диалога «Критий», делающая гипотетичными полученные выводы.

В диалоге «Республика» автор с помощью диалектики прозревает божественную идею справедливости, когда каждый занимается своим делом, наиболее отвечающим его природным задаткам, в котором нуждается государство и не вмешивается в чужие дела (Респ., IХ, 433 — 433с)[11]. Создается умозрительное справедливое государство. «Однако, раз всему что возникло, бывает конец, то даже такой строй не сохранится вечно, но подвергнется разрушению» (Респ., VIII, 546). Произойдет деградация аристократического строя в порочный тимократический, из него в олигархический, демократический и на самом дне — тиранический строй. Причиной послужит ограниченность человеческого разума. Последствием станет смешение золота философов с медью земледельцев, серебра стражей с железом ремесленников. Каждый будет заниматься не тем чем он должен, от этого исчезнет справедливость и возникнет вражда и раздор (Респ., VIII, 545с — 547).

В диалоге «Критий» Атлантида создана сыновьями бога морей Посейдона (Критий, 113с)[12]. Народ получил благую природу, благодаря которой сделался добродетельным и справедливым. С течением времени, унаследованная от богов природа у жителей Атлантиды истощилась, и их государство деградировало, стало порочным (Критий, 120d — 121).

Итак, видно, что умозрительное государство и Атлантида, возникнув благодаря разным обстоятельствам, по разным причинам приходят к одинаковому концу — порочному строю. Для Атлантиды факт деградации служит критерием для определения ее как антиутопии. Такой же факт деградации характерен и в первом случае, что позволяет сделать логический вывод — умозрительное государство есть антиутопия.

Данное определение позволяет снять противоречия в диалоге «Республика»: идея блага или первообраз есть бытие неподвижное, а вещи, в частности государственный строй, подвержены изменениям. Вещи есть подобие идеи, они никогда не станут ей тождественны будучи небытием. Поэтому, можно сказать, что здесь представлена автором теоретическая основа невозможности существования неизменного справедливого государства в мире небытия.

Другим не столь фундаментальным, но существенным препятствием воплощению справедливости является необходимое стечение случайностей. Прежде всего, появление какой-нибудь необходимости, «которая заставит этих немногочисленных философов... принять на себя заботу о государстве» (Респ., VI, 499b). Однако, во-первых, «человек, обладающий всем, что мы (Сократ с друзьями) от него требуем для того, чтобы он стал совершенным философом, редко рождается среди людей — только как исключение» (Респ., VI, 491 — 491b), и, во-вторых, философская натура, по словам автора, противоположна возлагающейся на него политической задаче, т. к. в этом мире философ бессилен и беспомощен (Респ., VII, 514 — 517). Стечением случайностей является также появление среди царей и династов людей с философскими дарованиями, спасение их от мирских соблазнов, приход к власти, воплощение законов, учреждений идеального государства и согласие выполнения таких законов населением (Респ., VI, 502).

К этому перечню препятствий на пути осуществления справедливого государства добавляется указание автора, что, несмотря на все приводимые доводы в пользу этого строя, он «не в состоянии доказать возможности устроения такого государства» (Респ., V, 472е).

Таким образом, перед нами предстают три препятствия для осуществления задуманного идеального сообщества: деградация, небытие, стечение случайностей. Из них два первыхсовершенно непреодолимы, а для преодоления третьего теория вероятности оставляет очень мало шансов. Иной пример дает нам государство Утопия, существующая по описанию Т. Мора уже 2000 лет без каких-либо признаков упадка. Там возможность возникновения и длительного существования справедливого общества покоится на солидном теоретическом фундаменте. Единое, как божественная природа, является демиургом доброго мира. Пороки есть лишь вредные привычки, от которых человек может избавиться с помощью разума и веры, повинуясь законам божественной природы, которые предписывают общность, справедливость, добродетель, гуманизм, индивидуализм, наслаждение[13].

Действительно, было бы очень странно верить самому автору в возможность осуществления утопического проекта, в котором самим же проектировщиком закладываются невыполнимые условия.

Эти доводы позволяют утверждать, что диалог «Республика» не является утопией. Смысл его кроется в том, что совсем неважно было или будет подобное государство, главное чтобы «человек задумался над тем как бы это устроить самого себя» (Респ., IХ, 592 — 592b).

Последней антиутопией Платона является образ Афинской державы в диалоге «Критий». Афины, как и Атлантида, созданы богами Гефестом и Афиной (Критий, 109с). Благодаря божественной природе в городе-государстве присутствует добродетель и справедливость. Божественная природа не долговечна — это видно на примере Атлантиды Афинам помогла политическая система аналогичная показанной в диалоге «Республика». Справедливость достигается путем исполнения каждым своих строго определенных обязанностей и не вмешательства в дела других сословий. Единства поддерживается с помощью отряда стражей, возглавляемых правителем-философом, которые не обладают частной собственностью — у них все общее. Самоограничение стражей является залогом единства, целостности государства (Критий, 110—111). Однако, по диалогу «Республика» видно, что такой строй недолговечен, по причине человеческой ограниченности. Значит, это политическое установление не гарантирует целостность на длительный промежуток времени и, как умозрительная республика диалога «Республика», Афины неизбежно деградируют. И если бы не случился потоп, насланный богами на порочную Атлантиду, которой уничтожил и Афины, то последние, по логике, недолго бы сохраняли свой справедливый строй и тоже, в конце концов, стали бы второй Атлантидой, т. е. антиутопией.

Таким образом, представляется более логичным рассматривать диалоги Платона «Республика» и «Критий» как антиутопии, что делает автора великим предшественником Е. Замятина, Дж. Оруэлла, О. Хаксли.

[1] См. напр.: Фролов Э. Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной мысли. Л., 1991, с. 415.

[2] См. напр.: Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Вопросы истории и теории. Л., 1989, с. 141, 152, 169.

[3] Лосев А. Ф. Жизненный и творческий путь Платона //Платон. Собр. соч. в 4-х т. М., 1990, т. 1, с. 21.

[4] Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990, с. 579.

[5] Араб-Оглы Э. А. Антиутопия //Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с.29.

[6] Фролов Э. Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной мысли. Л., 1991, с. 415.

[7] Выделим некоторые противоречия, например, между эросом и евгенетикой, бытием и справедливым государством; монархией, республикой философов и тиранией; Сократом и Ликургом; душами странниками и душами, успокаивающимися в звездах; психикой как дуализмом духа и тела и психикой состоящей из разума, духа и плоти. См. напр.: Новгородцев П. И. Сократ и Платон. М., 1901; Трубецкой Е. Н. Социальная утопия Платона //Вопросы философии и психологии, 1908, т. ХIХ; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974, с. 390—392; Асмус В. Ф. Платон. М., 1975.

[8] См. точки зрения Л. Кэмпбэлла, Диттенбергера, Г. Хоэфера, П. Дросте — Морозов Н. А. Христос. Л., 1927, т. 3, с.129—138.

[9] Сомнения в подлинности каждого из 36 диалогов Платона высказывали многие исследователи. См. точки зрения Акта, Шааршмидта, Штальбаума, Ибервега — Морозов Н. А. Христос. Л., 1927, т. 3, с. 127—129.

[10] Так акад. Н. А. Морозов высказывал мнение о возможной датировке диалогов, приписываемых Платону, ХV в. от Р. Х., т. е. временем эпохи «Возрождения древностей», когда эти древности, по его мнению, и создавались. Он указывает на историю появления публикации около 1481 г. диалогов Платона в латинском переводе Марсилио Фичино, но без представления греческого оригинала. Во втором издании диалогов Фичино исправляет ряд анахронизмов, указанных читателями, но опять не предъявляет оригинал. Только в 1512 г., через 31 год с момента первого латинского печатного издания диалогов, появляется греческий оригинал, представленный купцом Марком Мазуром. В данном случае нет уверенности, что Мазур не заказал грекам из разных областей перевести на греческий язык опубликованные на латинском диалоги Платона. К этому же был спрос. Меценат-издатель Альдо Манучио обещал по золотой монете за каждое исправление фичиновых переводов по представленному греческому оригиналу. (Морозов Н. А. Христос. Л., 1927, т. 3, с.138). См. также: Морозов Н. А. Христос. Л., 1924, т. 1, с. 73; Фоменко А. Т. Методы статистического анализа нарративных текстов и приложения к хронологии. М., 1990, с. 409.

[11] Платон. Собр. соч. в 3-х т. М., 1972, ч. 1, т. 3.

[12] Платон. Собр. соч. в 3-х т. М., 1972, ч. 1, т. 3.

[13] Кудрявцев О. Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991.

К вопросу об отношении утопии и личности

К вопросу об отношении утопии и личности

Привычное представление о личности существующее теперь характеризует ее как желанную ценность к которой стремиться человек, но которой изначально не обладает. Личность это образец того, чем каждый желает быть, но, увы, может и не являться (С.С.Хоружий)[1].

Это современное толкование отличается от первоначального значения термина личность (греч. ипостась), которой был введен в христианский канон св. Василием Великим применительно к триединой и единосущной Троице: Богу Отцу, Богу Сыну и Богу Св. Духу. Личность относится к усии — божественной сущности как особенное к общему, не теряя своих божественных свойств. Имя «сущности» очерчивает некоторый круг характерных определений, «общее». И в нем имена «ипостасныя» выделяют «особенное», т.е., увеличивая число признаков, суживают объем, но важно, что при этом они еще сосредотачивают внимание на действительно существующем [2].

Не следует, однако, полагать, что подобное обособление есть разсечение божественной сущности, т.е. тритеизм. Логическая схема имеет вспомогательный характер как объяснение Троических имеет открытых в Откровении, чтобы «изложить здраво учения веры» [3].

Термин личность использован св. Василием Великим потому, что термины лицо и индивид в данном случае не подходят. Понятие «лицо» лишено той определенности, которая вносится в понятие «ипостаси» самой этимологией слова, придавая ему оттенок статичности, не динамичности, отсутствия текучего преобразования [4]. Ипостась — это характер, сущность лица [5]. Индивидуум же есть «неделимое», «нераздельное», объект как целое [6].

До св. Василия Великого, ни в греческом, ни в латинском языках термина означающего личность не существовало. Латинское «персона» и греческое «просопон» — это маска или роль актера [7]. Греческое понимание «личности», по мнению А. Ф. Лосева, — это «сома», хорошо организованное и живое тело [8].

В средние века люди не стремились отстоять свою неповторимую индивидуальность, а напротив, стремились растворить ее в типе [9].

В эпоху Возрождения обожествление природы, пантеизм [10], привело к осознанию человеком безграничности своих возможностей, титанизму. Приземление божественного и явилось, по-видимому, причиной использования термина личность применительно к отдельному человеку.

В Новое время Г.Гегель различал индивидное, индивидуальное и личностное в человеке. Индивидность есть биологическая неповторимость. Индивидуальность есть общественная неповторимость. И личность есть наиболее адекватное выражение сущности человека, его самосозидания, исторически конкретное явление рода и сохраняющаяся в изменениях неповторимость самостоятельного существа [11].

В. С. Соловьев указывает, что личность — это «внутреннее определение существа в его самостоятельности, как обладающего разумом, волей и своеобразным характером, при единстве самосознания» [12].

Н. А. Бердяев, продолжая традицию Возрождения, определяет личность как творческий акт, сопротивление, бунт, борьбу, «победа над тяжестью мира, торжество свободы над рабством» [13]. К этому он добавляет в духе Гегеля, что «личность для природного индивидуума есть задание» [14].

Н. О. Лосский, представитель персонализма, различает личности действительные и потенциальные. Действительной личностью является всякое существо, способное сознавать абсолютные ценности (истина, нравственное добро, красота, свобода) и должествование, руководиться им в своем поведении [15].

Представители американского персонализма Б. П. Боун, Дж. Хаупс, Р. Флюэллинг, Э. Брайтмен, У.Хокинг трактуют понятие личность как неповторимую, уникальную субъективность, направленную на созидание общественного мира [16].

А. Ф. Лосев рассматривал личность как символически осуществленную интеллигенцию [17] или телесную, вещественную воплощенность самосознания [18].

Ю. В. Павленко определяет личность как осознающую свою самоценность творческую индивидуальность [19].

В основе современного стремления к личности как идеалу лежит христианская традиция, в которой Боговочеловечившийся Иисус Христос Сын Божий, одна из ипостасей Св. Троицы, стал образцом, подражание которому являлось непременным условием обретения Царствия Небесного и вечной жизни.

Исходным материалом христианской религии выступает маргинал: «блаженны нищие духом, плачущие, кроткие, алчущие и жаждущие правды, милостливые, чистые сердцем, миротворцы, изгнанные за правду» (Матф., §5, 3—10). И для увеличения социальной базы христианство стремилось еще больше маргинализировать общество, разрывая внутрисистемные связи на основе родства: «Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его» (Матф., §10, 35); и лишая человека имущества, делая его нищим: «пойди, продай имение твое и раздай нищим» (Матф., §19, 21).

Маргинал тяготеет к созданию антиобщественных объединений с перевернутой системой ценностей. Так возникает Церковь с новой системой взаимоотношений («Он ... указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои» (Матф., §12, 49—50) и новой иерархией («кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою, и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом» (Матф., §20, 26—27).

О новой, перевернутой системе ценностей свидетельствует сравнение Нагорной проповеди и Десяти заповедей Моисея. Если в проповеди говориться о любви к ближним, врагам, прощении (Матф., §5, 22, 25, 39, 44; §6, 14; §7, 1, 12), то в заповедях читаем: «отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» (Исх., §21, 23—24). В проповеди указывается на необходимость борьбы со стяжательством: «Служи Богу, а не Мамоне» (Матф., §6, 24) [20]. В заповедях видим статьи, охраняющие частную собственность: «не желай дома ближнего твоего, ... ни раба его, ни рабыни, ни вола его, ни осла его» (Исх., §20, 17). В проповеди говорится: «враги человеку — домашние его» (Матф., §10, 35). В заповедях же наоборот: «почитай отца твоего и мать твою» (Исх., 20, 12) и т.п. Совпадают в проповеди и в заповедях только 2 положения: «не убий» (Исх., §20, 13; Матф., §5, 21) и не прелюбодействуй телесно (Исх., §20, 14) и в мыслях, добавляет Хистос (Матф., §5, 27—28).

Итак, Иисус Христос, личность Св.Троицы, выступает идеалом, образцом подражания для своих последователей, которые с помощью перевернутой системы ценностей (всеобщее равенство, уничтожение частной собственности, частных интересов и кровнородственных отношений, всепрощение, смирение) создают антиобщественное объединение — Церковь Христову.

Этот христианский идеал личности, в основном имеет сходство с идеями, высказанными в произведении, давшем название направлению общественной мысли — «Утопии» Томаса Мора. Утопийское государство существует 2.000 лет благодаря тем же принципам, что и в христианстве: общность во всем — общность имущества, отсутствие частной собственности, общность интересов. Совместная жизнь общиной, один и тот же уклад для всех порождает подобие мыслей и чувствований, при котором община становится одним телом, оживленная одним духом. Это сравнимо с вселенским объединением христиан в Церкви как теле Христовом, одухотворенном духом Христа. В общежитии восстанавливается утраченное представление о равенстве людей по своей родовой сущности. Особенное «я» человека стирается в ощущении его принадлежности к наличному живому роду, у христиан — к Церкви; в нем оно растворяется не только теоретически, но и деятельно, практически, подчиняясь единому для всех распорядку, соблюдая общность интересов, подобие восприятий и переживаний. Целое вбирает в себя отдельного человека без остатка, он существует только в этом целом, ибо, с одной стороны, видит в нем главный, даже единственный предмет своих забот и помыслов, а с другой стороны, относится к себе как к его действительному жизненному воплощению. Он лишен всего, что выпадает из целостности. Отрешаясь от частной собственности, частных интересов и увлечений, частной жизни, он чувствует себя не связанным тем, что обременяет и отягощает всякое самостоятельное бытие, образуя вместе с тем его основу. И в этом смысле он свободен [21], как этого и желал Н.А.Бердяев.

Выявленная близость между утопией и личностью, показывает, что последняя выступает как идея-идеал в утопии. Отсутствие автономности индивида в обществе, его полная включенность, поглощение, растворение в целом без остатка ставит все сферы жизни индивида под постоянный тотальный контроль общества [22].

[1] Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина //Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992, т.1, с.ХХХ—ХХХI.

[2] Флоровский Г.В. Восточные отцы IV в. М., 1992, с.77—78.

[3] Флоровский Г.В. Восточные отцы IV в. М., 1992, с.79—81.

[4] Флоровский Г.В. Восточные отцы IV в. М., 1992, с.79.

[5] Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988, с.163.

[6] Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988, с.161.

[7] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с.213.

[8] Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988, с.168.

[9] Гуревич А.Ф. Человек средневековья //История Европы. М., 1992, т.2, с.687.

[10] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991, с.248.

[11] Рау И.А. К характеристике гегелевской концепции личности //Философские науки, 1989. № 10, с.16.

[12] Соловьев В.С. Личность //Энциклопедический словарь. СПб., 1896, т.17а, с.868.

[13] Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993, с.7.

[14] Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993, с.62.

[15] Лосский Н.О. О перевоплощении. Интуитивизм. М., 1992, с.3—4.

[16] Вдовина И.С. Персонализм //Современная западная философия: Словарь. М., 1991, с.229.

[17] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.74.

[18] Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990, с.460.

[19] Павленко Ю.В. Человек и власть на востоке //Феномен восточного деспотизма: структура управления и власти. М., 1993, с.43.

[20] См. так же Матф., §6, 20, 25.

[21] Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991, с.115—116.

[22] Основы политологии. Курс лекций. М., 1992, с.189—190.

Советский Союз в аспекте теории Л. Н. Гумилева

Советский Союз в аспекте теории Л. Н. Гумилева

Л. Н. Гумилев видит причины Октябрьской революции в этническом контакте великорусского и еврейского суперэтносов, находящихся в фазах надлома, где происходит резкое снижение уровня пассионарного напряжения, сопровождающееся расколом этнического поля поведения и влечения к абстрактным ценностям истины, красоты, справедливости членов этнической системы (впоследствии как деление на «красных» и «белых»). Это привело к образованию этнической химеры (т. е. сосуществовании двух или более чуждых суперэтнически этносов в одной экологической нише), начало которой положила русская интеллигенция как этническая смесь, руководствовавшаяся принципами атеизма и антимонархизма. Из нее путем инкорпорации еврейской интеллигенции сложилась коммунистическая химера — большевизм, со своей антисистемой, человеконенавистнической, жизнеотрицающей идеологией.

Таким образом, в надломе контакт на суперэтническом уровне, образование химеры и антисистемы (т. е. этнической системной целостности людей с негативным мироощущением), которая сейчас распалась. Поэтому время существования Советского государства можно рассматривать как период этнической антисистемы.

Однако такое определение не соответствует, на наш взгляд, историческому явлению по следующим соображениям. Для определения антисистем Л. Н. Гумилев использует принцип биполярности, который разделяет этносы на жизнеутверждающие и жизнеотрицающие. Так, альбигойство на юге Франции XII — XIII вв. рассматривается как антисистема, а католики как позитивная система, что противоречит другому утверждению, что принципиальной разницы между католиками и альбигойцами не существует. Следовательно, нет нужды противопоставлять анти- и позитивные системы. Приверженность к оппозиции основана на положении, что упрощение от действия антисистем ведет этносы и все живое на Земле к гибели. Однако логического перехода от факта поглощения другими этносами или превращения этноса в реликт, вследствие упрощения, где завершается потеря пассионарности (т. е. избытка биохимической энергии живого вещества, обратному вектору инстинкта и определяющего способность к сверхнапряжению, под влиянием необратимого процесса энтропии), где антисистема развиваться не может, к полному уничтожению жизни на Земле нет.

Итак, само понятие антисистема ставится под вопрос, а тем более определение Советского Союза как антисистемы[1].

[1] Проблемы освоения духовно-эстетического наследия народов России: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции преподавателей и студентов. Сыктывкар, 1993, с.64—65.

Уступил ли Л. Н. Гумилев в споре с К. Ясперсом?

Уступил ли Л. Н. Гумилев в споре с К. Ясперсом?

Рассматривая экзистенциализм К. Ясперса Л. Н. Гумилев пришел к выводу, что экзистенциализм — концепция последовательная, но противоестественная[1]. Но в отличии от средневековых католиков противопоставивших альбигойству «здоровую интуицию», Л. Н. Гумилев решил, что «и мы, естественники, не уступим спекулятивной философии»[2]. Посмотрим, получилось ли это у Л. Н. Гумилева. Наш анализ будет дан в диалогичной форме: К. Ясперс в изложении Л. Н. Гумилева, Л. Н. Гумилев о К. Ясперсе и К. Ясперс в изложении Д. Мироновой.

1.1. К. Ясперс, по Л. Н. Гумилеву, полагает, что различие мировоззрений, являющимися выражениями психологических типов, исключает возможность взаимопонимания людей. «Экзистенциальная коммуникация» способна преодолеть ограниченность и объединить всех людей путем признания осознанного незнания «последних» истин, трактующих о смысле жизни и «пустоте». «Пустота» есть здесь не ничто, а нечто трансцендентное мысли и поэтому лежащее за пределами любого возможного знания[3].

1.2. «С этой точки зрения, — рассуждает Л. Н. Гумилев, — любое объединение людей вокруг любой позитивной истины[4] должно быть неподлинным, даже неполноценным. Ведь вокруг любого позитивного тезиса возникают споры, а тем самым противоречия, а вот о кантовской трансценденции или «шуньяте» Нагарджуны (II в. от Р. Х.) говорить нечего. Поэтому при отсутствии знания не возникает разногласий и осуществляется экзистенциальное объединение, упраздняющее разнообразие как принцип»[5].

И вот здесь мы сталкиваемся с первой нелогичностью Л. Н. Гумилева, — так как через 17 страниц он пишет: «Поставим вопрос так: что общего между исмаилитсвом, карматством, маркионитским павликианством, манихейством, богомильством, альбигойством и другими аналогичными (жизнеотрицающими) системами и, в частности, с экзистенциализмом К. Ясперса? По генезису, эсхатологии и экзегетике — ничего. Но есть одна черта, роднящая эти системы, — жизнеотрицание, выражающееся в том, что истина и ложь[6] не противопоставляются, а приравниваются друг к другу»[7].

Итак, кроме одной черты — жизнеотрицания, между этими антисистемами[8] нет больше ничего общего, значит они различны во всем кроме одного — жизнеотрицания. Следовательно, упрощения[9] разнообразия, как принципа не осуществляется.

Приведя два отрывка, противоречащие друг другу, я и здесь отметил противоречие в утверждении, что «в антисистемах истина и ложь не противопоставляются, а приравниваются друг к другу»... И хотя и дальше Л. Н. Гумилев приводит в доказательство факты того, что катарам по их вере было разрешено обманывать суды инквизиции и даже отрекаться от своей веры[10]. Однако он забыл, что «совершенные», эта соль альбигойства, никогда ни при каких условиях не лгали и поэтому, при попадании в руки инквизиции, шли на костер. Значит среди высшего слоя альбигойцев не было приравнения истины и лжи[11].

1.3. Коммуникая К. Ясперса это, в изложении Д. Мироновой, — существование возможности высказаться и быть услышанным. Взаимоотношения между людьми должны «строиться на достойных человека принципах и началах. Условием этого единства [человечества] должна стать приемлемая для всех политическая форма — правовое государство, основанное на полном отказе от любых видов тоталитаризма»[12].

Как видно из вышеприведенного сопоставления выводы Л. Н. Гумилева не логичны. К. Ясперс не стремится к упрощению, а его согласие не есть единомыслие.

2.1. «Осевое время» К. Ясперса, по Л. Н. Гумилеву, лежит в основании «философской веры», которая заменит доосевые религии[13].

2.2. По мнению Л. Н. Гумилева «К. Ясперс заметил совпадение акматических фаз[14] этногенеза[15] разных пассионарных толчков[16]. «...они всегда бросаются в глаза при поверхностном наблюдении». ...А при акматической фазе рефлексия мятущейся персоны, негодующей на устоявшийся быт, неизбежно единообразна. Поэтому-то и есть элемент сходства у Сократа, Заратуштры, Будды и Конфуция: все они стремились упорядочить живую, кипучую действительность внесением того или иного рассудочного начала. Только это их и сближало...»[17].

«К. Ясперс, уложив то и другое, вынес за скобки общее для всех деятелей акматической фазы, не принимающих жизнь... — незнание чужой жизни и не любовь к ней, поскольку своей-то не получилось. ...все эти негативные философии выросли на почве отвергаемой ими жизни. Значит, они — ее порождение, неблагодарное и в пределе убийственное»[18]. Этот «логический» вывод находит у Л. Н Гумилева максимальное выражение.

«Философская вера», точнее — негативная идеология, съедает этнос... Появление «философской веры» в плане этногенеза означает переход от фазы подъема[19] к акматической фазе, торжество ее — переход к фазе надлома[20], а исчезновение — наступление обскурации[21]. И коль скоро так, то «осевое время» ...повторяющаяся «возрастная болезнь» всех крупных процессов этногенеза»[22].

Итак, здесь Л. Н. Гумилев определяет экзистенциализм К. Ясперса как антисистему, цель которой уничтожение всего материального на Земле. Трудно понять почему Л. Н. Гумилев решил, что Конфуций не принимал жизнь[23], да и в отношении К. Ясперса это не соответствует действительности[24]. Если К. Ясперс говорил о приемлемой для всех политической форме — правовом государстве, то как же он мог не принимать жизнь. А ведь это то единственное общее, на основании чего, Л. Н. Гумилев причисляет к антисистемам.

Книга Л. Н. Гумилева посвящена великому делу борьбы с антисистемами[25] и, зачислив «философскую веру» К. Ясперса в ряд антисистем, понятна тогда борьба с экзистенциализмом. Ясным становится, почему Л. Н. Гумилеву «не нравится» концепция К. Ясперса[26].

2.3. По мнению Д. Мироновой философская вера К. Ясперса, являющаяся результатом философствования, в отличие от религиозной веры, основанной на откровении, является продуктом размышления. Философствование означает также отказ от систематической философии в любой ее форме и направленно на установление истинной коммуникации, на то, чтобы иметь возможность высказаться и быть услышанным. Лишь в коммуникации достигается цель философии — осознание бытия, освещение любви, завершение покоя. К. Ясперс отрицает возможность научного предвидения будущего и наличие объективных законов исторического развития, признавая лишь причинностные связи.

В истории выделяются им 4 «среза»:

возникновение языков, изобретение орудий, начало использования огня;возникновение высоких культур в Египте, Месопотамии, Индии и позже Китае в 3—5 тыс. до Р. Х.;духовное основоположение человечества, происшедшее в VIII—II вв. до Р. Х. одновременно и независимо в Китае, Индии, Персии, Палестине, Греции;подготовленное в Европе с конца средневековья рождение научно-технической эры, которая духовно конституируется в XVII в., приобретает всеохватывающий характер с конца XVIII в. и получает чрезвычайно быстрое развитие в ХХ в.Третий «срез» представляет собой у К. Ясперса своеобразную «ось мирового времени», этап, на котором возникает современный нам человек со своими представлениями о присущих ему возможностях и границах сознания себя как Самости, с теми представлениями об ответственности, которые существуют в наши дни. На этом этапе происходит становление истории человечества как мировой истории, тогда как до «осевого времени» имели место лишь локальные истории.

К. Ясперс говорит о том, что, «вероятно, именно сквозь мировую историю человечество продвигается к новому «осевому времени», способному породить основу подлинной человеческой истории, единства человечества...»[27].

3.1. Целью у К. Ясперса, по Л. Н. Гумилеву, является желание «пребывания в истории, выйти за пределы всего исторического, достигнуть всеобъемлющего, что недоступно нашему мышлению, но коснуться чего мы все таки можем — пояснить смысл истории»[28].

3.2. Целью философии К. Ясперса, по Д. Мироновой, в осознании бытия, Бога, не познании, но удостоверении его существования. Цель истории — продвижение человечества к новому «осевому времени»[29].

3.3. У Гумилева К. Ясперсу противопоставляются естествоиспытатели и теологи, которые изучают то, что есть[30].

В конце концов, после «анализа» К. Ясперса Л. Н. Гумилев пришел к следующим выводам. К. Ясперс последователен, его экзистенциализм это изощренный вариант философского иконоборчества и попытка ухода от христианства к иудаизму. Экзистенциализм роднит с антисистемами «жизнеотрицание, выражающееся в том, что истина и ложь не противопоставляются, а приравниваются друг к другу. Из этого вырастает программа человекоубийства, ибо раз не существует реальной жизни..., то некого жалеть — ведь объекта жалости нет; и незачем жалеть — бога не признают, значит, не перед кем держать отчет...»[31].

Как было показано истина и ложь не приравниваются у К. Ясперса, следовательно и нет ничего общего с антисистемами Л. Н. Гумилева.Ясперс не считает жизнь не реальной, тем более не собирается заниматься уголовщиной, наоборот он за правовое государство и против любых форм тоталитаризма.Ясперс верит в Бога и упрек Л. Н. Гумилева в безбожии в его адрес не обоснован.Итак, Л. Н. Гумилев хотел быть последовательным в споре с К. Ясперсом, однако это у него не получилось, и Л. Н. Гумилев уступил.

[1] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с.455, 477.

[2] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 455.

[3] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 454—455.

[4] Истинность — суждение, адекватное заданной сумме наблюденных фактов, где погрешность не превышает заданного допуска (Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 497).

[5] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 455.

[6] Ложь — сознательное искажение истины (Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 497).

[7] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 472.

[8] Антисистема — системная целостность людей с негативным мироощущением (Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 464).

[9] Упрощение — уменьшение плотности системных связей в этнической системе (Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 499).

[10] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 480.

[11] Подробнее см.: Осокин Н. История альбигойцев и их времени. Казань, 1872, т. 2. Первая инквизиция и завоевание Лангедока французами. Осокин Н. Первая инквизиция и завоевание Лангедока французами. Ч. III //Учебные записки императорского казанского университета. Казань, 1872, т. 8, с. 158—180.

[12] Миронова Д. К. Ясперс //Современная западная философия: Словарь. М., 1991, с. 403—404.

[13] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 454.

[14] Фаза акматическая — колебания пассионарного напряжения в этнической системе после фазы подъема на предельном для данной системы уровне пассионарности (Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 499).

[15] Этногенез — весь процесс от момента возникновения до исчезновения этнической системы под влиянием энтропийного процесса потери пассионарности (Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 500).

[16] Пассионарный толчок — микромутация, вызывающая появление пассионарного признака в популяции и приводящая к появлению новых этнических систем в тех или иных регионах (Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 498).

[17] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 456.

[18] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 456.

[19] Фаза подъема — период стабильного повышения уровня пассионарного напряжения система вследствие пассионарного толчка или генетического дрейфа (Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 499).

[20] Фаза надлома — резкое снижение уровня пассионарного напряжения после акматической фазы, сопровождающееся расколом этнического поля (Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 499).

[21] Фаза обскурации — снижение пассионарного напряжения ниже уровня гомеостаза, сопровождающееся либо исчезновением этноса или системы, либо превращением его в реликт (Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 499).

[22] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 457.

[23] См.: Книга правителя области Шан. М., 1968.

[24] См.: Миронова Д. К. Ясперс //Современная западная философия: Словарь. М., 1991, с. 402—404.

[25] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 485.

[26] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 457.

[27] Миронова Д. К. Ясперс //Современная западная философия: Словарь. М., 1991, с. 403—404.

[28] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 455.

[29] Миронова Д. К. Ясперс //Современная западная философия: Словарь. М., 1991, с. 403—404.

[30] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 455.

[31] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989, с. 472.

Германия и СССР — монологи культур 20-х гг. ХХ в.

А.В. Яценко

Германия и СССР — монологи культур 20-х гг. ХХ в.

Студентам 4-го курса исторического факультета СГУ посвящается

Умоляю, не будьте такими же в науке косноязычными, противоречивыми и голословными

Л.М. Макарова

Германия и Россия — диалог в культурном пространстве 20-х гг. ХХ в.

Макарова Любовь Михайловна — кандидат исторических наук,

доцент кафедры зарубежных стран в Новое и Новейшее время

Сыктывкарского государственного университета.

Проблема взаимодействия культур при одновременном сохранении их идентичности приобретает все большую актуальность в связи с расширяющимся процессом глобализации.

Понимание и взаимопонимание в культуре обусловлены взаимными представлениями о сходстве и различии соотносимых явлений каждой культуры, касается ли это формальной или содержательной их стороны. Контакт с другой культурой, помимо восприятия ее внешних форм, непосредственно затрагивает присущие каждой культуре картину мира, критерии оценки истории и общества. Создаваемое пространство в таком случае:

характеризуется большим или меньшим единством его смысловой наполненности, содержит характеристику культурного своеобразия не только взаимодействующих стран, но в целом европейских 20-х годов, когда на первом плане оказывается уже не прямое и непосредственное видение, характерное для предыдущего, XIX столетия, а формируется иной образный строй языка, другой уровень метафоричности, новое восприятие мира.

В соответствии с этим (вначале как предпосылка, а затем и как результат взаимодействия) выстраивается новая система ценностей, включающая проблему самореализации, в том числе и с позиции восприятия собственной культуры «другими».

Для Германии и России [РСФСР, СССР — А.Я.] 20-е годы составляют с этой точки зрения вполне самостоятельный период. В России [РСФСР, СССР — А.Я.] он вмещается между окончанием гражданской войны и началом сталинской культурной политики, в Германии длится от времени окончания Первой мировой войны до внедрения нацизма. После Рапалльского договора 1922 г. взаимные контакты этих стран усилились в силу разных причин, в том числе и за счет их вынужденной изоляции от остального мира.

Уровень российско-германских культурных связей был уже к тому времени достаточно высоким, если учесть присутствие в Германии, особенно в Берлине, значительной русской культурной эмиграции.

Контакты 20-х гг. во многом определялись или были подготовлены более художественными ранними связями, формировавшими общее культурное пространство. Таким, в частности, было влияние немецкого экспрессионизма на русский плакат или существование мюнхенской группы «Синий всадник» с участием русских художников.

В этих условиях демонстрация российских [советских — А.Я.] фильмов или открытие выставок изначально ориентировались на заинтересованное мнение русской диаспоры, в том числе на уровне художественной критики, а не только пассивного восприятия.

Культурное пространство в Германии можно на этом основании считать относительно «общим», поскольку контрагент находился не только вовне, но и в самом этом пространстве.

Происходило не только активное осознание, но и не менее активное конструирование новых идеалов современности, поднимавших в разных видах искусства проблему соотношения новации и традиции.

Для обеих культур была характерной в этот период крайняя политизация. В послевоенной Германии ожидали революции, и Россия [РСФСР, СССР — А.Я.] воспринималась как своеобразная носительница нового общественного идеала.

Диалог в этих условиях предполагает две проблемы: восприятие этого идеала и способы его освоения художественным сознанием.

В киноискусстве точкой отсчета изменений в художественном сознании стал показ фильма «Броненосец «Потемкин», продемонстрировавшего успех именно кинематографа с его вполне выразительными специфическими средствами. Позднейшие германские эксперименты с монтажом приписываются влиянию именно этого фильма.

При оценке раннего русского кино наибольшее впечатление производило признанное мастерство российских актеров, игра которых оценивалась как самостоятельное явление и традиционно связывалась с успехами театра, вне специфики нового вида искусства. Возможно, поэтому русские фильмы, поступавшие в германский прокат, в частности «Поликушка» А.Санина с Москвиным в главной роли считались очередным сценическим успехом, а не кинематографическим достижением.

Фильм С.Эйзенштейна переломил ситуацию. «Броненосец «Потемкин» воспринимался уже как признанный кинематографический успех. Впрочем, многое зависело не столько от содержания, сколько от восприятия фильмов.

Немцы увидели мир собственной культуры отраженным через культурные достижения России. Германское кино на этом фоне оказывалось продуктом не столько кинематографического таланта, сколько объединенных усилий крупной киноиндустрии в лице концерна УФА и финансовых возможностей.

Одновременно происходило создание культурных мифов — например, возник термин «кино русских» с несколько мистическим подтекстом, апелляцией к высшей духовности.

Непосредственное влияние российского [советского — А.Я.] кино вызвало изменение взгляда и на немецкий социально-критический фильм.

Однако такой вариант культурного контакта скорее стал исключением, чем нормой. Увлечение музыкальным конструктивизмом в обеих странах оставалось автономным процессом, без заметных взаимных влияний или заимствований. Мало того, восприятие в России музыки А. Шёнберга оказалось под воздействием урбанистических увлечений советских музыкантов, в результате чего творения этого композитора получили неожиданное толкование, даже «Лунный Пьеро» воспринимался именно с этих позиций. Сходство в этом случае оставалось в пределах художественных исканий европейских 20-х гг. и ограничивалось реакцией общественности обеих стран на творения музыкального авангарда.

Предметом общего интереса двух стран, но уже на уровне создания культурных международных организаций стало искусство, максимально обращенное к жизни трудящихся, так называемая «новая фотография». Возник даже термин «пролетарская фотография», цель которой заключалась в том, чтобы сделать фотографию оружием в политической борьбе. Вокруг этого вопроса велась достаточно оживленная полемика, связанная с традиционными для всякой пропаганды проблемами.

Аналогично воспринимался также пролетарский театр Э.Пискатора, стремившегося расширить рамки театрального искусства за счет придания ему политической актуальности.

В целом можно отметить, что культурное пространство 20-х гг. имело несколько асимметричный характер. Проблемы собственно эстетические, поиски формы в разных видах искусства велись странами в автономном режиме. Взаимодействие оказывалось в большей степени политическим, чем чисто художественным.

Copyright © 2003, Российское Общество интеллектуальной истории (РОИИ)

«Межкультурный диалог в историческом контексте» ИВИ РАН, Москва, 30—31 октября 2003 г. Москва, ИВИ РАН, 2003, 235 с.

Иррациональные аспекты германского расизма

А.В.Яценко

Иррациональные аспекты германского расизма

Студентам 4-го курса исторического факультета СГУ посвящается

Лазая по Интернету в поисках материалов по тоталитаризму, автор наткнулся на статью Л.М. Макаровой, размещенную на сайте Рената Гумера. Автор взломал теорию тоталитаризма на основе общедоступных материалов и анализа исторического материала по истории России и поэтому искал научные статьи и монографии, чтобы проверить свои предположения, которыми автор мучил учащихся 10-х классов Лицея народной дипломатии г. Сыктывкара в период обязательной летней практики. И это вместо того, чтобы писать свое мнение о структуре и содержании вопросов по Обществоведению ЕГЭ в Министерство образования РК.

Уважаемый читатель, позвольте представить Вам результат применения формальной логики, которую плохо преподают в системе образования, к содержанию научной статьи, которая по определению должна была использовать формальную логику. Почему по определению? Наука — это теоретически систематизированные взгляды на окружающий мир, воспроизводя­щие его существенные стороны в абстрактно-логической форме и основанные на данных научных исследований (А.Клименко, В.Румынина).

В результате анализа, на который автор потратил целый день, чтобы разобраться в этом беспорядке, выяснилось, что Л.М. Макарова хотела исследовать иррациональные аспекты германского национализма, а воспроизвела часть иррациональных аспектов германского расизма. Таким образом, во-первых, тема статьи не соответствует его содержанию. Во-вторых, Л.М. Макарова не понимает различия между национализмом и немецким вариантом расизма. В-третьих, представлена часть, а не все иррациональные аспекты. В-четвертых, а кто не знал об этих положениях доктрины национал-социалистов? В чем новизна исследования? Автор указывает, что нет упоминаний у отечественных исследователей об иррациональных аспектах. Следовательно, выходит, что об этом было представлено у зарубежных исследователей. Тогда статья является не научной, а популяризаторской.

Почему допущены указанные ошибки? Потому что не применялась формальная логика, а что применялось мне сказать трудно — интуиция, штамп, вроде бы или еще что-нибудь. Однако подобная статья — это не исключение, а скорее правило. В советское время применение формальной логики скорее провозглашалось, чем осуществлялось. Отклонение от установленных взглядов могло дать иной вывод, а за это экспериментатор мог получить даже срок. Но сейчас таких ограничений нет, но нет и традиции применения формальной логики. Если формальную логику не применять, а в истории еще и нет научных экспериментов, то где же тогда наука в истории? История становится мифологией фактов.

Как поправить ошибки? Начнем с терминов. У нас беспредел с научной терминологией. Каждый запихивает в слово все, что ему вздумается, забывая цель науки — поиск истины. Истина — это соответствие полученных знаний содержанию объекта познания. Истина проверяется (доказывается) практикой.

Во-первых, содержание термина не должно отличаться от значения слова ни в сторону расширения, ни в сторону уменьшения. Есть слово смута, и есть термин Смута, а есть слово смутьян — неужели смутьяны были только в период Смуты?

Во-вторых, содержание термина не должно отличаться от описываемого явления ни в сторону расширения, ни в сторону уменьшения. Термин культ личность подразумевает культ вождя, почему же нельзя так и сказать?

В-третьих, не будем нарушать авторские права: или используй термин в авторском значении, или создай свой. Термин экономика применялся Аристотелем к мелкотоварным хозяйствам, не стремящимся к обогащению, которым противопоставлялась хрематистика. Теперь в термин экономика запихали все типы хозяйств.

Это начало долгого пути формального логика. Более подробно это начало описано А.Ф. Лосевым в «Диалектике мифа», которая размещена на сайте Рената Гумера. Большое спасибо ему за это. Мной представлена кухня логического разбора текста, чтобы сподвигнуть тех кто имеет желание, но трусит перед авторитетами следовать словам Аристотеля, отца формальной логики: «Платон мне друг, но истина друг больший».

С уважением А.В.Яценко

Л.М. Макарова

Иррациональные аспекты фашистской разновидности германского национализма

Источник: Сборник «НАЦИОНАЛИЗМ, КОНСЕРВАТИЗМ И ЛИБЕРАЛИЗМ В НОВОЙ И НОВЕЙШЕЙ ИСТОРИИ ЗАПАДА». Издание Калининградского университета 1996 г.

Иррациональные аспекты расовой доктрины национал-социалистов [выжимка].

Формировался иррациональный пространственно-временной континуум с «тысячелетней империей» завоевавшей мировое господство. Пространственно-временное ощущение внедрялось в подсознание населения.Конкретная политическая история незаметно выходила на уровень эсхатологической драмы, столкновения добра и зла, поскольку на пути к процветанию «тысячелетней империи» оказывался извечный враг — жидо-масоны, еврейский большевизм. Существовавшая дихотомия «мы — они» была объединена при помощи «мифа крови» — о наличии в крови «истинного» («чистокровного») немца мистической субстанции, гарантирующей ее носителю единственно верное (нацистское) мировоззрение. Миф крови имел изначально специфически нацистскую расовую заданность7. На практике рамки дихотомии сначала включали только «германцев» — народы, принадлежащие к германской группе языков, в первую очередь скандинавов, а затем распространились за пределы Западной Европы. Термин «пространство» стал еще и обозначением фона, на котором развертывалась эсхатологическая драма столкновения рас. Официальная пропаганда рассматривала крестьянство как «новую аристократию крови и почвы», «жизненный источник нордической расы»10, в отличие от города, средоточия лишенных корней, а потому и голоса крови рабочих и интеллектуалов. Смерть предполагалась различной для арийцев и не арийцев. Официальные установки тяготели к желательности героической гибели за родину, в таком случае гарантировалось бессмертие, материализованное в мавзолее. Антиподом была насильственная смерть для противников (в том числе расовых) режима, с захоронением без обряда и надгробного памятника. Узники концлагерей предварительно лишались имени, которое заменялось номером. Личность, таким образом, еще до смерти оказывалась вычеркнутой из памяти и истории народа. Это обстоятельство, помимо индивидуальных жизненных трагедий, имело и эсхатологический смысл, поскольку речь шла о бессмертии, понимаемом не только как сохранение памяти у потомков, но и с религиозной точки зрения как странствие оставшейся без прибежища (имени) души13.Под руководством А.Розенберга происходила замена существовавших в Германии религиозных теченийпоклонением языческим богам древних германцев.

Причины исследования.

При огромном объеме отечественных публикаций о завоевательной политике германских фашистов [национал-социалистов — А.Я.] практически остался в стороне вопрос о ее иррациональных обоснованиях, ориентированных исключительно на эмоциональное восприятие1. Точно так же при изучении в целом идеологии нацизма исследователи не останавливаются на анализе ее интегративных качеств и характерной для тоталитарных идеологий специфике соотношения рациональных и иррациональных компонентов. В предлагаемой статье делается попытка хотя бы в небольшой степени восполнить этот пробел.

Нацистская партия сравнительно быстро после своего возникновения стала стремиться к тому, чтобы стать массовой, выдвинув мобилизационную идею, способную привлечь значительную часть населения Германии. В силу особенностей исторического развития страны такую роль могла выполнить национальная идея, спекулирующая на патриотических чувствах населения. Ориентация на эту идею содержалась уже в самом названии нацистской партии.

Препятствия выдвижения национальной идеи.

[С одной стороны — А.Я.] Однако при всей ее актуальности откровенное провозглашение захватнической политики как единственного способа преодолеть возникшие трудности и восстановить прежнее могущество могло натолкнуться, в силу крайней антигуманности, на активное неприятие как внутри, так и за пределами Германии.С другой стороны, массовые партии с их популистской тенденцией предлагают ориентацию, прежде всего, на мелкобуржуазноесознание [устаревший классовый термин! — А.Я.], для которого характерны: эмоциональное восприятие, определенная диффузность с нечетким разделением рационального и иррационального, почти полное отсутствие критического чувства. Кроме того, среди архетипов такого сознания, как установила группа исследователей под руководством Т.Адорно, национализму принадлежит одно из ведущих мест2. Действия по преодолению препятствий.

Поэтому выдвинутые нацистами идеи отличались такой степенью недосказанности, которая позволяла при незначительном усилии вывести их на трансцендентальный уровень. Постепенно иррационализм стал определяющим качеством в структуре нацистской идеологии.

Достигалось это разными способами:

как лингвистическими (манипуля­циями с семантикой3), так и экстралингвистическими [? — А.Я.] — формированием иррационального пространственно-временного континуума, своеобразного «параллельного пространства», в категориях которого реципиенту подавалась главная цель нацизма: создание «тысячелетней империи». Здесь налицо было обращение к хилиастической идее «тысячелетнего царства», лингвистической калькой с которого и являлась нацистская модель4. Правда, в речах и публикациях пропагандистов подчеркивалось существование реального исторического прототипа — империи 800—1806 гг.

Последствие применения экстралингвистического способа.

Однако реалистическое начало в тысячелетней перспективе оказывалось существенно поколебленным, и конкретная политическая история незаметно выходила на уровень эсхатологической драмы, столкновения добра и зла, поскольку на пути к процветанию «тысячелетней империи» оказывались не просто конкретные страны (хотя впоследствии, при подготовке к войне, противник и конкретизировался), а извечный враг — жидо-масоны, еврейский большевизм. Ставка в этом случае делалась на ассоциативность мелкобуржуазного мышления, в котором все жизненные неудачи удобно экстраполировались на извечного врага — евреев, носителей «тайного знания», готовящих заговор, в том числе и против Германии5.

Подобные [иррациональные — А.Я.] аргументы не являлись нацистским изобретением. После окончания Первой мировой войны национальная идея в политическом сознании населения приобрела ущербный характер, требующий самореабилитации, объяснения случившемуся при помощи аргументов, не унижающих патриотическое чувство.

Вероятно, поэтому в научной литературе принято считать, что годы после Первой мировой войны были временем трансформации прежнего национализма в новый, еще более тесно связанный с милитаризмом. Одним из основоположников этого нового течения был писатель Э.Юнгер, в публицистике которого новый смысл понятия «нации», ориентированного на культ войны и милитаризацию государства, единственно допустимой элитой в котором мог быть лишь солдат, прошедший войну, проявился особенно ярко6. Одновременно нежелание поиска конкретных виновников национальной катастрофы со стороны правящих групп привело к тенденции переноса вины на неопределенные враждебные силы в самой Германии. Так возникли легенды о «кинжальном ударе в спину», о «ноябрьских преступниках». Эти лингвистические клише уже тогда были полисемантичными, объединяли крайний антидемократизм, выразившийся в неприятии республики, с антисемитизмом и жаждой военного реванша.В нацистской идеологии эти первоначально аморфные суждения сформировались в дихотомию «мы — они» при помощи «мифа крови» — псевдонаучной спекуляции на достижениях биологических наук, которую обыденное некритическое сознание вполне могло принять. Суть мифа состоит в рассуждениях о наличии в крови «истинного» («чистокровного») немца мистической субстанции, гарантирующей ее носителю единственно верное (нацистское) мировоззрение.

Рамки дихотомии, кажущиеся в силу такого критерия достаточно жесткими, на практике оказались довольно эластичными и постепенно расширялись, включая вначале «германцев» — народы, принадлежащие к германской группе языков, в первую очередь скандинавов, а затем распространились за пределы Западной Европы, уже на «арийское» население, поскольку миф крови имел изначально специфически нацистскую расовую заданность7. Конкретные примеры этой специфичности — союз с Японией, необъяснимый с точки зрения традиционного определения расы, и набор представителей восточноевропейских народов в элитные также с расовой точки зрения войска СС. Таким образом, были преодолены рамки национализма, первоначально совпадавшие с государственными границами Германии и территорией ее бывших колоний. Идеология же в целом приобрела ситуативность — характерную для тоталитарных концепций способность варьироваться в зависимости от менталитета конкретной аудитории и меняющейся политической конъюнктуры. Четкой дихотомии «мы — они» не получалось, ее грани сознательно размывались.

Все эти манипуляции получили соответствующее терминологическое оформление. Термин «Nation» постепенно заменялся иными — «Volk» и его производными, или «Deutschtum». Они могли употребляться параллельно (как в книге М.Кале «Немецкая родина в Бразилии» (Берлин, 1937))8, формально обозначали немецкий народ и были по видимости нейтральными. Однако первый из них, максимально соответствуя мистике «мифа крови», обозначал особую роль носителей арийской крови, далеко выходящую за пределы чисто событийного ряда9.

На этом достаточно воинственном общем фоне уместно особо отметить агрессивный национализм маргиналов — жителей пограничных и колониальных территорий. Их идейным вдохновителем стал Г.Гримм, второстепенный писатель, в молодости проведший несколько лет в британской Южной Африке и впоследствии в многостраничном романе «Народ без пространства» (1926) описавший бедствия германского колониста. Несмотря на низкий литературный уровень, роман стал бестселлером, а термин «пространство» — абстрактной категорией, обозначавшей и завоевательные планы, и национальную ущемленность. Впоследствии, с появлением одного из основополагающих нацистских сочинений — книги А.Розенберга «Миф XX столетия» (1930) — этот термин стал еще и обозначением фона, на котором развертывалась эсхатологическая драма столкновения рас.

Внедрение в подсознание населения, скорее пространственно-временного ощущения, чем сознательного восприятия «немецкости» (в русле идеи «тысячелетней империи») предполагало самое широкое обращение к прежней германской, по преимуществу средневековой истории, апелляцию к героизму германцев времен Цезаря и Тацита.

С формальной стороны это было стремлением подчеркнуть легитимность режима при помощи опоры на традицию. Разумеется, в условиях значительной временной отдаленности копируемых образцов их смысловое содержание, при сохранении внешнего подобия, было утрачено. Реалии средневековья, в первую очередь костюм, широко использовались теперь для многочисленных праздничных шествий, создавая необходимое знаковое наполнение для общей карнавализации жизни (непременного атрибута тоталитаризма с его пространственно-временной размытостью), предусматривавшей интегрирование в общее участие и зрителей: даже те, кто лишь наблюдал очередной костюмированный парад из окон (уклонение было нежелательным), обязаны были надеть соответствующую демонстрируемой эпохе одежду или хотя бы головной убор. В условиях фашистской Германии этот средневековый реквизит, помогая по-новому, в «германском духе», заполнить привычное пространство, оказывался лишь материальной иллюстрацией понятия «völkisch».

Особое значение проблема сохранения «народного» чувства приобретала для «немцев за границей», ставших объектом пристального внимания нацистов. В уже упоминавшейся книге М.Кале подробно, в духе официальной пропагандистской установки режима на крестьянство как «новую аристократию крови и почвы», «жизненный источник нордической расы»10, (в отличие от города, средоточия лишенных корней, а потому и голоса крови рабочих и интеллектуалов) описывается «германский» образ жизни сельских колонистов в Бразилии.

В нацистском подчинении пространства существенная роль отводилась архитектуре — предпочтение отдавалось:

так называемым «немецким» постройкам, с характерными островерхими крышами (фотографии которых приводит в своей книге М.Кале), помпезным сооружениям типа имперской канцелярии, призванным демонстрировать величие Германии, наконец, мавзолеям нацистских «героев», превращающим населенные пункты в гигантские некрополи11.И все же универсальным средством пространственного доминирования оставалось использование «немецких» географических названий (типа «Нового Берлина» в Бразилии), особенно значимое для колонизуемых или оккупированных территорий, где они составляли резкий контраст с локальной терминологией и являлись убедительным свидетельством германского присутствия. В самой Германии географическая перекодировка простран­ства подчиняласьрасовым целям — ликвидировались «неарийские» названия.

Сравнительно с подчинением пространства, менее успешными оказались попытки создать особую, нацистскую систему исчисления времени. Введение параллельного календаря, соответствующего мифологической «тысячелетней империи», с использованием старонемецких названий месяцев, к тому же выполненного готическим шрифтом, не пользовалось успехом у населения.

Тем не менее, весь жизненный цикл человека оказался, вне зависимости от того, в каких единицах производилось измерение его продолжительности, вовлеченным в националистически-расистский круговорот.

При рождении ребенку давалось арийское имя, желательно из тех, которые приняты были в данной семье у прежних поколений. Совершенно не поощрялись иностранные имена. Таким образом, уже первичная социализация человека происходила в национальную общность. При заключении брака или поступлении на работу нужно было подтвердить арийское происхождение (особенно строго с этим вопросом обстояло дело у СС — расовой элиты фашизма)12. Наконец, смерть также предполагалась различной. Националистические [официальные — А.Я.] установки тяготели к желательности героической гибели за родину, в таком случае гарантировалось бессмертие, материализованное в мавзолее. Антиподом была насильственная смерть для противников (в том числе расовых) режима, с захоронением без обряда и надгробного памятника. Узники концлагерей предварительно лишались имени, которое заменялось номером. Личность, таким образом, еще до смерти оказывалась вычеркнутой из памяти и истории народа. Это обстоятельство, помимо индивидуальных жизненных трагедий, имело и эсхатологический смысл, поскольку речь шла о бессмертии, понимаемом не только как сохранение памяти у потомков, но и с религиозной точки зрения как странствие оставшейся без прибежища (имени) души13.При решении всех этих проблем режим вынужден был урегулировать в приемлемом для себя ключе религиозный вопрос, поскольку церкви принадлежало приоритетное право на обслуживание жизненного цикла человека.

Проблема создания национальной церкви глубокой заинтересованности не вызывала, поскольку альтернативная идеология, пусть и религиозная, а не политическая, была нежелательна. Главной целью было обеспечить мистическое наполнение собственных идей и за счет этого обстоятельства создать возможность для постепенного замещения церкви альтернативной обрядовостью. Корректировка религиозной догматики в нужном националистически-расовом ключе состояла из нескольких сторон. При поддержке протестантской группировки «Немецких христиан» проводилась вызывавшая обширную полемику в религиозной прессе корректировка священных текстов: в соответствии с понимаем «позитивного христианства», провозглашенного еще в программе НСДАП, из Священного писания полностью исключался Ветхий Завет как неарийское сочинение и все послания апостола Павла, считавшегося у нацистов глашатаем иудаизма, в противоположность Христу, чье арийское происхождение аргументированно обосновывалось14.Вторая тенденция, под руководством А.Розенберга, предполагала заменить существовавшие в Германии религиозные течения эрзац-религией, поклонением языческим богам древних германцев. С этой целью провозглашались праздники летнего и зимнего солнцестояния с факельными шествиями и пышными процессиями.На практике обе эти тенденции при всей их кажущейся разнородности являлись попыткой сакрализации режима, придания мистической глубины программам завоевания мирового господства.

Национализм в фашистской [национал-социалистической — А.Я.] интерпретации может оцениваться как вариант запрограммированной эмоции, поскольку приобщение к чему-то гораздо более абстрактному, чем географически понимаемая территория, язык или поведенческие стереотипы населения могло быть в этом случае лишь спекулятивным [теоретичным, но не практичным — А.Я.].

Это обусловило преобладание иррационального элемента в структуре идеологии, широкого обращения к мифу. Категории пространства и времени как непременные составляющие этого мифа приобрели черты архетипов, уже не ориентированных на современность. В перспективе это привело к неадекватному восприятию действительности и, как следствие, крушению искусственно сконструированной системы ценностей.

Время идет — ничего не меняется

«Утопия Платона выглядит как антиутопия».

Phoenixxbird

После защиты в 1993 году дипломной работы «Социальная утопия: вопросы теории и истории» в 2025 году мы снова обратились к этой темы. К сожалению, в перечисленных видеолекциях не то, что в содержании, лишь в одном комментарии зритель Phoenixxbird заметил: «Утопия Платона выглядит как антиутопия».

В видеоролике „«Государство» Платона. Вот почему это произведение читают до сих пор“ автор Gedusa Morgona одну из частей озаглавила «Утопия или антиутопия?» и в ней вроде бы попыталась разобраться: «У нас же есть свежие примеры тоталитарных государств XX века. Сравним их идеалы с политическими идеалами Платона и подумаем, что именно превращает утопию в антиутопию». Следовательно, нужно полагать, что лектор считает, что идеи тоталитаризма в «Государстве» превратили его в антиутопию. Жаль, что перед нами лишь случайное совпадение, когда правильный вывод Gedusa Morgona делает на основе ошибочного сравнительного анализа.

Философ Андрей Леман в диалоге «Государство Платона. Что такое справедливость?» предлагает разделить идею справедливого государства и ее реализацию в человеческом обществе.

Идея справедливого государства существует вечно и поэтому, по мнению философа, ее нельзя назвать утопией. Вообще-то Утопия у Томаса Мора существует уже 2000 лет, и нет никаких признаков её упадка. Поэтому будет ошибкой противопоставлять утопию и вечность.

А вот при воплощении идеи в жизни все зависит от способностей строителей и условий материализации идеи справедливого государства, так что возможны как его не возникновение, так и деградация. Тем не менее, философ не определяет это явление как антиутопию.

Философы Андрей Баумейстер и Дмитрий Бугай в своих лекциях демонстрируют класс, как доктора наук могут красиво изменить трактовку диалога «Государство» Платона. Раньше трактат рассматривался с чисто политической точки зрения, и на этом основании делался вывод, что в нем речь идет о создании идеального государства, т.е. об утопии.

Философ Дмитрий Бугай всего лишь сместил акцент и «Государство» Платона превратилось в трактат о праведной жизни, эпизодом, иллюстрацией чего является рассказ о том, как устроить государство, как его измыслить и так далее. Вот только эта «иллюстрация» занимает три четверти места в трактате.

А философ Андрей Баумейстер пошел обычным путем, напустив побольше туману. Он, во-первых, отказался, как-либо определять содержание, и, во-вторых, заявил, что трактат обладает сложной трехуровневой конструкцией: личная праведность, идея политического как такового и аналогия между полисом и психо, душой и полисом и личностью. Можно было сравнить эти «уровни» между собой и определить или их равенство между собой, или же какую-то иерархию. Но философ не стал углубляться в такие частности.

Остальные лекторы (философы Дмитрий Хаустов и Алексей Рыжов, филолог Евгений Жаринов, историк Андрей Зубов) по старинке представили «Государство» Платона с чисто политической точки зрения, и на этом основании сделали вывод, что в нем речь идет о создании идеального государства, т.е. об утопии.

Таким образом, никто из представленных лекторов сознательно не определял «Государство» Платона как антиутопию. Следовательно, содержание нашей дипломной работы «Социальная утопия: вопросы теории и истории», получившей высший бал на защите в 1993 году, до сих пор, к сожалению, остается актуальным.

Видеолекции

1. „«Государство» Платона“

Дмитрий Бугай доктор философских наук, профессор МГУ имени М. В. Ломоносова

https://www.youtube.com/watch?v=kGPXFM_gN2U&t=2598s

2. „«Государство» Платона — не о политике?“

Андрей Бауме́йсте́р — украинский философ, доктор философских наук (2015).

https://www.youtube.com/watch?v=LTATVzwxqqk&t=2565s

3. «1. Политическая философия (Платон. Полис) — Д. Хаустов»

Дмитрий Хаустов — российский популяризатор философии и литературы, лектор. В 2009 году окончил Институт Массмедиа РГГУ. В 2014 году закончил философский факультет РГГУ.

https://www.youtube.com/watch?v=XiRbPYclJJs&t=6223s

4. «Утопия, которой больше двух тысяч лет — «Государство» Платона»

Алексей Рыжов, выпускник философского факультета МГУ, преподаватель Филипповской школы (Москва).

https://www.youtube.com/watch?v=6r49cO4tt-w&t=4482s

5. «Государство Платона. Что такое справедливость?»

Философ Андрей Леман

https://www.youtube.com/watch?v=0wuq7ZMmtb8&t=7056s

6. „«Государство» Платона. Рождение утопии: рассказ о месте, которого нет“

Евгений Жаринов — советский и российский писатель, литературовед, публицист, переводчик, доктор филологических наук, профессор кафедры всемирной литературы филологического факультета МПГУ.

https://www.youtube.com/watch?v=pNflaQTUqFM&t=4s

7. „«Государство» Платона. Вот почему это произведение читают до сих пор“

Gedusa Morgona

https://www.youtube.com/watch?v=JYSJh2c47Fs&t=1s

8. „История Западной философии. Лекция №5. «Платон и учение о Государстве и законах»“

Андрей Зубов — российский историк, востоковед, религиовед, политолог, философ, общественный, церковный и политический деятель, публицист. Доктор исторических наук.

https://www.youtube.com/watch?v=V2teQGEPPdk&t=4233s

9. «Политическая философия Платона — Александр Марей»

кандидат юридических наук Александр Марей

https://www.youtube.com/watch?v=C0H6vW_Pea0

10. «Социальная философия Платона. Часть I. Сущность идеального государства»

https://www.youtube.com/watch?v=LlshytKpfKo&t=600s

к.ф.н., доцент Елена Леонидовна Павлова

Тоталитаризм

На вопросы «Был ли Платон тоталитарным мыслителем?», «Содержится ли в «Государстве» оправдание тоталитаризма?» философ А.Баумейстер отвечает уверенно и приводит веские аргументы, что подобное мнение будет совершенно ошибочным.

К сожалению, философ в этом вопросе сам не избежал ошибки, когда отождествил теории «тоталитаризма» Ханны Арендт и «коммунизма» Карла Маркса. Не только теория, но даже советская практика будет существенно отличаться от содержания «тоталитарной теории» немецко-американского философа.

См.: Сравнение тоталитарной и коммунистической систем

https://author.today/reader/433549/4084499

Кандидат юридических наук Александр Марей в лекции «Политическая философия Платона» приводит убедительный аргумент об антитоталитарности идеи справедливого государства. Воспитание предполагает выявление у детей сильных качеств, которые впоследствии предлагается развивать.

«У нас получается очень гармоничная картинка, строящаяся на индивидуальном воспитании, когда каждый в полисе занимает своё место, к которому он наиболее приспособлен, то есть перед нами не только не тоталитарное общество, но, извините, антитоталитарное общество, основанное на предельном внимании к индивидуальным особенностям каждого конкретного человека и определяющее общество каждого человека, исходя из его личных природных наклонностей».

Два менее маститых лектора, видимо следуя оценке Карла Поппера, отнесли «Государство» Платона к тоталитарным. Если философ Дмитрий Хаустов просто констатировал как факт, то Gedusa Morgona приложила усилия, чтобы притянуть признаки тоталитаризма к содержанию трактата.

При сопоставлении признаков тоталитарного режима с деталями справедливого государства по Платону автор ролика допустила главную ошибку, предположив наличие массового общества во времена древней Греции еще и до нашей эры. Так тогда еще не было никаких политических партий, поэтому невозможно было установить однопартийную систему. Не было массовых организаций, через которые можно было бы, с одной стороны, влиять на умозрения граждан, а, с другой стороны, контролировать их мысли и поступки. Конечно же, не было в те стародавние времена никаких средств массовой информации. Какие могли быть в античности газеты, радио и кино? Тогда был только театр, в лучшем случае стационарный, в худшем — бродячий. Хотя государственные хозяйства могли существовать в те времена, как например, в Египте или Вавилоне, но в проекте справедливого государства о них, тем не менее, ничего не говорится.

Скорее всего, при конструировании тоталитарной системы немецко-американский философ Ханна Арендт брала признаки из Германии 1930—1940-х годов. Ключевым элементом в нем является установление государством всеохватывающего (тотального) контроля над жизнью общества, для его преобразования в соответствии с определенными идеями. Однако, в трактате Платона, ни подобной идеи — всеохватывающего контроля, ни инструментов для ее реализации (политических партий, массовых общественных организаций, средств массовой информации, государственных предприятий) не было прописано. Платон больше полагается на разумность граждан, благодаря которой возможно их убеждение в правильности предложенных идей, чем опирается на принуждение, которое является главным средством в тоталитарном государстве. Кроме того, тоталитарное государство не мыслилось его создателями как мало реалистичное для возникновения и неизбежно деградирующее затем.

Таким образом, полагание, что идеальное государство Платона имеет много общего с тоталитаризмом, будет явно ошибочным.

Утопия

Как уже было сказано, философы Дмитрий Хаустов и Алексей Рыжов, филолог Евгений Жаринов и историк Андрей Зубов по старинке представили «Государство» Платона с чисто политической точки зрения, и на этом основании сделали вывод, что в нем речь идет о создании справедливого государства, т.е. об утопии.

По нашему мнению, Платон в трактате «Государство» предлагает идею не утопии, а антиутопии.

Понятие «утопия» происходит от названия государства, описанного Т.Мором. Вообще-то Утопия существует уже 2000 лет, и нет никаких признаков её упадка. Более того, государство с таким строем доминирует в своем регионе. Возможность возникновения и длительного существования справедливого общества покоится на солидном теоретическом фундаменте. Единое, как божественная природа, является демиургом доброго мира. Пороки есть лишь вредные привычки, от которых человек может избавиться с помощью разума и веры, повинуясь законам божественной природы, которые предписывают общность, справедливость, добродетель, гуманизм, индивидуализм, наслаждение.

Как же модель справедливого государства, предложенную Платоном, можно назвать утопией, если сам автор признает, что, во-первых, оно столкнется с мало преодолимыми проблемами уже на стадии формирования. Прежде всего, появление какой-нибудь необходимости, «которая заставит этих немногочисленных философов... принять на себя заботу о государстве» (Респ., VI, 499b). Однако, «человек, обладающий всем, что мы (Сократ с друзьями — А.Я.) от него требуем для того, чтобы он стал совершенным философом, редко рождается среди людей — только как исключение» (Респ., VI, 491 — 491b), и кроме того философская натура, по словам Сократа, противоположна возлагающейся на него политической задаче, т. к. в этом мире философ бессилен и беспомощен (Респ., VII, 514 — 517). Стечением случайностей является также появление среди царей и династов людей с философскими дарованиями, спасение их от мирских соблазнов, приход к власти, воплощение законов, учреждений идеального государства и согласие выполнения таких законов населением (Респ., VI, 502).

И, во-вторых, даже если моделируемое государство чудесным образом возникнет, все равно, его век будет коротким. «Однако, раз всему что возникло, бывает конец, то даже такой строй не сохранится вечно, но подвергнется разрушению» (Респ., VIII, 546). Произойдет деградация аристократического строя в порочный тимократический, из него в олигархический, демократический и на самом дне — в тиранический строй. Причиной послужит ограниченность человеческого разума. Последствием станет смешение золота философов с медью земледельцев, серебра стражей с железом ремесленников. Каждый будет заниматься не тем чем он должен, от этого исчезнет справедливость и возникнет вражда и раздор (Респ., VIII, 545с — 547).

Таким образом, справедливое государство у Платона сопровождают, как труднопреодолимые препятствия для возникновения, так и неизбежная деградация затем.

Противоречивый треугольник

Исследователи определяют Политею Платона и как утопию, и как тоталитарное государство. В их объяснении, они тождественны. По нашему же мнению, Политея является антиутопией и поэтому отличается от утопии. И вместе они расходятся с тоталитаризмом.

Почему не утопия?

При сравнении Политеи Платона и Утопии Томаса Мора исследователи обращают внимание на наличие схожих признаков. Да, нужно признать, что они существуют.

Так, Платон и Томас Мор проектировали свои справедливые государства, подчиняя им интересы граждан. Тем не менее, различие Политеи Платона и Утопии Мора будет значимее указанного общего и заключается оно в разности оснований, целей и времени существования государств.

Первое в длительности существования. Утопия у Томаса Мора как существовала две тысячи лет, так и будет продолжать дальше существовать. А вот Политее Платона уготована неизбежная деградация. Данный признак является определяющим для антиутопий.

Второе различие объясняет на причину такой длительности функционирования обеих моделей.

Согласно взглядам Платона, идея блага или первообраз есть бытие неподвижное, а вещи, в частности государственный строй, подвержены изменениям. Вещи есть подобие идеи, они никогда не станут ей тождественны, будучи небытием. Поэтому, можно сказать, что здесь Платоном представлена теоретическая основа невозможности существования неизменного справедливого государства в мире небытия.

Согласно же взглядам гуманистов, единое, как божественная природа, является демиургом доброго мира. Пороки есть лишь вредные привычки, от которых человек может избавиться с помощью разума и веры, повинуясь законам божественной природы, которые предписывают общность, справедливость, добродетель, гуманизм, индивидуализм, наслаждение.

Третьим различием будет масштаб государства. Платону достаточно, чтобы государство с помощью справедливого устройства могло себя защитить. Томасу Мору этого недостаточно и его Утопия становится гегемоном в регионе.

Именно поэтому Политея не может быть отнесена к утопиям, а будет антиутопией.

Почему не тоталитаризм?

При сравнении Политеи Платона, Утопии Мора и тоталитарного государства видно, что если между первыми двумя при расхождении в целях, основах и времени, все-таки есть и общее в средствах, то еще меньше общего у них будет с тоталитарным государством.

Первое различие в целях. В Политее и Утопие контроль используется как средство для сохранения справедливых государств. Причем, как верно замечает А.В.Марей, о предельном внимании к индивидуальным особенностям каждого конкретного человека у Платона и Мора. В тоталитаризме же контроль является целью для достижения максимальной власти. При этом происходит нивелирование индивидуальных особенностей граждан.

Второе различие в масштабах. В Политее и Утопии максимальный контроль устанавливается только над меньшинством общества — сословием стражей. Тоталитаризм же стремиться к установлению полного контроля над всеми сферами жизни всех групп общества. Борьба с инакомыслием здесь доводится до крайности.

Третье различие в методах. Если для Политеи и Утопии на первом месте находится убеждение, а на втором принуждение, то в тоталитаризме метод принуждения доводится до максимума.

Таким образом, мы полагаем, что Политея является антиутопией и поэтому отличается от утопии. И вместе они расходятся с тоталитаризмом.

После мелководья с философом — на глубину с историком!

«Государство» Платона — это текст не о политике? Можно ли читать «Государство» в контексте учения о личной праведности («справедливости»)? На сколько частей на самом деле делится «Государство»? Есть ли в «Государстве» учение о формах политического правления? В чем основная ошибка популярных учебников по политологии? Был ли Платон тоталитарным мыслителем? Содержится ли в «Государстве» оправдание тоталитаризма? Прав ли Карл Поппер? Почему книга Поппера «Открытое общество и его враги» — анахронизм и карикатура на Платона? Цитата из Лео Штрауса, которую я сразу не нашел: «Классики отвергали демократию, поскольку считали, что целью человеческой, а значит, и общественной жизни является не свобода, а добродетель. Свобода как цель двусмысленна, поскольку это свобода делать зло так же, как и добро» (с.33—34).

Андрей Олегович Бауме́йсте́р — украинский философ, доктор философских наук (2015).

***

Философ А.Баумейстер уже более тридцати лет читает диалог Платона. В ролике „«Государство» Платона — не о политике?“ он рассматривает ряд вопросов и предлагает ключи к пониманию трактата.

Первый вопрос: является ли «Государство» Платона политическим трактатом? По мнению некоторых платоноведов «Государство» Платона является трактатом о праведной жизни, эпизодом, иллюстрацией чего является вот этот рассказ о том, как устроить государств, как его измыслить и так далее.

По мнению А.Баумейстера, «полностью считать «Государство» как трактат о праведности души неправильно». Философ «согласен с рядом интерпретаторов, что нужно читать этот трактат как трех частную структуру. С одной стороны, безусловно, рамочная конструкция этого текста — желание души быть целостной, слаженной, гармоничной и праведной, то есть справедливой. Для этого и рассказывается об идеальном государстве, то есть создается эта интеллектуальная пицца со всеми этими уровнями. С другой стороны, второй важный момент все-таки очень много ценного говорится о политике. Политика здесь понимается как идея политики, идея политической системы, какая, по его мнению, сегодня очень актуальна. И третий аспект, третья перспектива, читать этот текст именно по аналогии души и полиса, государства, как у Платона. Через антологическое рассмотрение мы лучше понимаем цель и задачи личности и цели и задачи государства, которые должны взаимодействовать друг с другом.

Итак, перед нами не просто трактат о личной праведности, то есть справедливости, но и не просто трактат о реальной политике, или утопический трактат в политике, или некая модель и воплощение в реальном мире. Перед нами сложная конструкция, которая работает сразу на трех уровнях, на трех планах: личная праведность, идея политического как такового и аналогия между полисом и психо, душой и полисом и личностью.

Второй вопрос: был ли Платон тоталитарным мыслителем? Содержится ли в «Государстве» оправдание тоталитаризма? Философ А.Баумейстер уверен и приводит веские аргументы, что подобное мнение будет ошибочным. Однако сам ошибочно отождествляет теории «тоталитаризма» Ханны Арендт и «коммунизма» Карла Маркса. Не только теория, но даже советская практика будет существенно отличаться от содержания «тоталитарной теории» немецко-американского философа.

См.: Сравнение тоталитарной и коммунистической систем

https://author.today/reader/433549/4084499

А где же обещанная глубина?

Философ А.Баумейстер правильно указывает, «что исследователи отмечают, что Сократ говорит о том, что правление философов трудно и практически невозможно, хотя вот в этом идеальном государстве это прописывается. Поэтому Сократ все время апеллирует к некому божественному жребию, божественной судьбе». «Наше дело смоделировать, а реализация модели дело божественных рук. Даже если некоторые люди захотят такую систему, это будет делом божественного жребия».

Далее А.Баумейстер отмечает, что «часто в связи с этим говорят, что это утопическое учение, что это одна один из вариантов древних утопий». Философ же считает эту точку зрения ложной. Правда аргументов в подкрепление своей оценки он, к сожалению, не приводит.

Мы же полагаем, что в диалоге «Государство» Платон представил антиутопию. И поэтому рассматривать трех членную структуру трактата, нужно обязательно учитывая эту важную деталь, отсутствие или наличие которой кардинально меняет понимание всего диалога.

С содержанием статьи «Антиутопии Платона» и дискуссией в комментариях можно ознакомиться по ссылке:

https://author.today/post/201868

Статья является выдержкой из нашей дипломной работы 1983 года «Социальная утопия: вопросы теории и истории». Она и статьи по теме представлены в сборнике «Утопии и антиутопии».

https://author.today/work/148894

Молодо — зелено

«Политическая мысль Платона известна в общих чертах, наверное, любому образованному человеку, а его диалог «Государство» подчас знаком и школьникам. Деление общества на касты, власть военно-интеллектуальной элиты над обществом, право властителей на ложь, евгенические мероприятия, полное подчинение всех и каждого находящейся за пределами сущего идее Блага, гимнастическая, математическая и логическая муштра, уничтожение семьи и собственности, казарменный коммунизм — эти темы уже более двух тысячелетий с жаром обсуждались и обсуждаются в европейском, и не только, общественно-культурном пространстве.

Трагические события XX века с новой силой вызвали интерес к тому, что думал о полисе и его устройстве афинский мыслитель, и не только интерес, но зачастую резкие суждения или даже решительное осуждение. Моя лекция будет посвящена попытке не осудить или превознести политическую философию Платона, но пробиться к собственному смыслу платоновского „Государства“».

Дмитрий Бугай доктор философских наук, профессор МГУ имени М. В. Ломоносова

***

Философы Андрей Баумейстер и Дмитрий Бугай в своих лекциях демонстрируют класс, как доктора наук могут красиво изменить трактовку диалога «Государство» Платона. Раньше трактат рассматривался с чисто политической точки зрения, и на этом основании делался вывод, что в нем речь идет о создании идеального государства, т.е. об утопии. В таком ключе представил анализ «Государства» молодой философ Дмитрий Хаустов, добавив к оценке диалога как утопии еще и связь с тоталитаризмом.

Философ Дмитрий Бугай всего лишь сместил акцент и «Государство» Платона превратилось в трактат о праведной жизни, эпизодом, иллюстрацией чего является рассказ о том, как устроить государство, как его измыслить и так далее. Вот только эта «иллюстрация» занимает три четверти места в трактате.

А философ Андрей Баумейстер пошел обычным путем, напустив побольше туману. Он, во-первых, отказался, как-либо определять содержание, и, во-вторых, заявил, что трактат обладает сложной трехуровневой конструкцией: личная праведность, идея политического как такового и аналогия между полисом и психо, душой и полисом и личностью. Можно было сравнить эти «уровни» между собой и определить или их равенство между собой, или же какую-то иерархию. Но философ не стал углубляться в такие частности.

Утопия

Наименование происходит от названия государства, описанного Т.Мором. Вообще-то Утопия существует уже 2000 лет, и нет никаких признаков её упадка. Более того, государство с таким строем доминирует в своем регионе. Возможность возникновения и длительного существования справедливого общества покоится на солидном теоретическом фундаменте. Единое, как божественная природа, является демиургом доброго мира. Пороки есть лишь вредные привычки, от которых человек может избавиться с помощью разума и веры, повинуясь законам божественной природы, которые предписывают общность, справедливость, добродетель, гуманизм, индивидуализм, наслаждение.

Как же модель справедливого государства, предложенную Платоном, можно назвать утопией, если сам автор признает, что, во-первых, оно столкнется с мало преодолимыми проблемами уже на стадии формирования. Прежде всего, появление какой-нибудь необходимости, “которая заставит этих немногочисленных философов... принять на себя заботу о государстве” (Респ., VI, 499b). Однако, “человек, обладающий всем, что мы (Сократ с друзьями) от него требуем для того, чтобы он стал совершенным философом, редко рождается среди людей — только как исключение” (Респ., VI, 491 — 491b), и кроме того философская натура, по словам Платона, противоположна возлагающейся на него политической задаче, т. к. в этом мире философ бессилен и беспомощен (Респ., VII, 514 — 517). Стечением случайностей является также появление среди царей и династов людей с философскими дарованиями, спасение их от мирских соблазнов, приход к власти, воплощение законов, учреждений идеального государства и согласие выполнения таких законов населением (Респ., VI, 502).

И, во-вторых, даже если моделируемое государство чудесным образом возникнет, все равно, его век будет коротким. “Однако, раз всему что возникло, бывает конец, то даже такой строй не сохранится вечно, но подвергнется разрушению” (Респ., VIII, 546). Произойдет деградация аристократического строя в порочный тимократический, из него в олигархический, демократический и на самом дне — тиранический строй. Причиной послужит ограниченность человеческого разума. Последствием станет смешение золота философов с медью земледельцев, серебра стражей с железом ремесленников. Каждый будет заниматься не тем чем он должен, от этого исчезнет справедливость и возникнет вражда и раздор (Респ., VIII, 545с — 547).

Таким образом, справедливое государство у Платона сопровождают, как труднопреодолимые препятствия для возникновения, так и неизбежная деградация затем.

Тоталитаризм

При конструировании подобного рода системы немецко-американский философ Ханна Арендт брала признаки из Германии 1930—1940-х годов. Ключевым элементом в нем является установление государством всеохватывающего (тотального) контроля над жизнью общества, для его преобразования в соответствии с определенными идеями. Однако, ни подобной идеи в трактате Платона, ни инструментов для ее реализации (политических партий, массовых общественных организаций, государственных предприятий) не было в наличии в IV в. до н.э. в античной Греции. Кроме того, тоталитарное государство, так же как и утопическое, не мыслилось его создателями как мало реалистичное для возникновения и неизбежно деградирующее затем.

Таким образом, рассмотрение идеального государства Платона с точки зрения утопии или тоталитаризма будет явно ошибочным.

Если философ Дмитрий Бугай действительно полагает, что «Государство» Платона является трактатом о праведной жизни, иллюстрацией чего является рассказ о том, как устроить государство, то следует ответить на вопрос: будет ли возможна такая праведная жизнь индивида, если на примере государства видно, что оно неизбежно деградирует и утратит справедливость?

На подобный же вопрос следует ответить и философу Андрею Баумейстеру. В его трехуровневой конструкции, что будет с системой, одна часть которой неизбежно деградирует?

Лекции

«1. Политическая философия (Платон. Полис) — Д. Хаустов»

Дмитрий Станиславович Хаустов — российский популяризатор философии и литературы, лектор. В 2009 году окончил Институт Массмедиа РГГУ. В 2014 году закончил философский факультет РГГУ.

«Государство» Платона, Дмитрий Бугай доктор философских наук, профессор МГУ имени М. В. Ломоносова».

„«Государство» Платона — не о политике?“

Андрей Олегович Бауме́йсте́р — украинский философ, доктор философских наук (2015).

Глядеть и не видеть

Онлайн-лекция Алексея Рыжова «Утопия, которой больше двух тысяч лет — «Государство» Платона» курса «История утопий в европейской философской мысли. Путешествие по стране, которой нигде нет».

Алексей Рыжов, выпускник философского факультета МГУ, преподаватель Филипповской школы (Москва).

Utopia — место, которого нет нигде. Оно существует только в воображении мыслителя, пока этот образ не захватывает других людей, и тогда мечта о более справедливом или безопасном обществе становится движущей силой истории. На протяжении тысяч лет люди создавали утопии, некоторые из которых были забыты, но потом внезапно возрождались через века. Образы утопий не умирают, но продолжают жить своей жизнью. «Государство» Платона, «Утопия» Томаса Мора, «Город Солнца» Томмазо Кампанеллы, «Левиафан» Томаса Гоббса, жизнь в естественном состоянии у Руссо, — манящие и пугающие, эти картины воображаемых обществ до сих пор с нами.

Первая лекция из цикла — про «Государство» Платона, диалог, который определил философскую мысль на тысячи лет вперед. Мы узнаем, что такое настоящая справедливость, как обустроить общность жен и детей, почему настоящий страж должен быть подобен породистой собаке, и о многих других удивительных вещах. А после этого поищем элементы платоновской утопии вокруг нас.

Изучаем описания идеальных обществ, которые были созданы различными мыслителями в западной культуре (в том числе — «Государство» Платона, «Утопию» Томаса Мора, образы идеального устройства у Фрэнсиса Бэкона, Шарля Фурье, советские утопические проекты т. д.). Как бы выглядела жизнь в этих обществах? Что у этих образов общего и что менялось на протяжении времени?

***

Лектор легко и детально представляет диалог «Государство» Платона. Опыт преподавания философии в старших классах дает о себе знать. Молодой философ часто ссылается на лекции Дмитрия Бугая. В них профессор рассматривает диалог Платона не как утопию, а как трактат о справедливости.

Раньше трактат рассматривался с чисто политической точки зрения, и на этом основании делался вывод, что в нем речь идет о создании идеального государства, т.е. об утопии.

Философ Дмитрий Бугай сместил акцент и «Государство» Платона превратилось в трактат о праведной жизни, эпизодом, иллюстрацией чего является рассказ о том, как устроить государство, как его измыслить и так далее. Вот только эта «иллюстрация» занимает три четверти места в трактате.

Тем не менее, Алексей Рыжов называет идеальное государство у Платона утопией.

Утопия

Наименование происходит от названия государства, описанного Т.Мором. Вообще-то Утопия существует уже 2000 лет, и нет никаких признаков её упадка. Более того, государство с таким строем доминирует в своем регионе. Возможность возникновения и длительного существования справедливого общества покоится на солидном теоретическом фундаменте. Единое, как божественная природа, является демиургом доброго мира. Пороки есть лишь вредные привычки, от которых человек может избавиться с помощью разума и веры, повинуясь законам божественной природы, которые предписывают общность, справедливость, добродетель, гуманизм, индивидуализм, наслаждение.

Как же модель справедливого государства, предложенную Платоном, можно назвать утопией, если сам автор признает, что, во-первых, оно столкнется с мало преодолимыми проблемами уже на стадии формирования. Прежде всего, появление какой-нибудь необходимости, “которая заставит этих немногочисленных философов... принять на себя заботу о государстве” (Респ., VI, 499b). Однако, “человек, обладающий всем, что мы (Сократ с друзьями) от него требуем для того, чтобы он стал совершенным философом, редко рождается среди людей — только как исключение” (Респ., VI, 491 — 491b), и кроме того философская натура, по словам Платона, противоположна возлагающейся на него политической задаче, т. к. в этом мире философ бессилен и беспомощен (Респ., VII, 514 — 517). Стечением случайностей является также появление среди царей и династов людей с философскими дарованиями, спасение их от мирских соблазнов, приход к власти, воплощение законов, учреждений идеального государства и согласие выполнения таких законов населением (Респ., VI, 502).

И, во-вторых, даже если моделируемое государство чудесным образом возникнет, все равно, его век будет коротким. “Однако, раз всему что возникло, бывает конец, то даже такой строй не сохранится вечно, но подвергнется разрушению” (Респ., VIII, 546). Произойдет деградация аристократического строя в порочный тимократический, из него в олигархический, демократический и на самом дне — тиранический строй. Причиной послужит ограниченность человеческого разума. Последствием станет смешение золота философов с медью земледельцев, серебра стражей с железом ремесленников. Каждый будет заниматься не тем чем он должен, от этого исчезнет справедливость и возникнет вражда и раздор (Респ., VIII, 545с — 547).

Таким образом, справедливое государство у Платона сопровождают, как труднопреодолимые препятствия для возникновения, так и неизбежная деградация затем.

Антиутопия

Интересно, что Алексей Рыжов единственный из философов (Дмитрий Хаустов, Андрей Баумейстер и Дмитрий Бугай), кто упомянул, что Платон явно указывает о серьезном препятствии для появления справедливого государства.

Что будет, если цари не станут философами?

«Если, сказал я, философы не стунут царствовать в городах, или те, кого сейчас зовут царями и властителями, не начнут подлинно и в полной мере философствовать, и не совпадут, став одним и тем же, политическое могущество и философия, а множеству натур, которые сейчас стремятся либо к одному, либо к другому, не будет необходимым образом поставлен заслон, нет отдохновения от бед, милый мой Главкон, ни городам, ни, как мне кажется, вообще роду людскому, и то общественное устройство, которое мы только что разобрали в нашем рассуждении, до этого не появится, насколько это вообще возможно, и не увидит света солнца».

К сожалению, данная деталь в трактате не сподвигла Алексея Рыжова увидеть связь «Государства» с антиутопией. Хотя понятие «антиутопия» и звучит в лекции в самом начале, но всего лишь в юмористическом контексте.

Разочарование

«Государство» Платона. Рождение утопии: рассказ о месте, которого нет. Евгений Жаринов

Евгений Викторович Жаринов — советский и российский писатель, литературовед, публицист, переводчик, доктор филологических наук, профессор кафедры всемирной литературы филологического факультета МПГУ.

«Здравствуйте. Мы начинаем цикл лекций, которые можно определить как литература антиутопий».

После этих слов нам показалось, что произошел глобальный сдвиг и то, что более двух тысяч лет ошибочно воспринимали, как утопия, наконец-то, получит определение соответствующее содержанию. Но, нет. К нашему сожалению, лектор продолжил:

«Но прежде чем мы будем говорить об антиутопии, то есть о литературе предупреждения, о том как опасно увлекаться всевозможными оторванными от жизни социальными моделями и построениями, давайте вспомним с чего все началось.

Если мы говорим об антиутопии, то, прежде всего, мы должны разобраться, а что же такое утопия».

Что же такое «антиутопия», по мнению Е.Жаринова?

«…романы, несущий характер антиутопический, то есть где утопия подвергаются критике, подвергаются иронии, высмеиванию и прочее…»

Утопия

Наименование происходит от названия государства, описанного Т.Мором. Вообще-то Утопия существует уже 2000 лет, и нет никаких признаков её упадка. Более того, государство с таким строем доминирует в своем регионе. Возможность возникновения и длительного существования справедливого общества покоится на солидном теоретическом фундаменте. Единое, как божественная природа, является демиургом доброго мира. Пороки есть лишь вредные привычки, от которых человек может избавиться с помощью разума и веры, повинуясь законам божественной природы, которые предписывают общность, справедливость, добродетель, гуманизм, индивидуализм, наслаждение.

Как же модель справедливого государства, предложенную Платоном, можно назвать утопией, если сам автор признает, что, во-первых, оно столкнется с мало преодолимыми проблемами уже на стадии формирования. Прежде всего, появление какой-нибудь необходимости, “которая заставит этих немногочисленных философов... принять на себя заботу о государстве” (Респ., VI, 499b). Однако, “человек, обладающий всем, что мы (Сократ с друзьями) от него требуем для того, чтобы он стал совершенным философом, редко рождается среди людей — только как исключение” (Респ., VI, 491 — 491b), и кроме того философская натура, по словам Платона, противоположна возлагающейся на него политической задаче, т. к. в этом мире философ бессилен и беспомощен (Респ., VII, 514 — 517). Стечением случайностей является также появление среди царей и династов людей с философскими дарованиями, спасение их от мирских соблазнов, приход к власти, воплощение законов, учреждений идеального государства и согласие выполнения таких законов населением (Респ., VI, 502).

И, во-вторых, даже если моделируемое государство чудесным образом возникнет, все равно, его век будет коротким. “Однако, раз всему что возникло, бывает конец, то даже такой строй не сохранится вечно, но подвергнется разрушению” (Респ., VIII, 546). Произойдет деградация аристократического строя в порочный тимократический, из него в олигархический, демократический и на самом дне — тиранический строй. Причиной послужит ограниченность человеческого разума. Последствием станет смешение золота философов с медью земледельцев, серебра стражей с железом ремесленников. Каждый будет заниматься не тем чем он должен, от этого исчезнет справедливость и возникнет вражда и раздор (Респ., VIII, 545с — 547).

Таким образом, справедливое государство у Платона сопровождают, как труднопреодолимые препятствия для возникновения, так и неизбежная деградация затем.

Меж струйками

Философ Андрей Леман в видеоролике «Государство Платона. Что такое справедливость?» предлагает разделять идею справедливого государства и ее реализацию в человеческом обществе.

Идея справедливого государства существует вечно и поэтому, по мнению философа, ее нельзя назвать утопией. Вообще-то Утопия у Томаса Мора существует уже 2000 лет, и нет никаких признаков её упадка. Поэтому будет ошибкой противопоставлять утопию и вечность.

А вот при воплощении идеи в жизни все зависит от способностей строителей и условий материализации идеи справедливого государства, так что возможны как его не возникновение, так и деградация. Тем не менее, философ не определяет это явление как антиутопию.

Хотя в определении антиутопия предстает как жанр художественной литературы, описывающий государственный или мировой уклад, в котором при изначальном стремлении к идеальному существованию для всех обитателей складываются негативные тенденции развития. Вот так пусть и в завуалированной форме «негативные тенденции» (т.е. движение в противоположную сторону) все-таки имеется в виду деградация.

«С точки зрения Платона его государство, которое он описывает, это идеальное государство. В прямом смысле идеальное, то есть это форма, то есть это то, что существует всегда, то есть государство Платона оно всегда есть в идеальном мире, в мире идей, в мире эйдосов, в мире форм оно всегда есть. И в мире феноменальном оно в зависимости от определенных условий может воплощаться, может не воплощаться, может, воплотившись, деградировать, может испортиться и так далее, то есть изменчиво. А так как мы помним, что идеи онтологически более наполненные, более существуют, чем феноменальные объекты, то вот это идеальное государство оно на самом деле реально есть всегда, и оно в большей степени есть, чем какие-либо государства существующие. Поэтому Платон бы здесь сказал, если бы вы его упрекнули в утопии: «типа чё за хрень»? Он бы сказал: «Ну, вообще-то, мое государство всегда есть. Это даже не моё государство, это государство, которое всегда было, я просто его описал. Это вы, дурачки, как бы не можете свой ум направить к идеям и просозерцать его с помощью интеллектуальной интуиции, то есть вы получается ну какое-то быдло, то есть моё государство всегда было, всегда есть и всегда будет. А вот ваши эмпирические государства они там будут или не будут только в зависимости от того на сколько они могут подражать идее этого идеального государства».

* * *

Феноменальный мир (множественное число феноменальные миры)

В частности, в философском идеализме мир, каким он представляется людям в результате его структурирования человеческим пониманием; мир, переживаемый в опыте, в отличие от мира вещей в себе .

От франц. phénoménal «феноменальный», далее из phénomène «феномен, явление», далее из др.-греч. φαινόμενον «являющееся», далее из φαίνω «светить; являть, показывать», далее из праиндоевр. *bha- «светить; сиять».

Онтология (новолат. ontologia от др.-греч. ὤν род. п. ὄντος — сущее, то, что существует и λόγος — учение, наука). Онтология — раздел философии, изучающий проблемы бытия.

В широком смысле «онтологически это» можно понимать как «по своей сути это», «в своей основе это», или «в плане бытия это». Это выражение используется для уточнения фундаментальной природы чего-либо.

Вопросы без ответов

Первая лекция Андрея Лемана называлась «Государство Платона. Что такое справедливость?» В следующей лекции «Государство Платона реализуемо?» философ пообещал: «Я постараюсь показать, что Платон вполне себе такой мыслитель, который поднимает проблемы, которые можно даже применить к современности, по крайней мере, при допущении некоторых вещей». Но, к сожалению, вопросы остались без ответов.

Мысленный эксперимент

«Здесь Платон говорит, что мы, чтобы ответить на вопрос о справедливости должны создать большой огромный <…> мысленный эксперимент, в рамках которого мы построим модель идеального полиса. Зачем нам идеальный полис? Потому что в идеальном полисе будет справедливость. Ведь если он как бы идеальный, но несправедливый, то это не идеальный полис. Поэтому они собеседники договариваются на том, что мы сейчас начнём строительство мысленное идеального полиса, чтобы продемонстрировать, что такое справедливость. Я думаю, что к диалогу Платона «Государство» нужно относиться как к мысленному эксперименту, потому что многие говорят — это утопия, это не реализуемо, это наивно, это глупо. Но вы же понимаете, что они в принципе говорят, а давай помыслим, как бы выглядело идеальное государство, то есть они приводят мысленный эксперимент, который должен иллюстрировать концепцию справедливости, которую излагает Платон. Поэтому очевидно, что вряд ли Платон считал, что должно быть всё вот один к одному построено как он там написал. Это скорее большая такая иллюстративная модель».

С этим взглядом Андрея Лемана можно согласиться. В «Политие» Платона Сократ так и заявляет, что совсем неважно было или будет подобное государство, главное чтобы «человек задумался над тем, как бы это устроить самого себя» (Респ., IХ, 592 — 592b).

Справедливость

«Он (Платон — А.Я.) говорит, что правильней будет взять все эти сферы, которые для нас имеют значение и найти между ними гармоничный баланс. Никто же не говорит, что у нас не должно быть там медицины, полиции, хороших судов, хорошей системы образования или там музеев и библиотек. Это всё должно быть, но оно должно быть в определённом балансе и этот баланс мы можем назвать античным языком гармония. Здесь я думаю на Платона, конечно, влияют пифагорейский учения, которые говорят о гармонии мира, о гармонии космоса, о гармонии сфер и прочих интересных вещах. И, в конечном счёте, политика — это не попытка поставить во главу угла какую-то из этих сфер, политика — это такая сфера, где мы находим баланс между всеми сферами, которые имеют для нас значение. И вот найти гармоничный баланс — это и есть ответить на вопрос о справедливости».

Здесь философ осознанно противоречит тексту диалога. Так Сократ четко и недвусмысленно заявляет, что справедливость — это когда каждый занимает место, определенное философами на основе его способностей. В этом случае каждый достигает максимального результата, и общество получает максимальное благо. В качестве примера Сократ приводит:

«И пока государство управляется разумно, как недавно и было нами постановлено, его мощь будет чрезвычайно велика; я говорю не о показной, а о подлинной мощи, если даже государство защищает всего лишь тысяча воинов. Ни среди эллинов, ни среди варваров нелегко найти хотя бы одно государство, великое в этом смысле, между тем как мнимо великих множество, и они во много раз больше нашего государства». (Респ., IV, 423 – b)

Так что нахождение в обществе гармоничного баланса между отраслями дело хорошее, но справедливость Сократ, все же, видел в другом.

Кроме того, позже Андрей Леман все-таки указывает, что под справедливостью Сократ понимал, когда каждый занимает свое место в обществе.

«Интересно так это то, что когда вы, реализуя ваше мастерство, будете находиться на своей социальной роли максимально заслуженно, занимать то место, которое вы можете занимать успешно, эффективно и наилучшим образом, и когда каждый член общества (предположим у нас общество там 100.000 человек) будет находиться на своей должности согласно своим внутренним качествам и приобретённый навыкам, тогда мы заживём в справедливом государстве, потому что все будут заниматься тем, к чему по природе предрасположены. Поэтому вот эта гармония с природным порядком это в принципе тоже платоническая концепция справедливости».

Цель политики

«Цель политики — это гармония социальных структур, когда все социальные структуры взаимодействуют с другими наилучшим гармоничным образом, Платон и говорит это и есть справедливость. Поэтому определение справедливости у Платона часто фиксируют так: справедливость — это такая социальная ситуация в полисе, в котором каждый находится на своём месте согласно своей получается природе и своему мастерству, и когда всё это нахождение объектов социального типа на своих местах создаёт гармонию, то есть гармония — это и есть справедливость, гармоничная душа, гармоничный полис, гармоничный космос, гармоничная реальность».

И вот здесь уместно было бы ответить на следующие вопросы из лекции. Правда, нужно иметь в виду, что хотя вопросы обращены к Политии Платона, но она же антиутопия, поэтому на самом деле вопросы задаются к Политии, но без препятствий и деградации, а это уже Утопия Томаса Мора.

«Государство Платона реализуемо?»

По нашему мнению да. Например, в эпоху раннего средневековья, когда варварские королевства остались без чиновников, которые действовали раньше в рамках системы управления Римской империи. Теперь их на время заместило монашество. Институт монашества имеет общие черты, как с сословием стражей, так и с философами. Максимальный контроль над воспитанием и личной жизнью, отсутствие частной собственности. Правда, хотя стражи и были лишены детей, но могли состоять в браке. У монахов же целибат. И мы помним про представителей религиозной философии того времени.

«Возможна ли Полития Платона в современном обществе?»

Мы также полагаем, что да. Из религиозных стран — Ватикан и Иран. Так в Иране управление государством осуществляют религиозные деятели, что лишь отчасти схоже с властью философов в Политии. В Ватикане есть и «философы» — папа и кардиналы, и «стражи» — монахи и швейцарцы. Из светских стран — социалистические до 1991 года.

Случайное попадание

В видеоролике „«Государство» Платона. Вот почему это произведение читают до сих пор“ автор Gedusa Morgona одну из частей озаглавила «Утопия или антиутопия?» и в ней вроде бы попыталась разобраться: «У нас же есть свежие примеры тоталитарных государств XX века. Сравним их идеалы с политическими идеалами Платона и подумаем, что именно превращает утопию в антиутопию». Следовательно, нужно полагать, что лектор считает, что идеи тоталитаризма в «Государстве» превратили его в антиутопию. Жаль, что правильный вывод Gedusa Morgona делает после ошибочного сравнительного анализа.

При сопоставлении признаков тоталитарного режима с деталями справедливого государства по Платону автор ролика допустила главную ошибку, предположив наличие массового общества во времена древней Греции еще и до нашей эры. Так тогда еще не было никаких политических партий, поэтому невозможно было установить однопартийную систему. Не было массовых организаций, через которые можно было бы, с одной стороны, влиять на умозрения граждан, а, с другой стороны, контролировать их мысли и поступки. Конечно же, не было в те стародавние времена никаких средств массовой информации. Какие могли быть в античности газеты, радио и кино? Тогда был только театр, в лучшем случае стационарный, в худшем — бродячий. Хотя государственные хозяйства могли существовать в те времена, как например, в Египте или Вавилоне, но в проекте справедливого государства о них, тем не менее, ничего не говорится.

Таким образом, четыре признака тоталитарного государства напрочь отсутствуют в проекте справедливого государства Платана. И поэтому очень самонадеянно звучит утверждение Gedusa Morgona, что «Единственный пункт, в котором у государства Платона не выпало бинго — это, пожалуй, культ лидера. Возможно, это вызвано тем, что государство Платона — это не его политическая программа по типу: «Голосуйте за меня, я знаю как надо». А всё-таки философское произведение, в котором есть место диалогу и даже дискуссии. Платон, конечно, критиковал демократию, но он был воспитан в культуре публичных дебатов, а Сократ и вовсе любил повторять: «Я знаю, что я ничего не знаю».

В этом утверждении автор ролика демонстрирует ошибку уже в мелочах. В тоталитарном государстве речь идет о вожде и вождизме, а не о лидере и лидерстве. В словарях можно посмотреть, в чем их принципиальное различие.

Далее «Насчёт террора и слежки тоже чек только наполовину. Хоть стражи могут и должны следить за всеми аспектами жизни граждан, в том числе и за сексуальной жизнью, хотя из идеального государства можно изгонять несогласных по принципу остракизма, но именно про казни и запугивания населения Платон тоже ничего не писал».

Стоит ли удивляться, что иначе как натягиванием совы на глобус нельзя воспринимать утверждение автора ролика: «Так что да общество идеального государства Платона во многом тоталитарно, но его проблема не в отсутствии свободы и подавлении личности».

И, наконец, Gedusa Morgona показывает свою большую далекость от философии, ожидая, что философы должны задумываться о методах воплощения их идей в жизни.

«Возможно, если родиться и жить только в таком обществе, то ты действительно будешь счастлив. А в том что Платон не затронул важный философский и политический вопрос — а какими методами допустимо этого идеала достичь».

Для философов как раз это неважно, точнее не барское это дело. Даже Платон в трактате указывал, что совсем неважно было или будет подобное государство, главное чтобы «человек задумался над тем как бы это устроить самого себя» (Респ., IХ, 592 — 592b).

Таким образом, мы видим, что за прошедшее с 1993 года время существенных изменений во взгляде на «Государство» Платона, к сожалению, не произошло. Никто из представленных лекторов не определял «Государство» Платона как антиутопию и не приводил аргументу в поддержку такой оценки. Следовательно, содержание нашей дипломной работы «Социальная утопия: вопросы теории и истории», получившей высший бал на защите в 1993 году, до сих пор, к сожалению, остается актуальным.

Знание деталей, но ошибки в выводах у философа

В лекции «Социальная философия Платона. Часть I. Сущность идеального государства» философ Павлова демонстрирует прекрасное знание материала в его многочисленных деталях за одним исключением. Тем не менее, когда она делает выводы, то, к сожалению, они ошибочны. Нам представляется, что причина лежит в торопливости перехода от частного к общему. Это и приводит к повторению логической ошибки абсолютизации на базе единичного.

Утопия

«Сегодня мы будем разбирать его (Платона — А.Я.) знаменитое идеальное государство, его знаменитую утопию». «…попробуем разобрать для себя, почему теория Платона называется утопий».

«Дело в том, что сам Платон не используют слово утопия в своем диалоге, хотя мы встречаем в его знаменитом государстве такие слова, которые характеризуют идеальное государство следующим образом, это место которого нет».

Было бы очень интересно увидеть в тексте диалога то место, в котором указывается, что «это место которого нет». Проверка показывает, что такой фразы в трактате нет. Кроме того, во-первых, Сократ рассуждает лишь об идее справедливого государства. Значит здесь и сейчас оно не существует. Во-вторых, но в прошлом такое государство существовало — Атлантида, о чем сообщается в диалоге «Критий».

«Само слово это, утопия будет разработана детально позднее в эпоху Возрождения очень известным тоже философом мыслителем Томасом Мором, который напишет работу так и называющуюся «Утопия». И начиная уже с Томаса Мора, мы будем регулярно с вами встречать в литературе как философской, так и художественной эти мотивы, мотивы утопичного общества или будем читать с вами романы-антиутопии. В общем-то, Томас Мор определяет термин этот утопия как нигдея, то есть для него, это место которого нет на карте».

Если для Томаса Мора Утопия — это место, которого нет на карте, то для Платона справедливое государство уже существовало в лице Атлантиды.

«В общем-то, почему мы относим концепцию Платона к жанру утопии? Дело в том, что к утопии предъявляются некоторые требования. Когда автор описывает свою модель идеального государства, оно должно соотноситься с некоторыми условиями. В частности концепция Платона полностью соотносится с теми требованиями, которые мы выдвигаем к жанру утопии, и поэтому его система по праву получила название первой самой известной утопией в мировой культуре».

Лектор полагает, что такими обязательными условиями для отнесения к утопии являются: отсутствие внутренних конфликтов, четкое выполнение своих обязанностей, единомыслие граждан, строгое следование законам.

«В частности у Платона мы наблюдаем в его понимании того, что такое идеальное государство — это то, что в его обществе нет никаких внутренних конфликтов, все граждане выполняют четко определенные виды деятельности. Мы наблюдаем там единомыслие граждан. Мы наблюдаем там ситуацию, при которой все происходящие процессы очень строго и четко соотносятся с какими-то традициями, образцами, нормами и правилами поведения, записанными либо носящимися что ли в воздухе, то есть правилами, которые не кодифицированы, но, тем не менее, те которые знают все».

Сокращение признаков утопии до перечисленных, может позволить отнести к утопиям намного больше работ философов, чем перечислил лектор.

Елена Павлова правильно указывает, что Платон проектировал справедливое государство, подчиняя ему интересы граждан.

«Платон не ставит своей задачей в своем этом диалоге показать достижение человеком счастье в своем идеальном государстве». «Платон стоит на позиции именно такого взгляда, который показывает нам с вами, что личностью не просто можно, а ей необходимо пренебрегать, потому что своей задачей он ставит попытку рассмотреть идеальное государство в целом и поэтому все отдельные какие-то недовольства, несогласия и непонимание каких-то вещей он их не рассматривает».

Такой же цели добивался и Томас Мор в «Утопии». Так что здесь у двух моделей государства будет общее. Вот только различия у них будут значительнее.

Первое в длительности существования. Утопия у Томаса Мора как существовала две тысячи лет, так и будет продолжать существовать дальше. А вот Политее Платона уготована неизбежная деградация. Данный признак является определяющим для антиутопий.

Второе различие объясняет на причину такой длительности функционирования обеих моделей.

Согласно взглядам Платона, идея блага или первообраз есть бытие неподвижное, а вещи, в частности государственный строй, подвержены изменениям. Вещи есть подобие идеи, они никогда не станут ей тождественны, будучи небытием. Поэтому, можно сказать, что здесь Платоном представлена теоретическая основа невозможности существования неизменного справедливого государства в мире небытия.

Согласно же взглядам гуманистов, единое, как божественная природа, является демиургом доброго мира. Пороки есть лишь вредные привычки, от которых человек может избавиться с помощью разума и веры, повинуясь законам божественной природы, которые предписывают общность, справедливость, добродетель, гуманизм, индивидуализм, наслаждение.

Третьим различием будет масштаб государства. Платону достаточно, чтобы государство с помощью справедливого устройства могло себя защитить. Томасу Мору этого недостаточно и его Утопия становится гегемоном в регионе.

Таким образом, Политея Платона никак не может быть утопией, являясь антиутопией.

Три класса

По мнению Е.Л.Павловой в справедливом государстве общество будет разделено на три класса: ремесленников, воинов и стражей. Причем она полагает, что философы, правители и стражи составят первый класс, а воины — второй.

«Разделение государства именно на три класса на класс ремесленников, воинов и стражей». «Последний класс государства — это руководящие должности, это стражи или правители или еще один термин философы, то есть философы, правители, стражи — это люди, которые регулируют все взаимоотношениям государстве».

Действительно, у Платона общество делится на три класса. В третий класс входят ремесленники и земледельцы. Вот только второй класс состоит из стражей, а третий из философов, которые и являются правителями.

В приводимом ниже отрывке видно, что Сократ поручает военное дело стражам, а не разделяет воинов и стражей.

«Так же точно и всякому другому мы поручили только одно дело, к которому он годится по своим природным задаткам: этим он и будет заниматься всю жизнь, не отвлекаясь ни на что другое, и достигнет успеха, если не упустит время. А разве не важно хорошее выполнение всего, что относится к военному делу? <…>

— Значит, чем более важно дело стражей, тем более оно несовместимо с другими занятиями, — ведь оно требует мастерства и величайшего старания». (Респ., 374 b-e)

А управление Сократ поручает именно философам, но никак не стражам.

«— Вот почему, хотя мы и тогда предвидели это и этого опасались, все же, влекомые истиной, мы говорили, что ни государство, ни его строй, так же как и отдельный человек, не станут никогда совершенными, пока не случится какая-нибудь необходимость, которая заставит этих немногочисленных философов — людей вовсе не дурных, хотя их и называют теперь бесполезными, — принять на себя заботу о государстве, желают ли они того или нет (и государству придется их слушаться) или пока по какому-то божественному наитию не будут охвачены подлинной страстью к подлинной философии сыновья нынешних властителей и царей либо они сами. Считать, что какая-нибудь одна из этих двух возможностей или они обе — дело неосуществимое, я лично не нахожу никаких оснований». (Респ., VI, 499 а-с)

Общность жен

Философ Е.Л.Павлова, когда говорит об общности жен у Платона, верно указывает, что «не совсем тут получается общность жен». Она правильно указывает на то, что заявление Сократа об общности жен у стражей не подтверждается далее приводимыми деталями отношений между полами у стражей в справедливом государстве. К сожалению, выявив противоречие, тем не менее, она не применила закон формальной логики о непротиворечии и не сделала четкого вывода, что сообщение Сократа об общности жен у стражей будет ложным.

«Что касается такого скользкого вопроса как общность жен». «Понятное дело, что Платон не мог, рассуждая о своем идеальном государстве, разрешить такое повальное сношение мужчин и женщин в диком формате, когда как в системе доминирование в первобытном обществе каждый имеет право на всех в соответствии со своим положением в этой самой системе доминирования, то есть концепция Платона более сложная».

«Так вот если мужчина или женщина, говорит Платон, находится в этом (детородном — А.Я.) возрасте, то они не имеют права вступать во взаимоотношения, которые могут повлечь за собой рождение ребенка без разрешения на то правителей. Если же такое произойдет в случае исключения, то ребенок, родившийся в рамках такого союза, должен быть объявлен незаконорожденным, брак этот незаконным и все отношения незаконными, с какими-то вытекающими санкциями для этих двух людей, то есть получается, что взаимоотношения людей, мужчин и женщин, все-таки регулируются у Платона и не совсем тут получается общность жен и детей. Другое дело говорит он, что когда женщина выходит и детородного возраста и мужчина выходит из официального детородного возраста, вот тогда мы можем дать людям возможность вступать во взаимоотношения с теми с кем они хотят, но при условии что от этих взаимоотношений не будет детей».

Тотальный

Философ Е.Л.Павлова трижды употребляет понятие «тотальный», и тем самым она указывает на общее, по ее мнению, между идеей справедливого государства Платона и теорией «тоталитаризма».

«Конечно, естественно, позиция Платона начала критиковаться уже его современниками, потому что очень многие вещи, которые он проговаривает, начиная от деление людей на три класса, заканчивая тотальным абсолютно контролем за личной повседневной жизнью подданных этого государства, начиная с того, что абсолютному тотальному контролю подвергаются предметы общеобразовательные и кроме того заканчивая тотальным контролем в области деторождения, заключения браков, конечно, эти вещи не могли не вызвать у современников Платона и позже очень яркой, очень резкой критики».

Тем не менее, по нашему мнению, троекратное упоминание понятия «тотальный» применительно к идее справедливого государства Платона будет ошибочным.

Во-первых, «о тотальном контроле государства за личной жизнью подданных». Кроме внедрения нужных мифов, государство не вмешивается в личную жизнь самого многочисленного третьего сословия. Весь контроль осуществляется преимущественно за вторым сословием — стражами.

Во-вторых, «о тотальном контроле над общеобразовательными предметами». Вообще-то во всех современных государственных школах государство контролирует содержание общеобразовательных предметов, причем происходит это не зависимо от политического режима.

В-третьих, «о тотальном контроле над деторождением и заключением браков». Как и в первом случае, здесь нужно указать, что подобный контроль осуществлялся только в отношении второго сословия, сословия стражей.

Таким образом, если мы говорим обо всех гражданах справедливого государства Платона, то нельзя утверждать о тотальном контроле над ними со стороны государства. Максимальный контроль предполагался исключительно за меньшей частью общества, за сословием стражей. В качестве примера. В средневековых государствах существовали монастыри, где существовал тотальный контроль руководства над монахами. При этом монахи как образованные люди играли большую роль в жизни государств. Тем не менее, нельзя утверждать, что тогда тотальный контроль распространялся на всех граждан этих государств.

Знание деталей, но ошибки в выводах у историка

В лекции „История Западной философии. Лекция №5. «Платон и учение о Государстве и законах»“ историк Зубов демонстрирует прекрасное знание материала в его многочисленных деталях за одним исключением. Тем не менее, когда он переходит к выводам, то они ошибочны. Нам представляется, что причина лежит в торопливости перехода от частного к общему. Это и приводит к допущению как логической ошибки абсолютизации на базе единичного (тоталитарное государство), так и двойного голословного утверждения (об утопии и советском государстве).

1. Тоталитарное государство

Доктор Зубов правильно указывает, что справедливое государство Платона «будет построено на жестком принудительном отборе». В диалоге прямо говорится, что именно философы будут определять к какому сословию отнести того или иного ребенка. В трактате не указывается, что мнение и желание ребенка будет приниматься в расчет. Как же из этой верной мысли вытекает, что в «Государстве» Платона «создается фактически тоталитарное государство»?

«Идеальное государство, таким образом, возможно, но сложно. И Платон в диалоге «Государство» подчеркивает, что это достижимая цель, но цель далеко не простая.

Когда же такое государство сложится, оно будет очень стабильным, потому что оно будет построено на жестком принудительном отборе. И если кто-то захочет из стражей создать семью и иметь детей своих собственных, иметь имущество, он будет жесточайшим образом наказ. Также точно если философ вдруг откажется от своей философской миссии, он будет обесчещен. Если простые люди пытаются захватывать власть и влияние, пользуясь своими деньгами, они будут тоже жестоко наказаны. Создается фактически тоталитарное государство».

Ни в теории, т.е. в сконструированном Ханной Аренд «тоталитарном государстве», ни на практике (в Германии 1930—1940-х годов) не присутствует такой признак как «жесткий принудительный отбор». Анализ признаков тоталитарного государства см. выше в «Тоталитаризм».

Кроме того, где историк Зубов делал акцент на принудительности отбора, там кандидат юридических наук Александр Марей в лекции «Политическая философия Платона» делает акцент, что воспитание предполагает выявление у детей сильных качеств, которые впоследствии предлагается развивать. Это будет убедительным аргументом об антитоталитарности идеи справедливого государства.

«У нас получается очень гармоничная картинка, строящаяся на индивидуальном воспитании, когда каждый в полисе занимает своё место, к которому он наиболее приспособлен, то есть перед нами не только не тоталитарное общество, но, извините, антитоталитарное общество, основанное на предельном внимании к индивидуальным особенностям каждого конкретного человека и определяющее общество каждого человека, исходя из его личных природных наклонностей».

2. Советское государство

«Валентин Фердинандович Асмус, который писал большую статью о государстве в четырехтомнике Платона о диалоге «Государство», он потратил, а куда ему было деваться, заставили, потратил два раздела, чтобы доказать, что «Государство» Платона не похоже на советское государство, на государство коммунистического манифеста Маркса и Энгельса. Конечно же, похоже. Похоже до такой степени, что очевидно, что эти люди, они в общем-то были культурными, они читали все эти вещи, они конечно же копировали эту утопию в какой-то степени. Они, конечно, поверили Платону».

В науке подобное утверждение, когда автор не приводит никаких весомых аргументов, обычно оценивают как голословное. Но даже при поверхностном сравнении идеи Платона и идеи Маркса видно их существенное различие: принудительность для всех с одной стороны и свобода развития всех с другой. У афинского философа целью является достижение общего блага, которому подчиняются все. А у немецкого философа — гармоничное развитие каждого есть залог гармоничного развития всех.

3. Утопия

«В чем же дело? Почему же великий философ, который открыл фактически гиперуранию всему человечеству навсегда, почему же он в итоге в социальной проекции создал эту страшную тираническую утопию, страшную тоталитарную модель?»

На разность тоталитарной модели Ханны Арендт и справедливого государства Платона мы указывали выше, см. «Утопия». Полагаем, что прилагательное «тираническая» означает в данном случае «жестокая», а не форму правления.

Наконец, мы считаем, что в «Государстве» представлена не утопия, а антиутопия. Историк Зубов прямо не указал, что справедливое государство Платона, как минимум, может деградировать. Его пассаж: «После того как Платон рисует вот это идеальное государство, он говорит о том, каковы формы его деградации». Можно понимать двояко: и как возможность деградации справедливого государства, и как просто существование в обычном государстве циклической смены форм правления. Сначала в тимократию, затем в олигархию, далее в демократию, потом в тиранию, после чего круговорот начнется сначала. «…и повторяется сказка сначала, то есть вот все эти государственные циклы они повторяются в обычном государстве». А Утопия Томаса Мора никакой упадок не предполагала, цвела себе две тысячи лет и являлась гегемоном в своем регионе.

Ошибка в детали

Историк Борисов указал, что Платон делил демократию на плохую и хорошую. И только Аристотель заменил наименование «плохая демократия» на охлократия. Нет, у Аристотеля хорошая форма правления полития противопоставлялась плохой — демократии. И лишь позднее демократию заменили на охлократию.

«Аристотель различал три хорошие и три дурные формы управления государством. Хорошими он считал формы, при которых исключена возможность корыстного использования власти, а сама власть служит всему обществу; это — монархия, аристократия и «полития» (власть среднего класса), основанная на смешении олигархии и демократии. Напротив, дурными, как бы выродившимися, видами этих форм А. считал тиранию, чистую олигархию и крайнюю демократию». (Асмус В. Ф. Аристотель //БСЭ)

До революции и после наименование охлократии относили к древнегреческому историку Полибию.

«Полибий называет охлократию одной из трех неправильных форм правления (монархия, олигархия и охлократия), противополагая их трем правильным (царская власть, аристократия и демократия)». (Водовозов В. Охлократия //ЭСБЕ, Охлократия //БСЭ)

Таким образом, в лекции „История Западной философии. Лекция №5. «Платон и учение о Государстве и законах»“ историк Зубов демонстрирует прекрасное знание материала в его многочисленных деталях за одним исключением. Тем не менее, когда он переходит к выводам, то они ошибочны. Нам представляется, что причина лежит в торопливости перехода от частного к общему. Это и приводит к допущению как логической ошибки абсолютизации на базе единичного (тоталитарное государство), так и двойного голословного утверждения (об утопии и советском государстве).

Покинуть пещеру: возможно или нет?

В видеоролике «Платон — «Государство» за 15 минут» при рассмотрении идеи справедливого государства Платона, к сожалению, пропущены два важных момента.

Это, во-первых, труднопреодолимые препятствия для воплощения идеи в реальности.

Не столь фундаментальным как второе, но существенным препятствием воплощению справедливости является необходимое стечение случайностей. Прежде всего, появление какой-нибудь необходимости, «которая заставит этих немногочисленных философов... принять на себя заботу о государстве» (Респ., VI, 499b). Стечением случайностей является также появление среди царей и династов людей с философскими дарованиями, спасение их от мирских соблазнов, приход к власти, воплощение законов, учреждений идеального государства и согласие выполнения таких законов населением (Респ., VI, 502).

И, во-вторых, неизбежность деградации справедливого государства.

«Однако, раз всему что возникло, бывает конец, то даже такой строй не сохранится вечно, но подвергнется разрушению» (Респ., VIII, 546).

Причиной послужит ограниченность человеческого разума. Последствием станет смешение золота философов с медью земледельцев, серебра стражей с железом ремесленников. Каждый будет заниматься не тем чем он должен, от этого исчезнет справедливость и возникнет вражда и раздор (Респ., VIII, 545с — 547).

Идея блага или первообраз есть бытие неподвижное, а вещи, в частности государственный строй, подвержены изменениям. Вещи есть подобие идеи, они никогда не станут ей тождественны, будучи небытием. Поэтому, можно сказать, что здесь представлена автором теоретическая основа невозможности существования неизменного справедливого государства в мире небытия.

Таким образом, Платон в «Государстве» представил практическую невоплотимость идеи справедливого государства и ее вечное существование только в мире идей.

Вот только ошибкой будет определение модели справедливого государства Платона как утопии.Так как иной пример дает государство Утопия, существующая по описанию Т. Мора уже 2000 лет без каких-либо признаков упадка. Там возможность возникновения и длительного существования справедливого общества покоится на солидном теоретическом фундаменте. Единое, как божественная природа, является демиургом доброго мира. Пороки есть лишь вредные привычки, от которых человек может избавиться с помощью разума и веры, повинуясь законам божественной природы, которые предписывают общность, справедливость, добродетель, гуманизм, индивидуализм, наслаждение.

Смысл же диалога «Республика», по мнению Сократа, кроется в том, что совсем неважно было или будет подобное государство, главное чтобы «человек задумался над тем, как бы это устроить самого себя» (Респ., IХ, 592 — 592b).

Ни за что не выйду!

В трактате «Государство» Платона Сократ приводит Главкону в качестве примера эпизод с пещерой. Когда человек сначала выходит к свету и затем возвращается во тьму. Когда человек сперва стремится к познанию, а потом пытается просвещать других.

«—… если бы такой человек опять спустился туда и сел бы на то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от Солнца? <…>

А если ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками, разбирая значение тех теней? Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут — а на это потребовалось бы немалое время, — разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?

— Непременно убили бы» (Респ., VII, 516е — 517а)

Помните в кинофильме «Операция Ы и другие приключения Шурика», ставшее классикой, назидание Феди Шурику: «Пойми студент. Сейчас к людям надо помягше, а на вопросы смотреть ШИРШЕ...»

А когда вы вспомните, то уже не удивитесь словам Gedusa Morgona, автора видеоролика „«Государство» Платона. Вот почему это произведение читают до сих пор“: «…тут все ок, если читать внимательно сам труд Платона и заниматься не политологическим буквоедством, а чуть шире — сравнением идей».

И согласно своим взглядам на Политею Платона как тоталитарное государство Gedusa Morgona будет убеждать, что:

СМИ все-таки существовали во времена Платона.

Не смотря на возражение: «Конечно же, не было в те стародавние времена никаких средств массовой информации. Какие могли быть в античности газеты, радио и кино? Тогда был только театр, в лучшем случае стационарный, в худшем — бродячий. А раз СМИ не было в то время, то с их помощью нельзя было осуществлять тотальный контроль над обществом».

Gedusa Morgona напротив убеждена, что «Никаких средств массовой информации, на мой взгляд — это слишком огульный тезис. Как минимум массовые собрания граждан на агоре с агитацией за ту или иную сторону точно были…»

Тем не менее, согласно определению СМИ — это средства массовой информации. Это не собрания граждан, а организации (телевидение, радио, газеты, журналы, интернет-сайты и т.д.), которые занимаются сбором, обработкой и распространением информации для широкой аудитории.

Но если определение противоречит мнению — долой такое определение!

«Тотальный контроль над СМИ — точно да по Платону, так как абсолютно все вплоть до мифов, которые рассказываются детям, фильтруется государством (точнее стражами)».

Лидер и вождь — это одно и то же

Видимо, как реализация призыва «чуть шире» Gedusa Morgona считает, что «Культ лидера или культ руководителя, или культ вождя, или культ личности — это все про одно и то же…»

Тем не менее, даже в школьных учебниках по «Обществознанию» указывается, что понятия лидер и вождь, хотя оба занимают руководящие позиции, имеют принципиальные отличия. Лидер вдохновляет и мотивирует свою команду, ведя её к общей цели, используя личный пример и авторитет, а также берет на себя ответственность за принятые решения. Вождь же, часто, ассоциируется с властью, силой и может опираться на культ личности, где его последователи поддерживают не столько цели, сколько его самого как личность.

Мы сравниваем модели

«Плюс я же говорю о сравнении идеалов, к которым стремился Платон, и к которым стремятся тоталитарные государства (в том формате, в котором они их заявляют), а не о фактическом устройстве общества».

При сопоставлении признаков тоталитарного режима с деталями справедливого государства по Платону Gedusa Morgona допустила главную ошибку, предположив наличие массового общества во времена древней Греции еще и до нашей эры. Однако, тогда не было никаких политических партий, поэтому невозможно было установить однопартийную систему. Не было массовых организаций, через которые можно было бы, с одной стороны, влиять на умозрения граждан, а, с другой стороны, контролировать их мысли и поступки. Конечно же, не было в те стародавние времена никаких средств массовой информации. Какие могли быть в античности газеты, радио и кино? Тогда был только театр, в лучшем случае стационарный, в худшем — бродячий. Наконец, хотя государственные хозяйства могли существовать в те времена, как например, в Египте или Вавилоне, но в проекте справедливого государства о них, тем не менее, ничего не говорится.

Таким образом, четыре признака тоталитарного государства напрочь отсутствуют в проекте справедливого государства Платана. Правда, такой результат получается при нарушении призыва «чуть шире» из-за «буквоедства» или точности в сравнении явлений.

Тем не менее, Gedusa Morgona не соглашается:

Во-первых, «однопартийность следствие того, что тоталитаризм анализируется на поздних уже партийных системах, но можно было бы подвести под то, что стражи эта такая партия и да, она одна».

Однако, притянуть сословия стражников и философов к партии нельзя. Понятие «партия» означает часть, поэтому из многопартийной системы можно принуждением сделать однопартийную. Но даже в не справедливых государствах у Платона нет ни партий, ни общественных организацией. А именно они в содружестве со СМИ и влияют на общество и формируют из него новое. Тем более нет партии ведущей и направляющей в справедливом государстве. Эта функция принадлежит исключительно сословию философов. Но партия и сословие — это не одно и то же.

Во-вторых, «контроль над экономикой по «Государству» стопроцентный».

Но в Политее не были предусмотрены ни предприятия, принадлежащие государству, ни план их деятельности хотя бы на год. Все было отдано на откуп третьему сословию. А понятие «контроль над экономикой» будет слишком размытым — оно легко относится к любому современному государству с рыночной экономикой. Даже либеральное государство осуществляет контроль над экономикой через налоги и законы.

Таким образом, не смотря на вывод Gedusa Morgona «Так что да общество идеального государства Платона во многом тоталитарно…» четыре признака тоталитарного государства отсутствуют. Следовательно, нельзя утверждать, что «Государство» Платона тоталитарно. Без однопартийности, общественных организаций, СМИ и государственных предприятий Политея превращается в государство с жестким режимом.

Если у Gedusa Morgona не получилось корректное сравнение признаков тоталитарной системы и справедливого государства Платона, то мы предложим наше.

1. Установление однопартийной системы и уничтожение оппозиции внутри правящей партии. В Политее политические партии не были предусмотрены.

2. «Захват государства партией». В Политеа власть в государстве получают философы. Так что имеется различие по субъектам власти: в первом случае — правящая партия, а во втором — правящее сословие.

3. Ликвидация системы разделения властей. Если для создания тоталитарного государства разделение властей нужно ликвидировать, то в древней Греции подобного разделения не существовало. Так что результат — отсутствие разделения власти — будет схожим, но по разным причинам.

4. Уничтожение гражданских свобод. Речь, конечно же, идет не об уничтожении свобод, а об их ограничении. Оно присутствует в обеих моделях.

5. Построение системы всеохватывающих массовых общественных организаций. Их в Политеа не было, также как и политических партий.

6. Унификация общественной жизни. Данная цель присутствует в обеих моделях.

7. Авторитарный [тоталитарный — А.Я.] способ мышления. Формирование единого способа мышления присутствует в обеих моделях.

8. Культ национального [харизматического — А.Я.] вождя. В философии вождь противопоставляется лидеру. Вождь думает в первую очередь о себе, а затем уже об окружающих. Лидер же наоборот. В этой части будет различие. В тоталитарном государстве вожди, а в Политеа философы должны были думать в первую очередь об общем благе.

9. Репрессивный аппарат. В Политеа в задачи стражей входило поддержание внутреннего порядка, поэтому кроме них не на кого было возложить осуществление репрессий.

10. Массовые репрессии. Репрессии такого масштаба в Политеа не предполагались. Ведь Платон обращался к разуму граждан и предлагал им разумные решения. По этому признаку между обеими моделями будет различие.

Таким образом, в Политеа отсутствуют такие признаки тоталитарного государства как однопартийность, захват государства партией, общественные организации, вождизм, массовые репрессии. Различие будет следствием не только разности во времени — античность и модерн — но и основного принципа — насилие в тоталитарной модели, разумность в платоновской.

Почти точно

Лекция «Политическая философия Платона» кандидата юридических наук Александра Марея интересная и содержательная. Особенно нужно выделить приведение убедительного аргумента об антитоталитарности идеи справедливого государства. Воспитание предполагает выявление у детей сильных качеств, которые впоследствии предлагается развивать.

«У нас получается очень гармоничная картинка, строящаяся на индивидуальном воспитании, когда каждый в полисе занимает своё место, к которому он наиболее приспособлен, то есть перед нами не только не тоталитарное общество, но, извините, антитоталитарное общество, основанное на предельном внимании к индивидуальным особенностям каждого конкретного человека и определяющее общество каждого человека, исходя из его личных природных наклонностей».

Тем не менее, есть пара недочетов.

Первый, лектором четко не осознанно, что приводимые им детали прямо указывают на существование малопреодолимых препятствий для воплощения идеи справедливого государства, а если оно и возникнет, то неизбежно деградирует.

Так лектор указывает, что нужно наличие философов, но не акцентирует, на чрезвычайную сложность их появления.

«Существование платоновского полиса, об этом Сократ собственно говорит в диалоге «Государство» Платона, оно вообще-то возможно, если мы изначально априори предположим существование некой команды, ну команды философов, стоящей у истоков этого полиса, вот те которые смогут воспитать первое поколение».

Но даже если малопреодолимые препятствия на пути воплощения идеи справедливого государства будут преодолены, это государство неизбежно деградирует.

«Если мы посмотрим, снова посмотрим на этот миф, то станет совершенно понятно, что полис в котором перестают учитываться индивидуальные пристрастия, индивидуальные особенности людей, в котором всё смешивается, в котором тот кто рождён для того чтобы пахать землю и он лучше всего умеет, он счастлив когда пашет землю, или, не знаю, занимается сантехникой, например, и вот человек пашущий землю, там занимающийся сантехникой, вдруг попадает к вершинам власти. Но это дисгармония, это как раз вот нотка хаоса, разрушающая полис и отсюда же выходит и платоновская теория форм правления».

И, следовательно «Государство» Платона будет никакой не утопией, как заявил лектор, а согласно определению — антиутопией.

«В основе гармонии платоновского полиса, повторюсь, лежит воспитание индивидуальное. Я напомню, что детей должны забирать у родителей и воспитанием их должны заниматься собственно философы. Вот те априорные философы, стоящие у истоков, из-за чего собственно весь платоновский полис и представляется утопией. У нас нет априорных философов».

Второй недочет — это допущение противоречия в высказываниях. Идея справедливого государства не может воплотиться, и в тоже время возможна циклическая смена форм правления. Здесь нарушается закон формальной логики о непротиворечии.

„Он говорит: «Идеальный полис тот, где правят философы — вот этот вот описанный гармоничный, но идеал недостижим»“.

Если идеал недостижим, то, следовательно, он никогда не воплощался в жизни и поэтому не может дать начало циклу смены форм правления: монархия, аристократия, тимократия, олигархия, демократия, тирания.

«Но теоретически, мы можем сделать один виток, предположить, Платон о нём не пишет, но он просматривается. Платон всё-таки диалектик и всё-таки древний грек. Там просматривается виток, что если рядом с тираном когда-нибудь появится философ, то может быть тиран постепенно станет монархом, и начнётся следующий виток истории полюса».

Согласно закону формальной логики о непротиворечии: два противоположных суждения не могут быть одновременно истинными: по крайней мере, одно из них необходимо ложно. <…> Что касается другого суждения, то оно может быть как истинным, так и ложным.

Здесь ложным будет первое суждение, что у Платона идеальный полис, где правят философы, недостижим. Второе суждение тоже будет ложным: «если рядом с тираном когда-нибудь появится философ». По мнению Сократа, тиран, как человек с низкой душой, не допустит рядом с собой философа. Но есть возможность это исправить. Сократ предполагает, что «пока по какому-то божественному наитию не будут охвачены подлинной страстью к подлинной философии сыновья нынешних властителей и царей». (Респ., VI, 499 а-с)[1] Так что «теоретически» сыновья тиранов могут быть охвачены страстью к философии и, придя к власти, воплотить идею справедливого государства.

Вот только нужно учитывать существенное препятствие на их пути к воплощению идеи — их отцы тираны. Согласно Сократу тираны подозрительно относятся к вольнодумцам и не останавливаются перед убийством родичей. Так что сыновьям с философскими взглядами нужно будет скрывать их до времени, пока они не получат власть.

«Имея в руках чрезвычайно послушную толпу, разве он воздержится от крови своих соплеменников? Напротив, как это обычно бывает, он станет привлекать их к суду по несправедливым обвинениям и осквернит себя, отнимая у человека жизнь: своими нечестивыми устами и языком он будет, смаковать убийство родичей». (Респ., VIII, 565 е)

«— А если он заподозрит кого-нибудь в вольных мыслях и в отрицании его правления, то таких людей он уничтожит под предлогом, будто они предались неприятелю». (Респ., VIII, 567)

Итак, если сыновья тиранов все-таки овладеют властью, то им нужно будет сначала найти философов, а они очень редкая птица[2], и затем пригласить, скорее всего, со стороны: они находятся в изгнании, или в маленьком государстве, или являются представителями других искусств.

«— Нет такого, на это-то я и сетую, что ни одно из нынешних государственных устройств не достойно натуры философа. Такая натура при них извращается и меняет свой облик». (Респ., VI, 497 b)

«— Остается совсем малое число людей, Адимант, достойным образом общающихся с философией: это либо те, кто, подвергшись изгнанию, сохранил как человек, получивший хорошее воспитание, благородство своей натуры — а раз уж не будет гибельных влияний, он, естественно, и не бросит философии, либо это человек великой души, родившийся в маленьком государстве: делами своего государства он презрительно пренебрежет. Обратится к философии, пожалуй, еще и небольшое число представителей других искусств: обладая хорошими природными задатками, они справедливо пренебрегут своим прежним занятием». (Респ., VI, 496 - b)

Таким образом, по мнению Платона, да, чисто «теоретически», идея справедливого государства может воплотиться, правда с учетом всех исключений, случайностей, и малопреодолимых препятствий. Тем не менее, затем последует неизбежная деградация с перечисленной сменой форм правления. Но раз идея чисто «теоретически» может воплотиться при всех «но», и, кроме того, при достижении тирании также «теоретически» возможен переход, то, следовательно, да, цикл возможен.

[1] «— Вот почему, хотя мы и тогда предвидели это и этого опасались, все же, влекомые истиной, мы говорили, что ни государство, ни его строй, так же как и отдельный человек, не станут никогда совершенными, пока не случится какая-нибудь необходимость, которая заставит этих немногочисленных философов — людей вовсе не дурных, хотя их и называют теперь бесполезными, — принять на себя заботу о государстве, желают ли они того или нет (и государству придется их слушаться) или пока по какому-то божественному наитию не будут охвачены подлинной страстью к подлинной философии сыновья нынешних властителей и царей либо они сами. Считать, что какая-нибудь одна из этих двух возможностей или они обе — дело неосуществимое, я лично не нахожу никаких оснований». (Респ., VI, 499 а-с)

[2] «Я думаю, всякий согласится с нами, что такой человек, обладающий всем, что мы от него требуем для того, чтобы он стал совершенным философом, редко рождается среди людей — только как исключение». (Респ., 491 - b)

Пещера Платона

Она является одним из самых известных философских примеров, используемых Платоном. В ней философ использует образ пещеры, чтобы показать разницу между миром чувственного опыта и миром идей, а также иллюстрирует как процесс познания, ведущий от заблуждения к истине, так и процесс просвещения заблудших.

Если мы попытаемся выяснить, как же определяется «Пещера» Платона, то в трактате Сократ называет ее «уподоблением». Философ непросвещенность и просвещенность уподобляет сначала нахождению в темной пещере и затем выходу наружу. (Респ., VII, 514)

А некоторые философы предложат нам триединое определение, т.е. когда одновременно применяются три понятия: миф, притча и аллегория. А кое-кто еще добавляет и метафору. В таком случае получается, что все понятия обозначают одно и то же.

Пещера Платона — это притча, которая известна также как «аллегория пещеры» или «миф о пещере».

Или, например, в Википедии в статьях «Платон» и «Миф о пещере» дается тоже триединое определение.

«Особую известность в теории познания имеет аллегория Платона «Миф о пещере» (или «Притча о пещере»)».

«Миф о пещере — знаменитая аллегория, использованная Платоном в 7 книге диалога «Государство» для пояснения своего учения об идеях. В этой притче Платон обращает внимание на то, что познание и понимание сущности вещей не даётся само собой, а требует труда и усилий».

Рассмотрим же предлагаемые в качестве определений понятия.

Первым разберем вопрос, является ли «Пещера» Платона притчей?

Слово притча происходит от греческого παραβολή (parabolē), буквально «бросание» (bolē) «рядом» (para-), в широком смысле означает «сравнение, иллюстрация, аналогия».

Притча — это короткий рассказ в иносказательной форме, заключающий в себе нравственное поучение (мораль).

Да, пример с пещерой показывает, что если человек жаждет блага, то он должен двигаться от мира чувств и иллюзий к миру идей.

Затем выясним, может ли «Пещера» Платона представлять аллегорию?

Аллегория (от др.-греч. ἀλληγορία — иносказание) — художественное представление абстрактных понятий и обобщений с помощью конкретных образных воплощений.

Конечно, путь из мира чувств в мир идей представлен как дорога из темной пещеры наружу к свету Солнца.

Далее подумаем, а будет ли «Пещера» Платона метафорой?

Метафора (др.-греч. μεταφορά «перенос; переносное значение», от μετά «над» + φορός «несущий») — это оборот речи, состоящий в употреблении слов и выражений в переносном смысле на основе какой-нибудь аналогии, сходства, сравнения.

Да, будет, т.к. метафора переносит свойства одного предмета на другой из-за их сходства. Выход из темной пещеры наружу, чтобы увидеть свет Солнца будет означать возможность для человека из мира чувств и иллюзий обратиться к миру идей.

Итак, мы видим, что «притча», «аллегория» и «метафора» действительно равнозначные понятия, и они подходят как определения для «Пещеры» Платона.

И теперь ответим на вопрос, можно ли говорить, что «Пещера» Платона — это миф?

Миф (от др.-греч. μῦθος — сказание, предание) — «есть в словах данная чудесная личностная история», где чудо — это полное совпадение реально-жизненного лика личности с первообразом (А.Ф.Лосев).

А вот это утверждать нельзя, т.к., ни в простом значении «миф» как сказание, ни в философском — «миф» как в словах данная чудесная личностная история, мифом нельзя объяснить «Пещеру» Платона.

Пример Сократа с пещерой не является рассказом об истории, действительно случившейся в Греции в стародавние времена, когда реальный человек сначала покидал пещеру, а затем возвращался в нее.

В философском же значении в примере с пещерой нет ни богов, ни титанов, ни гарпий, ни русалок, ни кентавров. В нем также нет ни летающих сандалий, ни воинов, появляющихся из проросших зубов дракона. Так что пример Сократа с пещерой никак нельзя назвать мифом.

Еще философ А.Ф.Лосев доказывал в «Диалектике мифа», что миф не является ни метафорой, ни аллегорий. Следовательно, данные понятия не тождественны друг другу.

Таким образом, «притча», «аллегория» и «метафора» действительно равнозначные понятия, и они подходят к определению «Пещеры» Платона. А вот «миф» нет, не подходит, причем ни в каком значении: ни в простом, ни в философском.

Поэтому непонятно почему философ А.Баумейстер в видиолекции „«Пещера» Платона: главный миф человечества“ постарался избегать употребление понятий «притча», «аллегория» и «метафора», используя вместо них — рассказ и история, что тоже верно. И, наоборот, сохранил понятие «миф», которое совершенно не подходит, причем вынес его в заголовок — «главный миф человечества».

Общность жен у стражей

или нарушение Платоном закона мышления

Как указывается в учебнике формально логики:

«Для того чтобы правильно познать действительность, наши суждения не должны быть противоречивыми. Противоречия делают мышление непоследовательным, бессвязным, они разрушают мысль, затрудняют процесс познания.

Требование непротиворечивости мышления выражает формально-логический закон непротиворечия: два противоположных суждения не могут быть одновременно истинными: по крайней мере, одно из них необходимо ложно. <…> Что касается другого суждения, то оно может быть как истинным, так и ложным[1]».

Основателем формальной логики или правил мышления является Аристотель — ученик Платона. Поэтому учитель мог и не знать, что в своих размышлениях в «Государстве» он нарушит будущие правила, например, закон непротиворечия. А вот последующие философы уже не имеют такого оправдания и должны были бы указать на ошибку в рассуждениях Платона. Но так и не сделали по сию пору. В лучшем случае заявляется, что «общность жён нельзя понимать буквально» (А. Н. Чанышев, Е. Л. Павлова)[2].

Итак, в диалоге «Государство» в вопросе отношений между стражами мужчинами и женщинами Платон допускает противоречие, заявляя у них и об общности жен, и одновременно об индивидуальном браке.

В формальной логике такое противоречие между понятием и его определением возникает, когда определение не соответствует самому понятию, то есть не отражает его существенных признаков или содержит логические ошибки. Это может привести к путанице и искажению смысла.

Попробуем разобраться в этом вопросе.

Общность жён (Обобществление жён) — идея, встречающаяся с глубокой древности в виде группового брака и его пережитков, языческих культов священной проституции и традиции гостеприимной проституции.

Данное понятие указывает, что в группе, входящие в нее мужчины являются мужьями, и могут из той же группы выбирать себе на время жен из женщин.

В трактате «Государство» Сократ прямо и неоднократно утверждает об общности жен у стражей. Причем это утверждение ставится как в начале, так и в конце рассмотрения отношений между полами у стражей в справедливом государстве. Получается, что Сократ сначала обозначает тему, а затем, подытоживая, указывает на правильность определения. Но представленные детали не подтверждают тезис об общности у стражей жен. Таким образом, нам представляется, что здесь предложена ложная форма (в виде ложных скобок), наполненная противоречащим содержанием, что вводит в заблуждение читателей.

В первый раз Сократ заявлял в IV книге:

«Если путем хорошего обучения стражи станут умеренными людьми, они и сами без труда разберутся в этом, а также и во всем том, что мы сейчас опускаем, например: подыскание себе жены и брак, а также деторождение. Ведь все это надо согласовать с пословицей: «У друзей все общее».» (Респ., IV, 423е)

Затем далее в V книге дважды повторяется об общности жен у стражей.

«…ты сказал мимоходом на счет жен и детей, что у друзей все будет общим…» (Респ., V, 449с)

«Все жены этих мужей должны быть общими, а отдельно пусть ни одна, ни с кем не сожительствует». (Респ., V, 457b)

Наконец, как бы подытоживая, Сократ заявляет, что:

«— Вот какова, Главкон, эта общность жен и детей у стражей нашего с тобой государства». (Респ., V, 461e)

Какие же аргументы приводит Сократ в подтверждение своего утверждения? Приводит ли он примеры группового брака, в котором состоят несколько мужчин и женщин? Приводит ли он примеры разрешения проституции хоть священной, хоть гостевой? Нет, ни одного!

В трактате есть единственное место, которое можно было бы трактовать как пример «общности жен» благодаря его двусмысленности. Но далее сразу идет указание на запрет внебрачных отношений и обязательность заключения моногамных браков.

«— А раз ты для них законодатель, то, так же как ты отобрал стражей-мужчин, ты по возможности отберешь и сходных с ними по своей природе женщин и им вручишь их. Раз у них и жилища, и трапезы будут общими, и никто не будет иметь этого в частном владении, раз они всегда будут общаться, встречаясь в гимнасиях и вообще одинаково воспитываясь, у них по необходимости — я думаю, врожденной — возникнет стремление соединяться друг с другом.

<…> в государстве, где люди процветают, было бы нечестиво допустить беспорядочное совокупление или какие-нибудь такие дела, да и правители не позволят. <…>

— Ясно, что в дальнейшем мы учредим браки, по мере наших сил, насколько только можно, священные». (Респ., V, 458с-е)

Следовательно, согласно правилам мышления, сформулированным учеником Платона, утверждение Сократа об общности жен у стражей будет голословным и бездоказательным, а значит ложным.

Возможно, что Платон нарушил и другое правило мышления — закон достаточного основания. Согласно учебнику формальной логики: «Наши мысли о каком-либо факте, явлении, событии могут быть истинными или ложными. Высказывая истинную мысль, мы должны обосновать ее истинность, т. е. доказать ее соответствие с действительностью.

Требование доказательности мышления, обоснованности суждений выражает закон достаточного основания, который формулируется следующим образом: всякая истинная мысль имеет достаточное основание[3]».

Теперь рассмотрим представленные в диалоге «Государство» детали отношений мужчин и женщин стражей в справедливом государстве.

В Политее были запрещены свободные добрачные связи между юношами и девушками стражами.

«…в государстве, где люди процветают, было бы нечестиво допустить беспорядочное совокупление или какие-нибудь такие дела, да и правители не позволят». (Респ., V, 458d-e)

«— Если же кто уже старше их или, напротив, моложе возьмется за общественное дело рождения детей, мы не признаем эту ошибку ни благочестивой, ни справедливой: ведь он произведет для государства такого ребенка, который, если это пройдет незамеченным, будет зачат не под знаком жертвоприношений и молитв, в которых при каждом браке и жрицы, и жрецы, и все целиком государство молятся о том, чтобы у хороших и полезных людей потомство было всегда еще лучше и полезнее, а, напротив, под покровом мрака, как плод ужасной невоздержности». (Респ., V, 461-b)

В Политее также запрещены свободные вне брачные связи, если один из партнеров находится в брачном возрасте.

«…если кто из мужчин, еще производящих потомство, коснется женщины пусть и брачного возраста, но без разрешения правителя на их союз: мы скажем, что такой мужчина преподнес государству незаконного ребенка, так как не было обручения и освящения». (Респ., V, 461b)

После же достижения ими брачного возраста стражи должны вступать в моногамные браки.

«Ясно, что в дальнейшем мы учредим браки, по мере наших сил, насколько только можно, священные». (Респ., V, 458e)

Отбор пар будет осуществляться якобы по жребию, а на самом деле по решению правителей.

«— А жеребьевку надо, я думаю, подстроить как-нибудь так, чтобы при каждом заключении брака человек из числа негодных винил бы во всем судьбу, а не правителей». (Респ., V, 460)

«…лучшие мужчины должны большей частью соединяться с лучшими женщинами, а худшие, напротив, с самыми худшими и что потомство лучших мужчин и женщин следует воспитывать, а потомство худших — нет <…>. Но что это так делается, никто не должен знать, кроме самих правителей, чтобы не вносить ни малейшего разлада в отряд стражей. <…>

— Надо будет установить законом какие-то празднества, на которых мы будем сводить вместе девушек и юношей, достигших брачного возраста, надо учредить жертвоприношения и заказать нашим поэтам песнопения, подходящие для заключаемых браков». (Респ., V, 459е — 460)

Для укрепления моногамных браков предполагается их освящение жрецами.

«…так как не было обручения и освящения». (Респ., V, 461b)

Правители будут определять не только кандидатуры будущих супругов, но и количество брачующихся пар.

«А определить количество браков мы предоставим правителям, чтобы они по возможности сохраняли постоянное число мужчин…» (Респ., V, 460)

Из-за установления в справедливом государстве принципа только общественного воспитания детей, Сократ допускал, что будут возможны и браки между близкими родственниками.

«Из числа же братьев и сестер закон разрешит сожительствовать тем, кому это выпадет при жеребьевке и будет дополнительно утверждено Пифией». (Респ., V, 461е)

Кроме моногамных браков предусмотрены и полигамные браки. В качестве поощрения отличившиеся мужчины смогут заключать брак с несколькими женщинами. Таким образом, в справедливом государстве возможно и многоженство или полигиния.

«— А юношей, отличившихся на войне или как-либо иначе, надо удостаивать почестей и наград и предоставлять им более широкую возможность сходиться с женщинами, чтобы таким образом ими было зачато как можно больше младенцев». (Респ., V, 460)

«…тому, кто доблестен, будет уготовано большее число браков и таких людей чаще, чем остальных, будутизбирать для этой цели, так, чтобы от них было как можно более многочисленное потомство». (Респ., V, 486с)

Правители определяют и время нахождения стражей в обязательном браке. Женщины должны будут находиться в браке с двадцати до сорока лет. Мужчины — с тридцати до пятидесяти пяти лет.

«Мы сказали, что потомство должны производить родители цветущего возраста. <…>

— А согласен ли ты, что соответствующая пора расцвета — двадцатилетний возраст для женщины, а для мужчины — тридцатилетний?» (Респ., V, 460d)

«— Женщина пусть рожает государству, начиная с двадцати лет и до сорока, а мужчина — после того, как у него пройдет наилучшее время для бега: начиная с этих пор пусть производит он государству потомство вплоть до пятидесяти пяти лет». (Респ., V, 460е)

После окончания времени обязательного нахождения в браке, когда происходит окончание детородного возраста, стражи, наконец, смогут вступать в свободные отношения друг с другом. Это указывает на сохранение равенства полов у стражей и в этом вопросе.

«— Когда же и женщины и мужчины выйдут из возраста, назначенного для произведения потомства, я думаю, мы предоставим мужчинам свободно сходиться с кем угодно, кроме дочери, матери, дочерей дочери и старших родственниц со стороны матери; женщинам же — со всеми, кроме сыновей, отца, и их младших и старших родственников». (Респ., V, 461b-c)

Правда, Сократа не пугает нарушение запрета и угроза инцеста из-за только общественного воспитания детей, когда родители не знают, кто их дети.

«— <…> Но как же они станут распознавать, кто кому приходится отцом, дочерью или родственниками, о которых ты сейчас говорил?

— Никак.

Но хотя мы и разрешим все это, они должны особенно стараться, чтобы ни один зародыш не вышел на свет, а если уж они будут вынуждены к этому обстоятельствами и ребенок родится, пусть распорядятся с ним так, чтобы его не пришлось выращивать». (Респ., V, 461c-d)

Таким образом, первоначальное и многократное утверждение Сократа о том, что у стражей будет общность жен, является ложным.

Отношения между полами у стражей будут разделены на три периода: запрета, обязанности и свободы.

В период до детородного возраста стражам запрещается свободно сожительствовать друг с другом.

Затем они будут вступать в освященные и обязательные моногамные браки. Супруги будут определяться по выбору правителей. Свободные отношения без одобрения правителей осуждаются. Обязательный брак имеет границы: для женщин до сорока лет, а мужчин до пятидесяти пяти. В виде исключения с целью поощрения разрешено многоженство в форме полигамного брака. Правда, из-за только общественного воспитания детей нельзя будет исключить браки между близкими родственниками — братьями и сестрами.

Развод в справедливом государстве не предполагается, о нем нет ни слова. Следовательно, хотя браки могут быть срочными, т.е. временными, но переход из брака в брак во время жизни стража не предполагается, за исключением, когда один из супругов погиб или умер, а второй остается в детородном возрасте.

Наконец, в третьем периоде стражи получают право на свободные отношения. Здесь видно, что стражи обоих полов равны. Правда, есть ограничения, как для мужчин, так и для женщин. Однако, Сократа не пугает возможность инцестов между родителями и детьми. В справедливом государстве имеется только общественном воспитании детей стражей, при котором родители не знают, кто их дети.

Итак, говорить об «общности жен у стражей» в справедливом государстве нельзя. Отношения до брака и вне брака осуждались. Групповой брак отсутствовал в принципе. В полигамном браке мужчина был только один. Стражи проживали три периода отношений между полами: запрета, обязанности и свободы.

[1] Кириллов В.И. Основные формально-логические законы //Логика /Под ред. В.И.Кириллова. М.,1967, с.101-102.

[2] Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 275. Видеолекция Е.Л.Павловой «Социальная философия Платона. Часть I. Сущность идеального государства»

[3] Этот закон не может быть выражен логической формулой, ибо он требует непосредственного обращения к содержанию предметов мысли.

Объединенный словарь 01 Философия Предисловие Петрунин

ОБЬЕДИНЕННЫЙ СЛОВАРЬ ПО ОБЩЕСТВОЗНАНИЮ

Петрунин Ю. Ю., Панов М. И., Логунова Л. Б. и др. Словарь по обществознанию. Учебное пособие для абитуриентов вузов / Под ред. Ю. Ю. Петрунина. М., 2002. 524 с.

Барабанов В.В. Обществознание: 10—11 кл.: Школьный словарь-справочник /В. В. Барабанов, И. П. Насонова. М., 2004. 510,[2] с.

Кравченко А.И., Резникова Т.П. Обществознание: Справочное пособие для абитуриентов.— 3-е изд. — М: «ТИД «Русское слово— PC», 2004.— 432 с.

Школьный словарь по обществознанию: 10—11: пособие для учащихся / [Ю. И. Аверьянов, Л. Н. Боголюбов, Н. И. Городецкая и др.]; под ред. Л. Н. Боголюбова, Ю. И. Аверьянова. — 3-е изд. — М.: Просвещение, 2006. — 93 с.

1. Философия

Предисловие

Ю.Ю.Петрунин

Современное Обществознание представляет собой комплекс общественных дисциплин, объектом исследования которых является общество во всем многообразии проявлений его жизнедеятельности. Этот комплекс составляют философия и такие общественные науки, как социология, политология, правоведение, экономика, [а культурология? — А.Я.]. Каждая из представленных общественных наук исследует относительно автономную сферу общественной жизни, общество в определенном аспекте, с определенной мировоззренческой и методологической позиции, применяя собственные специфические методы исследования. Полученные результаты используются в социальной практике, становятся технологией преобразования социальных отношений. Несмотря на достаточно обобщающий характер полученного знания, оно, тем не менее, ограничено как предметом исследования, так и его методами.

Так, например, политология, изучая сферу политики, все проявления общественной жизни рассматривает в аспекте их взаимоотношений с институтами государственной власти, разрабатывает рекомендации для изменения политической жизни общества.Экономика, исследуя эффективность различных форм организации хозяйственной деятельности, создает сценарии экономических реформ.Социология рассматривает отношения между индивидами в различных социальных группах и отношения между группами, разрабатывает стратегии и тактику социальных преобразований.Особая роль в комплексе обществоведческого знания принадлежит философии. Долгое время именно философия была единственной формой обществознания, общество исследовалось посредством наиболее общих понятий, категорий, в которых были представлены фундаментальные основания общественной жизни. Философия строила категориальные социальные модели, идеальные конструкции, которыми задавались меры оценки реальных форм общественной жизни.

Хотя четко обозначить предмет и методы социально-философского анализа достаточно сложно, поскольку они напрямую зависят от самоопределения философии в различных философских учениях, можно отметить, что предметом социально-философского исследования являются не отдельные аспекты общественной жизни или их сумма, а общество как целостность.

Целостность общества предстает как единство бесконечно многообразных социальных связей индивидов. И поскольку эти связи не заданы с необходимостью, а являются результатом социального творчества, то предмет социально-философского анализа становится бесконечным и неисчерпаемым. И в силу этого многообразие определений общества отражает заведомо неудачные попытки ограничить (положить предел) бесконечности, свести целостность к одной из форм ее проявления.

Из разнообразия философских определений общественной жизни закономерно следует вывод, что выявленные социальные границы и пределы являются горизонтами свободного саморазвития общества.

Социально-политическая, социокультурная проблематика анализируется в перспективе осознания места человека в бытии, возможности и границ человеческой активности. Продуктив­ность философских учений напрямую зависит от их способности выразить культурный уровень своей эпохи, проявить внутреннюю устремленность философии к утверждению и развитию личности.

Универсальность в философии означает не всезнание, которое невозможно, а основополагающее знание, связывающее все воедино, в целостность.

Философия не может быть сведена ни к какой отдельной философской теории, главное достоинство философии — многообразие интерпретационных стратегий [вымыслов — А.Я.]. Результатом такого типа познания становится многомерное, бесконечно вариативное представление [сказки, вымыслы, легенды — А.Я.] об обществе как о мире реализации человеческих возможностей. Рассматривая человека и общество как бесконечно многообразную целостность, философия сама становится необходимым инструментом самопознания и уже тем самым самоизменения общества [Без сказок жить скучно — А.Я.].

Таким образом, отличительной чертой философии является:

Объединенный словарь 01 Философия Предисловие Барабанов

ОБЪЕДИНЕННЫЙ СЛОВАРЬ ПО ОБЩЕСТВОЗНАНИЮ

Петрунин Ю. Ю., Панов М. И., Логунова Л. Б. и др. Словарь по обществознанию. Учебное пособие для абитуриентов вузов / Под ред. Ю. Ю. Петрунина. М., 2002. 524 с.

Барабанов В.В. Обществознание: 10—11 кл.: Школьный словарь-справочник /В. В. Барабанов, И. П. Насонова. М., 2004. 510,[2] с.

Кравченко А.И., Резникова Т.П. Обществознание: Справочное пособие для абитуриентов.— 3-е изд. — М: «ТИД «Русское слово— PC», 2004.— 432 с.

Школьный словарь по обществознанию: 10—11: пособие для учащихся / [Ю. И. Аверьянов, Л. Н. Боголюбов, Н. И. Городецкая и др.]; под ред. Л. Н. Боголюбова, Ю. И. Аверьянова. — 3-е изд. — М.: Просвещение, 2006. — 93 с.

1. Философия

Предисловие

В. В. Барабанов, И. П. Насонова

Философия (от греч. phileo — люблю, sophfia — мудрость, буквально — любовь к мудрости) — область человеческого знания, направленного на постановку, анализ и решение мировоззренческих вопросов, связанных с выработкой обобщенного взгляда на мир и место в нем человека.

Понятие было впервые использовано древнегреческим математиком и мыслителем Пифагором в V в. до н.э. Философия как специфическая форма духовной деятельности человека берет свое начало в Древней Греции, где в VIII—V вв. до н.э. возникло свободное и критическое, основанное на принципах автономии человеческого разума, осмысление мира и жизни человека. Этим философия отличается от более древних форм мировоззренческого сознания — мифологии и религии, основанных на традиции, догматической вере в сверхъестественные силы.

Интересен многовековой опыт осмысления места человека в природном и социальном ми­ре. Основное внимание философов было направлено на постижение бытия человека как бытия особого рода, обладающего духовной жизнью, способного в сознании и на практике проявлять актив­ное отношение к миру.

Основой философских размышлений являются проблемы отношений:

субъекта и объекта,духовного и материального,свободы и необходимости и др.Диалог противоположных суждений определяет диалектику философского сознания. Акцентирование той или иной стороны проблемы является основой противопоставления материализма и идеализма, религиозной или светской философии и других проблем, которые составляют объект философского познания.

Многовековое развитие философского знания привело к формированию:

теории познания,философии природы,философии человека,социальной философии,этики,эстетики,религиоведения,философской антропологии и др.Философия сформулировала систему духовных ценностей, теоретически обосновав программы действий человека в зависимости от конкретных условий бытия.

Основное достоинство философии заключается в многообразии позиций.

Отличительной чертой философского знания является устремленность к универсальному зна­нию. Однако эта наука не навязывает готовые рецепты и рекомендации.

Философия, являясь формой осмысления жизни, бесконечна в своих проявлениях. Никакая теория не способна исчерпывающим образом воспроизвести глубину и многообразие жизненных проявлений. Формирование философских идей — есть открытие новой перспективы, позволяющей увидеть жизнь в ранее недоступном ракурсе.

Объединенный словарь 01 Философия Предисловие Яценко

ОБЪЕДИНЕННЫЙ СЛОВАРЬ ПО ОБЩЕСТВОЗНАНИЮ

Петрунин Ю. Ю., Панов М. И., Логунова Л. Б. и др. Словарь по обществознанию. Учебное пособие для абитуриентов вузов / Под ред. Ю. Ю. Петрунина. М., 2002. 524 с.

Барабанов В.В. Обществознание: 10—11 кл.: Школьный словарь-справочник /В. В. Барабанов, И. П. Насонова. М., 2004. 510,[2] с.

Кравченко А.И., Резникова Т.П. Обществознание: Справочное пособие для абитуриентов.— 3-е изд. — М: «ТИД «Русское слово— PC», 2004.— 432 с.

Школьный словарь по обществознанию: 10—11: пособие для учащихся / [Ю. И. Аверьянов, Л. Н. Боголюбов, Н. И. Городецкая и др.]; под ред. Л. Н. Боголюбова, Ю. И. Аверьянова. — 3-е изд. — М.: Просвещение, 2006. — 93 с.

1. Философия

Предисловие

А.В.Яценко

Гораздо лучше с умными делить нужду, чем разделять богатство с невеждами и дураками.

Сапфо

Автор не является дипломированным специалистом по философии. Хотя на его счету четыре взломанные философские концепции: Платона, Л.Н.Гумилева, А.С.Ахиезера, И.И. Михайлова. Итак, что автор понял из этих двух прикольных статей.

Предисловие // Петрунин Ю. Ю., Панов М. И., Логунова Л. Б. и др. Словарь по обществознанию. Учебное пособие для абитуриентов вузов / Под ред. Ю. Ю. Петрунина. М., 2002.

Предисловие // Барабанов В.В. Обществознание: 10—11 кл.: Школьный словарь-справочник /В. В. Барабанов, И. П. Насонова. М., 2004.

Философия — это любовь к мудрости, следовательно, философия есть стремление к познанию. Она возникла в древности и поэтому в то время включала в себя и религию, и науку, и искусство, т.е. для нее была характерна недифференцированность. Чем отличалась философия от религии? Философия стремилась к познанию, в то время как религия довольствовалась догматами и никуда не стремилась. Что же объединяет философию и религию? И философия, и религия говорили о первоначале, богах, Боге. Поэтому философию, в это время, можно рассматривать как часть религии [подробнее см. ниже — А.Я.], но ее неортодоксальную часть, которая использовала методы науки для познания, в то время как ортодоксальная часть религии обходилась одной верой в догматы.

В Новое время из философии выделилась наука, противопоставив себя религии тем, что стремилась к объективному познанию с помощью опыта, эксперимента. Теперь перед философией, на наш взгляд, встал выбор или остаться только с религией, или идти дальше с наукой, или ничего не менять и оставить все как есть. Однако будет ли последнее решение ответственным? Понимаем ли мы теперь невозможность сосуществования в единстве и науки, и религии? Соглашаемся ли мы с их определениями, которые указывают на их несовместимость? Если соглашаемся, но оставляем все, как было, будет ли наше решение ответственным, или философы слабы, чтобы принимать ответственные решения? И теперь философы занимают позицию, характеризующуюся двойственностью, с одной стороны, они причисляют себя к науке: Ю.Ю.Петрунин пишет себя доктором наук, а не просто философом; с другой стороны, философы отличают, т.е. противопоставляют, себя от науки.

Раз философы не могут принять решение, кто же они, то это в наших силах, хотя философы и не учили меня самостоятельным суждениям и ответственности.

Наука стремится к объективному познанию окружающей нас действительности, здесь нет места вере или художественному образу. Что даст их присутствие? Отклонение от объективного познания и, следовательно, от абсолютной истины. Может ли наука на это согласиться? Нет. Сделав это, она нарушит свои принципы и потеряет отличие от других форм познания. Если наука не желает терять свою индивидуальность, она и впредь не должна принимать веру и художественные образы для познания. Но может быть можно оставить веру и художественные образы в науке без ущерба для последней. Нет. Тогда наука никогда не сможет решать поставленные перед ней задачи и двигаться к решению следующих, расширяя, таким образом, область объективно познанного. С верой и художественными образами наука будет пытаться решать одни и те же задачи, но не сможет их решить, потому что практика будет показывать их нерешенность. Спроектировав мост с использованием веры и художественных образов, полагаю, придется проектировать новый, т.к. построенный вряд ли выдержит, и так пока не надоест, и, отбросив веру и художественные образы, используя только научные методы, мы сделаем мост, который выдержит рассчитанную нагрузку.

Религия, в отличие от науки, опирается на веру, т.е. принимает что-либо без доказательства. Может ли философия в большей степени использовать религиозное познание, и в меньшей степени использовать научное и художественное. Да. Потому что основным элементом является религиозный, который использует научные методы для подтверждения догматов. Научный элемент не является основным и поэтому он не может требовать отмены ограничения в познании.

Таким образом, если философия и дальше будет продолжать использовать другие формы познания, то ее нельзя называть научной дисциплиной, а следует рассматривать как неортодоксальную религию или философию религии.

А может ли философия полностью перейти на сторону науки, отказавшись от веры и художественных образов. Да, но тогда она должна стать «игрой в бисер». Перейдя в науку, философия должна отказаться от своего снобизма в отношении эмпирического опыта, более того, должна стать специалистом в разнообразных областях, и используя материалы всех обществоведческих дисциплин и дисциплин, изучающих явления, затрагивающие общество, дать системную картину. Примером такого рода действия являются работы Л.Н.Гумилева. Его выводы остаются дискуссионными, однако методы показывают на стремление к объединению информации из разных областей и гуманитарных, и естественных для понимания исторических процессов. Сможет ли философия сделать такой шаг? Невидно. Примеров научной деятельности как у Л.Н.Гумилева мало. Да он и не считал себя философом.

Получается, что для философии и философов самым легким является словоблудие, когда они убеждают всех, что они «метанаука», но при этом продолжают существовать в своем первоначальном недифференцированном состоянии. «Будущее науки — это ее прошлое».

Для сохранения этой ситуации есть благоприятные условия.

Во-первых, мнение о метанауке с философами разделяют окружающие, плохо владеющие методами дифференциации и строгой дифиниционности. Мало кто умеет хорошо классифицировать предметы и явления и добиваться их строгого расположения в ячейке с указанными признаками, не допуская никакого широкого толкования. Например, если крепостного можно продать, то кто бы что ни говорил, в т.ч. что это не принято, этого «крепостного» следует называть рабом, рабским крестьянином. Свободный крестьянин тот, кто свободно, никого не спрашивая, может уехать, например, в город. Если он не может без согласия или помещика, или общины, или сельсовета, следовательно, крепостной, крепостной крестьянин или крепостной колхозник. Непривычно? Неудобно? Некомфортно? «Платон мне друг, но истина дороже».

Во-вторых, надо понимать, что оценивать нужно не по критериям, задаваемым самими философами, а по научным критериям и тогда получатся результаты отличные от мнения философов. В футболе не принято играть рукой, следовательно, гол, забитый рукой, не следует засчитывать, как бы этого не хотелось футболистам одной команды.

В-третьих, философский поток мыслей является таким мало логичным и запутанным, что мало у кого возникает желание в нем разобраться. А ведь кроме желания необходимо еще и умение разбираться. И здесь наука и образование совершают бездействие, сохраняющее позиции философии — в обществоведческих дисциплинах не принято применять логику, хотя их, как и философию, принято считать наукой. Тогда почему допускается поблажка? Все естественные дисциплины должны опираться на эксперимент и логику, а гуманитарные могут обходиться и без экспериментов, и без логики. Это объясняют отчасти традиция, отчасти невозможность осуществления эксперимента, что и делает науку нетребовательной к гуманитарным дисциплинам для использования хотя бы логики. Ведь в гуманитарных дисциплинах слова невозможно экспериментально ни доказать, ни опровергнуть, поэтому постоянно не сталкиваешься с очевидными ошибками, которые, хочешь не хочешь, заставляют искать правильное, логическое, решение. Так и утверждался бы союз логики и практики. А без практики не всегда очевидна иллюзия правильности высказывания.