Теодицея - отечественной науки и философии

Введение

Обще принятая точка зрения на возникновение отечественной науки и философии такова, что как таковой науки в России не существовало до императорского периода, то есть до Петра Первого, перенесшего науку, как и многое другое, с Западной Европы, и соответственно, не может идти речи о самостоятельном и полноценном развитии ни философии не науки в России. Все разговоры в этом отношении, что наука и философия в России появилась гораздо раньше — это-де фантазии, не имеющие ни чего общего с реальной историей науки в России.

За таким негативным подходом в отношение к истории возникновения отечественной философии и науки, скрыты две неявные предпосылки, которые должны быть выявлены и осмыслены. И если согласиться с этими неявными предпосылками, то негативное отношение к самой возможности существования философии, науки в России как самостоятельного от Запада феномена отечественной культуры, будет оправдано. В противном случае эти неявные предпосылки оказываются сомнительными.

Какие же это предпосылки, неявно принимаемые многими историками русской мысли и историками русской философии?

Во-первых, принимается в качестве допущения, что наука тождественна естествознанию, которое в свою очередь отождествляется с точным, экспериментальным и рационально-теоретическим знанием. Однако следует напомнить, что этот образ науки достаточно узок и является весьма поздним феноменом — он связан прежде всего с позитивистским образом науки второй половины XIX столетия, а не с теми формами философии науки, которые получили распространение как в европейской философии науки, так и в русской мысли, начиная с XVIII века. Кроме того, такой образ науки и основанная на ней философия науки исключают из состава науки гуманитарное знание, которое для целого ряда периодов истории человеческой мысли было центральным и составляло средоточие всей культуры.

Во-вторых, неявно предполагается, что теология и религия вообще враждебны науке, что в рамках сакрально-когнитивного комплекса не может вообще высоко оцениваться рациональное знание в целом, и научное знание, в особенности, что для развития рациональности и науки необходима секуляризация мысли. Тем самым исходным постулатом такой позиции оказывается убеждение в том, что наука предполагает обезбоживание, и секуляризацию мысли, что для ее развития как научной мысли необходим отрыв от теолого-религиозного комплекса. Если эта позиция и оправдана, то лишь относительно весьма недолгого периода в истории русской культуры, а именно периода 60-90-х годов XIX в. и развития науки в Советской России. Теология — и католическая, и православная — сама нуждалась в развертывании логических аргументов, форм доказательства, способов обоснования. Поэтому и внутри сакрально-когнитивного комплекса, присущего христианству, признается ценность целого ряда научных дисциплин, особенно филологии, риторики, герменевтики. Без них невозможно ни существование христианской теологии, ни ее трансляция последующим поколениям.

Современные историко-философские исследования науки, такие как работы П.П. Гайденко, посвященные изучению истории развития науки, достаточно убедительно показывают, невозможность разделения развития истории новоевропейской науки от истории развития западной философии. Эти два процесса имеют глубинные связи, и являются единым культурным феномен. Следует отметить уникальность и оригинальность проведенного русскими философами исторического исследования. Совместный анализ истории философии и науки позволяет воссоздать полную картину происхождения основных идей в философии и науке, их взаимную опосредствованность и внутреннюю логику развития, приведшую во второй половине ХХ века к глубокому кризису не только западную философию, но и западную концептуальную науку.

Современное математическое и физическое знание, за исключением прикладных аспектов, и теоретический кризис в котором они находятся являются непосредственными заложниками антропоцентрической (католически-протестантской) парадигмы, которую они сознательно или неосознанно разделяют. Прекрасный материал, подтверждающий этот тезис, представлен в работах П.П. Гайденко.

Другое, не менее важное открытие, которому мы обязаны, прежде всего, благодаря работам арх. Рафаила (Карелина), П. Гайденко и О. Данько, состоит в том, что антропоцентрический принцип отождествления нетождественного, апогеем развития которого выступила всеобщая диалектика Гегеля (диалектический метод), является модернизированной формой методологического принципа древних форм алхимии и языческих мистерий оккультно-демонического характера – Coincidencia oppositorum. Этот факт является дополнительным доказательством оккультной природы современной западной науки, философии и даже католичества и протестантизма в широком значении этого понятия. Идея эволюции, которой мы обязаны изначально Ч. Дарвину, за время своего господства совершила колоссальную работу по нравственному разрушению западного сообщества, а вслед за ним и других цивилизаций.

Эта примитивная концепция, способная удовлетворить только самое ограниченное сознание, своей наукообразной теорией стерла различия между человеком и животным, дала научное оправдание утверждению и господству животных инстинктов в истории и жизни человечества. Математическое западное естествознание нанесло сокрушительный удар и по гуманитарной сфере. Поскольку оно было объявлено и позиционировало себя как идеал научного познания и знания, его методы и подходы были использованы не только в биологии, но прежде всего в гуманитарных науках. В результате, гуманитарное знание было натурализовано. Особенно этот процесс затронул историческую науку.

После работы Т. Куна «Структура научных революций» [1], понятие научная парадигма прочно вошло в понятийный аппарат современных исследований в истории и философии науки. Это произошло потому, что Т. Куну удалось увидеть в развитии и содержании науки более глубокий социокультурный контекст, чем это традиционно понималось до него, который выходит за границы понятия научная теория и позволяет по-новому увидеть внутренние механизмы формирования и производства научного знания.

Согласно Куну, понятие парадигма имеет два основных смысла (значения). В первом, понятие парадигма употребляется в широком социологическом контексте и включает то, что объединяет членов научного сообщества — убеждения и ценности. Под научными ценностями он понимает такие критерии как внутренняя и внешняя последовательность, полезность для общества, простота, логичность и т.д. Второй смысл - это понимание парадигмы как модели, образца решения конкретных «головоломок» данной науки. Второе значение автор признает более глубоким.

Через несколько лет после опубликования книги «Структура научных революций», Т. Кун предлагает значительно более широкую трактовку понятия парадигма. Он вводит понятие «дисциплинарной матрицы», в которую, помимо указанных выше двух значений понятия парадигма, включает собственно теоретическое «ядро» научной парадигмы. Он его называет символическим обобщением: это законы природы, формулы. В дисциплинарную матрицу философ включает также «метафизическую часть парадигмы» или «концептуальную модель». Т. Кун также замечает, что если бы пришлось переписать книгу, то он значительно бы расширил концептуальную модель и анализ ее эвристического содержания.

Имеется глубокая внутренняя связь между моделью развития науки посредством смены парадигм и концепцией становления знания у Г. Гегеля. Если Гегель рассматривает становление науки или знания в логической форме [2], то Т. Кун пытается раскрыть механизм развития знания путем эмпирического обобщения и конкретного исторического анализа его (знания) образования [1]. «Феноменология духа» задумана Г. Гегелем как наука об опыте сознания.

Концепция Куна предлагает более глубокий подход, в сравнении с предшествовавшим периодом, в понимании механизмов развития, прежде всего, естественнонаучного знания. Эмпирический опыт, научная идея и теория включается в социокультурный контекст. Научное сообщество является не только структурной единицей организации научной деятельности, но и единицей его производства, поскольку трудно представить себе ученого, способного в одиночку решать научные проблемы. С другой стороны, развитие научного знания осуществляется посредством индивидуальной интеллектуальной деятельности ученого, без непосредственного его носителя оно не существует. Роль личности ученого в развитии научного знания огромна. Не случайно, те или иные парадигмы носят имена ученых: теория относительности А. Эйнштейна, неравновесная термодинамика Н. Пригожина и т.д.

Процесс исторического развития научного знания он рассматривает как последовательность связанных между собой общностью «видения» периодов (парадигм), которые прерываются некумулятивными скачками. Другими словами, одна господствующая парадигма или модель «видения» исследуемой реальности, уступает место другой, более развитой, которая дает более глубокое «видение» этой реальности и расширяет возможности разрешения проблем и задач. В период «нормальной науки», господствующая парадигма признается как истинное на данный момент знание, дающее адекватную картину исследуемой реальности. Она является критерием истинности знания - его образцом, моделью. Эмпирические факты, не укладывающиеся в парадигму или другие способы «видения» как, правило отвергаются, поскольку не отвечают этому критерию. Тем не менее, когда объем фактов, нерешенных задач и альтернативных способов «видения» превышает некоторую меру, возникает кризис или внутреннее противоречие между старой, господствующей парадигмой и зарождающейся новой. Этот кризис означает, что происходит процесс взаимной проверки и сравнения этих двух парадигм. Кризис может продолжаться долго, поскольку действуют мощные психологические факторы, консерватизм мышления, которые сопротивляются новому знанию. Тем не менее, более глубокое знание, расширяющее возможности решения постоянно возрастающих задач, побеждает. На смену «старой» приходит «новая» парадигма, новая модель-образец реальности, которая становится «новой» истиной и «новым» ее критерием. «Новая» парадигма совершает в дальнейшем отбор фактов и способов видения согласно своей истине и критерию, как это делала предыдущая парадигма. Таков механизм развития знания в концепции, предложенной Т. Куном.

А. Дугин в работе «Эволюция парадигмальных оснований науки» утверждает, что наука и научность сегодня поставлены под вопрос. «Содержание этих понятий существенно изменилось, наука утрачивает свою роль, свое качество. Понятие критериев научности размывается, появляются новые синкретичные дисциплины и квазинаучные концепции» [3].

Эта позиция разделяется многими современными учеными: Ф. Фукуямой, Ж. Бодрияром, А.С. Компанийцем, С. Хокингом.

Об исчерпанности научной гносеологии свидетельствовали М. Хайдеггер, О. Шпенглер, Р. Генон, А. Бергсон и др. Об утрате наукой своих мировоззренческих функций писали И. Пригожин, В. Гейзенберг, М. Фуко, Ф. Капра, П. Фейерабенд.

Отмеченные выше глубинные качественные изменения в современной науке вызывают потребность в переосмыслении ее природы. Назрела необходимость поиска новых путей постижения эволюции научных теорий. В данном контексте также представляется интерес сравнить отечественную и западную науку и философию, опираясь на парадигмальный подход к феномену науки, раскрытый в работах Александра Игнатенко: «Парадигма-матрица-образец выступает опосредствованно через свои проявления. Это не проявленное и не поддающееся прямой рефлексии содержание, которое детерминирует подчиненные ей феномены. В зависимости от уровня общности знания, парадигмы могут быть мировозренческие, философские, культурные, научные и т.д.

Парадигма — исторический горизонт мышления, внутренняя его определенность, воспринимаемая человеком как всеобщая и незыблемая, однако меняющаяся с каждой новой культурной эпохой («античная парадигма», «средневековая парадигма» и т.д.). В методологию истории науки его заново ввел Г. Бергман, понимая под этим некие общие принципы и стандарты методологического исследования.» [15]

Глава 1 Античная наука исторический аспект

Идеал совершенного человека издавна воспевался древнегреческими поэтами и писателями. Еще поэтесса Сапфо (VII–VI вв. до н. э.) писала: «Кто прекрасен (calos) – одно лишь нам радует зрение; кто же хорош (agathos) – сам собой и прекрасным покажется», подразумевая силу внутренней, духовной красоты человека, без которой внешняя телесная красота бессмысленна и бессодержательна. Гармония внешнего и внутреннего не означала скучного однообразия прописных добродетелей. Наоборот, разные и как будто противоречащие друг другу свойства характера или интересы человека только и создавали истинную гармонию. Недаром философ Гераклит (VI–V вв. до н. э.) писал, что «скрытая гармония сильнее явной», а «расходящееся сходится, и из различных тонов образуется прекраснейшая гармония, и все возникает через борьбу». В борьбе чувств и страстей, привязанностей и пристрастий вырабатывался в конце концов тот мудро уравновешенный человек, что заслужил, по словам поэта Симонида Кеосского (VI–V вв. до н. э.), название «четырехугольного» (tetragõnos), у которого равномерно развиты все способности. [54]

Пифагор впервые ввел в употребление термин «философ», когда на вопрос тирана Поликрата, кем он является, ответил: я не мудрец (sophos), я любитель мудрости (philosophos). Пифагорейцы более всего почитали число и числовые отношения, внекачественные и бесстрастные. Боги и весь окружающий мир выражены у них символикой определенного соотношения чисел.

Уже учитель Архелая (V в. до н. э.) Анаксагор выдвинул на первый план космический Ум (греч. noys), управляющий миром, и перенес на него все главные функции, которые раньше приписывались природе, тем самым открывая путь к высокому предназначению человеческого ума и всесильности мысли вообще.

Сократ не был спорщиком, как софист, он был диалектиком, то есть мастером выяснять суть предмета посредством вопросов и ответов в непринужденной беседе (греч. dialegomai – беседую). Столкновение мыслей, отбрасывание ложных путей, выбор наводящих вопросов, постепенное приближение к правильному знанию Сократ шутя называл «повивальным искусством», духовным рождением идеи, вспоминая, наверное, ремесло своей матери, помогавшей роженицам.

В 408 году до н.э. произошла встреча Сократа и Платона. Сократ дал Платону то, чего так ему не хватало: твердую веру в существование истины и высших ценностей жизни.

Дружба Платона и пифагорейцев оказалась очень плодотворной для философа. Пифагорейцы выразили в своем учении огромную склонность античного человека к математически точному, логическому мышлению и к освоению мира в его пространственно-геометрических и структурно-числовых отношениях. Если Сократ научил Платона уважать человека, стремящегося к знанию и нравственному идеалу, то пифагорейцы обучили Платона четкости мысли, строгости и стройности в построении теории, последовательному и всестороннему рассмотрению предмета. [54]

Вся близлежащая местность, где когда-то находилось святилище Афины и где остались от него 12 олив – деревьев богини, находилась под покровительством древнего героя Академа, которому эта земля была подарена якобы легендарным царем Тесеем. Афиняне называли сады, рощи и старинный гимназий этого живописного уголка Академией. Там-то и возникла около 385 года знаменитая философская школа Платона, просуществовавшая до самого конца античности, до 529 года, когда византийский император Юстиниан закрыл ее как рассадник языческой ложной мудрости.

Некоторые из учеников особенно увлекались изучением природы и ее законов, в числе таковых был Аристотель (384–322 гг.), двадцать лет проведший в платоновской Академии и только в сорок лет, зрелым ученым, уже после смерти Платона, получивший возможность открыть свою собственную школу – Ликей.

Платоновская Академия впервые в античности с успехом объединила в своих стенах разнообразные науки, большое количество слушателей, привела в систему и выработала строгие методы преподавания.

Платон, философ так называемой высокой классики (конец V–IV вв. до н. э.), сделал еще один важный шаг вперед. Его мир и не телесный космос, лишенный индивидуальности, и не отдельные материальные вещи, наполняющие Вселенную. Платон решил совместить общее и частное, космическое и человеческое, телесное и духовное. Прекрасный, материальный космос, собравший множество единичностей в одно нераздельное целое, живет и дышит, весь наполнен бесконечными физическими силами, но зато он управляется законами, находящимися вне его, за его пределами. [54]

Это самые общие закономерности, по которым развивается и живет весь космос. Они составляют особый надкосмический мир и называются у Платона миром идей, вечным и неподвижным в своей высшей красоте. «Идея» по-гречески означает нечто видимое. Значит, платоновские идеи, в которых обобщена вся космическая жизнь, мыслятся не отвлеченно и абстрактно, а материально и телесно. Но увидеть их можно не физическим зрением, а умственным, мысленно (греки всегда считали, что глазами можно мыслить, и высоко ценили так называемую «теорию», что по-русски хорошо передается как «созерцание», или «умозрение»).

Но, несмотря на телесное представление о мире «идей», Платон все-таки остается идеалистом, вернее, объективным идеалистом. Его идеи, управляющие Вселенной, первичны. Они определяют жизнь материального мира. Это – вечные образцы, «парадигмы» (греч. paradeigma– «образец»), модели, по которым строится вся множественность вещей, образованных из бесформенной, темной, текучей, бесконечной материи. Сама материя ничего не может породить. Она только «кормилица» или «восприемница», принимающая в свое лоно идущие от идей световые истечения так называемые эманации. [54]

Сила пронизывающего, сияющего света, исходящая из идей, оживляет темную материальную массу, придает ей ту или иную видимую форму по образцу вечных и неизменно прекрасных форм недоступного для грубого человеческого чувства мира идей.

Идеи прекрасны, так как они не живут во времени, которое разрушает материальные тела, старит их, делает безобразными. Мир идей находится вне времени, он не живет, а пребывает, покоится в вечности. И самая высшая идея идей – это абстрактное благо, тождественное абсолютной красоте. Это высшее благо и одновременно воплощение высшей красоты есть, по Платону, начало всех начал, отец, демиург, то есть буквально строитель и умелый мастер, конструирующий видимый небесный и человеческий земной мир по самым мудрым, вечным и прекрасным законам. Но видимый физический мир, однажды созданный великим мастером по своему образу и подобию, то есть в соответствии со своей собственной идеей, подвержен тлению, деформации и старению. [54]

Так давайте же, говорит Платон, созерцать в мыслях великолепный, добрый, прекрасный мир надкосмических идей. Давайте хоть умственно шаг за шагом представим ту лестницу внутреннего совершенствования человека, которая приведет нас к познанию высшей идеи. Давайте в каждой материальной вещи отыскивать отблеск идеальной красоты, ее самую сущность, ее главное начало, которое обусловливает и оправдывает бытие вещи, наличие вещи в доступном для человека мире. [54]

Материальное бытие для Платона есть отражение, конечно, достаточно искаженное, вечно прекрасных идей. Но это материальное бытие мы, люди, должны любить и ценить. В глубинах его заключена красота, и дело человека вызвать к жизни эту красоту. А когда человек сумеет почувствовать и понять, то есть «увидеть умом», прекрасную отдельную вещь, он познает, что такое прекрасное многих вещей. Проникнув в самую суть прекрасного материального тела, человек поймет и его прекрасную идею, то есть прекрасную душу. И так, переходя от одного прекрасного к прекрасному множеству, постепенно можно подняться до самого общего понятия красоты, а значит, и самого общего понятия блага, которое воплощается в любви к миру прекрасных идей и прекрасных материальных тел.

Платоновский идеализм потому и называется объективным, что он признает существование вполне реального, независимого от сознания человека, то есть объективного идеального бытия. [54]

Платон, несмотря на свой объективный идеализм, все-таки остается античным идеалистом, так как он выше всего ценит красоту живого материального космоса, явившегося как бы отпечатком вечной красоты абсолютной идеи. Платоновская идея – чисто античная, потому что она не может стать чистой абстракцией и вечно сияет для человека в живой осязаемой и видимой действительности. Только надо быть «любителем мудрости», то есть философом, искателем высшей истины, поэтом в душе, чтобы за внешней однообразностью жизни ощутить некую красоту, поверить в нее и вечно стремиться к этой прекрасной недосягаемости. [54]

И когда великий Аристотель, ученик Платона, пришел к мысли, что идея присутствует в каждой материальной вещи, что идея слита с материей, находится внутри ее, а не в занебесных высях, он сделал решительный шаг. Аристотель свел идею на землю, которую так любили и почитали греки. Он вернул ее во всей ее полноте материальному миру. Этот мир лишился древних мифологических богов, но зато каждая частица материи обрела искони присущий только ей смысл своего существования. Материя и идея, или, как ее впоследствии называли по-латыни, форма, стали неотъемлемы и нераздельны, определяя собою друг друга.

Аристотель считает, что платоники и пифагорейцы, рассматривая бесконечное как "сущность", должны мыслить его как нечто неделимое, а тем самым как актуально-бесконечное. Как же аргументирует Аристотель недопустимость мыслить бесконечное как актуальное? Он говорит, что в этом случае невозможно объяснить такой "вид" бесконечного, как время и величина (а тем самым и движение), которые являются, по его выражению, "количествами". Что же представляет собой этот вид бесконечного? В чем его отличие от актуально-бесконечного? В том, что, "будучи проходимо по природе", это бесконечное не имеет конца прохождения или предела.[54]

Взгляды Аристотеля основаны на допущении потенциальной бесконечности и запрете бесконечности актуальной. Именно потенциальная бесконечность составляет основу античного принципа непрерывности. «Я говорю о непрерывном, – пишет Аристотель, – когда граница, по которой соприкасаются оба следующих друг за другом предмета, становится для обоих одной и той же и, как показывает название, не прерывается...” [5].

Непрерывным, согласно Аристотелю, может быть пространство, время, движение. Непрерывное – это то, что делится на части, всегда делимые. А это значит, что непрерывное не может быть составлено из неделимых. Таким образом, снимая трудности, возникающие в физике при допущении, что пространство и время состоят из неделимых элементов, Аристотель доказывает, что именно непрерывность есть условие возможности движения и соответственно условие его мыслимости. Тем самым оказываются устраненными те апории Зенона, которые базируются на допущении актуально бесконечного множества неделимых элементов любого отрезка пространства и времени [6].

Потенциально бесконечное – это, согласно Аристотелю, то, что всегда становится, возникает, а не есть нечто завершенное, законченное. Пример потенциально бесконечного – это бесконечно возрастающий ряд натуральных чисел, который, сколько бы его ни увеличивали, остается как угодно большой, но конечной величиной. Потенциально бесконечное всегда связано с конечностью и есть не имеющее предела движение по конечному. Потенциально бесконечное – бесконечно делимое, которое, «будучи проходимым по природе, не имеет конца прохождения, или предела» [5]. Бесконечное, по Аристотелю, есть, поэтому возможное, а не действительное, материя, а не форма. Не допуская актуальной бесконечности, он определяет бесконечное как то, вне чего всегда что-то есть.

Бесконечному противостоит то, что Аристотель называет законченным и целым: «Там, где вне ничего нет – это законченное и целое: это то, у которого ничего не отсутствует, например, целое представляет собой человек или ящик... Целое и законченное или совершенно одно и то же, или сродственны по природе: законченным не может быть ничто, не имеющее конца, конец же граница» [5]. Только предел, граница делает нечто актуально сущим, действительным и потому предстает как начало форм.

Для Аристотеля бесконечность существует только потенциально как возможность безграничного изменения: «Бесконечное есть материя для завершенности величин и целое только в возможности, а не в действительности; оно делимо и при уменьшении и обратном прибавлении, а целым и ограниченным [бесконечное] оказывается не само по себе, а по отношению к другому; и поскольку оно бесконечно, оно не охватывает, а охватывается. Поэтому оно и непознаваемо, как бесконечное, ибо материя [как таковая] не имеет формы» [5].

Приведем определения Аристотелем фундаментальных понятий математики, без которых трудно разобраться с его пониманием бесконечности: “Количеством называется то, что делимо на составные части, каждая из которых, будет ли их две или больше, есть по природе что-то одно и определенное нечто. Всякое количество есть множество, если оно счислимо, а величина - если измеримо. Множеством же называется то, что в возможности делимо на части не непрерывные, величиной - на части непрерывные…Из всех этих количеств ограниченное множество есть число, ограниченная длина линия, ограниченная ширина - плоскость, ограниченная глубина - тело» [5].

Таким образом, античность рассматривает бесконечное как неоформленное, как не ставшее и, следовательно, несовершенное. В пифагорейском списке противоположностей бесконечное стоит на стороне дурного (злого). Бытие в античной мысли тесно связано с категорией меры и предела. Бесконечное в этом смысле выступает как беспредельное, безграничное, почти не существующее – nohm. Бесконечное есть нечто близкое к хаосу, а иногда и отождествляется с ним. Бесконечное сближается у Платона и Аристотеля с категорией материи как бесформенным и в силу этого как бы несуществующим, постигаемым лишь ««незаконнорожденным умозаключением» подлежащим субстратом вещей.

В античности понятие конечного и бесконечного рассматривались в контексте понятий формы и материи. Платон и Аристотель понятие материи отождествляли с понятием бесконечного как бесформенного и неопределенного. Тогда как конечное связывали с понятием формы, определенного и оформленного. Космос конечен, т.е. представляет собой иерархическую, оформленную и определенную реальность. Понятие конечного выступает здесь критерием истинного, тогда как бесконечное – неистинного, хаоса. Понятие АБ не признавалось как внутренне противоречивое и немыслимое, поскольку требовалось мыслить два взаимоисключающие определения. Понятие ПБ рассматривалось как синоним материи, хаоса и неопределенности. Попытки введения ПБ в структуру мышления, приводило к возникновению парадоксов. [15]

Метафизика Аристотеля (в цитатах)

“… в философии, нет старого и нового, а есть только созданное умом, более могущественным и менее сильным, потому что это одно приближает здесь к истине, и имеет связь со словами ≪лучше≫ и ≪хуже≫… в философии тонкость и глубина понятий не имеют никакого отношения ко времени. Так привычное для нас суждение: ≪Лучше потому, что после≫ — мы должны оставить, чтобы не впасть в величайшие заблуждения.” [31]

Особое место среди сочинений Аристотеля занимает «Метафизика». Термин «мета­физика» впервые встречается у перипатетика Николая Дамасского (I в. н. э.), но восходит, вероятно, к Андронику Родосскому или даже к еще более раннему времени. Дословно он означает: книги, идущие после(по-гречески: мета) книг по физике. Сам Аристотель называл эту часть своего учения «первой философией» «мудростью» и т. д. Хотя он же называл ее также «теологией». Метафизика посвящена анализу наиболее общих онтологических понятии, первичных видов и особенностей бытия.

У Аристотеля мы находим тесно связанными между собой три фундаментальных понятия: цели, блага и разума. Приведем один из наиболее интересных отрывков из ≪Метафизики≫, где раскрывается органическое единство этих понятий. ≪"То, ради чего" — это конечная цель, а конечная цель — это не то, что существует ради другого, а то, ради чего существует другое; так что если будет такого рода последнее, то не будет беспредельного движения; если же нет такого последнего, то не будет конечной цели. А те, кто признает беспредельное (движение), невольно отвергают благо как таковое; между тем, никто не принимался бы за какое-нибудь дело, если бы не намеревался прийти к какому-нибудь пределу. И не было бы ума у поступающих так, ибо тот, кто наделен умом, всегда действует ради чего-то, а это нечто — предел, ибо конечная цель есть предел≫". Согласно Аристотелю, как видим, разум тоже есть ≪способность целей≫, и это потому, что цель — это сущее-ради-себя; все остальное — ради нее, но она больше не отсылает к другому, она замыкает, завершает ряд, кладет ему предел и тем самым останавливает механическое, беспредельное движение от одного к другому. Именно такой незавершенный, не содержащий в себе конца, цели ряд есть нечто несовершенное, а потому и чуждое разуму.

Всякое же знание, согласно Аристотелю — и тут он опять-таки следует греческой философской традиции, — есть знание причин и начал: мудрость есть наука об определенных причинах и началах (Метафизика, I, 1). Для философа необходимо приобрести знание о первых причинах: ≪ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина≫ (Метафизика, I, 3).

О понимании: «Таким образом, люди оказываются более мудрыми не благодаря умению действовать, а благодаря тому, что они владеют понятием и знают причины» Аристотель, Метафизика, книга 1, глава 1.

“Элементом называется первооснова вещи, из которой она слагается и которая по виду не делима на другие виды” книга 5, глава 3.

“…сущность есть цель возникновения. В переносном же смысле естеством называется — по сходству с сущностью природных вещей — и всякая сущность вообще, так, как и сущность [искусственных вещей] есть в некотором - отношении естество.” книга 5, глава 4.

“Итак, для одних вещей причина их необходимости — что-то иное, для других никакой такой причины нет, но благодаря им существует по необходимости иное. Так что необходимое в первичном и собственном смысле —это простое; с ним дело не может обстоять по-разному, а значит, то так, то иначе, — в таком случае дело бы обстояло по-разному. Если поэтому существуют нечто вечное и неподвижное, в нем нет ничего насильственного или противного его естеству.” книга 5, глава 5.

“давая определение дома, говорит, что это камни, кирпичи, бревна, то он говорит про дом в возможности, ибо все это материя; если говорят, что это укрытие для вещей и людей, или добавляют еще что-нибудь в этом роде, то имеют в виду дом, каков он в осуществлении; а тот, кто объединяет то и другое, говорит о сущности третьего рода, состоящей из материи и формы (в самом деле, определение через видовые отличия указывает, по по-видимому, на форму и осуществление вещи, а исходящее из составных частей указывает скорее на материю). … Таким образом, из сказанного ясно, что такое чувственно воспринимаемая сущность и в каком смысле она сущность, а именно: она сущность либо как материя, либо как форма, или осуществление, в-третьих, — как состоящая из этих двух.” книга 8, глава 2.

“…беспредельное же существует в возможности не в том смысле, что оно когда-то будет существовать отдельно в действительности, оно таково лишь для познания. Из того, что делению нет конца, следует, что действительность [у беспредельного] имеется в возможности, но не следует, что беспредельное существует отдельно.” книга 9, глава 6.

“Стало быть, ясно, что дурное не существует помимо [дурных] вещей: ведь по природе оно хуже способности [к злу]. Значит, в изначальном и вечном нет ничего дурного, никакого изъяна, ничего порченого (ведь, и порча есть нечто дурное).” книга 9, глава 9.

“Таким образом, очевидно, что сущее в возможности обнаруживается через деятельность. И причина этого — то, что мышление есть деятельность. Так что [в этом смысле] возможность зависит от деятельности, и вот почему познают, действуя, хотя по возникновению деятельность в каждом отдельном случае есть нечто последующее [по отношению к возможности].” книга 9, глава 9.

“Итак, вот во скольких значениях говорится о едином — это непрерывное от природы, целое, единичное и общее, и все они единое потому, что в одних случаях неделимо их движение, в других — мысль о них или определение их.”

книга 10, глава 1.

“Итак, единое и многое в числах противолежат друг другу как мера и измеряемое, а они противолежат одно другому как такое соотнесенное, которое не принадлежит к самому по себе соотнесенному.” книга 10, глава 6.

Опровержение теории Дарвина: “переход из одного рода в другой невозможен, разве что привходящим образом, например, от цвета к фигуре. Таким образом, промежуточное должно принадлежать к одному и тому же роду — как одно промежуточное с другим, так и с тем, для чего оно промежуточное.” книга 10, глава 7.

Опровержение теории Дарвина: “родом же я называю то, благодаря чему эти инаковые вещи называются тождественными и что, будет ли оно существовать как материя или как-то иначе, содержит в себе не привходящее различие. В самом деле, не только общее обеим вещам (например, и та и другая — живое существо) должно быть им присуще, но и само оно — ≪живое существо≫ — должно быть для каждой из них инаковым, например: в одном случае — лошадь, в другом — человек, а потому общее им различно между собой по виду, Таким образом, само по себе одно будет таким-то живым существом, а другое — таким-то, например: одно — лошадью, другое — человеком. Итак, это [видовое] отличие должно быть инаковостью рода; ибо инаковость рода, которая самый род делает инаковым, я называю различием.” книга 10, глава 8.

Опровержение теории Дарвина: “Стало быть, ясно, что не могут существовать такие эйдосы, о каких говорят некоторые (камень в огород Платона): иначе один человек был бы преходящим, другой — непреходящим. Однако об эйдосах говорят, что они тождественны по виду единичным вещам и не только имеют одно с ними имя; между тем то, что различно по роду, еще дальше отстоит одно от другого, нежели то, что различно по виду.” книга 10, глава 10.

“Однако сущность связана с качеством, а качество имеет определенную природу, тогда как количество — неопределенную.” книга 11, глава 6.

“Беспредельное — это или то, что невозможно пройти до конца, потому что оно по природе своей не может быть пройдено (подобно тому как голос невидим), или то, прохождение чего не может или едва может быть закончено, или же то, что по природе хотя и допускает прохождение или должно иметь предел, но на деле его не имеет.” книга 11, глава 10.

“Предмет настоящего рассмотрения — сущность, ибо мы ищем начала и причины сущностей. И если все в совокупности есть как бы некоторое целое, то сущность есть первая часть его; а если все в совокупности рассматривать как последовательный ряд, то и в этом случае сущность — первое, затем следует качество, потом — количество.” книга 12, глава 1.

“А так как сущее имеет двоякое значение, то все изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности, например, из белого в возможности в белое в действительности.” книга 12, глава 2.

“Существует нечто вечно движущееся беспрестанным движением, а таково движение круговое; и это ясно не только на основе рассуждений, но и из самого дела, так что первое небо, можно считать, вечно. Следовательно, существует и нечто, что его движет. А так как-то, что и движется, и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность.” книга 12, глава 7. [31]

Таким образом иерархия системы знания у Аристотеля представляет собой, следующею последовательность – это метафизика (фундаментальное место), затем идут физика и математика, где Аристотель, в строгом смысле, понимал под метафизикой – первую философию как теологию, а теологию определял, как науку о вечном. И хотя у него космос также вечен, именно теология (перводвигатель) выступает основой всех остальных форм знаний.

Резюмируя, можно сказать, что античная наука представляет собой космоцентрическую парадигму, она наиболее кратко и конкретно представлена в статье А.Ф. Лосева «Двенадцать тезисов об античной культуре» [4].

«В этой статье русский философ убедительно показывает и подчёркивает космоцентрический характер античного мировоззрения. А.Ф. Лосев постоянно предостерегает, что основные категории философии и теологии, которые позже перешли в философские системы средневековья и Нового времени, в самой античности имели совсем иное содержание. Поэтому, нельзя их понимать и применять вне фундаментального контекста античной парадигмы, основу которой составляет идея космоса. Не соблюдение этого важнейшего методологического требования, является главным источником заблуждений в интерпретации идей и понятий античности её исследователями.» [15]

Глава 2 Западная наука и Философия исторический аспект

Анализируя основные этапы развития как отечественной так и вообще философии науки, следует помнить о том, что концепции науки развертывались по крайней мере на трех уровнях: уровне философских и социологических концепций науки, уровне философско-методологического самосознания самих ученых, специализирующихся в той или иной области науки, и уровне историко-научного и науковедческого исследования науки, где предметом ученых становится история тех или иных областей науки, развитие ее структуры и методов, место науки в культуре.

Обычно у историков науки мы обнаруживаем следующее членение средневековья с точки зрения развития науки: раннее средневековье (VI —IX вв.) — темное время, упадок образования, общая варваризация и одичание. Средний период (X—XI вв.) — переводы античных классиков и появление университетов. Наконец, зрелое средневековье (XII—XIV вв.) — высокий уровень образованности, расцвет науки и искусства, подготовка той эпохи, которую мы называем Возрождением.

Рождение нового типа новоевропейского сознания, связано прежде всего с процессом секуляризации, движением Реформации и затем Контрреформации, открытием Нового Света, становлением капитализма, а также созданием науки нового типа – экспериментально-математического естествознания. Философия, наука и искусство приобретают все большую самостоятельность по отношению церкви и религии. Происходит смена мировоззрения. Если средневековый человек рассматривал земную жизнь как приготовление к вечности, то человек нового времени сосредотачивает свое внимание на посюсторонний мир, на мирское существование. В XV-XVII вв. получают распространение пантеистические учения и стремление устроить Царство Божие на земле.

В 70-80 гг. ХХ ст. распространение получила точка зрения, связывающая научную революцию XVII в. с герметической традицией в эпоху Ренессанса. Герметизм или магико-герметическая традиция, ведущая мифологический отсчет своего происхождения от легендарного Гермеса Трисмегиста, включает в себя, с одной стороны, высший герметизм, который включает теологию и философию; и с другой стороны – низший герметизм: практическую магию и такие прикладные оккультные науки, как алхимия и астрология. Высший герметизм является по своему содержанию языческим гностицизмом - набором умозрительных эклектических доктрин.

Этой теме посвящены работы американских ученых Ф. Ейтса, Р. Уэстмана, Дж. Макгуайра, англичанина П. Рэттанси. В этих работах алхимия рассматривается как система философии и культуры, овладев которыми можно управлять активными силами природы. Первооткрывателем этой темы стала американская исследовательница Фрэнсис Ейтс, которая в 1964 году опубликовала книгу «Джордано Бурно и герметическая традиция». В Джордано Бруно Ейтс увидела не одного из первых ученых, а одного из последних магов. Для американской ученой, Бруно - религиозно верующий герметист, исповедывающий египетскую магию, образец которой дан в «Асклепии», известном герметическом произведении, ходившем в списке в средние века в латинском переводе. Она утверждала, что в истории становления европейской науки было два периода - донаучный по своей сути и собственно научный.

Историк астрономии Р. Уэстмен и историк физики Дж. Макгуайр выпустили книгу, посвященную роли герметизма в возникновении науки Нового времени «Геметизм и научная революция». Р. Уэстмен, в результате изучения влияния копернианства на известных герметистов (Дж. Бруно, Т. Кампанелла, Р. Флудда и др.), пришел к заключению, что герметическая традиция не содержала в себе необходимой аргументации, достаточной для принятия гелиоцентрической системы. Дж. Макгуайр, изучив влияние герметизма на И. Ньютона, делает аналогичный вывод: “Герметизм не был ни независимой исторической силой, ни обособленной интеллектуальной традицией, но был почти всегда консолидирован и организован неоплатонизмом и распространялся благодаря оживлению последнего, так что неоплатонизм существует как независимая историческая реальность, чего нельзя сказать об интеллектуальных элементах герметизма.”

Об увлеченности создателей европейской науки мистическими учениями пишет даже такой рационалист как Бертран Рассел. Он замечает, что работу Коперника можно определить скорее, как пифагорейскую, чем научную по духу. Строя свою астрономическую систему, он по выражению философа неизменно попадал под власть эстетических мотивов - согласно Копернику движения небесных тел, должны быть круговыми и равномерными [7]. По словам Рассела, другой известный историк науки - Александр Койре - утверждает, что Коперник почти обожествлял Солнце. Относительно Кеплера Рассел замечает, что он также находился под влиянием пифагореизма и склонялся к солнце поклонению, хотя и был протестантом [7].

Вместе с тем, влияние герметизма на становление науки не следует преувеличивать. Как и всякая мода увлечение герметическими науками довольно быстро прошла и забылась. Коперник еще считал признаком особого шарма ссылаться на Гермеса Трисмегиста, Кеплер занимался не только астрономией, но и астрологией. Однако Ньютон свое увлечение оккультными науками и, в частности, алхимией уже был вынужден скрывать.

В.П. Визгин в статье «Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени» обращает внимание на еще одну книгу Ф. Ейтс «Розенкрейцеровское просвещение», в которой, по его мнению, автор показывает превращение эзотерического знания в экзотерическое. Ейтс определяет розенкрейцерство как особое культурное течение, связывающее Возрождение с научной революцией XVII в. и сочетающее в себе две герметические традиции: возрожденческую каббалу, с одной стороны, и алхимию - с другой.

Этот сплав магии, каббалы и алхимии влияет на формирование своеобразного пред просвещения в Европе при переходе к Просвещению. Ведущей фигурой такой переходной культуры выступает, по мнению Ейтс, Джон Ди, герметист-математик, написавший введение к английскому переводу «Начал» Евклида. «В качестве розенкрейцера, - говорит Ейтс, - Ди - типичный пример последних магов Возрождения, соединявших магию, каббалу и алхимию с целью построения такой картины мира, в которой прогресс знания был бы странным образом соединен с ангелологией» [8].

Эзотерические корни европейского Просвещения прочитываются уже в самой этимологии слов - «просвещенные» и «просветленные» обозначаются одним и тем же словом (illuminati, illumines). Темные века средневековья сменились эоном света - вот миф Просвещения о самом себе, над созданием которого немало потрудились и «иллюминаты», посвященные и «просветленные», члены тайных обществ и мистических сект, особенно размножившихся именно в этот переходной период [9].

Анализируя взаимоотношения оккультизма и новоевропейской науки, Визгин делает вывод, что при исторической реконструкции генезиса науки XVII в. четкой границы между наукой и не наукой установить нельзя. Научное знание только начинает эпистемологически и институционально оформляться. А. Койре также, по словам Визгина, отмечает: «Для людей XVI-XVII вв. все естественно и нет ничего невозможного, так как все понимается магически и сама природа не более чем магия с Богом как высшим Магом» [9].

Насколько неразрывно в сознании Нового времени существовали наука и магия, отмечает Визгин, свидетельствуют слова Ф. Бэкона: «Следует потребовать, - говорит Бэкон, - восстановления древнего и почтенного слова «магия», которое долгое время воспринималось в дурном смысле. Ведь у персов магия считалась возвышенной мудростью, знанием всеобщей гармонии природы, и те три царя, которые пришли с Востока, чтобы поклониться Христу, носили имя магов. Мы же понимаем магию как науку, направляющую познание скрытых форм на свершение удивительных дел, которая, как обычно говорят, «соединяя активное с пассивным», раскрывает великие тайны природы» [10]. «Духовный корень пантеизма, - пишет П.П. Гайденко, - стремление преодолеть дуализм посюстороннего и потустороннего миров и дать природе божественный статус. Своеобразная сакрализация природы – один из признаков ранней новоевропейской культуры от Бернардино Телезио (1508-1588) и Джордано Бруно (1548-1600) до Спинозы (1632-1677), Жан-Жака Руссо (1712-1778) и романтиков конца XVIII-начала XIX вв., в том числе и Гете (1749-1832)» [11].

Новая наука о природе, полагает Гайденко, начиная с XVII в. во многом определяет содержание и задачи метафизики, а в XVIII-XIX вв. и вовсе оттесняет последнюю на задний план. Именно экспериментально-математическое естествознание легло в основу сциентического способа мышления, которое во многом было определяющим для европейской культуры и индустриально-технической цивилизации, а позже и для всего мира. «…точная наука, есть философия нового времени» [12]. И это не преувеличение: «ведь хорошо известно, что философия, нередко (а особенно в первой половине XIX в.) настроенная критически по отношению к сциентизму, тоже принесла на европейской почве достаточно богатые плоды. И тем не менее именно наука главным образом определяла, как общественное сознание, так и общий облик новоевропейской цивилизации» [12].

Роль протестантизма в формировании европейской концептуальной науки трудно переоценить. Этой теме посвящены многочисленные работы Макса Вебера, С.Ф. Масона, Р. Хойкаса, Р.К. Мертона, Ч. Вебстера, Р. Ленобля, Э.М. Клаарена.

Протестантская теология оказала непосредственное влияние также на понятийный аппарат классической механики и ее фундаментальные принципы П.П. Гайденко отмечает, что еще английский исследователь Ч. Уэбстер обращал внимание на то, что сама идея «великого восстановления наук» возникла в атмосфере пуританства – английской ветви кальвинизма - и осознавалась здесь как один из важнейших признаков возвращения к праведному образу жизни, характерному для человека до грехопадения. У Бэкона мы также встречаем немало слов оправдания наук как знания не только безобидного, но и нравственно и религиозно освященного. В XVI-XVII вв. появляется глубокое убеждение в том, что власть над природой означает нравственное и религиозное обновление.

В своей работе «История новоевропейской философии в ее связи с наукой» П.П. Гайденко отмечает два мотива Реформации. Первый стремился свести науку на землю и сблизить ее с ремеслом и хозяйством и облегчить жизнь людей. Второй мотив связан с мистическим направлением. В XV- XVI вв. как мы знаем, позиции алхимии в философии и науке были очень сильны. Великий основатель наук Ф. Бэкон относится к ней двойственно. С одной стороны, он понимает, что она опирается скорее на фантазию, чем на разум и доказательство; с другой, стремление алхимии изменить природу им приветствуется. П.П. Гайденко делает вывод: «Сама идея Бэкона – «знание есть сила» - сродни алхимическому и магическому пониманию знания. Стремление к власти над природой составляет основу алхимии и магии. Верховный канцлер и хранитель большой печати, прекрасно знавший, что такое власть и много лет размышлявший над ее могуществом и ее природой, Бэкон видит и в науке прежде всего наиболее верное средство получить власть» [11].

П.П. Гайденко приводит слова А.Ф. Лосева, что «Бэкон мечтал не просто о могуществе человека, но о таком состоянии человека, когда он сумеет научно-техническими средствами создавать и преобразовывать всю природу наподобие Бога». [4] Никто так пафосно и настойчиво не говорил о дальнейшем развитии науки, о ее подчинении природы человеку как Бэкон. Поэтому неслучайно Маркс и Энгельс считали его настоящим родоначальником английского материализма и всей современной экспериментирующей науки [11].

Сравнительному анализу теоретико-познавательных концепций А. Эйнштейна, И. Канта, Э. Маха и А. Пуанкаре посвящены работы В.Л. Храмовой, Б.Г. Кузнецова, П.С. Дышлевого, Э.М. Чудинова.

Согласно новейшим историческим исследованиям, классическая немецкая философия Нового времени своим источником имеет математическое естествознание. Не случайно, Г. Ромбах утверждал, что «точная наука есть философия Нового времени». Немецкая классическая философия есть рефлексия над теоретическое и эмпирическое содержание новоевропейской науки. В этом состоит ее принципиальное отличие от предшествующих и последующих исторических форм. С этим связан и процесс натурализации и объективизации философского знания, и сознания, о котором говорил Г. Гуссерль[13].

Ядром этой философии выступает всеобщая диалектика Нового времени, разработанная в трудах Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Именно всеобщая диалектика раскрывает содержание отношений субъекта и объекта, в которых заключается сущность познания природы (вселенной) человеком. Особое место в создании всеобщей диалектики принадлежит Г. Гегелю. Кризис классической Новоевропейской философии состоял, прежде всего, в неправомерной экстраполяции ее содержания на сферу антропологии – человеческой истории, экономики, политики и т.п. Если отбросить идеологическую составляющую марксистской философии, то следует сказать, что советская школа философии внесла существенный вклад в разработку всеобщей диалектики, в исследование взаимоотношений между философией и естествознанием. И это вполне естественно, поскольку немецкая классическая философия являлась составной частью марксистского учения.

В начале XX века мы наблюдаем возрождение интереса к классической немецкой философии как реакции на научную революцию в физике. Неклассическая наука столкнулась с необходимостью интерпретации открытых явлений и законов, которая оказалась невозможной без обращения к всеобщей диалектике классической Новоевропейской философии. Именно всеобщая диалектика выступила как универсальная методология истолкования содержания научного знания. Возникает философия и методология науки как сопряженная позитивным наукам область знания, обеспечивающая их интерпретацию, интеграцию и методологию познания. Если мы обратимся к гносеологической позиции творца релятивистской физики А. Эйнштейна, то обнаружим ее принципиальную общность с содержанием всеобщей диалектики Г. Гегеля.

Эйнштейн был глубоко убежден в несостоятельности позиции традиционного эмпиризма. Общая теория относительности отвергла принятое мнение о возможности логически однозначного выведения из опыта исходных понятий и законов теории, показав, что «на фундаменте понятий, сильно отличающихся от ньютонова, можно соответствующий круг опытов объяснить даже более удовлетворительно и совершенным образом, чем это было возможно на ньютоновой основе» [14].

Согласно А. Эйнштейну, исходные принципы теории - «свободные изобретения человеческого разума», которые «можно получить не выделением их какими-либо индуктивными методами из опыта, а лишь свободным вымыслом» [14] в письме к М. Соловину от 7 мая 1952 г. А. Эйнштейн пишет, что процесс познания природы имеет два источника. Первый, это данные чувственного опыта, а второй, это собственно человеческий разум, который конструирует аксиоматические основы физики. Результаты обеих источников знания затем сопоставляются между собой. «Квинтэссенцией всего этого, - пишет А. Эйнштейн, - является извечная проблема соотношения между миром идей и ощущений (чувственных восприятий)» [14].

Сравнительный анализ теоретико-познавательной концепции творца релятивистской физики А. Эйнштейна и всеобщей диалектики Г. Гегеля в интерпретации Е.С. Линькова [16], показывает принципиальную общность гносеологических моделей немецкого философа и автора теории относительности. Оба мыслителя подчеркивают нераздельность субъекта и объекта в процессе образования знания, признают изменчивость категориальных структур мышления и познаваемость объективного мира. Общность гносеологических подходов определила во многом совпадение представлений Гегеля и Эйнштейна о природе пространства и времени.

Наиболее последовательно позиция римской католической церкви в отношении происхождения науки представлена в трудах С.Л. Яки –американского профессора, историка науки и священника римской католической церкви, монаха-бенедиктинца, члена Папской Академии наук.

Согласно исследованиям Л.А. Марковой, «Основная задача Яки - обосновать не просто отсутствие враждебности между христианством и естествознанием нового времени, но доказать, что христианство - необходимая предпосылка возникновения науки в Европе XVII в. В отличие от Гейзенберга или Эйнштейна Яки полагает, что существование мирового порядка, гармонии мира, его познаваемость можно доказать научными средствами, и что вся история науки, развертывание ее понятий и теорий есть логический путь к Богу.

Особенностью его позиции является уверенность в том, что нет принципиальной границы между верой в гармонию мира, в его разумность, в факт творения мира Богом и логическими ходами мысли по обоснованию научных истин. Вера в Бога-Творца непосредственно вмешивается в деятельность ученого по получению знания» [17].

Религия, в его понимании, занимает господствующее положение в формировании культуры, которая в свою очередь создает или нет условия для возникновения существования науки. Более того, католический теолог утверждает наличие прямого влияния религиозных догматов на научное знание в его логическом и содержательном аспектах. Для доказательства С. Яки привлекает космологию и оценивает ее результаты по соответствию их католическим догматам. В итоге, различие между теологией и наукой стирается.

Эта точка зрения, конечно, противоречит результатам дискуссии между интерналистами и экстерналистами, согласно которой внешние факторы могут изменить скорость и направление развитие науки, но не способны определять содержание внутренней логики развития научного знания [17].

Вполне резонна точка зрения, что религия представляет собой фундаментальную установку, которая определяет культурные феномены, но действует она более опосредствованно.

Нельзя также согласиться с мыслью Марковой, что отличие религии от науки состоит в том, что первая основана на вере, а наука на фактах, которые может рационально обосновать [17]. Началом как философии, так и науки (только наука об этом не всегда догадывается) является недоказуемое, не выводимое положение, принятое на веру, т.е. непосредственное, нерациональное. Например, аксиомы в евклидовой и неевклидовой геометрии и т.д.

Таким образом, вера в разумного, личного, трансцендентного Законодателя и Творца, согласно Яки, дает веру в рациональность мира, прогресс и количественные методы исследования. Натуральная теология, одно из основных понятий Яки, есть предпосылка науки, это путь познания Бога, Первопричины всего.

Все традиционные доказательства существования Бога, пишет Яки, на самом деле ставили своей задачей ответить на вопрос, что является предельным основанием бытия и мышления? Этот же вопрос стоит и перед наукой, какими должны быть природа и человек, чтобы наука могла существовать? Ответ на этот вопрос требует признания веры в разумного личного Творца, которая порождает уверенность в существовании объективного упорядоченного мира, доступного познанию человеческим разумом.

В качестве дополнительного доказательства этого положения, Яки ссылается на теорему Геделя о неполноте, расширяя ее содержание на весь процесс познания вообще.

Ученые Возрождения, пишет Яки, были многому обязаны средневековой традиции, в рамках которой особое внимание уделялось фрагменту из книги Премудрости, в которой говорилось, что Бог расположил все мерою, числом и весом.

Особое внимание в своей работе П.П. Гайденко обращает на фигуру Николая Кузанского (1401-1464), который принадлежит к выдающимся мыслителям эпохи Возрождения. Его творчество оказало огромное влияние на развитие науки и философии и являет переход от средневековой к новоевропейской философии.

Отличие философии Николая Кузанского от всей предшествовавшей философии (античной и средневековой) состоит в том, что он существенно перетолковывает не только средневековую, но платоническую и неоплатоническую философию. Необходимо, писал Прокл, чтобы нечто объединенное отличалось от единого, в противном случае, оно становится бесконечным множеством (тождественно «всему»). Тоже самое будет с каждой из частей объединенного множества. Если неоплатоники центральное понятие единого определяют через противоположность иному, многому, то Кузанский его отождествляет с многим – «единому ничто не противоположно». Из этого положения следует, что «единое есть все». П.П. Гайденко приводит слова Кузанского: «Думаю, что душой мира Платон называл то, что Аристотель - природой. Но я полагаю, что эта душа и природа есть не что иное, как Бог, который все во всем создает и которого мы называем духом всего в совокупности», - которые свидетельствуют о полном отождествлении Бога и природы [18].

Из отождествления единого бесконечному следует, согласно Кузанскому, что абсолютный минимум тождественен абсолютному максимуму. Бесконечное, это то больше чего не может быть, единое же есть минимум, следовательно, максимум и минимум есть одно и то же. Для убедительности этих выводов, Кузанский обращается к математике. Например, если одна из сторон треугольника бесконечна, то и две другие будут бесконечными. Поскольку нескольких бесконечностей не бывает, то три стороны треугольника превращаются в одну бесконечную линию. Таким же образом он рассуждает и относительно круга и шара [18].

Таким образом, место понятия единого Кузанец заменяет понятием актуальной бесконечности, которое есть продукт совмещения противоположностей – единого и беспредельного. Если беспредельное мыслилось в античности как материя, а единое как форма, то теперь форма отождествляется с материей. П.П. Гайденко делает вывод, что отождествление максимума и минимума, «абсолютного верха» и «абсолютного низа» становится тем принципом, который «начиная с Кузанца входит в философию и который кладет начало не только философии нового времени, но и новой науке, формирующейся в XVI-XVII вв. Это отождествление «наивысшего» и «наинизшего», методически оформившееся в диалектике «совпадения противоположностей», мы находим затем не только у Джордано Бруно, но и у Спинозы, Шеллинга, Гегеля, т.е. у наиболее выдающихся мыслителей нового времени. А с другой стороны, этот же принцип получает свое выражение и в математике XVI-XVII вв., в инфинитезимальном методе, а также в новой науке - механике, особенно у Галилея, что, впрочем, не так легко распознать и что требует специального анализа» [18].

В своей замечательной работе, П.П. Гайденко отмечает, что Кузанец оказал сильное влияние на развитие научного мышления XVI –XVII вв. Его сочинения подготовили теоретическую почву, на которой возникла новая математика. Это относится, и к возникновения дифференциального исчисления, которое внесло существенные изменения в само понимание предмета и метода научного знания.

Ведущую роль в процессе трансформации античной и средневековой науки в новоевропейскую принадлежит математике, поскольку теоретическое естествознание невозможно без математики. В новоевропейском естествознании математику не случайно называют «царицей наук». Если в эпоху античности она была отделена от наук о природе и её предметом выступала сфера идеальных математических сущностей, то в Новое время ситуация резко меняется. Математика сближается с науками о природе и начинает им диктовать свои собственные правила сосуществования. В этой связи, современное концептуальное естествознание получает определение математического. Своему успеху современные науки о природе во многом обязаны ново европейской математике. Тем не менее, последний, третий кризис, продолжающийся уже более с та лет, свидетельствует о существовании серьезных проблем в её основаниях.

Существует традиционная точка зрения, что на рубеже XIX- XX вв. имел место 3-й кризис оснований математики, причины которого связывают со сближением математики с логикой, а также c необходимостью уточнения таких математических понятий как число, множество, предел, функции и т.д.

Истоки этого кризиса уходят в XVII-XVIII века, когда математика разрабатывала методы решения задач в естествознании. Математики этого времени не особенно заботились о логическом обосновании собственных методов [19]

В XIX в. наблюдается ревизия фундаментальных понятий и становления теоретической математики. Это приводит к формированию теории множеств и арифметизации математики.

Крупнейшие математики XIX столетия стремятся свести все факты математики к числу и усиленно разрабатывают, начиная с «Арифметических исследований» Гаусса (1801), теорию числа [20]. Прежде всего, это относилось к математическому анализу. Наиболее проблематичным были логические его основания. В связи с этим, в XIX в. начинается разработка оснований математики и более строгих методов ее определений и доказательств.

В процессе перестройки математического анализа, возникает убеждение, что теоремы алгебры и математического анализа могут быть сформулированы как теорема о натуральных числах [21].

Результатом этого процесса было осознание числа как фундаментального понятия всей математики и построение теории действительных чисел такими математиками как Больцано, Вейерштрасом, Дедекиндом и Кантором. Во второй половине XIX века возникает проблема уже обоснования математики.

Выдающуюся роль в ее решении сыграло построение теории множеств Г. Кантором. В итоге, понятия анализа и теории функций формулируются в категориях теории множеств. Фундаментальным понятием для последней выступило понятие актуально бесконечного множества.

Разработка теории множеств за счет включения понятия актуальной бесконечности означало, по сути, революцию в истории математики, сравнимую с переворотом Коперника, теорией относительности и квантовой механикой. Теория множеств дала универсальный метод, который стал основой дальнейшего развития математики.

В середине XIX века математиками была осознано, что один и тот же символьный язык может быть применен к разным математическим объектам. По словам Бурбаки, «С развитием алгебры, не могла не поразить аналогия между правилами формальной логики и правилами алгебры, применяемыми в том и другом случаях к не конкретизируемым далее объектам (предложениям или числам)» [22].

Выдающиеся математики Буль, Морган, Джевонс, Пирс, Пеано, Шрейдер, Порецкий, Фреге приступают к разработке математической (символической) логики. Можно говорить также и о революции в традиционной логике, основания которой не пересматривались 2000 лет со времен Аристотеля. Формальной логике не хватало строгости; ее формулы выражали преимущественно субъект-объектные отношения, тогда как отношения не анализировались.

Первый этап в развитии символической логики связывают с именем ирландского математика Дж. Буля, который заменил в логике суждения уравнениями, а дедуктивные умозаключения – решением логических равенств. Он также ввел символику в переменные, которые обозначали классы, и построил строго доказуемую систему формул, применимую к классам и их отношениям. На этой основе, впоследствии Морганом, Пирсом и др. была создана логическая теория отношений. Связи между суждениями и понятиями были выражены в математических формулах, операция логического следования осуществлялась по определенным правилам. Новая наука получила название алгебры логики и существенно раздвинула предмет традиционной логики.

Следующий этап в развитии математики был связан со сближением алгебры, логики и теории множеств. Математика приобретает невиданный доселе абстрактный вид. Это означало переход к логическому основанию математики. Выдающийся вклад в основания математики внес Г. Фреге («Основания арифметики» и «Основные законы арифметики, полученные при помощи исчисления понятий»). Он осуществляет аксиоматическое дедуктивное построение математической логики (исчисление высказываний, исчисление предикатов). Решается задача логического обоснования числа, независимости, непротиворечивости и полноты систем аксиом. Возникает «логистика», как изложение математики на языке логики. Идет процесс развития мощного логического анализа и формализации логики.

Получает распространение идея выводимости математики из логики. Фреге, определив понятия «числа» и «количества» в логических терминах «класса» и «отношения», удается формализовать теорию множеств и представить математику как продолжение логики.

Завершается этот процесс созданием фундаментального трехтомного труда Principia Mathematica (1910-1913) Рассела и Уайтхеда.

В конце XIX века в математике сложилась ситуация очень похожая с таковой в физике к началу 90-х годов, когда утвердилось представление о завершенности классической физики. А затем последовали драматические события, на которых мы останавливались ранее.

На рубеже XIX-XX вв. математика вступает в период острого кризиса, вызванного возникновением серии неразрешимых математических, логических и семантических парадоксов, поставивших под сомнение теорию множеств Кантора и оснований классической математики. «...Состояние, в котором мы находимся сейчас в отношении парадоксов, - пишет Д. Гильберт, - на продолжительное время невыносимо. Подумайте: в математике - этом образце достоверности и истинности - образование понятий и ход умозаключений, как их всякий изучает, преподает и применяет, приводит к нелепости. Где же искать надежность и истинность, если даже само математическое мышление дает осечку?» [23].

Безуспешные попытки разрешения парадоксов привели математиков к убеждению, что причины кризиса лежат в области фундаментальных понятий и способах рассуждений. Назрела необходимость переосмысления принципов математики и отказа от некоторых старых концепций. И это, в первую очередь, касалось перестройки теории множеств и уточнения самого понятия множества на совершенно новой основе [24]. Разрушался сам идеал логики как критерий строгости математического доказательства. Поэтому перед математикой встала задача восстановления былой надежности и достоверности математического знания. Интуитивный характер логических рассуждений и соответствующего языка уже не устраивали ученых [25]. Возникают три исследовательских программы: логицизм, формализм и интуитивизм.

Возникновения логицизма связано с именами Фреге и Рассела. Фреге обнаружил, что причиной парадокса Рассела является характер употребления естественного языка. Возникающие двусмысленные и неопределенные выражения естественного языка требуют особого его логического анализа. Рассел продолжил эту идею, которая привела к построению оригинального варианта аксиоматической теории множеств и к последующему сведению математики к логике. Логический анализ оснований математики Рассела оказался тесно связан с идеями логического языка. Эти исследования привели к мощному направлению в математике - анализу языка науки, на которое было потрачено много усилий в последующие годы. Усилия Б. Рассела завершились выходом совместного капитального труда с А. Уайтхедом - Principia mathematica. Казалось, что замысел Фреге по сведению чистой математики к логике был осуществлен и найдено четкое разделение логических типов (категорий) и т.п. Тем не менее, в начале 30-х годов Курт Гедель своими известными теоремами идею логицизма поставил под сомнение.

В 1922-39 годах Давид Гильберт (1862-1943 гг.) разрабатывает программу формализма, которая ставит перед собой цель избавиться от антиномий (противоречий) классической математики путем отказа от понятия актуальной бесконечности. Обоснования логики и математики Гильберт связывает с математикой, точнее, со специальной теорией доказательства. При этом, метаязык доказательства должен включать лишь финитные (конечные) средства выражения и дедукции. Гильберт и его школа (П. Бернайс, В. Аккерман, Г. Генцен и другие) получили ряд важных результатов в разработке проблем теории доказательства, в нахождении методов проверки полноты, непротиворечивости системы аксиом и т.д. Однако и эту программу не миновал кризис. Программа формализма, как и логицизма большие надежды возлагала на строго аксиоматическое построение основ математики и полную формализацию знания.

В 1931 году Курт Гедель в своей работе «О формально неразрешимых предложениях Principia Mathematica и родственных ей систем» предлагает доказательство принципиальной неполноты достаточно богатых формальных систем (в том числе арифметики натуральных чисел и аксиоматической теории множеств). В работе Гедель показывает, что в таких системах (при условии их непротиворечивости) имеются истинные предложения, которые в их рамках не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты. Иначе говоря, результаты Гёделя опровергали центральную предпосылку и логицизма, и формализма, допускавшую, что для каждой отрасли математики может быть указана совокупность аксиом, достаточных для выведения всех остальных положений. Гёдель же с бесспорностью доказал, что аксиоматический метод имеет внутренние ограничения. Некоторые склонны считать, что «с философской точки зрения, теорема Гёделя о неполноте предполагала принципиальную невозможность полной формализации какого бы ни было содержательного раздела научного знания» [26].

Значение работы Геделя, для своего времени, трудно переоценить. Она фактически подорвала продолжительное время существовавшую веру в аксиоматический метод и формализацию. Из работ Геделя следовало, что для большей части математики невозможна полная аксиоматизация и, что для многих отраслей математики не существует абсолютного доказательства их внутренней непротиворечивости. Работы Геделя давали надежду на содержательное обоснование математических теорем и, в то же время, рассеяли многое иллюзии в понимании природы математики и концепции математического знания.

Третье направление – интуиционизм – отрицали фундаментальный характер логики по отношению к математике. Его основатель, голландский математик Лейтцен Эгберт Ян Брауэр (1881-1966 гг.) и его последователи Г. Вейль, А. Гейтинг и др., в основу своего подхода кладут «базисную интуицию» человеческого сознания - понятие потенциальной бесконечности и связанное с ним понимание существования математических объектов как принципиальной возможности их построения.

При этом была решительно отвергнута идея актуальной бесконечности, одна из основных в классической математике и логике. Интуиционизм возник на рубеже XIX-XX вв. как реакция на теорию множеств Г. Кантора, в которой идея актуальной бесконечности нашла наиболее полное выражение. Сформировавшийся в обстановке кризиса оснований математики, интуиционизм подверг острой критике классическую математику, что усугубило кризис и способствовало широкой постановке проблемы обоснования и логики. В программе интуиционизма акцентировалась не столько идеальная («божественная»), сколько человечески земная, социальная природа всякого, в том числе и математического познания.

С 1904 года Брауэр последовательно проводил критику так называемых чистых математических доказательств существования, опирающихся на логический принцип исключенного третьего. Это в конечном итоге и положило начало математическому интуиционизму как целому направлению в обосновании математики. Но проведенный Брауэром анализ существования оказался ценным и не зависимо от философии интуиционизма, - с точки зрения конструктивного построения тех объектов, существование которых доказывается. Идеи Брауэра нашли реальное осуществление в логике конструктивного решения математических проблем. Однако ни интуиционизму, ни конструктивизму не удалось завершить намеченную ими программу перестройки математики. Обнаружились серьёзные недостатки в методах доказательства, ограниченность и «бедность» конструктивного анализа. Все это позволило Бурбаки сделать следующий вывод:

«Интуиционистская школа, о которой математики вспоминают как о своего рода историческом курьезе, во всяком случае, оказала услугу математике тем, что заставила своих противников, т.е. подавляющее большинство математиков, яснее осознать причины (одни - логического порядка, другие - психологического) их веры в математику» [22].

Таким образом, на рубеже XIX-XX веков математика переживала глубокий кризис своих оснований, связанный, прежде всего, с природой математического творчества, приведший к обнаружению неразрешимых противоречий.

Это повергло в отчаяние даже таких крупных математиков как Кантор, Фреге и др. Г. Вейль, даже спустя много лет, писал об этом периоде истории математического знания следующие строки: «Сейчас мы менее чем когда-либо, уверены в первичных основаниях математики и логики. Мы переживаем свой «кризис» подобно тому, как переживают его все и вся в современном мире. Кризис этот продолжается вот уже пятьдесят лет (эти строки написаны в 1946 г.). На первый взгляд кажется, будто нашей повседневной работе он особенно не мешает. Тем не менее, я должен сразу же признаться, что на мою математическую работу этот кризис оказал заметное практическое влияние: он направил мои интересы в области, которые я считал относительно «безопасными», и постоянно подтачивал энтузиазм и решимость, с которой я занимался своими исследованиями. Мой опыт, вероятно, разделили и другие математики, небезразличные к тому, какое место их собственная научная деятельность занимает в этом мире в общем контексте бытия человека, интересующего, страдающего и созидающего» [27].

Краткий экскурс в историю современной математики показывает, что в её основании, а, следовательно, и всего математического естествознания лежит фундаментальная теория множеств Кантора с базисным научным понятием актуальной бесконечности. А сама математика, настолько тесно связана с понятием бесконечности, что нередко ее определяют, как науку о бесконечном.

Сложность рассмотрения проблемы бесконечности в математике связана с тем, что понятие бесконечности является фундаментальным понятием не только математики, но, прежде всего, теологии и философии. [15]

Бесконечность есть одна из фундаментальных категорий человеческой мысли. «С давних пор, - пишет выдающийся немецкий математик Д. Гильберт, - никакой другой вопрос так глубоко не волновал человеческую мысль, как вопрос о бесконечном; бесконечное действовало на разум столь же побуждающе и плодотворно, как едва ли действовала какая-либо другая идея; однако ни одно другое понятие не нуждается так сильно в разъяснении, как бесконечность» [28]

Более того, объективность (истинность) нашего анализа понятия бесконечности в математике, в первую очередь, зависит и определяется теологическими предпосылками как предельными и фундаментальными. Философские и логические аспекты производны от них. Такова иерархия причинно-следственных связей.

Таким образом, представление о том, что математика является свободной (независимой) и универсальной наукой, которая развивается по собственным законам, сильно преувеличено.

Математика, как и другие науки (и философия) довольно глубоко детерминирована фундаментальными духовно-историческими парадигмами. Это убеждение подтверждают работы П.П. Гайденко, посвященные эволюции понятия науки в контексте истории философии [11]. И хотя, в своих исследованиях их автор делает акцент на взаимодействие научного и философского знания, тем не менее, воздействие религиозного контекста на научные программы прослеживается в них не менее однозначно. Влияние религиозных, теологических предпосылок на содержание современной математики убедительно представлены также в работах В.Н. Катасонова [29] и А.А. Зенкина [30] и другие.

Прежде чем анализировать причины последнего кризиса в современной математике, необходимо рассмотреть его исторические предпосылки. Огромная работа в этом направлении, как уже отмечалось, была проделана П.П. Гайденко. В своей монографии «Эволюция понятия науки», ей удалось провести уникальный анализ истории формирования основных научных программ, начиная с античности, в религиозном и философском контексте [11]. Результаты её исследования дают многочисленные дополнительные подтверждения эффективности, предложенной А. Игнатенко[15] концепции фундаментальных духовно-исторических парадигм. Гайденко приводит многочисленные факты непосредственного влияние теологических установок на формирования конкретных научных понятий и принципов.

Господство теологических оснований в процессе эволюции предмета западной концептуальной науки настолько очевидны и бесспорны, что попытка интерпретировать собранные материалы по истории науки и философии с точки зрения марксистской методологии выглядят очень искусственно и неубедительно и, следует рассматривать, как дань духу своего времени.

Поэтому, анализ А. Игнатенко [15] во многих аспектах базируется на эмпирическом материале, собранном в этой замечательной книги. [11] Новизна состоит в том, что А. Игнатенко [15] переосмысливает историю европейской науки на основе концепции фундаментальных духовно-исторических парадигм. В этом контексте, возникает совсем другое видение и оценка предмета и истории науки, причины её мировоззренческого и теоретического кризиса.

А. Игнатенко в своём труде [15] приходит к выводу, что западная наука базируется на Антропоцентрической (антропотеистическая) фундаментальной духовно-исторической парадигме (АФП).

Антропоцентрическая фундаментальная парадигма (АФП) возникает в границах Римской Церкви в результате трансформации христианского учения Вселенской Церкви. Этот процесс начинается формально с XI в. н.э. (1054 г.).

Римская Церковь отвергла трансцендентный и абсолютный характер Откровения, заменив в тринитарном догмате определение исхождения Святого Духа от Отца добавлением «и от Сына». Лосский В.Н. в своей книге по этому поводу пишет: «Если же мы обратимся к догматическому вопросу, который разделяет Восток и Запад, к вопросу об исхождении Святого Духа, то о нем никак нельзя говорить, как о случайном явлении в истории Церкви как таковой. С религиозной точки зрения он – единственная действительная причина сцепления тех факторов, которые привели к разделению. Хотя причина эта, может быть, и была обусловлена несколькими факторами, тем не менее догматическое определение стало как для одних, так и для других неким духовным обязательством, сознательным выбором в области исповедания веры» [57].

На западе Апофатический принцип как основа теоцентрического богословия и духовной жизни - постепенно подменяется антропным. Наивысшего развития АФП достигает в XX в., время господства научного мировозрения и технического прогресса. Основу антропоцентрической фундаментальной духовно-исторической парадигмы составляет римо-католическое вероучение. Его сущностью является откровенный или неосознанно скрытый антропоцентризм. Для антропоцентрической парадигмы характерна идея бесконечного исторического прогресса, развитие научной философии, науки, искусства, научно-технический прогресс, потребительская культура, уважение к правам человека, человеческому достоинству (правовое жизнепонимание), развитие идей либерализма и демократии. [15]

Глава 3 Отечественная наука и Философия исторический аспект

Отечественная наука и Философия до петровского периода

В русской исторической литературе вопросы развития научной мысли в допетровские времена не пользовались большим вниманием, хотя некоторые крупные историки все же касались этих вопросов попутно. Такие попытки встречаются уже у Татищева в XVIII в. В примечаниях к своей «Истории Государства Российского» Карамзин тоже сделал немало указаний на соответствующие факты. Соловьев в своем монументальном труде привел дальнейшие данные, показавшие, что умственная пытливость никогда не угасала у нас в далеком прошлом.

Прежде всего бросается в глаза, что, хотя в развитии воззрений на природу очень крупную роль играла у нас в течение веков церковь и церковная литература.

Показателен в этом отношении создатель зырянской грамоты проповедник и переводчик Стефан Пермский. Широта интересов ушедшего далеко на север, в Белозерье, москвича Кирилла поразительна. До нас дошла его личная, отдельная от обще монастырской, келейная библиотечка из двенадцати книг.

Одна из них, изданная в свет с комментариями под названием «Энциклопедия русского игумена XIV-XV вв.», удивляет именно своей энциклопедичностью, тематической широтой. Наряду с правилами о прегрешениях и соответствующих им церковных епитимиях, «Стязанием» христиан с иудеями, толкованием псалмов, гимнографическими текстами, поучениями о том, как надо молиться, скитским уставом и тому подобным мы видим здесь статьи об устройстве мира и человеческого тела, о развитии младенца в материнской утробе, о землетрясениях, облаках, громе и молнии.

В статье «О земном устроении», в частности, читаем: «Земля ни же четвероуглъна есть, ни же треуглъна, ни же пакы округла, но устроена есть яйцевидным устроениемь. <. . .> Земля же висить на въздусе посреде небесныя празности, не прикасаяся нигде небесному телу...». Стало быть, преподобному Кириллу естественнонаучные темы были интересны.

В числе этих статей— древнейший русский список трактата «Галиново. На Иппократа», представляющего собой выборку из комментариев Клавдия Галена (II в.) на свод древнегреческого врача Гиппократа (460-377 до P. X.).

А сверх того, здесь — конкретные указания, из каких точек той или иной руки при каких фазах Луны пускать кровь, чтобы избавиться от определенных болезней, причем здесь же находится таблица «лунное течение», показывающая смену фаз Луны (с указанием всех лунных и солнечных затмений, их степени и продолжительности) на протяжении ее 19-летнего цикла. Так что создается впечатление, что владелец этой рукописной книги, преподобный Кирилл, сам практиковал врачевание кровопусканием.[58]

Все же история представлений о природе в старину далеко не всегда была историей церковных представлений. С одной стороны, здесь играли важную роль и разные «светские» факторы. Строительство обширного государства, его хозяйства, его техники— все это совершалось усилиями как церковных, так и «светских» элементов. Да и в работе «теоретической» мысли в старину участие последних было не маловажно и с веками возрастало за счет активности православной церкви. С другой стороны, и эти последние не могли обойтись в своей литературной деятельности средствами одной лишь церкви, представлениями только религиозными. Чтобы играть роль в «светском» обороте, церкви, приходилось заимствовать элементы светской культуры, подвергая их при этом переработке.

И, наконец, что неоспоримо дает нам изучение истории научной мысли на Руси, — это осознанное и оправданное признание творческого участия русского народа в развитии науки даже в те далекие времена. Ни в коем случае ознакомление с истории России с точки зрения научного познания, не говорит нам о полной подражательности русской мысли в старину, об отсутствии самостоятельности со стороны ее носителей. Да, мы учились посильно азбуке античного естествознания. Да, мы усваивали порою уроки арабско-еврейской науки средневековья. Мы заимствовали кое-что и у схоластической науки, и у науки Возрождения, и у науки периода развернутой мануфактуры. Все это было, но мы не воспринимали и не усваивали этих уроков общечеловеческого опыта рабски и механически. Мы и обращались к ним, когда потребности внутреннего развития делали их своевременными. Они перелагались на язык русского опыта и возможностей, облекаясь прежде всего в кровь и плоть русского литературного языка, сперва сильно проникнутого элементами древнего церковнославянского, но все более «русевшего» с веками. Они укладывались затем в рамки сложившихся на русской почве понятий, деформируя последние, но и сами деформируясь под их влиянием.

В послании к Федору Ивановичу Карпову — дипломату и одному из просвещенных деятелей XV-XVI в. Максим Грек выступает против астрологии, против ≪ложного учения звездочетства≫ и против всех наук, привлекающих к стихиям мира и наполняющих ум бесчисленными неправыми мыслями и не назидающими в благочестии. Сам Максим Грек не отклоняет Федора Карпова от занятий внешними науками — медициной, астрономией, философией, а лишь ≪от излишних и запрещенных священными правилами учений, как отвлекающих мысли от веры и от упования на Бога≫[32].

Уже в начале XX в. в русской историографии достаточно четко сложились два направления в трактовке генезиса просвещения и его институций в России, и соответственно, генезиса науки в России: одно из этих направлений делало акцент на заимствовании Россией образования и науки из культуры Европы, другое же, не исключая процессов рецепции науки и образованности, подчеркивало значение внутренних потребностей в развитии знания и образования. Эта альтернатива касалась не только институций образования и науки, но и целого ряда правовых и государственных институций, анализировавших в т.н. юридической школе (Б.Н. Чичерин, В.И. Сергеевич и др.), мифологии и литературы (Н.С. Тихонравов, А.Н. Пыпин, А.Н. Веселовский и др.), общественно-политической и философской мысли.

Такого рода альтернативные интерпретации генезиса образованности и науки в России сохраняются и до наших дней: для одних наука — институт, заимствованный Россией из Западной Европы и трансплантированный Петром I в русское общество, для других — наука формируется, исходя из внутренних импульсов российского общества.

Н.С. Тихонравов — выдающийся историк русской литературы, во-многом открывший для нас допетровскую Русь, видел в XVI и особенно XVII вв. — век секуляризации духовной жизни: ≪Симптомы тяжелой переходной эпохи, раздвоения, борьбы старого идеала с новым ярко выражаются в литературе и умственном движении Московской Руси в XVI в.: здесь, а не во второй половине XVII в. начинается новый отдел, скажем определеннее: новый период в истории древней русской литературы≫[32].

Расширение западного влияния, особенно в XVII в. Тихонравов связывает с внутренним развитием русской духовной культуры. В известной своей книге [55] он писал: ≪Тяжелый для приверженцев православной старины XVII в. окончательно подорвал господство исключительной церковно-византийской догмы и открыл лучшее будущее для развития русской литературы и искусства. К жизни стали относиться свободнее и гуманнее... Взгляды на жизнь смягчились: клерикальные воззрения потеряли право на исключительное, одностороннее господство≫[32].

Благодаря работам Тихонравова мы совершенно по-новому смогли взглянуть на историю России XVII столетия — реформы Петра I были подготовлены всей историей России XVII в., а истоки этой подготовки гораздо дальше и глубже — в сложных взаимоотношениях России с Византией и странами Западной Европы, которые никогда не прерывались, а лишь затухали или интенсифицировались.

Проявления математического интереса, возникавшие в XIV—XVI вв. на практической почве, и более скромные проявления, диктовавшиеся потребностями «теории». Обращаясь к «практической математике» в ее арифметической и геометрической ветвях, остановимся прежде всего на практических предпосылках и факторах, стимулировавших ее развитие. Эти факторы в таком составе: церковь, государственная власть, хозяйственный оборот.

Что касается церкви. Достаточный запас числовых данных, вынесенных церковью в этой области из Византии, удовлетворял этой потребности до второй половины XV в. Но один из основных элементов церковного календаря, пасхальные таблицы, содержавшие расписание праздника пасхи, были доведены только до 1492 г., когда по принятому в старину летоисчислению истекала «седьмая тысяча» в этой связи встала необходимость продления пасхальных таблиц.

Другой интерес к вопросам практической математики возбудили нужды государственной власти, прежде всего, нужды фискальные, являвшимся одной из важных сторон объединения русских земель к концу XV в. На этой почве получили развитие всякого рода землемерные операции. К концу XV в. масштаб их вырастает в связи с необходимостью распространения земельного обложения на все более крупные территории.

Во время войны 1478 г. новгородцы уговаривают Ивана III «писцов и данщиков к ним не посылати». Эти писцы или их технические помощники были первыми русскими практическими «геометрами». Сперва они действовали без писаных пособий. Но в 1556 г., при Иване IV, писцам был дан письменный «наказ», «с приложением землемерных начертаний, которое видимо некто знающий геометрию с вычетами плоскостей сочинил» [32].

Государственно-налоговые нужды не ограничивались потребностью в одной практической геометрии. Они побуждали и к развитию практической арифметики. В тех же руководствах «писцам», которые содержат геометрические рецепты, находим и арифметические, относящиеся к перечню мер, к их раздроблению на единицы низшего порядка, к вычислениям, сопровождающим измерения земельных площадей.

Не последнюю роль среди факторов развития практической геометрии играли и потребности частнохозяйственного оборота. Хорошо известно широкое развитие торговли в Московском государстве, особенно в XVI—XVII вв. В Новгороде и Пскове оно датируется еще более ранним временем, и расцвет его приходится здесь на XIV—XV вв. С XVI века у нас появляются практического типа арифметические руководства, в которых вопросы торговых расчетов занимают весьма видное место. К тем же XV—XVI вв. относится развитие ссудных операций, что опять-таки находит себе в упомянутых руководствах отражение в форме соответствующих задач.

Наличие органически выросших потребностей в практически-математических знаниях дает нам правильный масштаб для суждения об «оригинальности» соответствующей нашей литературы XVI в. Как мы увидим, она по своей технической форме черпает многое из иноземных источников. Но содержание ее, т. е. прежде всего задачи, формулированные в ней, и общее направление, характеризующее способы их решения, — все это подсказывалось нуждами «внутреннего» порядка, все это вырастало в ответ на «туземные» — ив этом смысле оригинальные потребности и запросы[32].

При письменном счислении в рукописях XVI в. и их позднейших копиях, вероятно, употреблялась, главным образом, греко-славянская система. Возможно, что уже тогда началось усвоение и арабской (индийской) системы. В рукописях XVII в., чем они старее, тем чаще встречаются обозначения в греко-славянской системе. При арифметических вычислениях в XVI в. пользовались разными вспомогательными средствами. Сюда относятся прежде всего таблицы. Об одной из таких таблиц — это «счет греческих купцов», т. е. так наз. Пифагорова таблица умножения по такой схеме:

1 1 1 2 2 4

2 2 4 3 3 9

3 3 9 4 4 16

4 4 16 5 5 25

и. т. д. и т. д.

В старейших рукописях XVII в. встречаются и небольшие таблицы степеней.

Шагом вперед в XVI в., являются действия с дробями. Понятие дроби было известно в XI—XIII ев. В XVI—XVII вв. числитель назывался «верхним числом», знаменатель — «исподним». Практиковалось сокращение дробей. Часто встречалась практически важная задача на определение величины какой-либо части данного числа, целого или дробного. За дробями шло простое тройное правило или «строка тройная», имевшее широкое применение при решении самых разнообразных задач, особенно практически важных, торговых.

Любопытна формулировка правила: «она (строка тройная) ставится в три перечни, рожает собою четвертой перечень: поставит первой перечень, а другим перечнем третем умножает; и что родится при умножении, то первым перечнем делит, и оттуда выходит четвертой перечень».

К арифметике XVI в. присоединяли одну, по существу, алгебраическую статью, носившую название «фальшивая или збойливая статья». Это перевод латинского regula falsi, правила двух ложных положений, известного с египетских времен и особенно распространенного арабами в Средние века. Это метод решения уравнений первой степени: а*х + b = 0.

Приведем только одну задачу на regula falsi с решением: «Найди ми то число, что яз его умножал с 14, да тот умножалный перечень делил на 4(2/3): стало ми из дела 18. И возьми число 8, умножай с 14: прийдет 112; дели на 4%: придет 24, а надобе 18: ино тут много +6. И ты возьми другое число 7, умножи с 14, придет 98: дели же на 4(2/3), придет 21; ино многож +3. Постави же сице на счет и придет ты число 6.», «Деловое» означает здесь искомое в «деле», в задаче. Заметим, кстати, что в арифметике XVI в., при решении задач по методу двух ложных положений уже пользовались понятиями «плюс» и «минус». [32]

Из известных рукописных геометрий XVII в. самой ранней, по содержащейся в ней дате, является статья «О земном верстании, как земля верстать», входившая в так наз. «Книгу сошного письма» 1629 г. По целому ряду соображений можно отнести составление этой статьи, по крайней мере, к концу XVI в., если не раньше.

Руководство «О земном верстании» содержит указания, как производить измерение площадей образцовых фигур. Для русской геометрии XVI в. имеют извод гораздо более раннего происхождения и заставляют, думать о греко-византийских источниках. [32]

Аналогии нашей геометрии XVI—XVII в. схожи с греко-византийской. В Византии и в балканских славянских странах, следует искать источники теоретической базы (не эмпирического содержания) нашей геометрии XVI—XVII вв.

Из первой половины того же XVI века есть сведения о дьяках крупного калибра, игравших крупную роль в общественно-политической жизни страны и в то же время причастных к науке. Наиболее известны из них два — Мисюрь Мунехин, московский наместник в Пскове и адресат писем монаха Филофея и его современник — Федор Курицын, крупный дипломат. В среде просвещенного дьячества, поскольку оно бывало причастно к сошному делу, с одной стороны, и к «ученой» литературе того времени — с другой, геометрия «сошных» книг и геометрические образы «ученой» литературы могли сближаться.

Отечественная наука и Философия период Имперской России

Важнейшим вкладом первого российского императора в отечественную науку остается основанная указом Петра Петербургская Академия Наук, которая надолго стала основным научным центром Империи. Регулярные научные заседания Академии начались в августе - сентябре 1725; торжественное открытие состоялось 27 декабря 1725. Первый регламент Академии утвержден в 1747 году, когда она получила наименование Императорской. До 1747 действовал рассмотренный 22 января 1724 Сенатом проект положения об учреждении Академии наук и художеств, составленный по указаниям Петра I после его детального ознакомления с академиями наук Западной Европы и консультаций с Г. В. Лейбницем и Х. Вольфом. По этому проекту АН состояла из 11 академиков. Предусматривалось 3 отделения: I - математика, астрономия с географией и навигацией, механика (два академика); II - физика, анатомия, химия, ботаника; III - красноречие (элоквенция) и древности, история, право.

Предполагалась выборность президента, что не было реализовано до 1917. Академики были обязаны не только вести исследования, но и читать лекции, то есть Академия одновременно являлась и Университетом. При академиках состояли помощники-студенты (позже - адъюнкты), преподававшие в академической гимназии. Подобная организация не имела аналогий среди академий других стран. АН находилась на положении государственного учреждения с твёрдым бюджетом и штатами, располагала лучшим по тому времени оборудованием: богатой библиотекой, естественнонаучным музеем (Кунсткамерой), физическим кабинетом, обсерваторией, химической лабораторией (основана М. В. Ломоносовым), инструментальными и художественными мастерскими; имела типографию, в которой печатались монографии академиков, учебники, академические ежегодные сборники, научно-популярные журналы, календари, газета, художественная литература.

В 1755 году согласно замыслу М.В. Ломоносова создается второй крупнейший научный центр России - Московский Университет. Университет включал в себя философский, юридический, медицинский факультеты и гимназию для будущих студентов. В 1779 при университете М. М. Херасковым основан Благородный пансион (с 1830 - дворянская гимназия).

Деятельность учеников и последователей Ломоносова - Н. Н. Поповского, Д. С. Аничкова, А. А. Барсова, С. Е. Десницкого, И. А. Третьякова и др. способствовала становлению Университета как центра тогдашней науки и просветительства.

Российские ученые занимали передовые позиции в математике и ме­ханике, химии, биологии. Д.И. Менделеев открыл один из фундаментальных законов природы - периодический закон химических элементов, в 1904 г. И.П. Павлов был удо­стоен Нобелевской премии за работы в области физиологии пищеварения, в 1908 году И.И. Мечников получил Нобелевскую премию за исследования механизмов иммуните­та. Российские лаборатории и институты по размерам и уровню оснащенности отно­сились к числу наиболее хорошо оборудованных в Европе. Некоторые исследователи характеризуют начало ХХ века, как «золотой век» российской науки и техники.

Отечественные учёные параллельно со своими европейскими коллегами в конце XIX века активно обсуждали проблемы философии науки. Стоит иметь в виду, что рефлексия учёных и философов науки, которые только стали появляться в России в начале ХХ века, оказывала достаточно сильное взаимовлияние. Первым объектом их внимания стали научное мировоззрение и научные теории. Как отметил А.П. Огурцов: «Научное мировоззрение как единица исследования науки – весьма неопределенна и расплывчата. Она весьма сложна и не операциональна для исследования науки. Более того, научное мировоззрение сохраняет узы с политическим дискурсом… уже поэтому эта единица была не релевантна логико-методологическому анализу науки. Научное знание при таком подходе не анализировалось само по себе. Оно включало когнитивные феномены науки в более широкую систему отсчёта - мировоззрение. Научное мировоззрение по своей конфигурации и составу было весьма причудливым, объединяя и метод, и метафизические компоненты, и экстраполяцию данных опыта и эксперимента из одной области реальности в другую…» [33].

Успехи в области химической науки, появление принципиально новых идей в химической термодинамике, электрохимии, учений о химическом равновесии, растворах способствовали этому. Химики изучали не индивидуализированные химические микрочастицы, а их совокупные действия. Обсуждались вопросы о единстве природы и эволюции вещества. В это время происходила переоценка прежних онтологических представлений. Менделеев описал происходящее как «стремление найти вновь как-то затерявшееся «начало всех начал» ... будь оно энергия вообще, или в частности электричество, или что-либо иное...» [34].

Дмитрий Иванович Менделеев (1834−1907), открыв периодический закон, показал связь всех химических элементов между собой. Отстаивая свою теорию, он был вынужден осмыслить специфику доказательства научной теории. Суть научного исследования Менделеев видел в познании закона (меры действий природы), независимого от представлений людей. Законы природы имеют всеобщий характер, а «истинные законы природы предупреждают факты» [28]. Материал для обобщений дают наблюдение и опыт. Порядок научного познания, по Менделееву, выглядит следующим образом: «Наблюдая, изображая и описывая видимое и подлежащее прямому наблюдению – при помощи органов чувств, мы можем при изучении надеяться, что сперва явятся гипотезы, а потом теории того, что ныне приходится положить в основу изучаемого» [35]. Наука, исходя из действительности, постепенно доходит до некоторых положений или утверждений, несомненно оправдывающихся наблюдениями и опытами.

Получение знания должно происходить в ориентации не на «красоту идеи самой по себе, а согласие её с действительностью. Этим путём, развившимся из начал опытного знания, достигнуты все успехи вселенского знания природы». Менделеев полагал, что процесс накопления истинного знания идёт через складывание истин относительных и частичных: «Наука отказалась прямо познать истину саму по себе, а через правду старается и успевает медленным и трудным путём изучения доходить до истинных выводов, границы которых не видно ни в природе внешней, ни во внутреннем сознании» [36].

Свою оригинальную концепцию научного знания разработал Владимир Иванович Вернадский (1863–1945), изложив её основы в статье «О научном мировоззрении» (1902), где описал не истории отдельных дисциплин, теории, эксперимента, а развитие всего естествознания под углом зрения научного мировоззрения. Вернадский считал, что наука неотделима от философии и не может развиваться в её отсутствие[30]. Он отмечал влияние на науку различных философских течений. Позитивную роль в становлении современной науки сыграли концепции А. Бергсона, Я. Смэтса (холизм), А.Н. Уайтхеда, С. Александера. Напротив, философия Гегеля уже в ХIХ веке не отвечала научному методу. Свою философскую позицию Вернадский называл критическим реализмом (философским скептицизмом).

«Именем научного мировоззрения мы называем представление о явлениях, доступных научному изучению, которое даётся наукой; под этим именем мы подразумеваем определённое отношение к окружающему нас мру явлений, при котором каждое явление входит в рамки научного изучения и находит объяснение, не противоречащее основным принципам научного изыскания. Отдельные частные явления соединяются вместе, как части одного целого, и в конце концов получается одна картина Вселенной, космоса» [37].

Тот факт, что отечественные химики мало представлены в западных учебниках, обусловлен и национальным фактором: принадлежность автора учебника к определенной нации определяет подбор рассматриваемых персон. В качестве иллюстрирующего примера можно привести результаты статистики русского химического творчества (участие русских химиков в созидании химической науки), составленные отечественными историками и западными. История химии Меншуткина на 12,5% заполнена отечественными учёными, Вальдена – на 7,3%, Ладенберга – на 3,3%, Майера – на 2,9%. В силу этого обстоятельства П.И. Вальден полагал необходимым написать отечественную историю химии, проанализировать великое наследие, оставленное М.В. Ломоносовым, Д.И. Менделеевым и другими учёными [38].

Отечественная наука и Философия период СССР

С.И. Вавилов, один из основателей отечественной школы люминесценции, проанализировал оптические открытия И. Ньютона, Ф. Гримальди, Х. Гюйгенса, а также работы М. Фарадея, Л. Эйлера и Г. Галилея. Содержание этих работ показывает, что С.И. Вавилов интересовался становлением оптических представлений. Методология персонологических исследований С.И. Вавилова включала в себя: 1) анализ методологии исследования, которая привела к открытию, 2) оценку приемлемости методологии и её недостатков, 3) анализ научного контекста, 4) описание собственно открытия и его физического смысла, 5) анализ тех работ, которые уточняли, дополняли, меняли открытие, 6) указание значения этого открытия для развития физического знания в целом.

Особое значение для отечественных физиков имела история физики в России. С.И. Вавилову принадлежат очерки, посвящённые оптическим воззрениям М.В. Ломоносова и П.Н. Лебедева. В этих работах учёный стремился показать, что достижения отечественной науки не только не уступают западным, но и в некотором отношении их превосходят. С.И. Вавилов старался подчеркнуть, что современное (ему) поколение физиков в СССР является наследником выдающейся научной традиции [39].

Развитие науки давало новые темы для обсуждения. Одной из наиболее активно осмысливаемых сфер научного знания в 60-е годы была кибернетика. Летом 1962 года состоялась конференция философских семинаров институтов АН СССР по философским вопросам кибернетики. На этой конференции присутствовало около 800 человек. Обсуждались темы в области методологических и общетеоретических вопросов кибернетики. Дебатировался вопрос о предмете кибернетики. Признание получило определение кибернетики, данное академиком А.И. Бергом, как науки о процессах управления в сложных динамических системах, а также предложенное членом-корреспондентом АН СССР А.А. Марковым понимание кибернетики как общей теории причинных сетей.

Кибернетика создала и применяла много новых понятий, некоторые из них вышли за пределы кибернетики и стали играть важную роль в биологии, медицине, экономике, лингвистике. Наибольшей популярностью пользовались понятия информации, управления и обратной связи. Особенно привлекало внимание философов понятие информации. Б.С. Украинцев считал, что информация есть производное от отражения. Информация – это особая форма всеобщей связи, связь аппарата управления с любым элементом системы, с другими системами и с внешним миром, осуществляемая через сигнал – знак отражения. Информация и правление рассматривались им как парные категории.

Следовательно, об информации можно говорить только применительно к высокоорганизованным системам, которые способны к приспособлению. В неживой природе не может быть места информации (исключая искусственные системы, созданные человеком). Смысл употребления этого термина в кибернетике определяет, что информация всегда является объектом передачи, хранения и переработки.

Иную точку зрения по этой проблеме занимали академик В.М. Глушков, Ф.П. Тарасенко. Они рассматривали информацию как свойство материи вообще. Информация и отражение, с их точки зрения, выражают разные стороны одного и того же явления. И.Б. Новик считал, что свойство отражения в том, что оно является субстратом информации. В информации, в структурности её символов выражается упорядоченность отражения. Поэтому информация связывается с упорядоченным отражением. Ещё одна поставленная развитием науки тема привлекала внимание философов – проблема моделирования.

В начале 60-х годов появилась много работ по этой тематике. В них рассматривались вопросы определения и классификации моделей как особых средств познания и применения моделей в различных науках, особенно в кибернетике. Под моделью преимущественно понималась система материальных или идеальных (выраженных в знаках) элементов, которые строятся так, чтобы они находились в определенном объективном отношении с исследуемым объектом (оригиналом) и были способны выразить существенные в данном случае, для данной проблемы стороны последнего.

К середине 60-х годов логика науки выделилась в достаточно обособленное направление философского анализа, использующее принципы и методы диалектического материализма для выявления логического строения научного знания, законов научного исследования, способов получения нового знания. Обсуждались такие проблемы, как виды и способы абстрагирования (Д.П. Горский), проблемы формализации и идеализации (А.Л. Субботин), семантическое определение истины (П.В. Таванец, А.А. Ветров), различные способы построения научных теорий (В.А. Смирнов, В.Н. Садовский, Е.Д. Смирнова, А.И. Ракитов, В.С. Швырёв), использование в методологии науки средств многозначной и модальной логики (А.А. Зиновьев), вероятностной логики (Г.И. Рузавин), аналогия как проблема логики науки (А.И. Уемов), математическая гипотеза (И.В. Кузнецов). В 70-е годы круг проблем логики научного познания расширялся: Е.П. Никитин занимался анализом логической структуры научного объяснения, С.С. Розов исследовал научную классификацию и её виды, В.Н. Костик анализировал роль принципа простоты в естественнонаучных теориях, М.А. Розов рассматривал вопросы образования научных абстракций.

Большое внимание в 70-е годы уделялось философскому анализу основных понятий и принципов теории относительности. Рассматривалась методологическая роль пространственно-временных представлений теории относительности в развитии физики, проблема многообразия свойств пространства и времени. Исследовались философские предпосылки и основные принципы теории относительности, взаимосвязь пространства, времени и материи, проблема пространственно-временной бесконечности Вселенной, релятивистское понимание причинности.

В последующие годы в секторе логики развития науки занимались изучением генезиса научных проблем, противоречий в развитии науки и техники, возможностей прогнозирования развития науки. В секторе истории и теории организации научной деятельности разрабатывали параметры оценки условий и темпов развития науки, определения научного потенциала государств, изучали опыт планирования науки в СССР и за рубежом. В секторе проблем научного творчества изучали условия и факторы творческой деятельности отдельного учёного и научного коллектива («малой группы»). В секторе социологии науки Ленинградского отделения Института исследовали способы построения научных коллективов и их типологии, структуру и мобильность научных кадров. Группа системного анализа изучала науку как особую сложную систему, все элементы которой взаимообусловлены.

Не смотря на существенное влияние запада, корни отечественной науки и философии находятся в Теоцентрической фундаментальной духовно-исторической парадигме (ТФП).

Содержание ТФП совпадает с целостным учением Восточной Церкви и представляет собой его концептуализацию. Концептуализация предлагает перевод в понятийную форму непонятийного содержания.

Отдавая себе отчет, что этот перевод имеет условный характер, мы основываем свои суждения на результатах накопленного в этой области исторического опыта Церкви. Само знание в христианстве не есть самоцель, а средство и условие спасения человека - его обожение и непосредственное соединение с Богом. Если говорить о знании в христианской Церкви, то его принципиальное отличие от философского и научного состоит в том, что процесс пробретения знания происходит в результате соединения его носителя (человека) с Таинством (благодатью). Этот союз знания и благодати обеспечивает возможность адекватного постижения как учения Церкви так окружающего мира. Говоря иначе, христианское знание экклесиологично, а, следовательно, и сокраментально.

ТФП включает следующие учения: трематологию, онтологию, ангиологию, антропологию, христологию, пневматологию, экклесиологию, сокраментологию, сотеорологию и др. Все перечисленные учения имеют внутреннюю логическую связь и взаимно определяют друг друга. Краеугольные положения христианского учения Восточной Церкви изложены в догматическом богословии.

Таким образом, православное христианское учение, с учетом предложенного подхода, составляет теоцентрическую фундаментальную духовно-историческую парадигму. Согласно ей, соединение с Богом (теозис) составляет высшую цель и содержание существования человека. Нравственное и мирское благополучие находится в непосредственной зависимости от Божьей воли.

Практическая деятельность сосредотачивается на единственном условии спасения (соединения) – исполнении заповедей Божьих. Познание направлено на познание Божьей воли как относительно каждого конкретного человека, так и целых народов. Постижение христианских истин приобретается не собственными усилиями человеческого разума, а под влиянием благодати Духа Святого. Истина сохраняется в соборном разуме Церкви. Действие Духа Святого в Церкви составляет объективный критерий истинности духовного опыта. Поэтому, вне Церкви теозис становится невозможным. Церковь - это, прежде всего, Тело Христа и действие (благодать) Святого Духа, в прямом смысле. [15]

Глава 4 Сравнительный анализ отечественного и западного феномена науки

Общее

В работе «О типе разностороннего ученого» [40], Т.И. Райнов одним из первых среди науковедов использовал количественные методы в анализе массива научных открытий, его интересовала динамика развития науки. [41] проводит статистическое обследование типа учёных в различные периоды европейской науки. Используя метод выборочной статистики, Т.И. Райнов проводит сравнительный анализ процентного соотношения разносторонних учёных в XVIII, XIX, XX вв. Используя метод выборочной статистики, Т.И. Райнов проводит сравнительный анализ процентного соотношения разносторонних учёных в XVIII, XIX, XX вв. Полученные на основе выборочной статистики данные показали, что, во-первых, процент разносторонних учёных с XVIII века до наших дней является довольно значительным; во-вторых, на протяжении более трёх веков процент этот не сохраняется на одном уровне, обнаруживая тенденцию к понижению. Эта тенденция прослеживается при сравнении XVII – XVIII вв. с XIX – XX вв.: в XVII – XVIII вв. - 30% и 28%, в XIX – XX вв.- 14, 4%. В-третьих, для разносторонних учёных XVII – XVIII вв. и XIX - XX вв. характерны различные типы сочетания специальностей: так, XVII – XVIII вв. – комбинирование преимущественно наук смежных, почти переходящих друг в друга, а XIX и XX вв. - соединение наук, относительно далеких друг от друга.

Позиций социо-организационного подхода Т.И. Райнов исследует взаимосвязь стиля научного мышления (стиля научной работы) с организационными аспектами науки. По мнению Т.И. Райнова, для каждого периода развития науки характерен определённый социальный обычай и распространенная форма социальной организации науки, диктующие способы ведения научных исследований. К примеру, для науки, выделившейся в самостоятельную область исследований (фонд накопленных знаний и методов), характерно требование сосредоточения учёного только на одной этой науке. «Нарушение этого требования, совмещение нескольких специальностей, является отклонением от социального обычая, от распространённой в данное время формы социальной организации науки» [42]

Из всего вышеперечисленного Т.И. Райнов делает вывод, что основными факторами разносторонности являются социальные условия и структурные особенности научной работ. Но влияние тех и других, уточняет Т.И. Райнов, обусловлено их преломлением сквозь индивидуальную психофизическую конституцию учёного. Из этого следует, что Т.И. Райнов отводит определенную роль в формировании разносторонности учёного и психологическому моменту, но не абсолютизирует его значение.

Т.И. Райнов устанавливает связь существовавшей на тот момент научно-технической литературы (методологии, содержания) с естествознанием Запада того периода. При реконструкции технических и научных идей акцент сделан на поиске социально-экономических корней науки определённого периода [32].

В основу своей историко-научной концепции Т.И. Райнов положил тезис о том, что возникновение «новой науки» связано с проникновением экспериментально-технологических методов в теоретические построения. Об историко-научной концепции Т.И. Райнова эпистемологи пишут: «Положительные результаты, достигнутые естествознанием XVII- XX вв., он рассматривает в диалектической связи с возрастающим воздействием «технологической» составляющей теоретического мышления на научное мировоззрение и социальные процессы [43]

Вальден П.И. (1863-1957 выдвигался в кандидаты на соискание Нобелевской премии в 1913 и 1914 гг.) применяет социолого-статистический метод анализа научной деятельности (в рамках социо-организационного подхода) при выявлении места отечественной науки в мировой науке.

Метод статистики, по Вальдену.

Статистическому анализу подвергаются 7 групп научного творчества (учёных и открытий), распределённых по областям исследований. Первая группа открытий и учёных относится к области оснований естествознания: это, в первую очередь, труды по организации умственной деятельности вообще (например, И. Кант «Критика чистого разума», Ф. Бэкон «Методология наук», Лейбниц «Монадология», «Анализ бесконечного») и «по терпеливому собиранию фактов, систематизации, упорядочению и разъяснению многообразия природных явлений в частности (например, Ньютон, Гаусс, Майер, Эйнштейн) …» [44]. Анализ этой группы приводит к следующему числовому соотношению: приведено около 59 отдельных актов, из них по возрасту учёных: 14% - до 30 лет, 18% - от 30-40 лет, 68% - от 40-89 лет. Из этой статистики следует, что главная доля научного творчества в этой группе относится к возрасту от 40-50-70(-89) лет. Кроме того, подмечает Вальден, зрелый возраст имеет свою методологическую специфику в сравнении с юным возрастом: юный возраст – дедуктивный метод, поэтому очень часто встречаются математические открытия; зрелый возраст – индуктивный путь. [45]

Как правило, типическими моментами научной деятельности гениальных химиков-творцов, по Вальдену П.И. (полученными в ходе анализа творчества учёных), являются следующие: «1) постепенное развитие силы творчества, сказавшееся в расширении и углублении как теоретических оснований, так и экспериментальной проверки последних, 2) способность согласовать разнородные научные области, 3) настойчивое и сознательное изучение этой проблемы в течение многих лет» [45].

Таким образом, биографические данные исследователей (биографический метод), статистический метод позволили Вальдену П.И. прояснить функциональную зависимость творчества от физиологического состояния учёного, мыслителя, изобретателя (вопрос – связан ли максимальный творческий эффект с юными годами). Проанализировав в этом аспекте творчество мыслителей и учёных (И. Канта, П. Лапласа, Г. Лейбница, И. Ньютона, К. Гаусса, А.Эйнштейна), Вальден приходит к выводу о том, что, во-первых, пик их творчества не обязательно связан с юным возрастом (он опровергает устоявшийся тезис о научном творчестве лиц юного возраста), и, во-вторых, о прогрессивном развитии их творчества.

Данные положения относится как к западной, так и к отечественной науки и являются общими. А также общим является, то что, как и западная наука так и отечественная исходное или опорное понимание основ философии, а затем и науки брали из эллинской культуры, (отечественная через Византию), таким образом опорой к развитию науки и философии была космоцентрическая фундаментальная парадигма (КФП).

Различия

Историко-генетический метод Т.И. Райнов применяет в работе «Наука в России XI – XVII веков», где предметом рассмотрения становятся история научных и технических идей, проблем и социо-организационные формы их бытования. В историко-научной работе «Наука в России XI – XVII веков» Т.И. Райнов выстраивает историю идей в естествознании, анализирует первоисточники, прослеживает линию преемственности воззрений, выявляет причины и потребности, обусловливающие появление этих научных идей. Т.И. Райнов проявляет исторический интерес к компилятивным произведениям: анализирует условия компилирования, его приёмы, формы, назначение конечного продукта, его бытование в научно-литературной практике. [32]

В историко-научной работе «Наука в России XI – XVII веков» при реконструкции умственных, и научных в частности, запросов русской среды допетровских веков Т.И. Райнов утверждает важность сведений об индивидуальных носителях этих интересов, из каких они кругов, как они усвоили те или другие познания, в каких условиях применяли их. Квалифицированные технические работники той эпохи описываются с помощью статистики и биографического метода. Например, он представляет в таблицах число русских мастеров и подмастерьев металлургического дела. Сведения, приведенные в таблице, указывают на то, что «лица, обладавшие довольно большим техническим … и эмпирическим естественнонаучным опытом, были около XVII в. И позднее уже довольно многочисленными. Во-вторых, эти кадры не только существовали, но хотя бы отчасти могли и воспроизводиться …» [32].

Вальден П.И. ставит важный для самоидентификации отечественных химиков вопрос об их вкладе в мировую химию. «Сколько русских химиков своими исследованиями, открытиями, теориями способствовали развитию химии внесением в неё истин, оказавшихся прочными и достойными для историка химической науки?» [44]. Оценку вклада отечественных химиков в мировую химию Вальден П.И. производит на основе анализа статистических данных о типичных химиках всех стран и времён (сколько на одного химика приходится населения), статистики по числу членов крупных химических обществ. Основываясь на этих данных, он делает вывод, что в России дело организации химиков, объединения их в научное сословие ещё недостаточно проведено, число химиков очень мало. Но «если определить, сколько известных представителей химии приходится на 100 химиков вообще, то получается ряд цифр, иллюстрирующий самобытность и творческую силу каждой страны. Тогда русские химики занимают второе место и дают 2, 43 типичных на 100 химиков» [44].

Метод статистики, по Вальдену П.И., позволяет сформировать наглядное представление о творческой силе русских химиков и распределении крупных научных химических произведений по отдельным странам, о месте отечественных химиков в мировой химии, о степени зависимости отечественной химии от западных исследований.[44].

Учёный оценивается как создатель научной дисциплины (к примеру, М.В. Ломоносов дал определение химии как науки), либо как создатель методологической установки новой науки.

Для Вальдена П.И. также важно показать научный вклад учёного: «После краткого обзора трудов Д.И. Менделеева по вопросу о растворах, перейдём … к рассмотрению значения сих трудов … Практическое значение безусловно большое и прочное. Классические монографии Дмитрия Ивановича об удельных весах растворов представляют настоящий «Standfrdwork» …незаменим в лабораториях техники и промышленности, а равно в лаборатории учёного физика и химика … Но «польза человечеству» - … не только относится к трудам Менделеева, поскольку они касаются числовых данных, употребляемых при практической химической деятельности: польза этих трудов – ещё и духовная. Исследования Дмитрия Ивановича могут считаться образцовыми как по своему строю, так и по методике и выполнению; и значение их в деле воспитания будущих химиков велико» [45].

Сергей Фёдорович Ольденбург (1863 –1934) – известный востоковед, один из основателей русской индологической школы, археолог, этнограф, организатор науки, академик Петербургской АН (с 1900).

В персонологической эссеистике С. Ф. Ольденбурга красной нитью проводится тема нравственного обоснования исследовательской и научно-организационной деятельности учёного. Именно под таким углом зрения характеризуются в его очерках представители иных, невостоковедных, областей знания — исследователи древнегреческого письменного наследия П. В. Никитин, учёный-историк А. С. Лаппо-Данилевский, филолог А. А. Шахматов, вице-президент Академии, математик В. А. Стеклов, биолог Бэр. С. Ф. Ольденбург в ходе своей первой и второй туркестанских экспедиций, узрев те разрушения памятников культуры, которые были произведены германскими учёными с целью вывоза в Европу художественных ценностей буддийского Востока, сформулировал новый культуросберегающий — принцип археологической работы. С. Ф. Ольденбург призвал исследователей воздерживаться от деструкции изучаемых памятников и вывозить лишь те их фрагменты, которые явились следствием исторического разрушения и могут быть окончательно утрачены для науки [46].

Методологический подход С.Ф. Ольденбурга учитывал в достаточной мере социологический момент, согласно которому нельзя отрывать искусство и культуру от всей совокупности социальных и экономических условий жизни. Для трудов С.Ф. Ольденбурга, в том числе и литературоведческих, был характерен последовательный историзм, все явления культуры рассматривались в связи с общим ходом исторического развития.

Методологически С.Ф. Ольденбург исходит из позиции, что характерные особенности науки складываются под влиянием социально-экономических условий в данной стране. Каждый народ, по С.Ф. Ольденбургу, имеет свои специфические особенности и в выборе научных дисциплин, в методах, подходах к их изучению, но при этом научное открытие, сделанное в одной стране, становится достоянием всех стран и делается звеном одной общей цепи. Придерживаясь данной позиции, С.Ф. Ольденбург полагает, что наука в России «…возникла по требованию и желанию государства, которое видело в науке необходимое орудие для правильного подхода к естественным силам страны, которые она должна была сделать производительными; необходимо было иметь в виду в интересах зарождавшейся промышленности технику, а для неё известные физико-математические дисциплины. … Этот государственный подход к науке положил свой глубокий отпечаток на науку нашей страны и во многом предопределил её будущее развитие …» [46]. Специфика отечественной науки, по С.Ф. Ольденбургу, определяется и географическим фактором: «…громадность той территории, которая входит в пределы нашей страны. Не изученность природных явлений на этой громадной территории делала невозможною правильную постановку целого ряда научных задач» [46].

Краеведение, по мысли С.Ф. Ольденбурга, «является типичным представителем нашего подхода к научным вопросам, что оно чрезвычайно энциклопедично, и что в нём постоянно ищут увязки между собою различные научные дисциплины» [46]. Другой характерной методологической чертой нашей науки, по С.Ф. Ольденбургу, является «усиленное стремление к наиболее глубокому анализу наряду с полным бесстрашием в деле синтеза. … В этом есть и положительная и отрицательная сторона. Положительная сторона ясна сама собою, а отрицательная заключается в том, что у нас очень часто недостаёт в работах того равновесия, которое так характерно для Запада.»

Таким образом в своих работах русские ученые нащупывают различия межу западной и отечественной наукой.

Космическая иерархия в средние века рассматривалась на основе философии и физики Аристотеля, в этой связи именно Аристотель был предметом ожесточенной критики со стороны протестантов. В отличие от принципа интеллектуализма Аристотеля, протестанты развивали «волюнтаристскую» линию в средневековой теологии, характерную для францисканцев, которая восходит к Дунсу Скоту и углубляется у номиналистов XIV в. - Буридана, Николая из Отрекура, Оккама. «Именно акцент на божественной воле, - отмечает П.П.Гайденко, - а не на божественном разуме определил характерный для протестантизма подход к изучению природы. Знание реальных явлений и процессов невозможно вывести из идей божественного ума, сообразно которым сотворены эти вещи; в этом вопросе последователи Лютера и Кальвина сходятся с номиналистами XIII - XIV вв.

П.П. Гайденко полагает, что именно в протестантизме ставится акцент о невозможности с помощью разума постичь божественное, поскольку трансцендентный Бог составляет предмет веры, а не знания. Это разведение веры и знания привело к сознательному ограничению сферы применимости разума прежде всего миром «земных вещей». «Предоставив дело спасения души «одной вере», Лютер тем самым вытолкнул разум на поприще мирской практической деятельности - ремесла, хозяйства, политики. Применение разума в практической сфере тем более одобряется, что сама эта сфера с точки зрения протестантских реформаторов - и Лютера, и Кальвина - приобретает особо важное значение: труд выступает теперь как своеобразная мирская аскеза, поскольку монашеская аскеза протестантизмом не принимается.

Причина возникновения концептуальной науки имеет духовную природу и связана с историей католической церкви. Отклонившись от древнецерковного исповедания Вселенской Церкви, римо-католики заменили трансцендентное содержание своего учения имманентными человеческими понятиями, что повлекло за собой глубокую деградацию духовной жизни и содержания вероучения. Самым роковым следствием этого события следует считать разрушение Церкви и утрата ею основы духовной жизни и спасения – Божественной благодати.

В XV-XVII вв. зарождающаяся новоевропейская наука и герметические науки трудно различимы. Цели и методы нового естествознания во многом совпадают с таковыми у алхимии и магии, хотя и облекаются в «христианскую» форму. В дальнейшем, под воздействием Реформации и Контрреформации происходит отсечение герметической составляющей от новой науки. Возникает концептуальная новоевропейская наука. Следовательно, западная наука есть продукт взаимодействия герметического знания и форм распада католической фундаментальной парадигмы. Для западного мировоззрения представляется, что наука есть продукт развития христианской цивилизации и оценивается как благо.

С точки зрения теоцентрической парадигмы, возникновение новоевропейской науки – продукт не развития, а разрушения и деградации христианской цивилизации в его Предложенная гипотеза происхождения науки находит подтверждение в работе Даниила Сысоева «Наука как форма религиозного мышления и ее взаимоотношение с откровением Бога» [47]. «Конфликт, - пишет Д. Сысоев, - возник в результате т.н. научной революции, произошедшей в результате распада христианской цивилизации на Западе. Без этого распада «новая наука» как мифологема не возникла бы. Надо заметить, что этот феномен не мог возникнуть в чистой христианской цивилизации. Но с другой стороны и в оккультных цивилизациях, таких как буддистская, конфуцианская китайская, индуизме, «Новая наука» также не возникает уже по другим причинам. Там нет достаточных оснований для этого. (Например, невозможно постулировать познаваемость мира, нет доверия к деятельности человеческого разума). Эта мифологема возникает как раз результат такого своеобразного гибрида христианства с оккультизмом. На Западе это уже прекрасно понимают. [48]

Православная традиция, которую представляет теоцентрическая фундаментальная парадигма, напротив, происхождение концептуальной науки связывает с разложением католической церкви (учение которой является одной из форм антропоцентрической фундаментальной парадигмы). Это приводит к возникновению «христианской» формы пантеизма, которая взаимодействуя с герметическими науками, приводит к новоевропейскому феномену – концептуальной науки. Концептуальная новоевропейская наука – это модернизация системы оккультных наук (естественной магии, алхимии, астрологии, каббалы) с целью легитимизации традиционных форм герметического знания путем обновления их формы. В этом смысле, православная традиция рассматривает концептуальную науку как процесс возрождения исторически преодоленных форм языческой культуры.

Концептуальная наука - это модернизированная форма оккультного мировоззрения, которая возникает в рамках антропоцентрической фундаментальной парадигмы, в процессе деградации (распада) католического и протестантского учения.

Дарвинизм до сих пор занимает почётное место в содержании АФП. Парадокс состоит в том, что, несмотря на то, что в самом научном мире все давно над ним смеются, поскольку ни одно ключевое положение этого учения не доказано, он, по-прежнему, остаётся официальной доктриной академической науки. Одним из первых, кто подверг решительной и всесторонней критике дарвинизм с позиций православного мировоззрения, был Н.Я. Данилевский[49].

Русский учёный отмечает, что вопрос о происхождении видов относится к мировоззренческим и объявляет себя самым решительным противником учения Дарвина, считает его ложным и не доказанным. Поэтому в своей работе он не только опровергает дарвинизм, но и рассматривает его логические и нравственные последствия. Согласно Н.Я. Данилевскому, дарвинизм несёт в себе характер особого философского мировоззрения, поскольку пытается объяснить не какой-либо частный факт или явление, а посягает на объяснение важнейшей части сотворенного мира. Труд Ч. Дарвина, как показал Н.Я. Данилевский в своей работе, не отличается последовательностью, согласованностью и доказательностью рассуждений. В своём критическом исследовании дарвинизма, Н.Я. Данилевский выделяет следующие вопросы: происхождение разнообразия (собственно биологическая задача), целесообразность в природе (общефилософская задача) и нравственные последствия теории.

В этой связи примечательна научная «исповедь» Юрия Петровича Алтухова - академика РАН, генетика, директора Института общей генетики, заслуженного профессора МГУ; создателя отечественной школы генетики популяций (на ней основаны все построения эволюционных теорий); специалиста по эволюции номер один на рубеже XX-XXI вв. (имеет даже премию И.И. Шмальгаузена) [50]. Начиная с 70-х годов, академик Ю.П. Алтухов, «открыто заявляет, что дарвинизм и СТЭ (и неодарвинизм - синтетическая теория эволюции СТЭ несостоятельны, не научны), что дарвинизм работает только в размерах адаптации, а дальше эволюция невозможна. Слишком сложно устроены организмы, 80% генов каждого вида настолько важны для жизни, что малейшие изменения в них летальны – подтверждено исследованиями геномов десятков и сотен видов животных (насекомых, птиц, рептилий, млекопитающих и т.д. ...) [50]. За это открытие (явления генетического мономорфизма) три академика Алтухов, Рычков и Корочкин удостоены Госпремии РФ 1996 г.

Разница заключается в корневой цивилизационной парадигме, для отечественной науки это теоцентрическая фундаментальная парадигма (ТФП), а для западной науки и философии это антропоцентрическая или антропотеистическая парадигма (АФП).

Русское понимание как синтез, западное понимание как анализ.

Чрезвычайно важно отметить то, что философское, а за ним и научное (в фундаментальных своих установках) творчество всегда движется к построению системы. Это и есть «план логоса» – здесь все то, что рождается из глубины духа, что встает в нем, не спрашивая ничьего разрешения, должно «вместиться» в систему, найти в ней свое место. В этом (психологическом) смысле философское творчество «монистично» – но конечно дело не в том, будет ли система строиться из одного исходного положения или из нескольких, а в придании «системности» всему содержанию духовной жизни. Если философское творчество и не всегда достигает системы, оно все же всегда движется к ней.

Эти размышления совершенно нам необходимы, когда мы обращаемся к изучению русской философии и науки, и именно историческому ее изучению. Уже не раз исследователи русской философии видели ее существенный недостаток в малом интересе к вопросам теории знания; этот упрек, как мы в свое время увидим, неверен, – но если бы даже положение было таково, как его характеризуют некоторые историки – можно ли считать слабый интерес к теории познания признаком философской незрелости? Как мы уже указали, для этого нет решительно никаких оснований: теория познания не есть центральная философская дисциплина. Ее можно ставить нарочито в центр философии и из нее исходить (как это и было в Зап. Европе в последние два века), но как раз внимательное историческое исследование показывает, что почти у всех философов в центре их творчества действуют общие исходные интуиции – они, (а не теория познания) определяют ход мыслей, логику построений.

Я не хочу этим умалить значение теории познания, ее громадного влияния на тот дух критицизма, который особенно после Канта царит в философии, – и все же теория познания имеет не положительный, а негативный смысл – она лишь освобождает от философской наивности и от неосторожного переноса обобщений иди построений из одной области философии в другую. Я упоминаю здесь об этом не для того, чтобы полемизировать с поклонниками «гносеологизма» – а во имя исторической трезвости и справедливости. Кто станет отрицать у Фихте основное значение моральной темы во все периоды его философии, – несмотря на ажурную работу в построении чистого трансцендентализма?

А Фихте как раз был так занят построением теории познания, свободной от тех противоречий, которыми страдала система Канта! И еще пример: откажем-ли мы Киркегору в звании философа, будем-ли считать Ницше публицистом? В русской философии – насколько можно судить за пол тора века ее развития – есть некоторые своеобразные особенности, которые вообще отодвигают теорию познания на второстепенное место. За исключением небольшой группы правоверных кантианцев, русские философы очень склонны к так называемому онтологизму при разрешении вопросов теории познания, т. е. к признанию, что познание не является первичным и определяющим началом в человеке.

Иными словами – познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, – а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру.

Не нужно толковать это в духе того примитивного прагматизма, который был, с такой подкупающей наивностью, выражен в свое время Джемсом (W. James) – как мы увидим в свое время, «онтологизм» русской философской мысли имеет иной смысл. Предваряя будущие анализы, скажем кратко, – русский онтологизм выражает не примат «реальности» над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше «действование» в нем.

Грузенберг Семён Осипович (1876–1938) – русский историк философии и науки. пишет: «Так как логическая связь между подлежащим и сказуемым реализуется исключительно лишь в аналитических суждениях и никогда не может осуществляться ни в одном синтетическом суждении, а все, вообще, законы душевной деятельности человека (и, следовательно, - законы творческой деятельности художника), поскольку в них в опыте осуществляются реальные связи и отношения, представляют собой не что иное, как синтетические суждения, то, следовательно, … ни один закон творчества … не может быть рационализирован или – что то же – не может быть выведен из одних лишь аналитических суждений. Таковы гносеологические основания, выдвигаемые мною против возможности построения рационалистической теории творчества, поскольку она игнорирует данные опыта и объективного изучения личности художника в свете биологии и рефлексологии» [51]

Грузенберг обращает внимание на такое явление, как невосприимчивость воспринимающего субъекта к тому или иному типу художественного, литературного и научного творчества, он называет его принципом психической однотипности (психическим иммунитетом). Это явление наиболее ярко обнаруживается в неспособности понять мысли, взгляды автора произведения, «так, например, Ньютон не мог понять гипотезы Гюйгенса – его объяснения света с помощью волнообразного движения эфира …» [51]. Грузенберг объясняет это отсутствием «конгениальности» или душевной однородности различных типов мироощущения, приводящей к принципиальным разногласиям между представителями различных школ, направлений и течений в науке, искусстве и критике. Принадлежность учёных, художников, критиков к одной и той же школе, направлению мысли, общность их «идеологии», их вкусов, взглядов объясняется их принадлежностью к одному и тому-же психологическому типу [51].

Он проводит сравнительный анализ методологических предпосылок рационалистической и мистической теории творчества. Несостоятельность рационалистической концепции творчества, по мнению Грузенберга, заключается, во-первых, в том, что она отправляется от ошибочной рационалистической предпосылки – уверенности в разложимости сложного и многогранного процесса творчества на чисто логические связи и соотношения

(корреляции); во-вторых, неприемлемы её гносеологические основания как рационалистического построения, то есть её неспособность объяснить законы возникновения творческих замыслов и образов фантазии художника.

Грузенберг пишет: «Так как логическая связь между подлежащим и сказуемым реализуется исключительно лишь в аналитических суждениях и никогда не может осуществляться ни в одном синтетическом суждении, а все, вообще, законы душевной деятельности человека (и, следовательно, - законы творческой деятельности художника), поскольку в них в опыте осуществляются реальные связи и отношения, представляют собой не что иное, как синтетические суждения, то, следовательно, … ни один закон творчества … не может быть

рационализирован или – что-то же – не может быть выведен из одних лишь аналитических суждений. Таковы гносеологические основания, выдвигаемые мною против возможности построения рационалистической теории творчества, поскольку она игнорирует данные опыта и объективного изучения личности художника в свете биологии и рефлексологии» [51].

Мистическая теория «бессознательного творчества», в основе которой - метафизические предпосылки, также неприемлема по гносеологическим основаниям. Мистическая теория «бессознательного творчества» пытается дать

рациональное объяснения иррационального, но если «иррациональное начало … и впрямь разложимо на чисто логические связи и отношения, и впрямь сводимо к понятиям, то оно перестает быть иррациональным …» [51].

Из этого следует, что обе эти концепции имеют внутреннюю антиномию и скрытую метафизику, что лишает их всякой научной ценности. В этом своем утверждении Грузенберг делает ссылку на В.М. Бехтерева [51].

Вальден обращается и к эпистемо методологическим и психологическим факторам, препятствующим научному открытию или способствующим ему.К факторам, препятствующим открытию, П.И. Вальденотносит: во-первых, «предвзятое мнение, - оно убивает охоту и возможность открыть новое. Предвзятое мнение, основанное на вере в авторитет, действует вроде отрицательного духовного катализатора» [44]; во-вторых, ограниченность методов и задач учёного. Факторы, способствующие открытию новой истины: во-первых, «некоторая свежесть и смелость в комбинации фактов, а равно фантазия при комбинациях явлений…», во-вторых, «… тонкое умение в наблюдении явлений и способность к систематическим исследованиям вообще, способность уловить счастливый случай иинтерпретировать таковой …» [44], в-третьих, оригинальность мышления, когда учёный «не взирает на научные традиции, не считается с научной догмой о теоретической невозможности» [44].

В итоге, возможно и с некоторой натяжкой, но тем не менее можно подытожить, что русская философская и научная мысль склонна в своей работе к синтезу, а вот западная через склонность к рациональному работает более аналитически, и в этом возможно усмотреть влияния базиса в виде в первом случае теоцентрической фундаментальной парадигмы (ТФП), а во втором антропоцентрической или антропотеистической фундаментальной парадигмы (АФП).

Заключение

«Таким образом, в содержание концепции (ТФП) положено православное миросозерцание, основу которого составляют Церковное Предание, а также нормы и критерии суждений древних Святых Отцов в христианском эллинизме. В связи с этим, византийская нормативность определяется исключительно и единственно православной. История свидетельствует, что всякое отклонение от этого идеала приводит к утрате «верного пути во тьме долины» и трагическим заблуждениям …» [56].

Принцип образа лежит также в основе сотворения мира и его строения (структуры), идеи Церкви, учения о спасении твари и эсхатологии. Своего высшего развития теория образа достигает в учении преподобный Максима Исповедника. Идея образа, согласно преподобному отцу, является не только принципом проявления божественной природы внутри трансцендентного Бытия Пресвятой Троицы, но и принципом сотворения человека и вселенной. В самом акте сотворения вселенной, согласно нетварным логосам сущих, и человека «по образу и подобию» Самой Троицы, содержится (заложен Творцом) смысл и способ существования тварного мира. Согласно прпеподобному Максиму, вся тварь (в том числе и человек), по своей природе, стремится к цели внеположной ей самой – к своему Первообразу.

Согласно С.Л. Епифановичу, «Мировоззрение преп. Максима представляет собой гармоническое объединение богословия и философии, веры и знания, философия у него поглощается верой» [52].

С этим выводом трудно не согласиться. Действительно, преп. Максиму удалось найти то центральное понятие, которое позволило трансформировать философскую форму знания в богословскую: категориальную систему античной философии привести в соответствие с содержанием христианского вероучения. Поэтому, учение преп. Максима для темы нашего исследования имеет первостепенное значение, поскольку демонстрирует принципиальное отличие содержания и формы христианского способа познания от философской гносеологии. Особенно это очевидно в сравнении с гегелевской логической философией. [15]

В этой связи, интерес представляют итоги размышлений русского философа В.В. Эрна над историческими попытками западной философской мысли (философии нового времени) обнаружить истинный исходный пункт теоретической философии [53].

Первый вывод философа состоит в том, что «… никакое материальное «что» не может быть признано за исходный пункт теоретической мысли. Другими словами, действительно критическая мысль должна начать философствование с исследования своей собственной природы и своего собственного существа. Только на основе такого исследования возможно создание истинного критицизма, и всякая философия, не могущая представить этого исследования, обличается в коренном догматизме» [53].

Второй вывод. Исследование критической мыслью своей собственной не критичности, случайности и историчности самоопределения. Перед «…лицом декартовской химеры мысль принципиально и навсегда отвергает отождествление себя с ratio и постулирует совершенно иное философское самоопределение» [53].

И, наконец, последний вывод. «Как исследование природы мысли, так и постулируемое ею новое самоопределение должно быть ведено в таких масштабах и в такой принципиальной глубине, чтоб возвыситься над рационализмом не только в грубых его формах, но самых утонченных и сложных. Другими словами, критика новой философии должна быть направлена не против тех или других форм рационалистической мысли (т. е. не против отдельных философских систем нового времени), а против самого ее существа, т. е. против скрытой предпосылки всякого рационализма. Другими словами, постулируется выход из самых коренных принципов новоевропейского философствования» [53].

Исторический опыт философии, направленной против рационалистической мысли новой философии, не устранил случайности, не критичности и историчности её результатов и не привёл к выходу из «коренных принципов новоевропейского философствования».

Особенность современного этапа осмысления оснований науки состоит в том, что он всецело исходит из антропоцентрической фундаментальной парадигмы. Это означает, что природа науки интерпретируется с позиции западного христианства (католичества и протестантизма), либо с точки зрения западной философии и самой науки. Но, в рамках этого мировоззрения невозможно получить ответы на многие вопросы. В том числе и на вопросы о происхождения и сущности концептуальной науки (экспериментального математического естествознания), особенностей ее исторического развития и т.д. Целостный подход к анализу феномена науки требует его рассмотрение с различных фундаментальных позиций (точек зрения).

Для темы работы наиболее важное значение имеют теоцентрическая (ТФП), антропоцентрическая или антропотеистическая (АФП) и также космоцентрическая фундаментальная парадигма (КФП).

Теоцентрическую фундаментальную духовно-историческую парадигму. Согласно ей, соединение с Богом (теозис) составляет высшую цель и содержание существования человека. Нравственное и мирское благополучие находится в непосредственной зависимости от Божьей воли.

Основу антропоцентрической фундаментальной духовно-исторической парадигмы составляет римо-католическое вероучение. Его сущностью является откровенный или неосознанно скрытый антропоцентризм. Если теоцентрическая фундаментальная парадигма требует изменения состояния человека в соответствии с ее христианским идеалом, то в антропоцентричной мы наблюдаем приспособление и постепенную трансформацию учения Вселенской Церкви (ортодоксальной) к состоянию падшего человека.

Для антропоцентрической парадигмы характерна идея бесконечного исторического прогресса, развитие научной философии, науки, искусства, научно-технический прогресс, потребительская культура, уважение к правам человека, человеческому достоинству (правовое жизнепонимание), развитие идей либерализма и демократии.

В работе [4] русский философ определяет космоцентрическую фундаментальную парадигму (КФП), убедительно показывая и подчёркивая космоцентрический характер античного мировоззрения. А.Ф.Лосев постоянно предостерегает, что основные категории философии и теологии, которые позже перешли в философские системы средневековья и Нового времени, в самой античности имели совсем иное содержание. Поэтому, нельзя их понимать и применять вне фундаментального контекста античной парадигмы, основу которой составляет идея космоса. Не соблюдение этого важнейшего методологического требования, является главным источником заблуждений в интерпретации идей и понятий античности её исследователями. [15]

Литература

Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С.167Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа / Перевод Г. Шпета. СПб.: «Наука», 1992А. Дугин. Эволюция парадигмальных оснований науки. – [Электронный ресурс].URL:http://www.arcto.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=19А.Ф. Лосев. Двенадцать тезисов об античной культуре. "Студенческий меридиан", 1983, №9-10. - [Электронный ресурс]. http://psylib.org.ua/books/_losew02.htmАристотель. Соч. в 4-х томах, т. 3.М.: Мысль, 1981, – 613 с. П.П. Гайденко. К вопросу о генезисе новоевропейской науки. – [Электронный ресурс]. URL: http://ru.philosophy.kiev.ua/iphras/library/phnauk4/GAI.htmРассел Б. История западной философии. Т. 2. Новосибирск. 1992. С.41Yates F.A. La lumiere dcs Rosc-Croix: L'illuminismc rosicrucicn/Trad. par M.D.Delorme. P., 1978. Р.9Визгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени. С.142Философско-религиозные истоки науки. Под ред. Гайденко П.П. М. 1977. С.569П. П. Гайденко Эволюция понятия науки (ХVII -ХVIII вв.) Издательство «Наука», Москва, 1987 г., 448 с.Гаиденко П.П. Научная рациональность и философский разум. — М.: Прогресс-Традиция, 2003. 528 с.Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. - Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. - 752 с. - (Классическая философская мысль)Эйнштейн А. О методе теоретической физики. – Собр. науч. тр.: В 4-х т. М., 1967, т.4, С.184 Критика падшего разума Автор: Александр Игнатенко [Электронный ресурс]. URL: http://reosh.ru/kritika-padshego-razuma.htmlЛиньков Е.С. Всеобщая диалектика как основание и результат отношения мышления и бытия в философии Гегеля // Вестник ЛГУ. 1984. № 1Маркова Л.А. Наука и религия глазами христианского теолога С. Яки.С.223 П.П. Гайденко. История новоевропейской философии в ее связи с наукой Николай Кузанский. Проблема единого и пантеистические тенденции философии Николая Кузанского [Электронный ресурс]. URL: http://society.polbu.ru/gajdenko_histphilosophy/ch02_i.htmlЛ.С. Фройнман. Творцы высшей математики. М., 1968. С. 84Ф.А. Медведев. Развитие теории множеств в XIX веке. М., 1965. С. 336.Дедекинд Р. Что такое числа и для чего они служат. Казань: Изд. Императорского университета, 1905. Н. Бурбаки. Очерки по истории математики. М., 1963. С. 140Д. Гильберт. Основания геометрии. М.-Л., 1948. С.349С. Клини. Введение в метаматематику. М., 1957. С. 421.Х. Карри. Основания математической логики. М., 1969. С.260.М.С. Козлова. Проблемы оснований математики //В кн.: Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. II, кн 1. М.: Изд. Гнозис, 1994. С. XXIМ. Клайн. Математика. Утрата определенности. М.: Мир, 1984. С. 387Гильберт Д., Основания Геометрии. – М-Л: ОГИЗ, 1948.В.Н. Катасонов. Научно-философские концепции бесконечности и христианство. – [Электронный ресурс]. URL: http://www.bestreferat.ru/referat-73817.htmlА.А. Зенкин. Трансфинитный рай Георга Кантора: Библейские сюжеты на пороге Апокалипсиса. – [Электронный ресурс]. URL: http://www.com2com.ru/alexzen/Метафизика. Перевод с греческого П. Д. Первова и В. В. Розанова. М.: Институт философии, теологи и истории св. Фомы, 2006. - 232 с.Райнов Т.И. Наука в России XI – XVII веков. - 1940. - 507 с. – URL: http://books.e-heritage.ru/book/10076952.Огурцов А.П. Философия науки ХХ век: Концепции и проблемы. В 3-х т.:Т.2. – СПб. Издательский дом «Мир». С. 222.

Менделеев Д.И. Собрание сочинений в 25 т. Т. XXIV: Статьи и материалы по общим вопросам. − Л.-М.: Изд-во АН СССР, 1954. С. 455.Менделеев Д.И. Периодический закон. Основные статьи. − М.: Изд-воАН СССР, 1958. С. 325.

Менделеев Д.И. Собрание сочинений в 25 т. Т. 24. − М.-Л.: Изд-во АНСССР, 1954. С. 590.Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. − М., 1991. С.181.Соловьев Ю.И. Академик П.И. Вальден К 125-летию со дня рождения(14(26) июля 1863 - 1957). C. 117.

Вавилов С.И. Тридцать лет советской науки // Вавилов С.И. Собрание сочинений. Т.3. Работы по философии и истории естествознания. - М.: Издательство Академии Наук СССР, 1956. С. 737.Гаврюшин Н. К изучению рукописного наследия Т.И. Райнова//Памятники науки и техники. - М.: Наука, 1986. С. 171Огурцов А.П. Забытые изыскания // Природа. - 1976. - № 2. С.122.Райнов Т.И. О типе разностороннего учёного. - URL:http://docs.podelise.ru/docs/index-9105.html..Райнов Т.И. У истоков экспериментального естествознания: Пьер де Марикур и западноевропейская наука XIII-XIV вв. // Вопросы истории естествознания и техники. – 1988. - №4. - С. 105..Вальден П.И. Наука и жизнь. - 1922. - С. 87. - URL: http://books.e-heritage.ru/book/10070341Вальден П. И. Из истории химических открытий. - Л.: Научное химико-техническое издательство, 1925. С.75.Ольденбург С.Ф. Положение нашей науки среди науки мировой // Наука и техника СССР 1917-1927. Отд. брошюра. - М., 1928. С. 38. – URL: http://gpntb-gw-1.free.net/reader/flipping/Resource-6025/Nauki__i__tekhnika__SSSR__1917-1927_vyp.1%281%29/index.html;jsessionid=180B0494269559B2B2BB23D8191999A7. Д. Сысоев «Наука как форма религиозного мышления и ее взаимоотношение с откровением Бога» – [Электронный ресурс]. URL: http://sysoev2.narod.ru/docRAN.htmФренсис Йейтс, «Джордано Бруно и герметическая традиция» (М. 2000), «Розенкрейцерское просвещение» (М. 1999)Данилевский Н.Я. Дарвинизм. Критическое исследование. С.-Пб. 1885Алтухов Ю.П. Генетические процессы в Общая биология. М.: Академкнига, 2003 - издание третье, С.369Грузенберг С.О. Гений и творчество: Основы теории и психологии творчества: C прил. неизд. материалов по вопросам психологии творчества и указ, лит. / Проф. С.О. Грузенберг. - Л.: Изд-во П.П. Сойкина, 1924. С.1..Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие М.: Мартис, 1996. - 220с. - [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep13.htmlВ. Ф. Эрн. Исходный пункт теоретической философии. - [Электронный ресурс]. URL: http://vladimir-ern.narod.ru/Logos/ERN_LOGOS-08_Start-punkt-teoret-philosophy.htmlА. Ф. Лосев, А. А. Тахо-Годи Платон. Аристотель «Молодая гвардия»; Москва; 2005, C 259.Тихонравов, Н.С. Памятники отреченной русской литературы: (Прил. к соч. "Отреченные книги древней России") / Собр. и изд. Николаем Тихонравовым. - 1863. - Т. 1. - СПб. : тип. т-ва "Обществ. польза". - [4], XII, 313 с. - Т. 2. - М. : в Унив. тип. (Катков и К°). - [2], IV, 457 с.Прот. Георгий Флоровский Пути русского богословия. - [Электронный ресурс]. URL: http://www.vehi.net/florovsky/puti/09.htmlЛосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // В кн. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С.13-14Прохоров Г. М. «Некогда не народ, а ныне народ Божий...» Древняя Русь как историко-культурный феномен. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2010. — 320 с.