Прощение

Глава I. Темпоральный износ

Прощение

На русском языке публикуется впервые. Перевод выполнен Б. М. Скуратовым по изданию: Jankälävitch V. Le Pardon. Paris: Aubier, 1967.

Введение

Нетрудно понять, почему долг прощения стал сегодня нашей проблемой. Определенной категории униженных и оскорбленных действительно трудно прощать обидчиков и преследователей: прощение — это усилие, которое непрестанно приходится прилагать снова и снова, и никто не удивится, если мы скажем, что это испытание порой исчерпывает все наши силы. Но происходит это потому, что прощение в строгом смысле слова представляет собой, по существу, пограничный случай, к которому можно отнести и угрызения совести, и жертвенность, и порывы к благотворительности. Вполне возможно, что чистого прощения, свободного от всяких задних мыслей, на этом свете не бывает вообще, что исчезающе малая доза злопамятности на самом деле сохраняется при прощении всяких обид: это тот неуловимый расчет, тот микроскопический мотив собственной выгоды, который прячется в подземельях бескорыстия, это неощутимо мелкая спекуляция, превращающая отчаяние (desespoir) в театральное«disperato»[1],это нечистое самосознание недобросовестности. С такой точки зрения прощение — событие, так и не наступившее в истории; действие, не имевшее места нигде в пространстве; движение души, не существующее в текущей психологии… И тем не менее даже если жест прощения не был частью психологии, основанной на опыте, он все равно остался бы долгом. Кроме того, он попадает в императив[2] именно потому, что его нет в индикативе! Сам же императив является императивом как раз потому, что долг предписывает нечто выполнимое теоретически. Вот два кантовских парадокса, и кажется, что один опровергает другой, однако же верны оба сразу: прежде всего верно, парадоксально верно, что воля означает могущество (хотеть значит мочь) и что если наша воля безгранична, то и наше могущество, в том же самом смысле, не менее безгранично; желающий человек не может осуществить всего, что желает, ни магически, ни буквально, но добрая воля действующего может все, чего хочет; в этом отношении «всежелающее» существо и есть всемогущее. Если, стало быть, добрая воля стремится к благу, она может его осуществить; и, следовательно, благо есть нечто, на что способен каждый, при условии, что он его пожелает. А ведь благо — это как раз то, что следует делать! Отсюда мы делаем вывод: то, что должно сделать, всегда можно сделать, если только искренне этого пожелаешь. И можно не только это сделать, но и аfortiori[3] пожелать это сделать, ибо могущество желания — это единственный вид могущества, который абсолютно зависит от личного усмотрения, самодержавный и всечеловечный из–за того, что все люди обладают им уже в силу самой принадлежности к роду человеческому: ведь чтобы чего–то хотеть, достаточно только этого захотеть! А хотеть захотеть, вплоть до бесконечности, зависит лишь от нашей свободы и продолжается всего мгновение. То, что каждый в принципе способен сделать, он с тем большим основанием и желает сделать, находя в себе необходимые ресурсы для того, чтобы пожелать этого желания. Что толкутребоватьтого, чего никто не может сделать? Вот и апостол писал в Послании к Коринфянам: «…Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, ούκ έάσει ύμаς πειρασθίΐναι ύηέρ δ δύνασθε, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести, τό δύνασθαι ύπενεγκειν[4]. Это могущество (δύνασθαι), дающее силу сопротивления, — часть психики. Счастливая возможность, έκδασις, уготована для нас во всех случаях; благодаря ей испытание всегда будет в пределах сил человеческих (ανθρώπινος), а грешник — всегда неизвиняемым. Заповедь, предписывающая невозможное, не серьезная заповедь, а платоническая рекомендация, остающаяся без последствий, попросту мистификация; хуже того: взыскательность к тому, что взысканию не подлежит, обреченная на бездействие из–за разного рода предлогов и извинений, — это ложная непримиримость, макиавеллический софизм, порожденный злой волей, или же — как знать? — скрытый саботаж. Пуританство, требующее чистоты безусловно и без всяких уступок; экстремизм, стремящийся к цели без учета средств; радикальное правдолюбие, проповедующее истину любой ценой и для любого случая; моральный радикализм, желающий недостижимого совершенства вплоть до того, что оно начинает противоречить самому себе, — вот подлинные тайные затеи деморализации. Ведь прощение обид не станет серьезным долгом, если у оскорбленного не найдется сил, необходимых для того, чтобы простить обидчика. Прощение, как и победа над искушением, разумеется, не волевое решение, но и как решение оно тем не менее является событием и инициирующим, и внезапным, и спонтанным. — А теперь — обратный парадокс: Кант утверждал, что во всей истории человечества не было ни одного деяния, мотивированного совершенно бескорыстной добродетелью; подобно этому Ларошфуко изобличил альтруизм как перифразу эгоизма, добродетели — как вариации на тему себялюбия, бескорыстие — как благовидное алиби корысти, филантропию — как скрытую филавтию[5]. Разве «естественная диалектика» не рискует подорвать нашу веру во всемогущество доброй воли? Итак, самая легкая вещь на свете есть в то же время и самая трудная! В этой невозможной возможности заключается вся двусмысленность «ригоризма»… В сущности, наши возможности весьма ограниченны, но нам следует этим пренебрегать и поступать так, как если бы мы могли осуществить все, чего бы ни пожелали: ибо простодушная добрая воля, искренняя и страстная, воздерживается от узурпации свидетельской позиции в этом отношении. По правде говоря, герой, не только достигающий предела своих возможностей, но и переступающий его, герой, уничтожаемый смертью, перестает существовать: так происходит в случае крайней жертвенности, самопожертвованияusque ad mortem[6]. Новплоть доозначает здесь одновременно и «вплоть до гибели, исключая гибель», и «вплоть до гибели, включая гибель»: в этой высшей точке, где бытие соприкасается с небытием, где человек, достигая кульминации своих желаний, становится в один и тот же миг и сильнее, и слабее смерти, предел человеческих возможностей совпадает с пределом сверхчеловеческим, с нечеловеческой невозможностью. Ведь чистая безоглядная любовь, чистое прощение без злопамятства — это не такие совершенства, которых можно добиться «в неотчуждаемом порядке», чтобы они служили их обладателю источником чистой совести и весьма самодовольной снисходительности. Удовлетворение от долга, якобы «выполненного» (здесь пассивное причастие прошедшего времени), это аттестат, на который догматизм зачастую заявляет свои права: многие нравственные автоматы и добродетельные попугаи полагают, что у них по обыкновению чистые сердца, они кичатся своей чистотой как постоянной привычкой и исповедуют пуризм, претендуя на то, чтобы беззаботно жить на ренту от своих заслуг. Но прощающая

— это скорее идеальный предел и недостижимый горизонт, к которому приближаются по асимптоте, никогда, в сущности, его не достигая. Иными словами, благодать прощения и бескорыстной любви нам дается на миг и «как мимолетное виденье», то есть как нечто, что мы в один и тот же миг находим и снова теряем. Разве нормальное непрерывное движение не столь же противоречиво, как перманентная искра? А разве не вырождается во вздор вдохновение, претендующее на вечность как способ существования? Это опошление прощения сегодня стало зрелищем, если можно так выразиться, повседневным.

I. Темпоральность, образумливание, устранение

Порыв прощения столь неосязаем, столь спорен, что обескураживает всякого, кто хочет хоть как–нибудь его проанализировать. За что ухватиться в этом мимолетном потрясении, в неощутимом мерцании милосердия, чтобы начать философское рассуждение? Что найдем мы поддающееся описанию в чистой прозрачности этого невинного движения? Невыразим кратчайший миг, неописуема простейшая тайна обращения сердец. Но если речь идет о прощении относительном, а не о прощении абсолютном — в добрый час! Нам придется бесконечно говорить об эмпирических суррогатах метаэмпирического прощения, о естественных формах прощения сверхъестественного… О том, что прощение бывает сдержанным или же корыстным, то есть что оно не полностью устраняет последствия прошлого или же искоса поглядывает на будущее; что в нем бывает сокрыто тайное злопамятство или замешана постыдная спекуляция; что оно сочетается со злобой или с предчувствием — в этих двух случаях оно предоставляет обильный материал для психологических расчленений; в обоих случаях становится возможным дозировать его элементы и мешать осуществлению связанных с ним задних мыслей. Нескольких зерен плохо переваренного злопамятства или же каких–то чересчур дипломатичных расчетов достаточно для того, чтобы усложнить, сгустить, смутить прозрачную искренность подлинного прощения. А ведь чем более прощение нечисто, чем менее прозрачно, тем легче оно поддается описанию. Значит, единственно реальная философия прощения — это философия апофатическая, или негативная. Следовательно, для начала нам главным образом необходимо сделать упор на том, что подлинно безвозмездного прощения не бывает. Прежде всего, перед нами три продукта замещения:темпоральный износ,рассудочное извинение,устранение, являющееся «подходом к пределу», когда и они могут занимать место прощения, то есть выполнять его функцию; если не отдавать себе отчета в намеренности этого движения души, то эти три «прощениеподобные» формы вызовут приблизительно те же внешние последствия, что и чистое прощение; совершенно так же, как видимость выполнения долга соответствует долгу с теми же внешними последствиями, что и долг, выполненный из чувства долга, «прощениеподобная» форма без намерения простить в такой же степени неотличима от прощения подлинного, в какой имитация неотличима от подлинника. Ведь копия иногда походит на модель так, что подделку невозможно отличить от модели! Обидчику все равно, прощают ли его от усталости или из милосердия: ведь дифференцирующий элемент незаметен… Но где сердце прощения? Как бы там ни было, между прощением подлинным и прощениями недостоверными имеется нечто общее: они уничтожают ситуацию критическую, напряженную, ненормальную, такую, которая рано или поздно должна будет разрешиться, ибо хроническая враждебность, страстно укорененная в злопамятстве, как и всякая аномалия, требует своего разрешения. Злопамятство разжигает холодную войну, как бы объявляя чрезвычайное положение, а прощение — истинное или ложное — приводит к полной противоположности: оно отменяет чрезвычайное положение, ликвидирует то, что взрастила злоба, разрушает мстительную одержимость. Узел злопамятства развязывается.

II. Событие, благодать и отношение к «другому». Об античном милосердии

Однако темпоральность, образумливание (intellection) и устранение сами по себе не содержат всех отличительных признаков, по которым распознается подлинное прощение. Вот три признака, относящиеся к наиболее характерным: подлинное прощение — это датированноесобытие,наступающее в тот или иной момент исторического становления; подлинное прощение, вне рамок какой бы то ни было законности, естьблагодатный дароскорбленного оскорбителю; подлинное прощение — этоличные взаимоотношенияс кем–либо. Событие (начнем с него), разумеется, представляет собой решающий момент прощения, подобно тому как оно является решающим моментом религиозного обращения. Встречается ли оно всегда и повсюду? Отнюдь нет, оно затушевывается всяческими снисходительными формами милосердия: мудрец избавляется от заслуживающих похвалы усилий, от душераздирающих жертв, позволяющих оскорбленным превозмогать обиды; с этим неуязвимым человеком почти ничего не случается, ничто на него не действует; не задевают его и оскорбления обидчика. Пусть никто не надеется найти подлинное прощение в «Беседах» Эпиктета: у этого высокомерного стоика, закованного в броню атараксии[8], анальгезии[9] и апатии, драматический момент не играет почти никакой роли; душевные раны для этого мудреца менее существенны, чем царапины, он вряд ли даже их заметит. Пренебрегая злом и злостью, античное милосердие вместе с тем сводит к минимуму оскорбление; поступая так, оно делает ненужным прощение. Прощения не существует, потому что, так сказать, нет оскорбления, и вообще нет оскорбленного, даже если был обидчик. А был ли обидчик? — Античное милосердие, не подразумевающее какого–либо определенного события, кроме прочего, не является истинным отношением к самости другого. В общем получается, что нам нечего прощать и как бы некого прощать! Великодушный человек слишком велик, чтобы с высоты своего величия разглядывать докучающих ему мошек и тлей: поэтому мегалопсихия[10] с легкостью превращается в презрение. Обидчиком не просто пренебрегают, его как бы просто не существует; античное же милосердие, в свою очередь, характеризуется не просто снисходительностью, но скорее «интранзитивностью»[11]; оно в буквальном смысле слова уединяется в своем величии души. Античное милосердие — это прощение без собеседника: потому милосердный грек или римлянин не произносит слов прощения подлинному партнеру из плоти и крови. Этот тет–а–тет есть одиночество, этот диалог — монолог, эти отношения — солипсизм. И недостаточно сказать, что милосердный грек или римлянин не пострадает от поступка, совершенного обидчиком; что у него нет времени рассердиться на него; что ему не за что ни упрекнуть обидчика, ни оказать ему честь, ощутив хотя бы малейшую злобу, направленную на себя, будь это даже зарождающаяся злоба, тотчас же подавленная прощением… По правде говоря, он даже не глядит на того, кому отпускает грехи! Он даже не заметил, что тля существует! Чем бы античное милосердие ни было — мегалопсихией или мегалопрепией (величием души или же щедростью), оно абсолютно исключает какое бы то ни было транзитивное и интенциональное отношение к ближнему. Античное милосердие в такой же степени не прощение, как щедрость

В той же степени действенность события уменьшается также от износа временем и от образумливания. Время размазывает событие по всей длине интервала, по веренице дней и годов; а что касается образумливания, то даже если оно и имеет в виду открытие какой–то рациональной истины, то все же полностью упраздняет и уничтожает момент прощения. Пришествие перестает быть внезапным, если отпущения грехов ждут от самой продолжительности времени; обратившись же к образумливанию, мы увидим, что пришествие вообще не наступает! Напротив того, решение «подойти к пределу» приходит всегда как случай, действующий по произволу и мгновенно. — Что же касается отношения к личности, то подлинно личных взаимоотношений нет ни при «износе (usure)», ни при «подходе к пределу»: ни в первом, ни во втором случае тот, кто считает себя прощающим, не имеет перед собою того, кого он поистине прощает; прощенный этим прощением скорее всего аноним, существо без лица, и оскорбленный человек ведет себя с ним пренебрежительно. — Наконец, существует прощение как безвозмездный дар оскорбленного обидчику. Этот третий признак, быть может, наиболее существен, поскольку подразумевает событие и взаимоотношения с кем–либо, и встречается он и при темпоральности, и даже при подходе к пределу. В сущности, прощение относится к «внезаконной», экстраюридической области нашего существования; подобно справедливости, а возможно, и в гораздо большей степени оно представляет собой отверстие в «замкнутой» морали, что–то вроде ореола вокруг строгого закона: разве справедливость — это не желанное нарушение правосудия, на которое иногда мы идем?[17] [18] Суровые очертания закона под действием прощения становятся расплывчатыми, смутными, воздушными. Правосудие, со всеми своими санкциями, полностью заволакивается туманом неопределенных приближений. Без сомнения, регламентируя амнистию, срок давности и даже само осуществление правосудия «правом благодати», в своих отсрочках и ограничениях закон стремится укрепить незаконность, исходящую из щедрости: так, к примеру, чаевые имеют тенденцию терять необязательный и спонтанный характер, становясь частью счета, а праздничные подарки мало–помалу превращаются в налоги. Но сердечная благодарность возникает снова и снова — и так до бесконечности — вне рамок договора и по ту сторону платной услуги. Право непрестанно кодифицирует и объединяет в единое целое благодатные движения прощения; прощение же непрестанно ускользает за рамки массивного кодекса, притязающего на то, чтобы включить его в себя. Отказываясь быть простым постскриптумом писаного права, обыкновенной справедливой юриспруденцией, прощение является для закона принципом подвижности и текучести: этот закон, в силу благодати прощения, так и останется духовным, неопределенным и приблизительным. Следовательно, одна лишь идея права прощения разрушает прощение. Прощение находит себе применение, когда оскорбление остается неискупленным, а вина — незаглаженной, и постольку, поскольку жертва не получила компенсации за ущерб. Речь здесь не идет о том, кто, отсидев свой срок в тюрьме, не получил ни сокращения срока, ни амнистии и полностью освободился от вины; об этомчеловекев день его освобождения из мест заключения не говорят: «Он выходит прощенным»… Это было бы слишком горькой насмешкой! Просто говорят: «Его выпустили». Только и всего. Долг его погашен, и больше он никому ничего не должен; в форме наказания общество в принципе вернуло ему то зло, которое от него и получило. Ничего даром не дается!

III. Оскорбление и грех

Третий тип различия должен «перекрывать» здесь два предыдущих. Рассматривая роль события, благодати и отношения к «другому» последовательно: в темпоральности, образумливании и устранении, мы всякий раз можем исходить из двух различных точек зрения. Акт прощения, в сущности, может быть двух видов, которым соответствуют две формы прощения: одна скорее психологическая, другая же скорее чисто моральная. Прежде всего можно простить обиды, постигшие тебя самого: здесь замешаны только самолюбие и личный интерес; что же касается ценностей, им наносится ущерб ровно в той мере, в какой покушение на мое «я» представляет собой покушение на достоинство личности, ибо сами ценности «неоскорбляемы»! То прощение, посредством коего оскорбленный решает отвлечься от собственного эго, отказываясь от всякого возмещения ущерба, не является ни менее дорогостоящим, ни менее душераздирающим: ведь единственное достойное похвалы «бескорыстие» — то, которое недвусмысленным и жестоким образом жертвует личным интересом. Неважно, если нанесенное оскорбление не создает этической ситуации, если отпущение грехов обидчику не дает повода для дела совести: прощение само по себе моральный жест, хотя ни мой задетый интерес, ни мои оскорбленные чувства к моральным проблемам никак не относятся. Но, следовательно, можно «пожаловать» прощение вне рамок каких бы то ни было личных обид и личных оскорблений: прощение, которое только что было забвением нанесенного ущерба, теперь становится благодатью, пожалованной греху; в этом случае я прощаю не только причиненное мне зло, но и вообще всяческое зло; не только задевшее меня оскорбление, но и вообще несправедливость, какую допустили все виновные. Это прощение, снимая с грешника все заслуженное им наказание или же его часть, ставит этическую проблему; до тех пор пока проступок остается ненаказанным, пока грешник свободен по отношению к моральному закону, прощение дает повод к конфликту взаимных долгов и возбуждает в нас сомнения. — Различение, вводимое нами, касается исключительно взаимоотношений с «другим»: ибо очевидно, что прощение будет более персонализированным в том случае, когда оскорбление касается только нашего «Я», а оскорбленный должен простить обидчика. От этого прощения мы тщательным образом должны отличать прощение безличное, которое следует за оскорблением ценностей.

Можем ли мы обнаружить событие, безвозмездность и отношения с «другим» при темпоральном износе, независимо от того, устраняет ли он грех или же смягчает обиду?

Если износ — естественное следствие длительности, то необходимо признать, что прощение прекрасно подтверждает и ратифицирует саму интенцию природы. Не в том смысле, что износ материальных вещей или же минералов происходит, в сущности говоря, от темпоральности времени: ведь само время не может ни преображать вещи, ни «обгрызать» их (ибо ко времени невозможно притронуться); речь здесь идет о воздействии определенных физических факторов во времени. Именно ветер и море на протяжении долгих лет, а совсем не годы и не минуты сами по себе гасят звуковые волны эха или вибрации затухающего диапазона. Делает это сопротивление воздуха! Напротив, если износ живых организмов ускоряется под воздействием физико–химических факторов, он происходит в первую очередь от качественной и необратимой энтропии, существенной при старении. Конечно же, человек не может искупаться два раза подряд в одной и той же реке; но следует сказать еще кое–что: тот, кто купается два раза подряд, не является одним и тем же человеком… Если поверить в этом Гераклиту, купающийся все же остается одним и тем же во время своих последовательных купаний: ведь даже в подвижности имеется некая неподвижная система отсчета. Известно, что бергсонианский сверхэволюционизм отвергает и это последнее ядро субстанциальности и недвижной фиксированности. Все есть изменение, в том числе и изменяющийся субъект. Изменяются ситуации, но изменяются также и люди, попадающие в эта ситуации. Иные времена, иные проблемы! Прощение в этом отношении имеет ярко выраженный эволюционный смысл. Подобно эволюции, оно всегда стремится вперед; прощение противостоит злопамятству, как становящееся — ставшему раз и навсегда. Покажем, каким образом прощение подтверждает естественную суть становления и подавляет упорное сопротивление людей этому становлению. Ибо во всякой темпоральности имеется лицевая сторона и изнанка, некое утверждение и некое отрицание…

I. Возвращение — это еще и пришествие. Становление всегда происходит «с лицевой стороны»

Становление — это прежде всего и главным образом обудуществление, а во вторую очередь — опрошливание; иначе говоря, в зависимости от того, смотрим ли мы вперед или назад, становление непрестанно выдвигает некое будущее и одновременно тем самым «складывает» за собой некое прошлое; по мере того как оно «онастоящивает» будущее, оно «опрошливает» настоящее, и все это — одним и тем же движением и в одном и том же непрерывном обновлении. Разумеется, чтобы произвести становление, необходимы одновременно ивоспоминание (souvenir),инеожиданное появление (survenir);но тут — не два разнонаправленных движения, взаимно противодействующих друг другу:

Ведь существует одно–единственное пришествие, и пришествие это, позитивно ли оно или же внешне негативно, есть само становление! Как бы давно, к примеру, ни происходили те события, что хранит наша память в воспоминаниях, акт, посредством которого мы вызываем их к жизни, происходит теперь: событие, которое мы вспомнили, могло случиться и в незапамятные времена, но само припоминание есть всякий раз новость и хронологически располагается в настоящем времени; мои теперешние воспоминания суть события сегодняшнего дня. Блаженный Августин выразил это в других словах. И даже сам анахронизм на своем месте и в свою очередь и своим анахроничным образом является частью хронологии, для которой он оказывается анахронизмом: анахронизм есть несвоевременный эпизод темпоральности. Но если анахронизм и не пускает необратимость в обратном направлении, он все же замедляет ее ход: ретроградные силы мешают прогрессу, но тем не менее не останавливают его иа fortioriне поворачивают его в обратную сторону; в конечном счете они ничего не изменяют в общей тенденции эволюции. Регрессия — это ни в коей мере не обратный ход движения вперед: регрессия — просто запаздывающее движение вперед; ретроградация, считающая себя ретроградной, — это просто ленивый прогресс. Следовательно, регрессивный прогресс отличается от прогресса прогрессивного лишь качественной тональностью. Воспоминание и есть этоrallentando[28] становления: оно не позволяет становлению вернуться и едва ли не тормозит его. Что же касается злопамятства, то и оно действует как замедлитель и сдерживающая сила. Рано или поздно злопамятный уступит всемогуществу времени и грузу накопленных лет; ибо время почти столь же всемогуще, как смерть! Ибо непреодолимое время крепче самой крепкой воли! И злопамятный пресытится злобой на своего обидчика прежде, чем становление пресытится становлением… Нет, ничто не может противостоять этой молчаливой, постоянно действующей неумолимой силе, этому поистине безграничному давлению все усиливающегося забвения; никакая злоба, какой бы упорной она ни была, не устоит перед этой массой равнодушия и охлаждения. Все приводит нас к забвению! Память, заранее побежденная, может противопоставить обудуществлению разве что оборону, всегда временную и обычно безнадежную. С течением времени в один прекрасный день беспредельное забвение зальет все злопамятство своей нивелирующей гризайлью: так пески пустыни в конце концов погребают под собой мертвые города и угасшие цивилизации; и точно так же нагромождение веков и тысячелетий в конце концов окутывает неизмеримостью несуществования и неискупленные преступления,

Раз в этих двух случаях результат будет одним и тем же, лучше согласиться со временем и идти в ногу систорией; лучше по своей воле принять судьбу, чем подвергаться ее испытаниям. Рано или поздно? Все же лучше рано, чем поздно, лучше даже сразу; и, во всяком случае, как можно раньше! Да, раньше всего значит лучше всего. Поскольку речь определенно идет о дилемме; поскольку в любом случае время одержит верх; поскольку в любом случае в один прекрасный день забвение сделает свое дело; поскольку воспоминание является делом проигранным, постольку следует простить немедленно, тем самым разом покончив и с гиблым делом, и с обреченным воспоминанием. Шествуя впереди неизбежного забвения и неизбежного устаревания, прощение, в сущности, признает непобедимость неумолимого рока: ибо время, вслед за Аристотелем и Львом Шестовым[33], можно определить как αμετάπειστος άνάγχη[34]. Чтобы не оказаться размолотой в машине времени, хорошая память предвосхищает свое явное поражение, она принимает сторону забвения, не ожидая того, что становление будет ей противоречить, и, стало быть, спешит простить. Она не упорствует в сохранении вышедших из моды мод, в поддержании обращения обесцененных монет, в закостенении отживших форм ненависти; она благоприятствует становлению, ускоряя его.

II. Забвение

Впрочем, даже если злопамятный и не забывает оскорблений, то «окружающая среда» и новые поколения, в свой черед, их забывают: опоздавший, если он не хочет быть сметенным собственной эпохой, должен компенсировать анахронизм и догнать всех. Он напоминает запоздавшего оркестранта, который пробегает и даже пропускает несколько тактов, чтобы нагнать оркестр. Прощение на свой лад устраняет некий вид диссонанса. Пока диссонанс еще не стал неустранимым, злопамятный спешит простить… Ибо история шествует вперед быстрее, чем заживают наши раны. Отсталый человек выживет, если останется современником своего времени или если перенесет себя в те же точки времени, где находятся его современники. Часто говорят: изменились обстоятельства, сместились актуальность и уместность, проблемы сегодня ставятся совершенно по–иному и т. д. Злые воспоминания, отброшенные современностью и трансформацией исторического контекста, стали столь же нереальными, как привидения, столь же неактуальными, как пережитки суеверий, столь же смешными, как старомодные платья наших бабушек. Эволюция всякого индивида, в том числе и самого обидчика, по–своему повторяет в деталях эволюцию последовательно сменяющих друг друга поколений: тот, на кого я сегодня злюсь, — уже не тот, кто некогда меня оскорбил; в сущности, я лелею злобу на того, кого более не существует, на тень виновного, на призрак грешника. Отказ простить обездвиживает виновного в его вине, отождествляет «делателя» с делом, сводит бытие этого «делателя» к сделанному им. Но непонятый протестует против такого упрощения: ведь лгун не состоит из одной лжи; личность неизмеримо превосходит грех, в котором наше злопамятство хочет ее заточить. Когда запускают ракету на какую–либо планету, следует учитывать движение этой планеты, то есть место на небе, где она окажется в момент, когда ракета предположительно ее достигнет, и это ни в коем случае не место, где она находится сейчас: без этой коррекции ракета полетит к пустому месту, к месту, где в момент запуска нечто было, а теперь ничего нет. Злопамятный, привязывая обидчика к его неизменной и неисправимой сущности виноватого, тем самым таит зло к ничему, к «пустому месту». Все отчаяние злобы заключается в этой немощности: отчаяние даже не знает, на кого оно злится: ведь тот, кого оно обвиняет, перестал существовать! — Все это выстраивается, таким образом, в непрерывную цепь движения становления: эпоха, эволюционирующая необратимым образом; обидчик, который теперь уже не тот же самый, но другой; и, наконец, сам оскорбленный человек, — все волей–неволей идут вперед, хотя и с разными скоростями, по дороге времени. И подобно тому как таящий зло человек представляет собой своего рода анахронизм «среди бела дня» современности, злоба его может быть неким локальным анахронизмом и запаздывающим элементом в недрах индивида. Ведь все составные части этой синкразии[35], именуемой индивидуальной психикой, не обязательно отбивают один и тот же ритм, не обязательно идут в ногу или же с одной и той же скоростью: они не настраиваются на один и тот же диапазон, на один и тот же темп.

Жизнь личности есть комплекс относительно независимых характеристик, иногда каждая из них развивается «за свой счет»: человек, идущий в авангарде прогресса в социальной области, может быть законченным ретроградом в своих эстетических предрассудках; любитель абстрактной живописи может иметь старомодные музыкальные вкусы и предпочитать Амбруаза Тома[36] Стравинскому. И аналогично этому островки неактуальности — неутешное горе, навязчивые угрызения совести, непереваренная старая злоба, цепкое воспоминание о непрощенной обиде — могут выжить в лоне абсолютно современного сознания. Композиция линий сознания и их плюрализм чаще всего избегают походить на идущего не в ногу со временем мула, который готовился лягнуть обидчика целых семь лет и сам превратился в это мстительное лягание: человек, как правило, не является этим униженным и оскорбленным мулом, одержимым реваншистской идеей фикс. Та часть нас самих, каковая пребывает в состоянии мщения и противостоит естественному ходу истории, в самом общем случае представляет собой локальную порцию чего–то устаревшего. Злопамятство зачастую напоминает сгусток, комок, который становлению пока еще не удалось растворить. В то время как наши жизненные интересы переместились применительно к новым друзьям и сиюминутным заботам, применительно к новым понятиям, в каких отныне ставятся проблемы, привидение выживает «при свете» современности; свидетель минувших времен, отживший призрак продолжает блуждать по нашей памяти. И пережиток этот тем более противен жизни, что он не является пережитком ни умершей любви, ни до смешного

III. Износ

Accelerando[40] обудуществления самим своим фактом подразумеваетritardando[41] опрошливания; пришествие будущего и вытеснение воспоминаний — не что иное, как то же самое становление, только что рассмотренное с лицевой стороны, а теперь рассматриваемое с изнанки. Поскольку становление есть непрерывное творение, направленное в будущее, оно советует нам попросту принять нечто иное, подумать о чем–то ином, открыться инаковости завтрашнего дня: сознание при отсутствии памяти непрерывно смотрит «по ту сторону» так, словно ничего не произошло. Но в той мере, в какой становление сохраняет воспоминания, изменение, замедляющее ход под грузом прошлого, подразумевает износ этого прошлого: ибо восстановитьstatus quo anteневозможно. Если становление было простым обудуществлением и непрерывным новшеством, то легкомысленное забвение, не сходя с места, немедленно и по мановению волшебной палочки сотрет воспоминание о вине: тогда прощение (если считать, что это немедленное прощение, мгновенное и сплошное забвение можно называть прощением) будет проникать в невинность каждой новой минуты; еще лучше, если прощение будет дано вместе с полученным оскорблением или, что не меняет дела, миг спустя. Так проявляетсяmens momentanea[42],мгновенное осознание при бездействии памяти, когда обудуществление сводится к некоемуaeternum пипс[43] и к непрерывному настоящему. В этом случае прощения больше нет: ведь прощение требует хотя бы минимального промежутка между оскорблением и отпущением грехов, чтобы было время разозлиться на грешника, пусть даже на десять секунд, чтобы исчезающе малая доза злопамятности хотя бы успела сформироваться; ибо злобы, то есть чувства, взгроможденного на чувство, чувства, возведенного в степень[44] не бывает без промедления. Без промедления, без интервала, увековечивающего оскорбление, где может прощение найти то, что оно должно прощать? Но точечное и непоследовательное «сознание», о котором мы говорим, есть сознание простейшего одноклеточного организма, тут же затыкаемое бессознательным: для такого беспечного сознания оскорбления и обиды — всего лишь блуждающие огоньки, мгновенные вспышки и исчезающие видения. Ибо прожитое время — это не только непрерывный ряд нововведений, но еще и хранилище, и склад воспоминаний; память же, если она не является регрессивной в буквальном смысле слова, все же замедляет порыв к прогрессу. Однако новшества без сохранения не смогут стать новаторскими: ведь именно эта смесь нововведений и сохранения, когда последнее тормозит первые, а первые опираются на последнее, производит относительное обновление, имя которому — становление. Новое непрестанно приходит на место устаревшего; некое настоящее, всегда иное, поскольку оно всегда одно и то же, настоящее, непрерывно стремящееся отличаться от прошлого и все же сравнимое с этим прошлым; настоящее, медленно преобразующееся под воздействием тысяч неощутимых модификаций, — вот что следует называть эволюцией. В этом становлении, где нераздельно слиты обудуществление и опрошливание, в качестве равнодействующей выступает обудуществление. И в то же время равнодействующая между движением по ходу времени и накоплением воспоминаний зовется просто–напросто прогрессом: прогресс измеряется не иначе как по отношению к опыту; прогресс представляет собой, если можно так выразиться, разность между чистым обудуществлением без противовеса и обудуществлением замедленным. Необратимость обудуществления же состоит не в том, чтобы непрерывно поворачиваться к прошлому спиной, ибо становление всегда сохраняет нечто из этого прошлого, но в том, чтобы непрерывно эволюционировать в одном направлении: возвращаться назад запрещено, но не возбраняется сохранять воспоминания; невозможность омоложения не ведет к необходимости быть неверным или неблагодарным. Если становление предстает как обудуществление, то его порыв тормозится тяжестью воспоминаний. Когда же оно является опрошливанием, «вотчину» воспоминаний, напротив, грызет, «обкусывает», «обстругивает» порыв обновляющего и безумно расточительного обудуществления. Наши ощущения показывают это: если футуристичность проекта и надежды замедляются под воздействием пассеистических привязанностей, то пассеизм злопамятности и угрызений совести, верности, сожаления и благодарности мало–помалу стирается под воздействием обудуществления: в злопамятности есть нечто цепляющееся за последнюю соломинку, сопротивляясь с отчаянным остервенением неотвратимости становления; хрупкая благодарность, в свою очередь, есть своего рода парадоксальное пари, которое признательный человек держит вопреки необратимому, это пари обречено рано или поздно стать ничем; то же происходит и с верностью: можно считать чудом, что она, фанатичная упрямица, сопротивляется непреодолимым силам охлаждения и забвения; верность — это героический вызов или безумный протест, она держит слово наперекор стихиям. Или, скорее, будет держать слово… до наступления нового порядка! Будучи клятвой верности или клятвой злопамятности, клятвой благодарности или клятвой мести, немощное слово обещания вступает в неравную борьбу со всемогущей историей, и борьба эта всегда плохо кончается и всегда приводит к клятвопреступлению. Наконец, для сожаления победа времени уже не в будущем, а в настоящем, а поражение человека уже не является ни угрозой, ни возможностью, это именно поражение: здесь уже что–то произошло, время здесь уже сделало свое дело! С этих пор настоящее нас избегает, и несчастье ностальгии выражает это на меланхолическом языке сожаления. — И

IV. Интеграция

Износ, представляющий собой запоздалую нигилизацию, можно рассмотреть и с более позитивной точки зрения. Ибо прошлое, исчезая, редко не оставляет следов: работа времени состоит, в сущности, в том, что

V. Ни обудуществление, ни износ, ни синтез не заменяют собой прощения

Достаточно ли обудуществления, износа, синтеза интеграции, чтобы подтвердить прощение? Могут ли они его заменить? Сначала об обудуществлении: сказать, что время есть необратимая последовательность и непрерывное обновление, — значит учесть лишь половину истины и обойти молчанием другую ее половину; это значит пренебречь тем фактом, что время к тому же и сохранение, и постоянство; и, наконец, умалить способность к запоминанию, которая, как бы там ни было, является существеннейшей характеристикой любого сознания. Разве интеграция и сам износ, на которые натурализм ссылается в подтверждение прощения, не предполагают устойчивости следов и непрерывности воспоминаний? С этой точки зрения естественность времени скорее может служить аргументом в пользу злопамятства!

Износ же, наоборот, карикатура на благодать; износ в том виде, в каком он предстает, когда забываешь о перенесенных оскорблениях и постигших тебя обидах, никоим образом не служит основанием для прощения. Разумеется, износ — это попросту факт физический и естественный, он выражает общую ориентированность жизненных процессов, но выражает эти процессы в той мере, в какой они в конечном счете направлены в сторону смерти: ибо сама жизнь, в силу некоего таинственного противоречия, может считаться витальной лишь благодаря отрицающей ее смерти. Вот почему прожитое время бесконечно двойственно. Время естьnatura anceps[50]:оно не только является сразу и обудуществлением, и сохранением, но и само обудуществление одновременно и прогресс, и откат, ведь оно представляет собой сразу и развитие, и старение; живой человек непрестанно реализует себя и обогащает себя синтезом и ученичеством, и в то же время он непрестанно расходует свои возможности и приближается к небытию: день за днем он видит, как сужается перед ним полоса надежд, до самого последнего мгновения, когда после наступления и развертывания последнего будущего осужденный на смерть оказывается лицом к лицу с безнадежностью. Или, лучше сказать: бытие свершается, стремясь к небытию! Странный парадокс амбивалентности времени! Для субъекта, обращенного на самого себя, то, что уже прожито, еще предстоит пережить, и так до бесконечности; но со сверхсознательной точки зрения свидетеля и согласно объективной хронологии календарей, то, что уже прожито, больше не переживешь, сколько прожито — столько и прожито! Для лиц посторонних уже прожитая часть моей собственной жизни является изъятой в силу невосстановимого расхода жизненного времени, из средней продолжительности жизни человека, которая вписывается в ограниченный промежуток времени. Таково время старения: вечное для каждого момента и для тотального настоящего; конечное и задним числом, и объективно; конечное для ретросознания и для сверхсознания; каждую минуту отсчитываемое тиканьем часов; постепенно прогрызаемое временем–насекомым! Амбивалентность времени может принимать и иную форму, побуждая сразу и к оптимизму, и к пессимизму: с одной стороны, время есть естественное измерение, в соответствии с которым ход болезней обычно ведет к выздоровлению; температурные кривые, рубцевание ран, регенерация тканей свидетельствуют о врачующих и исцеляющих свойствах времени; первая жгучая боль утихает под действием времени — этого великого успокоительного. Торопливости, рождающей недоносков, Бальтасар Грасиан[51] противопоставляет плодотворную медлительность выжидания[52]. Но если время срезает выступы страданий и смягчает кризисы, то оно еще и ослабляет жизненные реакции организма; выравнивание, характеризующее кривую температуры при лихорадке, с таким же успехом может характеризовать и кривую усталости. Ведь становление — это не только утихшая боль, это также и притомipso facto[53], постепенно слабеющая биологическая энергия: рефлексы замедляются, а восстановление после травм затрудняется. Становление есть не только восстановление формы, одновременно это еще и растущая усталость, близость маразма, застой и по истечении большего или меньшего промежутка времени неизбежная смерть. Итак, не слишком спешите насладиться утешающими свойствами времени; ибо в конечном счете последнее слово будет за смертью; ибо все в конце концов образуется и постепенно снова придет в порядок, все, кроме смерти, которая никогда не «образуется» вместе со всем. Это двусмысленное время, это жизнесмертное время, от

Идея интеграции, то есть синтеза, не равняется идее преображающего прощения совершенно так же, как и идея постепенного износа. Мы говорили: забывчивый, по которому оскорбление скользит, не оставляя ни малейших следов, даже не знает того, что он должен прощать; злопамятный, затаивший в себе злые воспоминания, знает, что и кому он должен прощать, но не желает этого. А тот, кто глотает и переваривает обиду, обладая резиновым желудком, и при этом не грешит ни недостаточной, ни избыточной памятью, уж этот–то хотя бы прощает обидчику? Конечно нет, переварить не значит простить! Дня переваривания и усвоения требуется больше практической ловкости, больше упругости и утилитарной гибкости, чем щедрости: эгоист владеет искусством извлечения выгоды из оскорблений, которые он получает, и извлекает из публичных обид и унижений благотворные уроки; да и сами оскорбления служат обогащению его опыта; он знает, как использовать обиды себе во благо, подобно аскетам, пользующимся искушениями и испытаниями для духовного роста. Как знать? Может быть, и полученная пощечина станет для этих поборников прощения поводом для самоусовершенствования! Подставляющий другую щеку не из любви к людям, как заповедал Иисус, а для упражнения собственной воли и сопротивляемости мстительным искушениям, для разминки способностей к адаптации, для более разнообразного синтеза, для интеграции особо неудобоваримой пищи в некую непрерывно обогащающуюся тотальность — этот ловок и прожорлив, но он не щедрый. Стоит только дать ему пощечину — и сразу окажешь ему услугу. Его намерения — из всего получать выгоду, быть всеядным и ничего

Или, выражаясь языком стоиков: каплю духов, пролитую в Тихий океан, обнаружить практически невозможно, но теоретики «всеобщей смеси» претендуют на то, что весь состав океана «по праву» окажется измененным из–за этой капли; для ангельских ноздрей океан, несомненно, окажется неощутимо надушенным. Может быть, именно такова доля нашего сегодняшнего злопамятства двадцать лет спустя после оскорбления, таково содержание наших ощущений в послеощущении, то есть в злобе. Интеграция есть скорее тайное злопамятство, чем подлинное прощение, или, лучше сказать, исчезающе малое злопамятство скорее неотслеживаемая и почти необнаруживаемая злоба, затерявшаяся в толще настоящего. Этих ничтожных и, в сущности, с трудом дозируемых следов тем не менее достаточно, чтобы сделать прощение приблизительным при неполном устранении злопамятства. Такова неощутимая злоба, которую люди, вообще говоря, называют прощением. Оскорбленный, не приносящий в жертву все свое злопамятство и не полностью отказывающийся от преследования совершённого против него преступления, тот, кто безоговорочно не отрекается от своих прав, истинно ли прощает этот оскорбленный? Режим весьма смутной и весьма отдаленной злопамятности вытеснил у него агрессивную злобу, подобно тому как ранее злоба вытеснила гневную воинственность; именно так, например, оскорбленные люди, вопреки стольким ужасным воспоминаниям, иногда смиряются, устанавливая добрососедские отношения со своими прежними палачами, они смиряют себя, не без отвращения протягивая палачу руку мирного сосуществования. Но сердце у них, как говорят, к этому «не лежит»! Сердце прощения. Сердце, то есть страстная привязанность, убежденный энтузиазм, и спонтанность, и порыв радости… Где же сердце прощения? Увы! В таком прощении сердца–то и нет: это бессердечное прощение, подобно неискреннему признанию в любви, не что иное, как «медь звенящая или кимвал звучащий»[58].

VI. Непрерывный поток времени скрадывает окончательное обращение, безвозмездный дар, отношение к «другому»

Мы говорили, что подлинное прощение есть событие, безвозмездный дар и личное отношение к другому человеку. В непрерывном потоке времени — где оно, событие? Что становится мгновенной развязкой? Если прощение основано на одной лишь темпоральности, будь та забвением, износом или же интеграцией, то на сколько же лет нужно постареть, чтобы считать, что вы получили прощение? Начиная с какого времени будут прощены проступок и оскорбление? И почему именно в тот, а не в иной момент? Износ сам по себе совершает постепенную и бесконечную работу, по мере того как воспоминание удаляется в туманы прошлого, как старая погрешность заволакивается дымкой на горизонте, спускаясь по всем ступенькам скалярного смягчения. Или, выражаясь по–иному: непрерывный поток времени день за днем обкусывает и поглощает субстанцию воспоминания.Чем большенаша беспечность,тем менеестрастной делается наша злоба; все меньше и меньше и все больше и больше — значит, в любом случае — постепенно! В бесконечности же от первоначальной злобы останется разве что исчезающе малая доза злопамятности… Но в какой мигpianissimo[59] затухает в тишине, едва видимое в невидимом, почти–ничто — в Ничто? В какой момент последняя нить верности решительным образом разрывается? В какой миг случилось само событие? Никогда — отвечали мегарики[60], ибо мегарики, ссылаясь наacervus ruens[61],отрицали и событие, и вообще перемены. Множество знаменитых софизмов порождено этой апорией…[62] Протянется ли ход событий до

Таковы два недостатка длительности, предоставленной самой себе. С одной стороны, чистое время никоим образом не обладает обращающей и преображающей силой прощения. Скорбящий, которого утешает разве что давность старого горя, все–таки не смог обратить свою печаль в радость, да и не нашел положительных доводов, чтобы развеселиться; первая эмоция, подвергнувшись эрозии со стороны времени и привычки, просто–напросто остыла, высохла: источник слез иссяк — только и всего!.. Место горя заняло равнодушие, возможно подкрашенное меланхолией… Точно так же и эмоция гнева, увековеченная хронической злобой, не может постепенно превратиться в порыв любви: с течением времени злопамятность попросту стала машинальной, она лишилась уверенности в себе; болезненно высокая температура гнева не смогла удержаться — жар спал; и подобно тому как злопамятность последовала за приступом гнева, за злопамятностью следует апатия. Забвение разбавило враждебность до состояния безразличия: оно не поменяло ее на противоположность и не превратило ее в любовь, ибоdecrescendoне есть перемена на противоположность! Переход от большего к меньшему — по всем ступеням сравнительной степени — не может заменить этого тотального изменения, этого обращения одной противоречивости в другую, предполагаемого прощением. Время приносит нам постепенную разрядку и выздоровление, но есть ли у них хотя бы малейшая взаимосвязь с намерением простить? Даже если износ и интеграция и истощают злобу до крайней степени ничтожности, они никак не могут ознаменовать собой пришествие новой эры, они никоим образом не создают новый порядок; сами по себе они не способны установить позитивные отношения задушевного примирения между оскорбленным и обидчиком. Распад старого комплекса страстей, стирающегося, разлагающегося, рассыпающегося в прах, — это совершенно негативное выветривание, оно ни в коем случае не создает чего–то нового. Только подлинное прощение, как обращение в новую веру, в состоянии построить новый дом для новой жизни. — С другой стороны, время само по себе не постоянная гарантия от старой злобы, мало–помалу угасающей и смягчающейся: огонь все еще тлеет в пространстве памяти, и он может раздуть пожар. Кто говорит нам, что злоба не возродится из остывшего пепла забвения; что пламя гнева не проснется в углях злобы? Нет, никто за это поручиться не может. Ничто не говорит нам — выражаясь другим языком, — что опухоль злопамятности не возникнет снова, что рана опять не откроется. Лучше сразу признаться: злопамятный, исцелившийся лишь по истечении многих лет, вылечился не до конца, он постоянно подвержен рецидивам злобы. Ибо забвение, приносимое нам одним лишь временем, есть слабодействующее лекарство, ненадежное и временное решение проблемы, а мир, которым мы ему обязаны, скорее похож на перемирие. Тот, кто отрекается от своей злобы под общей анестезией времени, увиливает, следовательно, от мгновенного хирургического вмешательства, связанного с обращением в новую веру; тот, кто не познал душераздирающей реальности событий, так и останется пленником унизительного воспоминания. Единственное окончательное и полное выздоровление оскорбленного наступит, если у него хватит сил раз и навсегда принять внезапное для себя решение. Это решение противостоит имманентной темпоральность, как жертва Христа, по Шеллингу, противоположна испытаниям Диониса. Благодать искупительного решения не удовлетворится тем, что резко снизит температуру: она не допустит высокой температуры, исключив саму ее возможность. Она не только поставит окончательную точку злопамятности, она выдернет ее с корнем. И мы увидим, по плечу ли человеку такое решение.

Мы только что убедились: раз прощение — это мгновенное событие, то необходимо признать, что протяженное имманентное время эволюции, инкубационного периода и созревания не имеет ничего общего с актом прощения. Что же касается безвозмездного дара, а это второй характерный признак прощения, то он уже не подразумевается таким становлением, при котором ничего не случается и ничего не происходит. Прощение будет прощением лишь в случаях, если его можно будет по своей воле не дать или же дать безвозмездно, до срока и даже не принимая во внимание сроки, определяемые законом. Разве прощение — такое отпущение грехов, которое происходит автоматически, неизбежно, когда наступил срок? Нет, неизбежное прощение не есть прощение, ибо оно не дар; или же, скорее, оно дар, который ничего недарует.А кроме того, ононикомуничего не дарует.

VII. Чистое время не имеет моральной значимости

Итак, мы шли по ложному следу, когда искали в темпоральности оправдание прощения: ибо чистое время, считать ли его обудуществлением или же сохранением, представляет само по себе факт естественный и неоправдываемый, и потому оно не в состоянии что бы то ни было оправдать. По крайней мере, так обстоят дела со временем грубым и субстанциальным, с абстракцией, взятой без учета всяческой надстроенной конкретики; так обстоят дела с голой хронологией, рассматриваемой независимо от всяческих этических или психологических добавок. Если бескачественную темпоральность начинают наделять разного рода моральными качествами, то неудивительно, что их там и обнаруживают: но в таком случае искупает вину не сама темпоральность времени, а качества, которыми ее наделяют; например, во время искупления вины и покаяния преступник приходит к искуплению не благодаря истекшим годам, а в силу строгости искупительных и исправительных испытаний; важна не чистая длительность, а длительность страданий; для отбывающего свой срок в тюрьме предполагается, что по прошествии определенного промежутка времени «очищающее» воздействие окажет само чистилище. По всей видимости, с этой точки зрения четыре года курортной жизни на Ривьере не должны оказывать того же воздействия, что четыре года исправительных работ. Но четыре года сами по себе — срок, не имеющий значения, да и продолжительность какого бы то ни было срока сама по себе не несет никакой значимости, нужно конкретизировать его содержание: и, в сущности, само время для моральной жизни менее важно, нежели то, чем мы занимаемся в течение этого времени. Впрочем, если время само по себе моральным значением не обладает, то время, заполненное искуплением вины, хотя и может иметь такое значение, но делает прощение бесполезным: ибо искупающий свои грехи, очевидно, не нуждается в том, чтобы его простили! — Точнее говоря: промежуток времени, по истечении которого начинает действовать срок давности, есть биологический процесс, а не моральный прогресс. Без сомнения, двадцать лет ложатся на плечи стареющего человека более тяжким бременем, чем двенадцать месяцев: но каким образом эта инертная масса истекшего времени, это чисто количественное аккумулирование прошлого приобретает таинственную способность отпускать грехи преступнику? То, что само покаяние обладает таким свойством, понятно, ведь покаяние подразумевает некую драму и поворот к моральной жизни: моральная жизнь, то есть раскаяние; моральная жизнь, то есть жгучее сожаление в сочетании с мудрым решением лучше вести себя в будущем, после того как мужественно и со всей ответственностью перенесешь страдания; кающийся человек снова и снова обращается к воспоминанию о своем проступке и пытается его искупить. Значит, время покаяния, в противоположность двадцати незаполненным годам до наступления срока давности, — это некая наполненность размышлением и сосредоточенностью: в покаянии действует искренность сожаления и напряженная пылкость решения. Покаяние обладает искупительной силой постольку, поскольку оно с самого начала является активной волей к искуплению. Но разве время забвения и износа, время срока давности — не пустой, негативный и, в сущности, пассивный промежуток времени? У этого времени без событий нет истории, и оно не может рассказывать о себе. Отделенное от всякого долга, как и от всяких усилий, сведенное к одному инертному автоматизму обудуществления, пустое время есть время ленивое, этот άργός χρόνος[66], или, лучше сказать, мертвое время. Таково — в некоторых случаях и для человека действия — биологическое время зарождения, созревания и роста; таково, до некоторой степени, терапевтическое время рубцевания ран и выздоровления: речь

Человек как существо нравственное осуществляет свое призвание во времени; но как существо биологическое он не имеет ни призвания, ни интенции и довольствуется становлением и старением, ибо старение не интенционально. Смешение биологической эволюции и психологического становления с нравственной жизнью — это, несомненно, одна из наиболее макиавеллиевских форм злой воли. Нравственная жизнь не процесс, а драма, драма, отмеченная знаками с трудом принимаемых решений. Моральный прогресс идет вперед лишь подталкиваемый бесспорными, решительными усилиями, сразу и прерывистыми и спазматическими, осуществляемыми в напряжении неустанных новых начинаний; воля, каждый миг непрестанно волящая, никоим образом не рассчитывает на приобретенную инерцию движения, никогда не живет на ренту от накопленных заслуг. Так и моральный прогресс ежесекундно начинается с нуля. Не существует иной этическойнепрерывности, кроме этого изматывающегопродолженияновых подъемов и возобновлений; следовательно, моральный прогресс скорее кропотливопродолжаем, нежели спонтаннонепрерывенилипостоянен,и скорее есть воссоздание, чем дальнейший рост. Когда предаются воле скользящей непрерывности, отдаваясь потоку длительности и дремоте становления, то это не нравственная жизнь; сладость отказа и забвения, в свою очередь, не имеет ничего общего с кризисом прощения. Аскеза, а не дремота — такова нравственная жизнь. Время нравственной жизни запрещает спящим жить в нерадении имманентности и выжидания.

VIII. Время не в состоянии уничтожить факт

Простое становление без уточняющих определений представляет собой способ существования человека как он есть; но в той мере, в какой прощение является долгом, прощение — это жест человека каким он должен быть.

Каково же в общих чертах воздействие времени на свершившийся факт, на интенцию поступка и на факт факта? С одной стороны, время сглаживает вину за совершённый проступок; или же, может быть, точнее было бы сказать, что вина за совершённый проступок затушевывается темпорально, то есть постепенно: ибо время есть не что иное, как индифферентное измерение, пассивное и абсолютно податливое любым нашим переживаниям. — С другой стороны, интенция, как мы видели, трансформируется без какого бы то ни было участия времени. Если бы времени как таковому, времени без всяких трагедий было под силу преобразить грешника и если бы интенция, подобно вину, старея, улучшалась, то, несомненно, не было бы никакой нужды в серьезном отношении к спонтанности обращения в новую веру и к автономии воли: время–провидение, задумываясь над предписаниями этики, взяло бы на себя заботу исправить нас; автоматизм прогресса и непрерывного совершенствования избавил бы нас от всякого покаяния и от любых моральных кризисов. Но ведь человек сам вытаскивает себя из болота, прилагая к этому физическую силу; ведь человек сам себя спасает при помощи решительных инициирующих попыток, предпринимаемых прежде волевых действий, не стремясь сэкономить ни на страданиях, вытекающих из угрызений совести, ни на жертвах, необходимых для покаяния

Когда речь шла о личном оскорблении, можно было сказать, что время как таковое не является ни прошением действенным, ни прощением прочным, что ему недостает милосердия, что оно не подразумевает ни события, ни взаимоотношений одного сердца с другим, ни безвозмездного дара; можно было утверждать, что чисто временная продолжительность и лишенный содержания промежуток времени ни в коем случае не заменяют собой покаяния. Однако невозможно было отрицать, и даже высказывалось предположение, что отказ от ненависти и обращение к любви остаются высшей целью; оспаривать можно было лишь то, что долгий путь становления — самый честный и искренний для достижения мира. Наоборот, как только речь заходит о вине, учет фактора времени делается оскорбительным для ценностей, которые тем самым подвергаются унижению; мы испытывали сомнения в действенности эволюции: теперь перед нами дело совести. Сама мысль о том, что можно с легким сердцем прощать покушения на ценности, несет в себе нечто от святотатства. А можно ли здесь инкриминировать «злобу», которой отягощено злопамятство? Можно ли упрекать в слишком большой злопамятности тех, кто отказывается поставить крест на всем этом? Неприменимость срока давности теперь уже не лежит в психологической плоскости воспоминаний. Верность ценностям, нерушимая преданность делу справедливости и уважение к истине — это не «сувениры на память». И отказ предавать жизненные ценности во имя так называемого права на жизнь, этот отказ вовсе не равнозначен злопамятству. Никто, кроме циника или кокетки, не делает громких публичных заявлений о собственном злопамятстве и не признает себя злопамятным, и даже эгоисты, питающие к обидчику постыдную личную злобу и постыдное субъективное желание мести, по крайней мере берут на себя труд оправдать и освятить свою страсть во имя принципов: свои права они путают с всеобщим правом, свое дело — с правым делом и обвиняют противника в несправедливости. Но преступление против человечности — не мое личное дело. Простить здесь означало бы не отказаться от собственных прав, но предатьправо.Следовательно, тот, кто «держит злобу» на преступников, совершивших такое преступление, в буквальном смысле имеет на этоправо.Право и, сверх того, это их долг. Скажем иначе: преследовать преступников — это не то что «злиться» и дуться на кого–то. Человек, хранящий верность, — это не сердитый и упрямый ребенок, отказывающийся помириться с братом, обратившись к нему со словами примирения: надувшийся перестанет дуться после того, как его каприз продлится достаточное время, он прекратит свое фрондирование,

IX. Не принимать естественность охлаждения

Возможно, следует рассуждать в более общих терминах. То, что отпущение грехов идет в одном направлении с естественной эволюцией, избираемом ею спонтанно, никоим образом не является аргументом в пользу отпущения грехов; как раз этот–то аргумент, скорее, может считаться возражением. И каким возражением! Иными словами: естественность прощения, если только прощение было естественным, скорее может служить доводом в пользу того, чтобы никогда не прощать. С каких это пор функцией морали стало подражание природе или воспроизведение ее? Поскольку даже живопись отказывается быть чистой фотографией и копировать данность, но предпочитает вдохновляться ею, реорганизовывать, стилизовать и деформировать ее, добавлять к женскому телу лишний позвонок, как это сделал Энгр[82], то моральная жизнь тем более начинает с дереализации реальной действительности. Даже сам реализм в искусстве является реализмом разве что в силу этой зарождающейся идеализации. И аналогично этому «согласие с природой» мудреца–стоика следует понимать не в смысле рабски натуралистичного конформизма, но как поиски рациональной глубины в том, что доступно ощущению. Иначе говоря: искусству достаточно быть ирреальным или сюрреальным; этика же, впадая в эпатаж и парадокс, хочет быть антиреальной; цель ее — ни в коем случае не преображать поддающееся чувственному восприятию, но отрицать удовольствие; функция ее — отнюдь не подтверждать естественное, но, скорее, противоречить ему, отвергать его и протестовать против него. Это происходит потому, что объект отрицания, все же не являясь данностью, безразличной к обработке, представляет собой чувственный соблазн, с каковым следует бороться; этот объект пленителен, и все–таки вероломен, ибо предполагается, что он завлекает нас с целью обмана. Призвание и «категорический прогибитив»[83] — два аспекта (один положительный, а другой — отрицательный) этого абсурдного и сверхъестественного требования. — Правосудие, например, существует не для того, чтобы признавать насилие, и не для того, чтобы усиливать силу, которая и сама по себе, и в сущности уже стремится взять верх, но, скорее всего, наоборот, — чтобы придать слабости силу, в коей она нуждается, чтобы компенсировать физическую ущербность слабости моральным превосходством и лишить силу физических преимуществ. Правосудие лишает преимуществ неоправданное превосходство одних и дает преимущество несправедливой ущербности других. Ведь невозможно обладать сразу всеми преимуществами! Требовать этого было бы уж слишком! Тот, кто уже обладает преимуществом в виде силы, богатства и незаслуженных почестей, не может претендовать на присоединение к этим преимуществам еще и морального преимущества: нельзя быть счастливой акулой и при этом быть правым, совмещая в себе то, что невозможно сочетать. Нельзя одновременно и получить кресло во Французской академии, и отказаться от него; добиться всяческой славы, быть богатым, а казаться бедным. Дайте хоть что–нибудь бедным и одиноким: предоставьте им возможность сохранять скромное достоинство нищих; не оспаривайте неотчуждаемой силы слабости. Если бы не было правосудия, то различные виды неравенства, предоставленные самим себе, не переставали бы множиться. Всякий знает, что деньги идут к богачам; счастье идет к счастливым, которые не испытывают в нем ни малейшей потребности, и не дается несчастным, которые так в нем нуждаются; материальное превосходство идет к сильным мира сего, чтобы несоразмерно и чудовищно увеличивать их могущество.

Удача улыбается тем, кто и без этого счастлив, а не осчастливливает неудачников, что ей следовало бы сделать. Удача постыдным образом соблазняется полнотой удачи! Что скажете вы о правосудии, если оно служит миллиардерам? Если оно мчится на помощь акулам и хищникам? Вы скажете, что это смехотворное правосудие, возмутительное самозванство и отвратительная карикатура, или, лучше, — циничная несправедливость! Ницше, защитник отнюдь не сирот, а акул, считает, что и слабые недостаточно слабы, и скоты недостаточно сильны. И скотам нужно сверх всего быть оправданными! Вот последний вид превосходства, какого им еще недоставало… Ответим здесь адвокату скотов: правосудие создано не для благоприятствования тем, кто и так обладает всеми естественными преимуществами. Правосудие есть компенсаторный механизм, или, если угодно, аллопатическое лекарство, нейтрализующее одну противоположность другой противоположностью: оно опровергает мнение о превосходстве самого факта; оно — справедливая компенсация и справедливый «хиазм». Поэтому оно устремляется на помощь слабым, помогая вдовам и сиротам, защищая униженных и оскорбленных, содействуя угнетенным и подвергающимся эксплуатации, вооружая безоружных. Оно, утешение страждущих и оплот бедных, защищает отверженных от лавины невзгод: ибо беда, как говорят, никогда не приходит одна! Совсем не стремясь идти в ногу с непрерывно ускоряющимся процессом образования неравенства и непрестанно усугубляющимся неравновесием, оно обуздывает ненасытность плеонексии, булимии[84] и бешенства страстей; оно обращает вспять тенденцию к лихорадке чрезмерных обещаний. Сдерживающее правосудие препятствует всяческимcrescendo[85] и всяческимaccelerando,компенсирует любое увеличение, выпускает воздух из всех инфляций[86]; наконец, оно останавливает распространение злоупотреблений. — Такова, во временном измерении, типично нравственная функция верности. Если у времени есть тяжесть и если становление, будучи фактором забвения, указывает человеку направление

Моральная верность прошлому все–таки в любом случае носит характер протеста: этот сугубо этический протест сам по себе — отчаянный вызов природным силам, иногда провоцирующий их; человек нравственный, отсиживаясь в обороне, торжественно протестует против неизбежного триумфа забвения. Что может делать мыслящий тростник против этой всемогущей силы становления? Только роптать[90]. Платонический протест, немощный протест, как бы там ни было, одна из форм моральной высоты! Ибо верность эта, являясь таковой, доходит до абсурда—наперекор абсурду; она парадоксально верна анахроничному и бесполезному… Когда дойдет очередь до нас и нас одолеет всемирное охлаждение, когда все и вся будут советовать любящему разлюбить, одинокий голос абсурда заповедает нам нерушимую верность. Помните. Не забывайте. Не уподобляйтесь растениям, жвачным животным

Значит, неблагоразумно рекомендовать нам такое прощение, которое скорее все же способно вызвать к себе отвращение. Время, далеко не оправдывая прощения, делает его подозрительным. Совокупность нравственных проблем, каковые необходимо разрешить прощению, в сущности, располагается вне времени: в первую очередь это касается ценностей, являющихся вневременными; затем следует грех, который имел свое начало, но является вневременным a parte post[91]; грех бессилен против ценностей, и ценностям, следовательно, нет нужды реабилитировать себя. Единожды совершённый проступок, так сказать, накладывает свою вневременность вины на вневременность ценностей, не влияя на последние; и само обращение в новую веру под действием эмоции вины совершается вне какой бы то ни было эволюции — в миг искренних угрызений совести. И именно вневременность бескорыстного прощения — вне рамок какого бы то ни было постепенного восстановления — она, и только она в состоянии разрубить гордиев узел вневременности вины. Эту благодать невозможно стяжать благодаря простому существованию во времени, и количество лет не дает виновному никакого права на нее. Иначе говоря: агония вины, на какой бы срок ее ни продлить, никогда не приведет к результату, сопоставимому с получаемым под действием мгновенного жеста прощения; прощение не есть хроническое умерщвление. Прощение, как мы увидим, снова обретет некий смысл, если люди соорудят себе трамплин из памяти, никогда нам не изменяющей, ведь только благодаря ей оскорбленный человек может перепрыгнуть «через голову» оскорбления, только память сообщает благодати порыв и энергию, в коих она нуждается. Прерывность прощения стала возможной благодаря изобилию воспоминаний. Само собой разумеется: чтобы простить, надо вспомнить. Злопамятство есть причудливо противоречивое условие прощения; и наоборот, забвение делает его ненужным. Ибо прощение прыгает в пустоту, опираясь на прошлое. Во временном истощении мы нигде не нашли полноту принципиальности и верности, придающих смысл внезапному перелому, благодатному дару и взаимоотношениям с кем–то. Износ и забвение — не события, и у них нет интенции; разумеется, в конце концов им удастся свести злопамятство к нулю, но кончат они там, где прощение началось, — и как много времени понадобится им на это! Повторим снова: сердца тут нет! Сердце прощения бьется не здесь.

Глава II. Извинение: понять — значит простить

Доверие, нашедшее свое проявление в образумливании (intellection), во всех отношениях философичнее доверия, проявившегося во времени и в особенностях забвения, ибо образумливание, по крайней мере, представляет собой активность ума, и происходит оно от личного усилия человека, тогда как время течет само по себе, независимо от наших инициатив. Доверие к образумливанию предполагает существование некой философии зла, которая как раз и есть интеллектуализм, а мы охотнее назовем ееинтеллекционизмом, ибо если интеллектуализм есть философия интеллекта, то именно «интеллекционизм» — философия проницательного образумливания. Этот «интеллекционизм» как таковой основывает свою снисходительность на отрицании греха. «Интеллекционизм» есть теория вины, а интеллекционисту присуще некоторое мнение о природе преступного действия, в то время как у забывчивого вообще нет мнений ни о чем, и, с другой стороны, она и не пытается внутренне мотивировать свою потребность в примирении; забвение не является философской теорией, а проповедники забвения только и делают что используют легкомыслие и лень людей, их амнезию, их поверхностность: ибо что такое забвение, как не пустота и отсутствие? Забвение, износ и интеграция суть, в сущности, три аналогии: первая — психологическая, вторая — физическая, последняя — биологическая, позволяющие в конечном счете понять то, что человек, охваченный злобой, наконец оттаивает; но любая претензия на нормативность была бы здесь узурпацией. Давайте примиримся, потому что история приглашает нас сделать это, потому что таковы требования жизни и законы добрососедства, потому что длительность смягчает всякую злобу, потому что потому… Но это «потому что» не есть конкретноепотому что, оно не указывает на мотив примирения, оно просто дает объяснение. Так значит, будем поступать, как время, поскольку время, похоже, призывает нас к этому; действительно, время проходит безвозвратно… Но ведь это не довод, да и не физическая причина: никак не более, чем аналогия. Согласиться с показаниями естественного процесса только потому, что он естественный, — это ли не разновидность конформизма: общая эволюция явлений не может быть с необходимостью оправдана с точки зрения нравственности. Тот, кто прощает от имени времени, учитывая давность преступления, и потому что существует, так сказать, срок давности, не отрицает того, что преступление имело место, и он, собственно говоря, даже и не притязает на то, что преступление простительно, а грех извинителен. Он не высказывается, в сущности, о свойствах, присущих преступлению; он ничего не говорит нам о тяжести прощаемого проступка; он беспристрастно относится к степени виновности виновного. Разумное извинение есть, напротив, проявление определенной позиции по отношению к проступкам виновного, который подвергается осуждению; оно подразумевает моральную оценку извиняемого им действия, оно глубоко проникает в механизм намерений, оно представляет собой прочтение этих намерений «про себя». Проповедники забвения не говорят, что злодей — не злодей; они просто говорят: «Хватит! Настала пора прекратить войну». Именно интеллектуалисты отрицают злодейство злодея. И следовательно, если одна лишь давность не есть философское основание прощения, то несуществование греха совершенно определенно является таким основанием.

I. Не существует злой воли

Простить — для интеллектуалиста — означает имплицитно признать небытие зла, затем — последовательно — несуществование греха, абсурдность злобы и, равным образом, бесполезность прощения. По правде говоря, рассуждать по–интеллектуалистски — это не столько отрицать субстанциальность зла, сколько отвергать идею абсолютного зла, присущего воле человека: ибо если источник зла — некий контрпринцип, некая трансцендентная ипостась или же неизвестное нам дьявольское начало, то виновный не должен нести особенной ответственности! Значит, не так уж много причин сердиться на того, кто сам стал жертвой соблазнителя. Личная злоба не найдет здесь даже того, на кого можно свалить вину! Обращайтесь–ка лучше к змию, совратившему грешника,

II. Извинение не является ни событием, ни отношением к «другому», ни бескорыстным даром

Рассудочное (intellective) извинение не объединяет в себе трех отличительных признаков подлинного прощения. Оно не представляет собой ни событие, ни личное отношение к «другому», ни бескорыстный дар. Чуждое событию, извинение утрачивает обиду; чуждое каким бы то ни было реальным отношениям с другим человеком, оно утрачивает обидчика, и, следовательно, обиженного тоже больше нет: три коррелята, очевидно, объединены; так что если убрать один, исчезнут все сразу. Без оскорбления и оскорбленный, и оскорбитель, взявшись за руки, исчезают, ибо оскорбления как такового не существует. Без оскорбителя нет оскорбленного… если только оскорбленный не оскорбил себя сам! Без оскорбленного нет оскорбителя, ибо оскорбитель, который никого не оскорбляет, оскорбитель, занимающий штатную должность оскорбителя, есть чистая абстракция,

Кроме того что образумливание как таковое — не событие, оно не предполагает реальных личных взаимоотношений с другим человеком. И прежде всего с точки зрения обидчика: здесь нетобращения,а следовательно, нет исобеседника.«Другого» из плоти и крови, партнера по прощению, если можно так выразиться, не существует. Не в его честь — в честь тебя! И не из любви к нему — а из любви к тебе мы лишаем страсти наши взаимоотношения, основанные на гневе и злопамятстве: и все это — во имя безличной и анонимной истины. В крайнем случае, может не существовать и сам виновный. Виновный невиновен, поскольку виновность — это миф разгоряченного воображения, виновный всего лишь болен или безумен; отсюда до любви к нему — пропасть, и справедливость сама по себе никогда не требует от нас через нее перепрыгивать. Ибо любящий всех не любит никого в отдельности: тут нет ничего, кроме освобождения от обязательств и улыбчивой терпимости. Наша безучастность по отношению к партнеру, если считать, что у партнера есть лицо и самость, неотличима от равнодушия. Πράως έξεις προς τον λοιδοροΰντα[100], сказано в «Руководстве» Эпиктета, «да будешь ты кроток с тем, кто оскорбляет тебя, ибо он обманывается…». Но у этой кротости, проявляемой к виновному, впавшему в заблуждение, нет ничего общего с транзитивной любовью: она представляет собой чистую негативность. С другой же стороны, она, как и ее противоположность, насилие, является не более чем внешним поведением. В кротости как таковой не содержится никакой интенции: она может выражать пренебрежение с таким же успехом, как и любовь; ведь презрение есть как раз один из способов уклонения от насилия. Быть кротким по отношению к оскорбителю? Именно так, комментирует Гюйо[101], мы «прощаем» камню, о который ударились. И, комментируя комментатора, можно добавить: наш гнев на обидчика столь же абсурден, как гнев Ксеркса на Геллеспонт[102]. С тем же результатом можно злиться и на поранивший нас кусок черепицы. — С точки зрения оскорбленного, смирение, очевидным образом, может являться абсурдным. Списание долгов, на которое соглашаешься во имя истины, дается значительно легче, оно менее болезненно и требует меньших затрат, нежели душераздирающее жертвоприношение, называемое Прощением. Дорогостоящее для самолюбия и личной корысти, жестокое для чести и достоинства даже прощающего, прощение исключает любую компенсацию и любой эквивалент; и, как таковое, оно — жертвоприношение. Образумливание, наоборот, безболезненно. Мы говорим здесь именно о боли, присущей взаимоотношениям человека с себе подобными, с насильниками, злодеями и палачами. Действительно, страдание и боль — как иррациональная эффективность и отжившая эффективность — явления совсем иного порядка, нежели образумливание. Для того чтобы понять, иногда необходимо мучительное усилие, но абстракция, выработанная из этого усилия, интеллектуальное понимание, не имеет никакого отношения к событию и несоизмеримо с этим событием, затрагивающим всю нервную систему и всю психосоматическую жизнь целиком. Нет нужды снова зашивать раны. Анестезия обеспечена. Следовательно, понимание и страдание несоизмеримы. Понимание не причиняет боли. И

Понять — значит простить?Понять—значит… подразумевает то, что прощение — не только продолжение или обязательное следствие, но также и необходимый и автоматический результат понимания. Вернее: понять — значит —ipso factoи немедленно — простить, как если бы первое было равносильно второму… Выводится ли прощение из познания? Делать из прощения умозаключение означало бы устранять свободу прощения, а вместе со свободой — случайность события и безвозмездность милосердия. Как воля перестает волить, если она может волить одно лишь Благо, если она волит Благо в силу естества и повинуясь физическим законам, так и прощение перестает «прощать», если оно проистекает из образумливания, как выделение желудочного сока проистекает от переваривания пищи. Ибо Благо есть то, чего можно и не желать! Подобным образом прощение есть то, в чем можно отказать… В чем же будет свободна свобода, свободная единственно и односторонне только для Блага, свобода без альтернативы, свобода, лишенная своего двоеволия и двойственного могущества, свобода, неспособная сделать выбор между одним и другим? И аналогично этому: в чем же будет прощением прощение, в котором нет ничего случайного?

III. Тотальное извинение: понять — значит простить

Здравое понимание делает ненужной импульсивную благодать прощения. Но даже если это понимание само по себе ни в коей мере не подразумевает ни благодатного дара, ни события, ни взаимоотношений с кем–либо, оно все же становится умиротворяющим. Пережитое понимание — вот что, возможно, отличает Спинозу от сократического интеллектуализма. В первых диалогах Платона речь идет лишь о том, что посредством дидактики можно опровергать противоречия ошибочных речей и обучать невежд; засыпать эту яму, заполнять эту пустоту; главным же образом, поскольку невежество, или аматия, есть единственный грех, речь идет об изобличении ничтожности проступков, в которых можно усмотреть вину. Несмотря на то что Сократа подвергают преследованиям, он и не пытается ни сердиться на преследователей, ни что–либо прощать им: своими опровержениями он лишь демонстрирует, что виновный — это невежда.

Аниту и Мелету, приговорившим его к смерти, он не говорит: «Я прощаю вас», — он говорит лишь, сохраняя полную объективность и не обращаясь ни к кому конкретно: ούδεις έχών άμαρτάνει — никто не творит зла, обладая достаточным знанием[103]. И точка. Уж эти–то люди, очевидно, творят зло, но они не ведают, что творят. Знание об их невежестве, то есть совесть, имеет право отпустить им грехи; знание поверхностное и недостаточно осознанное, именуемое ложью, обезврежено более глубоким знанием. Эпиктет в этом отношении ближе к Спинозе, чем Сократ. Из глубины нищеты и богооставленности раб–философ высказывается скорее за униженных и оскорбленных братьев своих, чем за оскорбителей. Проблема, которую он решает, — его личная проблема: как остаться счастливым в самом большом несчастье? А свободным в самом унизительном рабстве? Проблема рассасывания ситуации злопамятства, о которой не было и речи во времена Сократа, теперь обгоняет проблему заблуждения. Спинозе довелось стать современником эпохи, начавшей познавать и ненависть, и все разновидности злобы; людям Нового времени, жившим после Спинозы, предстояло на собственном опыте испытать такие формы безвозмездной ненависти, о которых ни Платон, враг насилия, ни сам Спиноза даже не подозревали: дьявольское искусство заставлять людей страдать и мучиться, макиавеллическая воля к унижениям и оскорблениям, небывалые злодейства стали для некоторых особо одаренных в этом отношении народов своего рода национальным талантом. Следует еще сказать: познание самости и точность прицела, позволяющие попасть в ее слабые точки или же в наиболее уязвимый центр, — все это подверглось невиданному усовершенствованию по сравнению с эпохой Калликла[104]. Уже для него утонченное искусство ранить словом, в высшей степени современное ремесло, поставило бы трудную проблему прощения во всей ее остроте, — прощения,

Понять — значит простить. В двояком смысле этого уравнения отражается вся двусмысленность какого бы то ни было рассудочного (intellective) извинения. И в первую очередь «понять — значит простить» означает: нет иного прощения, кроме познания; понимание — единственный способ прощения; понимание заменяет прощение, делая прощение ненужным; иными словами, прощение вообще,venia, само по себе сводится к движению разума. Но эту формулу можно истолковать и в обратном смысле: теперь не образумливание поглощает прощение(intelligere, id est ignoscere),теперь прощение проистекает из образумливания(intelligere ergo ignoscere).И вот, прежде всего, говоря сухим языком, понять означает простить; образумливание, устанавливая абстрактное братство людей, признает и уважает относительную истину каждого существа и равные возможности для успеха в жизни всех существ. Но у этого прощения отсутствует адресат, нет второго лица: онокасаетсяанонимной универсальности третьих лиц, оно не обращаетсяк тебе.В отличие от подлинного прощения оно не вовлечено в непосредственный контакт со своим визави, онобеспристрастно,подобно трансцендентной инстанции, которую Аристотель назвал δίχαιον έμψυχον[109]: ибо для того, чтобы по справедливостираспределитьантагонистические правды, следуетбыть беспристрастнымк любой из них. Тем не менее образумливание, как и подлинное прощение, может предполагать реальное общение с обидчиком и реальное преображение оскорбленного. Прежде всего о форме прощения, влекущей за собой отказ от оптической привилегии первого лица, с аутистической точки зрения филавтии, словом, от эгоцентризма «меня–для–себя»; об этой справедливой форме прощения мы не можем сказать, что ей не хватает тепла или щедрости. Разумеется, собеседник, к которому обращаются со словом прощения, уже не называется «Другим человеком» — «Alter»,партнером по непосредственному диалогу, но «Чужим», то есть «Другим», имя которому — легион, «Другим», размножившимся до бесконечности: несмотря на безымянность, этот тысячеголовый «Чужой», эта гидра, состоящая из многих «He–Я», все же по преимуществу представляет собой инаковость, окружающую «Я»; несмотря на свою неопределенность, этот столь далекий «Ближний» представляет собой для оскорбленного или уязвленного эго перманентный призыв уменьшить опухоль самолюбия и гипертрофию страстной раздражительности, избавиться от всяческой мелочности. Отвергая исключительность, присущую эгоистической точке зрения, человек, прощающий понимая или же в силу понимания, обретает в собственной скромности силу для признания частичной правоты обидчика или частичной обоснованности оскорбления, если таковые имеют место; в своем трезвомыслии он черпает смелость относиться к другому, как к самому себе, относясь к самому себе, как к другому. Закон взаимности, требующий от нас отказа от односторонности одного–единственного мнения, что в данном случае означает находиться не в лагере своего «Я», но быть одновременно и в своем собственном лагере, и в лагере «другого», обозревая при этом две правды, этот закон называется Справедливостью. Справедливостью, а следовательно, и Разумом. Ибо справедливость разумна в такой же степени, как разум справедлив. Ведь справедливость именно от разума приобрела принцип всесторонности, а вместе с ним и способ устранения любого злопамятства. Злопамятство, в сущности, считалось недоразумением, основанным на непонимании: ошибочные отношения и ошибочные ситуации, проистекающие от этого, благоприятствуют первому лицу в ущерб другим монадам[110], устанавливая воображаемый порядок, режим воинственности и необузданности: понимание разрешает недоразумения, порожденные непониманием, иначе говоря, рассасывает сгустки злобы, препятствующие текучести и прозрачности человеческих взаимоотношений; устраняя или разжижая ложные, замороженные недовольством взаимоотношения, оно восстанавливает связь между людьми в виде мирной коммуникации. Уже не у Спинозы, а у Лейбница прощение становится чуждым любым альтероцентрическим интенциям. Желая, чтобы ограниченная монада как можно лучше приспособилась к концепции всеобщей гармонии, Лейбниц тоже согласился бы с изречением: «Понять означает простить». Но поскольку он признал необходимое зло и поскольку это зло — зло наименьшее, грех оказался скорее минимизирован, чем нигилизирован; ведь если негативность зла есть наименьшая позитивность, то прощение, в свою очередь, рискует оказаться не чем иным, как наименьшей злобой. До некоторой степени и взаимное оптическое приспособление, уменьшая величину погрешности, вызывает те же последствия, что и время. Грех конкретного человека располагается в общей плоскости Вселенной, куда он входит испокон веков в качестве составной части; поскольку элементы вселенского «хозяйства» между собой взаимосвязаны, то и любую конкретную вину, как и все остальное, следует рассматривать в рядах. Лейбниц не говорит, что грех не существует, он утверждает лишь то, что грех хорошо вписывается в общую картину: вселенская гармония остается в целости и сохранности, грешник же «брошен на произвол судьбы». С этой созерцательной позиции прежде всего важна«скопия»[111] — телескопия, микроскопия, а вовсе не личное блаженство. Не столь уж и озабоченный красотой всей фрески, Спиноза с гораздо большей готовностью приходит на помощь индивиду[112] [113]. — Понимание подразумевает не только некую коммуникацию со всем родом человеческим, но и внутреннее преображение понимающего субъекта; понимать означает становиться не только другом человечества, но и другом самого себя. «Понять означает простить», как мы видели, предполагает еще и то, что образумливание не только разумно, образумливание еще и успокаивает: образумливание сбивает гнев, как аспирин — температуру; идет ли речь о негодовании или о раздражении, о злопамятстве или о стыде, трезвое познание во всех случаях великое успокоительное; оно смягчает страдания, лишает страсти упрямое недовольство, гасит вспышки гнева, расслабляет злобного и раздраженного. Перед лицом этого внутреннего выздоровления, этого тотального преображения сократическое Опровержение (έλεγχος[114]) становится недостаточным: человек нуждается в эффективной методологии и, если можно так выразиться, в искусстве убеждения, иногда даже в своего рода диете, ибо она одна в состоянии его образумить. Связать несправедливость с ее причинами, реинтегрировать проступок в единое целое универсальной необходимости, где его можно будет понять, рассеять зоны теней и помутнения, которые «отбрасывает» на мир мираж дурной свободы, — все это нельзя назвать чисто умозрительным предприятием: истина, которую стремится восстановить образумливание, есть истина дружелюбного мира, где человек прекратит проклинать брата своего и заживет в покое разума и сердца. Тем самым образумливание предполагает некое усилие и соотносится с будущим.

IV. Частичное извинение: двойной смысл интенций и невинного — виновного

До сих пор мы говорили об извинении полном, то есть о таком, которое заранее нигилизирует любой грех и приводит к всеобщему отпущению грехов, неотличимому от прощения: хотя это и не прощение, оноподобнопрощению, оно замещает его и дает практически тот же самый результат, только основания у него другие. Или, скорее, оно отличается от прощения тем, что у него есть мотивы, тогда как прощение — нечто немотивированное. Однако не всегда извинение бывает спинозистским! Чаще оно бывает частичным и относительным, и функция его — давать прощение существам, совмещающим в себе разные наклонности, сложным, неоднозначным, всегда имеющим двойственные намерения и которых, следовательно, невозможно определить однозначно. Частичное извинение, в отличие от извинения тотального, уже не основывается на метафизическом отрицании зла, злобы и греха; сама идея снижения ответственности под действием смягчающих обстоятельств предполагает возможность существования виновного или же недоброжелателя. Не являются ли эти обстоятельства периферическими по отношению к находящейся в центре злой воле? Эта возможная ответственность, нюансированная обстоятельствами, позволяет ступенчатым образом расположить неисчислимые степени (виды смягчения и градацию) умышленной виновности. Обвиняемого можно более или менее освободить от отягощающих его обвинений. Действительно, частичное извинение извиняет виновного вовсе не потому, что зла вообще не существует, но потому, что всякое намерение неоднозначно. Промежуточный характер рассудочного извинения отражает фундаментальную амбивалентность любых намерений. Эту амбивалентность нравственная мысль всегда осознавала. Первый грех, грех грехов, тот самый, о котором говорит нам Книга Бытия, в действительности представляет собой невинное любопытство, предшествовавшее злой воле, ведь целью его было как раз познать различия между добром и злом: собирающийся сделать зло пока еще не знает, что такое зло, узнает он об этом не раньше, чем вкусит плод; он знает лишь о запрете, и поэтому он виновен всего лишь в непослушании. Не ведает он и того греха «по преимуществу», который зовется ложью. Но, с другой стороны, человек, соблазнившийся желанием «открыть глаза», вовсе не поддался бы этому соблазну, если бы не предчувствовал вкуса и сочности[115] (saveur)dignoscentia[116]его соблазнили преимущества разума, символом которого является аппетитный плод; следовательно, он обладает пред–знанием различения добра и зла и имеет желание познать это различение: следовательно, само это различие является ему в виде желанного плода. К тому же змий находится рядом, чтобы показать товар лицом, подчеркнуть ценность соблазнительного предмета и похвалить его привлекательность. Итак, первородный порыв ветхозаветного Адама не так бесстрастен, как мы привыкли о нем думать: еще до того как у него открылись глаза, он предчувствует все преимущества утраты невинности; он знает, что Господь запретил ему поддаваться соблазну, впредь и уже он знает все, что должен знать; сам по себе плод не в состоянии ничему его научить. Или, скорее, поскольку нельзя сказать ни что он знает, ни что он не знает, следует полагать, что он догадывается. Первый грешник в момент своей инициации сразу и виновен и невиновен. Поскольку он виновен, Господь безжалостно изгоняет его из сада блаженства, безвозвратно и без возможности амнистии: всей истории не хватило на искупление этого бесконечного греха; неискупимого грешника можно разве что наказать… или же чудесным образом помиловать. Но поскольку он невинен, будучи виновным лишь в оплошности и, следовательно, достойным извинения, «испытательного срока» в чистилище, видимо, хватит; или лучше отправить бы его в школу, где его научат послушанию. Зачастую случается, что при оценке того или иного намерения приходится колебаться между грехом невежества и грехом недоброжелательства, а следовательно, между извинением и альтернативой: «осуждение или прощение». Эти колебания весьма заметны в евангелиях. Евангелие от Луки, и только это Евангелие, приписывает распятому Иисусу слегка «сократические» слова: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают»[117] (Πάτερ, άψες αύτοις’ ού γάρ οϊδασιν τί ποιουσιν). Если же άφίημι[118] относится к прощению сверхъестественному и к прощению тем более сверхъестественному, что его просят у Бога, то ούχ οιδασιν[119] уж точно относится кпознавательным способностям;они не знают, что делают (они не знают, что распяли Сына Божьего); однако, если бы они это знали, они бы так не делали; если бы им это было известно заранее, они не принялись бы за это дело. Так, значит, прощение Господне вовсе не так уж необходимо… Лучше бы им было поучиться! Подобно невеждам и скудоумным, заставившим Сократа выпить цикуту, грешники, оскорбляющие и распинающие Христа, — бедные безумцы, и их, в сущности, скорее следует жалеть, чем проклинать. Кажется, это подтверждено и в Деяниях Апостолов, когда Петр говорит народу: «…вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению»[120]: χατά άγνοιαν έπράξατε[121]. И все–таки ни у кого грех дурного намерения не предстает идеей, до такой степени далекой от Сократа, как у апостола Павла! То же колебание проявлялось в манере, с какой христианские теологи судили о непризнании Христа, в котором они обвиняли еврейский народ; то они осуждают безусловно неискупимое «преступление» народа, якобы убившего Бога; то — и Паскаль прежде всего — они вменяют в вину приверженцам древней веры ослепление и упрямство; этот «поверхностный» народ дожидался блистательного Мессии, обладающего более зримыми и ощутимыми атрибутами царской власти… Значит, он оказался виновен скорее в наивности и легкомыслии, чем в вероломстве! Все это можно отнести к ребячеству и мелким грешкам. Что, у синагоги не хватило ясности ума распознатьподлинногоМессию? Вероятно, на нее нашло умопомрачение… Она ведь не так уж и зловредна! Скорее она глупа… А всего лишь за умопомрачение не стоит проклинать вечно. Упорствующий народ нуждается только в том, чтобы раскрыть глаза. Ему бы следовало поучиться, как уже указывал Платон, остерегаться внешнего вида, «данного в ощущениях», прочитывать духовный смысл по ту сторону грамматической буквальности, видеть смиренную потайную красоту по ту сторону чувственных форм; ведь известно, что это тайновидение, этот эзотерический способ прочтения знаков связан у Платона с проявлением иронии. Безрассудные

V. Снисходительность: больше глупцы, чем злодеи. Больше злодеи, чем глупцы

В двусмысленности «за» и «против», представляющей собой амбивалентность того, что свойственно человеку, разумная снисходительность берет сторону «за», доверяет «благим основаниям», счастливой природе, первородной невинности человека; она настаивает на оптимизме пессимизма, она просто–напросто высказывается против пессимизма и против пессимизма оптимизма; она склоняет баланс двусмысленности в положительную сторону. Она обездвиживает чередующиеся колебания оценок и переоценки ценностей. Эта фиксация и есть извинение: виновного оправдывают, давая пищу сомнениям. Человек, обеспокоенный такой амбивалентностью, всегда поддается соблазну упрощений и склонен к однозначной трактовке двойного смысла: он принимает определенное решение и, основываясь на предпочтениях, нарушает равновесие в изостении[124] суровости и снисходительности. Частичное извинение заключается либо в том, что односторонне учитывается одна лишь невиновность виновного–невинного, либо в том, что невиновность подчеркивается, но тем не менее сложностьnatura anceps[125] не упраздняется, другой лик двуликого Януса стирается не полностью. В первом случае интенция без всяких обиняков рассматривается как недвусмысленно благая; во втором благая интенция становится доминантой в контексте виновной невиновности. В таком контексте виновность отодвигается на задний план: при помощи соответствующего монтажа извинение интерпретирует невинную виновность в благоприятном смысле, то есть снисходительно. Это тенденциозное представление и составляет суть искусства произнесения судебных защитительных речей, ведь известно, что поддается «судебному оправданию» решительно все. «Раздуть» благо, составляющее добрую половину амбивалентной смеси, гибрида под названием «интенция»; искусно перегруппировать все природные факты, чтобы дать показания в пользу обвиняемого, пренебрегая при этом всем, что можно вменить в вину, или же сводя это к минимуму; с помощью скрытого акцентирования или неощутимого «подталкивания» добиться весьма незначительной деформации, которая нарушит равновесие смыслов в пользу невиновности и склонит «суд» к оправданию, — вот азбука извинения. Это искусство редактирования, режиссуры, незаметного подчеркивания является одновременно и искренним, и недобросовестным, поскольку оно правдиво наполовину: правдиво оно в том, что высказывает, нечестно же в том, о чем умалчивает. В этом отношении Оптимизм есть шедевр искусства извинять: разве оптимизм и пессимизм, в сущности, не являются двумя противоречивыми и все–таки одинаково оправданными (то есть одинаково ложными) прочтениями одного текста? Двумя однобокими прочтениями, когда при чтении одного и того же выявляется вся чистосердечная недобросовестность читателя. Лейбницевская «теодицея», к примеру, есть защитительная речь адвоката в поддержку Бога, комбинация всех благих доводов, которые могут быть у твари, восхищающейся творением, всех мотивов удовлетворенности, какие только может обнаружить чистая совесть, оправдание мнимой несправедливости. И наоборот, пессимистическая антитеодицея собирает в своей обвинительной речи все аргументы, пригодные для того, чтобы поколебать нашу веру во вселенскую гармонию. Обращая зло в добро, отбрасывая на несовершенство тень надежды, оптимизм разрубает всеобщую двусмысленность в пользу снисхождения. Если ни одно судебное дело не бывает абсолютно чистым, то не бывает дел и безнадежно проигрышных; если не бывает счастья без примеси несчастья, то не бывает и абсолютно безнадежных ситуаций. Аналогично этому не бывает абсолютно дурных намерений, и среди виновных нет таких, которые были бы злодеями «насквозь», с головы до пят и до самых кончиков ногтей. В комплексе намерений, приписываемых нами виновному–невинному, ударение все же стоит на невиновности виновного; виновный–невинный с точки зрения защитительных речей, ратующих за Извинение, менее виновен, чем невиновен; он, несомненно, виновен в поступках, но невинен по намерениям: ибо когда поступок обвиняет, намерение зачастую извиняет… Скорее глупый, чем злой, говорят иногда… И все–таки немножечко злодей! Но не «не так много», как глупец; но, главным образом, глупец! Уже одно то, что глупость для многих людей служит единственным способом оставаться невинными, доказывает нечистоту нашего бескорыстия, убожество всего удела человеческого. Ибо утверждать, что человек сразу глупецизлодей, означает слишком его обездоливать и принижать: очень уж большим несчастьем было бы иметь все несчастья сразу! Стоит ли это понимать так, что в «режиме» альтернативы глупость станет расплатой за невинность? Что за убогое извинение, и предназначено оно для крайне несчастного человека! Злодея–дурака, к тому же скорее дурака, чем злодея, нужно прежде всего пожалеть; в сущности, он заслуживает нашего сострадания. Виновности этого жалкого злодея никто не оспаривает: она хорошо известна; но она становится объяснимой для того, кто примет во внимание всю сложность ситуации, она становится простительной после того, как учтут все обстоятельства дела. «Смягчающие обстоятельства», как указывает сам термин,смягчаютили облегчают ответственность виновного, не устраняяcommissio peccati[126],то есть того факта, что проступок был совершен, — и тем более не устраняют самого принципа ответственности, поскольку они эту ответственность, напротив, предполагают.Если принять во внимание все, проступок безобиден. Разве такое умозаключение не вызывает в памяти оптимизма «теодицеи», такой теодицеи, которая на свой лад

С другой точки зрения, оптимистическая снисходительность по отношению к такому виновному–невинному, который скорее невинен, чем виновен, кажется промежуточной: промежуточной между мифом о виновном «чистой виновностью» и пессимистической идеей, будто невинный–виновный более виновен, чем невинен. Или, говоря иначе: трезвость снисходительности есть, так сказать, нечто среднее между недостаточно трезвой суровостью, представляющей собой гнев и слепое преследование преступления, и сверхтрезвой суровостью, представляющей собой строгость и прелюдию к прощению. Напомним еще раз: трезвая снисходительность, вышедшая за пределы примитивной стадии страстного осуждения, в определенной мере реабилитирует осужденных. Онибольше глупцы,чем злодеи.Но сразу же после этого утверждения противоположное утверждение вытесняет предыдущее и заставляет все пересмотреть заново: несмотря ни на что, они — увы! — все еще больше злодеи, чем глупцы. Если они глупцы, пусть их извинят! Если же они злодеи, пусть их накажут… или да простит их Господь! Злодей, являющийся лишь злодеем; невинный, который больше глупец, чем злодей; виновный, который больше злодей, чем глупец, — все они соответствуют трем формам нравственного понимания: снисходительность по отношению к невинному–больше–глупцу–чем–злодею (и даже к больше безумцу, чем глупцу) располагается по ту сторону суровости по отношению к злодею чистому и по эту сторону строгости по отношению к виновному–больше–злодею–чем–глупцу. Или наоборот: по эту сторону снисходительности располагается примитивная, явная, непосредственная очевидность виновности виновного. Эта грубая явная очевидность бросается в глаза земному человеку, но очевидна она, если можно так выразиться, лишь для некоего «знания первого рода», то есть для знания, деформированного точкой зрения, свойственной первому лицу, ослепленному гневом и страстью; для знания едва ли знающего и скорее более близкого «доксе»[127], чем науке. Дурное действие имеет своей причиной дурного «действователя» (agent): такова, в сущности, элементарная этиология, классическая этиология, укорененная в грамматической субстанциальности языка и приспособленная к общественным потребностям; грамматика соотносит определения с подлежащим, отдавая последнему первенство; а общество, находя применение своим санкциям, нуждается в том, чтобы указать на ответственного, который был бы одновременно и автором действия, и подлежащим в именительном падеже. Причинность вины для этого субстанциалистского упрощенчества совершенно не взаимна и не недвусмысленна. Обвинение подчиняется примитивной склонности, страстному закону «исступления», воля обвиняется «целиком», вина личности не делится на части. Правда, судьи пытаются распутать психологию намерений, усмотреть нюансы и оттенки в обвинении и вине: тем самым они до некоторой степени улучшают точность своего прицела; обвинение получает тенденцию к артикуляции и к детализации. Как бы там ни было, эта судебная психология остается такой же изощренной, как психология стражей мира. — До крайности противоположная только что описанному, суровость по отношению к такому невинному–виновному, который более виновен, чем невинен;более зол, чем глуп;более лжив, чем искренен; эта суровость, в отличие от суровости по отношению к виновному–виновному, не является ни упрощенческой, ни односторонней: эта такая суровость, которая постигла и сложность намерений, и их амбивалентность, и относительную невиновность виновного, и смягчающие обстоятельства—обстоятельства, о коих суровость первого рода не имела ни малейшего представления. В противоположность суровости предшествующей, которая сурова априори, суровость последующая с доверием отнеслась к невинному–виновному, проявила снисходительность к ожесточившемуся грешнику, и только перед неопровержимой очевидностью закоренелой и неисправимой злой воли она восклицает в глубочайшем горе пронзительным орлиным клекотом: «Я призываю вас в свидетели: этот человек — злодей». Эта суровость, закаленная опытом, пронизана отчаянием и утратой иллюзий. — Таким образом, в утверждении «понять означает простить» слово«означает»предрешает отпущение грехов: мы оптимистически постулируем, что при углубленном рассмотрении проступка непременно выявятся хорошие стороны намерения; как нечто очевидное, мы провозглашаем, что сущность проступка остается благой. Но ведь ничего не говорит в пользу того, что, по мере большего понимания виновного, к его проступку начнут относиться с большим снисхождением: после снисходительного анализа, приоткрывающего обстоятельства, смягчающие или ослабляющие наказание, и обнаруживающего благое намерение в намерении дурном, следует гиперанализ, суровый анализ, который обнаруживает дурное намерение в благом намерении и отягчающие обстоятельства. После снисходительной мелочности следует обвиняющая. Смягчающие обстоятельства помогают нам извинять, но их отягчающие подробности делают нас более строгими… Исходя из этого, понять означает «стать неуступчивым»! Безжалостная трезвость распознаёт в филантропии гнусную филавтию, в добродетели — и ее мерзкую подоплеку, и постыдную корысть лицемерия, и тысячи мелких расчетов пошлого и скаредного эго. Ибо существует некая мизантропическая микроскопия, прочитывающая, в свою очередь, исчезающе малые величины. Итак, два понимания пускаются понимать наперегонки, а защитительная и обвинительная речи приступом берут трезвомыслие: насколько версия общественного обвинителя отягчает, настолько версия адвоката смягчает. И наконец, если, с точки зрения «другого», снисходительность зачастую бывает более всеохватывающей, чем строгость, то с точки зрения «себя» — совсем не так: именно строгости присущи трезвость и совестливость, снисходительности же — попустительство и небрежность. Второе прочтение, прочтение отягчающее, само собой подготавливает третье, а третье прочтение, как мы увидим, есть прочтение прощения: люди все–такиболее несчастны, чем злы,— это прочтение симметрично противоположному, вытекающему из двусмысленности: они все–такиболее злы,чем несчастны.Если отвлечься от аналитических декомпозиций, за которые снисходительности приходится дорого платить, то можно будет показать, что прощение, восстанавливая простоту виновной самости, протягивает руку суровости первого рода: будучи суровостью, оно обвиняет; восстанавливая простоту виновной самости, оно отпускает грехи; оно обвиняет, чтобы отпустить грехи! Если «понять, извиняя» означает «не иметь никакой нужды в прощении», то «понять, обвиняя» означает вовсе не простить, а «оставить еще нечто для прощения».

VI. Средняя глубина. Смягчающие обстоятельства

Итак, из двух типов суровости именно снисходительное извинение обнаруживает промежуточное положение, в котором пребывает неоднозначный человек, как невинный, так и виновный, но главным образом невинный. И оно является не простой терпимостью в отношении зла, а подлинным снятием обвинения и разумной реабилитацией подозреваемого. По ту сторону видимости

физиологию и социологию, то есть сразу и прошлое, и организм, и среду. Виновный — это человек, видимый издалека, судимый приблизительно, обвиняемый «по совокупности», осуждаемый глобально. Виновный–невинный, виновный, получивший извинение, — это тот же самый человек, видимый с близкого расстояния при учете всех факторов, связанных с обстоятельствами, и при помощи такого «оптического прицела», который для снисходительности является условием и более точного, и более тщательного анализа. Извинение сошло с прямой дороги строгости, устремившись по извилистым тропам снисходительности.

И вот последний аспект усредненной снисходительности: расположенная между предшествовавшей суровостью, обездвиживающей грешника в его грехе, и суровостью последующей, глобально обвиняющей непростительную вольность, снисходительность отказывается рассматривать и отдельный дурной поступок, и мгновенный срыв, взятые в отдельности; преступник никогда полностью не совпадает со своим преступлением, грешник никогда полностью не выражается в своем грехе, действователь никогда полностью не совпадает со своим предосудительным действием, и отдельно взятая ложь еще не делает лжеца. Таким образом, снисходительность отказывается от отождествления виновного с его виной, отказывается заключать его в рамки окончательного определения! Ничто никогда не бывает закончено, завершено, непоправимо, и никто не обречен вечно гореть в аду за раз совершенный проступок. В течение всей своей жизни личность продолжает самовыражаться и обновляться, находясь как бы по ту сторону вины, и она никогда не говорит последнего слова. Снисходительность имеет в виду глобальное будущее личности, и она оставляет про запас шансы на ее исправление в будущем; снисходительность доверяет времени как целому и тем непредвиденным неожиданностям, какие оно для нас приберегает. Пессимизм, как явление точечное и атомистическое, вырывает вину из этого глобального контекста времени, оптимистическое же упование, упование открытое, вновь помещает ее в этот контекст.

В противоположность примитивности мщения и разочарованию пессимизма, прогрессивный оптимизм можно считать партией современности. Мишле[129]

VII. Извинить означает простить: пережитое соединение

И тем не менее некоторым образом оптимистическая снисходительность, извиняющая проступок тем, что его понимает, уже дает своего рода прощение; снисходительность, пожалуй на свой лад, представляет собой смиренную благосклонность. Проведем здесь различие между усилием над собой, порождающим глубочайшее преобразование, и открытостью «другому». Разве усилие, направленное на понимание, на свой лад оказывается не столь же трудным и похвальным, как и жест прощения? Прежде всего по причине нашей «тварности» и слабости и из–за препятствий, создаваемых этим, становятся затруднительными образумливание, внимание и рефлексия. И действительно, человек никоим образом не является ни чистым духом, ни мудрецом; человек, как говорил Спиноза, неautoma spirituale, не «духовный автомат» или, как предпочитаем выражаться мы, не «разумный автомат»: человек есть психосоматическая амфибия, то есть симбиоз сомы и психеи[132], то есть существо смешанное; лень и инертность плоти, слепые рефлексы, строптивые инстинкты, все, что порождает рассеянность и расточительность, — этого уже достаточно и этим объясняется тяжесть умственного труда. Но здесь речь идет о труде еще более утомительном, подобном тому, когда чувство долга борется в нас с эгоизмом, похотью, с тягой к удовольствиям или же когда безличное и объективное понимание события, в котором замешана свобода «другого», пробуждает в мстительном и злобном человеке страстную корысть и ожесточенное сопротивление самолюбия. Человек эгоистичен в своей злопамятной пристрастности, и разумеется, он заинтересован в том, чтобы не понять виновного. Разве гнев и злоба — это не способы живого участия в драме греха? Подобно прощению, хотя и в менее острой форме, усилие образумливания предполагает момент жертвы, жестокой душевной боли, а иногда даже героического самоотвержения. Оно требует от оскорбленного поступиться собственной обидчивостью. А как подавить в себе совершенно естественное негодование, которое мы испытываем по отношению к злодеянию, если речь идет не об оскорблении, а о грехе? Как побороть неодолимое отвращение–рефлекс, внушаемое нам преступником? И затем, после свершения этих негативных усилий что следует сделать, чтобы понять простительность и «извиняемость» проступка, чтобы признать и учесть страсть, как движущую силу, каковая может смягчить тяжесть оцениваемого преступления? Нам кажется, что здесь не обойтись без подлинной аскезы, своего рода лекарства для облегчения понимания. Где образумливание найдет силу победить враждебные силы? Победы вообще не бывает без физического преобладания одной силы над другой. Победа предполагает препятствие и борьбу: кроме того, идея победы не является полностью рациональным понятием. Разумеется, истина, на которую претендует образумливание, не приемлет препятствия: истина — уже заранее победительница, даже если ей так и не удалось победить, а идея «триумфальной» истины — не что иное, как антропоморфная аллегория; истина останется истиной, даже если никто не признает ее, даже если все люди сговорились между собой не признавать ее. Вольно нам говорить о нигилизации вечных истин, но нам в таком случае нужно вообразить неведомо какую метафизическую катастрофу, относящуюся к разряду «невозможных предположений» и являющуюся, следовательно, непостижимым абсурдом. Существующая вне времени и от века истина представляет собой index sui et falsi![133] Но уж пониманию этой истины бесспорно известны затмения и превратности судьбы.

Чтобы действенным образом обеспечить свое господство и преобладание над гневным или злопамятным насилием, чтобы утвердить свою власть над эгоистической похотью, понимание должно овладеть тем, кто понимает; нужно, чтобы оно господствовало над жизнью его инстинктов, чтобы оно, так сказать, овладело всей местностью. Снисходительный человек весь проникается образумливанием. Проблема самообладания, έγχράτεια, столь важная для греческой мысли, как раз и выражает эту потребность в господстве и властвовании, ибо власть над собой есть свойство ума, вновь ставшего хозяином в собственном доме: власть над собой есть безмятежность, завоеванная в открытом бою и позволяющая нам контролировать силы страстей. Разве в энкратии не присутствует χράτος, то есть сила, укрощающая насилие? Победа рациональности, в сущности, не может быть обеспечена рациональными средствами. Чтобы разум смог возобладать над страстями, ему самому нужно обратиться к страсти, нужно, чтобы сам разум стал немножечко страстью. Странный парадокс! Ум должен стать страстным, чтобы смирить страсти… Ибо лишь страсти дано возобладать над другой страстью. Трактат «Страсти души» Декарта сообщает нам кое–что из этой гомеопатии страстей. — С другой стороны, усилие над собой подразумевает переход к действенности. Если извинение действительно извинение, а не просто успокаивающая, пассивная и платоническая констатация того, что виновный–невинный, в сущности, невинен; если снисходительность действительно снисходительность, а не просто вежливое признание ложно понятой «извиняемости», то — помимо и сверх всеобъемлющего видения — возникает необходимость в активном сцеплении человека с пониманием, и это сцепление совершенно иного порядка, нежели само понимание; без него мы не смогли бы преодолеть препятствий, порождаемых естественностью и тварностью. Чисто спекулятивное понимание так и останется немощным. Проступок — это драма, а драматическое событие требует сильнодействующего лекарства… Понять, говорят нам, означает простить; или по меньшей мере понять означает извинить. Но если можно простить, не понимая, то можно с таким же успехом понять, не простив: это доказывает, что «понять» — это нечто одно, а «простить» — нечто другое. Случается, что приходят к пониманию, не становясь, в сущности, более снисходительными к проступку; по существу, так и не примирившись с виновным. Извинение не проистекает из понимания автоматически и во всех случаях, но оно, если можно так выразиться, «синтетично» по отношению к акту понимания. Итак, «понятьозначаетпростить» выражает не полностью обратимую тождественность, а капризные и ненадежные отношения последовательности. Чтобы поняв, простить или хотя бы извинить, нужно, чтобы к пониманию добавилось приложение в виде динамической энергии, приложение, без которого понимание навечно останется немощным и платоническим, а следовательно, будет не более чем почтительным одобрением, ибо человек, которому недостает этого дополнительного порыва,

VIII. Извинить означает простить: открытость «другому»

Образумливание не только имеет в виду усилие над собой и отважный прыжок, но еще, подобно прощению, представляет собой открытость другому человеку. Тот, кто хочет понять, тем самым избегает попытки немедленного осуждения и, следовательно, априори склоняется к доброжелательству. В сущности, только любовь, жизненно насущное и страстно ангажированное движение души, дает нам этот добавочный миллиграмм, дополнительный импульс, без которого образумливание никогда не смогло бы прорваться к действию. Только любви под силу заставить нас принять решение пожертвовать нашими притязаниями; жертвоприношение самолюбия бывает легким, только когда осуществляется из любви к кому–либо, ведь любовь к другому несравненно динамичнее, нежели amor sui[142]. Таким образом, негативность самоотвержения и позитивность любви — два аспекта одного и того же гетероцентрического движения души. Здесь нам стоит повторить о частичном извинении то, что было сказано по поводу извинения тотального и безличного. Общеизвестная истина гласит, что не бывает интуиции без какого–то минимума сочувствия, а сочувствие — в большей или меньшей мере — следствие образумливания. И не менее верно и обратное: сочувствие весьма часто приобретает элемент гнозиса. Может ли любовь (начнем с этой обратной теоремы) быть средством познания? Разумеется, любовная интенция явным образом не эквивалентна ни интенции познания, ни интенции понимания: ведь интенция познания — это, скорее, нескромное любопытство, чем подлинная любовь, а любовь скорее благоговение перед тайной, чем жажда познания. И буквально, и в аналитическом, теоретическом и абстрактном смысле слова «знать» (так, как понимает его ученый) любящий ничего не «знает» о возлюбленном; здесь нет того смысла, в каком зоолог знает строение кишечнополостных: нет, любящий не знает того, кого он любит. Более того: чем меньше он будет осведомлен, тем меньше он будет обескуражен и разочарован… И любовь — не только добровольное невежество, она еще делает слепым и пристрастным того, кто ее испытывает; всякий знает, что она порождает предубеждения и

IX. Понять означает не что иное, как извинить. О неизвиняемом

Возникает искушение сделать вывод: извинить означает простить; тем не менее уточним, что если извинение и приводит к прощению, то, несомненно, «с маловеским основанием» и при посредстве некой дополнительной энергии; у образумливания как такового не хватает порыва, необходимого для подлинного помилования виновного. Следовательно, извинение прощает лишь в том случае, когда оно превосходит само себя и заходит слишком далеко. Но когда оно является чисто рассудочным, оно, наоборот, не заходит достаточно далеко, а когда отступает вглубь, являясь фоном прощения в подлинном смысле слова, ему недостает щедрости. Это извинение — средней снисходительности по сравнению со злопамятством и средней суровости по сравнению с прощением. Оно «распускает себя» и «не распускает себя» в зависимости от точки зрения; оно тянет назад в такой же степени, как и толкает вперед. Если снисходительность самопроизвольно и стремительно бросается в крайности по линии отпущения грехов, то она может затем и спохватиться, противостоя соблазну всеобщего прощения и обуздывая энтузиазм примирения. Здесь строгость предстает как изнанка снисходительности. В силу этой строгости образумливание осуществляет остановку линейного движения, которое единым махом могло бы привести нас к всеобщему отпущению грехов. В сущности это «сингномическое» прощение, о котором шла речь у греков и которое Аристотель определил как χρίσις ορθή[160] (правильное распознавание справедливого), совершенно не наделено импульсивной щедростью, а кроме того, не готово принять всех в свои объятия.«Крисис»(рассмотрение), похоже, скорее возвещает о том, что прощения всем без разбора не будет, что будут использованы «критерии»[161] отбора. Снисходительная строгость, также являющаяся и строгой снисходительностью, нисколько не склонна слепо раздавать поцелуи забвения и всеобщего братания; сингномическое и критическое прощение, ставя на обсуждение ожидаемую от нее великую амнистию, требует разбора и критического отношения.

Понять, как мы сказали, не обязательно означает простить. Во всяком случае, понять означает извинить. Но тем самым понять означаетне что иное,какизвинить; только извинить, и ничего, кроме этого… В этом ограничительном «только» еще раз выражается амфиболия суровой снисходительности. То, что частичное извинение извиняет, сразу же вызывает в памяти и то, чего оно не извиняет, то, что оно оставляет за своими рамками; и оно будет извинением лишь при этом условии… Если мы, само собой разумеется, не возвращаемся здесь к извинению тотальному, ибо последнее, отрицая зло во всей его совокупности, не оставляет совершенно ничего за своими рамками, тем самым приближаясь к прощению. А вот частичное извинение извиняет, обвиняя; щадит, осуждая; утверждает, отрицая, — и все это по определению. В извинении неразрывно слиты позитивное и негативное, и тем не менее как с лицевой стороны, так и с изнанки это все то же извинение. Вспомним здесь кое–какие прописные истины: частичное извинение является извинением лишь потому, что оно не извиняет все; ибо если бы оно извиняло все — не как спинозистская мудрость, развеивавшая мираж греха, и не как сверхъестественное прощение, а как всеобщая и ленивая снисходительность, то оно перестало бы быть рассудочным (интеллективным). Оно утратило бы потребность в понимании; оно заранее оправдало бы всех, не потрудившись ни проанализировать

Образумливание содержит в себе подлинное прощение не больше, чем продиктованное временем забвение. Оно поднимается над проступком, который решает проступком не считать, и тем самым посвящает себя восстановлению дособытийногоstatus quo ante[168]. Человек, живущий в истории, рассчитывает на время, чтобы изгладить воспоминание о проступке, хотя и вполне реальном, но становящемся все более призрачным; что же касается образумливания, оно попросту доказывает (конечно, если извинение было тотальным), что проступок вообще не был совершён. Прощение, как мы увидим, в сущности, не отрицает «совершённости» проступка, но оно ведёт себя так, что егокак быи не было. Образумливаниеоткрывает,что предосудительное событие (в целом или частично) ничтожно, что оно не произошло, и, следовательно, устраняет случай посредством события; и, со своей стороны, оно не является произвольным и «даровым» постановлением, ибо на это у него есть веские основания. Что же касается прощения, то онорешаетсчитать событие ничтожным и несостоявшимся, хотя оно, увы, конечно же, случилось; случилось, и этого уже более чем достаточно! И, несмотря ни на что, прощение щедро, героически и невзирая на абсурдность, и вопреки какой бы то ни было очевидности заявляет, что то, что имело место, никогда не имело места. Кроме того, если забвение, приносимое временем, добивается изглаживания дурного проступка, спускаясь по течению потока становления и соглашаясь с направлением этого становления, образумливание отменяет греховное событие (или какую–то часть этого события), мгновенно поднимаясь к верховьям потока и возвращая становление назад или, вернее, раскрывая то, что инкриминированное становление так и не стало становлением. Это копирование без учета случайной новизны, без учета свободной инициативы злой воли, и его, возможно, не подобает называть извинением. «Извинить» означает, в большей или меньшей степени[169], аннулировать то, что обвиняет. Итак, извинение негативно подобно прекращению судебного дела, просто–напросто вычеркивающему свершившийся факт. Оно не устанавливает подлинно новой эры, не предваряет ни некой новой молодости, ни некоего нового целомудрия; невинность, провозглашаемая оправданием, свобода, предоставляемая обвиняемому, — это не безвозмездные дары: обе восстанавливаются благодаря довольно–таки запоздалому признанию права, несправедливо непризнанного; благодаря всегда чересчур медленной констатации некой истины, которую слишком уж долго оспаривали: ибо здесь рационально оправданной оказалась именно вневременная непреходящесть истины, располагающаяся как бы по ту сторону судебных ошибок и страстей. Лучше поздно, чем никогда: тот, с кем обходились не по справедливости, наконец–то получил удовлетворение… Пожалуй, в этом был наш долг по отношению к обвиняемому, а он, в свою очередь, за эту констатацию не должен нам отплатить никаким признанием. В добрый час, прощение! Прощение устанавливает некуюvita nuova[170]: оно обозначает переход от «ветхого» человека к жизни после воскресения, и оно само — празднование этого второго рождения. Но извинение,

X. «Одним–меньше»[171]

Чтобы отбросить, хотя и не слишком по–философски, третий суррогат прощения, который мы назвали всеобщим устранением, хватит и нескольких слов. Под воздействием времени случившийся грех стал практически неотличимым от не случившегося события. Благодаря образумливанию мы поняли, что случившийся греховный проступок, в сущности, так и не случился, по крайней мере в инкриминированной форме. Прощение, как мы увидим, объявляет греховный проступок несуществующим и не случившимся, хотя знает, что он все–таки случился и чего он ему стоил. Безусловное устранение есть как бы прощение без жертвы, как бы извинение без трезвомыслия. И прежде всего, оскорбитель, подходя к тому, кого он оскорбил, извиняется сам, по собственной воле — настолько он уверен, что получит то, что просит; он не дожидается, пока оскорбленный подыщет для него смягчающие обстоятельства, он не сомневается в отпущении грехов; для этого он произносит волшебное слово, делает ритуальный жест, «реверанс», поклон, которые, словно «Сезам, откройся», снова приводят в движение общественные отношения и ослабляют напряжение и позволяют партнерам закрыть глаза на произошедшее. Эта формула — не подлинное удовлетворение за оскорбление, но эллиптическая[172] и символическая компенсация: подобно чародейству, она чудесным способом дает виновному возмещение всех убытков и занимает место разъяснения или раскаяния; это слово, как по мановению волшебной палочки, стирает неподобающий поступок. Что же касается оскорбленного, то он спешно решает, что никакого греховного проступка не было, не случилось — и точка! «Устранитель» не осмеливается мужественно встретиться лицом к лицу с неправотой другого, чтобы простить ее, простить без какой бы то ни было анестезии, как и без каких бы то ни было эвфемизмов; но, кроме того, он не берет на себя труд признать несуществование греха, он не старается изобличить несуществование зла. Прощение достигается «как бы» ценой сверхчеловеческого усилия, а «устранителю» это «как бы» дается с легкостью. Устранить означает договориться о совместном «перешагивании» через проступок и о несоблюдении строгости в отношении виновного; оскорбление при этом рассматривается так, словно его не было вообще. Устранение не отождествляется с постепенным забвением, с постепенным охлаждением, происходящими под воздействием времени. Время мало–помалу притупляет острие нашего злопамятства, но если для сведения оскорбления на нет рассчитывать на одну только длительность, то потребуется бесконечно долгое время: ибо естественной эволюции обыкновенно присуща величественная медлительностьadagio.Органические процессы без вмешательства человека продолжаются бесконечно долго, проходя неощутимые мутации. Поскольку времени, предоставленному своему естественному ходу, так и не изгладить воспоминаний о проступке, человек торопливый, нервный, нетерпеливый помогает хронологии, ускоряя ее темп то вдвое, то вчетверо. Решимость завершить бесконечный процесс позволяет нам ускорять его до бесконечности; или, лучше сказать, она дает нам силы совершать в один миг то, на что потребовались бы долгие годы… Разве мгновенность — не «предел» бесконечной скорости? Внезапно подходя к «пределу», мы преодолеваем износ воспоминаний, так и не дожидаясь конца времен. Внезапный подход к пределу — это именно та окончательная стремительность, именно то молниеносное ускорение времени износа. Это своего рода финальное prestissimo[173], своего рода stretto[174], пробегающие последние такты слегка небрежной музыкальной фразы.

Бесспорно, в подходе к пределу мы встречаем две существенные черты прощения: бескорыстие и внезапность. Некое весьма скромное милосердие уже предполагается в просьбе виновного, ибо оскорбитель просит оскорбленного пожаловать ему то, в чем оскорбленный теоретически имеет право отказать, то, на что никакой оскорбленный, строго говоря, соглашаться не обязан; виновный домогается милости от того, к кому обращается. Что же теперь делать оскорбленному? Отправить в отставку злопамятность и планы отмщения, отказаться от прав и привилегий, то есть принять своего рода жертву, даже если жертва эта и ничего не стоит. Освободить несостоятельного должника от уплаты остатка его долга, списать неоплаченное сальдо, и все это — в обмен ни на что; тут есть нечто вроде безвозмездного и бескорыстного дара. Даже когда эта благодатная скидка прощает лишь часть долга или вины, она всегда остается тотальной в той или иной форме; ей совершенно неведомы ни дозировки, ни расчетные таблицы, ни тарифы извинения. И подобно тому как сердечное прощение не теряет времени на нюансировку милосердия или на пропорциональное распределение его согласно заслугам, устранение также не теряет своего на приумножение различий и оговорок или же мелочных придирок. Дело прекращено, досье уничтожено, прошлое обращено в пепел; о нем нечего говорить. Устранитель не выбирает, что именно следует устранить, как аскет из «Федона»[175], который, отказываясь от телесной жизни, не заботится ни о классификации физически ощутимых вещей, ни о выборе между ними. Он не тратит время на различение качеств первичных и качеств вторичных.

на отбрасывание одного и сохранение другого, на устранение одного лишь мусора… Нет! Έα χαίρειν[176]: он бросает за борт весь сверток, не беря на себя труда ни хотя бы составить его опись, ни даже открыть его. С другой стороны, это заключение в скобки представляет собой внезапное решение и событие; как оно ни старается установить наступление эры беззаботности, но все же не становится и менее значительным пришествием новой жизни, ибо приходит оно в некий данный момент, одним махом, не дожидаясь забвения. Человек порывает с прошлым и выходит за пределы злопамятности, державшей его в плену. Торопливый и столь мало философичный жест, посылающий к черту, все–таки парадоксальным образом может означать зарю обновления. Этот жест — сигнал оттепели. Злопамятный прощается с хмурой погодой недовольства и вражды, соглашается покончить с ней раз и навсегда и перечеркнуть минувшее. Он прекращает штурм крепости; или, иначе говоря, поскольку головокружительный штурм — это скорее движение по кругу, он пытается заклясть порочный круг. Решив приостановить дурную бесконечность кровной мести и избавиться от безудержногоcrescendoаукциона цен злопамятности, освободившись от своей злобы, мы приступаем к новому соревнованию, к соревнованию мирному. Человек доброй воли должен первым решиться — односторонне, произвольно и в порядке предвосхищающей инициативы — выйти из дьявольского круга!

Как бы там ни было, это финальноеaccelerandoвсе–таки противоположность позиции философской; в нем мы найдем и бескорыстие и мгновенность, но никак не взаимоотношения с «другим», столь типичные для прощения. А разве можно при таких обстоятельствах говорить о бескорыстии? Если нет партнера, то может ли идти

Если нет другого способа прощать, чем способ «одним–меньше», то лучше уж злопамятство! Ибо именно злопамятство предполагает серьезность и глубину: в злопамятство, по крайней мере, вовлечено сердце, и поэтому оно предваряет сердечное прощение. В противоположность доктринерству «одним–меньше» злопамятство представляет собой самую трудную, неудобную и неблагодарную позицию среди всех. В противоположность снисходительности, оскорбительной по отношению к ценностям, представляется, что именно строгость с уважением относится к человеческому достоинству: злопамятство выражает, в сущности, этическую строгость того, кто лишает себя удобств примирения и во имя самой что ни на есть взыскательной справедливости продлевает режим вражды. — С другой стороны, злопамятство, заостряя наше внимание на том или ином особо шокирующем проступке, противостоит изостении действий и событий, проистекающей от общего освобождения от каких бы то ни было ценностных суждений; злопамятство способствует спасению моральных иерархий и различий от адиафории[182]. Решимость взойти на пылающий костер — это также отказ от воспоминаний, от верности, от постоянства, от всего того, чем люди отличаются от устриц и медуз. Разве снисхождение, выдаваемое виновному под прикрытием этого «одним–меньше», может иметь хоть какое–нибудь нравственное значение? — Наконец, с другой стороны, это ускоренное устранение используется при всех естественных и болезненных процессах, когда желают расстроить их ход или «смазать» последовательность их фаз: слишком быстро излечиться от лихорадки означает излечиться плохо. Непрочно забвение, непрочен мир, устанавливаемый за пять минут после того, как все документы о его подписании брошены в огонь. Из–за того, что спешно выздоровевший больной сэкономил на процессе выздоровления, он остается подверженным всяческим рецидивам и агрессивным возвратам лихорадки злопамятства. Кто говорит нам, что на следующий день после своего равнодушного и безразличного примирения он не станет сожалеть о священной ненависти? Если сказать злобе: «Спокойной ночи», — то это никоим образом не урегулирует проблему раз и навсегда, никоим образом не поставит последнюю точку в военных действиях… Скорее следует опасаться, как бы военные действия не возобновились с новой силой! Если небрежность не обосновала извинение рациональным объяснением, как это сделала снисходительность; если она не прошла душераздирающего испытания прощением и самоотверженность не

Глава III. Безрассудное прощение: «Acumen veniae»[183]

Мы сказали: мотивированное извинение извиняет лишь извиняемое; немотивированное прощение прощает неизвиняемое — вот в чем его функция. Ибо неизвиняемое не является непростительным, и непонятное ничуть не в меньшей степени не является непростительным! Когда преступление невозможно ни оправдать, ни объяснить, ни даже понять; когда все, что только можно было понять, уже понято; когда жестокость этого преступления и бесспорная несомненность ответственности за него ясны как день; когда жестокость невозможно смягчить ни обстоятельствами, ни какими бы то ни было извинениями; когда любую надежду на возрождение приходится отбросить, тогда больше нечего делать, кроме как простить. Это, за неимением лучшего, последнее прибежище и последняя благодать; это в конечном счете одно–единственное, что остается сделать. Здесь мы вступаем в эсхатологические пределы иррационального. Более того, неизвиняемое как таковое является предметом прощения именно потому и только потому, что оно неизвиняемое; ибо если бы можно было извинить, то внесправедливойгиперболе прощения не было бы такой уж необходимости; прощение свелось бы к формальности и к бессодержательному протоколу. Согласно Паскалю, так обстоят дела и с верой, с той верой, которая парадоксальна и верит вопреки абсурду, от нас требуется верить в недоказуемое именно потому и только потому, что его невозможно доказать: если бы религия была доказуемой, и если бы доказательства христианства были убедительными, и если бы существование Бога было явным, то безрассудство веры стало бы ничуть не более необходимым, чем безрассудство прощения; не было бы повода для того, чтобы поверить в это безумие, в то, что душе после смерти уготовано будущее, состоящее из наказаний или же радостей. Именно таким образом автор какого–нибудь трактата по геометрии или по этике,more geometrico demonstrata[184], не требует от нас «верить» аподиктическому[185] последовательному ряду своих теорем и короллариев; к нашей доброй воле обращаются лишь в тех случаях, когда тезисы сомнительны, недостоверны или даже неправдоподобны и противоречивы. Вот почему «основания» прощения в конечном счете ничуть не более приемлемы, чем «основания» веры: если мы прощаем, то это именно потому, что у нас нет оснований; а если у нас есть основания, то здесь правомочно извинение, а не прощение. И ничего не изменится, если встать на точку зрения виновного: «право на прощение» есть противоречие и нелепость, едва ли менее абсурдная, чем идея некоего «права на милость». Прощение бескорыстно, как любовь, хотя оно само и не является любовью и не превращается с неизбежностью в любовь. Но случается и так, что в конце концов мы начинаем любить того, кого прощаем: человек, разочарованный из–за недоброжелательства партнера, в самих своих испытаниях находит повод предаться страсти. И наоборот, легче простить того, кого мы уже любим. В сущности, благодать прощения подобна благодати любви вообще.

I. Нечистое прощение

В рамках прощения в собственном смысле этого слова можно выделить еще три достаточно различимых переходных случая, которые приведут нас к гиперболическому рубежу чистого прощения. Вот первый случай. Можно с полной трезвостью простить виновного, чья вина подтвердилась, виновного, признанного виновным и, следовательно, неизвиняемого; и простить его при таких обстоятельствах, когда совершенно ни при чем ни износ, ни смягчающие обстоятельства, ни готовность устранить обвинение. В этом внешне безвозмездном прощении тем не менее может проскользнуть и крошечная спекуляция, исчезающе малая задняя мысль, и нечто вроде совсем незначительного расчета. Аналогично этому Паскаль, защищая свою недоказуемую веру, обратился к верующим на утилитаристском и вероятностном языке пари. Будучи неспособным окончательно убедить их при помощи доказательных аргументов, он попытался, по крайней мере, уговорить их путем подсчета шансов; он склонял их поверить в потустороннее посредством рискованной, но все же допустимой аргументации, которая, приняв во внимание «полосу неуверенности», допускает лишь правдоподобные догадки. Но сильнодействующие и воинственные доводы, пользуясь коими можно притязать на то, что маловеров удастся склонить сделать ставку на потустороннее, эти доводы все–таки лишьдоводы. Задевая струну расчета и корысти, они воздействуют на игрока благодаря суггестивной силе священной риторики. Это означает (если мы теперь отвлечемся от Паскаля), может быть, вот что: существование Бога не столько недоказуемо, сколько пока еще не доказано… Доказанным оно, возможно, будет в один прекрасный день. Верьте и ждите! Слова «вероятность» (probabilite) и «вероятный» (probable),probabilis, сами собой приглашают к этой рискованной спекуляции, поскольку обозначают то, что в один прекрасный день можно доказать —probari[186]. Прощение, в свою очередь, может быть не чем иным, как очень удачливым извинением. Оно сегодня с риском для себя прощает то, что завтра могло бы извинить на вполне законном основании и с полным на это правом, если бы знало, как это сделать. Если игрок заключает разумное пари, то сегодняшнее милосердие может стать завтрашней справедливостью; однако же и прощение берет на себя риск, начиная с «теперь», отпустить грехи подозреваемому обвиняемому, не будучи уверенным в том, что обвиняемый

Другой род спекуляции, чреватый другими видами риска, может проникнуть внутрь самого что ни на есть бескорыстного прощения: эта спекуляция представляет собой надежду на исправление преступника при помощи воздействия самой его благодарности по отношению к помиловавшему его. Здесь мы еще больше приближаемся к рубежам чистого прощения, ибо отныне мы будем считать, что виновный действительно виновен: уже отброшена презумпция того, что виновный, по существу, невиновен. Только что мы признали, что не познакомились как следует с бесконечно сложной ситуацией: нам не хватило кое–каких элементов, возможно пригодных для того, чтобы оправдать пересмотр дела; ибо любое осуждение неизбежно будет до некоторой степени огульным; суровость, как мы объясняли, вообще более склонна к упрощению, чем снисходительность. Следовательно, достаточно было лишь терпеливо подождать, пока история, благодаря одному лишь спонтанному развертыванию своего становления, не позволит возникнуть тому, что может реабилитировать осужденного. Ныне суд истории становится бесполезным. Уже не ход времени, иными словами — не естественное движение обудуществления снимает покров с потенциальной извиняемости проступка: именно сам акт прощения определяет то, что виновный исправился, или торопит его обратиться в новую веру. В тот миг, когда прощение готовилось простить, виновный был, в сущности, виновным, но искупительное, очищающее и отпускающее грехи деяние щедрости преображает виновного–виновного в виновного–невинного, затем — в невинного. Бесконечная сложность и бесконечная двусмысленность намерений, как мы увидели, оправдывают снисходительность по отношению к очевидному недоброжелательству и узаконивают доверие по отношению к скрытому доброжелательству; подобным же образом эта сложность, возможно, облегчает исправление виновного, преображенного прощением. Если незримая добрая воля прячется под злой, роль прощения — в том, чтобы развить эту исчезающе малую добрую волю, это эзотерическое доброжелательство, облаченное в экзотерическое недоброжелательство, и в том, чтобы поощрить доброжелательство недоброжелательства. Но можно еще допустить, что благодатный жест помилования производит внутри грешника, осененного благодатью, своего рода чудесную мутацию; в таком случае идея доброй воли, существующей в зародыше, имеет лишь одну целы скрыть дискретный характер этого процесса[188]. Здесь простить уже больше не означает досрочно признать пока неочевидную, но тем не менее уже данную невинность; простить означает освятить грешнику доступ к новой жизни. Прощение отныне становится уже не пассивной и квиетистской спекуляцией игрока, покупающего лотерейный билет и полагающегося на везение и удачный поворот колеса фортуны, притом что сам он на это колесо никак не воздействует, если не считать суеверной магии платонического «наказа». Это прощение виновного, имеющего репутацию виновного, даже не спекуляция игрока, рассуждающего согласно подсчету вероятностей и закону больших чисел; это и не расчет прозорливого спекулянта, который для того, чтобы без риска выиграть наиболее возможное, продает или покупает на бирже акции в соответствии с изученными ценами… Ничего подобного! Спекуляция больше не спекулирует, полагаясь на независимый случай; спекуляция сама создает судьбу спекулянта. Искупительное прощение подразумевает преобразующую волю и притязает на то, что оно само повлияет на виновного одной лишь силой своего излучения; и, значит, оно — воинствующее упование, а не фаталистическая надежда; и оно предполагает акт доверия, а не бездеятельное ожидание. Обвинитель, отказывающийся от обвинения для того, чтобы преобразить виновного, берет на себя ответственность за свое поведение в этой рискованной затее. Он не рискует предполагать, что тот, кто кажется виновным, невинен, он сам трудится, стремясь «выкупить» его, не наказывая, но парадоксальным образом разоружая его смирением. — И все–таки что мешает этому очистительному прощению самому собой сделаться чистым? Мешает ему сделаться чистым именно то, что прощает оно как раздля этого: длясамоочищения. Естественно, в этом

Наконец, есть и спорные, неясные случаи, смешанные формы, где извинение переплетается с прощением. Не потому, что позднее обнаруживается, что прощение было извинением, как в спекуляции первого типа, но потому, что извинение и прощение даны одновременно: смягчающие обстоятельства укрепляют нашу безвозмездную решимость отпустить грехи виновному. Можно справедливо возразить, что полупрощение — это вообще не прощение и что прощение бывает либо тотальным, либо никаким. Прощение в этом отношении подобно доверию и любви: совершенно микроскопической крупицы недоверия хватит, чтобы свести на нет безграничное доверие; стоит возникнуть малейшему подозрению, хотя бы одному–единственному, и от этого доверия, широкого и глубокого, как море, не остается ничего. Одного атома корысти достаточно для уничтожения самого что ни на есть чистого бескорыстия: самой незначительной доли своекорыстия или хотя бы обоснованной оценки, капельки объясняющей причинности достаточно для того, чтобы любовь перестала быть чистейшей, если учитывать значение этого слова в превосходной степени. Подобно тому как благодать перестает быть благодатью из–за самого микроскопического пятнышка, нарушающего ее белизну, прощение перестает быть прощением, если для оправдания используется пусть даже миллиграмм разумной мотивации. В этом случае безусловная, изначальная, безвозмездная и сверхъестественная спонтанность отпущения грехов обесцвечивается и обесценивается извиняемостью проступка. Ведь обесцвеченная чистота — уже не чистота. Тем не менее и вопреки тому, что чистое прощение теоретически является неделимым и незаслуженным, оно порою ищет для себя оправдания; и тогда диспропорцию, разверзающуюся между безграничностью отпущения грехов и незначительностью конкретного предлога, мы назовем бескорыстием. Именно так благородный человек порой

II. Осознание прощения и речь о прощении

Здесь нам следует повторить о чистом прощении,venia риrа,то, что относится к чистой любви, предполагавшейся и рассматривавшейся Фенелоном, к чистому отчаянию чистых угрызений совести, к бергсоновскому «чистому» восприятию и, наконец, к совершенно чистой невинности. Чистое прощение — это такое событие, которое, возможно, еще не случалось за всю историю человечества; чистое прощение есть некий предел, едва ли психологический, состояние, когда находишься на самом краю, на границе, и едва ли кем–нибудь пережитое. Вершина прощения,acumen veniae, едва лисуществует или, что равнозначно,почтине существует! В сущности, из–за того, что элементы психического комплекса влияют друг на друга, тончайшее острие чистого прощения расплющивается и разбивается, находясь в толще длительности временного интервала. Прежде всего, сознание великого мыслящего метазоария[196] не может помешать себе осознавать себя, рефлексировать по поводу самого себя, созерцать собственный образ в некоем зеркале: таким образом, нескромное и слишком уж любопытное сознание оценивает и измеряет себя как объект во всех своих измерениях. Подобно тому как тяжесть эгоизма сдерживает центробежные действия интенции любви, некая роковая тяжесть обрекает самое что ни на есть бескорыстное прощение на потерю невинности. Мы изменяем наше мнение, и это изменение, направленное в сторону эго, отвращает нас от «другого», которого мы увидели. Гетероцентрическая любовь теперь не более чем своего рода перифраза филавтии, и точно таким же образом если нас хотя бы слегка коснулась задняя мысль, имеющая отношение к тщеславию, самолюбию или личной выгоде, то благодатная центробежность прощения замыкается в себе. Самолюбование, то есть вторичное удовольствие, которое мы испытываем ради собственного удовольствия, замещает удовольствие первичное; злоба (ressentiment)[197], то есть вторичное чувство (sentiment), которое мы испытываем «по случаю» какого–либо чувства, заменяет чувство простое и первичное. Это вторичное чувство на всем своем протяжении излучается вокруг ощущения, как вокруг центральной точки. Таким образом, интенция с экспонентой, интенция во второй степени, то есть интенция интенции, заменяет прямую и невинную интенцию прощения. Как бы мало прощающий человек ни анализировал собственное прощение и ни думал о самом себе, вместо того чтобы подумать о вине виновного, и каким бы незначительным ни было для него эхо его ощущений, вторичное чувство и прощение начинают слегка смешиваться между собой в одном и том же самолюбовании и в одной и той же вторичности. Пусть прощение служит нам, чтобы устранить злобу, все равно между ними возникают разного рода переходные явления. И подобно тому как человек, испытывавший искреннее чувство жалости, черпает в собственной любви великие мотивы самоудовлетворения и наслаждается умильной радостью слез, так и человек, искренне прощающий, не может тотчас же не познать всех удовольствий чистой совести. С другой стороны, настоящая искренность излучается и по эту, и по ту сторону настоящего времени, как до, так и после. Подобно тому как сознание очерчивает контуры эгоизма вокруг любви, так и ретроспективное и перспективное время воссоздают некую длительность и по одну, и по другую сторону мгновения: светящаяся точка интенции не толькообретает объемность,но, став искрой интенции, еще исоздает эпоху,и делает этоне спеша.Миг благого движения души длится сам собой благодаря своим отзвукам и предвосхищению будущего, и фактически он займет определенную длительность; мгновение невинности переливается через края самого себя, распространяясь на некоторый промежуток времени. Воспоминания и ретроспекция прежде всего насыщают прощение содержанием, сравнивая его с событиями прошлого, вызывая в памяти великие и торжественные прощения, известные из истории. Человек, припоминающий незабвенные примеры, вписанные в анналы, устанавливает подлинность собственного милосердия и находит удовольствие читать в них по складам неоспоримые знаки величия души и высоты морали; творения Плутарха «О знаменитых мужах», краткие изложения исторических событий и жития святых являются, таким образом, для великодушия неисчерпаемыми источниками чистой совести. Это все, что касается послевкушения. А теперь о предвкушении: сознание поглядывает не только в сторону прошлого, но также и в сторону будущего; оно предвосхищает последствия прощения и предвидит обращение в новую веру того, кого оно милует. Таким образом, «верхушка» души в этом прощении притупляется, но хронологическая последовательность и сознательная рефлексия, являющиеся двумя измерениями самолюбования, заменяют тонкое острие «состоянием острия». Но ведь острие есть, а никакого состояния нет! Разве из этого не ясно, что чистое прощение есть идеальный норматив? Таково, по Канту, и чистое бескорыстие. Даже если никто, с тех пор как возник этот мир, так никогда и не простил без оговорок и задних мыслей, без мысленных ограничений, без хотя бы исчезающе малой дозы злопамятства, то достаточно уже того, что возможность чистого прощения можно себе представить. Даже если в действительности рубежи чистого прощения так и остались недостижимыми, они все еще могут стать для нас рубежами долга, управлять нашими усилиями и ориентировать их, предоставлять нам критерии, позволяющие делать различия между чистым и нечистым, давать нам измерительный эталон для оценки и придавать смысл милосердию. Тот, кто так никогда и не достигнет идеала (ведь словом «идеал» обозначается как раз то, что никогда не достижимо), может приближаться к нему до бесконечности: именно это в «Федоне», где говорится об интеллигибельных сущностях, называется έγγύτατα ii voci[198] [199] —подходить как можно ближе.Или, иными словами: сказать, что прощение – рубеж находится на горизонте бесконечных поисков или что непосредственная близость есть идеал асимптотической приближенности, имплицитно означает признать возможность «молниеносной» встречи с чистой невинностью: между абсолютной

Несомненно, что прощение, с легкостью обрастающее различного рода предлогами или «утолщаемое» сознанием, становится более удобным объектом для вторичной философии, а для рассуждений — более существенной пищей. Если речь идет об извинениях, в добрый час! Нам есть что сказать: объяснение имплицитных причин, их классификация и иерархизация в соответствии с важностью не закончатся никогда; ибо все мотивированное предоставляет богатейший материал для развития, для описаний и для анализа; извинение, естественным образом, пенится, разбухает, увеличивается и подвигает к разговору тех, кто берется находить для него доказательства и аргументы. Ничего нет болтливее, чем письма с извинениями, перечисляющими все «потому что» и детализирующими смягчающие обстоятельства; ничего, если это только не судебный приговор, перечисляющий мотивировки. Про«acumen veniae» — «острие прощения», наоборот, почти нечего сказать: невозможно вести речь об этом невыразимом, необъяснимом, неописуемом мгновении, которое целиком содержится в чистой «чтойности» благодатного слова. Ибо благодать, представляющая собой вспышку искры и взмах ресниц, не говорит ничего или, вернее, говорит лишь одно слово, и это односложное слово благодати (grace) само напоминает острие, не имеющее толщины, поскольку оно существует по образу и подобию точечного мгновения, не растяжимого в промежуток времени. Во внезапности мгновения альфа и омега совпадают: ни у какого логоса нет времени на то, чтобы развернуть между ними дискурсивную последовательность своих понятий. И точно так же речи философов о благодати заканчиваются, едва успев начаться. Следовательно, благодать прощения, сравнимая в этом отношении с чистой и искренней любовью, делает резонеров, которые могут впасть в искушение вести речи о ней, немыми и безмолвными: она заставляет их умолкнуть, она подавляет слова, застревающие в горле у словоохотливого оратора. Таково, по Плотину[200], немое красноречие гнозиса. В чистом прощении содержится своего рода сверхъестественный лаконизм. Благодатное слово зачастую произносится в молчании и сопровождается единственным комментарием — парадоксальным поцелуем, поцелуем несправедливым и непонятным, скандальным поцелуем, которым награждается преследователь; но ведь поцелуй — это не слово, так же как слезы — не «язык». Объятия — это, скорее, жест, как благословение возложением рук в обряде утешения у катаров, который заканчивался поцелуем(aspasmos);посвящающий в члены ордена и послушник, сказав друг другуperdonum[201], что есть просьба о благодати, и прочтя«Parcite nobis…»[202] расстаются после этого мирного приветствия[203][204]. Аспазмос — это не залог любви и не ее символ: Аспазмос и есть Агапе — сама по себе и непосредственным образом. В самом конце «Власти тьмы» Никита падает на колени, повергается на землю и восклицает: «Слушайте, мир православный! Окаянный я… Простите меня Христа ради!» А его отец Аким, умилившись, сжимает его в объятиях и говорит: «Бог простит, дитятко родимое»[205] [206]. Никита не пытается ни извинить неизвиняемое, ни защитить безнадежное дело, ни оправдаться; и прощение, прощающее его, попросту говорит: «Я прощаю тебя», — не вдаваясь в какие бы то ни было объяснения, потому что, в сущности, оснований для отпущения грехов нет… А если попытаться изложить основания, то нет никаких сомнений, что нашлось бы ровно столько же оснований и чтобы не отпускать грехи, и чтобы извинить. А если вместо безмолвного поцелуя–миротворца мы пускались бы в разговоры, то делали бы это с целью развернуть возражения против прощения, аргументацию против прощения, доказать, что вся ответственность лежит на виновном, или, наоборот, показать, что необходима снисходительность, и сослаться на смягчающие обстоятельства: ведь мы говорим, когда обвиняем, и говорим, когда извиняем, если обвиняемый неповинен в преступлении, которое ему вменяют в вину; в сущности, одно лишь прощение не обязано ничего говорить виновному. Но поскольку люди чувствуют себя хорошо лишь тогда, когда могут разглагольствовать, они охотно превращают немое прощение в мотивированное извинение. Болтливое прощение столь же подозрительно, как и болтливый любовник: говорящий слишком много любит самого себя и любит любовь, полагая, что любит своего возлюбленного; удаляя пылинки со своей прекрасной влюбленной души и пристально разглядывая в зеркале ее интересные особенности, он в конце концов забывает второе лицо любви, забывает о винительном падеже любви, каковой и является непосредственным смыслом любовной интенции. Не иначе обстоят дела и с прощением: словоохотливое прощение интересуется самим собой больше, чем грешником; его услужливость, возможно (как знать?), скрывает задние мысли или какую–нибудь непристойную и мелочную злобу по отношению к грешнику. Нравоучительное краснобайство прячет недостаток искренности, поскольку оно служит для того, чтобы скрывать нечистую

III. «Venia pura»[207]: прощение — предел

Итак, существует некое «прощение–предел», то есть прощение гиперболическое, и прощает оно без каких бы то ни было оснований. Это немотивированное движение души не может быть ничем иным, как чистым центробежным порывом, лишенным как психических контуров, так и глубины пережитого. — Прощение обуздывает мстительные рефлексы возмездия, но этого, очевидно, недостаточно, ибо оно могло бы удержать месть, с тем чтобы отсрочить ее, превратить месть в вендетту, отодвинуть наказание на долгий срок; ведь злопамятность не лучше, чем мстительность. Оно могло бы еще и вообще воздержаться от любого откладывания преследований на долгий срок, от суда над обидчиком и от преследования его по закону. И все же это не было бы прощением. Ведь прощающий не только не мстит сегодня, ведь он отказывается не только от любой мести в будущем, он отказывается и от самой справедливости! И еще от многого. Мало того что он не таит в себе никакого себялюбия, он даже не надеется на то, что виновный, который был помилован сегодня, и помилован бескорыстно, в дальнейшем пожелает заслужить его милость. Однако нет нужды объяснять, что это отсутствие надежды или перспективы духовного исправления грешника не есть безнадежное отчаяние в собственном смысле, ибо это означало бы допустить, что чистым может быть лишь отчаяние, а сама чистота неизбежным образом безнадежна… В прощении не может быть и речи об этом отчаянии, представляющем собой душераздирающую нелепость и непроживаемое пережитое. Человек прощающий не отказывается ни от продолжительности собственного бытия, ни, подобно «гностику» из «Изречений святых»[208], от своего духовного будущего; он не приносит в жертву ни своего житейского будущего, ни своего блистательного, или же эсхатологического будущего; известно, что, по Фенелону, такая жертвенность характеризует чистоту чистой любви; обретя способность отказаться не только от этой полосы жизненной надежды, которая непрестанно восстанавливает перед нами некое обудуществление, но даже и от самого упования на спасение, любовь, очищенная от каких бы то ни было задних мыслей, собирается в точку и концентрируется в настоящем мгновении. Это духовное самоубийство несомненно было — подобно испытаниям Авраама и Иова — невозможным и в конце концов опровергнутым предположением. Тем не менее головокружительную и скандальную гипотезу о злом гении, о непроницаемой несправедливости, о радикальном зле достаточно было задеть хотя бы по касательной: любовь без надежды, являющаяся не только отречением от своеволия, но и тотальным отрицанием и экстатической погибелью самого эго, теоретически возможна именно благодаря только что сказанному; любящий, переставая существовать для себя, погружается в своего «другого». Прощение, по правде говоря, не требует от нас приносить в жертву все наше «самобытие» или же того, чтобы мы сами становились грешниками: столь многого прощение не требует! Если речь идет об оскорблении, то прощение требует от нас попросту отказаться от злобы, от страстной агрессии и от искушения местью; а если речь идет о грехе, то отказаться от санкций, от возмездия и от самой что ни на есть законной взыскательности правосудия. Прощение, в сущности, скорее бескорыстно, чем исполнено безнадежного отчаяния. Разумеется, прощение тоже своего рода «отчаяние», в том смысле, в каком отчаянием являются угрызения совести. Отчаяние было бы не отчаянием, а скорее неким театральным«disperato»[209], если бы оно поглядывало в сторону искупления, которое оно, возможно, предвещает, и если бы оно рассчитывало на этого предвестника (prodrome)[210] как на обетование. Ничто не помешает благодати искупить в конечном счете отчаяние угрызений совести, при условии, что это отчаяние не рассчитывало на эту благодать, если только лжеотчаявшийся не разыграл комедию угрызений совести нарочно. И ничто больше не препятствует благодати прощения обратить грешника в новую веру, лишь бы только эта благодать умышленно не нацеливалась на это обращение, усматривая в нем награду за собственную щедрость и благородство; лишь бы это прощение не было дано в надежде на искупление грехов; лишь бы это прощение не представляло собой недвусмысленного намерения спасти бессмертную душу виновного! Нам уже приходилось критиковать изощренное лицемерие такого прощения, которое спекулирует на обращении грешников… Ведь существуют взаимоотношения между прощением и преображением виновного, как существуют взаимоотношения между моральным стыдом и искуплением, но эти отношения не должны быть заранее согласованными, но эти отношения — абсолютно непродуманные и косвенные. Условием действенности отчаяния, будь оно угрызениями совести или прощением, является полная невинность отчаявшегося. Фенелону это уже было известно: благодать открывается исключительно тем, кто ее не искал. А претензия на действенность в делах такого рода — самая распространенная причина провала, в то время как только чистосердечное допущение провала делает эффективными прощение и угрызения совести. Ибо желающий найти спасение не обретет его. Здесь добрая воля действует не иначе как в союзе с нечистой совестью, подобно тому как чересчур чистая совесть действует не иначе как в союзе со злой волей. Тем не менее этот параллелизм угрызений совести и прощения не следует проводить слишком уж далеко: в угрызениях совести сверхъестественная и непредвиденная благодать искупления изливается из самого отчаяния, тогда как при прощении ее жалует грешнику кто–то другой; разумеется, угрызения совести грешника даже при прощении придают благодати ее полный смысл, но они не бывают ее определяющей причиной, поскольку благодать приходит извне и она дается «по ее собственному усмотрению». Это значит, что отчаявшийся, терзаемый угрызениями совести, сам по себе виновен и что этот отчаявшийся, если он только достаточно искренен, искупит свою вину при помощи одной лишь собственной воли: ибо отчаяние — уже искупление; человек, совершивший проступок, и человек, от этого страдающий и кающийся, — один и тот же человек. В прощении виновный не тот, кто прощает, но тот, кому прощают; и виновный этот не всегда такой уж отчаявшийся; человек, дарующий благодать, зачастую дарует много больше, хотя ему и не за что себя упрекать! И следовательно, угрызения совести — это монолог и непрестанные размышления в одиночестве: обессиленный грешник погрязает в собственном прошлом, сердится на самого себя и зависит только от самого

IV. Вторичность прощения: жалость, благодарность, покаяние

Радость есть симптом творчества. В таком случае как же объяснить, что прощение всегда носит характер более или менее «реактивный» и до некоторой степени «вторичный»? Ведь это же факт: прощение попадает в ту же категорию явлений, что и любовь–жалость, благодарность или угрызения совести, в противоположность любви спонтанной, инициирующей и предвосхищающей. Оно звучит эхом скандала, называемого, в зависимости от конкретного случая, грехом или оскорблением, и представляет собой вид ответа на него: ответа парадоксального, ответа, если угодно, неожиданного и удивительного, ответа незаслуженного, но тем не менее все–таки ответа! Чтобы прощение нашло себе применение, необходимо, чтобы кто–то совершил проступок. Вторичная любовь, называемая прощением, рождается в связи с каким–нибудь проступком или оскорблением; вторичная любовь, называемая жалостью, рождается в связи с убожеством; вторичная любовь, называемая благодарностью, рождается в связи с благодеянием: вторичной любви необходим грех, чтобы забыть и простить его; убожество, чтобы оплакать его и оказать ему помощь; и благодеяние, чтобы выразить ему благодарность. Благодеяние, убожество и грех — три вида пищи, которыми питается эта любовь. Если бы можно было продолжать пользоваться этими аналогиями, то чисто спонтанной любовью были бы прощение без греха, жалость без убожества, благодарность без благодеяния: чистая любовь жалеет человека вообще, жалеет его за то, что он конечен, и она любит других за благодеяния, которых не получила. Взаимоотношения любви с прощением в этическом порядке аналогичны взаимоотношениям любви с жалостью в порядке страстей. Вторичная жалость, как и любая эмоция, зависит от некоего внешнего случайного события, которое ее возбуждает или «пускает в ход»: говорят, что милосердный бывает «тронут» — тронут встречей, инцидентом, каковой ему довелось наблюдать, случайным стечением обстоятельств. Жалость просыпается, когда видишь убожество другого человека, глядя на его лохмотья, его обледенелый чердак, его страдания и одиночество. Любовь–милосердие, которая любит всех людей, богатых и бедных, счастливых и несчастных, и любит их в каких угодно обстоятельствах, независимо от их драматического положения или от их трагедий, — для такой любви нет нужды ни в случайных потрясениях, ни во внушениях «задним числом». Но что касается любви–жалости, то ей нужен свой нищий… Если бы жалость не видела лохмотьев, то ей, возможно, так и не представился бы удобный случай проявиться. Как раз в этом жалость, аналогично прощению, представляет собой скорее событие нежели привычку; в этом жалость — любовь мгновенная и реактивная — противостоит любви–милосердию, являющейся своего рода привычной жалостью или же добродетельной привычкой. Справедливо говорят, что милосердие предполагает милосердную душу, а сострадание — того, кто естественным образом сострадает; но это потому, что милосердие сохраняет свой пыл; ибо единственно лишь милосердие — вечность и постоянство. Милосердие без конца просыпается и никогда не засыпает, оно всегда держит свой светильник зажженным. Но жалость верна не до такой степени, и ее минутные вспышки вряд ли переживут породившее их зрелище; стоит лишь исчезнуть атрибутам убожества, ее своего рода природному горючему, как мгновенная вспышка исчезает; стоит лишь оборванцу пропасть из поля нашего зрения, стоит лишь ему повернуться к нам спиной — и мы уже о нем забыли. Эфемерная и поверхностная, эта эмоция длится не дольше своей причины: сочувствие пропадает вместе с убожеством убогого, жалость — вместе с предметом жалости; совершенно так же, как страх, естественно, испаряется вместе с опасностью! Полюбит ли жалость своего бедняка, когда он станет богачом? Мы говорили по поводу извинения: нет греха — нет прощения… И точно так же мы должны сказать теперь: нет убожества — нет жалости! — Эта «вторичность» в такой же мере характеризует и благодарность: нет благодеяния — нет признательности! Здесь все ясно. Пусть жалость — мимолетное движение души, а благодарность — верная привязанность, это ничего не меняет в их совместной вторичности. Разумеется, основа благодарности — память сердца, помнящего о благодеянии, тогда как прощение, борющееся со злопамятством, предполагает как раз обратное: забвение обид… Но поскольку это забвение достается столь же дорого, связано с такими же трудностями и, следовательно, столь же позитивно, как и эта память, то оба указанных случая аналогичны друг другу: вторичность прощения даже более «шероховата», ибо благодарность, по меньшей мере, движется «естественным ходом» по направлению к любви, а прощение должно еще преодолеть инстинкт ненависти. Прощению нужен некий предмет, чтобы произвести работу прощения, заключающуюся в душераздирающем забвении, а благодарности нужен предмет, чтобы произвести работу благодарности, заключающуюся в верном воспоминании. «Спасибо» и «я тебя прощаю»: и то и другое — вторичные движения души, отвечающие на движение первичное, то есть на оказанную услугу или на совершённый проступок. Благодарность рождается при условии того, что имеется и благодетель, и благодеяние, — и лишь при этом условии… Какие еще условия! Что бы это значило? Следует ли это понимать так, что любви нужны благодеяния, для того чтобы любить? Неужели любовь не сможет полюбить, если не получит подарков? И скажите, пожалуйста, что это за любовь, которая любит «при условии»? Мы отвечаем: такая любовь есть любовь условная, а значит, гипотетическая, имеющая множество оговорок, а следовательно, это никакая не любовь. И разве благодарность не та «центробежная» и чисто безвозмездная любовь, никогда не ставящая условий, не ожидающая никаких выгод, далекая от любви–признательности, какой обычно любят благодетелей, любящая скорее без взаимности — как, парадоксальным образом, любят преследователей. В той мере, в какой сердечная благодарность говорит благодетелю «спасибо» и безвозмездно добавляет к причитающейся сумме неопределенный, неуловимый, не поддающийся оценке довесок своей признательности и «приязни»; в той мере, в какой юридическое обязательство по возмещению ущерба озарено нимбом любви, или ореолом бескорыстия и избыточности, или, как сказано

Прежде всего, мы опасаемся того, что прощение, плетущееся на буксире за проступком, не бывает без завтрашнего дня. Прощению, желающему простить, нужно подлежащее прощению действие, проступок или оскорбление, словом, нечто такое, что можно простить, нужна некая злопамятность, о которой нужно забыть. Чтобы воспользоваться случаем и показать на практике забвение обид, нужно еще и быть оскорбленным… Прощение, которому нечего прощать и некого прощать, прощение, которому ничего на зуб не попадает, умирает от истощения, то есть от безразличия. Если бы на этом свете перевелись грешники, что осталось бы от прощения? Следует ли непрестанно грешить, чтобы задать работу прощению и избавить его от безработицы? — Это еще не все. Подобно тому как сострадание обнаруживает убогого при виде убожества и личность при виде горя, так и прощение идет от действия к источнику действия: чтобы обнаружить само существо, оно обозревает способы и модальности его существования, или, вернее, оно открывает существо на основании его действий. Прощаемый проступок представляет собой в большей степени «вещь», нежели беда, по случаю которой жалость сожалеет, ибо беда может быть расплывчатой, неосязаемой и воздушной, тогда как проступок — вещь точно определимая и всегда отчетливо вписываемая в некие контуры. Итак, жалость, внушающая нам разделить общую судьбу всех тварей Божьих, может, по Шопенгауэру, стать своего рода космологическим сочувствием. Прощение идет от единичного акта к личности, а вот любовь прямо обращена к личности и начинает тоже с личности, не дожидаясь, чтобы полюбить, ни обнаружения ее вины, ни ее беды, ибо любовь — кратчайший путь от сердца к сердцу. Для своего существования любовь не нуждается ни в нищете, ни в проступке, ни, если говорить обобщенно, в самом несчастье существования. Также не подвергается она ни риску влюбиться в вину как таковую, подобно прощению, смакующему грехи, или же какому–нибудь любителю несправедливости; ни риску полюбить нищету, забывая о нищем, подобно слегка услужливой жалости, которая обнаруживает при виде столь ценной для нее нищеты собственные сокровища нежности и с чистой совестью чувствует себя польщенной обладанием бессмертной душой.

V. Орган–препятствие. Дар и прощение

Мы уже спрашивали: полюбил бы прощающий ближнего своего, если бы этот ближний был безупречен? Не любит ли прощающий свое собственное великодушие? Что же, примем эти критические замечания… Возможно, грех есть, прежде всего, форма, за которой мы открываем другого человека. Несомненно, чтобы полюбить, нам нужны были и стереоскопический эффект, и драматическая антитеза. Негативность убожества, проступка и оскорбления завершает нашу инициацию, подготавливая нас к позитивности любви. Тем не менее здесь нам следует проводить различие между инициацией милосердия и душераздирающим усилием прощения. Жалость, несмотря ни на что, означает ощущение наименьшего сопротивления. Что же касается прощения, то оно не скользит по наклонной плоскости легкого умиления; ему неведома сладость сердобольных слез, столь дорогих сентиментализму XVIII века; превозмогая препятствие греха, прощение не знает, что ему делать со слезливым состраданием… Сама вторичность прощения делает его в каком–то смысле и заслуженнее, и труднее любви. Прощение ставит такие проблемы, которые не дано беспрепятственно и по–настоящему познать любви, движимой попутными ветрами, сходством характеров или взаимностью. Прощение, если только в нем есть любовь, — это скорее своего рода любовь «против течения», любовь, которой противодействуют и мешают: таким образом, на любовь к врагам можно смотреть с точки зрения прощения обид; таким образом, любовь, любящая достойное ненависти, может быть уподоблена прощению грехов. Между тем даже и в этой форме, даже у любви, осложняемой препятствием, есть кое–что расплывчатое, если ее сравнить с прощением: любовь к достойному ненависти, бросая вызов, любит наиболее обездоленных и наименее достойных любви, любит тех, кого не любит никто… Но все напрасно — ей все равно никогда не стать такой же вызывающей, как прощение грехов. Ибо любовь, прежде всего, умеет любить в одинаковой мере и достойное любви, и достойное ненависти, — и ей это не запрещено. Прощение же специализируется на грехе: вот его смысл и призвание, вот его драгоценная неоднозначность; оно избирает грех, оно предпочитает его всему остальному! Именно прощение ставит вопрос, касающийся совести; именно оно провоцирует взрыв скандала. Для прощения недостаточно полюбить злодеев вообще: прощение метит в вещь, которую злодей сделал, в действие, которое злодей совершил, в проступок, в котором злодей виновен, в неправоту злодея; прощение прощает не толькосуществу,оно прощает факт или, скорее, факт факта; оно прощает злой проступок этого существа, оно прощаетсуществуэтого злого проступка; еще лучше, оно прощает злодеяние недоброжелательства, и оно прощаетнедоброжелательствуэтого злодеяния. Ибо прощение греха есть действие, с полным сознанием отпускающее грехи другого поступка. Прощение должно обладать проступком, чтобы простить его, оскорблением, чтобы преодолеть его: оно должно бороться с недвусмысленным отвращением, с ярко выраженным омерзением. Прощение есть душераздирающее и драматическое решение. И хотя и прощение, и любовь к достойному ненависти зиждутся на стереоскопическом эффекте и оба исходят из своихcontrario[213],прощение гораздо выразительнее выделяется на фоне своего греха по контрасту с ним, чем любовь — на фоне предмета ее ненависти; и путь от греха к прощению бесконечно более далек, несмотря на мгновенность решения, поскольку прощение должно встретиться лицом к лицу с неким разрывом и пройти испытания обращения в новую веру. Как бы любовь, направленная на злодея, ни была парадоксальна, она все–таки любит его, своего злодея! А вот прощение, в миг, когда оно прощает, должно сделать мощное

VI. Потому что невинен… хотя и виновен… потому что виновен. Безвозмездное прощение

Вторичность делает прощение чем–то низшим в глазах лишь тех, кто не распознает в нем «диалектическую» функцию. Острая противоречивость неизвиняемого образует своего рода трамплин, на котором прощение набирает высоту своего полета, чтобы преобразить виновного. Прощение сделалось до смешного возможным благодаря самой антитезе, которая ему препятствует. Во–первых, можно ли сказать, что прощение предполагает позитивную, простую и прямую мотивацию«потому что»?Применима ли к прощению нормальная и скользящая этиология, в соответствии с коей следствие прямо пропорционально своей причине? Далеко не так! Взаимоотношения прощения с извинением в этом смысле аналогичны взаимоотношениям любви и уважения: уважение уважаетпотому что,и у него есть на то свои причины; его мотивация: это «достойно уважения». Человек, наделенный рассудком, соизмеряет свое уважение согласно заслугам того, кого он уважает: пыл первого дозируется в соответствии с ценностью последнего; таким образом, человек рассудочный, градуируя свой пыл, уважает явления средней ценности лишь слегка, явления ценные — страстно, а явления низкие совсем не уважает. Любовь–уважение тоже претендует на узаконивание при помощи эмпирических объяснений: она полюбит своего возлюбленного, потому что этот возлюбленный «приятен», то есть достоин любви; средняя«приятность» —причина мелких любовных увлечений или, если угодно, движущая сила наших мимолетных любовных интрижек; а высшаяприязнь— причина высочайшей Любви. В платоническом догматизме, например, как и в догматизме теологическом, само собой разумеется, что предпочтение предпочитаетдостойноепредпочтения, αιρετόν[214] [215] [216], то есть выбираетдостойноевыбора по нравственным мотивам и в высшей степениподлежащееизбранию. Таким образом, справедливость считает для себя выгодным получать награды! Так в конечном счете обстоят дела и с жалостью, чья вторичность тем не менее представлялась нам подобной вторичности прощения; теперь же кажется, будто взаимоотношения между прощением и проступком совершенно несравнимы со взаимоотношениями между жалостью и несчастьем; грех есть предмет прощения, но никак не причина последнего; о причине же можно говорить скорее в отношении злопамятства! Наоборот, несчастье конечно же основание для жалости, совершенно так же, как опасность — основание для страха, а получение ученой степени — основание для радости кандидата наук; и совершенно так же, как ужас, когда он обоснован, объясняется чем–то ужасным, жалость обьясняется чем–то жалким. В сущности, жалость есть эмоция, тогда как прощение есть действие; и эмоция эта имеет тот же смысл и снабжена тем же знаком, что и ее причина; между бедой и жалостью есть определенные взаимоотношения и относительное сходство, а вот между виной и прощением вины имеется, скорее, антитеза, шокирующее столкновение и скандальное противоречие; причина, если таковая существует, действует подобно зубилу иа contrario.Верно прежде всего то, что следствие может быть непропорциональным основанию: в этом

Во–вторых, поскольку ни любовь, ни прощение не бывают подлинными «потому что», возникает желание сказать: любовь любитнесмотря на,а прощение в еще большей степени прощаетнесмотря на;любимое существо и прощенный проступок, в сущности, не являются основаниями ни для собственно прощения, ни для собственно любви; они скорее являются антиоснованиями и прощения, и любви, а иногда причинами безрассудства; в принципе они ставят препятствия и этому прощению, и этой любви. Должны ли мы заменить здесь «причинность» на «пожалование»? Заслуга, в той мере, в какой она имеет отношение к тому, что она отрицает, и к некоему сопротивлению, по самому своему определению предполагает это «пожалованное»Вопреки…Типичным «жалуемым» чувством, с этой точки зрения, является верность, ибо верность всегда, в той или иной форме, есть верность–вопреки, верность вопреки становлению и охлаждению, которому способствует это становление, верность вопреки резким и разочаровывающим переменам взглядов партнера, верность, пронесенная через испытания, которые выпадают на нашу долю из–за непостоянства нашего ближнего; верность верного человека, противостоящая ветрам, приливам и отливам;пребыватьв верности,оставатьсянеизменным, находясь среди непостоянных,хранитьверу свою, находясь среди отступников, — таковы формы, в каковых утверждается постоянство добродетели–вопреки. Разве прощение и любовь тоже вопреки? И например, разве прощение существует вопреки проступку, альтруизм вопреки эго, в том же смысле, в каком смелость смела вопреки опасности и соотносительно с опасностью? Между проступком и прощением есть еще преграда в виде злопамятства, являющегося условием прощения (ибо чтобы простить, нужно сначала вспомнить), как есть преграда в виде страха между опасностью и смелостью, в виде эгоизма между эго и самопожертвованием. Ибо именно страх творит смелость, и именно эгоизм творит бескорыстие! Разве у прощения есть еще какое–нибудь призвание, кроме преодоления негативности? Верно как раз обратное: прощение не только «против», но и «за»; «хотя» всегда имеет в виду некое «потому что», являющееся лицевой стороной этой изнанки и «орлом» этой «решки», некое «потому что», подразумеваемой инверсией которого оно в свою очередь является;ненавистный–несмотря–наимплицитно подразумеваетприятного–потому–что;итак, «пожалование» есть некая постыдная этиология и идеологическая причинно–следственная связь, которая не осмеливается называть себя по имени… Когда с кем–нибудь объясняются в любви,даже еслиэтот кто–нибудь достоин ненависти,хотяон и одиозен,несмотря наего глупость и его зловредность, — то косвенно имеют в виду следующее: ненавистное обычно достойно ненависти; а следовательно, только приятное (достойное любви) по праву заслуживает того, чтобы мы вдохновлялись любовью к нему; если «приятность» — благовидное и естественное основание всякой любви, то «пай–мальчик» теоретически должен любить лишь приятное и ненавидеть ненавистное; а если все же, если тем не менее, еслинесмотря ни на чтомы упорствуем в нашей скандальной любви к тому, кого по логике вещей должны были бы ненавидеть, то эта любовь к ненавистному, постольку, поскольку она — любовь несмотря на препятствия, подтверждает любовь к приятному и далеко не опровергает ее. Любовь незаслуженная и немотивированная, далеко не отрицая любовь рассудочную, нормальную и мотивированную, как бы воздает хвалу этой любви, — ведь и парадокс есть похвала здравому смыслу. Разве «хотя» — это не зарождающаяся парадоксология? Антитеза между приятным и ненавистным сама собой подразумевает самую утешительную точку отсчета и самые обычные системы ценностей; и следовательно, «хотя» — «молчаливо», как нечто само собой разумеющееся, — подразумевает предсуществование объекта–носителя или же объекта–неносителя этих ценностей. Итак, нужно согласиться с тем, что между ценностями, достойными любви, и абсурдной любовью имеется необъяснимый иррациональный диссонанс, находящий отклик в самом «пожаловании» любви. Любят то, чтодолжноненавидеть! И не только всякое конкретное «несмотря на» отсылает к виртуальному «потому что», придающему ему смысл, но еще «несмотря на» непосредственно передает нежелание и дурное расположение, недостаток тепла, отсутствие энтузиазма и спонтанности. Разве этот стиль «пожалования» и, следовательно, уступки не является, в сущности, стилем лейбницианского оптимизма? Мудрец у Лейбница действительно приспосабливается к некоему необходимому злу, против которого и Бог ничего не в состоянии сделать, из которого Бог сотворил лишь наименьшее зло, ибо лучший из миров — не что иное, как мир наименее дурной. Злой судьбе мудрец противопоставляет доброе сердце. Мудрец будет в хорошем настроениивопреки всему; вопреки убожеству конечного существования; но это «вопреки всему» с трудом подавляет в себе:«Увы»!Любовь–несмотря–на также соглашается на то, чтобы любитьвопреки всему. Ялюблю вас, хотя вы и достойны ненависти… Что это означает? Значит ли это, что перед нами на самом деле существа, достойные ненависти? Следует ли это понимать так, что благодаря моему великодушию и вопреки протестам очевидности я желаю снизойти до вас, закрыв глаза на ваши недостатки? Великодушный «милостиво полюбить соизволил» своих злодеев, невзирая на все основания, которых, как он полагал, достаточно, чтобы их возненавидеть.Quamvis[217] выражает здесь огромные размеры «пожалования» и «греко–римское» милосердие большого барина скорее, чем спонтанную любовь. Нужно сказать спасибо большому барину за честь, какую он оказал весьма недостойному и весьма смиренному объекту его любви. Кто не ощутит цену такой жертвы? Кто не будет польщен ею? Разумеется, любовь самая достохвальная и бескорыстная — это такая, которая любит вопреки сопротивлению препятствия; еще необходимо, чтобы в ней не было слишком много «сознательности», ибо любовь — не долг; та любовь, которая слишком жаждет препятствий, придет к тому, что станет неотличимой от категорического императива. Что подумаете вы о влюбленном, который скажет своей возлюбленной: «Ты безобразна, глупа и зловредна, и все–таки я тебя люблю»? Вы, несомненно, ответите, что тут

В–третьих, прощение, не прощающее обвиняемомуни потому, что он невинен(прощение в этом случае было бы излишним),ни хотя он и виновен, все–таки прощает этому виновному именнопотому что он виновен.И совершенно аналогичным образом нужно сказать: любовь не любит своего возлюбленного ни потому, что он достоин любви (в этом случае любовь стала бы уважением), ни хотя он и достоин ненависти (в этом случае любовь была бы «против сердца» и подтвердила бы первенство любви к достойному любви); любви остается любить своего возлюбленного…как раз потому;чтоон достоин ненависти! Но подобно тому как только что «хотя» подразумевало и подтверждало «потому что», точно так же и взаимным образом «потому что» может иметь теперь своим следствием соотносящееся с ним «хотя»: тот, кто любит своего возлюбленного, потому что он достоин ненависти и единственно в силу этой причины, может полюбить кого–либо, хотя этот кто–то и достоин любви, — сам себя извиняет и может оказаться из–за этого в замешательстве, как будто в этом мире наизнанку приятность является парадоксальным основанием нелюбви и, наоборот, зловредность — косвенным основанием любви, словно заслуги образуют для любви препятствия! Эта усложненность по экспоненте есть не что иное, как снисходительность и кокетство, и проистекает она из противоестественной этиологии, вот ее символ веры: я люблю его, потому что он противоречит любви, потому что он недостоин быть любимым. Любить объект, который опровергает любовные отношения, — тут уже есть парадоксальный хиазм, ибо парадоксально уже то, что винительный падеж любви заслуживает быть ненавидимым; но сделать из такого противоречия саму причину любви — это уже предел! Это просто скандал! Разве это не наглость — придавать абсурду достоинство основания и причины? Это раздражающее и даже слегка вызывающее «потому что» — вызов здравому смыслу. После «потому что» нормального и естественного, простого и непосредственного, предусмотренного и ожидаемого, такого, каким оно и должно быть, — «потому что» любви, мотивированной привлекательным, — вот немного циничное «потому что» скандальной любви; после пай–мальчика вот вам мальчик испорченный, тот, который нарочно любит достойное ненависти единственно потому, что оно таково, и в силу формального предпочтения всего, что запретно или незаконно. Любовь к ненавистному незаконна? «Тем лучше!» — с готовностью ответит испорченный мальчик; испорченный мальчик усложняет свое дело, «удваивает» парадокс и «идет в ногу» со скандалом. Как видно, циничноеquia[218] не ограничивается борьбой с тем отвращением, которое все достойное ненависти внушает любому нормальному человеку: ибо этот бой скорее идет со стороныquamvis[219],а в последнем выражается преодоленное отвращение, взятое препятствие, отброшенные предубеждения… Нет! циничноеquiaне борется с омерзением: оно преобразует омерзение в привлекательность. Препятствие? Оно выискивает его. Трудности? Оно просит о них; любовь к достойному ненависти для него уже не «пожалование», а призвание. Еслиquamvis— это признание в том, что имеется некая трудность, тоquiaпровозглашает против всякого здравого смысла, что эта трудность — еще одно удобство. Междуamo quamvis odiosum[220] иamo quia odiosum[221] — целое расстояние от аскетизма до мазохизма, и первый превозмогает боль, а второй делает из боли наслаждение: если долоризм аскетический мужественно переносит страдание, то долоризм мазохистский находит в нем вкус и рассматривает его как самоцель; объект всеобщего отвращения так и остался отвратительным для аскета, который упражняется в своей способности претерпевать, а для извращенца–мазохиста он стал привлекательным. И следовательно, если аскет, который переносит боль, бьет все рекорды терпеливости и анальгезии, то мазохист, который наслаждается этой болью, бьет все рекорды аскета. В прощении тоже

В–четвертых, прощение на самом деле находится по ту сторонуquia,как находится оно по ту сторонуquamvis. Сэтой точки зрения прощение попадает в ту же категорию явлений, что и вера, и любовь. Вера не бывает ни исключительно «потому что», ни односторонне «хотя». Она никоим образом не верит«потому что»:ни потому, что предмет веры доказан и засвидетельствован, проверен разумом или попросту правдоподобен(credo quia credibile[223]),— ибо если бы в таких делах была хоть какая–нибудь аподиктичная несомненность, то вера стала бы излишней и даже немного смешной; ни потому, что предмет веры невероятен или недоказуем(credo quia absurdum[224]).Именно так и любовь любит возлюбленного как не потому, что он приятен(amo quia amabilis[225]),— ибо в этом случае тут было бы только уважение; так и не потому, что он отвратителен(amo quia odiosus[226])прощение же прощает не потому, что обвиняемый невиновен(ignosco quia innocens[227]),— ибо в этом случае прощение было бы не чем иным, как извинением; и не «нарочно», потому что он виновен(ignosco quia peccans[228]).Но вера никоим образом не верит и «хотя»: ни хотя предмет веры и абсурден(credo quamvis absurdum[229]),ни хотя он и вероятен(credo quamvis credibile[230]).Первое «хотя», как мы доказали, отсылает к латентному «потому что»: подquamvis absurdumимеется вполне нормальноеquia credibile; ибо тот, кто верит, «несмотря на» абсурд или «вопреки» абсурдности этого абсурда, тем самым косвенно признает, что абсурд скорее является основанием для неверия или препятствием вере; ясно обнаруживая парадоксальный и слегка безнадежный характер своей верности, он без слов признает, что абсурд, естественным образом, является основанием для недоверия, а не основанием веры; нелепость скорее причина неверия и даже веры в противоположное! Именно этого требует принцип третьего исключенного. Значит, эта верность верна вопреки недоверию, это «пожалование» — косвенная похвала логике здравого смысла. Еслиquia absurdum— это исповедание веры, и исповедание несколько циничное, тоquamvis absurdumскорее исповедь… второе — это признание, тогда как первое — вызов! Что же касается другогоquamvis— я верю, «хотя» это разумно, —то оно не более чем аффектация и обыкновенное вздувание цен, оно притворяется, что считает вероятность препятствием для веры! Разве это не шокирующее и не скандальное преувеличение? И наконец, любовь, как и вера, в обоих случаях отвергает «несмотря на» в той же степени, в какой она отвергает оба разнонаправленные «потому что»: не любя возлюбленного по причине его «приятности», она не любит его и несмотря на его одиозный характер(amo quamvis odiosus)не любя возлюбленного по причине его достойного ненависти характера, она не любит его и несмотря на его доброту(amo quamvis amabilis);спонтанная любовь находится по ту сторону этих ограничений и стереоскопических эффектов. — Докажем, прежде всего, то, что вера, любовь и прощение в равной мере чужды обоим разнонаправленным «потому что». Разве нормальное «потому что» и циничное «потому что» не две равносильные разновидности одной и той же этиологии?Quamvis,преобразованное вquia,никак не отличается от непосредственногоquia.«Верую, потому что абсурдно…» Абсурден тезис? Еще одно основание! Основанием меньше, основанием больше! Ведь это же «безрассудство», или, по крайней мере, противорассудок, или, как минимум, отсутствие рассудка — вот в чем основание. Ведь в той степени, в какой иррационализм является философией рассудкабез оснований,он, скорее, представляет собой обратный рационализм, нежели подлинный сверхрационализм: разве рационализм не всегда рационализм и с лицевой стороны, и с изнанки? Делать из возражения основание, а из основания возражение — это попросту переставлять порядок истинного и ложного и ходить вниз головой — это отнюдь не означает установления некой революционной металогики по ту сторону логики тождества. Также и поверхностные парадоксы, и ложные скандалы в перевернутом, но не столь уж и потрясенном мире обращаются в буржуазный конформизм и ортодоксию: если безобразное прекрасно, то прекрасное безобразно, и ночной догматизм приходит на место дневного; если наслаждение — боль, то боль — наслаждение, и мазохизм, то есть перевернутый или извращенный гедонизм, приходит на место своей противоположности. И точно так же антирассудок, далекий от мысли дойти до безрассудства веры, возвращается к тому разуму, который он попросту перевернул; во всем этом и речи нет об обращении к совершенно иному порядку подлинной новизны, речь в лучшем случае идет о превращении или, может быть, об извращении. Не является абсурдность как таковая непосредственным основанием для веры? Это было бы слишком просто, и так далеко не заходит

В этом отношении прощение подобно любви. Поэтому шестая заповедь Христова, предписывающая любовь к врагам, неразрывно связана с пятой, упраздняющей взаимное αντί[242] закона возмездия. Прощение трансцендентно какой бы то ни было причинно–следственной связи, и в первую очередь наиболее стереотипной, действующей в охранительных реакциях мстительного рефлекса или справедливого вознаграждения: жест, застигающий врасплох, сверхъестественный, противоестественный жест прощения тормозит естественную и слишком уж ожидаемую реакцию, которая заставляет нас отвечать тем же самым на то же самое, и представляет собой рабское эхо и глупый контрудар греха; великодушный человек односторонним образом решает, что скандал должен остаться без компенсации, несправедливость — невознагражденной, обида — неискупленной, что «превышение», вменяемое в вину зловредной плеонексии, не должно быть «выравнено». Исповедовать противоречия — абсурдно, но бросать вызов моральной аксиоме исправительного правосудия — скандально; и соответственно почитать принцип тождества — разумно, но аннигилировать то, чего быть не должно, — справедливо. В противоположность принципу «око за око», взятому из Десяти заповедей, Нагорная проповедь предписывает нам подставить другую щеку, то есть не думая о восстановлении справедливости, она скандально удваивает силу скандала. Прощение, в противоположность справедливости, не претендует ни на то, чтобы нейтрализовать нарушение равновесия, порожденное плеонексией, ни на то, чтобы компенсировать асимметрию греха; как раз наоборот, оно отягчает эту асимметрию и это нарушение равновесия, а отягчая их, оно от них излечивает. Прощение, на свой лад, аннулирует грех, не буквально, и не меняя направление зла при помощи наказания, и не направляя на насильника его насилие, как делает игрок, посылающий мяч партнеру; но одновременно и переворачивая, и преображая интенциональное качество поступка и его направленность. Неожиданный и весьма парадоксальный поворот сюжета! Великодушный посылает благо, которого он не получал, в обмен на зло, которое получил; наперекор злобным приемам недоброжелательства он посылает взамен дар своей любви. Тем самым он оказывается в состоянии не только нейтрализовать злой поступок, но еще и реформировать, преобразить, обратить в новую веру недобрую интенцию. Само собой разумеется, этот шанс на исправление связан с риском! Как бы там ни было, мы будем здесь различать четыре вида тактики, два первых, представляющих собой удвоение, и два последних, являющихся хиазмами: Искупление воздаетЗлом за Зло,как того желает справедливость; Благодарность воздаетДобром за Добро,и, следовательно, она — благодатная справедливость или справедливая благодать, справедливая любовь; Неблагодарность воздаетЗлом за Добро,и, значит, она является милосердием наоборот, то есть зловредностью; наконец, Прощение, воздаваяДобром за Зло,представляет собой такое благодатное милосердие, по отношению к которому Неблагодарность обратно симметрична. — Но «Добро–за–Зло» и само может стать тяжким лицемерием, хитрой торговой сделкой и корыстной спекуляцией, если оно будет исходить из стремления выиграть какое–либо пари или успешно проделать какой–либо фокус. Прощение, прощающее специально ради удовольствия показаться возвышенным или исправить виновного, такое прощение есть чистый расчет. Прощение никогда не прощает «потому что»: ни потому, что доказана невинность, ни потому, что проступок все же был. Если обвиняемый невиновен, то все делает сама невинность, сама себя, без чьей–либо помощи, оправдывающая: прощению в этом случае делать нечего. А если обвиняемый виновен? Что ж! Если он виновен, то вина этого виновного, очевидно, по самому своему определению есть первоматерия и смысл прощения; и чем виновнее вина, чем оскорбительнее оскорбление, тем незаменимее прощение. В городе благодати, очевидно, прощать будет нечего: все недоразумения, какими бы легкими они ни были, будут рассыпаться, едва успев возникнуть, как легкие облачка посреди неизменно ясной лазури. Значит, проступок — это, если угодно, условие, без которого не существовало бы прощения. Прощению в этом смысле проступок «необходим»: без проступка не существовало бы даже самого слова «прощение»! Но это никоим образом не означает, что прощение нарочно предпочитает проступки. В действительности прощение прощает не столько сам проступок, сколько того, кто его совершил. Аналогичным образом благодатная благодарность обращается по ту сторону благодеяния, к самому благодетелю: если бы она просто сказала за дар «спасибо», она

VII. Ни несмотря на, ни потому что. Сразу и потому что, и несмотря на

Ироническое противоречие междуquiaиquamvisвсе–таки бесконечно острее в случае прощения, чем в случае веры. Ибо вера для верующего абсурдна разве что на словах и с позиции здравого смысла: безумие веры, согласно апостолу Павлу, глубоко разумно, хотя и кажется неразумным. Вина же, напротив, в сущности зла; иррациональность этого скандала противостоит и экзегезе, и антроподицее[243]. Вина есть пища для прощения, но она и препятствие для прощения; вина есть материя прощения и одновременно она его антитеза. Она служит ему и контекстом, и фоном. Прощение, таким образом, прощает«a contrario»и отпускает грехи, набирая высоту полета, когда прыгает с трамплина этого противоречия. Итак, антитеза не порождает антипатию, хотя и не предполагает и симпатию… Как бы прощение, в каком–то смысле, ни нуждалось в грехе — ибо вследствие греха прощение появилось в этом мире, — оно одновременно и страдает от этого греха; вина является причиной его зарождения, но в то же время прощающему необходимо сделать безмерное и мучительное усилие над собой, чтобы простить ее; несомненно, именно так объясняется смешение радости и боли, которое типично для прощения.

Прощение прощает сразу и с легким сердцем, и «против сердца». Или скорее: прощение прощаетв одно и то же времяи «потому что», и «хотя»;и в то же времяоно прощает и не «потому что», и не «хотя»;utrumque[244] иneutrum[245] в одно и то же время! Ведь его двусмысленность сама по себе двусмысленна… Эта двусмысленность двусмысленности, эта двусмысленность с экспонентой есть более чем двусмысленность во второй степени: ибо она, по существу, двусмысленна до бесконечности. Ни одна из двух обратных друг другу односторонностей, ни один из двух адиалектических режимов, ни препятствие без органа, ни орган без препятствия, не подходят для прощения: остается лишь один выход — его естественным способом существования становится диалектика органа — препятствия, ибо оно полностью руководствуется амфиболией. — Прощение, как правило, не подчиняется ни причинно–следственной связи, свойственной приятному, ни причинно–следственной связи, свойственной ненавистному; оно не «включается» ни при помощи какой–то предсуществующей ценности, ни при помощи какой–нибудь контрценности; оно не идет на буксире. Не прощают даже «потому, что» любовь есть высшая ценность… Любоепотому чтов действительности возвещает некое давление, некую обоснованность или же некий детерминизм: гетеродоксальная или ортодоксальная, парадоксологическая или рациональная, причинно–следственная связь в указанных случаях подтверждает закон причинности. Аналогично тому, как дух противоречия столь же раболепен, как и дух подражательности, поскольку дух противоречия — перевернутый дух подражательности, так и влияние абсурдного «потому что» бывает столь же отчуждающим, как влияние «потому что» естественного. Итак, недостаточно сказать, что прощение воздает добром за зло и что именно в этом и состоит незаслуженный избыток, чудесный περισσόν, о котором говорится в Нагорной проповеди[246], согласно Евангелию от Матфея: сам этот избыток не мог бы быть ни творческим, ни подлинно безвозмездным, ни, следовательно, милосердным, избыток этот не содержит в себе ничего от благодати (χάρις), если бы он был предопределен существованием зла, если бы прощение, в поисках того, что оно могло бы простить, проявило бы себя охотником до проступков и злодеяний. Тем более прощению ни в коем случае не предшествуют причинноследственные связи, имеющие отношение к ценностям, заслугам или же невинности. Мы говорим «тем более» оттого, что эти причинноследственные связи — наиболее естественны. Даже не потому, что обвиняемый невиновен, прощает его прощение (ведь невиновность, наоборот, делает прощение излишним), но скорее потому, что прощение прощает и виновный становится невиновным; если, конечно, прощение само невинно и если оно ни на что не претендует, оно обращает к невинности

VIII. Окончание: событие, взаимоотношения с виновным, тотальное и решительное помилование

В этом центробежном и спонтанном порыве мы наконец узнаем сердце прощения, которое напрасно искали в бессердечной темпоральности и в извинении. Это сердечное прощение будет, в сущности, событием, отношением к личности и тотальным помилованием. И сначала событием, ибо событие есть нечто случающееся, и в этом оно соразмерно греху, как случайному происшествию, и «могло–бы–произойти–иначе». Рассудочное (intellective) извинение, как мы говорили, не «происходит»: это не акт и не решение, но всего лишь признание несуществования проступка; оно попросту констатирует и регистрирует продолжение некой предсуществующей невинности. По существу, оно считает, что греха не было вообще: свобода, действующая в благодатном помиловании, при извинении даже не находит для себя удобного повода, чтобы вмешаться; трезвый анализ позволяет обвинителю извинить обвиняемого или же так называемый виновный оправдывает сам себя. И все же извинение есть в малом масштабе обращение в новую веру: оно не устанавливает подлинно нового порядка вещей; оно стирает призрачный грех; оно проводит губкой не по несуществующему проступку, а по неоправданной претензии. Признание неузнанной невинности (Аристотель, возможно, сказал бы: άναγνώρισις[255]) является здесь единственным значительным событием, и событие это абсолютно субъективное. Обращение в новую веру могло бы быть и пришествием некоего нового порядка, но обращение слишком уж часто бывает рациональным и обоснованным,

Кроме прочего, прощение вовлекает нас во взаимоотношения с неким «другим»: покаяние же этого не делает! Покаяние, драма чисто личная, касается лишь моего собственного искупления и моей собственной судьбы; а значит, оно, прежде всего, затрагивает моральные глубины и самоусовершенствование в одиночестве. Тот, кто согрешил, и тот, кто покаялся, — один и тот же человек: проступок, который нужно искупить, есть сугубо проступок. Таким образом, здесь речь идет о покаянии–сокрушении в гораздо большей степени, чем о покаянии–искуплении. А вот прощение — это не монолог, а диалог; поскольку прощение подразумевает взаимоотношения двоих, оно чревато дополнительным риском: этот элемент риска возникает в силу присутствия «другого». Приход весны виновного, как мы назвали прощение, больше не зависит от одного лишь виновного… Несомненно, что и искреннее покаяние кается с мучительным беспокойством и с невинностью отчаяния, то есть без всякой гарантии изменения к лучшему; и покаяние даже бывает действенным лишь тогда, когда оно отчаивается в собственной действенности. И все–таки в нем есть некая успокаивающая окончательность, отсутствующая у прощения. Обидчик получает прощение, как кающийся кается: в ночи. Но даже если обидчик и не впадет в отчаяние, его снова окутают черные сумерки, ибо его одиночество намного мучительнее, нежели одиночество кающегося; беспокойство тут усиливается из–за неопределенности, а неопределенность сама зависит от «своевольного» жеста помилования, в коем и заключается вся суть прощения. Прощение несет риск не только для виновного: прощающий тоже подвергается ему; любые взаимоотношения с «другим» должны заранее учитывать риск неблагодарности. В той мере, в которой прощение представляет собой отношения двух самостей, оно выдвигает проблемы социальной или же педагогической действенности. Опасно ли оно? Благотворно ли? Альтернатива эта чревата целой системой казуистики права помилования… Ибо каждый знает, что новый человек не рождается неминуемо, автоматически из прежнего. —Прощение имеет в виду двоих партнеров. Прощая проступок, оно прощает виновному в нем. Непротивление злу представляет собой взаимоотношения с дурным поступком, и лишь по чистой случайности — с тем, кто этот поступок совершил; прощение же, наоборот, предполагает взаимоотношения с лицом действующим, по случаю действия этого действователя. Следовательно, когда непротивление злу насилием отказывается от борьбы, оно оказывается чисто воздерживающейся негативностью, всего лишь внешним фасадом, способом поведения, соглашающимся на лишения, нетранзитивной кротостью. Прощение же, глядящее прямо в глаза чуждой самости, обладает душой, исполненной определенных намерений. Ведь прощают конкретному человеку, а не Везувию и не безымянной неизбежности, перед которой остается разве что преклонить колени. Мы говорили, что благодарность, переливаясь через края благодеяния, взывает к самой самости благодетеля: благодарность обращена к «быть», находящемуся на горизонте всяческого «иметь»; к личности, находящейся на пределе всяческих принадлежностей; к дарителю, находящемуся у предела даров. При этом признательность становится расплывчатой, текучей, воздушной и испаряется в бесконечности любви. Как «спасибо» сердечной благодарности есть слово любви, бесконечно превосходящее ощутимую материальность подарка, так и милосердие прощения есть движение любви, опережающее точечную и атомистическую реальность проступка. Простить ложь, по существу, означает простить лжецу этой лжи. «Те absolvo a peccatis tuis»[263]. Посредством бесконечной тотализации прощение распространяется с изолированных проступков на совершившего их виновного субъекта.

Следовательно, прощение, вовлекающее нас во взаимоотношения с греховной личностью, прощение как мгновенное событие является тем самым и неограниченным помилованием: это внезапное прощение — сразу и полное, и определенное. Прощать не означает ни «менять собственное мнение в отношении виновного», ни «соглашаться с тезисом о невинности»… Совсем наоборот! Сверхъестественность прощения заключается в том, что мое мнение по поводу совершившего проступок нисколько не изменилось: но на этом неподвижном фоне полностью изменилось освещение моих отношений с виновным; ориентация наших взаимоотношений оказалась перевернутой, повернутой в обратную сторону, опрокинутой! Осуждение осталось тем же самым, но вступила в действие произвольная и безвозмездная перемена, диаметральная и радикальная перестановка, περιστροφή[264], преображающая ненависть в любовь. Помиловать означает повернуться спиной к тому направлению, которое указано нам справедливостью… Ибо прощение — это не просто относительное обращение одной противоположности в другую, но метаэмпирическое обращение одного противоречия в другое, то есть «резкая перестановка». В этом стереоскопическом эффекте, в этой неожиданной театральной развязке, которую называют прощением, можно всегда распознать драматическую и явно контрастную антитезу мрака и света. Прощение —это революционная «перестройка» наших склонностей к мщению, она берется заизменение всего на все.Следовательно, или прощение будет полным, или же его не будет вовсе! Прощению присуща альтернатива «все–или–ничего», «да–или–нет»… Между тем извинение, как мы видели, можно дозировать согласно закону «Более–или–Менее»: много–немного–совсем ничего — вот его обычная шкала. Когда речь идет об извинении или об уважении, допустимы все степени, все оттенки сравнительной степени: ибо подобно тому как уважение дробится и детализируется, так и извинение, рассматривая проступок аналитически, «распределяется по кусочкам». Оно отличает «это» от «того», вводит иерархию побудительных причин, отпускает грехи извиняемому, выносит приговор неизвиняемому, приумножает между извиняемым и неизвиняемым все степени наказаний, вызванные строгостью, и все смягчения наказаний, вызванные снисходительностью. Любовь ничуть не отличается от извинения, когда она составлена из ограничений и условий, из оговорок и «distinguo»[265], из мотивировок и задних мыслей; в этом случае любовь начинает придираться к мелочам. Но такая любовь неполноценна, ущербна, подозрительна, да и сами условия, которые она выдвигает, представляют собой доказательство ее недобросовестности. И покаяние может быть лжепокаянием: случается, например, что кающийся превращает искупление собственных грехов в своего рода постепенно осуществляемый выкуп; это искупление ничем не отличается от обыкновенного возврата суммы, взятой взаймы в рассрочку. Исключающее какую бы то ни было скалярную постепенность, прощение является антиподом такого покаяния, как является оно и антиподом извинения. Прощение, наконец, противоположно и дару, ибо дар не бывает ничем иным, кроме как частичным и мелким отречением от собственности, даритель этого дара может лишиться только собственного имущества или же ничтожной части собственного имущества. А вот прощение прощает «единым махом» и единым и неделимым порывом, и милует оно безраздельно; одним–единственным движением.

радикальным и непостижимым прощение сглаживает все, сметает все, забывает обо всем; в мгновение ока прощение превращает прошлое в«tabula rasa»,и это чудо для него просто, как «добрый день» и «добрый вечер». Препятствие, называемое виною, улетучивается как по мановению волшебной палочки! Прощение прощает одновременно и вину, и виновного, а следовательно, оно прощает бесконечно большее количество проступков, нежели те, в коих виновен виновный. — Отсутствие каких бы то ни было оговорок,

Непростительное: более несчастные, чем злые, более злые, чем несчастные

Encore une tache! Ah! va–t’en, tache damnee… Oh! ces mains ne seront jamais propres… Tous les parfums de Г Arabie ne parfumeraient pas cette petite main! Oh! lave–toi les mains… Ce qui est fait est fait![267]

(«Макбет», пер. Эдмона Флега[268] для оперы Эрнста Блоха[269])

Прощение в одном из первых своих смыслов устремлено к бесконечности. Прощение не спрашивает ни о том, достойно ли его преступление, ни о том, достаточным ли было искупление грехов, ни о том, достаточно ли длилось злопамятство… Иными словами: неизвиняемое существует, непростительного же на свете нет. Прощение оказывается тут как тут именно тогда, когда нужно простить то, что никакому извинению извинить не под силу, ибо не бывает столь тяжких проступков, которые невозможно было бы простить по последнему ходатайству. Для всемогущего помилования нет ничего невозможного! Прощение в этом смысле может все. А когда умножился грех, говорит апостол Павел, стала преизобиловать благодать[270]. Если не по букве, то по духу все преступления «простительны», даже преступления неискупленные; и чем смертельнее грех, тем он простительней! Ибо если и бывают настолько чудовищные преступления, что даже преступник, совершивший их, не может их искупить, то всегда остается возможность их простить, и прощение существует именно для таких безнадежных или неисцелимых случаев. Что же касается таких проступков, которые обычно называют «простительными» в обыденном смысле слова, то они отнюдь не нуждаются в нашем прощении: для таких пустяков в прощении нет необходимости, достаточно снисходительности. Прощение прощает все всем и навсегда. Оно безрассудно протестует против очевидности преступления, не отрицая эту очевидность, даже не надеясь искупить преступника «задним числом», и тем более не в силу склонности к вызову и скандалу, но противопоставляя злодеянию парадоксальный характер собственной бесконечной свободы и бескорыстной любви. А поскольку преступление неизвиняемо и незабываемо, то да простят его хотя бы оскорбленные: это все, что они могут для него сделать. — Прощение не ведает ничего невозможного, и тем не менее мы пока не сказали первого условия, без которого прощение могло бы лишиться всякого смысла. Это элементарное условие — мучения, бессонные терзания и одиночество виновного; и хотя для самого прощающего этого условия ставить не нужно, все же при его отсутствии вся проблематика прощения превращается попросту в шутовство. Каждому — свое дело: преступнику — отчаянные угрызения совести, его жертве — прощение. Но пусть жертва не кается вместо виновного; необходимо, чтобы виновный потрудился над этим сам, необходимо, чтобы он искупил себя в одиночку. Что же касается нашего прощения, то это не его дело; это дело оскорбленного.

Основание для прощения дают, конечно, прежде всего неискупленные проступки, и более того — само зло: по правде говоря, если существование зла и не является основанием для прощения (ибо у прощения не бываетосновании),то оно хотя бы придает ему смысл; если оно и не является движущей силой прощения, то является хотя бы основой для его появления. Разумеется, существование зла — это не основание для прощения, но это еще и не препятствие для него: оно, скорее, представляет собой таинственное и скандальное условие прощения или, как мы выразились, орган–препятствие. Итак, безграничная «простительность» проступков никоим образом не имеет в виду несуществования зла, совсем наоборот: скорее, именно это несуществование могло бы отобрать у прощения его насущный хлеб! И мы сами уже показали, как интеллектуализм извинения, скрывая зло и злобу, стремительно ускоряет истощение прощения. Тем не менее существует Непростительное, то есть, возможно, несократимый остаток бесконечной и всегда незавершенной редукции. Орган–препятствие может стать в предельном случае абсолютным препятствием, препятствием метаэмпирическим. Свобода недоброжелательная, свобода злонамеренная, в сущности говоря, являющаяся даже не «источником» зла, но самим злом и единственным постижимым злом (ибо не существует иного зла, кроме злой воли), эта свобода — до бесконечности — и есть орган–препятствие. Вернее, сам орган–препятствие, в свою очередь, может быть до бесконечности то органом, то препятствием. Разве мы не говорили, что двусмысленное, не будучи только однозначно, двусмысленно до бесконечности? Прежде всего, совершенно очевидно, что «понять» свободу означает объяснить механизм действия этой свободы и, следовательно, прийти к отрицанию существования любой воли к злу, как это делает извинение. Объяснение чего–либо при помощи причин превращает свободу в необходимость. Шеллинг со своей стороны полагал, что свобода никогда не может быть частью никакой системы. А точнее, решение перестает быть свободным для того, кто анализирует его основания и движущие силы, разбирает по колесикам и пружинкам ментальный механизм и демонтирует его, объясняя проступок незнанием или глупостью, ослеплением или психозом. И пока для того, чтобы извинить грех, достаточно было выражающего понимание извинения. Объяснить означает извинить. Но ведь если извинение чванится своим пониманием детерминизма свободы, то прощение скорее пытается обрести свободу детерминизма. Извинение оправдывает виновного потому, что оно его понимает. А вот прощение–то как раз и не прощаетпотому, чтопонимает. Прежде всего, оно прощает без всяких оснований, а затем, на свой лад, понимает либо догадывается. Мы говорили, что понять — это никак не простить; а теперь мы должны согласиться с тем, что простить — это до определенной степени понять. Прощение понимает и не понимает. И прежде всего не понимает: не понять — вот что, по существу, означает простить! Простить без понимания есть с этой первой точки зрения единственный способ прощения, ведь еслиможнопонимать, не прощая, то, в некоторых отношениях,должнопрощать непростительное, не поняв его. Вы ошиблись, опоздав на час: я это понимаю и извиняю вас. Вы непожелалиприехать в назначенный час, вы сделали этонарочно,и я прощаю вас (или же не прощаю). Здесь все ваши извинения пройдут мимо, ибо злая воля не поддается интерпретации и не допускает нюансов, и нет никакого способа «понять» ее. Может быть, следует поторопиться простить, перед тем как понять (из страха, что, когда поймешь, простить будет уже невозможно), ибо иногда можно понять только чересчур много! Но, с другой стороны, может быть, и нужно хорошо понять кое–какие обстоятельства, перед тем как в конце концов простить, не понимая. В этом втором смысле прощение прощает с пониманием и, таким образом, показывает, что ему под силу возродить грешника. Оно опасается понять все, оно смутно понимает нечто, то нечто, которое не ничто и которое скорее неведомо что. Что оно, собственно, поняло и чему научилось, прощая? По правде говоря, оно не поняло зловредной свободы (ибо никто не понимает непостижимого), но оно понимает, что какая–то зловредная свобода существует. Не будучи в состоянии ответить на вопрос«Что?»,оно предощущаетчтойностьдурного намерения, оно понимает,чтонечто непостижимое

Примечания

1

безнадежно (um.). Можно воспринимать как характер музыкального исполнения.

2

Здесь игра слов, основанная на двух значениях слова «императив» — этическом и грамматическом (повелительное наклонение).

3

тем более (лат.).

4

1 Кор. 10:13.

5

самолюбие, себялюбие (греч.).

6

вплоть до гибели (лат.).

7

фенелоновская любовь. —Французский писатель и архиепископ Камбрейский Франсуа де Салиньяк де Ла Мот Фенелон (1651—1715) почитал за проявление высшей набожности жертвенную, чистую любовь к Богу, похожую на любовь ребенка к матери. Известен в России, начиная с 18 в., благодаря переводам В. К. Тредиаковского.

8

атараксия (греч.) — невозмутимость.

9

анальгезия (греч.) — бесчувственность.

10

мегалопсихия (греч.) — величие души.

11

интранзитивность — отсутствие направленности и объекта (первоначально —грамматический термин, характеризующий непереходные глаголы).

12

филадельфия (греч.). — братская любовь.

13

агапе (греч.) — любовь.

14

автаркия (греч.) — самоудовлетворение, то есть

15

Epictete. Manuel. § 20.

16

Ibid. § 19.

17

Платон.Законы. VI, 757, d–e: τό γάρ έπιειχές χαι σύγγνωμου του τελέου χαι άχριδους παρά δίχην τήν ορθήν έστιν ηαρατεθραυμένον.

18

Платон. Соч.: В 3 т. М., 1972. Т. 3. Ч. 2. С. 232 («Ведь пристойная снисходительность при своем осуществлении вопреки надлежащей справедливости оказывается нарушением строгого совершенства». — Пер. А. Н. Егунова).

19

предшествующее состояние (лат.).

20

букв.: возмездие за печаль (греч.). Классическое определение справедливости, данное Аристотелем в «Большой этике», заключается как раз в слове άντιπεπονθός. Т. А. Миллер переводит его как «взаимопретерпевание».

21

«приходящее сверху» и «приходящее снизу» — здесь игра слов. Во французском языке внутренняя форма слова souvenir («воспоминание») этимологически воспринимается как «приход снизу», а внутренняя форма слова survenir («внезапно появляться») — как «приход сверху». Все слова, используемые В. Янкелевичем для обозначения «бега времени» — devenir, avenir, revenir, — наглядны и прозрачны.

22

Дефляция памяти — дефляция в геологии — выдувание, обтачивание, шлифовка горных пород минеральными частицами, переносимыми ветром.

23

тем самым (лат.).

24

элпидианская (от греч. έλπίς — надежда), то есть уповательная.

25

пришел, на манер привидений — здесь игра слов: revenant — не только «призрак», но и «возвращающийся».

26

Грядущий да грядет! (греч. и лат.).

27

Се грядет! (греч. и лат.).

28

rallentando (ит.) — в музыке — замедление темпа.

29

Марк Аврелий. Мысли. III, 10.

30

Марк Аврелий Антонин. Мысли. III, 10: «Малость и длиннейшая из всех слав» (Марк Аврелий. Мысли и размышления. Л., 1985. С. 15. Пер. А. К. Гаврилова).

31

свершившийся факт и несвершившийся (лат.).

32

«Желающего судьба ведет, не желающего — влачит» — изречение философа–стоика III в. Клеанфа, переведенное на латинский язык Сенекой («Письма». С. VII). См.: Словарь латинских крылатых слов Η. Т. Бабичева и Я. М. Боровского. М., 1988. С. 206.

33

Шестов Лев.Афины и Иерусалим. Париж, 1951.

34

неумолимую судьбу (греч.).

35

синкразия (греч.) — смешение, соединение.

36

Тома Шарль Луи Амбруаз (1811—1896) — французский композитор, автор опер на сюжеты Гёте, Шекспира и других великих драматургов. Эти сюжеты он трактовал несколько облегченно.

37

Поэтому на русский язык rancune переводится как «злопамятство».

38

эвмнемия (греч.) — хорошая, или добрая, память.

39

дисхронизмы — неологизм В. Янкелевича, означающий «дурные сдвиги во времени».

40

здесь: ускорение (ит.).

41

здесь: замедление (ит.).

42

мгновенное намерение (лат.).

43

вечное теперь (лат.).

44

Здесь игра слов, так как слово tessentiment (злоба) можно понимать как «вторичное чувство».

45

в музыке — постепенно ослабляя звук (ит.).

46

в музыке — понижая, уменьшая звук (ит.).

47

в общих чертах, приблизительно (лат.).

48

пситтацизм (от греч. ψιττακός — попугай; букв.: попугайство) — бессознательное повторение ничего не значащих слов; психическая болезнь, заключающаяся в таком повторении.

49

образ жизни (лат.).

50

природа предвосхищающая (лат.).

51

Бальтасар Грасиан (Грасиан–и–Моралес) (1601—1658) — испанский писатель. Цитируются трактаты «Политик», полное название — «Политику Фердинанду Католику» (1640) и «Благоразумный» (1646).

52

Gracian В.L’Homme de cour. Maxime 55; Le Discret. Ch. III.

53

тем самым (лат.).

54

хиазм (греч. χιασμός) — от начертания буквы «хи» — риторическая фигура, состоящая из двух аналогичных друг другу словосочетаний, в первом из которых порядок слов прямой, а во втором — обратный; сопоставление любых явлений, состоящих из двух элементов с прямым и обратным порядком.

55

плеонексия (греч.) — жадность, корыстолюбие; обман, надувательство.

56

Frangois de Sales.CEuvres completes. Vives, 1872. T. IV. P. 230—231; 277—278.

57

Святой Франциск Сальский (1567—1622) — католический мистик, активный деятель контрреформации; епископ Женевский.

58

1 Кор. 13:1.

59

букв.: очень тихо.

60

мегарики (по названию греческого города Мегары) — последователи философской школы Евклида Мегарского, основанной ок. 400 г. до н. э. К ним относились и элеаты, и сам Зенон Элейский, отрицавший движение. Прославились как изощренные диалектики, близкие к киникам. Их влияние испытали стоики.

61

обрушивающаяся груда (лат.) — апория Зенона, один из самых известных парадоксов мегариков.

62

апории (греч.) — тупик в прямом и переносном смысле.

63

букв.: тихо, спокойно, медленно (ит.) — обозначение медленного музыкального темпа; название произведения (или его части), написанного в характере адажио.

64

да будет (лат.).

65

«Милая весна придает времени блеск». И время… —Здесь игра слов: temps переводится и как «время», и как «погода».

66

неусыпный страж — время (греч.).

67

См.: Мк. 4:26—29.

68

средство от боли (лат.).

69

Здесь игра слов: valeur (ценность) во французском языке имеет и другой перевод: значимость.

70

энтропия (греч. — «превращение») — это слово современные физики понимают как «непрерывное уменьшение упорядоченности термодинамических

71

то, что бывает один раз; однажды (лат.).

72

этость (лат.) — схоластический термин.

73

Жане Пьер (1859—1947) — психолог–экспериментатор и невропатолог; автор трудов по психологии языка и речи.

74

Janet РInvolution de la memoire et de la notion du temps. Paris, 1928.

75

«чтойность» (лат. quodditas)—сущность вещи. Схоластический термин, соответствующий аристотелевской формальной причине.

76

пассивная форма инфинитива глагола facere — делать (лат.).

77

свершившееся (лат.).

78

несвершившееся (лат.).

79

букв.: гладкая дощечка; чистый лист; нечто нетронутое (лат.).

80

диптих (греч. — вдвое сложенный) — здесь: нечто состоящее из двух частей.

81

Слово quarantain (фр.) первоначально означало «сорок (quarante) дней».

82

Возможно, речь идет о картине Жана Огюста Доменика Энгра (1780—1867) «Юпитер и Фетида» (1811); на ней при изображении тела богини были допущены анатомические несообразности, что озадачило поклонников творчества художника. Согласно свидетельствам современников, Энгр, будучи человеком страстным и импульсивным, иногда нарушал логику живописного языка.

83

прогибитив (от. лат. prohibeo) — запрещать.

84

булимии (от греч. ρους — бык и λιμός — голод) — необузданный аппетит, страстное желание.

85

букв.: возрастанию, усилению звука (ит.).

86

inflatio (лат.) этимологически означает «вздувание».

87

…верность геотропизму… — здесь: верность естественному ходу вещей. Геотропизм (греч.) — букв.: вращение Земли.

88

литания — многословная молитва, читаемая нараспев; здесь: то, что монотонно твердят.

89

эвдемонизм (греч. «благодушие») — здесь: благоглупость.

90

Возможно, реминисценция не только известного афоризма Паскаля (см.: Паскаль Б. Мысли. М., 1995. С. 105,136), но и стихотворения Ф. И. Тютчева «Певучесть есть в морских волнах…»: «Так отчего же в общем хоре / Душа не то поет, что море, / И ропщет мыслящий тростник?» (см.: Русская лирика XIX века. М., 1981. С. 244).

91

здесь: с точки зрения будущего (лат.).

92

Платон.Гиппий Меньший, 373Ь: «…δς άν χαχουργη άχων συγγνώμην Ιχενν».

93

«…K невольному злоумышленнику надо иметь снисхождение» {Платон. Соч. М., 1990. Т. 1. С. 214. Пер. С. Я. Шейнман–Топштейн).

94

Метерлинк Μ.Пелеас и Мелисанда. V. 2.

95

Метерлинк М. Пьесы. М., 1958. С. 130. Пер. В. Я. Брюсова.

96

См.: Мф. 5:39; Плач. 3:30.

97

См. диалог Платона «Горгий» {Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 339 и далее).

98

Мальбранш, Никола де(1638—1715) — французский философ и теолог.

99

скиаграфия — греч, ςκίά — тень и γράφω — пишу. Имеется в виду знаменитый образ игры теней на стенах пещеры из диалога «Государство».

100

Έγχειρίδιον 42.

101

Гюйо Мари Жан (1854—1888) — писатель, поэт и философ–моралист. Автор блестящих парадоксов и афоризмов, в том числе и в духе древнегреческих философов.

102

гнев Ксеркса на Геллеспонт — по утверждению Геродота (VIII, 95), персидский царь Ксеркс I (царствовал в 486—465 гг. до н. э.) пришел в ярость, узнав, что буря уничтожила оба сооруженных им понтонных моста через Геллеспонт (Дарданеллы), и приказал бичевать пролив. (Эпизод греко–персидской войны 481 г. до н. э.).

103

См., например: Платон. Соч.: В 3 т. Μ., 1968. Т. 1. С. 105—111.

104

Калликл (V в.) — один из позднейших софистов, ученик Горгия, изображенный Платоном в диалоге «Горгий». Проповедник своеобразной теории сверхчеловека.

105

Misrahi R.La Conscience juive face ä l’Histoire: Le Pardon // Congres juif mondial, 1965. P. 286.

106

Мизрахи Р. Сознание евреев перед лицом истории: Прощение. Всемирный еврейский конгресс.

107

Spinoza B.Tractatus politicus. I. 411111.

108

Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 2. С. 288 («…не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать». — Пер. С. М. Роговина и Б. В. Чредина).

109

одушевленная справедливость (греч.).Термин из «Никомаховой этики» Аристотеля.

110

монада — термин Лейбница. См., например: Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 413 и далее.

111

«скопил» — греч, ςκοπτα — соглядатайство, подстерегание, наблюдение; первоначально: сторожевая башня или вершина горы.

112

См. прекрасную книгу Жоржа Фридмана.Friedmann G.Leibniz et Spinoza (1946).

113

Фридман Жорж (1902—1977) — социолог и философ, один из основателей Центра по изучению коммуникаций (совместно с Э. Мореном и Р. Бартом).

114

доказательство для уличения, улика (греч.).

115

не предчувствовал вкуса и сочности… — игра слов, широко распространенная во французской традиции: saveur — сочность; savoir— ученость, или знать, ведать.

116

распознавания, различения (лат.).

117

Лк. 23:34.

118

прощать (греч.).

119

не ведают (греч.).

120

Деян. 3:17.

121

по неведению сделали (греч.).

122

сознательном выборе, своей воле (греч.) — термин из «Никомаховой этики» (см., например: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 99—191).

123

124

в равносильности (греч.).

125

природы предвосхищающей (лат.).

126

совершение греха (лат.).

127

докса (греч. δόξα) — мнение; видимость; недостоверное суждение.

128

этология (греч.) — наука о поведении.

129

Мишле Жюль (1798—1874) — французский писатель и историк. «Библия человечества» (1864).

130

киренаики (по названию греко–египетского города Кирены)—философская школа, основанная Аристиппом, учеником софиста Протагора. Некоторые киренаики (Эвгемер) отрицали существование богов. Влияние этой школы испытывали эпикурейцы и французские материалисты XVIII в.

131

Гегесий Киренский (IV—III вв. до н. э.) — по прозвищу «пейститанатос» — то есть «проповедник смерти». Представитель крайнего крыла киренаиков, проповедовал самоубийство, поскольку жизнь, по его мнению, недостойна того, чтобы жить. Считал, что в мире не существует никакого блага.

132

симбиоз сомы и психеи… — сома (греч.) — тело; психея (греч.)—душа; амфибия (греч.)—двоякоживущий; здесь: живущий двоякой жизнью.

133

признак себя и лжи (лат.). «Истина — пробный камень самой себя и лжи» — фраза из «Этики» Спинозы (см.: Словарь латинских крылатых слов. М., 1988. С. 846).

134

«Вижу и одобряю лучшее, а следую худшему» (лат.). Овидий. Метаморфозы, VII, 20—21 (Словарь латинских крылатых слов. С. 853).

135

«Вижу и одобряю» (лат.).

136

следовать (лат.).

137

худшему следую (лат.).

138

одобряю (лат.).

139

следую (лат.).

140

Имеется в виду диалог Платона «Государство» (см.: Платон. Соч.: В 3 т. М, 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 321—324).

141

Работа написана в 1932 г. См. русский перевод (М., 1994), выполненный А. Б. Гофманом.

142

себялюбие (лат.).

143

Метерлинк М.Пеллеас и Мелисанда. V. 2.

144

См.: Метерлинк М. Пьесы. М., 1958. С. 130.

145

«Об ученом незнании» (1440) — трактат Николая Кузанского (1401—1464).

146

прощение, извинение (греч.).

147

благомыслящих, справедливых (греч.).

148

Аристотель. Никомахова этика. VI. 11,1,2 [«умеющая судить совесть доброго человека» (греч.).

149

См.: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 184—185.

150

Эта приставка означает «со» и указывает на совместность.

151

Платон.Пир. 218 а—b [«тот, с кем это случилось»; «те, кто испытал то же насебе» (греч.)].

152

Платон. Соч.: В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 150.

153

знать (греч.).

154

прощать (греч.).

155

«сингномическое» (греч.) — слово, объединяющее следующие понятия: сочувственное, одного мнения с кем–либо, прощающее.

156

внутри = читать, то есть понимать (лат.).

157

до этих пор (лат.).

158

прощение (лат.).

159

выдержка, воздержание от суждения (греч.). Это слово проделало значительную эволюцию и было заимствовано во все европейские языки в значении «эпоха».

160

умение судить, свойственное доброму человеку (греч.). См., например: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 184—185. Пер. Н. В. Брагинской.

161

См. позднейшее развитие этого корневого гнезда: слова «кризис», «критерий», «критика».

162

причину самого себя (лат.).

163

от–себя–бытие (лат. aseitas) — схоластический термин, применяющийся в тех случаях, когда нечто не нуждается в основаниях для своего существования и существует «от себя» (a se). Чаще всего относится к Богу.

164

лицеприятие, пристрастность (греч.).

165

до каких пор, как далеко (лат.).

166

критический разбор (греч.).

167

В переводе Н. В. Брагинской: «умеющая судить совесть» (см.: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 184). В примечаниях Н. В. Брагинская обосновывает, почему она выбрала слово «совесть».

168

положения, существовавшего прежде (лат.).

169

В русском языке тоже четко различаютсяизвинение, которое освобождает нас отвины,ипрощение,которое говорит«прощай!»прежней жизни.

170

новую, странную жизнь (ит.). В средние века слово «nuovo» («новый») имело оттенок «необычный», «странный».

171

В оригинале: «Le bon–debarras».

172

эллиптическая — здесь: «эллипс» — риторическая фигура, заключающаяся в опускании подробностей.

173

убыстряя темп (муз., ит.).

174

букв.: узко, очень быстрый музыкальный темп (ит.).

175

Федон — аскет, отказывающийся от телесной жизни (см.: Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2).

176

букв.: Будь здоров; здесь: Прощай (греч.).

177

Будьте здоровы (греч.).

178

оставляю, отпускаю (греч.).

179

быть одного мнения с кем–либо, соглашаться, прощать (греч.).

180

освобождение (греч.).

181

апагогический (греч, άνά — вверх; άγω — веду) — возносящий ввысь, к вещам божественным (анагогия–экстаз); один из четырех смыслов Священного Писания, согласно средневековой энзегетике — мистический.

182

адиафория (греч.) — безразличие, равнодушие.

183

«Острие прощения» (лат.). Из подзаголовка к «Этике» Б. Спинозы.

184

доказанного геометрическим способом (лат.).

185

аподиктический (греч. — не допускающий возражений) — термин из «Логики» Аристотеля и произведений И. Канта; аподиктическое суждение — суждение, вывод

186

доказывать, испытывать (лат.).

187

«Розовая Библиотека» — серия книг для детей издательства «Ашетт», выпускавшаяся в кон. XIX — нач. XX в. во Франции, популярная среди высших слоев общества.

188

Здесь в оригинале слово «mue» — «линька».

189

почетная ученая степень; букв.: ради почета (лат.).

190

jugement dernjer можно понимать и как Страшный суд.

191

Спиноза Б.Этика. IV. 46 и след.

192

См.: Спиноза Б. Этика. М; Л., 1932. С. 172. Пер. Н. А. Иванцова.

193

покорить ненависть любовью (лат.).

194

ненависть увеличивается взаимной ненавистью (лат.).

195

«Битва гуннов» Ф. Листа — сочинение для оркестра, написанное в 1857 г., посвящено княгине Сайн–Виттенштейн. Ор. 422 по каталогу Раабе.

196

метазоарий (греч.) — находящийся по ту сторону животного мира; этот неологизм имеет в виду человека.

197

Здесь игра слов: злоба — ressentiment — этимологически означает «вторичное чувство».

198

Платон.Федон. 65 е. Ср. 67 d.

199

Оборот, встречающийся в 65 е, С. П. Маркиш переводит как «насколько это возможно», а тот же самый оборот из 67 d — просто «насколько возможно» (Платон. Соч.: В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 23, 26).

200

Плотин (205—270)—знаменитый неоплатоник, автор «Эннеад» (шесть групп по девять трактатов).

201

прощение (лат.).

202

«Помилуй нас» (лат.).

203

Nelli R.fecritures cathares. Р. 237;Roche D.Еtudes manicheennes et cathares. P. 181.

204

Нелли Рене (1908—?) — литератор. Автор сочинений по истории религии и культуры Прованса и Лангедока.

205

Толстой Л. Власть тьмы. V. 2.

206

у в Янкелевича — контаминация из нескольких реплик Никиты. См.: Толстой Л. Н. Собр. соч. М., 1987. Т–. 12. С. 93—95.

207

«Чистое прощение» (лат.).

208

«Изречения святых» (1697) — трактат Ф. Фенелона.

209

отчаявшийся, безнадежный (ит.).

210

В. Янкелевич использует экзотическое слово высокого стиля — prodrome от греч, πρόδρομος — предтеча).

211

солилоквиум (лат. soliloquium) — монолог.

212

аутоскопический (греч.) — самосозерцательный.

213

противоположностей (лат.).

214

выбранный, избранный (греч.).

215

Аристотель говорит также: διωκτόν (Никомахова этика. 1097 а, 32).

216

В переводе Н. В. Брагинской — «избираемая цель» (Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 62).

217

хотя (лат.).

218

ибо (лат.).

219

хотя (лат.).

220

люблю, хотя и ненавистно (лат.).

221

люблю, ибо ненавистно (лат.).

222

Фридрих II Великий (1712—1786)—прусский король с 1740 г. Возможно, В. Янкелевич намекает на его гомосексуальные увлечения.

223

верую, ибо вероятно (лат.).

224

верую, ибо абсурдно (лат.).

225

люблю, ибо приятен (лат.).

226

люблю, ибо ненавистен (лат.).

227

не обижаюсь, ибо невинен (лат.).

228

не обижаюсь, ибо грешник (лат.).

229

верую, хотя и абсурдно (лат.).

230

верую, хотя и вероятно (лат.).

Здесь В. Янкелевич со всех сторон обыгрывает парадокс Тертуллиана «Верую, ибо абсурдно».

231

Исх. 45:15;Pascale В.Letres а М1lе de Roannez (1656). Bnmschvicg. R 214—215;Паскаль Б.Мысли. IV, 288, VIII, 557, 559, 575, 576, 578, 585, 588.

232

Паскаль Б. Мысли. М., 1995. С. 181 («Вместо того, чтобы жаловаться, что Бог так сокровен для нас, возблагодарите Его за то, что Он так открыт, и еще возблагодарите Его за то, что Он не открылся надменным мудрецам, недостойным познать святого Бога». — Пер. С. Долгова).

233

почти сокровенный (лат.).

234

Паскаль Б. Мысли. II, 82.

235

Паскаль Б. Мысли. М., 1995. С. 86 («…если бы ложь всегда была присуща ей, она сделалась бы непогрешимым руководством истины». — Пер. О. Долгова).

236

амбигуизм (лат. ambiguus) — двоякий, обоюдный, спорный, двусмысленный.

237

Мф. 5:44.

238

См.: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 251.

239

Лк. 6:34.

240

«И если взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно, какая вам за то благодарность?»

241

Мф. 5:47.

242

против, вместо, взамен (греч.).

243

антроподицея (греч.) — оправдание человека.

244

и то и другое (лат.).

245

ни одно (лат.).

246

В синодальном переводе Библии этого слова нет.

247

трансмутация (лат. transmutatio) — алхимический термин, означающий превращение металлов в золото.

248

См.: Стендаль. Собр. соч.: В 15 т. М., 1959. Т. 4. С. 363—389. Пер. М. Левберг и А. Губера.

249

«…прощаются тебе грехи» (греч.).

250

Лк.

251

См.: Шелер М. Формализм в этике. Ordo amoris. Μ., 1994. Пер. А. В. Денежкина.

252

причина самой себя (лат.).

253

непорочный круг (лат.).

254

диаллель — в схоластике обозначает порочный круг. Положение, возникающее в том случае, когда при доказательстве какого–нибудь тезиса используют его же (еще не доказанный тезис).

255

узнавание (греч.). Термин из «Поэтики» Аристотеля.

256

Лк. 15:24. Ср. 15:32.

257

Прокофьев С.Блудный сын.

258

«Блудный сын» — балет С. Прокофьева, написанный в 1928—1929 гг.

259

Pадость: Лк 15:32 (xapilvm).

260

В синодальном переводе: «А о том надобно было радоваться и веселиться…» (Лк. 15:32).

261

Здесь начинается новая жизнь (лат.).

262

Здесь игра слов: rеsout — «разрешает» и «растворяет».

263

букв.: «Отпускаю тебя от грехов твоих» (лат.).

264

поворачивание, поворот (греч.).

265

различаю (лат.).

266

Виолен — героиня драмы П. Клоделя «La fille Violaine».

267

«Еще одно пятно! Ах! прочь, проклятое пятно!.. О, эти руки никогда не станут чистыми!.. Всем благовониям Аравии не надушить этой маленькой ручки! О, вымой же свои руки!.. То, что сделано, то сделано!»

Ср.: Шекспир У. Поли. собр. соч.: В 8 т. М., 1960. Т. 7. С. 85—86.

268

Эдмон Олег (Флегенхаймер) (1874—1963) — французский писатель, поэт и драматург, автор произведений на темы библейской истории и истории еврейского народа.

269

Эрнст Блох (1880—1959) — американский композитор швейцарского происхождения. Опера «Макбет» написана в 1903—1909 гг.

270

Рим. 5:20.

271

непостижимому (греч.).

272

Не просто глупцы, но и скоты (фр.).

273

и я (лат.).

274

Из ваших мы были (лат.).

275

согрешил (лат.).

276

согрешу (лат.).

277

непреклонное (греч.).

278

совпадение противоположностей (лат.).

279

«Легенда о св. Елизавете» (1857—1862) — оратория Ф. Листа на слова О. Рокета для соло, хора, оркестра и органа. Ор. 477 по каталогу Раабе.

280

«крепка, как смерть, любовь» (Песн. 8:6).

281

Рим. 5:20: ού δέ έπλεόνασεν ή άμαρτία, ύπερεπερίσσευσεν ή χάρις.