Учение о предопределении

Часть I

Уильям Перкинс

Учение о предопределении

Уильям Перкинс

«Учение о предопределении»

Перевод лат. В.В. Чернова

Перевод и переложение анг. Е.А. Жуков

Предисловие Евгения Жукова

Учение о предопределении часто воспринимается как одна из наиболее сложных, абстрактных и даже устрашающих богословских концепций. В академических кругах оно нередко становится предметом интеллектуальных баталий, в церковной среде – поводом для разделений, а в личном восприятии многих верующих – источником недоумения или даже отторжения. Традиционный подход представляет предопределение как сухую доктринальную схему, набор логических утверждений, предназначенных скорее для богословских дискуссий, чем для жизни веры.

Такое восприятие неудивительно. Вопросы о Божьем избрании, о суверенной воле Творца, о соотношении человеческой свободы и Божественного предузнания кажутся оторванными от повседневной духовной практики, от молитвы и поклонения, от этических решений и жизненных выборов. Предопределение часто предстает как некая метафизическая спекуляция, как теоретическое построение, не имеющее прямого отношения к тому, как христианин проживает свой день, как переносит страдания, как радуется благословениям, как общается с Богом в молитве.

Более того, из-за непонимания или искаженного толкования доктрина предопределения может восприниматься как холодная, безжалостная, даже жестокая концепция, рисующая образ Бога, произвольно решающего судьбы людей, словно шахматист, двигающий фигуры на доске. Такое восприятие создает эмоциональный барьер, препятствующий не только принятию этой доктрины, но и даже серьезному ее исследованию.

Однако я убежден, что такой подход к учению о предопределении не просто ограничен, но фундаментально ошибочен. Предопределение – это не абстрактная богословская конструкция, не устаревшая схоластическая спекуляция, но живой и действенный ключ к подлинному христианскому мистическому опыту, открывающий двери к полноте жизни во Христе.

В этом предисловии я выдвигаю тезис, который может показаться парадоксальным: именно учение о предопределении, правильно понятое и принятое, становится необходимым основанием для глубочайшего переживания Божественного присутствия, для того священного соприкосновения с реальностью Бога, которое мы называем мистическим опытом. Это не просто одна из многих доктрин, не теоретическое дополнение к практической вере, но сам фундамент, на котором строится подлинное, устойчивое, преображающее общение с живым Богом.

Предопределение открывает нам не просто что-то о Боге, но саму природу нашего отношения с Ним – отношения, которое началось не с нашего первого шага к Нему, но в вечности, до основания мира. Оно показывает нам не просто как мы можем найти Бога, но как мы уже найдены Им. И это переворачивает всю систему координат нашей духовной жизни, позволяя войти в то измерение опыта веры, которое недоступно при любой иной перспективе.

Эта книга родилась не из академического интереса или отвлеченных философских построений, но из горнила личного поиска и страдания. Двадцать лет я странствовал по пустыне православной духовности, где вместо обещанных живых вод и манны небесной находил лишь песок формализма и камни законничества. С каждым годом уныние, эта смертоносная болезнь души, проникало все глубже в сердце, а радость христианской жизни, о которой свидетельствовали апостолы, казалась недостижимым миражом.

Духовные практики, многочисленные посты, длительные стояния на богослужениях, добрые дела – все это приносило лишь краткое облегчение, за которым следовало еще более глубокое погружение во тьму безрадостности. Я был подобен человеку, пытающемуся зачерпнуть воду решетом: сколько ни старайся, она всегда утекает, оставляя жажду неутоленной.

Мой путь привел меня к изучению византийской мистики, к погружению в тайны исихазма, к практике непрестанной Иисусовой молитвы. Я искал просветления и преображения в древних текстах Добротолюбия, в наставлениях афонских старцев, в усердном выполнении строгих аскетических правил. Годами я следовал всем предписаниям, стремясь достичь того непостижимого единения с Божеством, о котором свидетельствовали великие подвижники прошлого.

Но вместо обещанного духовного просветления я обрел лишь истощение тела и расстройство нервной системы. Физическое здоровье пошатнулось, разум был изнурен постоянной борьбой с помыслами, а сердце по-прежнему оставалось холодным. Всматриваясь в умноженные посты и бдения, в тысячи произнесенных молитв, я видел лишь возрастающую гору внешних деяний, под которой задыхалась душа, не находя подлинной свободы.

Даже наставления опытных афонских духовников, к которым я обращался с надеждой, не приносили разрешения внутреннему кризису. Их слова, мудрые и проверенные веками, словно разбивались о какую-то невидимую преграду в моем сердце. Они указывали путь, по которому я уже шел, но который не приводил к цели; они предлагали лекарство, которое я уже принимал, но которое не приносило исцеления.

Поворотный момент наступил, когда я обратился к изучению христианской доктрины не как набора абстрактных формул, но как живого организма, каждая часть которого связана с другими в единое целое. Подобно тому, как в величественном соборе каждый камень находит свое место лишь в общей архитектуре здания, так и отдельные богословские истины обретают полноту смысла лишь в целостном понимании Божьего замысла.

И как венчающий свод этого духовного собора, как замковый камень, без которого все здание может обрушиться, мне открылось учение о предопределении, изложенное апостолом Павлом в Послании к Римлянам. То, что прежде казалось сухой доктриной или даже камнем преткновения, внезапно предстало архитектурным венцом всего здания сотериологии, без которого спасение остается зыбким и неопределенным.

В этом откровении мне был явлен путь – чрезвычайно простой и одновременно ошеломляюще глубокий, настолько истинный, что всякое сомнение рассеялось, как утренний туман перед восходящим солнцем. Это был не новый путь, но древний, начертанный еще в Писании. Этот путь пролегает через века христианской мысли – от Климента Римского, писавшего о Божьем избрании в своем послании к коринфянам, через Иринея Лионского и его учение о предопределенной экономии спасения, к могучему Августину, чья полемика с Пелагием высекла искры истины о суверенной благодати. Эту линию продолжили Проспер Аквитанский и Фульгенций Руспийский, Исидор Севильский и Григорий Великий, бережно пронесшие факел предопределения через смутные времена раннего Средневековья.

Десятки соборов, от Карфагенского и Оранжского во времена единой церкви до Дортрехтского и Вестминстерского после Реформации, подтверждали эту доктрину – иногда прямо, иногда косвенно, но всегда утверждая приоритет Божественной инициативы над человеческими усилиями. Даже в периоды, когда церковная практика затемняла эту истину, когда цекрви казалось, что судьба души зависит от человеческих заслуг и усилий, глубинная река предопределения не пересыхала, но текла в подземных пластах богословской мысли, питая корни истинного благочестия.

И в наши дни, среди множества голосов, провозглашающих автономию человеческой воли, среди хора проповедников, возвещающих евангелие самореализации, истина о предвечном избрании не умолкает. Она звучит с кафедр верных церквей, она блистает на страницах трудов современных богословов, она шепчет в сердцах тех, кто искренне ищет незыблемого основания для своей

В безмолвных глубинах вечности, когда не существовало ни времени, ни пространства, ни материи, Бог уже знал тебя по имени. В этом тайна столь ошеломляющая, что разум человеческий отступает перед ней, как волны отступают от неприступных скал. Предопределение начинается не с момента твоего рождения, не с мгновения твоего обращения, но в предвечном совете Троицы, в том священном «прежде», о котором апостол говорит: «Так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира» (Еф. 1:4).

Здесь мы соприкасаемся с абсолютом, с той изначальностью, которая предшествует всему и обусловливает всё. Это не просто хронологическая первичность, но онтологическое первенство Божьего выбора перед любым движением человеческой воли или действием человеческого духа. Прежде чем первый атом вступил в бытие, прежде чем первый луч света рассеял изначальную тьму, Бог уже принял решение о твоем вечном предназначении.

Такой выбор, совершенный до начала времен, становится единственно возможным непоколебимым основанием уверенности в спасении. Ибо если начало избрания лежит в вечности, то и его завершение не может быть подвержено превратностям времени. Что утверждено прежде сотворения звезд, не может быть поколеблено движением планет. Что решено до начала истории, не может быть отменено историческими обстоятельствами. В этом заключена мощь и слава предопределения: оно выводит судьбу души из-под власти случайностей времени и помещает ее в нерушимый порядок Божественного замысла.

Словно якорь, опущенный за завесу (Евр. 6:19), предвечное избрание удерживает корабль веры среди штормов сомнений и волн искушений. Не в силе веры, не в глубине покаяния, не в святости жизни находит душа свое последнее утешение и окончательную уверенность, но в извечном, суверенном, независимом от человеческих деяний решении Триединого Бога. Здесь сокрыта та «твердая пища совершенных» (Евр. 5:14), о которой говорит Писание, – понимание, что не человеческое решение следовать за Христом является первопричиной спасения, но Божественное избрание до начала времен.

Христианин, пытающийся основать свою уверенность в спасении на делах или религиозных переживаниях, подобен человеку, строящему дом на песке. Сегодня фундамент кажется прочным – молитва течет, как мед, сердце пламенеет усердием, добрые дела множатся. Но приходит буря сомнений, поднимается ветер искушений, обрушиваются волны душевной сухости – и здание рушится, погребая под обломками хрупкую надежду.

Уверенность, зависящая от состояния духа или ревности в благочестии, обречена на постоянные колебания. День благодати сменяется ночью оставленности, час восторга уступает времени пустоты. И в этой непрестанной смене душевных сезонов вера то расцветает пышным цветом, то увядает до неузнаваемости. Какое жалкое основание для вечной надежды! Какой зыбкий якорь для корабля, плывущего через бурное море жизни к берегам вечности!

Христианство, построенное на зависимости спасения от человеческих дел или состояний, превращается в религию непрестанного страха и сомнения. Сегодня благодать обретена, завтра – утрачена, послезавтра – вновь восстановлена, и так до бесконечности. Душа, как измученный путник, блуждает между отчаянием и самонадеянностью, никогда не находя покоя.

Совершенно иную реальность открывает учение о предопределении. Здесь уверенность в спасении зиждется не на переменчивых эмоциях или несовершенных делах, но на неизменном решении Бога, принятом прежде основания мира. Это подобно дому, возведенному не на песке человеческого произволения, но на нерушимой скале Божественного избрания. «На сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16:18).

Предопределение переносит центр тяжести с человеческого на Божественное, с временного на вечное, с неустойчивого на непоколебимое. Спасение перестает быть функцией человеческого выбора и становится проявлением Божьего решения. Не «я избрал», но «Я вас избрал» (Ин. 15:16) – в этой перемене перспективы заключена вся революция духовного видения, которую производит доктрина предопределения.

Утвержденная на таком основании уверенность остается непоколебимой даже в периоды духовной сухости, даже во времена тяжких падений. Ибо если наше спасение зависит не от нас, но от Него, то и препятствия, которые мы воздвигаем, не могут отменить Его вечного решения. «Ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим. 11:29) – эти слова становятся не отвлеченным богословским утверждением, но живым якорем души, утверждающим ее в бурях мятежного века.

Между хрупкой надеждой и непоколебимым знанием лежит пропасть шириной в вечность. Многие христиане всю жизнь проводят в томительном полумраке неопределенности, где «может быть» и «надеюсь» становятся жалкими суррогатами веры. Они живут как нищие у врат царского дворца, не смея войти, хотя им уже вручен ключ.

Учение о предопределении совершает революцию в самосознании верующего, перенося его из зыбкого царства вероятностей в твердое царство уверенности. Это не просто перемена слов, но преображение всего внутреннего ландшафта души. Как утренний свет преображает долину, рассеивая туманы и четко очерчивая очертания гор, так откровение о Божественном избрании рассеивает туманы сомнений, открывая величественные вершины Божьего замысла.

Спасение перестает быть неустойчивым балансом между страхом и надеждой. Оно становится неоспоримым фактом, укорененным не в шатких эмоциях человека, но в вечном совете Триединого Бога.

Писание не оставляет места для изнуряющей неуверенности. Оно провозглашает: «Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы имеете жизнь вечную» (1 Ин. 5:13). Не надеялись, не предполагали, не утешались возможностью – но знали! Знание это черпается не из зыбкого колодца человеческих достижений, но из неиссякаемого источника Божественных обетований, утвержденных на камне предвечного избрания.

Рассмотрите логику апостола: «Если Бог за нас, кто против нас?» (Рим. 8:31). Это не риторический вопрос, но революционное утверждение. И основание этого утверждения не в чувстве Божьего благоволения, не в ощущении духовного подъема, но в объективной, неопровержимой реальности: «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» (Рим. 8:32). Если жертва уже принесена, если цена уже уплачена, если избрание уже совершено – какое место остается для мучительных сомнений?

Переход от «надеюсь» к «знаю» подобен выходу из туманной долины к ясным высотам, где душа видит не туманные очертания возможностей, но четкий контур уже совершенного. В этом заключена целительная сила предопределения – оно вырывает корень неуверенности, который отравляет всю духовную жизнь, и насаждает семя непоколебимой уверенности, которое приносит плод совершенной радости.

Страх осуждения – темная тень, преследующая душу на всех путях благочестия. Он отравляет молитву, искажает поклонение, превращает послушание в рабство. Сколько искренних сердец, стремящихся к Богу, томятся под его тяжким бременем! Сколько пламенных душ, жаждущих святости, изнемогают под его безжалостным кнутом!

Учение о предопределении разбивает эти оковы одним могучим ударом Божественной истины. Если избрание совершено

Сама логика предопределения ниспровергает основания страха. Кто может обвинить избранных Божиих? Кто может осудить тех, за кого умер Христос, воскрес и ходатайствует одесную Отца? Какой земной или небесный суд может отменить приговор оправдания, вынесенный Судией всей земли? Никакой!

Свобода, проистекающая из этой уверенности, поистине радикальна. Она не просто смягчает страх или делает его более терпимым – она полностью уничтожает его. Душа, просвещенная светом предопределения, восклицает вместе с апостолом: «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?» (1 Кор. 15:55). Ибо если конечное прославление так же неизменно, как предвечное избрание, то ни одна сила во Вселенной не может обратить вспять поток Божественной благодати.

Замкнутая золотая цепь спасения – от предузнания через призвание и оправдание к прославлению – не имеет слабых звеньев. Каждое звено выковано в горниле Божественной любви, каждое скреплено нерасторжимыми узами Божественной верности. И душа, утвержденная на этой цепи, поднимается над бурным морем страха к недосягаемым высотам совершенной безопасности во Христе.

Контраст с жизнью под бременем страха осуждения разителен. Там – рабское угождение, здесь – сыновнее послушание. Там – мучительная неопределенность, здесь – блаженная уверенность. Там – бесконечная гонка за недостижимым совершенством, здесь – покой в уже совершенном для нас Христом. Там – изнурительный труд ради спасения, здесь – благодарное служение от полноты спасения.

Окончательное доказательство этой радикальной свободы лежит не в логических аргументах, но в преображенных жизнях. Душа, принявшая истину предопределения, расцветает, как пустыня после дождя. Цветы радости, мира, любви, долготерпения распускаются там, где прежде царствовали тернии страха, сомнения и самоосуждения. Ибо нет лучшей почвы для плодов Духа, чем твердая земля уверенности в неизменной любви Божией.

Встреча времени и вечности: предопределение и «вечное сейчас»

Время – темница смертного существа, цепь, сковывающая каждое движение души, река, неумолимо несущая все сущее к океану забвения. В тисках времени рождаются наши страхи, в его бегущем потоке тонут наши надежды. Прошлое неизменно, будущее непредсказуемо, настоящее неуловимо.

Но Бог пребывает над временем. Для Него нет вчера, сегодня и завтра – есть лишь вечное «сейчас», неделимое, неизменное, всеобъемлющее. Сущий не подчинен хронологии, не скован причинностью, не ограничен последовательностью. Он – Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний одновременно, в единой точке вечного бытия.

В свете этой истины учение о предопределении обретает новое измерение. Предузнание и прославление – не два отдаленных друг от друга акта, разделенных хронологической пропастью, но единое действие Бога в Его вечном «сейчас». Когда Писание говорит: «Кого Он предузнал, тем и предопределил… а кого предопределил, тех и призвал… а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8:29 —30), мы видим не временную последовательность, но вечную реальность, где все времена сливаются в единый миг Божественного замысла.

Вечность не есть бесконечно продолженное время. Она – иное измерение бытия, где нет ни прежде, ни после. В вечности все избранные уже прославлены, хотя во времени они еще странствуют к этой славе. В вечности все предузнанные уже оправданы, хотя во времени они еще ожидают решения последнего Суда. В вечности все призванные уже восседают на небесах, хотя во времени они еще бьются в земных сражениях.

Предопределение, таким образом, не просто доктрина о будущем спасении, но откровение о вечном положении избранных в совете Божьем. Оно вырывает верующего из тирании хронологии и помещает его в сферу вечного «сейчас». Вне времени определено его избрание, вне времени совершено его оправдание, вне времени утверждено его прославление. Разум, скованный временем, не может вместить эту истину во всей полноте, но вера, просвещенная Духом, прозревает за пеленой хронологии сияние вечного Божьего замысла.

В свете этого откровения преображается все человеческое существование. Временные испытания утрачивают свой абсолютный характер, погружаясь в океан вечной безопасности. Земные скорби лишаются своего жала, ибо вечная слава превосходит их несравненно. Даже смерть теряет свой ужас, становясь лишь дверью из хронологии в вечность, из последовательности в одновременность, из «будет» в «есть».

Учение о предопределении не просто теоретически описывает отношения времени и вечности – оно становится практическим мостом, соединяющим временное существование верующего с вечным «сейчас» Божественного бытия. Этот переход совершается не через мистические техники или сложные медитативные практики, но через простое и радикальное преображение сознания верой.

Когда душа принимает истину предопределения, происходит удивительная метаморфоза: она начинает воспринимать свое положение не только с позиции времени, но и с позиции вечности. Подобно тому, как человек, поднявшийся на высокую гору, видит одновременно всю долину, которую путник внизу проходит шаг за шагом, так и верующий, просвещенный истиной предопределения, начинает созерцать весь путь спасения в едином взгляде веры.

В этом созерцании границы времени становятся проницаемыми. Христианин, утвержденный в истине предвечного избрания, может сказать вместе с апостолом: «И нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом… и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф. 2:5–6). Заметьте: не «воскресит» и «посадит», но «воскресил» и «посадил» – уже совершившийся акт в вечном Божьем замысле!

Это не просто грамматическая особенность, но откровение о глубочайшей реальности. В вечном «сейчас» Божественного бытия верующий уже восседает на небесах, уже облечен в славу, уже принят в вечные обители. Предопределение позволяет ему прикоснуться к этой реальности не как к отдаленному будущему, но как к настоящему, уже совершившемуся факту.

Такое прикосновение производит революцию в духовном опыте. Молитва перестает быть попыткой привлечь Бога в свое время и пространство – она становится вхождением в Его вечное «сейчас», где Он уже ждет, уже слушает, уже отвечает. Поклонение преображается из временного акта в вечное соучастие в той хвале, которая непрестанно возносится вокруг престола Агнца. Жизнь веры перестает быть изнурительным маршем к отдаленной цели и становится все более глубоким погружением в реальность, которая уже существует.

Это не отменяет временного измерения христианской жизни с его борьбой, страданиями, возрастанием. Но оно помещает этот временной путь в контекст вечного свершения. Душа, просвещенная истиной предопределения, подобна путнику, который не просто верит в существование родного дома, но имеет его фотографию и даже ключ от входной двери. Дом уже существует, место уже приготовлено, прием уже обеспечен – остается лишь преодолеть расстояние.

Такая перспектива сообщает неизъяснимый покой даже среди самых яростных бурь жизни. Ибо если в вечном «сейчас» Божьего замысла верующий уже прославлен, то никакие временные обстоятельства не

Человеческое сознание разрывается между двумя безднами: позади – бездна невозвратного прошлого с его ошибками и утратами, впереди – бездна неизвестного будущего с его угрозами и неопределенностью. В этом мучительном распятии между «было» и «будет» исчезает «есть», истощается настоящее, иссыхает сама сущность жизни.

Прошлое хватает душу цепкими пальцами вины и сожаления. Каждый проступок, каждое падение, каждое отступление от Божьих заповедей становится тяжким камнем, который грешник влачит за собой через годы и десятилетия. Даже исповеданные грехи продолжают преследовать его, как призраки давно умерших врагов. Даже омытые кровью Агнца беззакония не перестают обличать его чувствительную совесть.

Будущее терзает душу острыми когтями тревоги и страха. Каждая возможная опасность, каждое предполагаемое искушение, каждая вероятная скорбь заранее разрывает сердце, как стая хищных птиц – тело беззащитной жертвы. Человек, не имеющий твердой опоры в вечности, трепещет перед призраками грядущего, истощая силы в борьбе с врагами, которые, возможно, никогда не покажутся на горизонте его земной судьбы.

Учение о предопределении разрушает эту двойную тиранию одним могучим ударом Божественной истины. Оно провозглашает, что в вечном Божьем замысле грехи прошлого не только прощены, но и забыты, брошены в пучину моря (Мих. 7:19), удалены так далеко, как восток от запада (Пс. 102:12). Более того – они не просто очищены, но покрыты высочайшей праведностью Христа, которая вменяется верующему как его собственная.

Одновременно это учение утверждает, что будущие опасности уже преодолены в вечном «сейчас» Божьего промысла. Все грядущие искушения, все возможные падения, все предстоящие скорби уже учтены в том предвечном избрании, которое неизменно ведет верующего к прославлению. Ничто не сможет похитить избранных из руки Отца, никакие обстоятельства не отлучат их от любви Божией во Христе Иисусе.

Освобожденный от этой двойной тирании, верующий обретает способность жить в настоящем с той полнотой, которая недостижима никаким иным путем. Он более не пленник прошлого, ибо во Христе он – новая тварь и древнее прошло (2 Кор. 5:17). Он не жертва будущего, ибо грядущее заключено в нерушимые рамки Божьего избрания и никакая случайность не может разрушить вечный замысел.

Здесь сокрыт парадокс: именно доктрина о Божьем предопределении, которую критики обвиняют в умалении человеческой свободы, дарует наивысшую свободу – свободу присутствовать в собственной жизни, обитать в настоящем, соприкасаться с вечным «сейчас» Божественного бытия. Ибо нет большей неволи, чем вечно убегать от настоящего в несуществующие измерения прошлого и будущего; нет большего рабства, чем быть прикованным к тому, что уже минуло, и к тому, что еще не наступило.

Настоящее мгновение – единственная точка соприкосновения души с вечностью. В нем сокрыта полнота Божественного присутствия, недоступная ни в воспоминаниях о прошлом, ни в мечтаниях о будущем. Величайшая тайна духовной жизни раскрывается в прозрении: лучшее место и лучшее время всегда там, где душа пребывает сейчас.

Безумие падшего рассудка проявляется в вечном бегстве от настоящего. Оно либо тоскует о минувшем, либо тревожится о грядущем, но остается слепым к сокровищу, скрытому в текущем мгновении. Эта слепота не просто ошибка восприятия, но глубинный отказ от встречи с реальностью такой, какова она есть.

Учение о предопределении разрушает эту слепоту, открывая взору души абсолютную полноту настоящего мгновения, где пребывает Бог. Как луч света, проходя через призму, разделяется на спектр цветов, так единый Божественный замысел предстает в разделенных моментах времени. Но верующий, просвещенный истиной предвечного избрания, прозревает за множественностью явлений единство первоначального света.

То, что происходит сейчас, – не случайность, не ошибка Провидения, не досадное недоразумение на пути к лучшему будущему. В каждом эпизоде жизни, каким бы болезненным или незначительным он ни казался, сокрыто семя вечности, ждущее признания и принятия. Не «где-то там», но именно здесь раскрывается подлинный смысл бытия.

Вечное «сейчас» – не момент на линии времени, но измерение бытия, в котором время раскрывается, как бутон раскрывается навстречу солнцу. В этом раскрытии тварное соединяется с нетварным, временное с вечным, ограниченное с безграничным. Не смешиваясь, но и не разделяясь. И именно предопределение становится ключом к этому измерению, ибо оно утверждает, что все моменты времени объяты единым вечным замыслом.

Душа, принявшая истину предопределения, обретает доступ к удивительному духовному опыту – к созерцанию каждого мгновенияsub specie aeternitatis, под углом зрения вечности. В этом созерцании настоящий момент предстает не изолированной точкой на временной оси, но воплощением всего Божественного замысла, всей полноты спасительного плана. Каждая капля времени содержит в себе океан вечности.

Блаженство души – не в обретении чего-то вне себя, но в осознании того, что уже содержится внутри, подобно тому как сокровище, закопанное в поле, ждет не создания, но лишь обнаружения. И учение о предопределении указывает именно на это сокровище – уже присутствующее, уже дарованное, уже открытое во Христе.

Времени нет – есть только вечное сейчас. В этой простой истине сокрыта целая вселенная духовного понимания, перед которой меркнут все измышления человеческой мудрости. Мы пленники хронологии лишь потому, что отказываемся войти в реальность Божественного присутствия.

Во Христе и вечном сейчас рушатся все категории земного рассудка. Нет ничего, что нужно сделать, – ибо совершенное «совершилось» на Голгофе. Нет ничего, что нужно изменить, – ибо преображение уже осуществилось в воскресении Спасителя. Нет ничего, чего нужно избежать, – ибо все уловки врага разрушены сокрушающей силой Креста. Нет ничего, что нужно сохранить, – ибо все подлинное хранится не нашими усилиями, но десницей Всевышнего.

Мозг, привыкший решать, строить, планировать и защищаться, внезапно оказывается перед бездной непостижимого покоя. Как птица, выпущенная из клетки, не сразу понимает, что может лететь во все стороны, так и душа, освобожденная от тирании времени через откровение о предопределении, не сразу постигает свою свободу.

Созерцание заменяет суету. Пребывание вытесняет метание. Наслаждение Богом становится не удовольствием, но самой сутью существования. Покой разливается подобно утренней заре над холмами Иудеи. Безмятежность омывает раны издерганного заботами сердца. И все это – плод не мистических упражнений, но простого, детского доверия истине о предвечном избрании и вечном замысле Бога.

Мир Божий – не отсутствие конфликта, но присутствие Того, кто выше всех конфликтов. Он превосходит всякое разумение не потому, что противоречит разуму, но потому, что объемлет его, как океан объемлет каплю. Разум создан для познания этого мира, но не способен вместить его полностью, подобно тому как чаша не может вместить море.

Века сменяются, империи рушатся, звезды угасают – но вечное сейчас пребывает неизменным. И в этом сейчас душа, просвещенная светом предопределения, обретает то, что искала всегда, – полноту, для которой

Преображение образа Бога в свете предопределения

Бог, созерцаемый через призму неуверенности, предстает в мучительной двойственности. В солнечные дни духовного благополучия Он – Отец, благосклонно взирающий на дитя Своё; в пасмурные часы падений – грозный Судия, неумолимо подсчитывающий беззакония. Утром Он улыбается, вечером гневается, и нет постоянства в этом зыбком мираже, созданном воспаленным сознанием неутвержденной души.

Такой образ Божества подобен песчаному замку, которого касается каждая волна эмоционального прилива. Благочестивое усилие возводит стены этого замка, греховное падение размывает их основание. Духовная радость украшает башни золотом надежды, душевная подавленность покрывает их пеплом сомнения. Вся внутренняя жизнь становится нескончаемой борьбой за удержание ускользающего образа любящего Отца против наступления образа мстительного Судии.

Человек, живущий в этой раздвоенности, невольно переносит ее на Самого Бога. Непостоянство восприятия превращается в представление о непостоянстве Божественного расположения. Меняющееся состояние души преломляется в иллюзию меняющегося отношения Всевышнего. Мгновенный духовный опыт отождествляется с вечной реальностью. И вот уже не человек колеблется в своих чувствах к Богу, но Сам Бог представляется колеблющимся в Своих чувствах к человеку.

Духовная жизнь в таком состоянии превращается в изнурительную погоню за неуловимым. Сегодня душа на гребне волны благодати – и она устремляется ввысь, упоенная сладостным чувством Божьего благоволения. Завтра она в пучине искушения – и опускается на дно отчаяния, сраженная ужасом предполагаемого отвержения. Эти бесконечные колебания истощают силы, расшатывают веру, искажают образ Бога до неузнаваемости.

В таком восприятии нет места для подлинного покоя, для того мира, который превосходит всякое разумение. Ибо покой души не может утвердиться на зыбучем песке изменчивых чувств, но только на непоколебимой скале неизменной Божественной любви. Мир не может расцвести там, где образ Бога меняется с каждым дуновением душевного ветра.

Трагичность такого положения усугубляется тем, что эта нестабильность образа Бога становится самоподдерживающимся кругом мучений. Колеблющееся представление о Божественном отношении рождает страх, страх препятствует истинной любви, отсутствие любви мешает познанию Бога, а неполное познание вновь искажает представление о Нем. Душа, как щепка в водовороте, кружится в этом замкнутом цикле, не находя выхода, не видя берега.

В учении о предопределении открывается образ Бога, ошеломляющий своей красотой и нежностью. Не грозный Судия в чертогах неприступного света, не безжалостный Палач, жаждущий крови грешников, но страстный Жених, взыскавший невесту прежде основания мира. Он не выжидает, готовый уловить нас в преступлении, но предвечно избирает, приуготовляет брачный чертог, изливает благоухание благодати.

Смотрите, какой переворот в сознании производит это откровение! Если Бог – Судия, то каждое мгновение жизни становится испытанием, каждое искушение – проверкой, каждое падение – обвинительным приговором. Но если Он – Жених, то жизнь превращается в путь к брачному пиру, искушения – в препятствия, отдаляющие встречу, а падения – в раны, требующие не казни, но исцеления.

Преображение образа начинается в самих глубинах души, где рабский страх уступает место сыновней любви. Раб трепещет от взгляда господина; сын летит в объятия отца; невеста же стремится к жениху всем существом, влекомая не долгом, но желанием. В этом таинственном переходе от рабства к невестничеству и раскрывается подлинная сила предопределения.

Писание изобилует этим образом – Бог как Жених, неустанно взыскующий Свою невесту. «Как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой» (Ис. 62:5). «И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии» (Ос. 2:19). «Ревную о вас ревностью Божиею; потому что я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою» (2 Кор. 11:2). И наконец, великое завершение истории спасения: «И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр. 21:2).

Предопределение утверждает, что это отношение не случайное, не временное, не зависящее от превратностей времени, но предвечное, укорененное в самой сущности Бога. Жених избрал Невесту не за красоту, не за достоинство, не за верность, но единственно по Своей суверенной любви. И это избрание – не просто выбор, но творческий акт, в котором Он Сам создает в Невесте то, что желает в ней видеть.

«Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор. 2:12). Какое слово! Дарованное, а не заслуженное; принятое, а не достигнутое; подаренное, а не купленное. Таково отношение Жениха к Невесте – не торговля, но дар; не контракт, но завет; не сделка, но жертва. И именно учение о предопределении раскрывает эту истину во всей ее славе, показывая, что инициатива исходит целиком от Него, что любовь предшествует послушанию, что избрание предваряет веру.

Душа, освобожденная от превратного образа Бога как Судии, готового при малейшем проступке лишить благодати, входит в новое измерение отношений с Создателем. Здесь открывается та «совершенная любовь», которая «изгоняет страх» (1 Ин. 4:18). Здесь обретается тот покой, который превыше всякого разумения. Здесь расцветает та радость, которую никто не может отнять.

Божество эмоциональных качелей – порождение немощного человеческого разумения, горький плод неутвержденной веры. В этом искаженном зеркале вечный Бог представляется существом изменчивым, как море при переменчивом ветре. Сегодня Он благоволит, завтра гневается, послезавтра милует – и нет постоянства в Его расположении, нет твердости в Его намерениях. Такое божество подобно капризному монарху, чьи настроения могут изменить судьбу целого королевства между утренним пробуждением и вечерним сном.

Господь предопределения же восстает как неприступная скала среди бушующего моря времени – неизменный, непоколебимый, верный от века и до века. В Нем «нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1:17) – не потому, что Он бесчувствен, но потому, что совершенен. Не человеческие эмоции правят Им, но вечная любовь, запечатленная в предвечном избрании. Он не меняет Своего отношения к избранным при каждом их падении, ибо «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32).

Непостоянство божества эмоциональных качелей отражается в душе верующего, как луна в потревоженном озере, дробится на тысячи осколков, разрывая сознание на противоречивые фрагменты. Такая душа не знает покоя: в полноте духовного чувства она возносится к небесам мнимой праведности, в оскудении же низвергается в бездну воображаемого отвержения. Она постоянно ищет знамений благоволения – в утешительных чувствах, в успешном служении, в избегании искушений, – но никогда не находит твердой опоры для уверенности.

Бог предопределения, напротив, дарует душе незыблемый фундамент – не в переменчивых чувствах или преходящих достижениях, но в вечном совете, в котором «избрал нас в Нем прежде создания мира» (Еф. 1:4). Этот камень не подвержен эрозии времени, не колеблется при бурях искушений, не рушится под тяжестью падений. Верующий утверждается не на волнах

Трагедия поклонения божеству эмоциональных качелей заключается в том, что оно лишает душу всякой возможности подлинной близости с Богом. Ибо как возможна близость с тем, чье расположение непредсказуемо? Как достижима любовь к тому, чье отношение нестабильно? Как познаваем тот, кто предстает в вечно меняющихся обличьях? Такое почитание неизбежно вырождается либо в рабский страх, либо в формальный ритуализм, либо в безрассудное легкомыслие.

Поклонение же Богу предопределения открывает врата к глубочайшему единению. Душа, утвержденная в истине о неизменной любви Всевышнего, запечатленной в предвечном избрании, обретает дерзновение приближаться к престолу благодати не как случайный проситель, но как возлюбленная дочь, чье имя начертано на ладони Отца. В этой непоколебимой уверенности рождается та любовь, которая «изгоняет страх» (1 Ин. 4:18), то доверие, которое не иссякает даже в пустыне искушений.

Божество эмоциональных качелей требует неустанных усилий по умилостивлению – бесконечных молитв, обрядов, добрых дел, духовных подвигов. Как жертвы, приносимые капризным языческим богам, эти усилия никогда не бывают достаточны, ибо нет гарантии, что они будут приняты, нет уверенности, что они достигнут цели. Такая духовность превращается в изнурительную гонку, где финишная лента вечно отодвигается на несколько шагов.

Бог предопределения же не требует умилостивления, ибо жертва уже принесена, цена уже уплачена, примирение уже совершено. «Будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его» (Рим. 5:10) – примирение, которое не зависит от наших чувств или дел, но утверждено в вечности силой Креста. Такое понимание освобождает от изнурительной гонки за недостижимым совершенством и открывает путь к служению от полноты уже обретенного спасения.

В конечном счете божество эмоциональных качелей – это идол, сотворенный человеческими страхами и надеждами, проекция неустойчивого земного разума на небесный экран. Бог же предопределения – это живой Господь Священного Писания, Который «от начала возвещает, что будет в конце» (Ис. 46:10), Чьи определения неизменны, Чьи обетования нерушимы, Чья любовь непреложна. И именно в познании этого Бога обретается тот мир, который «превыше всякого ума» (Фил. 4:7), та радость, которую «никто не отнимет» (Ин. 16:22), та любовь, которая «никогда не перестает» (1 Кор. 13:8).

В безмолвных глубинах вечности, где сходятся воедино все Божьи атрибуты, строгость и милость предстают не как противоборствующие силы, но как две стороны единой величественной монеты. Здесь правосудие не противится милосердию, но совершается через него; здесь милость не отменяет закон, но исполняет его. В этом непостижимом единстве раскрывается полнота Божественной природы – не разорванной на противоречивые фрагменты, но совершенной в гармоничной целостности.

Предопределение позволяет узреть эту целостность во всей ее славе. Оно срывает пелену с очей веры и открывает мир, где обличающий грех и прощающий его Бог – не два разных божества, но один Святой, Чья святость требует возмездия и Сама же становится этим возмездием. В Голгофской драме милость и правда встречаются, правосудие и мир целуются, как воспевает псалмопевец. И эта встреча – не случайность истории, но венец предвечного замысла.

Падший разум стремится разделить то, что Бог соединил. Он рисует Отца как сурового Судию, Сына – как милосердного Заступника, словно в Троице происходит некий божественный конфликт, словно Спаситель защищает нас от гнева Отца, а не является воплощением Его любви. Но предопределение разрушает эту ложную дихотомию. Оно показывает, что Сам Отец «так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного», что искупление – дело не только Сына, но всей Троицы, что крест – не компромисс между противоборствующими атрибутами, но их совершенное воплощение.

Тайна предопределения заключена в том, что Бог не просто знал о Голгофе прежде творения мира, но определил ее как средоточие всех времен и эпох. Вся история творения устремляется к этой центральной точке, где строгость и милость, правосудие и благодать, святость и любовь пребывают в нерасторжимом единстве. И только в свете этой тайны душа начинает постигать целостность Божественного образа.

Грозные слова пророков и благодатные обетования евангелистов ткут единое полотно откровения, где нет ни единой сшивки, ни единого разрыва. Бог, истребивший Содом огнем и серой, и Бог, приглашающий грешников на брачный пир, не две противоречивые сущности, но одно Существо, в природе Которого святость и любовь нераздельны, как свет и тепло в солнечном луче. И именно учение о предопределении позволяет удержать этот парадокс, не впадая ни в крайность представления о жестоком деспоте, ни в иллюзию о добродушном старике, закрывающем глаза на грех.

В трепете перед этой тайной душа обретает ту полноту познания, которая невозможна при любой иной перспективе. Она уже не колеблется от страха к самонадеянности, от отчаяния к легкомыслию, но пребывает в благоговейном созерцании Бога таким, каков Он есть, – Святым в Своей любви и Любящим в Своей святости, Судией, Который Сам берет на Себя Свой приговор, Искупителем, Который искал нас прежде, чем мы начали искать Его.

Освобождение от страха как суть новой жизни во Христе

Страх – первородное чувство падшего естества, первый плод вкушения запретного плода. Не скорбь, не стыд, не гнев, но именно страх стал первым движением души, отпавшей от Бога. «И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога» (Быт. 3:8). То, что прежде было источником блаженства, – присутствие Создателя – превратилось в причину ужаса. Так в самом основании ветхого человека был заложен этот извращенный корень – боязнь Того, Кто есть Сама Любовь.

Страх пронизывает все существо ветхого человека, подобно тому как соль пронизывает морскую воду. Он становится не просто одним из многих переживаний, но фундаментальным способом бытия в мире. Каждая мысль, каждое решение, каждое действие совершается под его невидимым, но неумолимым давлением. Человек строит Вавилонские башни, возводит стены Иерихона, кует мечи и щиты – все в тщетной попытке защитить себя от древнего ужаса богооставленности, от перворанения отпадения.

Трагедия ветхого человека в том, что, бегущий от Бога в страхе осуждения, он неизбежно приходит к тому, от чего бежит. Стремясь избежать наказания, он создает свои системы самооправдания, которые приводят лишь к большему рабству. Желая спастись от смерти, он строит цивилизации, умножающие смерть. Пытаясь найти безопасность, он творит оружие, повергающее мир в хаос. Так страх становится самоисполняющимся пророчеством, замыкая человека в порочном круге саморазрушения.

«Бесы веруют и трепещут» (Иак. 2:19) – это поразительное свидетельство о природе демонической веры. Она не преображает, не освобождает, не приводит к любви, но только усиливает трепет. Ибо вера без уверенности предопределения есть лишь интеллектуальное признание факта существования Бога, которое

В этом же состоянии демонической «веры» пребывает и ветхий человек, полагающий, что его спасение зависит от его собственных деяний, от колеблющегося маятника его духовных успехов и неудач. Он подобен Каину, приносящему дары в страхе, а не в любви, стремящемуся заслужить то, что может быть только даровано, пытающемуся купить то, что предлагается даром. И чем усерднее его труды, тем глубже разверзается пропасть отчаяния, когда он в очередной раз обнаруживает собственное несовершенство.

Страх осуждения порождает либо отчаяние, либо фарисейство – два лика одной и той же сущности ветхого человека. Отчаяние говорит: «Я никогда не смогу достичь праведности» – и опускает руки. Фарисейство утверждает: «Я уже достиг праведности» – и останавливается на достигнутом. Но и то и другое – лишь различные симптомы одной и той же болезни: неспособности принять благодать как незаслуженный дар, как излияние любви, предшествующей всякому человеческому деянию.

Апостольское слово «бесы веруют и трепещут» проливает поразительный свет на состояние души, лишенной якоря предопределения. Вера демонов не есть ложь или заблуждение – она абсолютно точна в своем познании. Они не сомневаются в существовании Бога, не оспаривают Его всемогущества, не отрицают Его святости. И все же эта вера не приносит им ни спасения, ни радости, ни мира, но только бесконечный трепет.

Так и христианин, не утвержденный в своем предвечном избрании, обнаруживает себя в странном и мучительном положении: он признает Евангелие истинным, исповедует Христа Господом, участвует в таинствах, подвизается в молитве – и все же трепещет перед лицом Того, Кого называет Отцом. Его вера, лишенная уверенности, превращается в демоническую карикатуру – она знает о Боге, но не знает Его в той интимности, которая изгоняет страх.

Демоны веруют в изгнание, но не в усыновление; в осуждение, но не в оправдание; в свою погибель, но не в свое спасение. Неутвержденный христианин парадоксальным образом разделяет их ущербную эсхатологию: исповедуя устами полное прощение во Христе, он в глубине сердца продолжает ожидать окончательного отвержения. Внешне поклоняясь Богу благодати, внутренне он служит богу возмездия. Этот трагический раскол сознания превращает весь его религиозный опыт в мучительное притворство.

Без откровения о предопределении верующий неизбежно скатывается к этому противоестественному состоянию, где форма евангельской веры наполняется демоническим содержанием трепета. Ибо если спасение может быть потеряно, если благодать может иссякнуть, если Божья любовь может отвратиться – то какая принципиальная разница между положением христианина и положением демона? Оба висят над бездной, один – еще не упавший, другой – уже низверженный; один – временно помилованный, другой – навеки осужденный; но для обоих последнее слово принадлежит не любви, а гневу.

Какое извращение благой вести! Какое затемнение сияния славы Божией в лице Иисуса Христа! Вместо Евангелия как провозглашения уже совершенного спасения, вместо радостной уверенности неутвержденный христианин принимает евангелие условности, евангелие «может быть», евангелие, которое не устраняет демонический трепет, а лишь отсрочивает его.

Этот ужас перед последним судом, это ожидание, что Бог может в конечном итоге отвергнуть тех, кого призвал, это недоверие к непоколебимости Божьих обетований – все это признаки не смирения, а неверия; не благочестия, а маловерия; не почтения, а непонимания самой сути Евангелия. Истинное благочестие не в страхе отвержения, но в благоговейном изумлении перед непостижимой любовью, избравшей нас прежде создания мира.

Дух усыновления против духа рабства

Два духа, две реальности, два царства сталкиваются в глубинах человеческого сердца. Дух рабства, вечно припадающий к земле, и дух усыновления, возводящий взор к небесам. Один сковывает цепями страха, другой расправляет крылья свободы. Один нашептывает: «Бойся Господина», другой восклицает: «Авва, Отче!»

Предопределение разрушает этот дух рабства, как восходящее солнце разгоняет ночные кошмары. Оно провозглашает, что еще до основания мира, прежде всякого человеческого падения, прежде первого вздоха первого младенца, Бог определил верующих к усыновлению. Не к временному помилованию, не к условному принятию, не к испытательному сроку – но к полноте прав и привилегий сынов и дочерей в вечном доме Отца.

«Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва, Отче!» (Рим. 8:15). Это восклицание апостола разрывает оковы вековых страхов и предрассудков. «Авва» – слово бесконечной интимности, которое ребенок произносит прежде всякой богословской премудрости. Так не обращаются к деспоту, трепеща за свою судьбу; так не взывают к безразличному судье, ожидая приговора. Так приникают к Отцу, в чьей любви не сомневаются даже в самый темный час.

Рабство и усыновление различаются в самом корне мотивации. Раб повинуется из страха наказания или в надежде на награду. Сын же послушен из любви и благодарности, зная, что его положение не зависит от его успехов или неудач. Поэтому парадоксальным образом именно безусловное избрание, предшествующее всякой человеческой заслуге, становится источником подлинного послушания – не вынужденного, но свободного, не торгующегося, но благодарного.

В этом свете меняется вся парадигма духовной жизни. Уже не тщетные попытки заработать благоволение, но благодарное принятие уже дарованной благодати. Не изматывающий бег к неопределенной цели, но радостное раскрытие того, что уже заложено в предвечном избрании. Не судорожное цепляние за шаткую веревку спасения, но покой на нерушимой скале Божественного определения.

Как семя, заключенное в твердую оболочку, не может пробиться к свету, пока не будет разрушена сдерживающая скорлупа, так и дух усыновления не может воссиять в полноте, пока не разрушатся стены рабского страха. Предопределение становится тем священным молотом, который разбивает эти стены, освобождая душу для подлинного переживания сыновства.

В сердцевине предвечного избрания сокрыта тайна, преображающая все основания духовного бытия. Не человек избирает Бога, но Бог избирает человека; не творение ищет Творца, но Творец взыскует творение. Это радикальное переворачивание естественной логики разрушает самый корень рабского духа. Ибо раб вечно озабочен своими действиями, своим соответствием ожиданиям господина, своими успехами и неудачами. Сын же покоится в неизменной любви Отца, предшествующей всякому человеческому деянию.

«Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии» (Рим. 8:16). Заметьте: не наши дела, не наши чувства, не наши достижения, но Сам Дух. И это свидетельство проистекает не из зыбкой человеческой верности, но из твердого камня Божественного избрания. Предопределение утверждает объективную реальность усыновления, которая не зависит от субъективных переживаний. Подобно тому как сын остается сыном даже в моменты непослушания или отчуждения, так и верующий сохраняет свое положение дитя Божьего даже в периоды духовной сухости и падений.

Как горное эхо повторяет звук трубы, так и сердце верующего отвечает на Божественное избрание восклицанием: «Авва,

Парадоксально, но именно учение о суверенном избрании, которое критики называют холодным и безличным, рождает самые теплые и личные отношения с Богом. Ибо что может быть более личным, чем быть избранным по имени прежде создания мира? Что может быть более интимным, чем быть записанным в книгу жизни Агнца до полагания основания вселенной? Что может быть более обнадеживающим, чем знать, что финал истории спасения утвержден в вечности и не подвержен превратностям временных обстоятельств?

В тени Голгофского креста дух усыновления достигает своей полноты. Здесь Сын по природе умирает, чтобы сыны по благодати могли жить. Здесь вечное избрание обретает свое историческое воплощение, свою плоть и кровь. Предопределение и крест – не два разных учения, но один неразделимый акт Божественной любви. В избрании Бог намечает цель, на кресте Он прокладывает путь, в усыновлении Он приводит избранных к славной участи сынов и дочерей вечного Царя.

Дух усыновления, высвобожденный через откровение о предопределении, преображает всю духовную жизнь. Молитва из тяжкой обязанности превращается в радостную встречу с Отцом. Послушание из средства заслужить благоволение становится благодарным ответом на уже дарованную любовь. Служение из способа доказать свою верность преображается в выражение сыновней признательности. И даже скорби, даже падения, даже временные отступления – все обретает новое значение в свете непреложного усыновления. Ибо «любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу» (Рим. 8:28).

Предопределение и парадоксальное раскрытие свободы

Извечный вопрос встает перед разумом, дерзающим проникнуть в тайны Божественного замысла: как согласуются предопределение и человеческая свобода? Кажется, что эти два понятия сталкиваются в непримиримом противоборстве, как два могучих потока, встречающихся в бурлящем водовороте. Суверенное избрание Творца и свободный выбор творения – разве могут они сосуществовать не поглощая друг друга?

Человеческий разум, скованный цепями времени и ограниченный пределами пространства, требует выбора между двумя крайностями. Либо Бог всевластно определяет все события, и тогда человек становится безвольной марионеткой в космической драме, где каждое его движение предначертано извне. Либо человек обладает подлинной свободой, и тогда Божественное всемогущество отступает перед автономией твари, словно океан перед песчаным берегом. Третьего не дано – так провозглашает падший разум.

В этом противопоставлении – ложная дилемма, порожденная не Божественным откровением, но человеческим непониманием. Писание не знает такого антагонизма, не ставит перед выбором между Божьей суверенностью и человеческой ответственностью. Оно с удивительной простотой соединяет эти истины, не видя в их сосуществовании никакого противоречия. В библейском повествовании грех Иосифовых братьев и Божественный промысл о спасении Израиля не исключают, но дополняют друг друга. Отвержение Христа иудейскими властями и предвечный план искупления не противоречат, но вместе образуют единую ткань истории спасения.

Откровение о предопределении не устраняет человеческой свободы, но помещает ее в иной контекст, освобождает от искажений падшего мышления. Подобно тому как великий композитор не уничтожает индивидуальности инструментов, но вписывает их в гармонию симфонии, так и Божественное избрание не отменяет уникальности человеческой личности, но включает ее в величественный замысел вселенского искупления.

Кажущееся противоречие между предопределением и свободой возникает из ограниченности человеческого восприятия. Как глаз не может одновременно зафиксировать все точки на окружности, но должен перемещаться от одной к другой, так и разум не способен охватить одним взглядом полноту Божественной истины. Он видит то предопределение, то свободу, но не может созерцать их в том совершенном единстве, в котором они пребывают в небесных сферах.

Подлинная свобода расцветает не в бесплодных песках человеческой автономии, но в плодородной долине Божественного избрания. Она обретается не в иллюзорной независимости от высшей воли, но в радостном согласии с ней. Как река, нашедшая свое русло, обретает силу и стремительность, так и человеческая свобода достигает своей полноты, когда входит в предначертанный ей путь.

Вечность предшествует времени не только хронологически, но и онтологически. В безмолвных глубинах предвечного совета уже начертан тот узор, который лишь постепенно проявляется на полотне истории. Человеческая свобода не творит этот узор, но воплощает его, не изобретает, но обнаруживает, не созидает из ничего, но выявляет уже сущее в Божественном замысле.

Пагубное заблуждение падшего разума – видеть в свободе способность противостоять предвечному избранию, словно тварь может что-то добавить к совершенству Творца или что-то отнять от полноты Его определений. Подлинная свобода не в противлении, но в совпадении; не в противостоянии, но в согласовании; не в отрицании, но в утверждении того, что уже запечатлено в Книге Жизни Агнца.

В верховьях священной реки откровения, где Божественные тайны еще не разделены человеческими категориями, предопределение и свобода предстают как единая истина. Там нет двух потоков, но один, берущий начало в непостижимой глубине Троицы и изливающийся в историю двумя руслами, которые человеческий разум воспринимает как отдельные реки. Но в истоке они едины, как едины воля Отца и послушание Сына в предвечном замысле искупления.

Предопределение не уничтожает свободу, но преображает ее – из бесцельного блуждания в осмысленное движение, из хаотичного метания в целенаправленное восхождение. Оно освобождает от тирании случайности, от рабства неопределенности, от ужаса перед бездной бесконечных возможностей. Человек, просвещенный светом предвечного избрания, не мечется в поисках себя, но находит себя в Том, Кто избрал его прежде создания мира.

Освобождение от бремени «самоспасения»

Самоспасение – иллюзия, столь же древняя, как Вавилонская башня, и столь же тщетная, как попытка зачерпнуть море решетом. Это тяжкое бремя, возложенное человеком на собственные плечи после изгнания из Эдема, неподъемный груз, изнуряющий душу на бесконечных дорогах религиозного самосовершенствования. От языческих жертвоприношений до изощренных практик современной духовности – везде виден все тот же трагический жест: простертые к небу руки, пытающиеся достичь того, что может быть только даровано свыше.

Предопределение разрывает этот замкнутый круг тщетных усилий одним могучим движением благодати. Оно провозглашает радикальную истину: спасение не достигается, но принимается; не зарабатывается, но даруется; не создается человеческими усилиями, но открывается в предвечном Божьем замысле. Как утренняя заря не производится усилием воли бодрствующего, но просто встречается им в положенный час, так и спасение не создается подвигами ищущего, но обретается им как уже совершенная реальность.

Какое освобождение приносит это откровение! Лестница добрых дел, по которой душа тщетно пыталась взобраться на небеса, оказывается ненужной, ибо Сам Бог уже спустился к нам и пребывает с нами. Весы моральных достижений, на которых человек взвешивал свои

Бремя самоспасения проявляется в тысяче обличий, но его корень один: неверие в полноту и достаточность Божьего дара. Правоверный иудей, тщательно соблюдающий закон; аскет, изнуряющий плоть постами и бдениями; филантроп, умножающий добрые дела; мистик, погруженный в созерцание, – все они, при всем внешнем различии, могут разделять одно и то же фундаментальное заблуждение: веру в то, что спасение достигается, а не принимается как дар.

Учение о предопределении разрушает эту иллюзию, как луч света рассеивает тьму. Оно показывает, что источник спасения не в человеческом выборе, но в Божественном избрании; не в моральном совершенстве, но в незаслуженной милости; не в религиозных усилиях, но в предвечной любви Того, Кто «избрал нас в Нем прежде создания мира» (Еф. 1:4). В свете этого откровения бремя самоспасения спадает с плеч, как тяжкая ноша, оставленная у подножия креста.

Душа, утвержденная в истине предопределения, обретает невиданную свободу. Она освобождается от судорожного цепляния за собственные заслуги, от мучительного сравнения себя с другими, от изнурительного бега за ускользающим идеалом совершенства. Она входит в тот «покой, который остается народу Божьему» (Евр. 4:9) – не в бездействие, но в иное качество деятельности, проистекающей не из страха осуждения, но из благодарности за уже дарованное спасение.

В самой сердцевине человеческой трагедии лежит не столько грех, сколько неустанное стремление стать кем-то иным – более достойным, более праведным, более совершенным. Это гонка за призраками, погоня за горизонтом, который бесконечно отодвигается с каждым шагом приближения. Из скорлупы такого «становления» никогда не вылупится подлинное бытие, как из семени чертополоха не произрастет виноградная лоза.

Предопределение переворачивает саму парадигму духовного существования. Оно раскрывает удивительную истину: избранный уже есть избранный, даже если он еще не осознал своего избрания; оправданный уже оправдан, даже если еще борется с грехом; прославленный уже прославлен в вечном совете Троицы, даже если еще странствует в долине смертной тени. В этом откровении коренится подлинная свобода – не свобода стать кем-то иным через бесконечные усилия, но свобода быть тем, кем уже сделала нас суверенная благодать.

Духовная жизнь, не просвещенная светом предопределения, превращается в изнурительное восхождение, где каждый шаг приближает не к вершине, а лишь к следующему склону. Никакие достижения не приносят покоя, никакие подвиги не дают уверенности, никакие добродетели не гарантируют принятия. Подобно путнику в пустыне, преследующему мираж оазиса, душа вечно стремится к призрачной цели, которая всегда впереди, но никогда не достигается.

В предвечном избрании раскрывается иная реальность. Здесь не человек становится достойным Бога, но Бог делает его достойным; не творение достигает Творца, но Творец нисходит к творению; не временное восходит к вечному, но вечное вторгается во временное. Душа, озаренная этим светом, обретает свободу быть – не в смысле пребывания в неизменности, но в смысле раскрытия того, что уже заложено в Божественном замысле.

Заметьте, как меняется само направление духовного движения. Не от земли к небу, но от неба к земле; не от человека к Богу, но от Бога к человеку; не от временного к вечному, но от вечного к временному. Этот перевернутый вектор и есть Евангелие – благая весть о том, что инициатива исходит от Бога, что поиск начат не нами, но Им, что завершение предшествует началу в предвечном совете Троицы.

Свобода быть освобождает от фарисейства и отчаяния – двух ликов одной медали. Фарисейство говорит: «Я уже стал тем, кем должен быть» – и останавливается в самодовольстве. Отчаяние стенает: «Я никогда не стану тем, кем должен быть» – и опускает руки в унынии. Предопределение же провозглашает: «Ты уже есть тот, кем Бог предназначил тебе быть», и в этом парадоксе обретается подлинная свобода—не в самообольщении и не в самоуничижении, но в благодарном принятии дара, превосходящего всякое разумение.

Мистический опыт как плод, а не корень уверенности

Объективная реальность предвечного избрания предшествует всякому субъективному переживанию благодати, как основание храма предшествует его величественным сводам. Не в переменчивых эмоциях, не в мистических озарениях, не в духовных утешениях, но в нерушимом Божьем совете, определенном «прежде создания мира» (Еф. 1:4), обретает душа твердую опору для уверенности в спасении. Этот незыблемый фундамент полагается не в трясине человеческого опыта, но на скале Божественного определения.

Восточнохристианская мистика, при всей глубине и богатстве своего духовного опыта, нередко впадает в опасное заблуждение, утверждая необходимость особого «извещения» – субъективного внутреннего откровения, даруемого Богом избранным душам как знак их спасения. Вне этого таинственного «извещения», согласно данной традиции, никто не может иметь подлинной уверенности в своем избрании. Это превратное понимание настолько глубоко укоренилось в восточном благочестии, что проникло в широкие круги церковной жизни.

Подобное заблуждение нашло отражение и в западном христианстве – в постановлениях Тридентского собора, где католическая церковь осудила как ересь саму возможность непоколебимой уверенности в спасении без особого откровения свыше. Так два различных течения христианской традиции, несмотря на все их исторические и догматические различия, сошлись в одном опасном заблуждении – отрицании возможности твердой уверенности в спасении на основании объективной истины Евангелия.

Какое извращение евангельской простоты! Какое отрицание ясного свидетельства Писания, провозглашающего: «Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы имеете жизнь вечную» (1 Ин. 5:13)! Не «дабы вы надеялись», не «дабы вы ожидали особого извещения», но «дабы вы знали»! Учение об «извещении» превращает духовный путь в мучительное ожидание субъективного опыта, без которого душа обречена на вечное сомнение и неуверенность.

Роковое заблуждение многих искателей духовного пути заключается в обратном порядке ценностей: они стремятся извлечь уверенность в спасении из своих субъективных переживаний, построить храм веры начиная со сводов, а не с фундамента. Как буря безжалостно разметает такое строение, так и первый шторм искушений, первый натиск сомнений обращает в прах всякую уверенность, основанную лишь на мистическом переживании. Не потому прочен дом, что в нем горит свет, но свет горит и не гаснет, потому что дом прочен.

Вера, возведенная на зыбком основании субъективных переживаний, подобна дому, построенному на песке, – первый же ливень сомнений, первый ураган искушений обнажает всю ее хрупкость. Подлинная опасность такого подхода заключается не только в нестабильности мистического опыта, но и в его подверженности искажениям, самообману, даже бесовским наваждениям. Как отличить истинное «извещение» от ложного? Как распознать подлинный голос Духа среди многочисленных голосов собственного сердца? Эти вопросы остаются без ответа там, где субъективный опыт возводится в абсолют.

Поразительно, что те, кто настаивает на необходимости особого мистического опыта для уверенности в спасении, фактически обесценивают самое главное Божье «извещение» – Крест и пустой гроб. Словно этого величайшего проявления Божьей любви недостаточно, словно историческая реальность искупления менее достоверна, чем субъективное внутреннее переживание! Какое непостижимое умаление Голгофы, какое прискорбное превознесение человеческого опыта над Божественным свершением!

Предопределение разрушает эту тиранию субъективизма одним могучим ударом истины. Оно показывает, что основание уверенности предшествует опыту – как хронологически, так и логически. Это основание заложено не в человеческих мистических достижениях, но в вечном совете Троицы, в предвечном избрании, в нерушимом определении Того, Кто «не человек, чтобы Ему лгать, и не сын человеческий, чтобы Ему изменяться» (Числ. 23:19).

Мистический опыт обретает свое подлинное место – не как источник уверенности, но как ее плод; не как основание веры, но как ее выражение; не как критерий избрания, но как его следствие. Утвержденная на скале предвечного избрания, душа освобождается для подлинного мистического опыта – не нервного, судорожного искания «извещений», но спокойного, глубокого созерцания славы Божией в лице Иисуса Христа. Не тревожное «Получу ли я знак?», но благодарное «Ты уже дал мне все во Христе!» становится движущей силой духовной жизни.

В этом свете мистические переживания не теряют своей ценности, но обретают правильную перспективу. Они – не источник света, но отражение его; не корень дерева, но его плод; не основание дома, но его украшение. Они важны не как критерий избрания, но как выражение уже данной благодати, не как доказательство спасения, но как его проявление в жизни верующего.

Когда вечное избрание озаряет душу своим немеркнущим светом, все измерения мистического опыта обретают новую глубину. Предопределение создает не только интеллектуальную уверенность, но и таинственное пространство, где созерцание Божественных совершенств достигает невиданной ясности. Подобно тому как горная вершина, освобожденная от туманов, открывает взору всю панораму окрестностей, так и душа, укорененная в предвечном избрании, обретает способность видеть дальше и глубже.

Мистический опыт, лишенный основания в предопределении, уподобляется растению без корня – броскому, но недолговечному. Он вспыхивает мгновенными озарениями, но не имеет постоянства; поражает временными экстазами, но не преображает глубинные основы личности. Иное дело – мистика, произрастающая из твердой уверенности в предвечном избрании. Она не стремится к экстраординарным состояниям, но находит Божественное присутствие в самой обыденности существования.

Предопределение не уничтожает мистическое переживание, но перемещает его из категории «цели» в категорию «следствия». Оно освобождает душу от судорожных попыток достичь особых состояний и открывает ей путь к более глубокому созерцанию – созерцанию не для извлечения уверенности, но от полноты уже обретенной уверенности. Моисей видел Бога не для того, чтобы убедиться в своем избрании, но потому, что уже был избран.

Возвышенные богозрения, таинственные внутренние озарения, экстатические состояния – все эти дары не умаляются пониманием предопределения, но обретают свое подлинное место в духовной экономии. Они становятся не средствами достижения спасения, но выражениями все более глубокого осознания уже дарованного спасения. Не знаками принятия, но расцветающими цветами уже укорененной в вечности жизни.

Обратите внимание на древних пророков, на апостолов, на великих святых Церкви – их мистический опыт проистекал не из тревожных поисков подтверждения своего избрания, но из спокойной уверенности в своем призвании. Не стремление к «извещению», но осознание уже произнесенного Божьего «да» двигало их в глубины созерцания. Не жажда опытно познать то, что еще не открыто, но жажда все полнее постичь уже дарованное во Христе.

Предопределение, правильно понятое, создает в душе священное пространство покоя, где мистический опыт приобретает совершенно иное качество. Это уже не лихорадочный поиск особых состояний, не добывание духовных жемчужин для самоутверждения, не накопление религиозных переживаний как доказательств избранности. Это свободное, благоговейное созерцание тех глубин, которые открываются взору именно потому, что душа освобождена от забот о своей судьбе.

Так предопределение становится не препятствием, но фундаментом подлинного мистического опыта. Не отрицанием чувственного восприятия Божественного, но его очищением от примесей своеволия и самоцентричности. Не умалением тайны, но более глубоким погружением в нее – уже не с целью убедиться в своем спасении, но с целью все полнее постичь неисследимые богатства Христовы.

Преображение повседневности через призму предопределения

В тканях повседневности, в прозаических узорах будничного существования сокрыта величественная драма Божественного замысла. За видимой случайностью обстоятельств, за непредсказуемой сменой событий, за болезненными переплетениями человеческих судеб стоит предвечный совет Троицы, в котором нет места произволу случая или тирании хаоса. Нить каждой судьбы вплетена в величественный гобелен предопределения – не как незначительная деталь, но как необходимый элемент целостной картины.

Предопределение преображает саму ткань повседневности. Утренний восход, трудности рабочего дня, встречи и разлуки, болезни и исцеления – все эти разрозненные нити соединяются в единое полотно замысла, начертанного в вечности. Ничто в жизни избранных не является случайным, ничто не остается бессмысленным. Даже малейшее дуновение ветра, даже падение листа с дерева включено в величественную симфонию Провидения.

Падший разум видит в обстоятельствах жизни лишь хаотическое столкновение слепых сил – удача и неудача, случайная встреча и неожиданная утрата. Но просвещенное верой сознание прозревает за этим видимым хаосом безмолвное действие Того, Кто все направляет к предначертанной цели. Подобно тому как за кажущимся беспорядком звездного неба скрывается строгий космический порядок, так и за видимой случайностью земных происшествий стоит неизменный порядок Божественного предопределения.

Принятие обстоятельств как части вечного замысла не есть пассивный фатализм, отрицающий человеческую ответственность. Напротив, это высшая форма активности духа, способного видеть в переплетении временных событий отблеск вечных определений. Не безвольное смирение перед неумолимым роком, но сознательное согласование своей воли с предвечным советом Троицы – вот подлинное принятие, к которому ведет откровение о предопределении.

Как меняется в этом свете отношение к жизненным трудностям! Скорбь перестает быть бессмысленным страданием, случайной неприятностью на пути к счастью. Она раскрывается как необходимое звено в цепи спасения, как высеченная любящей рукой Отца ступень лестницы, ведущей в Его царство. «Любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу» (Рим. 8:28) – не только радости, но и печали; не только победы, но и поражения; не только здоровье, но и

Золотая цепь спасения, сверкающая в вечности яснее солнечного света, пронизывает всю земную историю. От предвечного избрания до финального прославления тянется этот нерасторжимый ряд звеньев, соединенных не слабыми человеческими усилиями, но могучей десницей Всевышнего. Предопределение и призвание, оправдание и освящение, сохранение и прославление – каждое звено неразрывно связано с предыдущим и последующим, образуя совершенную целостность Божественного замысла.

В этом величественном порядке и страдания, и радости обретают свое истинное место. Не как противоборствующие силы, не как случайные гости на пиру жизни, но как необходимые инструменты в руках Великого Мастера, ваяющего образ Христов в избранных. Скорбь и веселие, мрак и свет, теснина и простор – все эти противоположности служат одной цели, подобно тому как свет и тень на полотне великого художника вместе создают совершенное изображение.

Страдание, воспринимаемое через призму предопределения, перестает быть безжалостным тираном, бессмысленно терзающим душу. Оно преображается в возделывающий плуг, вспарывающий тяжелую почву сердца для принятия семени вечности; в очистительный огонь, отделяющий золото веры от примесей самонадеянности; в ту тесную дверь, через которую душа входит в простор Божественных обетований. Не шаг в сторону от пути спасения, но само средство спасения, не отклонение от золотой цепи, но одно из ее звеньев.

Даже радость бывает ложно понята без света предопределения. Она воспринимается либо как случайная удача в лотерее бытия, либо как заслуженная награда за человеческие усилия. Но в контексте предвечного избрания радость предстает как предвосхищение той окончательной славы, к которой неизменно ведет Божественный замысел; как проблеск вечного света, прорывающегося сквозь тучи временности; как тень тех блаженств, которые уготованы избранным от создания мира.

Поразительно, но в этой перспективе и страдание, и радость служат единой цели—уподоблению Христу. Как писал апостол: «Сих предопределил быть подобными образу Сына Своего» (Рим. 8:29). В этом процессе необходимы и тьма Гефсимании, и свет Преображения; и тернии Голгофы, и слава Воскресения. Ибо Христос, образ Которого запечатлевается в избранных, есть одновременно и Муж скорбей, и Податель радости, и Агнец закланный, и Лев от колена Иудина.

Таинственное сочетание страдания и радости в едином замысле спасения наиболее ярко проявляется на Голгофе – том центральном пункте истории, где сошлись воедино все линии Божественного предопределения. Здесь величайшая скорбь и величайшая радость встречаются в одном событии, как два потока в едином водовороте. Бесконечная боль отверженности – «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46) – и бесконечное торжество совершения – «совершилось!» (Ин. 19:30). Крайний предел страдания и высшая точка спасительной радости соединяются в одно неразделимое целое.

Так открывается непостижимая мудрость предопределения, включившего в свою золотую цепь и звенья скорби, и звенья радости. Каждое из них необходимо, каждое незаменимо в своем месте и в свое время. И душа, просвещенная светом этой истины, перестает бунтовать против страдания и превозноситься в радости. Она принимает и то и другое как из руки Отца, Который все направляет к единой цели – полноте спасения, предначертанного в вечности и осуществляемого во времени.

В эпоху торжествующего неврастенического сознания, когда депрессия и тревога стали эпидемией, поражающей целые народы, когда спазмированные тела и измученные души заполняют кабинеты врачей и залы молитвенных собраний, предопределение открывается как древнее и в то же время ультрасовременное лекарство. Не химическое вещество, воздействующее на синапсы мозга, но божественная истина, проникающая в самые глубины человеческого естества, расправляющая скомканное полотно нервной системы, разрывающая порочный круг страха и напряжения.

Тело не лжет. В его напряженных мышцах, в его судорожных спазмах, в его головных болях и бессоннице проявляется истина более глубокая, чем та, которую способен признать сознательный ум. Каждая физическая боль становится криком души, заключенной в темницу тревоги, каждое мышечное напряжение – отпечатком духовного бегства от неопределенности бытия. Тело сжимается в судорожной попытке защитить себя от опасностей, большинство из которых существует лишь в воображении, но от этого не становится менее устрашающим.

Предопределение разрушает сам корень этой судорожной самозащиты. Оно открывает разуму и сердцу ту истину, что вся жизнь, со всеми ее взлетами и падениями, уже включена в предвечный замысел Того, Кто «от начала возвещает, что будет в конце» (Ис. 46:10). Не хаотичное столкновение случайностей, но стройный порядок Божественного плана; не слепая игра безличных сил, но целенаправленное действие личной Любви – вот что открывается взору, просвещенному светом предопределения.

Когда сознание принимает эту истину, начинается медленное, но верное преображение всего человеческого существа. Дух, погруженный во Христа, обретает тот покой, который «превосходит всякий ум» (Фил. 4:7). Этот покой, словно живительный бальзам, стекает с высот духа на равнины души, умиротворяя ее тревоги, утишая ее страхи, исцеляя ее раны. И душа, исцеленная от спазма страха, в свою очередь передает это умиротворение телу, расправляя его напряженные мышцы, растворяя его защитные панцири, открывая закупоренные энергетические каналы.

Человеческое существо устроено как единое целое, где дух, душа и тело нерасторжимо связаны. Когда страх цепенит дух, его холодное дыхание сковывает и душу, и тело. Когда благодать умиротворяет дух, ее теплый свет проникает и в душевную, и в телесную сферы. Это не магия и не суеверие, но проявление той целостности, той нераздельности человеческого естества, которая была задумана Творцом от начала.

Депрессия и тревога – эти бичи современности – в своих глубочайших корнях суть духовные недуги, хотя проявляются и в психической, и в физической сферах. Их первопричина – в том фундаментальном страхе неопределенности, который преследует человека, оторванного от вечных оснований бытия. Как беззащитный лист, сорванный с ветки и носимый всеми ветрами, душа, не укорененная в предвечном избрании, мечется между отчаянием прошлого и страхом будущего, не находя покоя в настоящем.

Предопределение возвращает душе это утраченное основание. Оно говорит ей: твоя судьба не игрушка слепого случая, но драгоценный узор, вытканный на станке вечности; твоя жизнь не песчинка, уносимая бурей времени, но полновесная часть величественного замысла. И в этом осознании рождается то глубинное спокойствие, которое постепенно растворяет застарелые спазмы души и тела, подобно тому как весеннее тепло растапливает зимний лед.

Замечательное свидетельство этой целительной силы предопределения – многочисленные случаи исцеления от психосоматических расстройств, которые происходят не через специальные «исцеляющие служения», не через экзальтированные молитвы, но через тихое, глубокое принятие той истины, что Бог держит в Своей деснице все нити человеческой судьбы. Когда эта истина из области интеллектуального признания переходит в сферу экзистенциального принятия, тело откликается с поразительной готовностью – напряженные мышцы расслабляются, головные боли отступают, хронические боли в спине уменьшаются.

Это не означает, что предопределение – универсальное лекарство от всех физических недугов. Тело, подчиненное законам тления, по-прежнему подвержено болезням и смерти. Но даже в самых тяжелых

Предопределение в трудах Перкинса: мост между древней мудростью и современной духовной жизнью

Вильям Перкинс возвышается на горизонте реформатского богословия как маяк, направляющий корабли душ в гавань уверенности. В эпоху, когда море духовных исканий вздымалось бурными волнами противоречий, он воздвиг нерушимую твердыню учения о предопределении – не как холодную крепость отвлеченной догматики, но как спасительный приют для измученных сомнениями сердец. Его перо, ведомое не просто ученостью, но глубоким пастырским попечением, превратило сложнейшую богословскую доктрину в источник жизни и утешения.

В то время как многие его современники превращали предопределение в абстрактную формулу или повод для бесконечных схоластических диспутов, Перкинс видел в нем живую артерию евангельской истины, несущую кровь уверенности к самым дальним капиллярам христианского опыта. Отточенная строгость его логических построений не заслоняла, но высвечивала сердечное тепло его богословского видения. В этом удивительном сплаве интеллектуальной мощи и пастырской чуткости заключалась тайна того влияния, которое его труды оказывали на поколения верующих.

Трактат «О предопределении» выступает не просто как компедиум доктрины, но как духовное руководство, путеводитель по лабиринтам сомнений к прочному основанию веры. Перкинс не довольствуется воспроизведением августиновских формул или кальвиновских тезисов – он раскрывает в предопределении неисчерпаемые сокровища для повседневной духовной жизни. Возводя свое учение на гранитном фундаменте Писания, он одновременно устремляет его к небесам мистического переживания Божественного присутствия.

Внимательный взгляд обнаруживает у Перкинса удивительное равновесие между интеллектуальной строгостью и духовной теплотой. Его доводы безупречны с логической точки зрения, но они никогда не остаются в холодной области абстракций – они всегда спускаются в долину практического благочестия, к источникам подлинного утешения. Так богословие в его руках становится не мечом для споров, но посохом для странствия, не броней для битвы, но хлебом для насыщения.

Уникальное положение Перкинса в истории богословской мысли определяется его способностью соединять то, что казалось несоединимым. В его трудах суровая определенность реформатской ортодоксии переплетается с живым дыханием пуританского благочестия, академическая точность формулировок – с пасторской заботой о немощных душах, требовательность к чистоте доктрины – с милосердием к ищущим и сомневающимся.

В эпоху, когда тревога пронизывает самые глубокие слои человеческого существования, когда неопределенность стала колыбелью целых поколений, а случайность возведена в ранг мировоззрения, труд Перкинса сияет с той же ясностью, что и четыре столетия назад. Не музейный экспонат, но живой голос, обращенный к современному человеку, блуждающему в лабиринтах бесконечных возможностей и утратившему ориентиры абсолютных истин.

Поразительна эта перекличка веков: суета и тревога елизаветинской Англии находит свое отражение в невротической культуре цифровой эпохи. Разные декорации, но та же драма разыгрывается на сцене человеческого сердца – драма поиска твердой опоры в мире зыбких ценностей, неизменного основания среди всеобщей текучести. И ответ Перкинса—предвечное избрание как якорь души – звучит сегодня не менее актуально, чем в XVI столетии.

Современное христианство, раздробленное на островки враждующих деноминаций и течений, разделенное на замкнутые богословские системы, оттесненное на периферию культурного сознания, нуждается в том интеллектуальном и духовном синтезе, который предлагает Перкинс. В мире, где догматическая строгость часто лишена пастырской теплоты, а эмоциональное благочестие – доктринальной глубины, его уравновешенное видение может стать мостом через пропасти искусственных разделений.

Нынешнее поколение христиан, отравленное ядом религиозного субъективизма, впитавшее с молоком матери убеждение, что истина познается только через личный опыт, найдет в трудах Перкинса то противоядие, которое так отчаянно необходимо. Его акцент на объективной реальности Божественного избрания, предшествующей всякому человеческому переживанию, становится лекарством от духовной анемии, порожденной диетой расплывчатого мистицизма без догматического скелета.

Церковь XXI века, сжимающаяся под напором секулярного мировоззрения, уступающая позиции в интеллектуальной и культурной сферах, нередко пытается компенсировать эти потери заигрыванием с духом времени, размыванием доктринальных границ, отказом от исторических формулировок в пользу модных нарративов. В этом контексте бескомпромиссная ясность Перкинса, его безбоязненное утверждение вечных истин, его отказ приносить откровение в жертву современности могут стать спасительным вмешательством в угасающий пульс христианского свидетельства.

Даже для невоцерковленного человека, блуждающего в поисках смысла среди руин постмодернистской относительности, труд Перкинса может стать неожиданным маяком. В мире, где каждый вынужден изобретать собственную систему ценностей, где смысл конструируется, а не открывается, где каждый человек обречен быть своим собственным богом, демиургом микрокосмоса субъективных значений, предвечное избрание открывает совершенно иную перспективу – перспективу судьбы, уже решенной, смысла, уже дарованного, пути, уже проложенного.

Хотя труд Перкинса облачен в схоластические одежды и не акцентирован явно на мистическую жизнь, внимательный читатель должен увидеть в этих строгих силлогизмах и богословских размышлениях не просто интеллектуальное упражнение, но священную дверь. За ней открывается пространство подлинного мистического опыта – погружения во Христа как присутствующего сейчас, в вечном «сейчас», Небесного Жениха, ожидающего Свою невесту.

Когда Перкинс рассуждает о логических категориях предопределения, он возводит не просто стройную богословскую систему, но храм для встречи с Живым Богом. Его схоластическая терминология напоминает строительные леса, необходимые для возведения собора, но не сам собор. Между строгими линиями его доводов струится свет иной реальности – той, где душа встречается с Возлюбленным не как подсудимый с судьей, но как невеста с женихом.

В самой сердцевине его учения о двойном предопределении сокрыта не просто догматическая формула, но ключ к вратам мистического единения. Отвергая зыбкую почву человеческих эмоций как основание уверенности в спасении, Перкинс не отрицает самих эмоций, но освобождает их для более высокого призвания – не быть мерилом истины, но быть выражением принятой благодати. Так раскрепощаются крылья подлинного мистического полета, не скованного более тревогой о собственной судьбе.

Сухость его языка – не свидетельство духовной бесплодности, но сознательный выбор наиболее точного инструмента для вырезания замочной скважины, через которую читатель сможет заглянуть в тайные чертоги Царя. Подобно тому как математик строгими формулами описывает величественную гармонию космоса, так Перкинс точными богословскими формулировками указывает на неизреченную красоту Божественной любви, предшествующей всякому времени.

Искусство чтения Перкинса заключается в способности видеть за строгой логикой его рассуждений тайну, на которую эта логика указывает, но которую не может исчерпать. За каждым доводом, за каждым опровержением, за каждым силлогизмом встает невысказанное, но подразумеваемое приглашение – войти в то измерение бытия, где рассудочное знание о Боге уступает место познанию Бога в единстве любви, где учение о предопределении растворяется в самом опыте предвечного избрания.

Читайте Перкинса не как сухой учебник догматики, но как карту, ведущую к сокровищу мистического единения.

В этом погружении в мистическую глубину предопределения раскрывается удивительный парадокс: чем яснее мы осознаем вечность избрания, тем полнее переживаем настоящий момент; чем тверже стоим на объективной истине, тем глубже наш субъективный опыт; чем больше полагаемся на предвечный замысел, тем свободнее наша любовь. Именно этот парадокс и делает труд Перкинса не просто историческим документом, но живым проводником в тайну единения с Богом, актуальным во все времена.

Заключение: приглашение к преображающему пониманию предопределения

Подводя итог нашему путешествию через пространства предопределения, необходимо обозреть основные вершины, которые мы преодолели вместе. Учение о предопределении предстало перед нами не как абстрактная догматическая система, но как живой источник духовной трансформации, преображающий каждую сферу христианского опыта.

Мы увидели, что предопределение – это единственно возможное непоколебимое основание для уверенности в спасении. Не в переменчивых чувствах, не в несовершенных делах, не в субъективных переживаниях, но в вечном Божьем совете, определившем судьбу избранных до основания мира, обретает душа незыблемый якорь надежды. Это основание выдерживает все бури сомнений, все штормы искушений, оставаясь неподвижным, как скала среди бушующего моря.

Мы исследовали, как предопределение позволяет человеку соприкоснуться с «вечным сейчас» – тем измерением бытия, где Бог обитает вне времени, где все моменты человеческой хронологии сжимаются в единую точку Божественного присутствия. В этом соприкосновении душа освобождается от тирании прошлого с его виной и будущего с его страхами, обретая способность по-настоящему присутствовать в настоящем мгновении, где только и возможна подлинная встреча с Богом.

Мы обнаружили, как меняется образ Бога в свете предопределения – из сурового Судии или безразличного Наблюдателя Он преображается в страстного Жениха, возлюбившего Свою невесту прежде всякого ее движения к Нему. Вместо «божества эмоциональных качелей», чье расположение меняется в зависимости от человеческих успехов или неудач, нам открылся неизменный в Своей любви Бог, Чьи определения непреложны и Чьи обетования нерушимы.

Мы проследили, как предопределение освобождает от страха – этой сущности ветхого человека – и высвобождает дух усыновления. Вместо рабского трепета перед возможным наказанием возникает сыновнее доверие к Отцу, избравшему нас не за заслуги, но по незаслуженной благодати. «Авва, Отче!» – это восклицание становится уже не просто фразой, но сердечным криком души, обретшей свое вечное жилище.

Мы увидели парадоксальное раскрытие свободы через учение, которое многим кажется ее отрицанием. Предопределение освобождает от бремени самоспасения, от изнурительных попыток заслужить то, что может быть только даровано, от тщетных усилий «стать» тем, кем можно только «быть» по благодати. В этой свободе душа сбрасывает кандалы самоцентричности и обретает способность любить из благодарности, а не из страха.

Мы открыли, что мистический опыт является не корнем, но плодом уверенности в предвечном избрании. Не из субъективных переживаний рождается уверенность, но уверенность, основанная на объективном слове Божьем, позволяет переживаниям обрести свое подлинное место и качество. Избавленный от судорожных поисков «извещения», верующий входит в пространство свободного созерцания, где встреча с Богом происходит не для подтверждения спасения, но из полноты уже принятого спасения.

Мы исследовали, как предопределение преображает повседневность. Жизненные обстоятельства, радости и скорби, подъемы и падения – все это включается в контекст «золотой цепи спасения», где ничто не случайно, ничто не бессмысленно, но все служит высшей цели уподобления Христу. В этом свете даже страдания обретают смысл и цель, а душа находит исцеление от спазмов тревоги, сковывающих и дух, и тело.

Личное свидетельство о преображающей силе учения

о предопределении

Каждый духовный путь уникален, как неповторим рисунок снежинки или отпечаток человеческого пальца. Я хочу поделиться с вами своей историей – не для того, чтобы установить некий универсальный шаблон, но чтобы засвидетельствовать преображающую силу истины, которая изменила мою жизнь. Возможно, мой опыт в чем-то перекликается с вашим собственным, и это станет утешением или ободрением на вашем пути.

Долгие годы я жил под сенью внутренней неуверенности. Не физический мрак, который можно рассеять зажженной свечой, но беспокойство души, колеблющейся между надеждой и отчаянием, лишало меня того покоя, который обещан верующим. Двадцать лет искренних религиозных исканий оборачивались странствием по пустыне неопределенности, где каждый новый духовный подвиг, вместо того чтобы приближать к желанной гавани уверенности, словно отодвигал ее горизонт. Измученное сердце искало одного – твердого знания о своем положении перед лицом Вечности.

Аскетические практики, длительные богослужения, изучение творений мистиков – все это приносило лишь мимолетное утешение, за которым следовал еще более глубокий провал отчаяния. Как землепашец, возделывающий бесплодную почву, я трудился в поте лица, но не видел плодов. Духовная жизнь превратилась в непрестанную борьбу за то, что должно было стать даром. Молитва, некогда сладостная беседа с Отцом, превратилась в тягостную обязанность, утренние и вечерние правила – в горькую повинность.

Но там, где кончается человеческая мудрость, начинается Божественное откровение. В момент наивысшего отчаяния, когда надежда почти угасла, свет предопределения прорезал тьму, как молния рассекает ночное небо. Не мои мучительные поиски привели меня к этому свету, но Сам Бог, по непостижимой милости Своей, явил мне истину, которая преобразила все мое существо.

Учение о предвечном избрании упало в мою душу не как камень богословского знания, но как семя нового рождения. Оно проросло во мне убежденностью, которая не зависела от переменчивых чувств, от духовных успехов и неудач, от высот упования и глубин отчаяния. Стоя на твердой скале Божественного «да», произнесенного в вечности, я обрел ту точку опоры, которую тщетно искал в зыбучих песках субъективного опыта.

Перемены не были мгновенными, но они были необратимыми. Подобно тому как восходящее солнце не сразу рассеивает все тени, но неизбежно изгоняет ночь, так и свет предопределения постепенно проникал во все сферы моего существования. Сначала преобразился сам образ Бога. Место грозного Судии, вечно недовольного моими усилиями, занял любящий Отец, избравший меня прежде создания мира. Страх наказания отступил перед благоговением перед незаслуженной милостью.

Затем изменилось восприятие времени. Мучительное раздвоение между прошлым, отягощенным виной, и будущим, чреватым страхом, уступило место живому переживанию вечного «сейчас», где присутствует Бог. Каждое мгновение стало драгоценным не как средство достижения чего-то в будущем, но как возможность соприкосновения с Вечностью. Тревога о грядущем растворилась в уверенности, что конец пути уже предрешен в Божественном совете.

Молитва из мучительного самопринуждения превратилась в радостное общение с Тем,

Но самая удивительная перемена произошла на физическом уровне. Годами меня преследовали головные боли, мышечные спазмы, нервное истощение – все эти верные спутники души, разрываемой неопределенностью. И вот, по мере того как дух успокаивался в уверенности предопределения, тело также начало освобождаться от своих оков. Спазмы мышц ослабевали, головные боли становились реже, сон – глубже, дыхание – свободнее. Не мгновенное исцеление, но постепенное восстановление подарило мне радость телесного существования, о которой я уже забыл.

Учение о предопределении преобразило и мое восприятие страданий. Если раньше каждая скорбь воспринималась как знак Божьего неблаговоления, как наказание за неведомую вину, то теперь все трудности вписались в контекст Божественного замысла. Не бессмысленное мучение, но целенаправленное формирование образа Христова, не слепая игра случая, но осмысленное действие любящей руки – вот чем стали для меня жизненные испытания.

Я не утверждаю, что достиг полноты этого преображения или что живу постоянно на высотах духовного созерцания. Предопределение не уничтожает человеческую немощь, не отменяет борьбы с грехом, не устраняет необходимости духовного возрастания. Но оно меняет саму систему координат, в которой происходит эта борьба. Я больше не пытаюсь заслужить то, что может быть только даровано; не стремлюсь стать тем, кем могу только быть по благодати; не ищу подтверждения того, что уже утверждено в вечности.

В этом свидетельстве нет ничего исключительного или сверхъестественного. Тысячи душ до меня прошли тем же путем от рабского страха к сыновней уверенности через откровение о предопределении. От Августина до Лютера, от Кальвина до Эдвардса, от Сперджена до наших дней – великое облако свидетелей подтверждает преображающую силу этой истины. Я лишь ничтожная капля в этом океане свидетельств, но я не могу молчать о том, что пережил и переживаю ежедневно.

Дорогой друг, стоящий у врат этого сада, выслушай безмолвное приглашение войти. Не как нейтральный наблюдатель, не как отстраненный критик, но как жаждущий странник, ищущий истинных вод среди пустыни условных истин. Учение о предопределении ждет тебя не для академического изучения, но для экзистенциального погружения, не для интеллектуальных баталий, но для преображающей встречи.

Вспомни, как все утомили душу твою суетные попытки достичь того, что должно быть принято как дар. Взвесь, как часто радость вечери превращалась в горечь, когда между тобой и Господом вставали тени сомнений. Исчисли раны, нанесенные духу твоему страхом отвержения, и смотри—вот Искупитель, простирающий руки и говорящий: «Не бойся, ибо Я искупил тебя, назвал тебя по имени твоему; ты Мой».

Предопределение не есть философская концепция, требующая лишь ментального согласия, но живая дверь в иное измерение духовного опыта. Отважься ступить через этот порог – не из любопытства, но из жажды. Сделай шаг не для научения ума, но для исцеления сердца, не для обретения нового знания, но для вхождения в новую реальность.

На этом пути встретятся тебе тернии непонимания и камни соблазна. Ветхая природа воспротивится истине, как узник противится лучу света, внезапно прорезавшему тьму темницы. Разум пожелает низвести тайну до уровня задачи, которую можно решить; сердце устрашится безмерности благодати, которая превосходит все человеческие категории. Но да не смутят тебя эти препятствия.

Нет большего чуда, чем момент, когда душа, изможденная поисками, вдруг обнаруживает, что была найдена прежде, чем начала искать. Нет слаще откровения, чем внезапное понимание, что ты возлюблен не за заслуги свои, но в силу суверенного избрания Того, Кто есть Любовь. И нет глубже покоя, чем осознание, что твоя судьба решена не в зыбких песках времени, но в нерушимой скале вечности.

Дерзни принять это приглашение не как одно из многих, но как единственно необходимое для твоего духовного возрастания. Не упусти встречи с той истиной, которая освобождает не через познание новых границ, но через разрушение всех границ, отделяющих тебя от безграничной любви Творца. Войди в этот поток не как наблюдатель, созерцающий движение воды с берега, но как путник, жаждущий погрузиться в живительные воды и быть унесенным их течением.

Да откроется тебе, что предопределение есть не цепь, сковывающая свободу, но ключ, отпирающий темницу ложной свободы; не бремя, придавливающее к земле, но крылья, возносящие к небесам; не холодная доктрина, но пламенеющее сердце Евангелия, без которого оно превращается в еще один закон. И да обретешь ты в этом откровении не просто новую богословскую категорию, но новое измерение бытия – то, где время и вечность встречаются, где ограниченное и безграничное целуются, где тварное и нетварное вступают в таинственный брак.

Ибо конечная цель предопределения не в том, чтобы наполнить ум знанием, но в том, чтобы наполнить сердце любовью; не в том, чтобы утвердить правоту одной богословской школы над другой, но в том, чтобы утвердить душу на нерушимом основании; не в том, чтобы дать человеку повод для гордости избранностью, но в том, чтобы привести его к глубочайшему смирению перед незаслуженной благодатью. Потому вступай на этот путь не с высокомерием знающего, но со смирением ищущего, не с самоуверенностью мудреца, но с открытостью ребенка.

Да будет тебе предопределение не предметом споров, но источником созерцания; не поводом для разделений, но основанием единства; не боевым кличем в схоластических битвах, но песнью хвалы в тайниках сердца. И да откроется тебе через эту истину Тот, Кто Сам есть Истина – не как далекая абстракция, но как близкий Жених, возлюбивший тебя прежде создания мира и ожидающий тебя в вечном «сейчас» Своего присутствия.

Предлагаемый вашему вниманию текст представляет собой не дословный перевод трактата Уильяма Перкинса "О предопределении", но его переложение, адаптированное для современного читателя. Оригинальный труд Перкинса, написанный в конце XVI века, изобилует схоластической терминологией и философскими тонкостями, которые сегодня могут показаться недоступными или устаревшими. Моя задача заключалась в том, чтобы сохранить глубину и точность богословской мысли Перкинса, но облечь её в более понятную современному человеку форму.

Я сделал переложение и перевод, добавил от себя пояснения и разъяснения, но так, чтобы не терялась целостность текста и не искажался изначальный смысл автора. Сложный язык схоластики и средневековой философии был адаптирован для того, чтобы современный читатель мог не только понять логику рассуждений великого богослова, но и почувствовать их жизненную силу, их способность преображать духовный опыт.

Там, где Перкинс использует краткие формулировки, подразумевая знакомство читателя с богословским контекстом своего времени, я позволил себе развернуть мысль,

Евгений Жуков, июнь 2025

Уильям Перкинс

Учение о предопределении

Обращение к читателю

Учение о предопределении и Божественной благодати должно утверждаться не на суждениях людей, но на писаном слове Божием. Ибо, как хорошо сказал Иларий Пиктавийский[1], «понять Бога можно только с помощью Бога»[2]. И еще: «Мы должны научиться от Бога тому, что следует понимать о Боге, поскольку Его можно познать, только если Он является источником этого знания»[3]. К тому же необходимо, чтобы это учение согласовывалось с основами здравого смысла и с тем познанием Бога, которое доступно через естественное откровение.

Отсюда проистекают следующие принципы:

Бог всегда справедлив, даже когда люди не понимают, в чем заключается Его справедливость. Даже когда Его действия кажутся нам непостижимыми, Его справедливость остается совершенной – как совершенный судья остается справедливым, даже если подсудимый не понимает всех тонкостей закона.

Бог не управляется никакими иными, чем Сам Он, причинами и тем более не зависит от них, но праведно распоряжается всеми вторичными причинами, даже когда они действуют неправедно. Он как искусный правитель, который может использовать даже злые намерения своих подданных для достижения благих целей, не становясь при этом причастным ко злу.

Бог действует премудро – ставя перед Собой определенную цель. Он всеведущ и не пребывает в неведении ни о чем. Он не желает и не постановляет того, чего не может исполнить. Он не праздный наблюдатель за происходящим или возможным, но верховный правитель, направляющий всё к Своей славе, и потому все Его решения согласованы с этой высшей целью.

Бог неизменен. А все, что меняется, меняется не без Его неизменного постановления, причем все обстоятельства этого определены и непреложны. Подобно тому, как основание здания остается неподвижным, в то время как на нем возводятся различные этажи, так и Божье неизменное определение поддерживает все изменяющиеся события в мире.

Сокровенные и непостижимые определения Всевышнего Бога, начертанные в Его вечном совете, должны вызывать в нас трепетное благоговение и смиренное принятие. Августин[4] говорит: «“Меня смущает, – говоришь ты, – что один погибает, а другой принимает крещение. Это смущает меня, смущает как человека”. Если хочешь услышать правду, то и меня это смущает, ведь и я человек. Но если и ты человек, и я человек, то послушаем вместе того, кто говорит: “А ты кто, человек?”. Если мы смущаемся по той причине, что мы люди, то ведь апостол, разумеется, обращается именно к немощной и слабой человеческой природе, когда говорит: “А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал?” (Рим. 9:20). Если бы зверь мог говорить и сказал бы Богу: “Зачем Ты сделал вот этого человеком, а меня – зверем?”, – то разве бы ты не разгневался на него по справедливости и не сказал бы: “А ты кто, зверь, что споришь с Богом?”. Но ведь и сам ты, пусть и человек, но в сравнении с Богом – зверь»[5].

Никакое доброе дело не может быть совершено, если Бог не возжелает его в Своем непреложном совете и не осуществит его Своей силой; и мы творим добро лишь настолько, насколько Вседержитель действует в нас. Наше доброе дело – не плод нашей самостоятельной воли, но проявление Божественного действия через нас, подобно тому как свет свечи есть не что иное, как явление пламени.

Никакого зла нельзя избежать, если Бог не воспрепятствует ему. И мы избегаем зла настолько, насколько Бог так или иначе препятствует ему. Когда мы устоим против искушения, это не наша собственная сила, но Божия защита, как корабль, преодолевающий шторм, делает это не своей собственной силой, а благодаря опыту капитана.

Воля Божия познаётся не только через записанное слово или откровение, но также через происходящие события. Ибо то, что случается, случается именно потому, что Бог пожелал, чтобы оно случилось. Перед нами раскрывается книга Божьего провидения – каждое событие мироздания есть выражение и воплощение Его верховной воли, хотя наш ограниченный разум не всегда способен верно истолковать эти проявления.

Человек не совершает доброго дела, даже если получил от Бога способность это сделать, пока Бог не побудит его действительно это совершить. Это подобно тому, как недостаточно просто дать человеку музыкальный инструмент – нужно еще вдохновить его играть. Для настоящего добра нужны два дара от Бога: сначала Он дает нам возможность делать добро, а затем – само желание и силу это осуществить. Без второго дара первый остается неиспользованным.

Не часть только, но все управление миром и осуществление правосудия должно приписываться Богу как источнику. Все творение, от величайших космических процессов до мельчайших движений в природе, от самых значительных исторических событий до повседневных человеческих дел – все находится под верховным управлением и промыслом Божьим.

Моя цель не просто представить вам очерк и образ этого учения, построенный на изложенных основаниях, но сделать это для того, чтобы по мере своих сил помочь тем, кто испытывает затруднения с этим учением о предопределении; чтобы очистить истину, которую называют «кальвинистским учением», от тех упреков, которые на нее возводятся; и чтобы смягчить и успокоить умы некоторых наших братьев, которые были более смущены им, чем следовало. Ибо я добровольно признаю и учу всеобщему искуплению и благодати настолько, насколько это возможно согласно Слову Божию. Мое намерение – стремиться к миру, который удаляется от нас; и я бы хотел, чтобы все люди именно так истолковывали мои действия.

Я привожу повсюду свидетельства древних не потому, что полагаю, что всякое, даже самое ясное и понятное, изречение Священного Писания относительно любого пункта учения и веры не ценно и не сильно само по себе и нуждается в пояснениях всевозможных учителей и схоластов, но потому, что считаю необходимым показать пример согласия и созвучия в том учении, которое излагается в священных книгах и передается всему человечеству. Надеюсь, что я достаточно убедительно покажу непредвзятому судье, что то, что мы излагаем в наших собраниях и школах, не было недавно высижено дома, но что мы также определили и извлекли это из авторитетных отцов Церкви.

Введение

Предопределение – это замысел Божий относительно высшей цели человека, то есть его состояния после смерти, за гранью этой временной, естественной жизни. Важным моментом является равенство всех людей в глазах Бога. Здесь нет различий по

Высшая цель предопределения состоит в явлении славы Божией, которая проявляется через два аспекта Божьего характера: через Его милость и через Его правосудие. В этом контексте понятие предопределения открывает перед нами две противоположные реальности: одна – это благодать, которая ведет к спасению, а другая – справедливое осуждение, которое приводит к погибели. Этот взгляд на предопределение как на реализацию Божественного замысла через милость и правосудие уходит корнями в учение древних отцов Церкви.

Августин, например, делит все человечество на два сообщества, которые он символически называет «двумя градами, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому – подвергнуться вечному наказанию с диаволом». Этот взгляд подчеркивает, что в конечном итоге каждый человек оказывается в одном из двух состояний, которые противоположны друг другу: спасение и вечная жизнь с Богом или осуждение и вечные муки.

Здесь важно отметить, что Августин не утверждает, что какой бы то ни было из этих исходов зависит от человеческого выбора или заслуг. Он говорит о предопределении как о неотвратимом Божием плане, в котором каждый человек уже на земле избран к одному из этих двух конечных состояний. Это учение Августина противоречит взглядам, которые подчеркивают свободу воли человека в вопросах спасения, утверждая, что все зависит от свободного выбора человека. В представлении Августина, однако, роль человеческой воли ограничена – человек лишь отвечает на уже установленное Богом предопределение.

Фульгенций[6] также описывает предопределение как акт Божия решения, в котором «уготовано либо милосердное прощение грехов, либо справедливое наказание за них»[7]. Таким образом, предопределение – это не просто произвольный акт Бога, а акт, исходящий из Его справедливости и милосердия. Он различает два пути: один для тех, кто получает прощение через милость Божию, и другой для тех, кто подвергается наказанию за свои грехи, что является результатом правосудия Божия.

Григорий Великий[8] выражает подобную мысль, когда говорит, что«Бог, будучи справедливым Творцом всех людей, удивительным образом предизбрал одних и оставил других в их порочных нравах»[9]. В этом утверждении подчеркивается, что Божий выбор, который проявляется в предопределении, имеет в своей основе нечто более глубокое – Божью справедливость и одновременно в этом проявляется также и милосердие, поскольку Бог спасает одних без их заслуг, но оставляет других, кто по своему развращению отвергает Его, являя Свою святость, которая выражается в нетерпимости ко греху.

Даже среди схоластов наиболее рассудительные признавали, что Бог, желая наиболее полным образом явить Свое совершенство, одних предопределил, явив Свое милосердие, тогда как прочих правосудно отверг. Это свидетельствует о том, что даже в схоластической традиции, с которой я во многом не согласен, было понимание двойного предопределения как проявления разных аспектов Божьего характера. Они видели, что предопределение – это не произвольное действие, а глубоко обоснованный замысел, в котором различные судьбы людей служат для раскрытия полноты Божьих атрибутов, хотя в остальном их построения часто уклонялись от истины Писания.

Двоякое основание предопределения

Предопределение в Божественном замысле имеет двоякое основание: это сотворение человека и попущение падения. Эти два аспекта предопределения связаны между собой, и понимание их позволяет раскрыть глубину Божественного замысла о спасении человечества.

Сотворение человека

Сотворение человека – это тот момент, когда Бог создал человека по Своему образу и подобию, наделив его разумом, свободной волей и естественной жизнью. Это был акт творения, в котором Бог даровал человеку особое достоинство – способность к выбору, к самосовершенствованию и изменению. Человек был создан совершенным, но при этом Бог не лишил его свободы. Сотворение по образу и подобию Божьему означает, что человек был наделен способностью выбирать между добром и злом, что, с одной стороны, давало ему великое достоинство, а с другой – ставило перед ним огромную ответственность. В Адаме Бог заключает завет со всем человечеством. И вина Адама вменяется всем его потомкам – но лишь для того, чтобы во Христе праведность Иисуса могла вмениться всем верующим.

Попущение падения

Попущение падения – это то, как Бог в Своем правосудии допустил грехопадение Адама и его потомков, не воспрепятствовав им, когда Он мог это сделать. По правде, Бог не был обязан препятствовать этому, ибо, как утверждает учение, Бог не вмешивается в дела свободной воли, когда эта воля противится Его заповедям. Попущение зла происходит по воле Бога, но с целью достижения более великого блага, которое было бы невозможно без существования зла.

Здесь важен момент, который часто поднимается в христианском богословии: если бы не было греха, то не было бы и возможности для проявления Божьего долготерпения и милосердия. В этом контексте Бог позволяет злу существовать, потому что из этого зла может быть извлечено нечто большее – благо. Например, крестная жертва Христа или страдания мучеников – это «добро», которое рождается из «зла», как в случае с грехом Адама.

Августин говорит, что «Бог рассудил, что лучше делать из зла добро, чем вообще не допустить никакого зла»[10]. Это высказывание указывает на важный принцип: Бог не устраняет зла, но использует его как средство для исполнения Своего замысла о спасении мира. Зло не является целью Божьего творения, но оно входит в Его план как элемент, из которого Бог извлекает высшее добро. В традиционном представлении о «счастливой вине» (лат. felix culpa)[11] подчеркивается, что через падение человечества и спасение, которое пришло через Иисуса Христа, произошло величайшее благо, которое иначе не было бы возможно. Грех Адама, хотя и являлся злом, стал тем катализатором, который позволил Богу проявить Свою милость в высшей степени, ибо Христос, Сын Божий, пришел в мир и умер за грехи мира, давая человечеству возможность спасения.

Петр Дивиначелло[12] продолжает эту мысль, утверждая, что «Своим грозным правосудием попускает злу совершиться, но при этом Он милосердно предвидит, какие блага Он предполагает сделать, пользуясь тем злом, которое Он определил Своим судом. Ведь разве есть большая вина, чем та, из-за которой все мы умираем? И разве есть большая благость, чем та, по которой мы все освобождаемся от смерти? И, несомненно, если бы Адам не согрешил, Спаситель не должен был бы воспринять нашу

То, что я сказал о попущении падения, я утверждаю и о самом попущенном падении, с той лишь разницей, что попущение – это инструмент Божественного постановления, являющийся средством для исполнения высшей воли Божией, а само падение, хотя и связано с Божьим попущением, происходит как результат конкретного установления Бога. Бог, по Своему великому промыслу, извлекает добро из зла, что является частью Его высшего замысла.

Попущение падения не произошло иначе как по воле Божией. Важно понимать, что ни одно событие, даже если оно касается падения человека, не может произойти вопреки Божьей воле. Все, что происходит в мире, не выходит за пределы того, что Бог допускает. То есть это не случайность и не нарушение Божественного порядка. Все, что случается, происходит в рамках того, что Бог позволяет, и не может произойти ничего больше, чем Он Сам дозволяет.

Однако, несмотря на то что падение человека было попущено Богом, его настоящей причиной является не воля Божия, а воля человеческая, которой Бог предоставил свободу. Людям дана свобода воли, и именно через эту свободу человек совершает грех и падение. Хотя Бог и попускает человеку совершить зло, Он не является прямой причиной этого зла.

Сатана также играет свою роль, внушая человеку желание согрешить. В этом смысле можно сказать: как Бог не является прямой причиной зла, так и Он не является источником этого зла, но допускает его как следствие свободной воли человека. Сатана, действуя через свою ложь и искушение, становится дополнительным фактором в падении, но и он действует в рамках Божьего попущения, не выходя за пределы воли Бога.

Таким образом, падение происходит по воле человека, в рамках Божественного попущения, но не является результатом желания Бога как такового. Бог не желает зла, но Он может позволить ему произойти, чтобы в итоге извлечь из него благо. Двоякий образ предопределения, основанный на сотворении и попущении падения, раскрывает глубину Божественного плана. Сотворение человека по образу Божьему дает ему свободу, а попущение падения Адама и его потомков показывает, как Бог в своем правосудии и милосердии использует зло для осуществления высшего блага. Это, в свою очередь, открывает перед верующим величие Божьей милости, которая приходит через страдания, крест и искупление в Иисусе Христе.

Попущение падения как воля Божия: аналогия с домом

Понимание попущения падения связано с идеей о том, что Бог, в Своем величии и мудрости, допускает определённые события, но не является прямой причиной их наступления. В данном контексте падение Адама объясняется не как результат Божьего прямого желания, но как следствие свободной воли человека и искушения сатаны. Эта мысль иллюстрируется аналогией с домом, которая помогает ясно понять, как соотносятся воля Бога и воля человека в вопросе греха и падения.

Представим, что я строю дом, который по своей природе способен к изменению и разрушению. Как любое материальное творение, он не является чем-то вечным и неизменным, но подвержен воздействию внешних сил и обстоятельств. Тем не менее этот дом мог бы простоять много лет и служить надежным убежищем, если бы находился в благоприятных условиях и не был подвержен разрушительному воздействию ветров и бурь.

Более того, если бы я, предвидя грядущую бурю и опасность, которой она угрожает моему дому, заблаговременно укрепил и подготовил его, то он вполне мог бы устоять перед натиском стихии. У меня была такая возможность – я мог принять необходимые меры, усилить фундамент и стены, сделать дом более крепким и устойчивым. Это было в моей власти.

Однако когда ветер начал бушевать, то он обрушился на мой дом во всей своей ярости, поскольку я не предпринял ничего, чтобы укрепить и защитить свое жилище. И произошло это не случайно, но по моей собственной воле и свободному решению. Мне было угодно поступить именно так, хотя я вполне осознавал возможные последствия своего бездействия.

В результате непринятия мной должных мер предосторожности дом, беспрепятственно пораженный могучими ветрами, не выдержал и разрушился. В глубине души я даже отчасти желал подобного исхода. Ведь тогда, когда падение дома можно было предотвратить с легкостью, одним моим решением, я все же не захотел так поступить и остановить начавшееся разрушение.

Итак, крушение дома произошло не без моей воли и желания, поскольку я сознательно не стал предохранять его от падения, имея такую возможность, Но все же главной причиной случившегося следует считать не мое бездействие и попустительство, а разбушевавшуюся стихию ветров, которые и обрушили постройку. Именно внешние силы стали непосредственной причиной разрушения, даже если оно было допущено мной.

Эта аналогия переносится на более глубокий вопрос о попущении падения Адама. Бог, как Творец и Владыка всего сущего, мог бы предотвратить падение человека, укрепив его в добре через особую благодать. Однако, по своему решению, Онне подалэтой особой благодати, чтобы дать человеку свободу воли, которая была необходима для настоящего испытания. Бог не склонял разум Адама ко греху, не наполнял его пороком и не отнимал те дары, которые Он дал ему при сотворении. Вместо этого Бог позволил человеку столкнуться с искушением и использовать свою свободу для принятия решения.

Таким образом, хотя падение Адама происходило в контексте Божьего попущения, Бог не является прямым источником греха. Падение произошло из-за двух факторов:воли человекаивлияния сатаны. В этом смысле, как в аналогии с домом, Бог не является «виновником» падения, хотя и мог бы предотвратить его, если бы захотел. Напротив, причина падения заключается в действиях Адама, который, подвергшись искушению, не обратился за помощью к Богу и, вместо того чтобы искать поддержки у Творца, использовал свою свободу воли, чтобы пасть в грех.

Сатана играет

Таким образом, мы видим, что попущение падения – это не произвольное бездействие Бога, а часть более великого замысла, в котором Бог сохраняет человеческую свободу, чтобы каждый человек мог сам выбирать свой путь, и в то же время использует зло, которое появилось в результате человеческой свободы и действия сатаны, для того чтобы продемонстрировать величие Своей милости и правосудия.

Этот подход к вопросу попущения падения подчеркивает важность свободы воли и способности человека делать выбор. Бог в Своем правосудии попускает зло, но не является его причиной. Падение Адама, как и любой грех, возникает из свободного выбора человека, который, поддавшись искушению, отклонился от заповедей Божьих. Таким образом, Бог не является причиной падения, хотя и мог бы предотвратить его. Его решение не вмешиваться напрямую в действия человека и не подать ему особую благодать подчеркивает важность человеческой свободы и ответственности, а также позволяет продемонстрировать величие Божьей любви, которая через искупление и жертву примиряет человека с Богом.

Двусоставный характер предопределения

Предопределение включает в себя два постановления или определения Божественной воли: об избрании одних людей к вечному блаженству и осуждении других на вечную погибель.

Исидор Севильский[14] говорит: «Есть двойное предопределение: либо избранных – к покою, либо отверженных – к смерти. И то и другое совершается по Божественному суду; Бог всегда делает так, чтобы избранные следовали высшему и внутреннему, и всегда дозволяет, чтобы отверженные наслаждались низшим и внешним, оставляя их»[15].

Бог не принуждает оставленных к этому, но попускает им следовать своим греховным склонностям, как бы «оставляя» их без Своей особой благодати и покровительства. Тем самым осуждение грешников происходит не только по предвечному определению Бога, но и вследствие их собственного ложного самоопределения и противления воле Творца.

Ангело́м Луксовийский[16] пишет, что Христос в Своем «сокровенном распоряжении из неверующего народа одних предопределил к вечной свободе, оживотворяя их по Своей безвозмездной милости, а других осудил на вечную смерть, оставляя их в нечестии по Своему сокровенному суду»[17].

Ангелом также говорит о двойном предопределении. Бог по Своему тайному замыслу избирает из народа неверного, то есть из всего падшего человечества, некоторых людей и оживотворяет их Своей благодатью, даруя им вечную свободу от греха и смерти. Это избрание совершается не по заслугам человека, но единственно по безграничному милосердию Бога.

Других же людей, пребывающих в своем нечестии и противлении истине, Бог по Своему сокровенному, но всегда праведному суду «оставляет», то есть не просвещает их Своим спасительным светом и попускает им до конца идти путем погибели. Это осуждение также не является делом случая или произвола, но определяется непостижимой для нас святостью и правдой Божией.

Тем самым эти богословы утверждают, что все совершающееся в мире, в том числе конечные судьбы людей, происходит не случайно и не помимо воли Творца, но так или иначе входит в предвечный замысел Бога о творении. В то же время они подчеркивают, что предопределение не уничтожает свободы человека и не снимает с него ответственности за свои поступки.

1. Постановление об избрании и проистекающие из него действия

Постановление Бога об избрании состоит в том, что Он предназначил некоторых людей к Своей славной благодати, чтобы они получили спасение и небесную жизнь через Христа, как об этом говорится в Послании к Ефесянам (Еф. 1:6). Из этого постановления об избрании, согласно Божественному определению, проистекает (насколько это может понять человеческий разум) два действия:

Цель избрания – предназначение человека к спасению через Христа.

Средства для достижения этой цели – это действия Божьей милости, которые приводят человека к спасению.

Мне кажется, что Святой Дух очень ясно учил об этом, говоря в Послании к Римлянам: «чтобы намерение Божие утвердилось по избранию» (Рим. 9:11). В этом отрывке апостол Павел делает различие между предвечным Божиим намерением и избранием. Он указывает, что Бог в Своем установлении полагает выбор или избрание первичным по отношению к намерению спасти или осудить тех или иных людей.

В другом месте того же Послания к Римлянам Павел пишет: «Кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего… А кого Он предопределил, тех и призвал» (Рим. 8:29–30). Здесь апостол проводит различие между самим установлением Бога и его исполнением во времени. Само установление разделяется на два действия:

Предведение, когда Бог от вечности признаёт Своими одних людей, но не других, как сказано: «Познал Господь Своих» (2 Тим. 2:19).

Предопределение, когда Бог определил уподобить этих избранных людей Христу.

Исполнение же постановления, согласно Павлу, включает в себя три части:

Призвание.

Оправдание.

Прославление.

В этих словах Павел проводит важное различие между Божьим установлением и его исполнением, которое он разделяет на три части: призвание, оправдание и прославление. Это различие подчеркивает, что спасение для человеческого мышления, находящегося во времени, является не мгновенным актом, а процессом, состоящим из нескольких шагов, в каждом из которых проявляется Божий замысел. Однако было бы наивно думать, что какие-то стадии или этапы существуют у Бога.

Подобным образом учит и апостол Петр, когда говорит, что верные «избраны по предведению Бога Отца, во освящение от Духа» (1 Петр. 1:2). Здесь также избрание предшествует освящению, как цель предшествует средствам.

Само же Божье постановление, как оно раскрывается в Писании, разделяется на два действия. Первое – это предведение, когда Бог, по Своему желанию и по Своему благому решению, признает Своими некоторых людей, но не всех. Это акт Божественного выбора, который предшествует всем остальным действиям, и важно заметить, что здесь речь идет не о спасении или оправдании, а именно о том, чтобы кто-то был признан Своим или возлюблен, познан Богом. В этом контексте Бог, как бы заранее, устанавливает, кого Он признаёт своими, исходя из Своего вечного плана и замысла. Только после этого избрания Он предопределяет их спасти.

Второе действие – это предопределение, когда Бог от вечности решает уподобить этих людей Христу, то есть привести их к спасению и вечной жизни. Предопределение направлено на определенную цель – спасение тех, кого Бог признал Своими.

Это важный момент, потому что после этого признания, познания в личном смысле

Глагол «предузнал»

Если кто-то утверждает, что под предведением в этих местах Писания следует понимать предвидение или предчувствие будущей веры, как это делают некоторые, то это явное заблуждение. Такой взгляд неверен по нескольким причинам, и важно это правильно понять, чтобы избежать ошибок в понимании Божьего предведения и предопределения.

Бог не предузнаёт веру как нечто, что происходит случайно или по выбору человека, а, наоборот, предузнаёт тех, кого Он сам изберет. То есть кого Бог предузнал, тех Он и предопределил быть подобными Христу, то есть стать праведниками и чадами Божьими. Павел в этом контексте добавляет:«Дабы Он был первородным между многими братиями»(Рим. 8.29), что означает, что предназначение этих людей – быть объединенными с Христом и быть подобными Ему в праведности и святости.

Тем, кто предопределен быть праведниками и чадами Божьими, также предопределено уверовать, потому что праведность и усыновление в Божьем плане предполагают веру. Это важное понимание, так как вера является условием того, чтобы человек мог получить праведность и стать частью Божьей семьи. Таким образом, вера является необходимым и неотъемлемым элементом Божьего плана спасения.

Будет ошибочным утверждать, что Бог сначала предузнаёт, что кто-то уверует, и только после этого предопределяет его к вере. На самом деле тех, кого Бог предузнал как уверовавших, Он предузнал именно потому, что по Своему благоволению и воле Он сам постановил, чтобы эти люди уверовали. То есть вера – это не случайный выбор человека, о котором Бог просто заранее знал, а результат Божьего предопределения и воли, которая направляет людей к вере.

Важно понимать, что предведение в Божественном контексте – это не просто знание будущих событий, но активная воля Бога, определяющая, кто будет частью Его спасительного плана, кто будет спасен и кто будет подобен образу Христа.

В понимании слов, которые в оригинале Писания выражают идею «предузнания», есть важное различие, которое влияет на правильную интерпретацию их значения в контексте Божественного избрания и спасения. Одним из таких ключевых слов является προγινώσκω – «предузнавать».

Прежде всего, важно отметить, что в Послании к Римлянам (8:29) слово «предузнал» (προέγνω) относится к предвечному Божественному выбору тех людей, которых Бог выбрал для спасения. Здесь апостол Павел пишет: «Ибо которых Он предузнал, тех и предопределил быть подобными образу Сына Своего…»

Этот стих описывает глубоко личные отношения между Богом и Его избранными. Здесь речь идет не о каком-то информационном знании, не о том, чтобы Бог «знал» информацию о людях, а о более интимном и близком знании, которое связано с отношениями любви и предвечного выбора. Божье предузнание – это не просто знание о действиях человека, его вере или будущем выборе, но более глубокое знание и признание этих людей как Своих. Это знание имеет в себе элемент любви, который был задан Богом еще до начала мира. Это знание предвещает отношения, а не просто факты.

В Библии термин «знание» часто связан с более глубоким и интимным отношением, чем просто информацией. Например, в Евангелии от Матфея Иисус говорит: «Я никогда не знал вас» (Мф. 7:23), что явно указывает на близкие отношения, а не на простое знание фактов. То же самое относится и к предузнанию в Послании к Римлянам 8:29. Когда Бог говорит, что Он предузнал определенных людей, это подразумевает личное признание их как Своих детей и готовность в любви принять их в Свою семью.

Давайте посмотрим, почему понимание предузнания в Рим. 8:29 не может сводиться лишь к сбору информации или знанию о будущей вере людей. В Рим. 8:29 апостол Павел использует слово «предузнал» в контексте Божественного выбора и любви, а не просто как знание, которое собирается о будущих действиях людей.

Важный момент в понимании предузнания заключается в том, что оно связано с предопределением. Слово «предузнал» в Рим. 8:29 тесно связано с понятием предопределения («предназначил», προώρισεν). Это показывает, что предузнание не может быть просто пассивным знанием о будущем, как если бы Бог собирал информацию о людях и их выборах. В контексте избрания и предопределения предузнание указывает на личный и активный выбор Богом тех, кого Он избрал для спасения, а не на предсказание или сбор информации о том, кто станет верующим.

Таким образом, в Рим. 8:29 предузнание нельзя трактовать как сбор информации о людях, их вере или действиях. Это не просто знание, что кто-то из человечества однажды обратится к Богу. Это более глубокое и интимное знание, основанное на Божественной любви и избрании. Бог не просто предсказал, кто станет верующим, но Он выбрал этих людей для спасения на основе Своей любви и доброй воли. Предузнание в этом контексте – это не информативный акт, а акт любви, принятия и близости.

Эту мысль подтверждают и некоторые древние христианские авторы. Так, Иустин Мученик[18] называет избранными «тех людей, которых вера в Него была предузнана»[19]. А Петр Ломбардский[20] пишет, что кого Бог предузнал, тех и предопределил, то есть «по дарованной благодати предуготовил, чтобы они поверили проповеданному слову»[21].

Более того, сами слова «познавать» и «знать», когда они относятся к Богу в Его отношении к творению, часто означают в Писании избрание, принятие и одобрение. Например, в Псалтири сказано: «Знает Господь путь праведных, а путь нечестивых погибнет» (Пс. 1:6). А Христос говорит: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7:23). То есть Бог не признаёт нечестивых Своими, не избирает и не одобряет их.

Также и выражения «предведение» и «намерение Божие» Святой Дух употребляет в Писании как синонимы, говоря об одном и том же. Так, во Втором послании к Тимофею сказано: «Твердое основание Божие стоит, имея печать сию: “познал Господь Своих”» (2 Тим. 2:19). Здесь опять предведение означает избрание и признание Богом верных Своей собственностью.

Наконец, о тех, кого Бог предузнал, в Послании к Римлянам прямо сказано, что они избраны «по избранию благодати» (Рим. 11.5). Из этого ясно, что предведение, о котором говорит Павел, никак не может означать простого предузнания веры или каких-либо добродетелей в тех, кто должен быть избран Богом. Ведь в таком случае избрание не было бы делом благодати, но основывалось бы на человеческих заслугах.

Итак, предведение и предопределение в контексте учения об избрании ко спасению следует понимать не как предвидение Богом будущей веры или добрых дел человека, но как свободное и независимое определение

Августин также считает, что предопределение иногда обозначается как предведение, например, в следующем месте: «Неужели Бог отверг народ Свой… который Он наперед знал?»[22] (Рим. 11:1–2). И в другом месте он называет детьми Божиими по предведению тех людей, которые «с непоколебимой твердостью записаны в памятную книгу Отца своего»[23].

Намерение избрания

В установлении об избрании первое действие – это Божественное намерение, согласно которому Бог избирает определенных людей, которые должны быть сотворены для Его вечной любви и благодати, в то время как прочие будут лишены этого дара. Это избрание не является случайным или произвольным, но проистекает из глубочайших и непостижимых для нас оснований Божественной премудрости и благости. Избрав этих людей, Бог делает их сосудами Своей милости и чести, предназначая их к усыновлению и прославлению в Своем Царстве.

И это избрание происходит исключительно по желанию и благоволению Бога, без всякого отношения к каким-либо добрым или злым качествам, делам или решениям самой избираемой твари. Бог производит этот выбор не потому, что предвидит в избранных нечто достойное Его благодати, но единственно потому, что так определила Его суверенная и всеблагая воля. Причина избрания коренится всецело в изволении Творца, а не в каких-либо свойствах творения.

И хотя Бог избирает ко спасению и вечной жизни не всех людей без исключения, но лишь некоторых из них, Он не совершает тем самым никакой несправедливости по отношению к прочим, не включенным в число избранных. Ведь по самой Своей природе Творец ничем и никому не обязан, и Его власть над всеми существами и всем мирозданием абсолютна и бесспорна. Ему, как Владыке всего сущего, принадлежит полное право определять конечную участь Своих созданий по Своему усмотрению, не будучи ничьим должником.

Мы, люди, в своей обычной жизни нередко допускаем, чтобы другие, особенно наши друзья и близкие, поступали во многих вещах по своей собственной воле и желанию, не требуя от них никакого отчета и обоснования их решений. Такое право свободного выбора мы считаем естественным проявлением дружбы и любви. Например, богач может по собственному произволению оказывать помощь и покровительство тому из бедняков, которому сам захочет, и никто не сочтет это несправедливым. Он может даже усыновить одного из неимущих, сделав его своим наследником, отказав при этом в усыновлении другому. И хотя такое решение будет иметь огромное значение для жизни этих людей, определяя всю их дальнейшую судьбу, никто не упрекнет этого богача в произволе и пристрастности, ибо он распоряжается тем, что принадлежит ему по праву.

Если же мы признаём такую свободу волеизъявления и избирательность в отношениях за обычными смертными, тленными и ограниченными в своем понимании добра и справедливости, то насколько же большую власть и право распоряжаться Своим творением должны мы приписывать всемогущему и всеведущему Богу! Он, как Создатель и полновластный Хозяин вселенной, не может быть ничем стеснен и ограничен в Своих намерениях и решениях. Он не подотчетен никому и действует единственно по Своему совершенному разумению и благости, которые безмерно превосходят наши человеческие представления о том, как «должно» поступать. Поэтому избрание Богом одних и неизбрание других не может быть подвергнуто нашему суду и критике, ибо Он Сам есть высший и непогрешимый Судия всего сущего.

Таким образом, избрание Богом некоторых людей к вечному спасению и блаженству не обусловлено никакими заслугами или качествами самих избираемых, но коренится всецело в неисследимых глубинах Божественной любви и премудрости. Оно есть неизреченный и незаслуженный дар, изливаемый Творцом на творение по Его благоволению. Эта священная тайна предвечного избрания должна пробуждать в нас не ропот и недоумение, а благоговение, смирение и горячую благодарность Тому, Кто по Своей беспредельной благости и милосердию «избрал нас в Нем прежде создания мира» (Еф.1:4).

Замысел спасения

Второе действие в постановлении об избрании – это замысел спасения или дарования вечной славы определенным людям. Когда все человечество пало и погибло в грехопадении Адама, Бог по Своей суверенной воле назначает и отделяет некоторых из этой падшей массы для спасения и небесного блаженства. Это действие неразрывно связано с намерением спасения, о котором говорилось выше, однако для большей ясности и последовательности в объяснении его следует выделить как отдельный акт в едином замысле Божием.

Если первое действие (намерение или избрание) направляет определенных людей к принятию Божественной благодати и любви, то второе действие (замысел спасения) указывает на конкретные средства и пути, через которые эта предназначенная им благодать будет реально дарована и явлена в их жизни. Тем самым замысел прокладывает путь к полному осуществлению и исполнению намерения, делая избрание не просто отвлеченной идеей, но живой и действенной силой.

У этого замысла спасения, как и у самого избрания, нет и не может быть никакой другой причины и основания, кроме абсолютно свободного и ничем не обусловленного благоволения Бога, Его бесконечной любви и милости к Своему творению. Однако это спасительное благоволение изливается на избранных не иначе, как через Христа-Посредника, в Котором и через Которого они все избраны к благодати и вечной жизни. Вне Христа и Его искупительного подвига само понятие избрания теряет всякий смысл и становится совершенно абсурдным, ибо только Христос является незыблемым основанием, на котором зиждется осуществление предвечного избрания. В Нем это избрание берет свое начало, в Нем обретает необходимые средства и пути реализации, к Нему устремлено как к высшей цели.

Наконец, важно отметить еще одно существенное отличие замысла от намерения. Если избрание как таковое относится к людям еще не согрешившим, находящимся в состоянии первозданной чистоты и невинности, то замысел спасения имеет в виду человечество уже падшее, поврежденное грехом, погрязшее во зле и нечестии. Именно к этой растленной, обреченной на погибель человеческой массе и обращено спасающее действие Божие, избирающее и отделяющее из нее сосуды милости и помилования.

Таким образом, замысел спасения, неразрывно связанный с предвечным избранием, но в то же время отличный от него, являет и реализует это избрание применительно к падшему и смертному человечеству. Бог избирает погибающих грешников, недостойных Его любви, дарует им спасение и жизнь вечную единственно по Своему непостижимому благоволению, действующему через Христа и во Христе. Эта евангельская истина должна пробуждать в сердце каждого верующего изумление перед непостижимой благостью Творца и ликующую благодарность за Его незаслуженную милость к нам, некогда «мертвым по преступлениям и грехам нашим» (Еф. 2:1).

Пять степеней замысла

Назначение Ходатая.

Обетование явления Ходатая.

Явление Ходатая.

Принятие Ходатая.

Итог принятия Ходатая.

Эти

Назначение Богом Ходатая

Второе лицо Святой Троицы, Сын Божий, от вечности было определено в качестве Ходатая между Самим Богом и людьми. Здесь важно понимать, что это назначение произошло в вечности, то есть до начала времени и создания мира. Это подтверждается словами апостола Петра, который говорит, что Христос был предуготован на заклание прежде создания мира (1 Петр. 1:20). Как говорит Августин,Христос предопределен, «чтобы быть Главой нашей»[26]. В этом контексте следует понимать двойную природу Христа: будучи ипостасным Словом или Сыном Отчим, Он вместе с Отцом и Святым Духом Сам предопределяет; но, будучи Ходатаем, Он Сам предопределен. То есть как Бог Он участвует в предопределении, а как Ходатай Он Сам является предметом этого предопределения.

Обетование

Христос, от вечности предназначенный для спасения и духовной жизни людей, открывается и преподается им вместе с благодатью, которую они должны получить через Него. Это Божественное обещание не ограничено временем или местом, но распространяется на всех верующих во все времена. При этом обетование является универсальным в отношении всех и каждого из верующих, что подтверждается многочисленными местами Священного Писания:

«Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб» (Ин. 3:16).

«Верующий в Меня имеет жизнь вечную» (Ин. 6:47).

«Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф. 11:28).

«Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16:16).

«Всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его» (Деян. 10:43).

«Оправдывается Им всякий верующий» (Деян. 13:39).

«Евангелие есть сила Божия ко спасению всякому верующему» (Рим. 1:16).

«Конец закона – Христос, к праведности всякого верующего» (Рим. 10:4).

«Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа» (Гал. 3:22).

Каждая из этих цитат подчеркивает универсальный характер обетования спасения через веру во Христа. Слова «всякий верующий», «все» и подобные выражения, встречающиеся в этих отрывках, указывают на то, что спасение доступно каждому, кто принимает это обетование верой, без каких-либо дополнительных условий или ограничений по происхождению, социальному положению или прежним заслугам.

К обетованию присоединяется увещевание, то есть повеление веровать, которое носит более общий характер по сравнению с обетованием, потому что обетование дано только верующим, а повеление – и верующим, и неверующим. Здесь важно понимать различие: если обетование (обещание спасения) относится к тем, кто уже верует, то призыв к вере обращен ко всем без исключения.

Кроме того, Бог хочет увещеваниями к покаянию оставить без оправдания тех, кто, как Он видит, никогда не покается. То есть всеобщность призыва служит двойной цели: спасению избранных и лишению оправдания тех, кто отвергает призыв к покаянию.

Потому Иоахим Флорский[27] говорит:«Подобает, чтобы два свидетеля проповедовали ради избранных и возвещали людям слова жизни, чтобы их свет светил перед людьми,и они насытят сердца избранных людей, умащая их елеем духовного учения; а ради отверженных подобает, чтобы они связывали воду в небесах, когда сочтут это нужным»[28].

И еще:«Ради избранных, которые будут среди них, а также, чтобы и сами отверженные не имели извинения, будет послан этот вестник, который не просто проповедует это втайне, как бы страшась, но возглашает великим голосом, так что издалека и всеми может быть услышан»[29].

Некоторые говорят, что Божие повеление таким образом противоречит Его постановлению, поскольку Он повелевает то, чего не желает исполнять. Это возражение основано на кажущемся противоречии между всеобщим призывом к покаянию и избирательным характером спасения.

На это отвечу: Бог в Своих повелениях и обетованиях не раскрывает всего, что Он постановил, но излагает Свою волю лишь отчасти, в той мере, насколько это касается спасения избранных и управления всем. Это означает, что в Своих заповедях и обетованиях Бог открывает не весь Свой замысел целиком, а только ту его часть, которая необходима для спасения избранных и для управления миром.

Потому Своими повелениями Он показывает, что́ Он одобряет и чего Он желает от нас по отношению к Себе, а не то, что Он намерен совершить с нами или в нас. То есть заповеди Божии раскрывают нам не план Его действий, а Его нравственную волю – то, что угодно Ему в поведении человека.

Важно отметить, что библейские заповеди, несмотря на то что они дают нам ясное руководство для жизни, никогда не предполагают, что человек способен исполнять их своими силами. Это важно для понимания того, как должны восприниматься Божьи повеления. Например, Нагорная проповедь и Закон Моисея ясно показывают, что человек не способен исполнить их полностью. Апостол Павел в Послании к Римлянам (3:20) утверждает, что законом познаётся грех. Закон был дан не для того, чтобы человек мог по нему жить, а чтобы он осознал свою неспособность к исполнению Божиих требований и признал нужду в благодати. Христос, в Свою очередь, говорит:«Без Меня не можете делать ничего»(Ин. 15:5). Это указывает на то, что человек, независимо от того, как точно он знает заповеди, не может исполнить их без помощи Божьей благодати.

В этом контексте полезно вспомнить и постановления Карфагенского собора 418 г.[30], которые дают нам четкое понимание того, как христианское учение о благодати связано с исполнением заповедей. В 5-м постановлении этого собора говорится, что благодать Христова не только открывает нам, что мы должны делать, но и внушает нам любовь, чтобы мы были способны исполнить это. Таким образом, благодать Божья дается не только для того, чтобы мы знали, что нам следует делать, но также для того, чтобы в нас была сила и стремление, произрастающее из любви, чтобы жить в соответствии с этими заповедями. Если бы мы рассматривали благодать только как знание, которое приводит к гордости (как говорит апостол Павел:«Знание надмевает, а любовь созидает»(1 Кор. 8:1)), это было бы, по мнению собора, нечестиво.

Дополнительно, 6-е постановление этого собора утверждает, что без благодати Бога мы не можем исполнить ничего доброго. Важный момент заключается в том, что благодать оправдания не дается нам для того, чтобы мы могли с большей легкостью исполнить заповеди, как если бы без благодати мы могли бы их исполнить, но лишь с трудом. Это неправильно, так как Господь

Таким образом, мы видим, что заповеди Божьи раскрывают нам нравственную волю Бога, но они не предполагают, что человек по своей собственной силе может их исполнить. Напротив, они служат нам, чтобы мы осознали нашу нужду в Божественной помощи и благодати, через которые мы становимся способными жить согласно Божьей воле.

И Бог не всего желает в равной мере для каждого человека: для одних Он желает обращения лишь только в том смысле, что Он требует от них исполнять повеления, отвечать на увещевания и прибегать к средствам спасения. Для других же Он желает обращения и в том смысле, что постановляет, чтобы это обращение совершилось. В этом проявляется различие между призывом, обращенным ко всем, и действенной благодатью, даруемой избранным.

Здесь нет противоречия в волении, но есть различные степени воления в отношении нас, в соответствии с которыми о Боге можно сказать, что Он одновременно и желает, и не желает. Это означает, что Божья воля проявляется на разных уровнях: есть Его воля заповедей (то, что Он повелевает всем) и Его воля определения (то, что Он постановляет осуществить для избранных).

Этот аргумент, что заповеди Божьи могут быть исполнены силами свободного решения, часто используют сторонники учения о свободе воли, утверждая, что если бы Бог знал, что мы не можем исполнить заповеди, то Он бы не дал их нам. Суть этого аргумента заключается в том, что если Бог предписывает человеку что-то сделать, то Он должен быть уверен, что человек способен это выполнить, иначе само заповедование будет бесполезным и даже несправедливым требованием.

Однако такой подход противоречит основам христианского учения и был осужден как ересь пелагианства, которая проповедовала, что человек может по своим силам соблюдать заповеди Божии и быть спасенным через свои собственные усилия, без необходимой благодати. Пелагианство утверждало, что человек имеет полную свободу воли и может выполнить Божьи требования без благодати, полагаясь исключительно на свою собственную силу и добрые поступки.

Борьба с пелагианством в ранней Церкви привела к четким определениям и осуждениям этой ереси. Все церковные соборы, начиная с Диоспольского собора (415) и заканчивая Первым Латеранским собором (1215), категорически осудили пелагианство и подтвердили учение о том, что человек не способен исполнить Божии заповеди без благодати. Таким образом, сам факт дарования заповедей человеку, который не способен их исполнить, еще не подтверждает достаточную способность невозрожденной свободы человека, как предполагали пелагиане. Наоборот, эти заповеди служат нам для осознания нашей нужды в Божественной помощи и подчеркивают, что спасение невозможно без Божьей благодати.

Отцы Церкви утверждали, что заповеди даны нам не как груз, который мы должны нести без помощи, а как средство, показывающее нам, насколько мы зависимы от Бога и какова наша неспособность следовать Его воле без Его благодати. Бог, зная нашу немощь, не отказался от заповедей, но через них показывал нам путь к истинному покаянию и спасению, которое приходит через Его благодать, а не через усилия человека.

Библейские заповеди – Нагорная проповедь и Закон – не могут быть выполнены человеком без вмешательства благодати, и именно благодать через Иисуса Христа позволяет человеку исполнить их с любовью и по Божьей воле.

Сообщенная воля Бога (то есть воля, которая открыта людям через заповеди и повеления) никогда не противоречит воле Его замысла или постановлению Бога (то, что Бог определил в Своем вечном совете), с которым она всегда согласна как изначально, так и в отношении результата и устремления. Тем не менее она часто многоразлична и по внешним проявлениям, если рассматривать то, как именно она сообщается, порой выглядит противоречащей сама себе.

Это можно увидеть на нескольких библейских примерах:

– Бог повелел пророку Исаии возвестить царю Езекии, что тот умрет (Ис. 38), и Он же возвестил ниневитянам гибель в течение сорока дней (Ион. 3:4) – однако же Он постановил не совершать ни первого, ни второго.

– Человеческая воля Христа (Мф. 26:3) со священным разделением в некотором роде желала избавления от мук смерти, чего, тем не менее, Божественная воля не желала.

– Авраам, несомненно, молился по Божественному вдохновению (Быт. 28), а значит, с верой, чтобы жители Содома были пощажены; и все же он знал, что по постановлению Бога они были назначены к истреблению.

Это неудивительно, ибо добро, будучи добром, добром и остается, но может отличаться от другого добра. То есть, хотя эти различные проявления Божьей воли могут казаться противоречивыми, все они направлены к благой цели, даже если эти благие цели различны между собой. В случае с Ниневией, например, провозглашение суда служило целью привести людей к покаянию, хотя Бог уже знал, что город не будет разрушен.

Вы же требуете от должника уплаты долга, хотя при этом не делаете его способным уплатить. То есть даже в человеческих отношениях мы видим подобную ситуацию: кредитор имеет право требовать возврата долга, даже если должник не имеет возможности его выплатить. Сама неспособность должника не отменяет законности и справедливости требования.

Почему же Бог не может на справедливом основании требовать того, чему Он сам не желает совершиться? Этот аргумент показывает, что Божье требование праведности и послушания от всех людей остается справедливым, даже если Он не дает всем способность исполнить эти требования. Подобно тому, как долг остается долгом независимо от способности должника его выплатить, так и нравственные обязательства человека перед Богом сохраняют свою силу независимо от его способности их исполнить.

В этом примере раскрывается важный богословский принцип: неспособность человека исполнить Божьи требования не делает сами требования несправедливыми или необоснованными.

Явление Ходатая

Сын Божий, родившись человеком, когда настала полнота времен, уплачивает Богу «λύτρον» (цену искупления) за грехи людей. В этом акте воплощения и искупления проявляется исполнение вечного замысла Божия.

Жертва Христа – это цена искупления, которая имеет безграничную силу и способность искупить все грехи, независимо от количества людей, которые когда-либо жили или будут жить. Однако существует важное различие между двумя аспектами этой жертвы: потенциальной и актуальной действенностью. Это различие помогает понять, как применяется искупительная жертва Христа к конкретным людям и почему она не распространяется на всех без исключения.

Потенциальная и актуальная действенность жертвы Христа

Потенциальная действенность означает, что жертва Христа сама по себе достаточно велика и значительна, чтобы искупить грехи всех людей, если бы они существовали. То есть цена, уплаченная Христом, по своей природе не ограничена ни количеством

Однако важно подчеркнуть, что потенциальная действенность не означает, что эта жертва фактически действует на всех людей. Жертва Христа не распространяется автоматически на каждого человека. Это подчеркивается в учении о том, что Христос умер за Своих избранных, а не за всех без исключения. Потенциальная действенность – это способность жертвы действовать на всех людей, но фактически, то есть эффективно, она действует только на тех, кто сам, своим свободным решением принял ее.

Актуальная действенность жертвы Христа, с другой стороны, относится к фактическому применению жертвы на тех, кто действительно спасен. Это действительность, основанная на Божественном замысле и предопределении, где жертва Христа актуально распространяется только на тех, кто был избран Богом и предопределен к спасению.

Это ясно видно из того, что Христос в Своих молитвах не молится за всех людей без исключения, а лишь за тех, кто был Ему дан Отцом. В Евангелии от Иоанна (17:9) Он говорит:«Я молюсь за них; не молюсь за мир, но молюсь за тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои». Также в Евангелии от Иоанна (17:19) Христос заявляет:«И Я посвящаю Себя за них, чтобы они были освящены истинною». Это подчеркивает, что Его жертва и молитвы за людей всегда направлены только на тех, кто избран Богом для спасения, а не на всех людей без различия.

Теперь важно уточнить, что потенциальная жертва не подразумевает универсальность спасения, как это могли бы предположить сторонники идеи, что Христос умер за все человечество в целом. Такой взгляд предполагает, что каждый человек, независимо от того, избран ли он Богом, может «черпать» из жертвы Христа, как из некоторого универсального резервуара благодати. Это учение противоречит многим местам Писания, которые ясно говорят, что Христос умер не за всех без исключения, но за Своих избранных.

Примеры, подтверждающие этот взгляд, включают такие утверждения апостола Павла, как:«Живу же верою в Сына Божия, Который возлюбил меня и предал Себя за меня»(Гал. 2:20), где Павел утверждает, что Христос умер за него лично, а не за все человечество в общем. Также Павел говорит:«Знает Бог своих»(2 Тим. 2:19), подчеркивая, что только те, кого Бог признал Своими, получают действие искупления.

Христос в Евангелии от Иоанна также ясно говорит о том, что Он знает Своих овец и что они следуют за Ним (Ин. 10:14–16), что подчеркивает личный характер спасения для избранных, а не абстрактное искупление для всех людей.

Таким образом, утверждение, что жертва Христа потенциально покрывает всех людей, не должно пониматься как утверждение универсального спасения для каждого человека. Спасение осуществимо только через актуальную действенность жертвы, которая распространяется исключительно на тех, кто был избран Богом. Как видно из молитвы Христа в Ин. 17:9–19, Его ходатайство направлено не на всех, а только на тех, кого Отец Ему дал.

Поэтому жертва Христа не просто «доступна» всем, но в действительности она направлена на тех, кто был предопределен к спасению, и это не противоречит тому факту, что ее ценность безгранична и что потенциал ее воздействия охватывает все человечество.

Молитва из семнадцатой главы Евангелия от Иоанна воистину является молитвой приношения и умилостивления, со словами которого Христос принес Себя в жертву Отцу за грехи мира.

Таким образом, цена искупления уплачивается только за тех, кто избран согласно постановлению Отца и ходатайству и приношению Cебя Самого Сына. Здесь важно понимать, что, хотя жертва Христа безгранична по своей потенциальной силе, ее действительное применение ограничено кругом избранных, за которых Христос особым образом ходатайствует перед Отцом.

Заместительная жертва

Что касается тех людей, по отношению к которым Христос является Ходатаем (Еф. 1:7), то Христос действовал от их лица и взошел на крест вместо них. Это означает, что Христос был их представителем, занимая их место в деле искупления.

Заместительная жертва – это ключевая концепция в христианской теологии, которая утверждает, что Иисус Христос умер на кресте вместо людей, принимая на Себя их грехи и страдания, чтобы через Свою смерть привести их к спасению. Эта идея лежит в основе учения об искуплении, где Христос выполняет роль Искупителя, который в полной мере заменяет человека в том, что касается исполнения Божественного суда и наказания за грех.

Заместительная жертва имеет свои корни в Ветхом Завете, где жертвоприношения были установлены для искупления грехов народа Израиля. Через обряд жертвоприношений люди приносили животное в жертву, которое умирало за их грехи. Эти жертвы символизировали собой будущую жертву Иисуса Христа, которая принесет полное искупление.

Одним из ярких примеров заместительной жертвы является жертвоприношение Пасхального Агнца. В книге Исход (12:3–13) описан ритуал, согласно которому каждое семейство должно было заколоть агнца (ягненка) и помазать его кровью косяки дверей, чтобы ангел-губитель прошел мимо их домов. Это символизировало очищение от греха и спасение от Божия суда. Христос в Новом Завете представлен как Пасхальный Агнец, чья кровь была пролита, чтобы избавить верующих от наказания за грех (1 Кор. 5:7).

«Иисус – Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира!»(Ин. 1:29).

Одним из самых ярких пророчеств о заместительной жертве является пророчество о страдающем Слуге Господа, записанное в Книге пророка Исаии. В Книге Исаии описано, как Мессия возьмет на Себя грехи людей и понесет их наказание.

«Он взял на Себя наши болезни и понес наши страдания. А мы думали, что Он поражен, наказан и унижен Богом. Но Он изъязвлен был за наши преступления, измучен за наши беззакония. Наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились»(Ис. 53:4–5).

Это пророчество было исполнено в Иисусе Христе, Который понес наши грехи, чтобы мы могли быть оправданы.

В Новом Завете идея заместительной жертвы полностью раскрыта в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа. Христос умирает не за Свою вину, но за вину людей, которые верят в Него, чтобы через свою смерть они могли быть оправданы перед Богом.

Иисус ясно заявляет, что Он пришел в мир не для того, чтобы «служить», но чтобы «пожертвовать Своей жизнью» ради спасения людей:«Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих»(Мф. 20:28).

Это утверждение подчеркивает, что смерть Христа является актом искупления, где Он заменяет собой тех, кто должен был

В Новом Завете Христос представлен как Агнец Божий, Который принесет истинную жертву за грехи мира. Иоанн Креститель указывает на Иисуса как на Того, Кто «берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). В Первом послании Петра (1:18–19) говорится о том, что искупление, которое мы получили, не было связано с чем-то тленным, но с драгоценной кровью Христа, как Агнца, «без пятна и порока»:«Зная, что не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, но драгоценною Кровью Христовой, как непорочного и чистого Агнца»(1 Петр. 1:18–19). Иисус, отдавая Себя на крестную смерть, исполнил волю Отца. Это не было случайным событием или трагической ошибкой, но преднамеренным актом Божьего замысла, где Христос умирает вместо нас. В Послании к Евреям (10:5–10) говорится о том, что Христос пришел, чтобы исполнить волю Бога, принесши Себя в жертву за грехи людей:«Сожжения и жертвы за грех Ты не восхотел, но Ты приготовил Мне тело. Всесожжения за грех не угодны Тебе. Тогда Я сказал: вот, Я иду, чтобы исполнилось о Мне написанное в книге, Я буду делать волю Твою, Боже!»(Евр. 10:5–7). Павел учит, что Христос умер за нас, чтобы оправдать нас перед Богом. В Послании к Римлянам (5:8–9) апостол Павел объясняет, что через смерть Христову мы были примирены с Богом:«Но Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Тем более, будучи теперь оправданы кровью Его, мы спасемся им от гнева»(Рим. 5:8–9). Здесь мы видим, как Христос умирает не за Свою праведность, но за нашу греховность, чтобы мы могли быть оправданы и спасены. Заместительная жертва Христа также подчеркивается в Послании к Римлянам (8:3–4), где Павел пишет, что Бог послал Своего Сына, чтобы «осудить грех в плоти», и через Его смерть мы получаем оправдание:«Что же было невозможно для закона, ослабленного плотью, то Бог, послав Сына Своего в подобии плоти греховной, осудил грех в плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас»(Рим. 8:3–4).

Таким образом, смерть Иисуса Христа является не просто актом милосердия, но полноценной заместительной жертвой, где Христос берет на Себя наказание за наш грех, чтобы мы могли быть оправданы и спасены.

Идея заместительной жертвы является основой христианского учения о спасении. Христос умер за нас, чтобы мы могли жить, и Его смерть была принесена не за Его грехи, но за грехи всего мира. Это учение подтверждается множеством библейских стихов, начиная с пророчеств Ветхого Завета, которые предвещают смерть Мессии как замену за грехи людей, и заканчивая учениями самого Иисуса и апостолов в Новом Завете. Жертва Христа была необходима для исполнения Божественного замысла спасения и примирения человека с Богом.

Следовательно, что бы ни совершил Христос как Искупитель, то же самое вслед за Ним совершают все искупленные Им, сущие в Нем и с Ним (Кол. 3:1). Это единство со Христом проявляется в том, что как Христос умер, воскрес, вознесся и воссел одесную Отца, так и они вместе с Ним умирают, воскресают, возносятся и восседают одесную Бога. Это глубокое духовное единство означает, что верующие участвуют во всех спасительных действиях Христа.

Однако все это можно по праву сказать только об избранных и верующих. Вот что я учу об этом. Говорить, что кто-либо из нечестивых, каковым должно погибнуть навеки, тем не менее воскресает в воскресении Христа, совершенно противно истине, ибо воскресение Христа – это (если можно так выразиться) действенное разрешение от грехов тех, за кого Он умер.

Это подтверждается следующим образом: как Отец, отдав Христа на смерть, тем самым осудил вмененные Христу грехи тех, за кого Христос умер, так и воскрешение Христа из мертвых с неизбежностью оправдало Его от их грехов и также оправдало их в Нём. Освобожденные от грехов не погибнут, но будут спасены.

Потому нельзя сказать, что нечестивец, погибающий за свой грех, совоскрес со Христом, ибо Христос на кресте не действовал от его лица. То есть, если человек в конечном итоге погибает, это свидетельствует о том, что Христос не был его представителем в деле искупления, не действовал от его лица и не умирал за его грехи.

Освящение жертвой

В-третьих, искупительная жертва освящает тех, за кого она приносится, как ясно и определенно утверждает Святой Дух (Евр. 9:13–14). Это означает неразрывную связь между жертвой Христа и освящением тех, за кого она принесена.

Жертва и освящение относятся к одним и тем же людям, и Христос – их совершенный Спаситель; Он спасает не только тем, что заслужил для них спасение, но и тем, что действительно совершил его. Здесь подчеркивается, что Христос не просто создал возможность спасения, которой избранные могут воспользоваться по своему усмотрению, но Он Сам активно применяет плоды Своей жертвы к избранным, делая их спасение не только возможным, но и действительным.

Из этого следует, что Христос освящает только избранных и верующих. Он сделался жертвою (2 Кор. 5:21) только для них. Таким образом, устанавливается прямая связь между жертвой Христа и ее действенным применением: круг тех, за кого принесена жертва, в точности совпадает с кругом тех, кто получает освящение через эту жертву.

Вот каково было суждение Древней Церкви в этом вопросе.

Августин говорит: «“Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?” (Рим 8:29–32). Впрочем, кому нам? – Предузнанным, предопределенным, оправданным, прославленным»[31]. И еще: «Тот Единородный Сын пришел искупить грехи, которыми мы были опутаны, поскольку из-за преграды их Он не мог усыновить нас; Он искупил нас, кого Он решил сделать братьями для Себя, и сделал сонаследниками»[32].

Кирилл Александрийский говорит: «Если Христос – это Бог во плоти, Который ценнее вообще всего на свете, то Его было вполне достаточно для искупления всего мира Его Кровью»[33]. И еще: «Господь наш Иисус Христос, отделив истинно верующих от имеющих противоположное настроение, отделив решившихся упорным непослушанием досаждать Ему от достойнейших слушателей Его Божественных слов, подклонивших уже выю сердца своего и как бы надевших на себя иго рабства Богу, о таких, сказал, одних Мне подобает молить,– ибо кого Он является Посредником и Первосвященником, им только одним почитал должным и доставлять блага от ходатайства»[34].

Григорий Великий говорит: «Творец жизни предал Себя на смерть ради жизни избранных»[35]. Кассиодор[36] пишет: «Господь искупит души Своих рабов (Пс. 33:23), а именно, Своей

Августин говорит: «Все земное восстанавливается, когда люди, предопределенные к вечной жизни, обновляются от тления и ветхости»[38].

Беда[39] говорит: «Его плоть настолько богата духовной силой, что достаточна для спасения всего мира, чтобы вознести к Богу благоуханный запах, а именно аромат жертвоприношения, и ходатайствовать за всех»[40]. И еще: «Наш Господь и Искупитель… разрушил врата ада, освободил избранных… и он освободил не только тех праведников, которых нашел в аду, но и тех, кого Он узнал как Своих, когда они еще пребывали во плоти; также и нам, о которых Он предвидел, что нам предстоит уверовать в Него в конце времен, он даровал средство спасения Своей смертью и Своим воскресением»[41].

Иоахим Флорский говорит: «Слово “все” обычно означает всех вообще, но иногда означает и нечто отличное от своего очевидного смысла, как в этом месте: “Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе” (Ин. 12:32), и еще: «Было благоугодно Богу, чтобы посредством Его примирить с Собою всё (Кол. 1:19–20). Полагаю, в этих местах “все” сказано только об избранных»[42].

Ангелом Луксовийский говорит: «Какой еще род есть на земле, кроме избранного народа, ради которого Бог – Сын Божий – счел достойным прийти в этот мир, словно в Египет, чтобы, приняв образ раба (Фил. 2:7), искупить ценою Своей крови для Себя народ угодный, ревностный к добрым делам (Тит. 2:14)»[43].

Руперт Дойцский[44] говорит: «В тот час Он омыл от грехов только тех, кого Его смерть нашла верными, будь то мертвые или живые»[45]. И еще: «Страдание… Господа нашего Иисуса Христа – это суд над миром, то есть спасение, отделяющее от отверженных все сообщество избранных, бывших от начала мира до часа этого страдания. А изгнание князя мира сего… это примирение избранных из язычников»[46]. И еще: «“Я всё привлеку к Себе ” (ср.: Ин. 12.32). Что именно «всё»? Разумеется, избранное, поскольку все члены следуют за своей Главой»[47].

Гаймон Осерский[48] говорит: «Благодать Божия… устранила в избранных не только тот первородный грех, по причине которого мы были ввергнуты в смерть души и тела, но и все частные грехи, и сверх того даровала им жизнь, длящуюся без конца»[49].

Радульф из Флэ[50] говорит: «Кровь Первосвященника Христа стала очищением всех верующих»[51].

Иннокентий III[52] говорит: «В смысле действенности кровь Христова пролилась только за предопределенных к спасению, но в смысле достаточности она пролилась за всех людей; ибо пролитие крови праведника за неправедных составляло выкуп столь изобильный, что если бы все люди на свете уверовали в Искупителя, то никто из них не остался бы в узах у диавола»[53].

Арнольд Шартрский[54] говорит: «Кровь Христова не искупает никого, кроме тех, кого призывает и омывает в крещении благодать; и Святой Дух не освящает никого, кроме тех, кто омыты и умерли для греха. Искупление, омовение и освящение участвуют в общем деле»[55].

Принятие Ходатая и его итог

Для нас все эти богословские рассуждения имеют практическое значение: Христос даруется нам Богом Отцом через Святого Духа в слове Божием и таинствах, а мы в свою очередь принимаем Его истинной верой. Когда Христос таким образом дарован нам, Он становится для нас источником всего необходимого для спасения, как говорит апостол Павел:«И Христос, будучи преподан нам, делается для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением»(1 Кор. 1:30).

Конечным результатом этого становится прославление, состояние, в котором, как пишет апостол,Бог через Христа будет всё во всех избранных, поэтому лучше без кавычек(ср.:1 Кор. 15:28).

Из всего вышесказанного следует важный вывод: постановление об избрании является первопричиной и основанием всех спасительных даров и действий в людях. Это подтверждается Священным Писанием в отношении каждого аспекта спасения. Истинная вера происходит из избрания, как сказано в Деяниях:«И уверовали все, которые были предуставлены к вечной жизни»(Деян. 13:48). Также и призвание исходит из избрания, как пишет апостол Павел:«Кого Он предопределил, тех и призвал»(Рим. 8:30), и в другом месте говорит о«призванных по Его изволению»(Рим. 8:28).

Усыновление также берет свое начало в предвечном избрании, как сказано:«Предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа»(Еф. 1:5). То же касается и освящения, ибо написано:«Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны»(Еф. 1:4). Даже добрые дела проистекают из избрания, как те,«которые Бог предназначил нам исполнять»(Еф. 2:10).

Оправдание – это центральная и фундаментальная доктрина христианства, утверждающая, что человек может быть признан праведным перед Богом не через свои собственные заслуги, а только благодаря милости Божьей и праведности Иисуса Христа. Оправдание означает юридическое признание праведным того, кто в действительности является грешным, и этот процесс полностью зависит от Бога, без всякого активного участия человека. Оправдание – это акт Божественной милости, при котором грешный человек получает прощение за свои грехи и принимается в сыновство Божие через смерть и воскресение Христа.

Оправдание становится возможным исключительно благодаря жертве Иисуса Христа, Который взял на Себя наказание за грехи всего мира, не имея при этом собственных грехов. Это жертва, принесенная Христом на кресте, делает возможным искупление всех, кто верует в Него, и «вменяет» им праведность Христа. Как пишет апостол Павел, праведность через веру в Иисуса Христа – это дар Божий, который Бог дает всем, кто верует в Него (Рим. 3:22–24).

«Но ныне, независимо от закона, явилась праведность Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, праведность Божия через веру в Иисуса Христа для всех и на всех, верующих в Него»(Рим. 3:21–22).

Эта праведность не зависит от человеческих усилий, соблюдения закона или добрых дел, но является благодатью через веру в Иисуса. Павел продолжает:«Все согрешили и лишены славы Божьей, и оправдываются даром по Его благодати, искуплением, которое во Христе Иисусе»(Рим. 3:23–24).

Доктрина оправдания четко указывает, что человек не может активно участвовать в этом процессе. Оправдание происходит исключительно по милости Бога и основано на заслугах Иисуса Христа, а не на делах или заслугах самого человека. Люди не могут заслужить оправдания своими усилиями или добрыми делами. Это понятие выражается через термин «вменение», который указывает, что праведность Христа «приписывается» верующему, как

Праведность Христа вменяется верующему как дар. В Послании к Римлянам 4:5–8 Павел объясняет, что Бог оправдывает нечестивого и его вера вменяется ему в праведность:

«А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность»(Рим. 4:5).

Здесь апостол Павел подчеркивает, что оправдание не происходит через исполнение закона или выполнение каких-либо условий, но через веру в Бога, Который оправдывает тех, кто не имеет праведности, а имеет только веру в Божественную милость. Бог вменяет праведность верующему не за что-то, что тот сделал, но по милости, и это милосердие Божие приписывается ему как праведность Христа.

Оправдание можно рассматривать как акт судебного решения. В этом акте Бог, как Судья, оправдывает человека, который по своей природе является грешным и виновным, на основании совершенного Христом искупления. Этот процесс не включает в себя никакого деятельного участия человека – он не может «постараться» или «заслужить» оправдание. В этом смысле оправдание – это акт юридического объявления невиновным в глазах Бога, изменение правового статуса грешника на статус праведника через вменение совершенной праведности Христа.

Павел поясняет это в Послании к Римлянам, где он говорит, что Бог оправдывает нас и никто не может обвинить тех, кого оправдал Бог:«Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их!»(Рим. 8:33).

Здесь оправдание является делом Бога, и никто не может оспорить Божье решение, поскольку Бог уже дал праведность через Иисуса Христа. Это действие осуществляется как юридическое постановление, не зависящее от воли человека.

Доктрина оправдания также включает в себя понятие принятия в сыновство. Когда Бог оправдывает, Он не только прощает грехи, но и принимает человека в Свое семейство, как Своего сына. Это признание праведным происходит не только на юридическом уровне, но и на уровне отношений: человек становится частью Божьей семьи, удостоенным наследства, которое в вечности готово для всех детей Божьих.

«Итак, мы больше не рабы, но дети, а если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу»(Рим. 8:17).

Через оправдание человек становится частью семьи Божией, и это не зависит от его заслуг или достижений, но от Божественной милости. Он становится «другом» Бога, как Христос назвал Своих учеников (Ин. 15:15), и его статус в глазах Бога изменяется.

Важным аспектом доктрины оправдания является то, что оправдание происходит через веру, а не через дела закона. Этот момент подчеркивается в Послании к Галатам:«Человек не оправдывается делами закона, но верою в Иисуса Христа»(Гал. 2:16).

Здесь Павел ясно заявляет, что оправдание зависит не от соблюдения закона, а только от веры в Иисуса Христа. Человек не может оправдаться через свои усилия по исполнению закона, потому что все люди согрешили и не могут исполнить закон в полной мере. Поэтому оправдание – это дар Божий по милости, который принимается через веру в искупительную смерть и воскресение Христа.

Оправдание важно не только как юридический акт, но и как решение, которое изменяет отношение человека к Богу. Это не просто прощение, но восстановление праведных отношений с Богом. Человек, оправданный через веру во Христа, получает не только прощение, но и новую природу, новую жизнь, и теперь он может жить в послушании Божьей воле, не стремясь оправдать себя своими делами, а действуя из благодарности в ответ на Божью благодать.

Доктрина оправдания является центральным учением христианства. Она учит, что оправдание – это Божье действие, которое происходит исключительно по милости через веру в Иисуса Христа. Человек не может активно участвовать в процессе оправдания, он не может «заслужить» оправдание, но получает его как дар от Бога. Это оправдание не только прощение грехов, но и принятие в Божье семейство, где верующие становятся детьми Божьими и сонаследниками Христа. Оправдание через веру в Иисуса Христа является основой для правильных отношений с Богом, и это полностью зависит от Его воли и милосердия.

Стойкость в вере

Пребывание святых, или стойкость в вере, представляет собой важную часть христианского учения, утверждающую, что те, кто истинно избраны Богом и приняты в Его благодать, не могут отпасть от этой благодати до конца своих дней. Это учение тесно связано с доктриной о неотпадении и неизменности спасения тех, кого Бог избрал. Верующие, находящиеся в благодати Божией, имеют гарантированную силу сохранять спасение благодаря самому Богу и Его неизменной воле.

Сам Господь Иисус Христос утверждает, что все, кто приходит к Нему, остаются в Его руке и никто не может унести их от Него. Эти слова говорят о непоколебимости спасения тех, кто истинно верует в Него, а также о гарантии, что никто из избранных не потеряет свою спасительную связь с Богом.

«Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет; и приходящего ко Мне не изгоню вон. Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но чтобы все то воскресило Я в последний день»(Ин. 6:37–39).

Эти слова подчеркивают, что никто из тех, кого Бог избрал и привел к Христу, не может быть потерян. Христос явно заявляет, что в Его воле сохранить каждого верующего, чтобы никто не погиб. Это не просто обещание безопасности для верующих, но и утверждение о неприкосновенности спасения.

Апостол Павел также подчеркивает, что спасенные Богом не могут отпасть от Его благодати. Во Втором послании к Тимофею Павел утверждает, что Божие основание твердо стоит и оно неизменно:«Твердое основание Божие стоит, имея печать сию: “Познал Господь Своих”»(2 Тим. 2:19).

Здесь Павел напоминает, что избранные получают печать от Бога и никто не может разрушить эту печать. В этом контексте «познать» означает не просто знание, а особое отношение Бога к Своим людям, выражающее избрание, зафиксированное и защищенное Богом. Это знание неотвратимо и связано с вечным спасением. Божье избрание и знание Своих – это гарантия стойкости верующего, который может быть уверен, что его спасение остается в руках Бога.

Пребывание святых – это действие Бога, а не человеческое усилие. Бог сохраняет в вере тех, кого Он избрал, и дает им силу стоять в истине до конца. Это дар Божией милости, который сопровождает верующего на всем пути. Пребывание святых не зависит от сил человека, но от Божия суверенного действия, обеспечивающего стойкость в вере.

В Послании к Ефесянам апостол Павел подтверждает, что вера и спасение находятся в Божьей власти:«В Нем и вы, услышав слово истины, благовествование о вашем спасении, в Нем и, уверовав, запечатлены обетованным Святым Духом, который есть залог нашего

Здесь Павел говорит о том, что через веру во Христа мы получаем Святого Духа как залог нашего наследия. Это залог Божьего продолжительного действия в жизни верующего, гарантирующий стойкость в вере и спасении. Сила Святого Духа укрепляет верующего и помогает ему сохранять спасение.

«Способному же соблюсти вас от падения и поставить пред славою Своею непорочными в радости, Единому Премудрому Богу, Спасителю нашему чрез Иисуса Христа Господа нашего, слава и величие, сила и власть прежде всех веков, ныне и во все веки. Аминь»(Иуд. 1:24–25).

Здесь апостол Иуда утверждает, что способность не падать, а быть сохраненным в непорочности – это дело Божьей силы. Бог, а не человек является тем, кто сохраняет верующих в стойкости до конца.

Важно подчеркнуть, что связь между избранием и пребыванием святых является не случайной, а неизбежной. Избрание – это акт Божьего суверенного решения, а оно неизменно. Бог, по Своей совершенной воле, не изменит Своего решения относительно тех, кого Он избрал. Не то чтобы Бог не способен изменить Свое решение – такое ограничение противоречило бы самой сути Божественного суверенитета – но Он не желает этого делать, поскольку Его изначальное решение совершенно и не требует пересмотра. Божий суверенитет проявляется не в том, что Он связан некими внешними правилами, а в том, что Его воля всегда согласуется с Его совершенной природой. Божье избрание обязательно ведет к сохранению тех, кого Он избрал.

Таким образом, пребывание святых – это не просто вера в стойкость человеческой воли или усилий, но уверенность в Божьем суверенном действии, которое удерживает верующего в спасении до конца. В конечном итоге эта стойкость становится частью Божественного плана, который не может быть сорван, потому что Божественная воля неизменна.

Доктрина о стойкости в вере и пребывании святых утверждает, что те, кто избран Богом, не могут потерять своего спасения. Бог сохраняет их в вере и дает им силы продолжать следовать за Ним до конца жизни. Это учение подтверждается как в словах Христа, так и в учении апостолов. Пребывание святых – это не результат усилий самого верующего, но Божьего суверенного действия и силы Святого Духа, который сохраняет верующих в истинной вере.

Августин прекрасно выразил эту истину в своих словах:«Он никакого человека не избрал достойным, но, избрав, сделал его достойным»[56]. И в другом месте он пишет: «Разве позже не избрали и они Его, разве не покинули все блага этого века? Но они избрали, поскольку были избраны, а не избраны были, поскольку избрали. Нет никакой заслуги у избираемых людей, если не предварит их благодать избирающего Бога»[57].

На этом завершается рассмотрение учения о Божием постановлении об избрании.

2. Постановление об осуждении и его действия

Постановление об осуждении – это действие Божественного промышления, в соответствии с которым Бог постановил не подавать некоторым людям сверхъестественной благодати, дабы в их надлежащей гибели явить Свое правосудие и гнев. Здесь важно понимать, что речь идет не о произвольном решении, а о проявлении Божьей справедливости. Также это можно выразить как Его волю, в соответствии с которой Он допускает, чтобы некоторые люди впали в грех, а затем наказывает их, осуждая за грех.

Божественный характер, как Он открыт в Писании, является основой всего, что Бог делает в мире. Это истинное откровение о Боге, которое раскрывает не только Его личность, но и цели, ради которых Он действует. Бог абсолютно свят, и Его святость выражается как в Его правосудии, так и в Его милости. Важно понимать, что эти два аспекта Божественного характера не противоречат друг другу, но вместе составляют полноту откровения о Боге, данного нам. Бог являет нам и Свое правосудие, и Свою милость, чтобы мы могли познать Его во всей полноте Его славы. Эти два аспекта составляют единую славу Бога, которая проявляется в Его действиях в истории, в Его взаимодействии с людьми и в Его отношении к греху.

Бог абсолютно свят, что означает, что в Нем нет ни малейшего пятна греха или зла. Его святость – это не просто его моральная чистота, но также Его безупречность, Его отделенность от всякой скверны, Его высота и превосходство над всем творением. Святость Божия выражается в Его правосудии, которое является неизменным и неизбежным, потому что Бог не может мириться с грехом. Это означает, что Он не может просто игнорировать грех или считать его незначительным – Его святая природа требует реакции на зло. Если Он и попускает существование греха в мире, то лишь временно и с определенной целью: либо для последующего явления Своей милости через прощение и искупление, либо для проявления Своего праведного гнева через справедливое осуждение. Таким образом, даже когда грех существует в мире, он не остается без внимания и не остается без ответа – он лишь ожидает своего часа, когда Божья святость восторжествует над ним либо через преображение грешника благодатью, либо через его отлучение от Божьего присутствия.

Святость Бога требует наказания за грех, потому что Бог не может быть нейтрален по отношению к тому, что противоречит Его сущности. В этом смысле Божье правосудие – это не просто акт кары или мести, но также проявление Божьей святости и Его справедливости. Он не может оставить грех без возмездия, потому что это нарушает Его святую природу.

«Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы»(1 Ин. 1:5).

Здесь апостол Иоанн утверждает, что Бог в своей сути абсолютно свят и в Нем нет места для тьмы (греха). Это учение о святости лежит в основе всего, что Бог делает в истории и в спасении людей.

Одновременно с Божьей святостью Библия также открывает нам Божью милость – Его готовность проявлять благосклонность и любовь к тем, кто не заслуживает этого. Милость Бога не зависит от заслуг человека, но является выражением Божьей благодати, которая исходит исключительно от Него. Божья милость являет собой Его решение не отвергать грешных, не уничтожать их, а предоставить им возможность спасения и восстановления через жертву Иисуса Христа.

Милость Бога в полной мере проявляется в спасении через Христа. Бог не обязан миловать грешников, но по Своей любви и благодати Он решает даровать им спасение, и делает это по Своему суверенному выбору.

«Но Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которой возлюбил нас, и нас мертвых по преступлениям, оживил Христом (благодатью вы спасены)»(Еф. 2:4–5).

Милость Божья не отменяет Его правосудие, но действует как его дополнение.

Часто люди пытаются разделить правосудие и милость, как будто они не могут сосуществовать в одном и том же Боге. Однако это неверно, потому что Библия учит, что Божья святость требует правосудия, а Его любовь и милость ведут к спасению. Эти два аспекта Божественного характера не существуют отдельно друг от друга, они полностью совместимы и необходимы для проявления Божественной славы. Это не просто теоретическая доктрина, а реальность, которая проявляется в жизни каждого спасенного человека.

Когда кто-то умаляет одну из сторон Божьего характера, например, снижает важность Божьего правосудия или же подчеркивает только одну сторону Божьей любви, он тем самым пытается адаптировать Бога к человеческому разумению и восприятию. В этом процессе человек, скорее всего, не смиряется перед Божьим откровением, поскольку Божья слава и Его правосудие часто бывают непонимаемы и трудны для восприятия человеческим умом.

«Мои мысли не ваши мысли, и ваши пути не Мои пути»(Ис. 55:8).

Человеческое сознание ограниченно и часто не способно понять, как правосудие и милость могут существовать одновременно. Но именно в этом открывается величие Божьего замысла, который не зависит от человеческого понимания. Бог, в Своей совершенной мудрости, решает, что Его правосудие и милость будут действовать одновременно и в полной гармонии. Это откровение связано с тем, что Бог не действует для того, чтобы угодить человеку или привести в соответствие с человеческими нормами, но чтобы явить Себя в полной мере Своей славы.

Все, что Бог делает, все Его действия в истории и в спасении людей, направлены не на удовлетворение нужд человека, но на Его славу. Спасение, милость и даже правосудие – все это служит одной главной цели: раскрытию и проявлению Божьей славы. Бог не стремится угодить человеческому разумению, но Он проявляет Свою славу в Своей святости, в Своем правосудии и в Своей милости. Он делает все это для того, чтобы явить Себя как абсолютного Господа и Творца, через чье имя происходит вся слава и честь.

«Все сделал Господь для Себя. Даже нечестивого блюдет на день бедствия»(Притч. 16:4).

Это выражение полной зависимости всего творения от Бога и того, что все, что происходит в мире, не случайно, но служит цели Божьей славы. Как правосудие, так и милость служат этой цели, и в них обоих Бог проявляет свою сущность как Бога, Который является одновременно и абсолютно справедливым, и изумительно милосердным.

Божественный характер выражается в гармонии святости и милости. Мы не можем полностью понять, как правосудие и милость могут существовать вместе, но это откровение о Боге необходимо принимать верой. Библия ясно учит, что вся история спасения, вся суть искупления через Христа направлены на раскрытие славы Божьей. Правосудие и милость – это две стороны одного и того же Божественного действия, в котором открывается Его святость, Его любовь и Его слава. В конечном итоге Бог делает все не для человека, но для Себя, и в этом проявляется полнота Его славы и совершенства.

Подобно тому, как мы рассмотрели установление об избрании, из установления об осуждении также проистекает два действия.

Намерение Бога оставить некоторых людей

Первое действие – это намерение Бога оставить некоторых людей и явить в них Свое правосудие. В отношении этого действия следует понимать два важных момента. Во-первых, можно указать целевую причину этого действия, то есть для чего это делается – для проявления Божьего правосудия. Но при этом нельзя указать никакую побудительную причину помимо Самого Бога. Это означает, что данное решение возникает исключительно из замысла Божия и не зависит от того, есть ли в творении добро или зло.

Ибо воля Божия является первопричиной всего, и потому нам следует исходить из нее, не пытаясь найти какие-то дополнительные причины, которые предшествовали бы ей или существовали вне ее, поскольку вне Божьей воли нет ничего. Это фундаментальный принцип, показывающий абсолютную суверенность Божьего решения в вопросе осуждения, как и в вопросе избрания.

Тем не менее важно заметить, что, хотя Божье решение оставить людей в их падении и осудить их не зависит от их поступков, наказание всегда связано с тем, что они сами, свободно выбирая зло, получают заслуженное воздаяние. Бог не создает зло и не принуждает людей к злым поступкам. Люди, будучи наделены свободной волей, сами совершают зло, и это зло, по справедливости Божией, требует наказания. Однако само решение о том, кто будет оставлен, а кто спасен, никак не зависит, кто станет поступать хорошо или плохо в будущем. Таким образом, Бог наказывает зло, но Его решение о том, кто получит благодатное возрождение, не зависит от нравственного состояния людей, а является актом суверенной воли.

Очень важно, чтобы мы не смешивали Божье правосудие и Божью милость. Хотя Бог оставляет некоторых людей в их падении, решая не даровать им милость спасения, это не означает, что Он делает это по причине того, что они совершили зло. Его правосудие связано с тем, что, будучи оставленными, они по своей свободной воле будут продолжать совершать зло.

Таким образом, первое действие – это решение Бога оставить некоторых людей и явить в них Свое правосудие. Это решение основывается на суверенной воле Божьей и не зависит от того, что будет происходить в будущем, какие решения примет творение или какие поступки оно совершит. Божье правосудие проявляется в наказании за зло, но само решение о том, кого оставить, а кого спасти, исходит исключительно от Бога и не связано с действиями людей.

Подчеркну важный принцип: для Бога всякий человек как комок глины в руках горшечника (Рим. 9:21). Этот образ раскрывает всю полноту власти Создателя над творением, подобно тому как горшечник властен создавать различные сосуды по своему замыслу.

Потому Бог, по высшей Своей справедливости, делает из некоторых людей сосуды гнева; важно понимать – Сам делает, а не находит их уже сделанными. Если бы мы сказали, что Бог в Своем вечном совете пожелал лишить благодати людей за то, что они грешники, а не за то, что они именно такие, какими Он их создал, по справедливой, хотя и неведомой нам причине, мы бы ошиблись. Ибо в таком случае Он должен был бы не делать их сосудами гнева, а находить уже сделанными.

Предвидение дел

Рассмотрим еще один важный аспект: если бы Бог отверг некоторых людей лишь потому, что предвидел их будущее отвержение Его, то такое отвержение зависело

Более того, мы не можем говорить о сознательном презрении к Евангелию, когда речь идет об осуждении младенцев, умирающих вне евангельского завета. Ведь младенцы не способны сделать осознанный выбор или проявить презрение к Евангелию, и тем не менее некоторые из них оказываются под осуждением, что ясно показывает: Божественное предопределение не основывается на действиях или выборе человека.

Я обращаю внимание на то, как Павел, искуснейший поборник правды Божией, рассуждает о причинах этого удивительного разделения между людьми, совершенного в замысле Божием. Он сразу же исключает из их числа любые дела, прямо говоря:«Не от дел»(Еф. 2:9), тем самым полностью исключая всякую связь между грехом и предопределением.

Примечательно, что даже сам Павел, не в силах уразуметь это своим умом, находит утешение только в уповании на волю Божию, когда говорит:«Ты скажешь мне: “За что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?”»(Рим. 9:19–20). И в другом месте он восклицает:«О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!»(Рим. 11:33).

В заключение я должен сказать: если мы хотим назвать причину того, почему Бог этот мир создал, а другие не создал, нам остается лишь указать на Божию волю. Следуя той же логике, почему нам не поступить так же, задаваясь вопросом о том, почему Бог этого человека избрал, а того или иного оставил? Это глубокая тайна Божественного выбора, которую мы не можем постичь нашим ограниченным разумом.

Как верно отмечает Проспер[58], «часть людей освобождается, в то время как часть погибает… но почему Бог не помиловал одних и помиловал других – какое знание может это постичь и какая мудрость исследовать? Основание этого различения от нас скрыто, но само различение не скрыто»[59]. В этих словах выражается смирение перед непостижимостью Божьего промысла при ясном понимании реальности Его суверенного выбора.

Осуждение нечестивых

Второе действие в установлении об осуждении – это осуждение нечестивых на наказание или справедливую погибель. Рассматривая это осуждение, мы должны различать два его вида: безотносительное и относительное.

Мы рассуждаем так:

Рассматривая каждого человека по отдельности (безотносительное осуждение), Бог осуждает его за его реальные грехи. Это показывает Божью справедливость – никто не осуждается без вины.

Но когда мы сравниваем двух людей в одинаковом греховном состоянии (сравнительное осуждение) и видим, что одного Бог решает спасти, а другого оставляет в осуждении, здесь проявляется суверенная свобода Божьей воли.

Да, по сути, оба согрешили и оба заслуживают осуждения по справедливости, но одного Бог по Своему свободному решению милует, а другого оставляет под справедливым осуждением. Причина этого различия лежит не в каких-то качествах самих людей, а исключительно в свободном Божьем выборе.

Это как раз то, что Павел объясняет в Послании к Римлянам 9:18–21: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает… Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?»

Безотносительное осуждение происходит, когда некий человек (положим, Петр или Иоанн) осуждается на наказание. Такое осуждение совершается по правосуднейшей воле Божией, однако не без учета первородного греха и личных грехов. Это важно понимать: как люди действительно прокляты за грех, так и Бог постановил проклясть их за тот же грех. При этом следует отметить особый порядок: хотя грех не является причиной самого постановления об осуждении, в Божественном предведении он по смыслу порядка предшествует осуждению, а не следует за ним.

Относительное же осуждение имеет иную природу – оно состоит в том, что к наказанию определяется именно этот человек, а не иной, находящийся в таких же точно обстоятельствах. Такое различение необходимо для того, чтобы показать свободу воли Божией в раздаянии сверхъестественных благ. Именно в том, что Бог избирает этого человека, а не иного, проявляется Его абсолютная свобода и великое совершенство.

И хотя Бог истребляет и осуждает всех тех, кого Он оставляет, не должно считать Его несправедливым. Для понимания этого приведу простое сравнение: ведь и мы, ежедневно убивая и умерщвляя зверей, не считаем себя несправедливыми, хотя в сравнении с Богом мы ничтожнее, чем муха в сравнении с нами. Более того, если ты можешь принимать в свой дом или выгонять из него кого угодно по своему желанию, то было бы крайней дерзостью отнять то же право у Бога в Его доме, то есть в Его творении.

Причина этого относительного осуждения заключается исключительно в воле Бога, безо всякого учета какого-либо греха. Это глубочайшая тайна Божественного выбора, которую мы не можем постичь нашим ограниченным разумом, но должны принять с благоговением и смирением.

Как говорит Августин: «Никого не избавляет Бог иначе как по милосердию, подаваемому даром через Господа нашего Иисуса Христа, и никого Он не осуждает иначе как по справедливейшей истине, через Того же Господа нашего Иисуса Христа. А почему Он освобождает или не освобождает одного или другого – пусть постигает тот, кто к этому способен, великую бездну Его судов, но пусть остерегается упасть в пропасть»[60].

И в другом месте он подчеркивает: «Но почему одному так, а другому – не так? А ты кто, человек? Если не отдаешь долг – тебе есть за что благодарить; если отдаешь – не на что жаловаться»[61].

Григорий Великий также предостерегает от попыток проникнуть в эту тайну: «Пусть никто не стремится исследовать, почему кто-то отвергнут, тогда как кто-то избран, или почему кто-то избран, тогда как кто-то отвергнут, поскольку поверхность этой бездны непроницаемо укреплена, и, по свидетельству Павла, неисследимы суды Бога и неисповедимы Его пути»[62].

В этих словах святых отцов мы видим важное наставление: перед лицом этой тайны Божественного избрания нам следует склониться в смиренном признании ограниченности нашего понимания, а не пытаться исследовать то, что превосходит возможности человеческого разума.

Рассматривая второе действие осуждения, мы видим в нем две степени: справедливое оставление грешника Богом и осуждение за грех. Как точно выразил это Фульгенций:«Справедливо, что погибель воздается злым от Бога, хотя сама по себе погибель зла для тех людей, которые ныне справедливо оставляются, а впоследствии будут справедливо подвергнуты мучениям. По отношению к ним Бог начинает Свой суд с оставления, а завершает – наказанием»[63].

Лишение помощи

Божественное оставление проявляется в двух видах. Первое – это когда Бог оставляет человека только в

Пример такого оставления мы видим в истории первого человека, Адама. Бог наделил его способностью выбирать и действовать свободно, но не дал ему особой укрепляющей благодати, которая произвела бы в нем стойкое желание использовать эту способность для послушания. Иными словами, у Адама была возможность устоять, но не было того внутреннего стремления, которое обеспечило бы его фактическое устояние перед искушением. Как объясняет Августин:«Он получил бы возможность, если бы захотел, но не имел желания того, что мог, ибо если бы имел желание, то пребыл бы в добре. Ведь он мог пребыть, если бы захотел, а то, что не захотел этого, – следствие его свободного решения, которое тогда было свободно таким образом, что он мог желать и блага, и зла»[64].

Причина этого оставления имела глубокий смысл: чтобы Адам и его потомки познали важную истину – они могут пасть сами по себе, но не могут стоять и восстать без Божьей помощи и потому должны всецело полагаться на милосердие Бога. Существенно отметить, что между этим оставлением и грехом Адама проявилась его собственная воля. Будучи предоставлена своим силам, она немедленно осознала это через голос совести, и тем не менее добровольным движением воли Адам избрал путь падения.

Лишение даров

Существует второй, более тяжелый вид Божественного оставления. Если в первом виде (оставлении испытания) Бог только временно лишал человека Своей поддерживающей благодати для испытания, то второй вид представляет собой полное лишение и потерю тех духовных даров, которыми украшен человеческий ум. Более того, в этом случае человек предается сатане, чтобы тот мог обольщать людей и все глубже вводить их в грех.

Этот вид оставления именуется оставлением наказания, потому что он является именно наказанием за грех, а не испытанием, как в первом случае. Существенное различие между этими видами оставления заключается в их причинах и последствиях: если первое оставление (испытания) могло произойти даже с тем, кто не оставил Бога (как в случае с Адамом), то второе оставление (наказания) всегда является следствием того, что человек сам первым отвернулся от Бога. Именно ко второму виду относится известный принцип«Бог оставляет того, кто первым сам Его оставил».

Таково наше учение о предопределении. Хочу особо подчеркнуть его отличие от ложных учений: оно не имеет ничего общего с заблуждениями манихеев, которые утверждали существование двух равных начал – добра и зла, борющихся между собой; с учением стоиков, которые проповедовали слепой фатализм, отрицающий свободу воли; с ересью пелагиан, которые отвергали необходимость Божественной благодати для спасения, считая, что человек может спастись своими силами; или с воззрениями эпикурейцев, которые вообще отрицали какое-либо Божественное вмешательство в дела мира. Я глубоко убежден, что изложенное мной учение полностью согласуется с истиной и правой верой.

Часть II

Обвинения против учения о предопределении и возражения на них

Однако, поскольку это учение часто становится мишенью для различных нападок и ложных обвинений, я считаю необходимым далее по мере своих сил кратко разобрать и опровергнуть основные возражения против него.

Обвинение первое: избранных слишком мало

Первое обвинение против нас состоит в том, что мы якобы учим, что избраны лишь некоторые немногие люди. Это обвинение часто выдвигается теми, кто неверно понимает учение о предопределении, полагая, что оно ограничивает Божью милость узким кругом людей.

Ответ. Действительно, мы говорим, что избраны некоторые. Это учение основано на том, что спасение не является всеобщим и автоматическим, но происходит по определенному Божьему замыслу. При этом все избранные известны Богу, и их число установлено в Его вечном совете – оно не может ни увеличиться, ни уменьшиться, поскольку основано на неизменном Божественном определении.

Однако мы решительно отвергаем утверждение, что таковых людей немного. Мы лишь говорим, что их избрание совершается по Божественному предписанию и определенным образом. Это означает, что Бог действует не хаотично и произвольно, а согласно Своему премудрому плану спасения.

Более того, если мы посмотрим на масштаб Божьего замысла спасения, то, даже если не принимать во внимание избранных ангелов и рассматривать только избранных людей, число их поистине велико. Это не наши домыслы, но свидетельство Самого Христа, Который говорит:«Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном»(Мф. 8:11). Этими словами Господь указывает на обширность спасения, которое распространится по всей земле и охватит множество людей из разных народов и мест, а не ограничится малым числом избранных, как ложно представляют наши противники.

Таким образом, хотя мы и утверждаем определенность числа избранных, это никоим образом не означает их малочисленность. Напротив, Писание говорит о великом множестве спасаемых, собранных со всех концов земли в Царство Божие.

«Взглянул я, и вот, великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков, стояло пред престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих» (Откр. 7:9). Избранных так много, что они могут наполнить собой целый мир.

Августин говорит: «Церковь, не имеющая скверны или порока (Еф. 5.27), собранная из всех народов и долженствующая вечно царствовать со Христом, сама есть земля блаженных, земля живых»[65]. И в другом месте: «Примирившийся мир будет избавлен от враждебного мира»[66].

Евсевий Кесарийский пишет, что Христос «пострадал ради спасения всего мира спасаемых»[67].

Проспер пишет: «В избранных и предузнанных, которые были выделены из общей массы человечества, мы имеем определенную полноту. Таким образом, обо всем мире говорится так, как будто весь он был освобожден, а обо всем человечестве – как будто все люди были избраны»[68].

Беда отождествляет «предопределенных к вечной жизни» с «миром, который должен быть просвещен и исцелен», говоря так: «Многие иудеи сначала

Тем не менее, если сравнить этих избранных со справедливо осужденными, то, согласно Писанию, мы скажем, что их мало: «Тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7.14). И в другом месте: «Много званых, а мало избранных» (Мф. 22.14).

Обвинение второе: Бог создал людей, лишь чтобы погубить

Второе обвинение состоит в том, что мы якобы учим, что Бог предназначил людей к адскому огню и создал их для того, чтобы погубить.

Ответ. Здесь необходимо подчеркнуть различие между двумя действиями в отвержении Богом нечестивых. Это различение крайне важно для правильного понимания нашего учения и опровержения ложных обвинений.

Для начала я скажу о первом действии отвержения, а именно о замысле оставить творение и явить в нем справедливость – оно является безусловным: так мы учим, так мы веруем. Таким образом, когда Бог принимает решение оставить некоторую часть Своего творения, это решение не обусловлено никакими внешними причинами, не обусловлено ничем, что было бы нам открыто в Писании, кроме Его воли.

Ибо то, что Бог пожелал оставить некоторую часть собственного творения и попустить некоторым отпасть от вечного блаженства, не может иметь никакой причины или основания со стороны творения. Здесь важно понимать последовательность: грех как таковой лишь следует за оставлением и справедливым Божественным попущением, а не предшествует им. Потому он ни в коей мере не может быть причиной этого попущения и оставления. Это принципиально отличается от обвинения в том, что Бог якобы создает людей для погибели – напротив, погибель является следствием греха, который следует за оставлением, а не целью создания человека.

Поэтому Петр Ломбардский, наставник всех схоластов, говорит, что «Бог отверг тех, кого захотел, не потому, что предвидел, что они заслужат сего в будущем, но при этом вполне справедливо, хотя нам и не понятно»[70].

Петр Аллиакский[71] соглашается с пятью предложенными Григорием из Римини[72] постулатами касательно предопределения, добавляя к ним собственный шестой: «Во-первых, никто не предопределен вследствие правильного использования свободного решения, хотя Бог предузнал, что у человека будет такое использование. Во-вторых, никто не предопределен вследствие предузнания [Богом] того, что у этого человека в конечном счете не будет никакого препятствия для приобретаемой и воздействующей благодати. В-третьих, кого бы Бог ни предопределил, Он предопределил только безвозмездно и по милосердию. В-четвертых, никто не отвергнут вследствие дурного использования свободного решения, хотя Бог предузнал, что у человека будет такое использование. В-пятых, никто не отвергнут вследствие предузнания [Богом] того, что у этого человека в конечном счете будет препятствие благодати. В-шестых, кого бы Бог ни отверг, Он отверг без всякой причины в том человеке, которого Он отверг»[73].

Разница между терминами «предопределение» и «отвержение» или «оставление» в контексте обсуждения избрания и предопределения играет важную роль в формулировке доктрины о Божьем плане спасения и осуждения.

Предопределение (в контексте спасения) относится к активному решению Бога выбрать некоторых людей для спасения. Это решение основано не на их заслугах или будущих действиях, а исключительно на Божественном милосердии и благодати. В этом смысле «предопределенный» означает того, кого Бог с любовью и милостью выбрал для вечной жизни, согласно своему суверенному решению.

К таким же выводам приходит Марсилий Ингенский[74], некоторые из высказываний которого я приведу: «Предопределен тот, кому Бог замыслил дать жизнь вечную. А отвержен тот, кому Бог решил не даровать ее, как учит апостол (Рим. 9)»[75].

И далее: «Ни один из предопределенных не предопределен по причине чего-либо, чему надлежит случиться с ним в будущем, так же как нет ни одного отверженного по причине того, что должно произойти с ним в будущем. И каждый предопределенный предопределен исключительно по благодати и милосердному расположению Бога, а не по причине наличия или отсутствия у него чего-то при его жизни»[76].

И еще: «Отвергнуть – значит не пожелать явить милосердия, причем не из-за совершенных тварным существом злых дел; ибо какими бы святыми ни были дела того или иного человека, Бог свободно являет милосердие»[77].

Таким образом, предопределение и отвержение отражают два разных аспекта единого Божественного замысла. Говоря о предопределении, мы рассматриваем Божье положительное решение избрать определенных людей для спасения и вечной жизни без каких-либо заслуг с их стороны. Когда же мы обращаемся к вопросу отвержения или оставления, речь идет о том, что Бог решает не даровать некоторым людям спасительную благодать – и это решение проистекает не из каких-то скрытых причин или конкретных грехов этих людей, но из суверенной воли Самого Бога.

Ключевое различие здесь в том, что предопределение представляет собой положительное действие Божьей воли (Бог спасает), тогда как оставление – это действие отрицательное (Бог не спасает), которое само по себе не обрекает человека на погибель, но просто не избавляет его от нее.

Многие соборы осуждают термин «двойное предопределение», потому что он неправильно интерпретирует Божий план. Согласно этому подходу, утверждается, что Бог активно предопределяет некоторых людей как к спасению, так и к погибели, что дает основания для обвинений в том, что Бог будто бы является источником зла или страданий, что противоречит идее о Боге как абсолютно святом и благом.

При этом соборы подчеркивают, что Бог не предопределяет людей к погибели; вместо этого Он оставляет их в их грехах (отвержение), а спасение дарует тем, кого избрал по Своему милосердию. Это важно, потому что, если бы Бог активно предопределял людей к погибели, это могло бы привести к пониманию, что Бог был бы ответственен за их зло и страдания, что нарушает основные принципы о Божьей святости и милости.

Итак, разница между терминами «предопределение» и «отвержение» или «оставление» заключается в том, что предопределение – это активный выбор Бога, когда Он по Своей благодати и милосердию избирает людей для спасения, в то время как отвержение или оставление – это отсутствие этой благодати, когда Бог не вмешивается в судьбу людей, не дарует им спасение и оставляет их в их грехах.

Для лучшего понимания действия предопределения и отвержения обратимся к учению Франциска Мероннского[78], который выделяет четыре необходимых этапа этого процесса. Его объяснение помогает понять, как Божественная воля взаимодействует

На первом этапе апостолы Петр и Иуда Искариот представляются Божественной воле в неопределенном смысле. Это означает, что они рассматриваются просто как творения, без какого-либо предварительного определения их судьбы.

На втором этапе происходит действие Божественной воли: она предопределяет Петра к славе, но, как учит Августин, не совершает никакого положительного действия в отношении Иуды. Важно понимать – это не означает, что Бог активно отталкивает Иуду, но что Он не предпринимает действий в его пользу.

На третьем этапе оба, будучи предоставлены сами себе, впадают в грех. Это показывает общее состояние человеческой природы – предоставленные самим себе, все люди склонны к падению, независимо от того, предопределены они или нет.

На четвертом этапе проявляется решающее различие: Петр восстает от греха, поскольку не может продолжать пребывать в нем, будучи предопределенным в первый момент. Его восстановление неизбежно в силу предшествующего Божественного определения. Иуда же не восстает именно потому, что Бог его не восставил, и таким образом он оказывается отвержен. Это не активное действие отвержения со стороны Бога, а результат отсутствия Его спасающего действия.

Доминго Баньес[80] говорит: «Нельзя сказать, что причина и обоснование всего дела отвержения лежит в самих отвергаемых, ибо грех как таковой не может быть причиной Божественного попущения впасть в грех, за которое человек осуждается, идет ли речь о грехе первородном или личном, как то бывает с младенцами, что умирают лишь с первородным грехом. И хотя можно сказать, что первородный грех является причиной того, что младенец пребывает во грехе, все же он не может быть причиной и обоснованием того, что вся природа человека подвергнута падению в Адаме»[81].

Франческо Сильвестри[82] глубоко анализирует этот вопрос и отмечает: «В отвержении обнаруживаются четыре момента, а именно: (1) попущение впасть в грех, (2) грех как таковой, (3) оставление Богом без избавления от греха, и (4) наказание или осуждение. Все это влияет на отвержение не одинаково, но различным образом. В отношении греха, как такового, вовсе не говорится, что он причина отвержения. Но, хотя с нашей стороны ничего, то есть никакое наше дело, не является причиной всего результата отвержения (ибо для всех его этапов – попущения, оставления и наказания – единственной причиной является явление Божественной справедливости, поскольку никакое наше дело не может быть причиной Божественного попущения), все же можно сказать, что наше зло или грех составляют причину того, что мы осуждены и наказаны»[83].

И далее он говорит: «Мы отрицаем, что Бог жесток… мы говорим, что Бог наказывает и поражает отверженных не потому, что Ему так захотелось, но за предузнанную Им от вечности вину, который Он постановил подвергнуть наказанию, чтобы явить Свою справедливость»[84].

При этом Сильвестри поясняет, что все эти моменты влияют на отвержение не одинаково, но различным образом. В отношении греха как такового нельзя сказать, что он не является причиной отвержения. Однако с нашей стороны ничто, то есть никакое наше дело, не является причиной всего дела отвержения в целом. Это объясняется тем, что единственной причиной этапов отвержения, попущения и оставления является Его воля, не открытая нам в смысле причин, поскольку никакое наше дело не может быть причиной Божественного попущения. Тем не менее наше зло или грех составляют причину того, что мы осуждены и наказаны.

Фома Аквинский пишет: «Но почему Бог одних избрал для славы, а других отверг – тому нет основания, кроме Божественной воли»[85]. И еще он говорит, что отличие тех, кто должны быть спасены, от тех, кто должны быть осуждены, «проистекает из изначальной воли Первопричины»[86].

И еще: «Не следует искать причину, почему Бог обращает одних, а не других. Ведь это зависит исключительно от Его безусловной воли»[87].

И Августин говорит: «Почему одного привлекает, а другого не привлекает? Не стремись судить об этом, если не хочешь совершить ошибку»[88].

Тем не менее, если речь идет о втором действии, а именно о цели осуждения, то важно понимать, что отвержение не является безусловным, в отличие от замысла оставить творение без особой благодати. Если замысел оставить творение не имеет понятной нам причины, то осуждение происходит вследствие греха. Это значит, что никто не погибает по произволу, но исключительно из-за своей собственной вины. Никакой человек не предназначен к аду или гибели в безусловном смысле, как если бы его участь была предопределена от начала, но только по причине греха. В то время как человек в Адаме получил способность, благодаря которой он мог бы жить свято и счастливо, если бы сам захотел этого. И поэтому, когда кто-то утверждает, что отвержение человека – это нечто безусловное и независимое от воли самого человека, я говорю, что это является клеветой, потому что сама природа выбора человека и его греховности обусловливает его участь, а не некое внешнее и независимое от него предначертание.

Бог сотворил человека не для того, чтобы просто погубить его, но для того, чтобы явить Свое правосудие через справедливое осуждение грешника. Важно отличать два различных желания: одно дело – желать погибели человека как человека, то есть как существа, а совсем другое – желать заслуженной погибели человека как грешника. Бог, избрав в Своем правосудии этот путь, не может быть обвинен в произвольной жестокости, потому что Его цель – праведное наказание, соответствующее тяжести греха, а не бессмысленное уничтожение.

Здесь также следует прислушаться к словам Петра Аллиакского: «Согласно Писанию, – говорит он, – хотя Бог может вечно наказывать или карать ту или иную тварь или полностью уничтожить ее без всякого греха в ней, Он, тем не менее, не может поступать с нею несправедливо или жестоко. Потому в Книге Премудрости Соломоновой (12:12) говорится: “Кто обвинит Тебя в погублении народов, которых Ты сотворил?” Бог не связан тварными законами, как если бы что-либо было справедливым само по себе прежде, чем Бог пожелал того, поскольку на самом деле верно обратное»[89].

Обвинение третье: зло происходит по постановлению Бога

Третье обвинение состоит в том, что мы якобы следуем стоическому пониманию предопределения и судьбы, утверждая, что все происходит по необходимому и деятельному постановлению Бога, включая падение Адама, которое, якобы мы так учим, Бог предопределил и пожелал.

Мы действительно говорим, что падение Адама произошло не только по предвидению Бога, но и по Его желанию и намерению. В этом утверждении нет ничего кощунственного, если вы, с уважением и открытым сердцем, позволите мне объяснить, почему и каким образом

Воля Божия бывает двух видов – общая и частная.

Общая воля – это воля Бога, которая относится ко всему творению в целом, выражая Его желание о благополучии всего сущего, но не касаясь конкретных обстоятельств или действий отдельных существ.

Частная воля (в Писании называемая «хефец») – это воля, в которой Бог не только одобряет, но и непосредственно совершает какое-либо действие. Эта воля включает Божий замысел, в котором Бог прямо желает каких-то последствий, соответствующих Его намерению. Это не просто желание, а активное действие Бога, направленное к определенной цели в отношении чего-либо угодному Ему.

Предмет частной воли (или конкретное действие) обязательно последует за Ней как следствие за причиной. Например, когда Бог желает того или иного события, это не просто некое пассивное знание о будущем, а воля, которая непосредственно направляет события, предопределяя их.

И по этой частной воле мы судим, что Бог желает добра и не желает зла как такового. Это подтверждается словами из Псалма:«Ты Бог, не любящий беззакония»(Пс. 5:4). Здесь выражается убеждение, что Бог не одобряет зло в Своей сути, но допускает его как следствие более широких и высших планов, которые служат исполнению Его правды и правосудия.

Таким образом, Божье желание и Его намерение, которое приводит к падению Адама, не противоречит Его благости и святости. Оно происходит не потому, что Бог хочет зла или страдания, но как часть более глубокого Божественного плана, который включает в себя и свободу воли человека, и последствия греха, как необходимое условие для осуществления Божьей воли и Его правосудия.

Общая воля Бога проявляется двумя способами.

Во-первых, когда Бог не желает существования чего-либо и именно поэтому это не существует. То есть отсутствие чего-то в мире происходит по прямой воле Бога.

Во-вторых, когда Бог по определенным причинам решает не мешать чему-то произойти. В этом случае Он допускает событие, хотя напрямую и не одобряет его. То есть Бог не столько хочет само действие, сколько позволяет ему случиться, не препятствуя ему.

Проще говоря, общая воля Бога – это когда Он либо не дает чему-то быть, либо позволяет чему-то произойти, не вмешиваясь в происходящее.

Важно отметить, что, когда мы говорим, что Бог желал падения Адама, мы не утверждаем, что Бог хотел его непосредственно, как доброе или благое событие. Мы имеем в виду, что Бог позволил этому произойти. Ибо одно дело – желать чего-то как явления самого по себе, а совсем другое – желать, чтобы это событие состоялось в силу попущения, даже если оно не является благим в своей сущности.

Таким образом, когда мы говорим, что Бог желает совершения греха, мы не имеем в виду, что Бог совершает грех или становится его причиной, но лишь допускает его. Это попущение – не одобрение, а допущение, при котором Бог не вмешивается, не препятствует злу, когда Он мог бы это сделать, если бы пожелал. То есть Он не хочет, чтобы грех совершался, но не препятствует ему, по причине Своего замысла и премудрости для более широких целей, которые выходят за рамки этого события.

Если задуматься о последовательности явления Божественной воли, то все происходит следующим образом: первоначально Бог желает не препятствовать греху. И лишь как следствие этого попущения грех совершается. То, чему Бог не препятствует, происходит либо потому, что Он не хочет вмешиваться, то есть попускает это, при этом не одобряя само событие, например грех; однако это попущение ведет в итоге к благу, – либо потому, что Он хочет, чтобы это произошло. Тогда мы говорим, что это благая воля на благое дело, которое благо само по себе и ведет к еще большему благу в будущем. Таким образом, как никакое добро не может быть совершено, если Бог его не совершит, так и никакое зло не может быть предотвращено, если только Бог не воспрепятствует ему. Все, что происходит, происходит только по воле Божией, даже если это воля попущения.

Нельзя сказать, что существует нечто, что могло бы совершиться без Божьего провидения. Это было бы нечестиво, ибо Божье провидение никогда не бывает бездействующим. В этом проявляется Божественная мудрость: даже когда зло допускается, оно осуществляется в рамках большего замысла, который служит высшим целям Божьего правосудия и любви.

Для сего нашего суждения существуют многочисленные обоснования. Первое обоснование я вывожу из очевиднейших свидетельств Писания.«Сего, по определенному замыслу и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили»(Деян. 2.23). Здесь важно понять, что Петр указывает, что не только страдания Христовы, но и сами злые деяния, совершенные людьми, происходят по Божьему предопределению. Это не означает, что Бог желал зла как такового, но что Он позволил этому случиться как части Своего плана. Предание смерти Сына Божия хотя и являлось ужасным преступлением, однако произошло по Божьему замыслу, поскольку оно было необходимым для исполнения высшей цели – спасения человечества.

Далее, в другом месте Писания сказано:«Собрались в городе сем, чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и замысел Твой»(Деян. 4.27–28). Это подтверждает, что даже злые действия людей, направленные против апостолов, были частью Божьего плана, хотя они совершались по воле падшего творения. Бог не совершал этих злых действий, но попустил их, чтобы через них осуществить высшие цели правды и спасения. Таким образом, Божье предопределение не исключает человеческой воли и греховных действий, но все они подчиняются большому замыслу Бога, Который направляет даже зло к своей конечной цели.

Именно это имел в виду Августин, говоря: «Если Отец предал Сына, Христос – Свое тело, Иуда Искариот – своего Господа, то почему в этом деле предания Бог праведен, а человек виновен, если не на том основании, что все они совершили одно и то же дело, но причина, по которой они его совершили, была не одна и та же?»[90]

И нет никакого жестокосердия в том, если мы, говоря о падении Адама, будем следовать Священному Писанию в том же ключе. Когда Адам вкусил от запретного плода, он не просто совершил грех по своей воле, но совершил то, что было предопределено рукою и замыслом Божьим. Это, конечно, не значит, что Бог был автором самого греха, но что Его провидение и высший план включали в себя и этот момент. Именно о таком предопределении и говорим мы, ссылаясь на Священное Писание, что в этом нет кощунства. Это язык апостолов и Церкви, и поэтому мы можем использовать его с полным правом, не опасаясь, что это будет воспринято как нелепое или кощунственное утверждение. Даже если мы не можем

К этим свидетельствам я добавлю еще одно место из Первого послания Петра:«Если угодно воле Божией, лучше пострадать за добрые дела, нежели за злые»(1 Петр. 3:17). Это утверждение может показаться странным с человеческой точки зрения, поскольку мы склонны считать, что наказывать людей за добрые дела – это явное нарушение Божьего закона. Однако Петр говорит, что даже страдания за праведность могут быть частью Божьего плана, и в этом нет никакого противоречия с Божьей правдой. Ведь, как мы видим, страдания могут быть средством для исполнения высших целей Божьего правосудия.

Теперь следует обратить внимание на пример из Ветхого Завета, когда Господь повелел Семею злословить Давида (2 Цар. 16.10). Это деяние, которое в человеческом понимании можно было бы трактовать как злое, на самом деле было частью Божьего плана. Слово «повелел» здесь означает «приказал» или «постановил», что указывает на два аспекта Божьего управления миром. Первый – через явленную в Откровении волю – то, что Бог делает через Свое слово и прямые указания, переданные людям, открывая Свою волю. Второй – через тайную волю, которая является выражением Его провидения или скрытого постановления, когда Бог так управляет всем сущим, что ничего не может совершиться без Его воли или вопреки ей.

Таким образом, Божье провидение действует как высший принцип управления миром, и ничто не происходит без Его воли. В Писаниях мы часто встречаем свидетельства того, что Бог управляет даже самыми мелкими событиями, чтобы все происходило согласно Его плану. Примеры этого мы видим в следующих местах Писания:«Я дам повеление и призову ассирийцев против этого города»(Иер. 34:22);«Кто это говорит: “И то бывает, чему Господь не повелел быть?”»(Плач. 3:37); и в стихах из Книги Иова:«Снегу Он говорит: “Будь на земле”; равно мелкий дождь и большой дождь в Его власти»(Иов. 37:6).

Эти свидетельства из Писания помогают нам понять, что в мире нет случайности. Все, что происходит, даже если оно кажется нам злым или несправедливым, происходит под управлением Божьего провидения, и даже в этом скрыта Божья мудрость и план.

Существует ошибочное представление о том, что Бог, создав мир и установив законы природы, отстранился от управления Своим творением, лишь изредка вмешиваясь через чудеса. Такой взгляд противоречит библейскому учению.

Как свидетельствует Евангелие от Иоанна, Христос говорит: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5:17). Это указывает на постоянное, непрерывное действие Бога в мире. Более того, в книге Бытие мы видим образ Духа Божьего, носящегося над водами (Быт. 1:2). Употребленный здесь глагол (רָחַף – рахаф) описывает действие, подобное тому, как птица высиживает яйца или парит над гнездом, охраняя птенцов. Этот образ говорит о непрестанной, бдительной заботе Творца о Своем творении.

При этом важно избежать двух крайностей. С одной стороны, нельзя впадать в деизм, представляющий Бога как часового, запустившего механизм мира и устранившегося от его работы. С другой стороны, нужно остерегаться пантеизма, отождествляющего Бога с миром. Библейское понимание состоит в том, что Бог, оставаясь трансцендентным (внеположным) по отношению к творению, одновременно имманентно (внутренне) присутствует в нем, управляя каждым событием – от движения галактик до биения человеческого сердца.

Каждый удар сердца, каждое движение атома происходит по воле и под управлением Бога. Как говорит Писание: «И волос с головы вашей не пропадет» (Лк. 21:18). Это не означает, что Бог и мир – одно и то же, но свидетельствует о том, что творение находится в постоянной зависимости от своего Творца, получая от Него жизнь и существование в каждый момент времени.

Следовательно, вполне можно сказать, что Бог постановил, чтобы Семей проклял Давида, и точно так же можно сказать, что Бог постановил падение Адама, хотя и не в абсолютном, но в относительном смысле. Это означает, что Бог не был автором греха, но Он допустил его как часть Своего предвечного замысла. Падение Адама, как и проклятие Давида Семеем, произошло не случайно, а было частью Божьего попущения, которое использовалось для реализации более глубоких целей, скрытых в Его провидении. Хотя Бог не желал самого падения, Он позволил ему произойти, чтобы осуществить Свою высшую волю.

Из этого следует второе обоснование нашего суждения. Бог желает попустить грех, но что значит «желать попустить грех»? Это означает не желать препятствовать ему и не даровать ту благодать, которая необходима для того, чтобы избежать греха. Тот, кто предвидит будущее зло и желает не препятствовать ему, когда может, и не дарует необходимой благодати для избежания этого зла, на самом деле желает, чтобы это зло свершилось. Это не означает, что Бог прямо желает греха, но что Он допускает его, позволяя его совершение по воле человеческой, что в конечном итоге служит более высокому Божественному замыслу.

Когда мы говорим о существовании греха в мире, важно понимать следующее: Бог не создает зло и не является его источником, но допускает его существование в рамках Своего замысла. Он дал человеку свободу выбора, и, когда человек выбирает грех, это происходит не потому, что Бог этого хочет, а потому, что Он позволяет человеку действовать свободно. При этом даже злые поступки людей Бог способен обратить к исполнению Своих благих целей, хотя мы, из-за ограниченности нашего разума, не всегда можем понять, как именно это происходит. Таким образом, грех существует не как нечто, противостоящее Божьей воле или нарушающее ее, а как то, что Бог сознательно допускает в мире, – то есть, не желая греха, позволяет ему быть. Это допущение является частью Его замысла о спасении всего человечества.

Именно так, и не иначе, считает Кальвин[91]: «Для многих звучит оскорбительно, когда говорят, что Бог хотел, чтобы человек пал. Но в чем, спрашиваю, состоит различие между попущением и волей у Того, Кто имеет право запретить, чтобы нечто произошло, и, даже более того, Кто держит все это в Своих руках?»[92]

То же самое утверждает Беза[93]: «Когда говорится, что нечто происходит против воли Бога, то есть против Его желания – не потому, что Он не может этого остановить, но потому, что Он не препятствует этому, – я отвечаю, что это все равно, как если бы кто сказал, что это происходит по Его желанию. Ибо то, чему Бог мог бы воспрепятствовать, если бы захотел, обязательно должно произойти, потому что, не препятствуя чему-либо, Бог желает, чтобы это произошло»[94].

Разные богословы по-разному объясняют допущение Божие (то есть когда Бог не препятствует чему-либо произойти).

Бог желает, чтобы это произошло, – то есть это событие соответствует Его замыслу.

Бог не желает, чтобы это произошло, – то есть Он допускает это вопреки Своему желанию.

Бог безразличен к происходящему – то есть не имеет ни положительного, ни отрицательного отношения к событию. В этом случае Он ни желает, ни противится тому, чтобы это случилось.

Каждый из этих вариантов нуждается в тщательном богословском осмыслении, поскольку от правильного понимания того, как именно Бог относится к происходящему в мире, зависит наше понимание Его природы и взаимодействия с творением.

Если согласиться с первым предположением, то есть что Бог не препятствует какому-либо событию, потому что Он желает, чтобы оно произошло, то мы будем правы, утверждая, что зло происходит по Божественному замыслу. Бог, попуская зло, может быть именно Тем, кто хочет, чтобы оно совершилось в рамках Его более великого плана. Это позволяет нам говорить о Божественном попущении как о действии, которое не противоречит Божественной воле, но является частью Божьего провидения.

Однако второе предположение, что Бог не препятствует злу, совершенно не желая, чтобы оно совершилось, абсурдно. Если бы Бог действительно не желал, чтобы зло совершилось, но при этом не вмешивался, то это означало бы, что Бог непоследователен. Бог не может быть в положении, когда Он ничего не желает в отношении греха, потому что это противоречит Его Божественной природе. Бог не может быть бессилен или безразличен к тому, что происходит в Его творении, особенно в отношении зла. Это мнение лишает Бога властности и постоянства, что противоречит библейскому представлению о Его всемогуществе и правде.

Третье предположение, с которым соглашаются такие богословы, как Петр Ломбардский и многие схоласты, заключается в том, что Бог в отношении греха не имеет ни положительного действия или желания, ни нежелания, а лишь отрицательное действие – нежелание препятствовать. То есть Бог не активно желает, чтобы зло совершалось, но и не вмешивается, чтобы ему помешать. Однако это учение предполагает, что большая часть происходящих событий в мире происходит как бы «по неведению» или «по небрежению» Бога, что неприемлемо в христианском учении. Бог не может быть бездействующим наблюдателем в отношении всего происходящего в мире, включая зло.

Эти рассуждения хотя и выглядят сложными, помогают понять важный вопрос: как соотносится Божье предопределение со злом и погибелью некоторых людей?

Суть аргумента такова: когда мы говорим о предопределении, мы видим два действия Бога:

Активное избрание некоторых к спасению.

Допущение того, что другие идут к погибели.

Ключевой момент в том, что даже «допущение» погибели – это не простое бездействие Бога, а часть Его суверенной воли. То есть, когда Бог «допускает» чью-то погибель, это не означает, что Он просто «отошел в сторону» или что это происходит помимо Его воли. Скорее это другой способ осуществления Его воли.

Почему это важно? Потому что мы должны объяснить наличие зла в мире. Мы должны, на выбор:

признать, что зла вообще не существует (как в буддизме), или

признать, что зло существует независимо от Божьей воли (что противоречит Его всемогуществу, или

сказать, что Бог безразличен к злу (что противоречит Его святости).

Если мы говорим, что причина зла только в свободной воле падшего творения (человека или ангелов), то мы сталкиваемся с серьезными логическими и богословскими противоречиями:

Это противоречит библейскому учению о том, что Бог активно ограничивает зло в мире. Мы видим множество примеров в Писании, где Бог напрямую вмешивается, чтобы остановить или ограничить зло: от Всемирного потопа до удержания Авимелеха от греха с Саррой.

Если зло зависит только от свободной воли творения, тогда возникает вопрос: почему Бог ограничивает одни проявления зла, но допускает другие? Мы не можем понять этот принцип, потому что:

– это превышает возможности нашего понимания;

– это не раскрыто нам в Писании;

– это противоречило бы самой природе Бога как суверенного Правителя.

Жизненный опыт показывает парадоксальную вещь: зло может процветать даже там, где присутствуют все внешние признаки праведности: искренняя вера, любовь к Богу, религиозное усердие, внешняя праведность.

Поэтому мы приходим к важному выводу: существование зла нельзя объяснить только свободной волей творения. Необходимо признать, что зло существует в рамках Божьего допущения. А поскольку Бог – суверенный Правитель, то даже Его допущение не может быть пассивным или безразличным, оно всегда является частью Его активной воли и замысла.

Это не делает Бога автором зла, но показывает, что даже зло находится под Его суверенным контролем и служит Его высшим целям, хотя мы не всегда можем понять, как именно.

Поэтому учение о двойном предопределении говорит: Бог действует двумя способами:

Через прямое действие благодати для спасения одних.

Через допущение погибели других, которое тоже является частью Его суверенного замысла.

При этом важно понимать: хотя Бог допускает зло и погибель некоторых, Он не является автором зла.

Скорее Он включает даже зло в Свой больший замысел, направляя все к конечной цели – явлению Своей славы как в милости к одним, так и в справедливом суде над другими.

Это сложное учение помогает сохранить как абсолютную суверенность Бога над всем происходящим, так и Его святость и непричастность ко злу.

Само попущение Божие – это не просто отсутствие действия, а уже выражение определенной воли. Когда Бог не препятствует чему-либо, Он не просто не вмешивается, но Его воля заключается в том, чтобы это событие происходило. Попускание зла – это не «нейтральная» позиция, а действие, в котором Бог решает не вмешиваться, зная, что это часть большего плана. Таким образом, попущение является активным актом Божьей воли, а не просто безразличием или невниманием.

Если бы мы утверждали, что попущение – это просто отсутствие воли, то это привело бы к пониманию Бога как эпикурейца, то есть как безразличного наблюдателя, что является нечестивым представлением. Эпикурейская модель Бога, который не вмешивается в дела мира, противоречит христианскому учению о Божьем всевластии и Его активной роли в истории человечества.

Поэтому следует вернуться к первому предположению, а именно к тому, что зло происходит по постановлению Бога в том смысле, что Он попускает его как часть Своего провидения. Однако, несмотря на это, вина за зло не может быть возложена на Бога. Бог праведно и свято действует, даже когда Он позволяет людям совершать зло, потому что, во-первых, это часть Его высшего замысла, а во-вторых, Бог дает людям свободу воли, через которую они сами делают выбор, совершают зло или добро. Божье попущение не делает Его соучастником зла, потому что Он всё управляет для исполнения Своих святых целей.

Мы знаем, что Бог заранее

В-четвертых, давайте послушаем суждение Древней Церкви. Августин говорит: «Не совершается ничего, кроме того, совершения чего желает Всемогущий – или дозволяя, чтобы это совершилось, или Сам делая это»[95]. И еще: «Иногда человек по доброй воле желает нечто такое, чего не желает Бог. И, напротив, может случиться, что человек злой волей желает того, чего Бог желает доброй волей… Есть большая разница между тем, чего приличествует желать человеку, и тем, чего приличествует желать Богу; есть большая разница и между тем, с какой целью каждый соотносит свою волю, в зависимости от чего она получает или не получает одобрение»[96]. И еще, в комментарии на 148-й псалом: «Знай, что все, что случается здесь вопреки нашей воле, происходит не иначе как по воле Бога, по Его провидению, распоряжению, назначению и закону»[97]. Тертуллиан[98] говорит: «Бог предузнал все вещи, располагая их, и расположил их, предузнавая их»[99]. Иероним[100] говорит: «Должен ли я сказать, что нечто совершается без Тебя и что нечестивый столь много может сделать без Твоей воли? Конечно, было бы кощунством так думать»[101]. И еще: «Какое бы добро или зло ни вершилось в мире, оно вершится не случайно и не без промысла Божия, но по Его суждению»[102]. Гуго Сен-Викторский[103] говорит: «Если скажут: Бог желает добра, то слышать такое человеку приятно, и эти слова не вызывают беспокойства совести. Если же скажут: Бог хочет зла, то тяжело такое слышать, и благочестивому уму сложно принять в отношении благого Бога, что Он хочет зла. Ведь, как кажется, когда говорят, что Бог хочет зла, тем самым говорят только о том, что благой Бог любит зло, что Он одобряет превратное… Поэтому благочестивый ум отвергает такие слова: не по той причине, что сказанное сказано нехорошо, а по той причине, что сказанное хорошо понято нехорошо. В действительности же здесь не просто что-то говорится, но в сказанном подразумевается что-то еще, – то, что не говорится, а именно, что Бог хочет, чтобы зло было, но не хочет самого зла… И однако Он хочет, чтобы зло было, но при этом Он не хочет ничего, кроме добра, поскольку само по себе то, чтобы зло было – это добро; но Он не хочет самого зла, поскольку само зло – это не добро»[104]. И еще: «Когда Он делает добро и попускает зло, в этом проявляется Его воля, ибо Он желает, чтобы было то, что Он делает или попускает»[105]. И еще: «И замысел Бога – это Его воля, и действие Бога – это Его воля, и попущение Бога – это Его воля»[106]. Катарин[107] говорит: «Нам не нужно опасаться признать, что Бог желает греха, как говорит и блаженный Августин, но не в том смысле, что Он желает греха именно как греха и зла, а в том смысле, что Он желает его как добра, то есть или как наказания за грех и возмездия нечестивым (ибо таково намерение Бога, и это добро, а не зло), или как самого по себе греха, который становится поводом к добру в Его возлюбленных и избранных»[108].

Возражение первое

Некоторые выдвигают такое возражение: само желание, чтобы в мире происходило зло, может исходить только от злой воли. Ведь только злая воля либо находит удовольствие во зле, либо пытается оправдать зло тем, что из него может выйти что-то хорошее. Это противоречит важному нравственному принципу: нельзя совершать дурные поступки, даже если они могут привести к благим результатам.

На это я отвечу, что нам нужно рассмотреть два фундаментальных принципа.

Первый принцип заключается в том, что целью любой воли – как человеческой, так тем более Божественной – всегда является благо. Когда я говорю, что объектом человеческой воли является добро, я имею в виду не то, что люди всегда сознательно стремятся к моральному благу, а философскую истину о самой природе желания. Человек всегда желает то, что кажется ему благом, даже если это мнимое благо. Даже когда человек совершает зло, он выбирает его не потому, что оно зло, а потому, что видит в нем какое-то воображаемое благо для себя: удовольствие, выгоду, удовлетворение страсти, облегчение страдания.

Вор крадет не потому, что кража сама по себе есть благо, а потому, что он видит благо в обладании чужим имуществом. Убийца лишает жизни не из любви к самому акту убийства, а из-за гнева, мести, выгоды или других мотивов, которые в тот момент представляются ему благом. Таким образом, зло никогда не желается как зло, но всегда как некое кажущееся благо.

Тем более это относится к Божьей воле, которая никогда не может желать зла ради зла, но только ради большего блага, которое из него проистекает.

Зло никогда не может быть прямой целью воли, оно может присутствовать только как сопутствующее явление. Когда кажется, что воля стремится ко злу, на самом деле она видит в нем какое-то благо и стремится именно к этому благу, а не ко злу как таковому.

Второй принцип состоит в том, что существует высшее, совершенное благо, которое полностью свободно от любого зла. Это благо – Бог, Который бесконечен в Своей благости. При этом не существует абсолютного зла – даже в самых плохих вещах всегда есть какая-то доля блага. Именно поэтому даже существование зла и греха в конечном счете служит некоему благу.

Так говорит Августин: «Хотя зло, насколько оно зло, – это не добро, но то, чтобы существовало не только добро, но и зло – это добро. Ведь если бы то, что существует

Поэтому я отвечу, что к греху нужно подходить с двух разных точек зрения, внимательно рассматривая все его причины и обстоятельства.

Первая точка зрения: мы рассматриваем грех не как нечто самостоятельное, а в его отношении к благости Бога, Который допускает его существование. С этой позиции, хотя Бог напрямую не желает самого греха, Он все же допускает его появление в мире и включает его в Свой замысел.

Далее, грех связан с благом двумя способами. Во-первых, грех всегда существует внутри чего-то доброго – как темнота может существовать только внутри света. Если рассматривать грех просто как действие или движение воли, то в этом смысле он исходит от Бога, так как любое движение в мире происходит по Его воле. Во-вторых, грех всегда ведет к какому-то благу, потому что Бог направляет его последствия к добрым целям – будь то наказание грешника, исправление человека или проявление справедливости. Поэтому, когда говорим, что Бог допускает грех, мы имеем в виду, что Он в Своей бесконечной мудрости способен и намерен извлечь из него доброе.

Рассмотрим вторую точку зрения на грех – когда мы изучаем его природу и сущность, то есть грех как таковой. Здесь мы можем видеть грех либо в отношении к людям, либо в отношении к Богу. Когда люди совершают грех, Бог не желает его, не одобряет и не производит. Однако что касается самого факта существования греха, Бог допускает его – не как нечто хорошее само по себе, а просто позволяя ему быть.

Божья воля действует тремя способами. Первый способ – когда Бог что-то полностью и безусловно желает, то есть желает «чистой и прямой волей», как говорит Тертуллиан[110]. Так Он относится к тому, что является благом само по себе. Второй способ – когда Бог категорически не желает чего-то, полностью отвергает это, так что оно никогда не может произойти. Третий способ находится между первыми двумя – это когда Бог допускает что-то по Своему премудрому снисхождению, когда в Своем всеведении Он видит, как даже через грех может явиться Его слава, и потому позволяет злу быть, хотя Сам остается непричастным к нему.

Таким образом, зло, допущенное Божьим промыслом, никогда не может быть всецело разрушительным или самостоятельным в своем бытии, и Бог извлекает благо из этого зла, даже когда оно остается злом по своей природе – подобно тому, как Он сотворил свет из тьмы, хотя тьма оставалась тьмой.

Если бы существовало зло столь же абсолютное, как абсолютна благость Бога, то Он никоим образом не допустил бы его появления и такого зла просто не могло бы существовать. Ведь то, что Бог полностью отвергает, не может иметь никакого бытия. Когда мы говорим о грехе в его отношении к Богу (а грехом для Бога является то, что греховно по самой своей природе и определено как грех Его вечным установлением), то Бог не желает его, не одобряет, не производит и даже не попускает в этом смысле.

Я не отрицаю того, что Бог допускает существование зла как такового (иначе зла вообще не могло бы быть в природе вещей), но важно понимать: Он допускает его не потому, что оно является злом. Бог никогда не терпит зло ради самого зла, но всегда ради того блага, которое неразрывно связано с ним.

В этом смысл слов Безы: «Бог никогда не попускает грехи, поскольку это грехи, но всегда запрещает их и противится им»[111]. И еще: «Грехи в той мере, в какой они попущены Богом, желающим их, – это не грехи, но наказания за грехи»[112].

Таким образом, следуя данному рассуждению, можно понять мысль и суждение Кальвина, когда он говорит, что «именно по желанию Бога все дети Адама попали в беду»[113]. И еще: «Бог определил Адама к падению и через это к смертельной погибели»[114]. И в другом сочинении он говорит о «сокровенном замысле Бога, которым было предустановлено падение человека»[115]. И еще: «Адам пал не иначе как согласно знанию и установлению Бога»[116].

Говоря это и подобное, Кальвин стремился ниспровергнуть мнение схоластов, которые хотели бы отделить попущение Бога от Его воли. Пусть же внимательнее посмотрят те, кто без любви и рассуждения возводит на сего святого мужа клевету, подобную богохульствам манихеев.

Возражение второе

Получается, что Бог противоречит Сам Себе, когда допускает совершение того, что Он же запретил в Своем законе.

На это я отвечу: такое противоречие возникло бы только в том случае, если бы Бог смотрел на одно и то же событие с одной и той же точки зрения и одновременно и запрещал, и разрешал его. Но здесь ситуация иная: когда Бог запрещает зло – Он запрещает его именно как нарушение Его святой воли, но когда Он допускает его существование – это происходит потому, что в Своей премудрости Он видит, как даже через это зло может проявиться Его благой замысел. Фома Аквинский так говорит об этом: «Утверждения о том, что зло существует, и что зла не существует, противостоят как противоречащие друг другу; тогда как утверждения, что кто-либо желает, чтобы зло было, и что он желает, чтобы зла не было, не столь противоречивы, поскольку оба они имеют утвердительный смысл»[117].

Возражение третье

Выдвигают и такое возражение: если нечто становится причиной обязательного возникновения другого явления, то именно оно и является истинной причиной этого последующего явления. А если принять, что Бог пожелал падения Адама, то это падение произошло с неизбежностью. Следовательно, воля Божья и была причиной греха.

Отвечу на это так: первая часть этого возражения несостоятельна, и вот почему. Я отвечаю на это так: подобное рассуждение неверно. Представьте, что архитектор создал дом. За фактом создания дома неизбежно следует, что этот дом занимает определенное место и существует какое-то время. Но мы же не говорим, что создание дома является причиной места, где он стоит. Между ними есть связь, но не причинная. Точно так же, хотя за Божьим допущением и следует грех, это не значит, что Бог является его причиной. Чтобы утверждение было верным, нужно добавить: причиной можно считать только то, что напрямую, без промежуточных звеньев, вызывает результат.

Второе положение этого аргумента тоже неверно, и вот почему. Когда Бог допускает появление греха, это не значит, что грех возникает напрямую от Божьей воли, – он происходит через свободный выбор

Поясню это на примере: представьте, что Бог перестает оказывать человеку особую поддержку, необходимую для противостояния греху. Да, в такой ситуации человек неизбежно впадает в грех, но мы не можем возложить ответственность за это на Бога. Почему? Потому что между Божьим действием и грехом стоит человеческая воля. Бог оставляет человека не против его воли, а в соответствии с его собственным выбором быть независимым от Бога.

Отвечу на это возражение против нашего учения еще и так: нужно правильно понимать связь между Божьим постановлением и человеческим грехом. Мы вовсе не учим, что Бог напрямую создает грех или делает его частью Своего замысла как желанную цель. Наше учение говорит другое: грех появляется в рамках Божьего провидения именно потому, что Бог не наделил Адама особым даром – способностью твердо стоять в добре.

Это можно представить так: Бог, предвидя грех в Своем вечном замысле, не принуждает человека грешить, но и не дает ему той особой благодати, которая сделала бы его стойким в добре. В отсутствие этого дара человеческая воля, будучи свободной, но не укрепленной особой Божьей поддержкой, сама склоняется ко злу. Таким образом, грех происходит не потому, что Бог его производит, а потому, что Он, по Своему премудрому замыслу, не дал человеку той силы, которая удержала бы его от падения.

Так говорит Августин: «Великие дела Господни содержатся во всех Его желаниях, так что чудесным и неизреченным образом без Его воли не совершается даже то, что Его воле противоречит»[118].

Возражение четвертое

Некоторые говорят: если вы утверждаете, что все существующее берет свое начало в Божьем решении, то получается, что и грех тоже должен происходить от Бога.

На это я отвечу: само Священное Писание учит нас, что всякое бытие происходит от Божьего замысла. Апостол Павел прямо говорит, что Бог управляет всем по Своей воле и что само наше существование, каждое движение и сама жизнь возможны только в Нем и через Него: «Бог совершает всё по замыслу воли Своей»[119] (Еф. 1:11). Также и в 17-й главе Книги Деяний: «Мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17:28). Августин говорит: «Воля Божия есть причина всего сущего»[120].

Здравый смысл подсказывает нам, что должно существовать некое первичное основание, из которого все получает свое бытие, – и этим основанием является воля Божья. Ведь не бывает так, что сначала что-то существует само по себе, а потом Бог решает это создать. Наоборот: именно потому, что Бог постановил чему-то быть, оно и существует.

Но тогда возникает вопрос: как же быть с грехом? Здесь важно понять особую природу греха. Грех – это не «нечто», не вещь и не действие в обычном смысле. Это скорее отсутствие должного, подобно тому как темнота – это не какая-то субстанция, а отсутствие света. Но при этом мы не можем сказать, что греха вообще не существует.

Все существующее можно разделить на две категории: то, что существует реально (как физические предметы), и то, что существует в нашем понимании (как идеи или отношения между вещами). К этой второй категории относится и отсутствие чего-либо – например, когда мы говорим о слепоте как об отсутствии зрения.

Грех относится именно ко второй категории – он существует не как реальная вещь, а как нарушение правильного порядка, как отсутствие той праведности, которая должна была быть. Он возникает не как некое новое качество, а как утрата изначальной праведности. Поэтому грех – это не просто отсутствие чего-то (как пустота) и не положительное качество (как цвет или вес), а нечто среднее – это именно отсутствие того добра, которое должно было быть.

Возражение пятое

Часто возражают против нашего учения, утверждая, что мы якобы учим, будто Бог склоняет человека к греху и в прямом смысле ожесточает его.

На это я отвечаю: мы учим совершенно иному. Мы не говорим, что Бог просто безучастно наблюдает за грехом, полностью отстранившись от происходящего. Но мы также не утверждаем, что Бог активно вкладывает в человека греховные наклонности или порчу. Наше понимание того, как Бог действует в человеческой жизни, гораздо глубже.

Божье участие в делах людей проявляется тремя различными способами.

Первый способ – это когда Бог прямо желает чего-то, позволяет этому произойти и радуется результату. Так Бог относится только к добрым делам, которые совершаются в нас действием Святого Духа.

Второй способ – это поддержание творения, когда Бог сохраняет само существование мира и человека, поддерживает все естественные способности, движения и проявления человеческой природы, даже если они искажены грехом: «Мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17:28).

Хотя Бог поддерживает существование даже греховной природы и ее действий, Он не несет ответственности за грех. Почему? Потому что Он поддерживает само существование творения, а не его искаженное состояние. Человеческая воля может сама по себе склоняться ко злу, но она не могла бы вообще ничего делать, если бы не опиралась на силу, данную ей Богом как первопричиной всякого действия.

Поясню это на простом примере: представьте человека, который хромает из-за травмы ноги. В его движении нужно различать две вещи: само движение как способность идти и хромоту как искажение этого движения. Хромота происходит только из-за травмы, а способность двигаться – и от ноги, и от самой способности ходить, данной человеку.

Точно так же, когда человек грешит: сама способность действовать дана ему Богом, но искажение этой способности, то есть направление ее ко злу, происходит от самого человека. Бог поддерживает естественный порядок вещей и саму способность действовать, но Он не помогает воле, когда та восстает против нравственного закона.

Существует еще и третий вид Божьего промысла – когда Бог даже через человеческое зло совершает что-то святое. Это действие проявляется тремя разными способами.

Первый способ – это особое попущение, когда Бог отступает от нечестивых людей, убирая Свою сдерживающую благодать и позволяя их внутреннему злу проявиться в полной мере. Раньше эта благодать удерживала их от безудержного греха, а теперь Бог предоставляет их собственным желаниям.

Это похоже на то, как если бы всадник отпустил поводья норовистой лошади, – мы говорим, что он «дал ей волю» и позволил скакать. Или как если бы охотник спустил собаку с поводка – мы говорим, что он «пустил ее в погоню». То есть тот, кто убирает сдерживающую силу, становится причастным

Второе – это ситуативное попущение, когда Бог, используя ситуацию, саму по себе хорошую или нейтральную, Своим внешним действием провоцирует проявление греха в тех, кто уже склонен к нечестию. Он делает это либо для справедливого наказания за явные беззакония, либо чтобы обнаружить тщательно скрываемое зло.

Это подобно тому, как врач намеренно вскрывает гнойник, чтобы вывести наружу скрытую инфекцию для ее лечения. Или как с ветхим домом, который вот-вот обрушится: вместо того чтобы разбирать его инструментами, достаточно убрать подпорки, чтобы он упал и разбился на мелкие части.

Так поступает Бог с нечестивыми, и именно об этом говорит апостол Павел, когда пишет, что закон усиливает греховные желания. Это происходит разными путями: через устранение препятствий для греха, через создание ситуации выбора между грехами, через обстоятельства, побуждающие проявить внутреннее зло. Бог даже использует благие средства – заповеди, предупреждения, советы, благие мысли, – которые злые люди по своей испорченности превращают в повод для греха.

Так мы можем понять, как Бог побуждает человека к проявлению зла, не вкладывая в него при этом никакой злобы. Подобно тому, как в грозу жар усиливается от столкновения воздушных потоков, порождая гром и молнию, так и нечестивые люди, сталкиваясь с благими наставлениями, лишь укрепляются в своем зле. И чем больше они осознают запретность своих действий, тем сильнее их влечет к греху, как сказал Овидий: «Все, что запретно, влечет; того, что не велено, жаждем»[121].

Третье – это повеление, когда Бог использует даже злые дела и дурные намерения людей для осуществления Своих святых целей. Возьмем пример с Иосифом: когда его братья продали его в рабство, они совершили грех. Но Бог обратил это злое дело в благо, направив через него Иосифа в Египет для спасения всей семьи Иакова.

Так Бог праведно использует человеческие грехи, направляя их как в их причинах, так и в их последствиях – подобно тому, как искусный врач может использовать даже яд для исцеления, вопреки его губительной природе. Даже когда сатана сеет зло, Бог направляет его действия к благим целям: будь то наказание для исправления грешника, справедливое возмездие или проявление Божьего суда.

Климент Александрийский говорит: «Премудрость, благость и всемогущество Божие проявляются не только в том, что от них проистекает добро… но также и в том, что они в силах обратить во благо даже действия злокозненные и извлечь пользу из того, что кажется негодным»[122]. И далее: «Бог некоторые Свои желания – несомненно, добрые – выполняет через злые желания людей»[123]. И еще: «Даже из тех, кто делает неугодное Ему, Бог делает то, что Ему угодно»[124]. И еще: «Бог, будучи всецело благим, использует для добра даже злых… Что касается их самих, они совершили то, чего Бог не хотел; но что касается всемогущества Божия, они никоим образом не смогли помешать Ему. Ведь именно в силу того, что они поступили против Его воли, исполнилась Его воля о них»[125]. И еще: «Кто не убоится тех Божественных судов, по которым Бог в сердцах даже злых людей производит то, что Ему угодно, при этом воздавая им по их заслугам?»[126] И еще: «Вполне ясно, что Бог действует в сердцах людей, склоняя их воления, куда Ему угодно, или к благу по Своему милосердию, или ко злу по их заслугам, и руководствуется Он при этом Своим судом, иногда явным, а иногда сокрытым, но всегда справедливым»[127]. И еще: «Бог не творит злых воль, но использует их, как захочет; и вместе с тем Он не может желать ничего неправедного»[128]. Фульгенций говорит: «Хотя Бог и не является творцом злых помышлений, но Он – распорядитель злых воль; и из злого дела любого злодея Он не перестает производить добро»[129].

Из-за этих различных действий, касающихся греха, в Писании мы встречаем выражения о том, что Бог ожесточает, ослепляет, вводит в заблуждение, повелевает совершить дело, которое является злом, и даже Сам совершает его, и что Он предает постыдным страстям, и т. д. (2 Цар. 12:12, 16:10).

Мы полностью отвергаем стоическое представление о судьбе. Стоики верили в некую высшую силу, которой подчинены все вещи и даже сам Бог, – силу, которая создает неизбежную необходимость во всем, что происходит.

Наше учение совершенно иное. Хотя мы действительно верим, что Божье постановление неизменно, – но в этом смысле необходимо, чтобы сам акт этого постановления был абсолютно свободным. Бог мог либо вообще не принимать того решения, которое принял, либо решить иначе.

Когда Бог взаимодействует с вторичными причинами (то есть с созданными Им существами и силами), Он действительно придает их действиям определенную необходимость. Но эта необходимость настолько пронизана Божьей свободой, что ее правильнее было бы назвать свободой, чем необходимостью.

Безусловная необходимость – это когда что-то просто не может быть иначе и противоположное этому невозможно. Например, то, что Бог всемогущ и справедлив, – это безусловная необходимость.

Условная необходимость возникает не сама по себе, а только при наличии одного или нескольких условий. Она бывает двух видов.

Первый вид – условная необходимость по природе. Это то, что происходит постоянно и неизменно из-за порядка, который Бог установил в природе. Например, огонь обязательно горит, тяжелые предметы падают вниз, а небесные тела совершают свое движение. Это необходимо не само по себе, а потому, что такой порядок заложен Богом в природу вещей.

Второй вид – условная необходимость по Божьему повелению. Это то, что должно исполниться, потому что так повелел Бог.

Например, существование государственной власти среди людей необходимо не само по себе, а потому, что так установил Бог (как говорит апостол Павел в Послании к Римлянам (13:1–2)). Такая необходимость возникает из Божественного решения, которое основано на Его предвидении и воле – либо прямо осуществить что-то, либо допустить это.

В этом смысле по отношению к Богу все существующее необходимо, потому что, как говорит Августин, воля Божия «представляет собой необходимость для вещей»[130].

Необходимость бывает либо принуждающей, либо неотвратимой.

Принуждающая необходимость – это когда внешняя причина насильно заставляет вещь делать то или иное. Именно такую необходимость имели в виду стоики, считавшие, что человек действует против своей воли, вынужденный некой силой.

Неотвратимая необходимость – это такая необходимость, при которой событие обязательно произойдет, но не потому, что кто-то принуждает к этому силой. Представьте человека, который решил пойти в магазин. Когда он уже пошел, то это действие стало неотвратимым фактом прошлого – оно уже случилось и его нельзя отменить. Но сам выбор пойти в

Понимание свободы, которое мы используем в контексте предопределения, весьма специфично и условно. Человеческая свобода всегда ограничена Божественным промыслом, как и множеством других факторов. Никто не считает человека свободным летать или подпрыгнуть на 10 метров – наша свобода изначально действует в рамках определенных границ.

Субъективное ощущение свободы, которое испытывает каждый человек, не случайно вложено в нас Творцом. Оно необходимо, чтобы человек осознавал себя отдельной личностью, не слитой с Божеством. В рамках Своего промысла Бог безусловно преображает одних людей, делая их подобными образу Сына Своего, а других оставляет в той поврежденной природе, которую унаследовал Адам после грехопадения.

Было бы совершенным безумием утверждать, что человек сам себя делает подобным образу Сына Божьего, – это целиком дело Божественной благодати. Однако и падший, и спасенный человек имеют субъективное ощущение свободы, хотя объективно именно Бог творит некоторых людей подобными Христу через новое рождение и освящение, которое полностью зависит от Него.

Непонимание этого вопроса постоянно приводит к одному и тому же критическому аргументу, что объективной свободы нет. И действительно, ее нет в том смысле, что именно Бог определяет движение каждого атома во Вселенной. Если бы была какая-то иная воля, которая хотя бы на йоту отличалась от Божественной, мы получили бы либо множественных богов, либо хаос, но точно не то завершенное творение, которое Бог предопределил еще до основания мира.

Поэтому мы можем сказать, что воля во Вселенной только одна – Божья, а субъективная свобода присуща каждому человеку как дар, позволяющий ему осознавать себя личностью и нести моральную ответственность за свои решения.

Так же и с Божьим промыслом: когда Бог предвидит и допускает какое-то событие, оно обязательно произойдет – в этом смысле оно неотвратимо. Но это не значит, что Бог принуждает к нему силой. Он позволяет причинам и следствиям разворачиваться их естественным путем, хотя и знает заранее, к чему это приведет.

Поэтому неотвратимая необходимость означает определенность результата без принуждения к нему. Событие обязательно случится, но не потому, что кто-то заставляет, а потому, что все причины свободно ведут именно к такому исходу.

Теперь, когда мы разобрали виды необходимости, давайте посмотрим, как они действуют в разных вещах. Все события в мире связаны либо со вторичными причинами (то есть с созданными существами и силами), либо с Богом, Который является первопричиной всего.

О вторичных причинах

Представьте цепочку причин и следствий в мире. Некоторые причины действуют необходимо – как законы природы. Например, если бросить камень, он обязательно упадет вниз. Другие причины действуют свободно – как выбор человека. А есть природные причины, которые действуют согласно заложенным в них свойствам. И результат всегда соответствует своей непосредственной причине: необходимая причина приводит к необходимому результату, свободная причина – к свободному результату, природная причина – к природному результату.

О Божьем промысле. Теперь посмотрим на все с точки зрения Бога. Здесь открывается удивительная картина: все вещи одновременно и изменчивы, и необходимы. Когда мы смотрим на Божью свободу – все оказывается изменчивым, потому что Бог действует абсолютно свободно. Но когда мы смотрим на Божье постановление – все становится необходимым, потому что Бог уже определил ход событий. Однако это особая необходимость – она не принуждает и не отменяет свободу созданий, а, наоборот, поддерживает ее. Как будто Бог создал пространство для свободы внутри Своего замысла.

Представьте, как все события в мире существуют внутри двух измерений одновременно. В первом измерении – на уровне непосредственных причин – одни события происходят необходимо (как восход солнца), а другие обусловлены разными факторами (как человеческие решения). Во втором измерении – на уровне Божьего промысла – все эти события включены в Его вечный замысел.

Ключевой момент здесь в том, что Божий замысел не разрушает природу этих событий. Когда что-то происходит свободно – оно остается свободным. Сама свобода человека является реальной, а не иллюзорной. Однако Бог создает такие условия и обстоятельства, в которых человек, используя свою реальную свободу, поступит, сделает и подумает именно так, как Бог определил от начала мира.

Прекрасная иллюстрация этого принципа – богодухновенность Писания. Бог не водил рукой Павла, Иоанна и других авторов, как если бы они были марионетками. Вместо этого Он создал такую среду и такие обстоятельства, в которых эти божественные писатели, оставаясь свободными людьми со своими индивидуальными особенностями, стилем и характером, написали именно то, что было угодно Его воле, – непогрешимое Писание.

Таким образом, суверенность Бога и свобода человека сосуществуют в таинственной гармонии, где первая не уничтожает вторую, но направляет ее к предопределенной цели. Как художник, создающий условия для растекания красок на холсте, но не принуждающий их силой, так и Бог направляет свободную волю человека, не упраздняя саму эту свободу.

Когда что-то обусловлено определенными причинами – оно так и остается обусловленным этими причинами. Просто все это происходит внутри более широкого Божьего плана.

Возможно, это легче понять через пример с писателем и его книгой: персонажи в книге действуют согласно своим характерам и обстоятельствам, принимают решения, которые кажутся им свободными. И эти решения действительно соответствуют их природе и характеру. Но при этом все происходящее в книге задумано автором.

Так и Бог направляет события не через грубое принуждение, а через тонкое устроение обстоятельств и причин. Он не заставляет человека что-то делать силой, как если бы кто-то толкал камень. Вместо этого Он создает ситуации, в которых человек сам, по своей воле, выбирает определенный путь, – как голодная овца сама тянется к траве, которую ей показывают. При этом человек сохраняет реальную способность принять или отвергнуть то, что Бог определил в Своем вечном замысле.

Таким образом, Божье постановление создает неизменность событий, но не через принуждение, а через мудрое устроение всех причин и обстоятельств, при котором сохраняется подлинная свобода выбора.

С точки зрения окончательного результата падение Адама было неотвратимо – потому что Бог предвидел его и включил в Свой замысел. Но это не делает Бога виновным в грехе. Хотя Божье постановление само по себе было необходимым, оно не вложило в Адама ничего, что заставило бы его согрешить. Бог оставил Адама его собственной свободе и не помешал его падению, хотя мог бы это сделать.

Что касается воли самого Адама, то он действовал совершенно свободно. Здесь могут возразить: «Но ведь Адам не мог противостоять Божьей воле – то есть Его постановлению?» На это я отвечу: дело не в том, что он не мог, а в том, что он не захотел. Могут спросить дальше: «Но разве он мог захотеть иначе?» Это правда, что в самом акте

Чтобы лучше это понять, давайте рассмотрим три момента времени:

Время до падения.

Момент самого падения.

Время после падения.

В первый момент, до падения, отступление Адама было необходимо в двух смыслах:

Из-за Божьего предведения – то, что Бог предвидел, должно было произойти.

Из-за Божьего постановления о попущении – событие было неизменно в своем исходе.

Гонорий Августодунский[131] говорит: «Все в совокупности то, что Бог предопределил и предузнал, с неизбежностью совершится, так как только Он один либо делает все это, либо попускает, чтобы это совершилось»[132].

Все очень просто: когда зло допущено, оно обязательно произойдет, и не может произойти иначе, чем Бог допустил. Потому что допустить зло – это не значит активно подталкивать волю ко злу. Это значит не давать искушаемому особой силы сопротивляться, оставляя его как бы самому себе.

И вот что происходит: даже если человек имеет способность устоять, но его воля не укреплена особо Богом и ему не дана сила сопротивления, он не сможет на деле захотеть устоять. Он не сможет вечно оставаться в том праведном состоянии, в котором был создан, если Бог не даст ему для этого силы.

Получается удивительная вещь: с точки зрения человеческой свободы это падение можно было избежать, но с точки зрения того, как события разворачивались в реальности, оно было неизбежным, потому что Бог не дал той особой благодати, которая сделала бы Адама стойким в добре.

Важно правильно понимать связь между Божьим постановлением и неизбежностью падения Адама. Божье постановление не создало эту неизбежность напрямую, как причина создает следствие. Скорее неизбежность возникла как результат того, что Бог решил не давать Адаму особой поддерживающей благодати.

Это похоже на то, как если бы человек стоял на краю обрыва: сам факт, что нет ограждения, не толкает его вниз. Но если он решит шагнуть вперед, падение станет неизбежным. Так и здесь: Бог не подтолкнул Адама к греху, Он просто не дал ему той особой силы, которая сделала бы его непоколебимым перед искушением.

И когда Адам оказался в момент искушения без этой особой поддержки, полагаясь только на свои естественные силы, он сам создал ситуацию, в которой грех стал неизбежен. Не Бог сделал грех необходимым – эта необходимость появилась как следствие собственного выбора Адама в условиях, когда он был предоставлен своим естественным способностям.

В момент самого падения появилась другая необходимость – то, что происходило, уже не могло не происходить именно так, как происходило.

А после падения человек навлек на себя еще одну необходимость греха: теперь его природа была испорчена, и он сделал себя рабом греха.

Представьте это так: человек, который прыгает с высоты, в момент прыжка действует свободно. Но как только он оттолкнулся, падение становится неизбежным. А после приземления его тело может получить травму, которая сделает его хромым, – это уже новая необходимость, которую он навлек на себя своим действием.

Бернард Клервоский говорит: «Мне не ведомо, каким превратным и странным образом испорченная, то есть измененная грехом к худшему, воля сама для себя порождает необходимость грешить; но при этом необходимость, хотя она и добровольна, не может оправдать волю, равно как и воля, хотя она и подвергается прельщению, не может помешать необходимости»[133].

Если кто-то скажет, что наша позиция ведет к тому, что многие оказываются перед неизбежным проклятием, пусть послушает Фульгенция: «Твердо держись этого и ни в коем случае не сомневайся: всех, кого Бог делает сосудами милосердия по Своей безвозмездной благости, Он предопределил еще прежде устроения мира к усыновлению как детей Божиих; и никто из тех, кого Бог предопределил к царству, не может погибнуть, как и любой, кого Бог не предопределил к жизни, ни на каком основании не может быть спасен»»[134].

Божье постановление об отвержении не создает в человеке неизбежность осуждения.

Это действует следующим образом.

Первое действие отвержения – когда Бог решает не оказывать особой милости – не создает в людях необходимость погибнуть, а просто предшествует ей. Человек сам навлекает на себя эту неизбежность своей волей, которая хотя и свободна, но восстает против Бога.

Второе действие отвержения – решение об осуждении – также не создает необходимость осуждения, кроме как через грех человека. И такая же необходимость следует из Божьего предведения – эту мысль богословы всегда считали правильной.

Некоторые скажут: «Божье предведение само по себе не создает необходимость осуждения, хотя Бог несомненно предвидит, что оно неизбежно».

На это я отвечу: отвержение либо вообще не налагает осуждение на человека, либо налагает его только как справедливое воздаяние за грех.

Но могут возразить: «Те, кто предназначен к погибели, не могут спастись через покаяние, даже если бы захотели».

На это отвечу вместе с Проспером: «Те люди, которые отпадают от веры и святости, как пали по своей воле, так и не встают по своей воле… Тот, кто отвратился от Бога, сам упразднил для себя и желание добра, и возможность его совершать. Поэтому неверно заключать, – как полагают те, кто выдвигают такого рода обвинения, – что Бог отнял раскаяние у тех людей, которым Он не дал покаяния, и что Бог низверг тех, кого Он не поднял»[135].

Даже если мы примем позицию тех, кто говорит, что Бог просто «попускает» зло (то есть пассивно позволяет ему происходить), мы все равно приходим к неизбежности. Вот как это работает.

Если Бог допускает что-то – значит, Он не препятствует этому. А когда дело касается зла, то, если Бог ему не препятствует, его невозможно избежать. То, чего невозможно избежать, обязательно произойдет. Поэтому, как только зло допущено Богом, оно обязательно случится – хотя и через свободную волю человека.

Представьте это так: если сильный человек видит, как кто-то тонет, и может спасти его, но решает не вмешиваться – разве его «невмешательство» не является таким же решающим действием, как если бы он активно что-то предпринял?

Здесь и проявляется логика двойного предопределения: нет принципиальной разницы между тем, активно ли Бог предопределяет событие или просто допускает его, – в обоих случаях событие неизбежно произойдет. Божье попущение оказывается таким же действенным, как и Его прямое постановление. Важно понимать, что, когда соборы справедливо осуждают двойное предопределение, они имеют в виду именно тот неверно истолкованный аргумент, будто Бог активно создает людей злыми, вкладывая в них греховные наклонности. В этом отношении двойное предопределение безусловно является ошибочным и противоречит самой природе Бога.

Однако если мы рассматриваем Божье попущение людям «ходить своими путями» (что

Пусть внимательно посмотрят на наше учение те, кто обвиняет нас в стоическом фатализме или манихейских ошибках. Мы отвергаем эти учения со всей возможной решительностью и осознанностью. И вот почему.

Во-первых, стоики учили, что Бог связан вторичными причинами (то есть законами природы и действиями созданий) и не может действовать иначе, чем того требует Его природа. Мы же учим совершенно иначе: все вторичные причины полностью зависят от Бога, и Он управляет ими.

Во-вторых, стоики верили, что ни Бог, ни вторичные причины не могут действовать иначе, чем определено их природой. Наше же учение иное: по Божьему установлению некоторые вторичные причины могут меняться, а другие остаются неизменными. А Сам Бог всегда свободен либо не делать того, что делает, либо делать это по-другому.

Что касается манихеев, то они признают двух со-вечных богов, тогда как мы – только одного. Они из двух своих богов считают одного добрым, а другого злым, мы же говорим, что есть лишь один абсолютно добрый и справедливый Бог.

В-третьих, они считают одного из своих богов причиной и творцом добра, а другого – творцом зла. Мы же верим, что один истинный Бог является Творцом и Властителем всего существующего и Он творит только высшее благо и справедливость.

В-четвертых, они учат, что те, кого создал их добрый бог, не могут грешить. Мы же утверждаем, что Бог свободно обращает к добру тех, кого пожелает. Но даже когда избранные Богом обращены, они никогда в этой жизни не бывают полностью свободны от греха – иногда впадают в такие грехи, которые наносят тяжелые раны их совести.

В-пятых, манихеи учат, что те, кого создал их злой бог, вообще не способны обратиться к добру. Наше же учение совсем другое: мы говорим, что и нечистые духи, и люди были изначально созданы добрыми и святыми, но пали по своей собственной воле и вине. Причем пали не просто по своей вине, но по справедливому допущению их Творца и тем самым навлекли на себя необходимость грешить.

И хотя правда, что человек не может удержаться от греха без особой Божьей благодати, он все же грешит не по необходимости принуждения, а по собственной воле. У воли есть достаточная свобода в том смысле, что по своей природе она не принуждается к противоположному тому, что выбирает. То есть она выбирает то, что выбирает, по собственному желанию, хотя эта свобода и направляется Богом.

Потому я согласен с Ансельмом Кентерберийским, который говорит: «Хотя то, что предузнано и предопределено Богом, происходит необходимым образом, некоторые предузнанные и предопределенные вещи происходят не по той необходимости, которая предшествует вещи и заставляет ее быть, но по той необходимости, которая вещи последует… Ибо Бог, хотя и предопределяет это, не совершает это, принуждая волю или сопротивляясь воле, а совершает, предоставляя ей действовать по ее собственной власти»[136].

И я также разделяю мнение Гауденция Бриксийского[137], который говорит: «Иудеи хотели совершить то зло, которое они совершили. Воистину, если бы они не желали его совершить, они бы его и не совершили. Было бы кощунством думать, что Бог, Который не только благ и праведен, но есть самая благость и праведность, повелевает или понуждает совершить нечто, совершение чего Он осуждает»[138].

В отношении добрых действий Бог действует деятельно, и это проявляется тремя способами.

Во-первых, Он предопределяет доброе событие, желая, чтобы оно произошло.

Во-вторых, Он изнутри направляет волю творения к совершению того добра, которое оно делает.

В-третьих, иногда Он создает для того, кто делает добро, неизменную необходимость, которая при этом удивительным образом сочетается с полной свободой. Например, избранные ангелы необходимо подчиняются Богу – но не по принуждению, а потому, что всем сердцем этого желают. Их воля ни к чему не принуждается, хотя и действует необходимо.

Что касается зла, Бог относится к нему попустительно – и это попущение является не логическим, а естественным, в смысле последовательности событий.

Во-первых, Бог желает, чтобы зло произошло не через Его собственное действие, а через то, что Он решает не препятствовать другим в его совершении.

Во-вторых, Он не склоняет волю внутренне ко злу, но оставляет ее саму по себе и представляет ей извне предметы, которые сами по себе являются добрыми.

В-третьих, Бог не налагает никакой необходимости, но лишает благодати или не дает ее, отчего необходимость возникает не как причина греха, а как следствие отпадения того, кто отпадает.

Я убежден, что Божье постановление полностью управляет всеми событиями: где-то через склонение и мягкое направление воли к добру, где-то через оставление ее во зле. При этом воля творения, предоставленная самой себе, действует не по необходимости, но свободно склоняется туда, куда предопределило вечное Божье постановление.

Поэтому мы всем сердцем благодарим Бога за то, что избежали заблуждений стоиков и манихеев.

Обвинение четвертое: слишком много людей лишено благодати

Нас обвиняют в том, что мы якобы учим, будто большая часть человечества лишена Христа и спасительной благодати.

На это я отвечу так: могло бы показаться жестоким то, что некоторые люди лишены Христа, если бы они никогда и нигде не получали спасительной благодати. Но дело в том, что все люди без исключения получили праведность и блаженство в Адаме. Более того, они получили возможность оставаться в этой праведности и жизни – им нужно было только захотеть этого. Но Адам не захотел и добровольно отверг благодать, которую дал ему Творец.

Учитывая эту утрату благодати, удивительно не то, что некоторые осуждены, а то, что не все люди без исключения подверглись осуждению. Поэтому никто не должен жаловаться на то, что благодать во Христе заново дается одному и не дается другому.

Мы охотно признаем то, что говорит Писание: Христос умер за всех. Однако мы решительно не соглашаемся с тем, что Он умер за всех и каждого одинаково в отношении к Богу – то есть что Его смерть была в равной степени действенной для осужденных и для избранных с точки зрения Божьего замысла.

Чтобы понять это, давайте посмотрим на слова самого Христа: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7:23). Когда Бог говорит о «знании», это означает «признание Своим». Поэтому тех,

То же говорит и Григорий Великий: «Для Бога “не знать” означает “отвергать”»[139]. Опять же, если действенно искуплены все и каждый, то все и каждый примирены с Богом, потому что прощение грехов и удовлетворение за них неразрывно связаны друг с другом. Сам апостол Павел связывает искупление в прощение греха, когда говорит: «…в Котором мы имеем искупление кровию Его, прощение грехов» (Еф. 1:7; Кол. 1:14). Также и Проспер говорил: «Для обновления людей недостаточно только того, что Иисус Христос родился как человек, а требуется, чтобы люди возродились в том самом Духе, от Которого Он был рожден; точно так же для искупления людей недостаточно того, что Господь Христос был распят, но требуется, чтобы люди умерли и погреблись вместе с Ним в крещении»[140]. Из сего я делаю следующее заключение: не все примиряются с Богом, и не все получают прощение грехов; ибо тогда все люди были блаженны (Пс. 31:1). Но также невозможно, чтобы все люди погибли, ибо сказать так обо всех и каждом было бы очень жестоко.

В-третьих, Христос отдал Себя, чтобы освятить Себе «народ особенный» (Тит. 2:14), то есть избранный среди прочих, как драгоценное сокровище, принадлежащее Ему. Потому Христос не имел целью принести Себя в жертву искупления за всех и каждого человека без исключения.

В-четвертых, всем тем, кому предназначено искупление, Богом дано усыновление через Христа. Но усыновление, то есть принятие в качестве чад Божиих, даже Богом подается не всем и каждому (Ин. 1:12). Ибо возможность усыновления, благодаря которой человек из чада гнева превращается в чадо Божие, дана только тем, кто верует во Христа и принимает Его. Как говорит Августин: «Ведь и те суть чада Божии, кто, не принадлежа еще к нам, христианам, уже принадлежат Богу… Им предстояло стать едиными, уверовав благодаря проповеди Евангелия, и однако еще прежде чем это произошло, уже были они чадами Божиими, будучи с непоколебимой твердостью записаны в памятную книгу Отца своего. И напротив, есть некие, кого мы называем чадами Божиими из-за благодати, воспринятой ими как бы на время, но не таковы они для Бога»[141].

В-пятых, с точки зрения Бога, никто не искуплен по-настоящему, кроме тех, кто освобожден как от осуждения за грех, так и от владычества греха. В этом согласны древние отцы. Августин говорит: «Бог через того Посредника… показал, что тех, кого Он искупил Его кровью, Он сделает из злых навеки добрыми»[142]. И еще: «Тот Единородный Сын пришел искупить грехи, которыми мы были опутаны, поскольку из-за преграды их Он не мог усыновить нас; Он искупил нас, кого Он решил сделать братьями для Себя, и сделал сонаследниками»[143]. И еще: «Христос не хочет совладения, но один хочет обладать тем, что Он приобрел. Он так много заплатил за то, чтобы быть единственным владельцем»[144]. Исихий Иерусалимский[145] говорит: «Христос, пострадавший за нас, освободил нас от греха и рабства ему»[146].

Из всего этого я делаю такой вывод: не все люди без исключения искуплены от обеих упомянутых выше сил греха. Ведь даже если допустить, что со стороны Бога они освобождены от осуждения, они все же не в такой мере наделены благодатью, чтобы грех больше не царствовал в них. Поэтому для таких людей Христос является лишь наполовину искупителем, а значит, и вовсе не искупителем. Подумайте сами: какая польза быть юридически свободным от наказания, если вы по-прежнему остаетесь рабом греха? Это подобно тому, как если бы узник был признан невиновным, но остался бы закованным в цепи внутри темницы. Наконец, давайте внимательно рассмотрим суждения древних авторов на этот счет.

Амвросий Медиоланский[147] говорит: «Если ты не веришь, Христос пришел не к тебе, не ради тебя пострадал»[148].

Августин говорит: «Всякий рожденный – осужден; никто освобожден, кроме того, кто возрожден»[149]. И еще: «Хорошо сказано: “Я помилую того, кого помилую, и окажу милосердие тому, кому окажу милосердие” (Рим. 9:15). Ведь если весь мир пребывает в рабстве, весь мир пребывает в грехе, весь мир справедливейшим образом определен к наказанию, но частично люди освобождаются по милосердию, то кто может сказать Богу: “Почему Ты осуждаешь мир?”»[150] И еще: «Тот, Кто искупил нас столь великой ценой, не хочет, чтобы погибли те, кого Он искупил. Он искупил не тех, кого хочет погубить, а тех, кого хочет оживотворить… Он искупил нас великой ценой»[151]. И еще: «Чья это милость, как не Его, пославшего Иисуса Христа в мир спасти грешников, которых Он и предузнал, и предопределил, и призвал, и оправдал, и прославил? (ср.: Рим. 8.29–30)»[152].

Бернард Клервоский говорит: «Ни в чем из этого Христос не нуждался; это все было не для Него самого, но это все было ради избранных. “Устыдятся Сына Моего” (Мф. 24. 22), – говорит Отец милосердия. Истинно так, Господи, устыдятся Его. Но кто? Ясно, что не иудеи, к которым Он был послан, а избранные, ради которых Он был послан»[153].

Гаймон Осерский говорит: «Если из-за преступления одного человека, Адама, не только отверженные и великие грешники, но и избранные умерли временной смертью (телесной, но не душевной), то тем более преизобиловала и возросла благодать Божия, и дар через благодать Иисуса Христа во многих, то есть в избранных. Ведь благодать преизобиловала, или гораздо более изобиловала, именно в том отношении, что прощение грехов в избранных превзошло грех, потому что благодать не только устранила в избранных не только тот первородный грех, по причине которого мы были ввергнуты в смерть души и тела, но и все частные грехи, и сверх того даровала им жизнь, длящуюся без конца»[154].

Фома Аквинский говорит: «Заслуга Христа в смысле достаточности одинаково распространяется на всех, но в смысле действенности это не так – отчасти по причине свободного решения, отчасти по причине Божественного избрания, которым одним людям по милосердию предоставляется действенность заслуг Христа, а для других людей по справедливому суду она остается недоступной»[155].

Возражение первое

Против этого можно возразить следующее: Писание утверждает, что Христос искупил весь мир.

На это отвечу, что слово «мир» в апостольских Писаниях не означает всех людей от Адама, но подразумевает все народы в этом последнем веке мира. «Бог, – говорит Павел, – во Христе

Отсюда совершенно ясно, что подобные слова, которые многие считают обоснованием всеобщего искупления всех людей, следует понимать как относящиеся к призванию людей Богом из всех племен и народов после смерти Христа. Здесь также приведем ответ Августина: «“Если бы вы были от мира, – сказал Он, – то мир любил бы свое” (Ин. 15:19). Он говорит это, разумеется, обращаясь ко всей Церкви, хотя и ее Он часто также называет именем “мир”, – как, например, здесь: “Бог во Христе примирил с Собою мир” (2 Кор. 5:19); точно так же и тут: “Сын Человеческий пришел не для того, чтобы судить мир, но чтобы мир был спасен через Него” (Ин. 3:17). И Иоанн в своем Послании говорит: “Мы имеем Ходатая пред Отцом, Иисуса Христа, Праведника: Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира” (1 Ин. 2:1–2). Поэтому и весь мир – это Церковь, и весь мир ненавидит Церковь. Итак, мир ненавидит мир, мир враждебный – мир примиренный, мир осужденный – мир спасенный, мир нечестивый – мир очищенный. Но тот мир, который Бог во Христе примиряет с Собой, который спасается через Христа и которому через Христа прощается всякий грех, был избран из другого мира – враждебного, осужденного и оскверненного»[156]. Руперт Дойцский говорит: «Мир, который Бог возлюбил, понимается как человеческий род, то есть живые и мертвые: мертвые, которые издревле с верой ожидали Его пришествия; живые, как из иудеев, так и из язычников, которые должны были уверовать в Него. Ибо Он говорит, без различия между язычником и иудеем, что все, верующие в Него, не погибнут, но будут иметь жизнь вечную (ср.: Ин. 3:16)»[157].

Таким образом, обычно под словом «мир» понимают избранных в мире.

Возражение второе

Апостол Павел говорит, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4).

Ответ. Во-первых, отвечу, что здесь следует понимать не все потомство Адама, но лишь людей, живущих в последнем веке мира. Это подтверждается сравнением нескольких схожих отрывков Писания, в которых Павел подробно разъясняет свою мысль. «Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне увещевает всех людей повсюду покаяться»[158] (Деян. 17.30). «…По откровению тайны, которая была сокрыта от начала мира, ныне же открыта и возвещена для послушания веры всем народам»[159] (Рим. 16:25–26). «…Тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его, которым благоволил Бог дать познать Христа; Которого мы проповедуем, вразумляя и научая всякого человека, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе»[160] (Кол. 1:27). А во Втором послании к Коринфянам он объясняет то место из Исаии, где сказано: «Во время благоприятное Я услышал Тебя, и в день спасения помог Тебе; и Я буду охранять Тебя, и сделаю Тебя заветом народа, чтобы восстановить землю, сказать узникам: “Выходите”»[161]. Это место толкуется так: «Вот, – говорит Павел, – теперь время благоприятное (то есть время Нового Завета), вот теперь день спасения» (2 Кор. 6:2). И апостол Петр говорит: «Спасение, готовое открыться в последнее время, к которому относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати»[162] (1 Петр. 1.5,10).

И Христос наиболее ясно говорит: «Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин. 12.32). Потому соглашусь, что Бог желает, чтобы все спаслись, но не соглашусь, что Бог желает и всегда желал, чтобы были спасены все люди всех времен: этого не говорит и Павел. А среди древних писателей те, кто, казалось бы, утверждает это, делают это в основном с осторожностью, используя такие выражения, как: «Веровать в это разумно и благочестиво»[163]; «Я полагаю, что не будет нечестием веровать в это»[164]; «Рассудительно и благочестиво будет веровать в это»[165].

Во-вторых, отвечу, что когда Бог хочет, чтобы все спаслись, то Он имеет в виду тех, кто действительно спасается. Августин говорит: «Как в другом месте, где сказано: “Во Христе все оживут” (1 Кор. 15:22), хотя весьма многие будут наказаны вечной смертью, это сказано так потому, что все, кто получат вечную жизнь, получат ее во Христе, – так и когда говорится: “Бог хочет, чтобы все люди спаслись” (1 Тим. 2:4), хотя в отношении столь многих Он не хочет, чтобы они спаслись, это сказано так потому, что все, кто спасутся, спасутся лишь по Его воле»[166]. И еще: «Когда мы читаем в Священном Писании, что Бог хочет, чтобы все люди спаслись (1 Тим. 2:4), хотя мы точно знаем, что не все люди спасаются, это не означает, что мы должны умалить всемогущую волю Божию. Но написанное: “Который хочет, чтобы все люди спаслись”, следует понимать в том смысле, как если бы говорилось, что ни один человек не спасается, кроме тех, кого Сам Бог пожелает спасти, а не так, что нет ни одного человека, кого Он не хотел бы спасти»[167].

И Гаймон Осерский говорит: «Бог “хочет, чтобы все люди спаслись” (1 Тим. 2:4). Следует спросить: почему же тогда не все люди спасаются? На это надлежит ответить: поскольку истинно сказанное в псалме: “Он сказал – и сделалось” (Пс. 32.9), то, соответственно, Бог хочет спасти всех тех людей, которые спасаются и которые по Его милосердию стремятся быть спасенными. Апостол сказал здесь о части, как о целом; так же точно и в Евангелии Господь говорит: “Если Я вознесен буду от земли, всё привлеку к Себе” (Ин. 12:32). Ведь Он привлек или привлекает к Себе не всех людей, но всё избранное, то есть всех избранных из всех родов и племен»[168].

В-третьих, я отвечу, что Бог желает спасения не всех людей, а всяких людей, то есть некоторых людей из всех сословий или состояний. Августин говорит: «Сказано, что Бог “хочет, чтобы все люди спаслись” (1 Тим. 2:4), не в том смысле, что нет ни одного человека, которого не хотел бы спасти Тот,

Истинно и справедливо говорит он об этом, ибо слово «все» часто используется в значении «по одному всякого рода» и тогда оно означает не только вообще всех, но и представителей всякой отдельной категории. Чтобы это выразить, Павел соединяет слово «каждый» со словом «все»: «Умножается любовь каждого (ἑκάστου) друг ко другу между всеми (πάντων) вами» (2 Фес. 1:3). Слово «все» часто берется в собирательном значении, и тогда оно обозначает не каждого по отдельности, а всякую категорию, как, например, когда Христос говорит, что исцелил всякую болезнь (Мф. 9:35), то есть любую болезнь. Двойственное значение этого слова замечал и Аристотель. Он говорит, что слово «все» двусмысленно, поскольку оно может употребляться как в смысле «каждый в отдельности», так и в смысле «не каждый в отдельности», то есть все вместе; поэтому очевидно, что слово «все» в рассуждениях может вести к ложному умозаключению[170]. Того же мнения придерживается и Иероним: «Подобное можно встретить в псалме…: “Всякий человек ложь” (Пс. 115:2)… Если каждый человек лжив, то лжив и тот, кто это говорит. А если говорящий это лжив, то его слова не истины, а значит, неправда, что всякий человек ложь. Но если это высказывание истинно, то слова “всякий человек ложь” следует понимать в том смысле, о котором мы говорили ранее, то есть, что большая часть людей – лжецы. И апостол Павел пишет в другом месте: “Вразумляя всякого человека”, и еще: “Наставляя всякого человека” (Кол. 1:28). Это не значит, что он научил всех людей, ведь сколько даже в наши дни есть таких людей, которые не слышали ни учения апостола, ни даже его имени? Речь здесь о том, что Павел учит и наставляет всех, находящихся в Церкви»[171].

В-четвертых, в этом месте апостол Павел рассуждает с точки зрения христианской любви, а не с точки зрения сокровенного и непогрешимого знания. То же самое можно видеть, когда Павел называет верных в нескольких общинах «избранными», хотя многие из них потом отпали от веры. Однако апостол не заблуждается, ибо одно дело говорить, как он видит сердцем, и другое дело – рассуждать о том, как есть на самом деле. Августин говорит: «Не зная, кто относится к числу предопределенных, а кто не относится, мы должны быть так влекомы движением любви, чтобы всем желать спасения» [172]. И еще: «Поэтому, что касается нас, тех, кто неспособны отличить предопределенных от не предопределенных, и кому вследствие этого надлежит желать спасения всем, – мы должны применять строгий упрек в качестве лекарства ко всем, чтобы они не погибли или не погубили других»[173].

Отсюда становится ясно, как следует понимать учение Иоанна Дамаскина[174] о двух видах Божьей воли. Он различает в Боге волю предваряющую и ответную[175].

Предваряющая воля – это когда Бог, будучи высшим благом, изначально желает даровать Своему творению все блага и само блаженство. Этой предваряющей волей Бог хочет, чтобы все люди обрели спасение и вошли в Его Царство. Как объясняет Дамаскин, Бог, по Своей благости, создал нас не для того, чтобы наказывать, а чтобы сделать участниками Своей благости.

Ответная воля Божия проявляется иначе – она действует в ответ на определенные обстоятельства и поступки творения. Этой волей Бог, будучи справедливым, определяет окончательную судьбу каждого: так, если человек упорствует в грехе, Бог определяет ему осуждение.

Само различение двух видов Божьей воли допустимо, но тот пример предваряющей воли, который приводит Дамаскин (о том, что Бог желает спасения всех), не вполне подходящий.

В Боге не может быть такой воли или желания, исполнение которого бы зависело от внешних условий, – ведь это означало бы, что Его воля не всегда достигает своей цели.

И вот почему.

Во-первых, такое понимание подразумевает ограниченность и бессилие желающего. Ведь если кто-то по-настоящему чего-то хочет, он этого добьется, если только не встретит препятствий. Например, купец очень хочет сохранить свой товар, но, когда его корабль попадает в бурю, он вынужден выбросить товар за борт, чтобы спасти свою жизнь.

Более того, такое понимание Божьей воли предполагает в Нем некое бессилие – получается, что Бог желает того, что не произойдет. Некоторые пытаются защитить эту идею, говоря, что это условная воля – то есть Бог хочет спасти людей при условии, что они уверуют.

Если мы говорим, что воля Бога сначала является неопределенной и ждет выполнения каких-то условий, то получается абсурдная ситуация: Бог как первопричина всего оказывается зависимым от вторичных причин. Более того, такой подход предполагает, что у людей есть свобода выбирать – верить или не верить, как будто они от природы или даже по благодати способны склоняться в любую сторону. Это ошибочное представление, как я покажу позже, потому что приписывает Богу волю, которая действует скорее как человеческая, чем как Божественная.

Во-вторых, сама идея ответной воли кажется бессмысленной, особенно когда речь идет о Боге, обладающем бесконечной силой. Ведь если бы Он действительно чего-то хотел, Он бы просто это сделал, и ничто не могло бы Ему помешать.

В-третьих, даже в отношении ангелов мы не видим такой воли Божией, чтобы Он хотел спасти их всех. Поэтому справедливо спросить: почему мы должны думать, что такая воля существует в отношении людей?

В-четвертых – и это ключевой аргумент, – если мы говорим, что Бог хочет спасти всех людей просто потому, что они люди, то, следуя той же логике, мы должны сказать, что Бог хочет осудить всех грешников просто потому, что они грешники. А это абсурдно. Вот почему:

По природе каждый человек является грешником до действия спасающей благодати. Писание ясно говорит об этом: «Нет праведного ни одного» (Рим. 3:10). И Бог многократно говорит в Библии о Своей воле осудить грешников. Поэтому если мы примем логику, что Бог одинаково желает спасти всех людей как людей, то мы должны также признать, что Он одинаково желает осудить всех грешников как

В-пятых, вот еще один важный аргумент: воля, которой нельзя противостоять, является абсолютной. А предваряющей воле Бога, как говорит апостол Павел, противостоять невозможно (Рим. 9:19). И Павел говорит здесь о воле, которая предшествует всем причинам. Следовательно, предваряющая воля должна быть абсолютной.

Позвольте объяснить это иначе: воля Божья такова, что одни должны уверовать и устоять в вере, а другие – быть оставлены либо в неверии, либо в неспособности устоять. Если спросите, откуда я это знаю, отвечу: из того, что происходит – одни верят, а другие нет.

Вера и стойкость в ней – это благое действие, а неверие и отступничество – злое. Все доброе происходит через действенную волю Бога: насколько существует что-то доброе, настолько Бог этого желает и делает существующим через Свое желание. А зло происходит потому, что Бог не препятствует ему. И поскольку Бог решает не препятствовать, зло происходит как следствие.

Отсюда ясно, что Бог, безусловно, желает, чтобы одни уверовали и устояли до конца, а другие – нет. И этому нельзя найти никакого объяснения – такова Его абсолютная и неизменная воля. Поэтому идея о некой всеобщей предваряющей воле, желающей спасения всех и каждого во Христе, оказывается надуманной и ложной.

В-шестых, противники опираются на слова Павла «Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4), но этот отрывок, как я уже показал, они понимают неверно. В нем говорится не об условной, а об абсолютной воле Бога. Ведь в отрывке сначала утверждается, что Бог хочет спасения всех, а затем – что Он хочет, чтобы все пришли к познанию истины, то есть к вере, ибо мы постигаем истину через веру в слово Божие.

Если бы здесь говорилось об условной воле («Бог хочет спасти всех при условии, что они уверуют»), то получается странное противоречие: само условие – вера – оказывается тем, чего Бог тоже хочет для всех. Где же тогда условность? Ведь если Бог хочет, чтобы все пришли к вере, то она уже не может быть условием спасения, она сама является объектом Божьего желания.

Я также могу привести возражение Проспера, который говорит: «Если о воле Божией нужно утверждать, будто она состоит в том, что вообще весь в целом человеческий род должен быть спасен и призван к познанию истины, и потому эта воля действует во все века без всякого различия таким образом, что оказывается не пропускающей нигде и никогда никого из людей, – в таком случае наносится удар непостижимой высоте судов Божиих»[176].

И еще: «Мы не можем сказать, что призвание благодати присутствует там, где пока еще вовсе нет возрождения, предлагаемого Матерью Церковью»[177].

И еще: «Бог запретил апостолам проповедовать Евангелие некоторым народам; Он и ныне допускает, чтобы некоторые язычники проживали вне Его благодати»[178].

Я могу привести и возражение Фомы Аквинского: «Бог любит всех людей, как и вообще все творение – постольку, поскольку желает всему некое определенное благо; но Он, тем не менее, не желает всем и каждому всяческого блага. Следовательно, постольку, поскольку Бог не желает некоторым того блага, которое есть жизнь вечная, то о них говорится как о ненавидимых или отвергнутых Богом»[179].

Возражение третье

Противники выдвигают такую логику: если Бог требует от человека во что-то верить, значит, это должно быть истиной. Ведь Бог не может требовать верить в ложь. А поскольку Церковь учит, что каждый верующий должен верить в то, что он лично искуплен смертью Христа, значит, каждый человек в Церкви, включая тех, кто окажется отверженным, должен быть действительно искуплен. Иначе получается, что Бог требует от некоторых людей верить в то, что на самом деле не является истиной для них.

Другими словами, противники говорят: как может Бог требовать от человека верить в свое искупление, если этот человек на самом деле не искуплен? Это было бы обманом со стороны Бога.

Отвечу на это, что, во-первых, когда Бог дает заповедь верить во что-то, это не всегда означает, что событие произойдет именно так. Возьмем пример: Бог повелел Ионе проповедовать разрушение Ниневии, и Иона должен был верить в это, но город не был разрушен. То есть заповедь верить и конечный результат могут различаться по Божьему замыслу.

Во-вторых, действительно, каждый в Церкви должен верить, что он искуплен Христом. Это относится и к избранным, и к отверженным. Но цель этой заповеди различна:

– для избранных истинная вера становится путем к реализации их избрания;

– для отверженных отсутствие истинной веры (даже при внешнем исповедании) делает явным их состояние.

Бог иногда дает заповеди не для того, чтобы они были исполнены, а для испытания людей. Как в случае с Авраамом: Бог повелел ему принести в жертву Исаака не потому, что хотел этой жертвы, а чтобы проявилось послушание Авраама. Так и здесь: через заповедь верить проявляется истинное состояние сердца человека.

Божьи заповеди бывают двух видов:

Заповеди послушания (как нравственный закон) – их исполнения Бог действительно хочет от всех людей.

Заповеди испытания – где Бог хочет не самого действия, а проявления отношения сердца человека. Пример с Авраамом идеально это показывает: Бог не хотел смерти Исаака, Он хотел увидеть готовность Авраама к полному послушанию.

Когда Бог через проповедь призывает даже тех, кого не избрал к спасению, это не обман с Его стороны. Этим Он:

– показывает богатство Своей благодати (она предлагается всем);

– делает явным, что люди гибнут по своей вине (они сами отвергают предложенное спасение);

– испытывает сердца людей (как они отреагируют на призыв).

Получается, что заповедь верить в свое искупление – это в некотором смысле заповедь испытания: через нее проявляется истинное состояние сердца человека, есть ли в нем настоящая вера или только внешнее исповедание.

Потому нельзя говорить, что Бог обманывает людей, если через Свое слово Он призывает тех, кого не желает спасти: этим призывом Он показывает им богатство Своей благодати и делает явным, что они гибнут по собственной вине, поскольку отвергают предложенное спасение.

Кто-то возразит, что они не могли поступить иначе. Я согласен с этим, однако важно понимать, что эта неспособность происходит из их собственной воли и присуща им от рождения, а не вложена в них Богом и потому не может служить оправданием. Как справедливо сказал Бернард Клервоский: «От Законодателя не было сокрыто, что тяжесть закона превышает человеческие силы, но Он посчитал полезным тем самым убедить людей в их немощи… Итак,

Во-вторых, отвечу, что всякий человек обязан верить в истину, если только он сам не создал себе преграду неверия, как это делают нечестивые из-за своей природной неверности.

В-третьих, я отвечу, что данный аргумент можно представить в виде двух утвердительных посылок. Части этого утверждения следует расположить так.

Первая посылка: Истинно то, во что всякий обязан веровать. Вторая посылка: То, что он искуплен Христом, – это то, во что всякий обязан веровать. Вывод: следовательно, это истинно.

То есть сама природа Божественного призыва к вере такова, что, если Бог в Писании призывает верить во что-то, это должно быть истинным, потому что Бог не может призывать к вере в ложь.

Избранные, по замыслу Божьему, через веру становятся причастниками избрания – они истинно верят в свое искупление Христом, и эта вера соответствует реальности.

А отверженные проявляют свою природу именно через неверие – они не могут по-настоящему поверить в свое искупление Христом. Их неспособность истинно верить делает их безответными на суде.

Это объясняет, почему не возникает противоречия:

– заповедь верить дается всем в Церкви;

– но избранные действительно верят и становятся причастниками спасения;

– а отверженные проявляют свою природу через неспособность истинно верить;

– и именно их неверие, а не ложная вера делает их безответными.

Тогда получается, что никто не верит напрасно, – те, кто истинно верит, действительно спасены, а отверженные и не могут истинно верить.

Возражение четвертое

Отцы Церкви утверждают, что Христос искупил всех и весь мир.

Отвечу, что когда они пишут, что Христос искупил всех и весь мир, это следует понимать в том смысле, что жертва Христа была достаточна для искупления всего человечества, естество которого Христос воспринял. Но она не была действенной для каждого человека. О том же учил Проспер: «Итак, поскольку Господь воистину воспринял одну природу всех людей и одно положение всех людей, то правильно говорится, что все люди были искуплены. Однако же не все люди избавлены от пленения, так как обладание искуплением, без всякого сомнения, есть только у тех людей, от которых был отогнан князь этого мира… Смерть Христа вменена человеческому роду не так, чтобы к Его искуплению относились даже те люди, которые не должны быть возрождены»[182]. И еще: «По причине истинного восприятия человеческой природы и по причине общей погибели всех людей в первом человеке вполне справедливо говорится, что Спаситель был распят ради искупления всего мира, однако также можно сказать, что Он был распят только ради тех, кому Его смерть принесла пользу»[183].

Далее, отцы говорят об общем характере спасения и о том мире, который составляется из верующих. Проспер пишет: «Народ Божий имеет свою полноту»[184]. И еще многое в том же роде о действенности и величии смерти Христовой.

Сдерживающая благодать – это та, посредством которой врожденная испорченность сердца не устраняется и не уничтожается полностью, но в одних сдерживается больше, в других меньше, чтобы она не прорывалась яростно в действие. И дается она только как свидетельство человеку и для сохранения порядка между людьми в политическом обществе.

Под «свидетельством человеку» я подразумеваю, что эта сдерживающая благодать служит напоминанием или доказательством того, что Бог продолжает действовать в мире и заботиться о порядке в человеческом обществе. Она показывает человеку, что даже при его падшей природе Бог не оставил его полностью во власти греха, давая ему способность к определенной степени морального действия и гражданской добродетели. Это как печать Божьего присутствия даже в невозрожденном сердце.

И этот вид благодати является общим – то есть принадлежащим всем и каждому человеку, среди которых одни превосходят других в дарах гражданской добродетели. И нет человека, в котором Бог в большей или меньшей степени не сдерживал бы его естественную испорченность.

Обновляющая же, или христианская, благодать (как ее обычно называют древние писатели) – это та, которая дает человеку и желание, и способность верить и каяться. Она является всеобщей для тех, кто верует, но не распространяется на всех людей без исключения.

Так мы учим, так мы верим.

Во-вторых, благодать бывает естественной и сверхъестественной. Августин учит, что есть благодать, свойственная природе[185]. Естественная благодать – это та, которая дана человеку вместе с природой и присутствует как в неповрежденной, так и в поврежденной природе. В неповрежденной природе – как образ Божий или праведность, данная Адаму при сотворении. Эта благодать была универсальной для всех, поскольку все были в Адаме; и то добро, которое он получил, он получил для себя и для потомков. Благодать, присутствующая в поврежденной природе, – это естественное просвещение, о котором пишет Иоанн: «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9), и всякий природный дар. Эти дары необходимы природе в рамках порядка, установленного Богом. Сверхъестественная благодать не свойственна природе, особенно поврежденной, но дается по особой милости и потому является особенной. Это учение древних отцов. Августин говорит: «Природа для всех общая, а благодать – нет»[186], то есть он признаёт два вида благодати: общую природную, по которой мы созданы людьми, и христианскую, по которой мы заново рождаемся во Христе.

И он рассуждает о тех, кто не верит во Христа, показывая, что, хотя они могут иметь оправдание за грех неверия (если до них не дошла проповедь), это не освобождает их от осуждения за другие грехи. Это было бы невозможно, если бы спасающая благодать была такой же всеобщей, как природа.

Рассмотрим его слова: «То, что Он добавил и сказал: “А теперь не имеют извинения в грехе своем” (Ин. 15:22), может привести в смущение и породить вопрос о том, имеют ли те, к кому не пришел Христос и с кем Он не говорил, оправдание за свой грех… На эти вопросы я в меру своих способностей отвечу… что они имеют оправдание не всех своих грехов, но того греха, что не уверовали во Христа, ибо Он не пришел к ним и не говорил им. Но в число таковых людей не входят те, к кому Он пришел в лице учеников Своих и кому говорил через учеников Своих, что и теперь Он продолжает делать. Ведь Он через Церковь Свою пришел к язычникам… Остается узнать, могут ли иметь это оправдание те, кто прежде того, как Христос пришел в лице Церкви к язычникам, и прежде того,

Августин также утверждает: «Только благодать отличает искупленных от погибших, поскольку общее состояние, связанное с происхождением, превратило всех в одну смесь, подлежащую погибели»[188].

Григорий Великий говорит: «Язычество не сохранило никакого поклонения Божеству, не явило никакого признака доброго дела, так что было как пустыня. Среди них не было законодателя, никто разумно не искал Бога, словно бы они не были людьми, но дикими зверями»[189].

И далее: «Однако с пришествием Спасителя оно приняло призвание к благодати, хотя прежде в нем не было силы пророчества»[190].

Петр Дивиначелло говорит: «Порой, когда учителя молчат, их места занимают бесы, ибо из-за молчания пастырей погибают только те, кто не предопределены к вечной жизни. Ведь они принадлежат бесам, поскольку по предведению Божию они не предназначены стать обителью Божией. Потому о проповеди учителей сказано: “Уверовали все, которые были предуставлены к вечной жизни” (Деян. 13:48). Отсюда и у Павла говорится: “Кого Он предопределил, тех и призвал” (Рим. 8:30). Так, апостолы, желая отправиться в Аcи́ю, были удержаны Духом Святым. Следовательно, те, кто не предопределены, слушают ли слова учителей или не слушают, не могут быть призваны в Божественную обитель»[191].

И далее: «Иногда учителя молчат по воле Божией, чтобы в их молчании те, кто не принадлежат Господу, могли быть взяты злыми духами»[192].

Беда говорит: «Бог оставляет тех, кого не признаёт Своими, и обращается к сердцам тех, кого Он предопределил к вечной жизни, чтобы, посетив и озарив, обратить сердца их» [193].

Анастасий Синаит говорит, что Церковь в прежнем состоянии заблуждения «не видела от рождения, была без глаз и слепа»[194] и Бог ее не видел. И еще: «Все прочие веры, которые есть в мире, мертвы; они – матери народов и племен, которые также мертвы, поскольку у них нет Того, Кто говорит: “Я есмь Жизнь”; они не рождают вновь и не оживляют своих детей и народы через утробу воды и Духа, но остаются бесплодными, лишенными источника жизни, не имеющими живой воды, текущей в жизнь вечную. Поэтому только Христова Церковь называется жизнью и матерью всех живущих»[195].

Гуго Сен-Викторский говорит: «Задумайся, [душа], сколько людей, которые лучше тебя, оказались отвергнуты, не сумев достигнуть той благодати, которая дана тебе. Ты, несомненно, слышала, что от начала времен и до сегодняшнего дня прошло множество поколений людей, которые все, не имея познания Бога и цены искупления, погрузились в вечную погибель. Из всех них Искупитель и Любящий тебя предпочел тебя, поскольку именно тебе даровал благодать, которой никто из них не был удостоен. И что скажешь? Почему, как ты думаешь, ты была предпочтена им всем? Разве ты сильнее? Разве ты мудрее? Разве ты благороднее? Разве ты богаче всех их? Чем ты заслужила получить эту особую благодать, которой они все были лишены? Сколь много сильных, сколь много мудрых, сколь много знатных, сколь много богатых было среди них, но все они погибли, оставленные и отвергнутые. Ты одна была избрана среди них всех; и если ты ищешь, почему это произошло именно с тобой, то не сможешь найти иной причины, кроме безмездной любви твоего Спасителя»[196].

Часть III

Ошибки оппонентов и рассмотрение их возражений

Теперь, после того как я изложил и защитил наше понимание предопределения, давайте кратко рассмотрим другое мнение, во многом отличающееся от нашего. Я тщательно изучил его в публичных трудах многих авторов и теперь кратко изложу его суть.

Во-первых, они считают, что Бог создал всех и каждого человека в Адаме для вечной жизни.

Во-вторых, Он предвидел падение.

В-третьих, поскольку Он по природе милостив и благ, Он искренне желает, чтобы все люди после падения спаслись и пришли к познанию истины, и потому хочет дать все средства как природные, так и благодатные для их спасения, но при условии, что они сами уверуют. Эта воля Божья, говорят они, и есть предопределение, и она совпадает с написанным Евангелием. Правило этой воли таково: «Кто уверует, спасется; кто не уверует, осудится».

Наконец, они учат, что избрание основано на предвидении будущей веры (которая, как считают некоторые, может быть полностью утрачена на время, а по мнению других – окончательно и навсегда), а отвержение основано на предвидении неверия или презрения к Евангелию.

Это учение, насколько я могу судить по Писанию, является всего лишь изобретением человеческого разума, что станет очевидным, когда мы рассмотрим многочисленные заблуждения, содержащиеся в нем.

Ошибка первая

Такое понимание предопределения неизбежно приводит к идее всеобщего отвержения, которая и странна, и нелепа. Вот почему.

Их логика такова: Бог желает спасения всех людей, но это желание условно – «если они уверуют». Но если мы последуем этой логике до конца, то должны сказать, что Бог также желает осуждения всех людей, «если они не уверуют». Получается какое-то всеобщее, универсальное отвержение, которого мы нигде не находим в Писании.

Более того, если принять эту позицию, мы приходим к еще более странному выводу: если Бог относится ко всем одинаково и искренне желает обращения и спасения каждого человека на одних и тех же условиях, то фактически Он никого не избирает и никого не отвергает. Ведь избрание предполагает особое отношение к избранным, а не одинаковое отношение ко всем.

Таким образом, пытаясь сделать Божью благодать «более справедливой» через ее всеобщность, это учение фактически упраздняет саму идею избрания и отвержения, которая ясно представлена в Писании.

Ошибка вторая

Из этого учения также следует, что Бог напрасно поставил Себе высшую и абсолютную цель Своих намерений – сообщить Свою благость и истинное блаженство каждому человеку. Ведь если посмотреть на конечный результат, то очень многим людям – а именно тем, кто осужден, – Он не сообщает Свою благость и вечную жизнь, что противоречит тому, что Он якобы намеревался сделать.

Но мы ни в коем случае не можем говорить, что высшие цели Божьих намерений либо имеют неопределенный исход, либо поставлены напрасно.

Давайте объясню это подробнее: Если, как утверждают наши оппоненты, Бог поставил Себе целью дать спасение всем людям, но это зависит от их выбора, то получается, что высшая цель Божьего замысла может не осуществиться. Это означало бы, что либо Бог не способен достичь

Ошибка третья

Это учение приписывает Богу некую упорядоченную и согласованную волю, которая полностью зависит от воли человека. Они говорят, что Бог желает, чтобы все люди спаслись через Христа. Хорошо. Тогда почему же они не спасаются? «Потому что они сами не хотят», – отвечают они. Но разве это не означает поставить творение на трон всемогущего Бога-Творца, вопреки порядку природы и всех причин?

Ведь первопричина, которая есть воля Божья, должна направлять и определять действие вторичной причины. Поэтому мы не можем приписывать Богу волю, которая определяется волей творения, особенно учитывая, что весь порядок на небе и на земле происходит от Него. То, что управляет всем, не может управляться ничем.

Более того, согласно этому учению получается, что люди избирают сами себя, принимая предложенную Божью благодать с помощью общей благодати, и отвергают сами себя, отказываясь от предложенной благодати. Таким образом, люди сами становятся создателями своего избрания и отвержения. И выходит, что не столько нужно прославлять Бога, Который избирает, сколько людей, которые принимают и охотно берут предложенное благословение.

Ошибка четвертая

Это учение предполагает определенное предведение греха без какого-либо предшествующего постановления о том, произойдет ли этот грех, что невозможно. Давайте объясню, почему.

Определенное предведение не является причиной того, что должно произойти. Наоборот, то, что должно произойти, является причиной его предведения.

Порядок здесь такой: сначала Бог постановляет нечто относительно события. Только после этого Он точно предвидит, что оно произойдет. Как говорит Ансельм Кентерберийский: «Когда говорится, что нечто предвидено, этим утверждается, что оно будет»[197]. И Августин до него утверждал, что Бог «заранее ведает то, что должно произойти»[198].

Отсюда следует, что вещь должна существовать у Бога прежде, чем она может быть точно и определенно предузнана. И все существует и есть потому, что Бог пожелал и постановил либо сделать это (если это благо), либо допустить это (если это зло), всегда имея в виду то благо, которое с этим связано. Если мы не признаем этого, то придем к выводу, что нечто имеет бытие само по себе – то есть является богом.

Поэтому существование вещей не предшествует Божьему установлению, а, несомненно, следует за ним. Вот правильный порядок:

– сначала есть предведение или (как предпочитают говорить другие) знание созерцания, которым Бог видит, что возможно, а что нет;

– затем следует постановление либо о Божьем действии, либо о Его добровольном допущении, а следовательно, и о результате события;

– и только после этого постановления возникает определенное предведение, которым познается то, что произойдет неизбежно.

Ошибка пятая

Пятый недостаток этого учения в том, что оно утверждает, будто Христос со Своей стороны искупил и примирил с Богом всех и каждого человека, однако очень многие из них, что касается конечного результата, все же осуждены. Это крайне нелепо.

Ведь если бы это было так, то получилось бы, что грех, сатана, смерть и ад сильнее Искупителя Христа и, как говорит Августин, «Бог бывает побежден человеческой порочностью»[199]. Если вы скажете, что Бог не побеждается, то я отвечу, что, согласно вашему учению, Он все же изменяется: ведь Он постановил и искренне пожелал спасти всех людей, но затем, вынеся другое решение, желает погубить тех, кто не захотел склониться к этому замыслу.

Ошибка шестая

Это учение делает спасающую благодать (которая не принадлежит природному порядку, но дается особым действием Божьим) полностью всеобщей. Но такое мнение – это всего лишь правдоподобная выдумка человеческого разума. И вот почему.

Во-первых, этим упраздняется особый завет, заключенный с Авраамом, и величие Божьей милости к язычникам. И нет никакой тайны в призвании язычников, если все люди без исключения были определенным образом призваны ко Христу от начала. Ведь те, кто с помощью общей благодати, которую они получат, откликнутся на Божий призыв – будь то через особое внутреннее действие Духа или через служение проповеданного слова – будут причислены к членам Церкви и принадлежать к особому завету Евангелия.

Во-вторых, если первая благодать всеобщая, она должна быть либо действительной верой, либо способностью к вере. Ведь без веры невозможно угодить Богу и достичь спасения. Но действительная вера не является общей для всех. Что касается способности к вере, она бывает двух видов. Первая – это когда вы получили способность поверить, если захотите. Но этого недостаточно для спасения, потому что после падения Адама свободная воля в духовных вещах утрачена, особенно в том, что касается обращения грешника.

Нужна еще большая благодать, которая делает человека способным захотеть верить. «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец» (Ин. 6:44). И привлекаются не те, кто просто получил возможность поверить по своему желанию, а те, кого Бог делает действительно желающими.

Вторая способность – это когда человек получает силу захотеть верить, но такая способность не дается всем людям.

Здесь важно понять разницу между двумя видами способности. Первая – это просто возможность поверить, если человек захочет. Но этого недостаточно, потому что сам по себе человек не может искренне захотеть. Поэтому нужна вторая способность – когда Бог дает человеку силу само́й воли желать верить. Именно эта способность ведет к истинной вере, и она дается не всем людям, а только тем, кого Бог привлекает к Себе.

«Вам, – говорит Христос Своим ученикам, – дано знать тайны Царства Небесного, а прочим – нет, ибо Отец утаил это от мудрых; потому не могли они веровать, что, как еще сказал Исаия» (Мф. 13:11; Лк. 10:21; Ин. 12:39).

Далее, если бы такая возможность была дана всем и каждому, то вера была бы у всех. Ибо от одной и той же благодати происходят и желание, и действие: «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Фил. 2:13); «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин. 6:45).

Но всякий, кто имеет силу захотеть верить, уже услышал и научился, будучи привлечен Богом. Поэтому всякий, кто имеет силу захотеть верить, приходит ко Христу.

Здесь я показываю важную связь: если Бог дал человеку настоящее желание верить, значит, этот человек уже был научен и привлечен Богом. И каждый, кто получил такое желание, непременно придет ко Христу. Это не просто возможность поверить, а действенное привлечение, которое всегда достигает своей цели.

Августин справедливо сказал: «Если кто-то может прийти, то он не

Таким образом, становится ясно, что захотеть верить и действительно верить теснейшим образом связаны. Более того, искренне захотеть верить – это уже и есть верить. Мытари и блудницы, и те, кто был в плену у воли дьявола, каются и обращаются; и поэтому они не просто получают возможность поверить, если захотят, но из нежелающих и упорно противящихся они становятся действительно желающими.

Поясню это важное наблюдение: когда Бог дает человеку истинное желание верить, это не просто некая возможность, которой человек может воспользоваться или нет. Нет, само это желание уже является началом веры. Мы видим это на примере самых отъявленных грешников – они не просто получают шанс измениться, если захотят, но Бог превращает их из противников в желающих верить. Их воля действительно меняется – из тех, кто активно противился Богу, они становятся теми, кто искренне желает Его.

В-третьих, существует множество народов, как в прошлом, так и сейчас, которые никогда не слышали о христианской вере или утратили ее. А без знания этой веры невозможно получить ту благодать, которая ведет к спасению. Противники нашего учения обычно возражают так: человек, которому дан природный разум и совесть, не может оправдываться тем, что не получил высшего, духовного знания. Ведь, говорят они, если бы такой человек использовал ту помощь, которую Бог ему уже дал, и сделал все, что в его силах, то Бог непременно дал бы ему и особую благодать для познания спасительной истины.

Так обычно говорят схоласты. Вот, например, как рассуждает Грегорио де Валенсиа: «Хотя никто не способен посредством человеческого служения познать учение веры, если он никогда не слышал его, однако он может достичь веры с Божией помощью, если живет в соответствии с законом природы настолько нравственно, насколько это в его силах. Ведь тогда Бог поможет ему либо Сам, либо через кого-то другого (через человека или ангела), предлагая ему веру, поскольку как в естественной, так и в сверхъестественной области Бог подает благодать, когда человек не пренебрегает тем, что от него зависит»[201].

Они считают, что даже если человек никогда не слышал о христианской вере, но старается жить праведно по своей совести и природному разуму, то Бог обязательно найдет способ открыть ему путь к истинной вере – либо прямым откровением, либо послав к нему проповедника или даже ангела. Они проводят параллель с природным миром: как в природе все устроено закономерно, так и в духовной сфере Бог якобы обязательно даст спасительную благодать тому, кто делает все возможное со своей стороны.

Я отвечаю, что это ложное утверждение, и вот в чем ошибка схоластов: если мы предположим, что благодать дается человеку, который делает все возможное своими природными силами, то нужно объяснить основание для этого дара – она должна даваться либо как награда за заслуги, либо по Божьему обещанию. Но она не может даваться за заслуги, потому что до веры никаких заслуг быть не может – ведь только через веру наши дела становятся угодными Богу, а без веры мы не можем сделать ничего, что было бы достойно награды благодатью. Августин говорит, обращаясь к пелагианам: «Вы вводите представление о роде человеческом, который может угодить Богу без веры во Христа, по закону природы. Это то, чем особенно гнушается у вас христианская Церковь»[202].

И благодать не дается по обещанию, потому что в Писании нет никакого обещания или Божественного закона, который бы гарантировал, что благодать будет дана тому, кто делает все возможное своими силами. Более того, неверно даже утверждение, что Бог дает все необходимое для природного счастья в этой жизни, – ведь некоторые рождаются прокаженными, слепыми, неразумными, крайне бедными, непригодными для земного благополучия и никогда его не достигают. Этот взгляд также противоречит очевидному опыту: многие умирают в младенчестве, многие всю жизнь остаются неразумными и умирают в таком состоянии – о них никак нельзя сказать, что им была дана эта всеобщая благодать. Это учение также противоречит самым ясным местам Писания. «Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9:16); Бог «кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18); ученикам Христовым дано знать тайны Царства Небесного, а прочим – нет (ср.: Мф. 13:11); «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3:8); Сын открывает Отца не всем, а лишь тем, кому Он пожелал (ср.: Мф. 11:27). Не все веруют, но только те, «которые были предуставлены к вечной жизни» (Деян. 13:48); слышат не все, но те, кому даны уши для слышания (Мф. 13:9).

Более того, наделять человека такой властью над благодатью – что он может принять ее, если захочет, или отвергнуть, если не захочет, – это унижает саму природу истинной христианской благодати. Ведь получается, что Бог дает только такую благодать, которую греховная природа и испорченная воля способны победить в любом человеке и которую они действительно побеждают в большинстве людей, якобы потому что Бог не желает этому препятствовать. Такое представление о благодати делает человеческую волю сильнее Божьей благодати, что противоречит самой ее сути. Теперь давайте рассмотрим, что говорят об этом отцы Церкви.

Проспер пишет: «Если спасающая благодать обходит некоторых (что, как мы видим, случается)… это следует отнести к тайному суду Божественной справедливости»[203].

Августин пишет: «От того гнева, в силу которого все пребывают во власти греха… не освобождает ничто, кроме благодати Божией через Иисуса Христа… Почему эта благодать приходит к одному, а к другому не приходит – причина этого может быть сокрыта, но она не может быть несправедлива»[204]. И еще: «То, что фараон не покорно соглашался с Богом, но упрямо противостоял Ему – это было проявлением Божественного промысла: таким сердцам была назначена кара просто не правосудная, но очевидно правосудная, чтобы боящиеся Бога могли исправиться»[205]. И еще: «Неисследимы суды Божии в отношении того… почему из двух взрослых нечестивых один призывается так, что следует за Призывающим, а другой или вовсе не призывается, или призывается не так, чтобы последовать»[206]. И еще: «Бог подает благодать тем людям, которым желает, поскольку Он милосерд; даже если бы Он и не дал ее, Он все равно был бы справедлив. И Бог не подает благодать тем, кому не хочет, чтобы “явить богатство славы Своей над сосудами милосердия” (Рим. 9:23). Ибо давая

Фома Аквинский говорит: «Подобно тому, как не всех слепых Бог просвещает и не всех больных исцеляет, чтобы в одних явилась Его сила, в других пребыл порядок естества, так и не всех, кто противится благодати, Он предваряет Своей помощью,чтобы они отвратились от зла и обратились к добру[211], но только некоторых, в ком хочет явить Свое милосердие, тогда как в прочих является порядок правосудия»[212].

Исидор Севильский говорит: «Духовная благодать уделяется не всем, но подается только избранным»[213]. И далее: «Одному, который хочет быть добрым, дается; а другой и не хочет быть добрым, и ему не дается этого»[214].

Петр Аллиакский говорит: «Хотя Бог действует во всех всеобщим образом, так что всем даются некоторые дары благодати, такие как бытие, жизнь, познание и прочее, однако некоторые дары особой благодати Он одному дает, а другому – нет, а именно, такие дары как вера, как благодать, делающая человека благоприемлемым Богу, и как прочее подобное, что является следствием предопределения»[215].

И наконец, Августин и почти все схоласты выделяют два вида неверия: первое – когда люди просто не знают о вере, потому что никогда не слышали Евангелия, второе – когда люди сознательно отвергают и презирают весть о Христе, которую они услышали. Важно заметить, что этим различением они сами признают, что Бог не даровал даже внешнего призвания каждому человеку. То есть своим собственным учением о видах неверия они опровергают идею о всеобщей благодати – ведь если бы благодать действительно была всеобщей, то не могло бы быть людей, которые никогда не слышали Евангелие.

Возражения оппонентов

Возражение первое

Обещание о семени жены[216] было дано Адаму и предназначалось для всех людей без исключения.

Ответ. Это обещание было дано потомкам Адама не всеобъемлюще, а выборочно – когда в Писании говорится «всем людям», имеется в виду определенная часть человечества, а не буквально каждый человек. Хотя главы народов, такие как Каин, Сим и Исав, знали о грядущем Мессии, их потомки не знали Его, и у них не было средств познать Его – как говорит Исаия: «Меня не знали, обо Мне не слышали» (Ис. 52:15). Народы, соседствующие с иудеями, возможно, что-то слышали и имели прозелитов, но дальние народы, живущие на краю земли, не имели дел с иудеями и не имели прозелитов. Поэтому ложно утверждение некоторых, что избрание народа Израиля было лишь проявлением особой милости к этому народу или более мягким обращением с ним, а не особой и отличительной милостью, которой Бог показал Себя их Отцом и Искупителем. И утверждать или поддерживать идею о существовании скрытой и невидимой Церкви среди язычников до пришествия Христа – значит полностью противоречить Слову: «Только в Иудее ведом Бог» (ср.: Пс. 75:2). Только израильтяне названы «Моим народом» у Осии (гл. 1), и только они были «стадом Христовым» (Ин. 10:16; Еф. 2:14), потому что Христос, когда пришел, создал одно стадо из иудеев и язычников.

Возражение второе

В Божьем провидении заключена забота Бога обо всем, что касается блаженства человека. А поскольку язычники знали о существовании этого провидения и о том, что благость Божья настолько велика, что Он не оставит без внимания ничего, что могло бы послужить счастью и спасению человека, то, следовательно, язычники имели некое смутное и неявное знание учения об искуплении человечества.

Ответ. Такая «вера в неизвестное» – просто выдумка, ведь вера по самой своей природе есть определенное и ясное знание, а не туманное предчувствие. Более того, хотя общее и включает в себя частное (как роды включают виды, а целое – свои части), тот, кто знает общее и целое, вовсе не обязательно знает все его виды и части – это ключевое различие для понимания. Разум вполне может постичь общее, оставаясь при этом в полном неведении о конкретных его видах, как человек может знать, что такое дерево вообще, но не знать ничего о кедре или пальме. Именно поэтому мы должны остерегаться опасного заблуждения схоластов, которые учат, будто до пришествия Христа спасение давалось за «неявную» или «скрытую» веру в Искупителя вообще – то есть когда люди просто верили, что есть Бог, что Он вознаграждает и дает все дары, касающиеся блага души или тела, особенно средство от греха. Такая общая вера в благого Бога не может заменить конкретного знания о спасении через Христа.

Но утверждать возможность спасения через общую веру – это не что иное, как выдумывать некую спасительную веру и Церковь, которая существует вообще без всякого Слова Божьего – ни письменного, ни как-либо иначе открытого людям. Более того, такое утверждение фактически обвиняет апостола Павла во лжи, ведь он ясно учит противоположному, говоря: «Поскольку мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1:21). Здесь Павел подчеркивает, что даже высшая мудрость мира не могла привести к познанию Бога. И совершенно определенно мы должны знать Христа Искупителя не в общем, а именно в определенном, конкретном смысле. Как говорит Сам Господь: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3). Здесь ясно сказано, что для вечной жизни необходимо конкретное знание не только о Боге вообще, но и о Христе определенно. То же самое утверждают и древние отцы Церкви, не допуская возможности спасения через одно лишь общее знание о Боге.

Ириней Лионский[217] говорит: «Не ведая Того, Кто есть Эммануил от Девы, они лишаются дара Его, который есть жизнь вечная»[218].

Иероним говорит: «Мы не можем стать сыновьями, пока не воспримем веру в Его Сына Иисуса Христа и Его разумение»[219].

Августин говорит: «Древние праведники, кем бы они ни были, были освобождены не иной верой, как той, которой освобождаемся и мы: а именно верой в воплощение Христа»[220].

И еще: «Какая бы добродетель, по его словам, ни была свойственна древним праведникам, их спасает только вера в Посредника, Который пролил Свою кровь для прощения грехов»

Возражение третье

Давайте рассмотрим следующий силлогизм: Большая посылка: Сила Божья известна язычникам (как говорится в Послании к Римлянам, глава 1). Меньшая посылка: Христос есть сила Божья. Вывод: Следовательно, Христос был известен язычникам.

Это возражение использует классическую форму логического аргумента – силлогизм, где из двух посылок делается вывод. Он берет утверждение апостола Павла о том, что язычники знали о силе Божьей через творение, соединяет его с богословским утверждением о том, что Христос есть сила Божья, и делает вывод, что язычники, следовательно, должны были знать Христа.

Ответ. Я проведу важное различение в первой посылке силлогизма. Сила Божья может быть двух видов: либо это сила творения, либо сила искупления. Язычникам была известна сила Божья в творении – они могли видеть ее в созданном мире, в порядке природы, в величии космоса. Но они совершенно не знали силы Божьей в искуплении, которая есть Сам Христос, – именно поэтому проповедь о Нем является безумием для мира. Мир может увидеть силу Бога в грозе или восходе солнца, но весть о распятом Спасителе кажется ему безумием. Таким образом, силлогизм ошибочен, потому что в нем происходит подмена понятий: в первой посылке говорится об одном виде силы Божьей (силе творения), а во второй – о совершенно другом (силе искупления).

Возражение четвертое

Отцы Церкви утверждают, что спасительная благодать универсальна и доступна всем.

Ответ. Во-первых, отвечу, что изречения отцов следует понимать в том смысле, что благодать последних времен[222] объемлет все племена и народы. Ириней Лионский говорит: «В последние времена Господь чрез Свое воплощение возвратил нас в дружбу, сделавшись “посредником между Богом и человеками” (1 Тим. 2:5), умилостивляя за нас Отца… и даруя нам общение с нашим Творцом»[223].

Ориген[224] говорит: «Бог больше печется о спасении людей, чем диавол – о том, чтобы их погубить… Сам Единородный, Сам, говорю, Сын Божий присутствует с нами, Он хранит, защищает и влечет нас к Себе… Он говорит: “Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе” (Ин. 12:32)»[225].

Иоанн Златоуст[226] говорит: «Благодать изливается на всех; она не чужда ни иудея, ни эллина, ни варвара, ни скифа, ни свободного, ни раба, ни мужа, ни жены, ни старца, ни юноши; ко всем одинаково близка и всех равночестно призывает. Но те, которые не хотят воспользоваться этим даром, те по справедливости самим себе должны приписывать такое ослепление. Если тогда, как вход открыт для всех, и никто не преграждает его, некоторые по произвольному ожесточению остаются вне, то они гибнут не от чего-либо другого, а от собственной порочности»[227].

Кирилл Александрийский говорит: «Он есть Свет истинный, но бог века сего, как говорит Павел, ослепил умы неверующих, чтобы в них не воссиял свет познания Бога (ср.: 2 Кор. 4:4)»[228].

Амвросий Медиоланский говорит: «Вся земля полна милосердия Господня, ибо всем дано прощение грехов… Таинственное Солнце правды взошло для всех, пришло ко всем, пострадало за всех и воскресло для всех… Если же кто не верует во Христа, тот лишает себя данного всем блага… ибо исключает себя из всеобщего света благодати»[229].

Григорий Великий говорит: «Небесное врачевание встречается нам повсюду, ибо как Он дал человеку заповеди, чтобы он не грешил, так дал ему и средства от греха, чтобы он, даже греша, не отчаивался»[230].

Геннадий Константинопольский[231] говорит: «Он сказал, что и иудеи, и язычники станут причастниками благодати, но не вообще все, а только верующие; и потому благодать справедливо является общей для всех»[232].

Во-вторых, когда отцы говорят об универсальной благодати, они имеют в виду естественное призвание или благодать природы, которая состоит в остатках естественного света и разумения, в общих дарах добродетелей и внешних благословениях. Все эти дары – свидетельства Божьего провидения и благости, доступные всем людям через общее откровение. То есть отцы говорят не о спасающей благодати во Христе, а о той общей благости Божьей, которая проявляется в природном порядке, в способности человека различать добро и зло, в дарах разума и совести, которые сохранились у человечества даже после грехопадения как следы образа Божьего.

Проспер говорит: «Несмотря на то, что изобилие благодати, которое сейчас наводняет весь мир, тогда не изливалось с равной щедростью, это не оправдывает язычников, которые были отчуждены от сообщества Израильского, не имели надежды, пребывали в этом мире без Бога и погибли во тьме неведения. Ведь всегда всем людям в какой-то мере было преподано небесное учение, которое, хотя и было некой более скудной и более скрытой благодатью, все же считалась Господом достаточным, чтобы быть спасительным средством для некоторых и свидетельством для всех»[233].

И еще: «Что же касается потомков братоубийцы… то всякий легко может увидеть, что Божественная благость никогда не была устранена от них, если обратит внимание на то, какую большую пользу им могло бы принести столь долгое терпение Божие, такое великое изобилие мирских благ и такое многочисленное потомство из-за их великой плодовитости. Даже если эти благодеяния не принесли исцеления и исправления этим ожесточенным людям, они, тем не менее, показывают, что их отчуждение зависело не от Божественного постановления,а от их собственной воли[234]»[235].

И еще: «В дальних уголках мира все еще есть некоторые народы, которые все еще не осветила благодать Спасителя… Однако и таковым не отказано в той умеренной общей помощи, которая всегда предоставляется свыше всем людям, даже если человеческая природа была поражена столь тяжелой раной, что самостоятельные размышления не могут никого привести к познанию Бога, если истинный свет не рассеет помрачение сердца. По Своему неисследимому суду благой и справедливый Бог в прошлые века не проливал этот свет так обильно, как в наши дни»[236].

В-третьих, когда отцы говорят об универсальном, они имеют в виду то общее состояние, при котором воля человека, будучи предварена и поддержана Святым Духом через обычное Божье домостроительство, способна уверовать и обратиться – чего не могут сделать камень, бревно или животное. Таким образом отцы указывают на особое положение человека в творении: в отличие от неодушевленных предметов или неразумных животных человек создан способным воспринимать действие Святого Духа и откликаться на него. При этом сама эта способность – тоже дар благодати, а не природная способность человека, ведь она возможна только благодаря предваряющему и поддерживающему действию Святого Духа в обычном порядке Божьего домостроительства.

Что же касается собственно христианской благодати, посредством которой людям дается действительная воля к обращению и

Ошибка седьмая

Эта концепция ошибочно утверждает, будто Божье предвидение того, кто уверует, а кто нет, является основанием для предопределения.

Ответ. Это совершенно неверно, и вот почему.

Во-первых, только Божья воля является основанием для Его собственных решений и замыслов – как говорит апостол: «Мы предопределены по Его изволению, действующего все по совету воли Своей» (Еф. 1:5, 11). То есть не наша будущая вера определяет Божье решение, а Его суверенная воля.

Во-вторых, именно Божье избрание определяет, кому будет дарована вера, а кому нет (Рим. 11:5), – само возрождение и обновление человека происходит в соответствии с избранием благодати, а не наоборот. Не наша вера определяет избрание, а избрание определяет, кому дастся вера.

В-третьих, предвидение веры или неверия не может быть тем же самым, что предопределение, поскольку предопределение касается всех людей без исключения – как тех, кого Бог избирает ко спасению, так и тех, кого Он определяет оставить без спасающей благодати. Многие из этих людей даже никогда не слышали о Христе. Такие люди не могут иметь ни веры, ни сознательного неверия (когда человек намеренно отвергает услышанную истину), а только простое отсутствие веры по незнанию.

Здесь важно понимать, что, когда мы говорим о «двойном предопределении», речь идет о том, что Божий замысел охватывает всех людей: одних Он предопределяет к спасению через дарование им веры, других же – к оставлению в их естественном состоянии без спасающей благодати. И то и другое является частью Его суверенного предопределения.

То же самое я говорю и о тех младенцах, которые умирают в младенчестве, находясь в завете, – мы верим, что они спасаются по условиям того же завета, хотя они не были избраны ни за веру, ни в соответствии с верой, которой у них еще не было.

Подумайте: если бы предвидение веры было основанием для избрания или отвержения, тогда эта предвиденная вера должна была бы относиться ко всем людям без исключения. Ведь основание не может быть уже, чем то, что на нем основывается, – это нарушало бы логику. Как же тогда объяснить спасение младенцев, у которых не было возможности проявить веру?

В-четвертых, предвиденная вера является следствием избрания, а не его основанием. Как говорит апостол: «Предопределив усыновить нас через Иисуса Христа» (Еф. 1:5), а значит – и предопределив нас к вере, которая принимает благо усыновления. То есть сама способность верить дается нам потому, что мы избраны, а не наоборот – мы избраны не потому, что Бог предвидел нашу веру.

Августин говорит: «Итак, поймем, что такое призвание, благодаря которому становятся избранными – не те становятся, кто избираются, поскольку уверовали, но те, кто избираются, чтобы уверовали… Если они были избраны, поскольку уверовали, то, разумеется, сами первые избрали Его своей верой, чтобы затем удостоиться избрания от Него»[237].

И еще: «Человек, превозносясь над другим, мог бы сказать: “Меня отличает моя вера, моя праведность”, или нечто иное. Предупреждая подобные мысли, благой учитель говорит: “Что ты имеешь, чего бы не получил?” (1 Кор. 4:7) И от кого получил, если не от Того, Кто отличает тебя от другого, которому не дал Он того, что дал тебе?»[238]

Петр Ломбардский говорит: «Бог избрал тех, кого пожелал по своей безмездной милости, не потому что они уверовали бы в будущем, но для того, чтобы они уверовали»[239].

И еще: «Благодать – это следствие предопределения»[240].

В-пятых, если допустить, что Бог избирает на основании предвиденной веры, ответьте мне: почему Он предвидит веру в одном человеке, а не в другом? Бог не предвидит ничего доброго в ком-либо, кроме того, что Он Сам по Своему благоволению прежде решит произвести. Так что же является причиной того, что Он предвидит веру в одном человеке, а не в другом? Только то, что такова Его воля – дать веру одному, а не другому.

И наконец, если принять эту идею предвидения веры как основания, она оказывается ненадежной, поскольку, как следует из этой концепции, вера может быть полностью утрачена. А значит, и то, что на ней основано, – то есть само предопределение – становится неопределенным. Один автор прямо признает это в своем толковании на Послание к Римлянам, где он неосмотрительно учит, будто Божье определение может меняться, а избрание и отвержение могут переходить одно в другое, поскольку (как он говорит) они зависят от условий веры и неверия.

Но задумайтесь, к каким абсурдным выводам это приводит: получается, что вечные Божьи определения могут меняться в зависимости от того, сохранит человек веру или нет. Это совершенно противоречит самой природе Божьего предвидения и предопределения как вечных и неизменных действий Его воли. Разве может то, что вечно и неизменно, зависеть от чего-то временного и изменчивого?

Ошибка восьмая

Далее, эта концепция учит, что истинная и спасающая вера может погибнуть и быть утрачена полностью или навсегда. Однако это неверно. И вот первое доказательство: «На сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют (κατισχύσουσιν) ее» (Мф. 16:18).

Аргумент первый

Для понимания этого обетования нам нужно рассмотреть три ключевых вопроса: что является камнем? Что означает созидание на камне? И что именно обещано тем, кто созидается на этом камне? Камень здесь – это либо сама вера, либо Христос, воспринимаемый верой. В любом случае это прочное основание, поскольку сказано, что даже врата ада не смогут одолеть созданное на нем.

Обратите внимание на употребленное здесь греческое слово «κατισχύσουσιν», которое указывает на абсолютную невозможность преодоления – силы ада не смогут превозмочь, одержать верх над тем, что утверждено на этом камне. Как же тогда истинная вера, которая является либо самим основанием, либо тем, что соединяет нас с этим основанием, может быть полностью утрачена?

Иоанн Златоуст говорит: «На этом камне, то есть на вере исповедания»[241]. Исихий Иерусалимский говорит: «Он утвердил наши ноги на камне (ср.: Пс. 39. 3), то есть на вере, ведь вера во Христа справедливо называется несокрушимым камнем»[242].

А если посмотреть глубже, то, если

Посмотрите, ведь о коринфянах говорится, что они – Павлово строение, именно потому, что он привел их к вере. А об ефесянах сказано, что они утверждены на основании апостолов и пророков, – почему? Потому что Павел пришел и проповедовал им Евангелие мира. Даже саму надежность и твердость евангельского учения можно назвать камнем, ведь оно неизменно и непоколебимо.

Вдумайтесь: если то, на чем мы строимся, – будь то сама вера или евангельское учение, – является камнем, то как может построенное на таком основании быть шатким и временным? Сама метафора камня говорит о постоянстве и неизменности.

Епифаний Кипрский[243] говорит: «Все ереси поистине врата адовы, но они не будут иметь силы против камня, то есть против истины»[244]. Иларий Пиктавийский говорит, что «единственный радостный камень веры» был «исповедан устами Петра»[245]. Августин объясняет обращение Христа к Петру так: «На том камне, который ты исповедал, на том камне, который ты познал, сказав: “Ты – Христос, Сын Бога живого” (Мф. 16:16), – на нем “Я создам Церковь Мою” (Мф. 16:18)»[246].

И вот важный момент: никто не может быть утвержден на исповедании и на истине иначе как через веру. Отсюда я строю такой силлогизм:

Большая посылка: все построенные на камне не могут полностью отпасть.

Меньшая посылка: все истинно верующие построены на камне.

Вывод: следовательно, все истинно верующие не могут полностью отпасть.

Сначала мы видим, что вера неразрывно связана с утверждением на камне, затем устанавливаем, что утвержденные на камне не могут отпасть, и, наконец, само обетование Божье гарантирует, что силы тьмы никогда не смогут одержать верх над верой. Как же тогда можно говорить, что истинная вера может быть полностью утрачена?

А теперь посмотрим на третий аспект – само обетование тем, кто утвержден на камне: врата ада не одолеют их (κατισχύσουσιν). Отсюда неизбежно следует, что бесы могут только демонстрировать свою силу и власть против веры, создавать видимость угрозы, но никогда не смогут действительно победить и покорить верующих. Посмотрим и на суждения отцов Церкви об этом.

Киприан Карфагенский[247] говорит: «Петр… сказал: “Господи, к кому нам идти?” (Ин. 6. 68), обозначая, что… Церковь, всегда верующая во Христа и всегда хранящая то, чему она единожды научена, никогда совершенно не отступает от Него, то есть от Бога, и ее составляют те, которые пребывают в дому Божием. Напротив, не составляют сада, насажденного Богом Отцом, те, которые не имеют твердости крепких зерен хлеба, но как мякина разлетаются от дуновения рассеивающего врага. О таких и Иоанн говорит в своем Послании: “Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами” (1 Ин. 2:19)»[248].

Августин говорит: «“И уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня” (Ин. 17:8). И здесь необходимо добавить: “истинно”… “Уверовали истинно” – значит так, как следовало уверовать, то есть непоколебимо, непреклонно, стойко, крепко, чтобы уже не возвращаться к своему и не оставлять Христа» [249]. И еще: «А ныне святым, предопределенным Божией благодатью к Царству Божию, подается не такая помощь в пребывании, но само пребывание даруется им как помощь»[250]. И еще: «Тот делает их пребывающими в добре, Кто делает их добрыми»[251]. И еще: «Никто не может стереть с неба установление Божие, никто не может стереть с земли Церковь Божию… И она содержит в себе как злых, так и добрых; но на земле она теряет лишь злых, а на небо допускает только добрых»[252].

Иоанн Златоуст говорит: «Вере не свойственно упадать и приходить в смущение даже тогда, когда случится что-нибудь несогласное с обетованием»[253]. И еще: «Мы должны придерживаться веры, которая есть незыблемый камень. Тогда ни реки, ни ветра, устремляясь на нас, не будут в состоянии причинить нам никакого вреда, потому что мы незыблемо стали на камне. Таким образом, и в этой жизни, – если изберем это истинное основание, – будем стоять, не испытывая никакого бедствия»[254]. И еще[255]: «Одного верного ты не можешь одолеть. О, диавол, разве ты не знаешь, что причинили тебе мученики?.. Часто тело истощалось в мучениях, а крепость веры не ослабевала»[256]. С этим связано и то, что он говорит там же: «Когда ты воюешь с человеком, то можешь победить или быть побежденным; а Церковь победить никакая сила не может»[257]. И еще: «Церковь сильнее не только земли, но и самого неба»[258]. Еще он говорит про веру в Бога, что она «подобна надежному якорю»[259].

Григорий Великий говорит: «Свет избранных не угасает от искушения; это вовсе не ночь, но, скорее, вечер, потому что, несомненно, искушение часто скрывает в сердце праведников свет праведности, но не уничтожает его. Оно словно приводит свет к тусклому мерцанию, но полностью не угашает его»[260].

Ангелом говорит[261]: «Соблюдение заповедей Божиих, которое утверждено в сердцах избранных верой, надеждой и любовью, направленными к небесному воздаянию, не может быть разрушено никаким препятствием временных вещей»[262]. И еще: «Обделанным и сделанным квадратными камням (см.: 3 Цар. 5. 17) уподобляются сердца избранных, которые научились стоять в такой твердости веры, что никакими невзгодами происходящего, даже самой смертью, не могут быть отклонены от правильности своего состояния»[263].

Андрей Кесарийский[264] говорит: «Выкидыши суть те, кои отпадают от истинного света Христова»[265].

Ориген говорит: «Итак, если и мы, следуя откровению нашего небесного Отца, исповедуем, что Иисус – это Христос, Сын Бога живого, тогда и мы сделаемся Петром, тогда и нам будет сказано Богом Словом: “Ты – Петр, и на этом камне Я создам Церковь Мою” (Мф. 16:18), и прочее. Ведь всякий, кто подражает Христу – это камень… Но поскольку мы знаем, что всякий грех, из-за которого оказываются в аду – это “врата ада”, то мы понимаем, что душа, имеющая “пятно, порок или что-то подобное” (см.: Еф. 5:27) и ставшая не святой и не безупречной – это уже не тот камень, на котором строит Христос, это уже не Церковь и не часть Церкви, которую Христос строит на камне»[266].

Феофилакт Болгарский[267] говорит: «Хотя ты и поколеблешься несколько, но в тебе сохранятся семена

Аргумент второй

«Не введи нас в искушение» (Мф. 6:13), то есть не оставляй нас полностью, предавая сатане.

Григорий Великий говорит: «Высокая и непостижимая благодать Святого Духа, когда она озаряет наши умы своим светом, также мудро распределяет и ограничивает искушения противника, чтобы они не приходили сразу во множестве; чтобы лишь те из них касались души, уже просветленной Богом, которые можно вынести; чтобы, даже если они мучают нас жаром своего прикосновения, они не сожгли нас дотла совершеннейшим пламенем»[269].

На основании этого я строю следующий силлогизм. Все, что мы просим по воле Божьей, будет нам дано. Но мы просим по воле Божьей, чтобы не быть полностью оставленными в искушении, – ведь Сам наш Ходатай научил нас так молиться. Следовательно, то, чтобы мы не были полностью оставлены в искушении, будет дано нам от Бога.

А теперь подумайте: кого Бог не оставляет полностью, тот не может полностью отпасть. И именно это Христос подразумевает об избранных, когда говорит: «Так что прельстили бы, если возможно, и избранных» (Мф. 24:24).

Заметьте здесь логику: сама молитва «не введи нас в искушение», которой научил нас Христос, является доказательством того, что Бог не допустит полного отпадения верующих. Ведь если Христос учит нас просить об этом, значит, это соответствует воле Божьей, а если это соответствует воле Божьей – значит, будет исполнено. И само предупреждение о возможности обольщения избранных подразумевает невозможность их действительного отпадения – «если возможно» указывает на то, что это как раз невозможно.

Аргумент третий

Подумайте о последствиях учения о возможности полного отпадения: если человек, имевший истинную веру, может полностью отпасть, то для его возвращения потребуется заново пережить все то, что происходит при первом обращении. Как виноградная ветвь, будучи отсечена, нуждается в новом привитии, так и отпавший нуждался бы в новом соединении со Христом. А если требуется новое привитие, то требуется и новая печать этого привития – новое крещение. Но это приводит нас к практике перекрещивания, которую Церковь всегда отвергала как ошибочную. Таким образом, само существование единократного крещения свидетельствует о невозможности полного отпадения от истинной веры.

Августин говорит: «Может быть только одно духовное возрождение, как может быть только одно плотское рождение… Но так же, как для плотского рождения необходимо женское лоно, чтобы человек появился единожды на свет, так и для духовного рождения необходимо лоно Церкви, чтобы человек единожды принял Крещение»[270]. Следовательно, таинство возрождения должно быть принято только один раз. Если же некоторые возрожденные ослабевают в вере по причине греха, им требуется исцеление через покаяние, а не через крещение. Но те, кто полностью или всецело отпадают от веры и благодати, должны облечься во Христа второй раз, и, следовательно, они возрождаются не единожды, а заново и потому должны креститься многократно.

Аргумент четвертый

Вот четвертое доказательство: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем» (1 Ин. 3:9). Обратите особое внимание на эти слова – «семя Его пребывает в нем» – то есть оно не уходит и не исчезает. И это семя есть само Слово Божье, которое пребывает в нас через веру и не может пребывать, если вера полностью утрачена.

Подумайте о природе этого семени: оно бессмертно, оно никогда не погибнет, если истинно посеяно в наших сердцах. Как может то, что по своей природе бессмертно и вечно, быть утрачено? Если мы действительно рождены от Бога, если это Божественное семя действительно посеяно в нас, оно не может исчезнуть – таково его свойство, такова его природа. Само использование образа семени здесь говорит о постоянстве и неизменности – ведь семя, будучи посажено, либо прорастает и приносит плод, либо не было живым с самого начала.

Аргумент пятый

Пятое доказательство, взятое из шестой главы Послания к Римлянам:

Большая посылка: если Глава (Христос) уже не может умереть, то и члены Его тела (верующие) не могут духовно умереть.

Меньшая посылка: Христос, однажды воскреснув, действительно уже никогда не умирает.

Вывод: следовательно, истинно верующие, соединенные со Христом, не могут духовно умереть (полностью отпасть от веры).

Большая посылка содержится в восьмом стихе и имеет явное основание. Ведь в силу таинственного общения со Христом через веру Его духовная жизнь, которая не может погибнуть, течет в Его членах и делает их подобными Ему – так что они больше не умирают во грехе. Меньшая посылка находится в девятом и десятом стихах, а вывод – в одиннадцатом.

Более того, те, кто являются членами тела Христова, должны возрастать до совершенного человека (Еф. 4:12–13; 1 Ин. 2:29). Все имеющие истинную веру являются членами тела Христова. Следовательно, имеющие истинную спасающую веру должны возрастать до совершенного человека, а значит, истинно верующие не погибнут, но достигнут спасения.

Вопросы оппонентов о невозможности отпадения

Посмотрите, как тесно связаны здесь наше единство со Христом и невозможность отпадения: если мы действительно соединены с Ним верой, если мы действительно члены Его тела, то Его жизнь течет в нас, а Его жизнь не может умереть. Как может член тела жить отдельной от тела жизнью или умереть, если голова жива? Это противоречило бы самой природе нашего единства со Христом.

Для лучшего понимания этого учения нужно прояснить два момента.

Первый вопрос

Откуда мы знаем, что вера не погибает?

Ответ. Если рассматривать веру саму по себе – то есть по ее собственной природе, – она может погибнуть и быть утрачена. Но если мы рассмотрим укрепляющую благодать, которую Бог обещал верующим, то спасающая вера не погибает. Именно благодаря этой второй благодати, незаслуженно получаемой, первая благодать не погибает.

Посмотрите на слова апостола: «Потому что вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него» (Флп. 1:29). Как говорит Августин, одно из этих даров относится к началу, другое – к концу, но оба являются даром Божьим, потому что оба даны. Начало христианина – верить во Христа, а лучший конец – страдать за Христа.

Вот что говорит Господь: «И заключу с ними вечный завет, по которому Я не отвращусь от них, чтобы благотворить им» – смотрите, это вечное прощение грехов – «и страх Мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня» (Иер. 32:40). Видите здесь стойкость веры и возрождение, которое никогда не будет утрачено? И как подтверждает апостол: «Начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа» (Флп. 1:6).

Заметьте эту важную мысль: не сама вера по своей природе неуничтожима,

Второй вопрос

Насколько сильно верующие могут утратить благодать и Святой Дух?

Ответ. Давайте различим разные виды верующих и разные виды благодати. Существует четыре типа верующих:

первые – те, кто слышат слово и понимают его;

вторые – те, кто слышат, понимают и на время принимают его;

третьи – те, кто слышат, понимают, принимают и приносят некоторые плоды;

четвертые – те, кто слышат, понимают, принимают, приносят плоды и держатся за Христа-Искупителя рукой живой веры ко спасению.

Только эти последние являются истинно верующими, и они не могут ни полностью отпасть от Бога, ни погибнуть. Все же остальные обычно и отпадают, и погибают.

Далее, благодать бывает первая или вторая. Первая благодать – это незаслуженная милость Божья, которой Он принимает Своих во Христе к жизни вечной. От этой благодати верующие могут «отпасть» следующим образом: когда они совершают какой-либо тяжкий грех против закона Божьего, они тяжко оскорбляют Его. Бог, будучи оскорблен, изменяет действия благодати на действия определенного гнева – но не против самих верующих, а против их грехов. И это происходит как внутренне, так и внешне. Внутренне – когда Он дает им почувствовать обличающую совесть, свидетельствующую о том, что Бог прогневан и что они стали виновны в смерти через свой грех.

Обратите внимание: даже когда Бог проявляет гнев к грехам верующих, это не означает отвержение самих верующих – это проявление Его отеческого воспитания, направленного на исправление Его детей, а не на их погибель.

Внешне это проявляется, когда они испытывают Божий гнев против них во внешних телесных наказаниях. И в этом смысле они отпадают от Его отеческой любви и становятся в некотором роде врагами Богу. Я говорю «в некотором роде», потому что Бог не оставляет Своего отеческого расположения и не меняет Своего намерения об усыновлении и вечной жизни.

Хотя верующие и отпадают, насколько это зависит от них самих, Бог остается Отцом во Христе, а они, что касается права на вечную жизнь, остаются сынами. Как сказано: «И они не погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей» (Ин. 10:28).

Некоторые говорят, что овцы не могут быть похищены, но могут сами по своей воле уйти. Но это безосновательно, ведь овца, которая отступает, похищается дьяволом именно тогда, когда отступает.

Поймите важность этого различения: даже когда верующие грешат и навлекают на себя Божье недовольство, их положение как сынов не меняется. Подобно тому, как непослушный сын остается сыном своего отца, даже когда отец гневается на его проступки, так и верующие остаются детьми Божьими, даже когда навлекают на себя Его отеческое наказание. Сами по себе они могли бы отпасть, но Божья верность сильнее их неверности.

И как тот, кто пребывает в слове Христовом, истинно Его ученик, так и тот, кто не отпадает, но остается овцой, истинно овца. «Кто отлучит нас от любви Божией?» (Рим. 8:35). «Дары и призвание Божие непреложны (ἀμεταμέλητα)» (Рим. 11:29). «Твердое основание Божие стоит, имея печать сию: познал Господь Своих» (2 Тим. 2:19).

Вторая благодать действует как вменение праведности и как освящение верных. Вменение праведности – это оправдание, частью которого является прощение грехов. И это прощение остается и будет оставаться твердым в отношении прошедших грехов. То, что говорят схоласты, совершенно верно: однажды прощенные грехи остаются прощенными навсегда.

Однако, когда верующий человек тяжко падает, прощение этого падения хотя и определено в Божьем решении, но фактически не дается Богом и не принимается человеком, пока он не покается. Более того, если бы он никогда не покаялся (что, впрочем, невозможно), он был бы осужден как виновный в вечной смерти за это преступление. Ибо не бывает прощения нового греха без нового акта веры и покаяния.

Заметьте эту тонкость: хотя общее прощение грехов, данное верующему, неотменимо, каждый новый грех требует нового обращения к Богу в покаянии. Это как с отношениями отца и сына – общие отношения неизменны, но каждый проступок требует нового примирения.

Освящающая благодать – это либо сама вера, либо дар, следующий за верой. В спасающей вере мы должны различать два аспекта: действие веры и способность верить. Действие веры – это само фактическое принятие Христа, реальный акт доверия Ему. Эта конкретная деятельность веры может временно прекращаться в отдельных случаях, даже у истинно верующего. Более того, даже сама способность верить может сама по себе ослабевать, но благодаря особой укрепляющей благодати Божьей сущность веры не погибает полностью, а только уменьшается и ослабевает в определенной степени.

Отсюда следует, что наше общение со Христом может уменьшаться, но наш союз с Ним не может быть расторгнут. Посмотрите на Давида: после его падения в нем оставалось семя истинной веры и возрождения, что видно из его слов: «Духа Твоего Святого не отними от меня» (Пс. 50:13).

Вдумайтесь в это различие между общением и союзом: как между супругами – их близость может колебаться, но брачный союз остается. Или как между отцом и сыном – общение может охладевать, но родственная связь неразрывна. Так и верующий может переживать периоды охлаждения в общении с Богом, но сам союз, установленный возрождением, нерасторжим.

Итак:

Первая благодать – это фундаментальное действие Божье по принятию человека, включающее избрание и установление заветных отношений.

Вторая благодать проявляется в двух аспектах:

˗

вмененная – вменение, то есть зачисление на счет, или присвоение праведности Христа, прощение грехов;

˗

внутренняя, освящающая – реальное действие благодати в человеке, которая:

не дает ему окончательно отпасть;

производит покаяние;

ведет к освящению;

обеспечивает духовный рост.

Сначала Бог принимает человека в общем смысле (первая благодать), затем это выражается конкретно в оправдании (вмененная благодать) и преображении жизни (освящающая благодать).

В этом мы видим невозможность полного отпадения – внутренняя благодать, будучи частью второй благодати, основана на первой благодати, то есть на неизменном Божьем избрании и завете.

Также у древних отцов встречается мнение, что при падении Петра корень веры не был вырван и уничтожен, но лишь поколеблен. Вера как бы увяла, сотряслась и была подавлена, но не исчезла полностью.

Тертуллиан пишет: «Господь в Евангелии говорит Петру: “Вот, сатана просил, чтобы он сеял вас как пшеницу; я же молился о тебе, чтобы не оскудела твоя вера” (Лк. 22:31–32), – то есть: чтобы не было допущено диаволу столь много, что и вера подверглась бы опасности»[271].

Григорий Великий говорит: «Петр укрепил поколебавшийся

Здесь нам также следует прислушаться к Грациану[273], который согласен с этим мнением и собрал в его поддержку множество свидетельств древних отцов Церкви[274]. Он приводит среди прочих следующие высказывания.

Августин: «Любовь уже укоренилась? Тогда будь спокоен: не может произойти ничего дурного»[275].

Григорий Великий: «Любовь… завладев однажды умом, полностью умерщвляет в нем наслаждение всем мирским»[276].

Юлиан Померий[277]: «Любовь, как мне представляется, – это правильная воля… неразрывно связанная и соединенная с Богом… всегда и во всем непобедимая»[278].

Августин: «Невидимое помазание – это та самая любовь, которая, в ком бы она ни была, будет для него как бы корнем; даже если палящее солнце жжет, она не может иссохнуть. Все, что укоренено, питается теплом солнца и не засыхает»[279].

Григорий Великий: «Оглядывается назад тот, кто, начав добрые дела, возвращается к злу, которое он оставил; этого с избранными Божиими никогда не бывает»[280].

И еще: «Избранные стремятся к добру так, что не возвращаются к совершению зла»[281].

И еще: «Можно понимать под этим… движение и перемену действия Святого Духа. Ведь в сердцах святых Он всегда пребывает в отношении одних добродетелей, но в отношении других – приходит, чтобы удалиться, и удаляется, чтобы прийти. Что касается веры, надежды и любви, а также прочих добродетелей, без которых невозможно достичь небесного отечества, – таких, как смирение, целомудрие, справедливость и милосердие, – то в них Он не покидает сердца совершенных. А что касается силы пророчества, убедительности учительства, явления чудес – то в них Он иногда бывает вместе со Своими избранными, а иногда удаляется от них»[282].

Схоласты, оспаривая это, ссылаются на Августина, который говорит: «Если же уже возрожденный и оправданный по своей воле вновь возвращается к дурной жизни, то он, разумеется, не может уже сказать: “Я не получил”, поскольку полученную благодать Божию он по своему свободному решению обратил во зло»[283]. И далее: «Бог некоторым Своим чадам, которых Он возродил во Христе, которым даровал веру, надежду и любовь, не дает пребывания в добре»[284].

Однако, во-первых, Августин говорит это не о подлинных сынах обетования, но о тех, кого мы таковыми именуем и кто по своему званию и исповеданию считаются чадами Божиими. Во-вторых, он говорит о тех, чья вера и любовь – лишь плод их собственных мечтаний и умствований, которые лишь внешне кажутся таковыми. Ибо в том же месте Августин разъяснил свою мысль следующим образом: «Надлежит признать, что некоторые из сынов погибели… начинают жить в вере, действующей любовью, и некоторое время живут верно и праведно, а затем падают»[285]. В-третьих, он говорит о вере и любви в том состоянии, когда они еще несовершенные добродетели, как бы только что проросшие ростки, а не в том состоянии, когда они обретают совершенство и истинность, – то есть говоря об истинности их сущности. Так, Августин говорит: «Не спеши отчаиваться о себе. Возможно, любовь уже рождена, но еще не достигла совершенства. Питай ее, чтобы она не зачахла»[286]. И Грациан говорит: «Та любовь, которая в апостоле Петре до отречения была подобна ростку травы и которая зарождается в других людях, пока она не укрепится, пока она не достигнет своего совершенства, может быть утрачена и вновь обретена»[287]. И в самом деле, для проявления истинности веры и любви необходима стойкость, через которую становится явным, что эти и подобные им добродетели пустили глубокие корни в сердце и основаны на искреннем и постоянном расположении, так что никакие искушения не могут их одолеть.

Подумайте об этом как о дереве: мы не можем с уверенностью сказать, что саженец действительно укоренился, пока не пройдет время и не придут бури. Точно так же и с верой – ее истинность проявляется через способность устоять в испытаниях, что показывает: она не поверхностное чувство, а глубоко укоренившаяся в сердце реальность, питаемая постоянным внутренним расположением к Богу.

Возражения оппонентов о невозможности отпадения

Возражение первое

Грех и благодать Святого Духа не могут сосуществовать.

Ответ. Это верно о грехе царствующем или совершаемом с полным согласием воли, но возрожденные не грешат с полным расположением сердца, всем своим существом, так сказать, с абсолютным внутренним согласием. И вот основание моего суждения.

В искушении мы должны рассматривать две вещи: начало, или основание, и степени. Основание – это наша собственная похоть, то есть наша врожденная испорченность. Ее носителем является весь человек, но особенно способности человеческой души: разум, воля и чувства. В них она полностью господствует безраздельно до обращения грешника. И человек, пока не возрожден, кем бы он ни был, весь целиком принадлежит плотской природе.

Но после того как человек возрождается, плоть уже не существует одна и не имеет абсолютной власти, но смешана с Духом, и Дух с плотью, хотя обе эти природы остаются по своей сущности различными в одном носителе – как в сумерках свет является не один, но с тьмой, и тьма не одна, но со светом.

Как невозможно в сумерках отделить свет от тьмы, хотя они остаются различными по природе, так и в возрожденном человеке действия плоти и Духа переплетены, хотя и различны по своей сути. Поэтому неверно думать, что любой грех означает отсутствие благодати, – речь идет о степени преобладания одного над другим.

И поскольку противоположности не могут сосуществовать в своих крайних проявлениях, то, хотя весь человек и подвержен плотской природе, эта плотская природа не властвует над ним полностью, как и духовная природа не достигает в нем полного господства. Вместо этого в умеренных и низших степенях он частично плотской, частично духовной природы – подобно тому, как теплая вода является с обеих сторон и умеренно холодной, и умеренно теплой.

Это показывает нам, что похоть может сосуществовать с благодатью Святого Духа, если только она не берет верх и не начинает править. Как учит апостол Иаков (Иак. 1:14–15), искушение проходит пять степеней[288].

Первая – увлечение (τὸ ἐξέλκειν), когда разум воспринимает заброшенную в него мысль о совершении зла и позволяет себе отвлечься от своего долга, обращаясь к иным вещам.

Вторая степень – обольщение (τὸ δελεάζειν), когда разум удерживает мрачную мысль о совершении греха вместе с определенным услаждением чувств – подобно тому, как рыбы наслаждаются наживкой, висящей на крючке. До этой степени, как единодушно считают все богословы, может дойти и возрожденный человек, и это совершенно точно. Именно поэтому Павел жалуется, что

Третья степень – зачатие (τὸ συλλαμβάνειν), то есть внутреннее согласие, а именно когда появляется воля, согласие и намерение совершить зло. И когда испорченность доходит до этой степени, некоторые говорят, что всякое покаяние и вера изгоняются и исчезают, но это неверно. В невозрожденном человеке, в котором царствует грех, действительно есть полное согласие на грех, но в возрожденном, в котором плоть и дух являются двумя противоположными источниками действий, согласие более слабое и несовершенное. Ведь они так желают, что одновременно и не желают, и так не желают, что одновременно и желают, – как учит Павел на своем собственном примере, показывая эту внутреннюю борьбу двух природ.

Четвертая степень – рождение (τὸ τίκτειν), то есть воплощение греха, когда после внутреннего согласия зло действительно совершается. И в этом действии один и тот же возрожденный человек в один и тот же момент и грешит, и не грешит. Он грешит только по плоти, а в той части, где обновлен, он не грешит, но до и после совершения греха испытывает отвращение к своему греху. И как в случае, когда преобладает Дух, действие не свободно от всякого осквернения плотью, так и когда преобладает плоть, действие в возрожденном человеке не настолько испорчено, как в тех, в ком царствует грех. Тем не менее я признаю́, что при каждом тяжком падении плоть действительно берет верх и дар истинной веры после получения раны на время как бы лежит без движения и в обмороке, но при этом он не уничтожается и не угасает полностью.

Последняя степень – это возрастание (τὸ ἀποτελεῖν) – когда грех, будучи закреплен и вызрев через частое повторение и привычку, становится как бы постоянным состоянием. Подобно тому, как единичное действие через повторение превращается в привычку, так и грех через многократное совершение может укорениться настолько глубоко, что становится как бы второй природой человека, формируя устойчивый греховный навык или состояние.

Григорий Великий говорит: «Грех достигает полноты в действии такими же четырьмя способами: сначала провинность совершается тайно; затем вина открывается перед глазами людей без какого-либо стыда; затем это становится привычкой; наконец, поддерживается либо обманом ложной надежды, либо упорством несчастного отчаяния»[289].

И Исидор Севильский говорит: «Действие порождает привычку, привычка – необходимость. Так человек, запутавшийся в этих узах, оказывается скованным некой цепью пороков»[290]. Эта последняя степень не случается с возрожденными людьми, ибо если бы такое случилось, то вера и Святой Дух оказались бы вытеснены и изгнаны.

Возражение второе

Адам был в состоянии первозданной чистоты, но тем не менее погиб. Следовательно, тем более те, кто родился после Адама и был возрожден к вере, могут отпасть.

Ответ. Это не одно и то же. Августин говорит: «Через эту благодать Божию нам дано в восприятии добра и постоянном пребывании в нем не только мочь то, что желаем, но и желать то, что можем. Этого не было у первого человека, поскольку первое из этого было у него, а второго не было. Ведь он не нуждался в благодати, чтобы принять благо, поскольку еще не лишился его; а чтобы пребыть в нем, нуждался в помощи благодати, без которой вовсе был неспособен к этому. Он получил бы возможность, если бы захотел, но не имел желания того, что мог, ибо если бы имел желание, то пребыл бы в добре»[291].

Возражение третье

Строится такой силлогизм. Большая посылка: соединенный с блудницей не может быть частью тела Христова. Меньшая посылка: но истинно верующий, который является действительной частью тела Христова, может соединиться с блудницей. Вывод: следовательно, истинно верующий может перестать быть частью тела Христова.

Ответ. Нужно различать разные смыслы понятия «часть тела Христова», ибо такая принадлежность бывает либо истинной, либо кажущейся. Кажущаяся принадлежность – это когда человек является частью Церкви не по избранию и не по сути, а только по видимости – то есть считается частью видимой Церкви из-за внешнего исповедания. Такой человек подобен деревянной ноге, прикрепленной к телу искусственным образом.

В этом рассуждении я показываю, что, когда мы говорим о «частях тела Христова», нужно тщательно различать тех, кто действительно соединен со Христом живой связью, подобно живым частям тела, и тех, кто лишь внешне присоединен к Церкви, как искусственный протез к телу.

Истинная часть тела бывает либо по предназначению и определению, либо уже фактически таковой. Части по предназначению – это все избранные, даже если они еще не возрождены и не рождены. А фактическая часть тела бывает либо живой, либо полумертвой. Живая часть – это та, которая и по избранию, и в действительности привита ко Христу и управляется Его Духом. Полумертвая часть – это та, которая хотя и принадлежит к Божьему избранию и привита ко Христу, но, будучи повреждена каким-то тяжким падением, насколько это зависело от нее самой, утратила благодать Святого Духа.

Теперь я отвечаю на исходное утверждение. Во-первых, тот, кто является частью тела Христова лишь по видимости, может стать частью блудницы – подобно тому, как деревянная нога, которая на самом деле является частью какого-то изваяния, может быть видимой частью человеческого тела, к которому она искусственно прилажена.

Обратите внимание, как я различаю здесь разные степени принадлежности ко Христу: от предназначенных, но еще не возрожденных, через фактически соединенных и живых, до тех, кто хотя и остается в избрании, но временно ослаблен грехом. Это как разные состояния частей живого тела: одни еще формируются, другие полны жизни, третьи временно ослаблены, но все принадлежат одному телу.

Во-вторых, тот, кто является частью тела Христова по предназначению (в Божьем определении), может стать частью блудницы – как Павел, который был избран от утробы матери, но некоторое время был орудием сатаны, преследуя Церковь (Гал. 1:15).

В-третьих, тот, кто является живой и действующей частью тела Христова и таким остается, не может стать частью блудницы, но поврежденная и полумертвая часть может. Ибо, хотя такой человек остается во Христе в отношении соединения и таинственного единства, он все же находится вне Его в отношении силы и действенности Духа, которую на время по своей собственной вине он не ощущает, пока не покается.

Здесь я показываю три разных случая: подобно тому, как одна и та же рука может быть искусственной, или быть еще не исцеленной после травмы, или быть здоровой и действующей, так и соединение со Христом может быть только внешним, или предопределенным, но еще не осуществленным, или живым и действенным. И только в последнем случае невозможно стать частью блудницы.

Нога, пораженная параличом или не получающая питания, остается истинной ногой, потому

Посмотрите на парализованную ногу: хотя она не может двигаться и едва получает питание, она все равно остается частью тела, потому что связана с ним живой связью. Так и верующий, даже впав в грех, сохраняет свое основополагающее единство со Христом, хотя временно может не чувствовать его действия. И как нога может быть больной, но не перестает быть частью тела, так и верующий может согрешить телесно, но не теряет своего духовного единства со Христом.

Ошибка девятая

Эта концепция наделяет каждого человека свободной волей, которая может склоняться в обе стороны благодаря благодати, и учит, что человек может по своей воле либо принять данную благодать с помощью всеобщей благодати, либо отвергнуть ее из-за слабости испорченной природы. Но это ложно.

Всеобщая благодать не является действенной, если она не подкреплена следующей за ней второй благодатью. Возьмем пример: если человек получает способность верить, если захочет, он все равно никогда не будет действительно и по-настоящему верить, пока не будет дана помощь другой благодати, которая приводит первую в действие. Но эта вторая благодать дается не всем и каждому.

Более того, это мнение противоречит совершенно ясным местам Писания.

Смотрите: недостаточно дать человеку способность верить, как если бы мы дали парализованному способность ходить, но не дали силы встать. Одна всеобщая благодать без особой действующей благодати подобна инструменту без мастера – она может предоставить возможность, но не может произвести действие.

«Заключу с ними вечный завет, по которому Я не отвращусь от них, чтобы благотворить им, и страх Мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня» (Иер. 32:40). И еще: «Бог утвердит вас до конца, чтобы вы были непорочны; верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его Иисуса Христа, Господа нашего»[292] (1 Кор. 1:8–9).

Это утверждение также противоречит словам Христа: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин. 6:45).

Августин говорит: «Эта благодать, которая втайне по Божественной щедрости уделяется человеческим сердцам, не отвергается никаким жестоким сердцем»[293].

И далее: «Если бы Отец захотел научить и тех, для кого слово о Кресте – глупость, чтобы и они также пришли ко Христу, то, несомненно, и они бы пришли… Но почему же Он научает не всех? Если мы скажем, что бывает так, поскольку те, кого Он не научает, не желают учиться, то нам ответят: «Что же тогда значат говоримые Ему слова: “Боже, ты обращая оживишь наc” (Пс. 84:7)?»[294]

И еще: «Результат милосердия Божия не может заключаться в человеческой власти, чтобы напрасно миловал Бог, если человек этого не желает; ведь если бы Бог желал помиловать и их, то мог бы так их призвать, как было бы удобно для их восприятия, чтобы и подвигнуты были они этим, и уразумели, и последовали»[295].

И еще: «Никого Бог не милует напрасно; но кого милует, того и призывает, как тому будет удобно, чтобы не отверг он Призывающего»[296].

Я не принимаю здесь различение между достаточной и действенной благодатью, ибо не признаю никакой благодати достаточной для обращения грешника, если она не является действенной, как я уже говорил ранее, – потому что свободная воля полностью отсутствует в духовных вещах. Мы совершенно мертвы во грехах, и вся наша способность исключительно от Бога.

Поэтому в нас, помимо отсутствия первоначальной праведности, есть тройная немощь. Первая – мы не способны принять или даже пожелать сверхъестественную благодать, предлагаемую Богом. Вторая – мы не способны правильно использовать ее. Третья – мы не способны удержать и сохранить ее.

И потому в истинном обращении грешника должны быть дарованы определенные степени благодати. Следуя учению Августина[297], можно выделить пять видов благодати: предваряющую, подготавливающую, действующую, содействующую и дар стойкости.

Посмотрите, как глубока наша немощь: мы не только не имеем праведности, но даже не можем ни желать благодати, ни использовать ее, ни сохранить ее, если она дана. Мы подобны мертвецу, который не только не может ходить, но даже не может захотеть ходить или использовать ноги, если бы они были даны ему. Поэтому нужна не просто благодать, дающая способность, но целая последовательность действий благодати, начиная с самого пробуждения желания и заканчивая сохранением в вере.

Предваряющая благодать (praeveniens) – это та благодать, которой Бог вдыхает в разум обращаемого грешника благие мысли, благое намерение и желание сверхъестественной благодати. И вот каким путем дается эта предваряющая благодать: через голос и проповедь Евангелия, через слышание и размышление над которым Святой Дух являет Свою действенность и силу. Именно поэтому Евангелие названо «служением духа» (2 Кор. 3:6), и именно поэтому сказано, что «вера от слышания» (Рим. 10:17).

А потому те, кто находится вне Церкви, лишены предваряющей благодати, если только она не дается чрезвычайным образом, что случается очень редко. Ведь как семя не может прорасти там, где оно не посеяно, так и благие мысли и желания не могут возникнуть там, где не проповедуется Евангелие, – ибо именно через проповедь Дух Святой начинает Свою работу в сердце грешника, вкладывая в него первые побуждения к вере.

Подготавливающая благодать (praeparans) – это та, которой нам дается согласие на предлагаемую Богом благодать или которой ум и воля приготовляются, чтобы они могли дать согласие и послушание Святому Духу. Ибо как вся сверхъестественная благодать в отношении Божьего дара – целиком от Него, так и наше согласие и способность принять даруемую благодать мы получаем не иначе как по дару Божьему. Подумайте: даже само наше «да» в ответ на Божий призыв – это Его дар, ибо мы не способны сами по себе даже согласиться принять благодать.

Действующая благодать (operans) – это та, которой мы освобождаемся от господства греха и обновляемся в уме, воле и чувствах, получив силу повиноваться Богу. Как пленник не может сам снять с себя оковы, так и мы не можем освободиться от власти греха без этой действующей благодати, которая не только дает свободу, но и обновляет все наши способности для служения Богу.

Содействующая благодать (cooperans) – это та, которой Бог дает и поддерживает полученную благодать обновления. И без этой

Посмотрите, как устроено это действие благодати: недостаточно получить дар – нужна особая благодать для его правильного использования. Это подобно тому, как недостаточно дать человеку музыкальный инструмент – нужно еще научить его играть и поддерживать это умение. Так и в духовной жизни: после получения благодати обновления нужна постоянная поддерживающая благодать, чтобы мы могли правильно использовать полученные дары.

Как правильно говорит Августин: «Если бы в таковой немощи этой жизни… их воля была предоставлена им самим, так что они пребыли бы, если пожелали, в помощи Божией, без которой не могут устоять, и если бы Бог не производил в них желания, то среди подобных многочисленных и великих искушений по своей немощи воля пала бы. Потому слабость человеческой воли нуждается в помощи, чтобы быть ей неуклонно и неотделимо ведомой Божественной благодатью, и потому, хотя и слабая, она не испытывает недостатка, и ничто противное не побеждает ее» [298]. И еще: «Без нас делается так, что мы желаем, но когда мы уже желаем, и так желаем, что делаем, – это делается вместе с нами; однако без Бога, или делающего, чтобы мы желали, или содействующего, когда мы уже желаем, мы вовсе неспособны к делам благочестия»[299].

Дар стойкости – это тот, которым после получения благодати обновления мы получаем также волю твердо укореняться и неуклонно следовать тому добру, которое можем делать. Иероним говорит: «Раз данное Им недостаточно для меня… Прошу, чтобы получить; и получив, снова прошу»[300].

Эти пять видов благодати, о которых я только что говорил, взятые по отдельности и сами по себе, недостаточны для спасения (ибо предваряющая благодать ничего не может без подготавливающей благодати, а действующая благодать – без содействующей), но, соединенные вместе, они достаточны.

И отсюда ясно видно, что не существует никакой благодати, истинно достаточной для спасения грешника, совершенно мертвого во грехах, которая не была бы также и действенной.

Это как с рычагом: если приложенная сила действительно достаточна для подъема груза, то груз обязательно поднимется. Невозможно представить «достаточную» силу, которая при этом не производит действия. Так же и благодать: если она действительно достаточна для преодоления сопротивления грешного сердца, она обязательно произведет обращение.

Более того, если эти пять действий благодати участвуют в обращении грешника, возрожденный человек не будет иметь свободную волю, одинаково склоняемую к добру или злу, и не будет способен выбирать, повиноваться или противиться движению Духа. То есть когда благодать умножается, то воля в истинно обращенных настолько действенно управляется ею, что они следуют за верой и благочестием с непреклонным и стойким расположением.

Дух, обещанный нам Богом, не просто дает нам способность ходить, если мы захотим, но действительно заставляет нас ходить (Иез. 36–37). Те, кого влекут, не просто имеют силу бежать, если сами захотят, но действительно бегут за Христом (1 Ин. 3:9). Рожденный от Бога не грешит, более того – он не может грешить.

Далее, стойкость в вере полностью зависит от Божьей воли, как показывают эти слова Павла: «Я соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колени перед Ваалом» (Рим. 11:4).

Посмотрите на эту последовательность: сначала благодать обращает человека, затем она же укрепляет его волю в добре, так что он уже не колеблется между добром и злом, как неустойчивый маятник, но твердо держится пути праведности. Как дерево, глубоко укорененное, не шатается при каждом порыве ветра, так и возрожденный человек, утвержденный благодатью, стоит твердо в вере и благочестии.

И получившие истинную веру приняли от Бога как силу пребывать в благодати, если захотят, так и само желание делать то, на что получили силу.

Как говорит Августин: «Через эту благодать Божию нам дано в восприятии добра и постоянном пребывании в нем не только мочь то, что желаем, но и желать то, что можем»[301]. Таким образом, подлинно верующие не могут не пребывать в добре.

Возражение первое

В Книге пророка Исаии Бог говорит: «И ныне, жители Иерусалима и мужи Иуды, рассудите Меня с виноградником Моим. Что еще надлежало бы сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал ему? Почему, когда Я ожидал, что он принесет добрые грозды, он принес дикие ягоды?» (Ис. 5:3–4). Следовательно, у иудеев была помощь Божия, вполне достаточная для обращения и для того, чтобы направить их по угодному Богу пути.

Ответ. Бог говорит здесь о достаточности внешних средств – то есть о проповеди Его слова, Его благодеяниях и наказаниях, которыми они были в достаточной мере призываемы и ведомы ко спасению, но оставались при этом в упрямом и извращенном состоянии. Бог сделал для этого злого виноградника то же самое, что, будучи сделано для доброго виноградника, принесло бы плод послушания. И здесь речь идет не о достаточности внутренней благодати, которой злой виноградник мог бы быть превращен в добрый.

Вы спросите: как же тогда Бог имеет справедливое основание укорять иудеев в том, что они не принесли плода, если Он не дал им благодати покаяния и принесения плода, которую невозможно иметь, если Он ее не дает? На это я отвечаю: как дождь и солнце, падающие на бесплодную почву, достаточны для взращивания плодов в хорошей земле, так и внешние средства благодати были достаточными сами по себе, но встретили сопротивление извращенной природы. Это не вопрос недостатка внешних условий, но вопрос внутреннего состояния получающих эти условия. И когда мы говорим о достаточности, нужно различать между внешними средствами призвания и внутренней преображающей благодатью.

Бог не мог бы справедливо укорять иудеев, если бы Он был должен им благодать и, будучи обязан дать ее, не дал бы ее; или если бы они не отвергли благодать, полученную в своих прародителях, которой они могли принести плоды, достойные покаяния; или если бы Он отказал им, когда они заново возжелали получить ту утраченную благодать. Но Бог никому ничего не должен, и мы сами отвергли ту благодать, которая была дана в Адаме, и, отвергнув ее, мы даже не желаем и не заботимся о ней.

Рассмотрим это как дело о долге: если бы заимодавец был должен дать заем, но не дал его, он не мог бы справедливо жаловаться на отсутствие возврата. Но если должник сам растратил полученное и даже не хочет возвращать долг – вина полностью на нем. Так и с благодатью: Бог дал ее в Адаме, мы ее растратили и

Возражение второе

«Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф. 23:37). Как мог Христос желать этого и жаловаться на тех, кто не захотел, если Он Своей помощью не сделал способными желать тех, о ком знал, что они не могут желать?

Ответ. Когда здесь говорится, что Христос хотел собрать их, это говорится не о воле Его замысла (voluntas beneplaciti), которая никогда не может быть отвергнута, а о Его знаменующей или сообщенной воле (voluntas signi). Ведь когда говорится, что Он хочет собрать всех к Себе, это означает, что через проповедь слова Он призывает всех вообще ко спасению и ставит Себе такую цель проповеди, чтобы они вверили себя Его защите и верности.

По этой воле Он может желать собрать иудеев, хотя при этом и не помогает им стать способными желать этого. И Он справедливо жалуется на тех, кто не желает, потому что неспособность человека к добру и его рабство греху, из-за которого он не желает и не способен желать добра, происходит не от Творца, а от того, кто добровольно отпал от Творца.

Подобно тому, как царь может издать указ, приглашающий всех на пир, и справедливо укорять тех, кто отказался прийти, даже если знает, что без особой помощи они не смогут прийти, – ведь их неспособность происходит не от царя, а от их собственного нежелания и противления. Так и здесь – открытая воля Христа собрать всех не противоречит тому, что без особой благодати они не могут прийти, поскольку их неспособность – следствие их собственного грехопадения.

Христос здесь называет Себя желающим не как Бог, действенно смягчающий и обращающий сердца людей, а как служитель обрезания (Рим. 15:8), когда Он через проповедь стремился обратить иудеев к себе. Такое же понимание мы находим в Деяниях 7:51, где сказано, что иудеи «противились» или «воспротивились Духу Святому» (ἀντιπίπτετε), – эти слова следует понимать не о том внутреннем и действенном действии Духа, которое неотразимо преображает сердца избранных, а о внешнем служении пророков, которому люди могут противиться, как больной может отвергнуть предложенное лекарство, хотя сам врач искренне желает его исцеления через это предложение помощи.

Петр Ломбардский полагал, что этот отрывок следует толковать так, что слова «Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, и вы не захотели?» означают: «Скольких бы Я ни собрал, Я собрал их Своей всегда действенной волей, хотя ты этого не хотел»[302].

Возражение третье

«Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему» (Откр. 3:20). Следовательно, все, в чью дверь стучит Христос, имеют достаточную благодать, которой они способны открыть, если захотят. Ведь неразумен тот, кто стучит в дверь, точно зная, что внутри нет никого, кто мог бы открыть.

Ответ. Это место вовсе не поддерживает идею всеобщей благодати, ибо те, в чью дверь стучит Христос, – это уже верующие и обращенные. Он стучит в их сердца отчасти Своим словом, отчасти скорбями, чтобы пробудить их ослабевшую веру и углубить и утвердить Свое общение с ними. Подобное мы читаем и в Песни Песней: «Отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя, голубица моя» (Песн. 5:1–2). Здесь, как видим, речь идет не о первом обращении грешника, а об углублении отношений между Господом и теми, кто уже принадлежит Ему, как жених стучит в дверь своей невесты не для того, чтобы познакомиться с ней, а чтобы возобновить и укрепить уже существующую близость.

Ошибка десятая

Эта концепция, согласно которой у всех есть возможность спасения, противоречит сама себе. Она утверждает, что Бог дает всем людям все вспоможения природы и благодати и никому не отказывает настолько, чтобы тот не мог достичь спасения. Но я утверждаю, и это следует из самой этой концепции, что Бог на самом деле отказывает некоторым грешникам, давая им только возможность пребывать в вере, если захотят, – или, говоря иначе, только способность желать пребывать (posse velle perseverare). Это как если бы человеку дали ноги, способные ходить, но не дали силы привести их в движение – такая способность сама по себе бесполезна без действующей силы.

И если эта действующая благодать не дана, невозможно достичь спасения через пребывание в вере. Ибо существует непреложное правило: человек не совершает того доброго, на что он способен по благодати, если Бог не произведет в нем само действие, как Он произвел способность к этому действию. Подобно тому, как способность видеть бесполезна без света, так и способность верить бесполезна без особой благодати, производящей саму веру.

Поэтому тот, кому не дано само действие пребывания в вере – то есть не только способность, но и сила ее осуществления, – неизбежно отпадет от веры, будучи поражен силой тяжкого искушения, и будет осужден. Ведь одно дело иметь возможность устоять, и совсем другое – действительно устоять под натиском искушений.

Ошибка одиннадцатая

Наконец, эта концепция не что иное, как новая отделка и приукрашивание определенных мнений, которые Церковь осудила в прежние века. Пелагиане учили, что все люди искуплены Христом, но не освобождены, потому что Бог якобы распределяет Свои дары в соответствии со способностью тех, кто приходит их получить. То же самое утверждал и пелагианин Фавст Регийский[303]: «Но ты скажешь: “Каким образом Бог искупил весь мир? Вот, мы видим, что люди живут в своих грехах: как мы можем считать искупленными тех, кого видим остающимися пленниками?” Здесь мы можем понять это через нижеследующее сравнение. Предположим, что некий посланник или священник, намереваясь заступиться за город, захваченный неприятелем, и выкупить захваченных в плен, уплатит очень щедрую цену, и освободит всех пленных из рук того, кто удерживает их по праву войны, тем самым избавляя их от законного рабства. Но если кого-то из пленных удержит привязанность к привычному или коварная лесть пленителя, и он откажется от безмездного дара, предпочтя остаться в плену, то разве умалится милость выкупившего пленников из-за презрения неблагодарного человека? Разве умаляется благая воля платящего выкуп из-за того, кто отвергает свободу? Конечно же, нет. Напротив, тот, кто возвращен из плена, будет признателен платящему выкуп, а оставшийся в плену заслуживает осуждения за проявленное им пренебрежение»[304].

Здесь мы видим древнее заблуждение в новой упаковке – как старое вино в новых мехах. Пелагиане пытались разрешить очевидное

Так мы видим, что пелагиане измыслили искупление через Христа без освобождения – словно выкуп уже заплачен, но пленники остаются в темнице по своей воле. И чем отличаются от них те, кто публикует в своих памфлетах, что все и каждый со стороны Бога искуплены, но не спасены, потому что не хотят верить? Они представляют дело так, будто Христос открыл дверь темницы, но пленники предпочитают оставаться в оковах – как если бы действие искупления зависело не от силы Искупителя, а от воли искупаемых.

А теперь давайте послушаем опровержение этого мнения. Августин говорит: «Вы не утверждаете, что детей не следует крестить, но по изобилию вашей премудрости говорите дивные вещи: в таинстве Спасителя они крестятся, но не спасаются; искупаются, но не освобождаются; омываются, но не очищаются; подвергаются экзорцизмам и изгнанию злых духов, но не вырываются из власти диавола. Таковы ваши чудовищные утверждения; таковы немыслимые таинства нового вероучения, таковы парадоксы еретиков пелагиан, более удивительные, чем у философов стоиков… Однако, спрошу тебя, как можно понять это искупление, если не как избавление от зла, совершаемое Тем, Кто искупает Израиль от всех его беззаконий? Ведь когда звучит слово “искупление”, подразумевается и цена; а что это, если не драгоценная кровь непорочного Агнца – Иисуса Христа? Но зачем было пролито это искупительное средство? Зачем спрашивать об этом кого-то другого? Пусть Сам Искупитель ответит, пусть Сам Торговец скажет. “Это, – говорит Он, – кровь Моя, которая прольется за многих для отпущения грехов”. Пойдите еще дальше, пойдите еще дальше: как вы говорите: “В таинстве Спасителя они крестятся, но не спасаются; искупаются, но не освобождаются; омываются, но не очищаются; подвергаются экзорцизмам и изгнанию злых духов, но не вырываются из власти диавола”, – так же скажите: “За них проливается Кровь для отпущения грехов, но они не очищаются ни от одного греха”. Удивительны ваши слова, новы ваши слова, лживы ваши слова: удивительному мы изумляемся, нового остерегаемся, ложное изобличаем»[305].

В четвертой главе постановлений Валансского собора[306] говорится: «Об искуплении кровью Христа. Касательно этого учения возникло серьезное заблуждение, а именно: некоторые, как это показывают их писания, утверждают, что Его кровь была пролита даже за тех нечестивцев, которые от начала мира до страдания Господа умерли в своем нечестии и были осуждены на вечное проклятие. Но это противоречит словам пророка Осии: “Я буду твоей смертью, смерть! Я буду твоим жалом, ад!” (Ос. 13:14)[307]. Нам же следует прямо и верно держаться того и учить тому, что, согласно евангельской и апостольской истине, плата искупления была дана за тех, о ком Сам Господь сказал: “Как Моисей вознес змию в пустыне, так надлежит быть вознесенным Сыну Человеческому, чтобы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, чтобы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин. 3:14–16). И апостол говорит: “Христос был однажды принесен в жертву, чтобы подъять грехи многих” (Евр. 9:28)»[308].

Проспер приписывает идею о всеобщности спасающей благодати пелагианству. Он говорит: «Их учение и исповедание таково: они говорят, что хотя всякий человек согрешил, когда согрешил Адам, и никто не спасается возрождением по своим делам, но это происходит по благодати Божией, однако всем людям без всякого исключения предложено умилостивление, состоящее в таинстве Крови Христовой, так что все, кто пожелают приступить к вере и к крещению, могут быть спасены. А кому предстоит уверовать и остаться в той вере, которой затем должна помогать благодать, – это Бог предузнал прежде устроения мира; Он предопределил в Свое Царство тех людей, в отношении которых предвидел, что они, будучи призваны даром, станут достойны избрания и с доброй кончиной отойдут из этой жизни. И потому Божественные установления побуждают всякого человека к вере и к деятельности, чтобы никто не отчаивался в приобретении вечной жизни, так как вознаграждение предуготовано добровольным посвящением себя Богу»[309].

Различие, признаю́сь, состоит в том, что пелагиане или полностью приписывают природе способность делать добро, или частично природе и частично благодати. А эта концепция приписывает все целиком благодати, что действительно весьма правильно. Однако, пытаясь установить всеобщую благодать, они не освобождаются от противоречий, а скорее еще больше запутываются.

Это напоминает человека, который пытается избежать одной ловушки, но попадает в другую. Признавая роль благодати, но делая ее всеобщей и зависящей от человеческого принятия, они создают новую форму пелагианства, где внешне все приписывается благодати, но по сути снова все зависит от человека. Это как если бы врач давал всем одно и то же лекарство, но его действие полностью зависело бы от того, захочет ли больной его принять, – в таком случае не лекарство исцеляет, а решение больного, что возвращает нас к той же проблеме самоспасения.

Ибо совершенно верно следующее положение Петра Вермилия[310]: «Когда они придают благодати всеобщий характер, они обращают ее в природу»[311].

Интересно, те, кто получили эту благодать, возрождены или нет? Если возрождены, то возрождены все люди без исключения. Если не возрождены, то все люди имеют способность веровать и обретать спасение, если пожелают, даже до того, как возродятся. Однако если эта способность имеется у человека до его обращения, то она мало чем будет отличаться от природы. И если благодать столь же всеохватна, как природа, то нет нужды молиться о благодати больше, чем о природе. Равно как не нужно больше молиться об обращении неверующих, поскольку в их руках через общую благодать заложена возможность обратиться, если они пожелают. Проспер также считает эту гипотезу пелагианской, о чем он пишет стихами:

Благодать, что Христову народу дана, пребывает

В границах своих. Вы же судили иначе:

Мол, всех без разбора зовет, никого не оставит погибнуть,

Жаждет спасенье нести всем, кто был и кто будет,

И мирожителей всех от греха и проклятья избавить.

А для сего, говорите, всяк волей своею людскою

И рассужденьем своим побужденный, пусть ум устремляет

К вышнему свету, что ни от кого не таится —

Всякому правды искателю верный помощник[312].

Теперь послушаем, как Проспер опровергает эти слова:

– Скажи, чем докажешь, что милость Христова

Из всех рожденных людей никого не минует всецело,

Что нет никого, кому царства с блаженством

– Тем, что и ныне, всяк знает, реченья Христовы

Не проповеданы все еще в мире земном повсеместно.

И не могли они всюду проникнуть, едва прозвучавши[313].

И еще:

И посему, коль всех к искуплению Бог бы назначил,

То всесильем Своим совершил бы сие, пожелав лишь.

Но видим – не все спасены, и бессчетные толпы

В гибельном мраке живя, жизнь не познали.

Разве причиной сему стал состав их душевный?

Или различные вины, рожденные вольным желаньем?

Ужель воля Бога пред волею рабской склонилась,

Столько ослабнув, что покорилась простым человекам?[314]

И пелагианам, утверждающим, что мы по собственной воле можем следовать благодати Божией или сопротивляться ей, он отвечает так:

Бог всемогущий лишь благодатью одной человеков спасает,

Сила Его сама выбирает и время, и место для дела,

Хочет – и может, вершит, ни на нравы не глядя,

Ни на иные причины. Ничто ее ход не нарушит[315].

И еще:

Сам погляди: благодать Иисуса равным различное дарит.

Из двух близнецов равновидных

К спасенью ведет одного, в тьму ввергает второго.

Разве не были зачаты они в миг единый?

Разве не вместе они родились из утробы?[316]

Полупелагианин Фавст Регийский обвинял Кафолическую Церковь в том, что, по ее суждению, «Господь наш Иисус Христос воспринял человеческую плоть не ради спасения всех и умер не за всех вообще людей»[317]. Со своей стороны, Кафолическая Церковь в лице Проспера обвиняла пелагиан, что они утверждают, будто Бог «никого не отлучает от жизни, но без всякого различения “хочет, чтобы все люди спаслись и пришли к познанию истины” (1 Тим. 2:4)»[318].

И еще в том, что они учат так: «Господь Иисус Христос умер за весь человеческий род, и вовсе никто не исключен из искупления Его кровью, даже если человек проводит всю свою жизнь, нимало об этом не помышляя, так как ко всем людям относится таинство Божественного милосердия, однако многие не обновляются им, поскольку в отношении их предузнано, что они не захотят быть обновленными. Итак, насколько это относится к Богу, для всех уготована вечная жизнь, а насколько это относится к свободному решению человека, то вечную жизнь приобретают те, кто добровольно уверовали в Бога и получили помощь благодати за заслугу верования»[319].

И Иларий Марсельский[320] обвиняет их в том, что они поддерживают не то толкование слов апостола, которое предлагал Августин, а иное: «Что Бог хочет именно того, чтобы все люди спаслись, – не одни только те, которые принадлежат к числу святых, но вообще все люди, без какого-либо исключения»[321].

Я хотел бы также отметить, что пелагиане обвиняли Кафолическую Церковь в том, что «под именем предопределения» она вводит «некую необходимость судьбы»[322] и создает своего рода насильственное предустановление, – то же самое обвинение выдвигается и против нас. А подобное обвинение указывает на подобную причину.

Такое обвинение словно эхо, повторяющееся через века. Когда учение о предопределении проповедуется в его полноте, всегда находятся те, кто называет его «фатализмом» или «насилием над волей», как будто Бог принуждает людей против их желания. Но это непонимание самой сути предопределения, которое действует не через насилие, а через внутреннее обновление воли, как садовник не насилует растение, но создает условия для его естественного роста.

То, что одно и то же обвинение вновь возникает в наши дни, показывает, что мы верно следуем учению древней Церкви.

Наконец, эта концепция чрезвычайно хорошо согласуется с тем учением о предопределении, которое обычно поддерживается в школах и синагогах папистов, – более того, если говорить правду, оно, кажется, именно оттуда и заимствовано. Ведь если внимательно рассмотреть суть вопроса, чему еще учил Пигий[323]? Что еще отстаивал Катарин? И что еще в наши дни поддерживают эти толстые тучные монахи? Они заключают Божьи действия в вопросе предопределения в следующие рамки.

Сначала, говорят они, Бог предвидел, какими будут все люди и какие грехи они совершат, – как будто они существовали раньше Его определения. Затем Он уготовал Христа-Искупителя. После этого, за предвиденную заслугу Христа, Он пожелал даровать всем людям достаточную помощь благодати, которой они могли бы спастись через Христа; и Он желал этого настолько, насколько это зависело от Него, чтобы все люди спаслись, – это Его предшествующая воля, как они говорят. Наконец, Он милостиво предопределил тех, о ком видел, что они закончат свою жизнь в Божьей милости, и справедливо отверг других либо за первородный, либо за действительный грех, в котором, как Он предвидел, они закончат свою жизнь.

В этом учении мы видим ту же последовательность, что и в нынешней концепции, – словно кто-то переписал старое учение, лишь немного изменив термины. Обе концепции ставят предвидение Бога раньше Его определения, словно Бог сначала посмотрел, как поступят люди, а затем решил, кого избрать. Это как если бы художник сначала наблюдал, как краски сами ложатся на холст, а потом решал, какую картину он хочет нарисовать, – полное извращение порядка творческого акта.

Приложение. Достовернейшая теорема о том, что Бог не открыл Христа всем людям без исключения

Это подтверждается Писанием и опытом:

«Они увидят то, о чем не было говорено им, и узнают то, чего не слыхали» (Ис. 52:15). «Вот, ты призовешь народ, которого ты не знал, и народы, которые тебя не знали, поспешат к тебе ради Господа Бога твоего и ради Святаго Израилева, ибо Он прославил тебя» (Ис. 55:5). «Я открылся не вопрошавшим обо Мне; Меня нашли не искавшие Меня. “Вот Я! вот Я!” – говорил Я народу, не именовавшемуся именем Моим» (Ис. 65:1). «И там, где говорили им: “Вы не Мой народ”, будут говорить им: “Вы сыны Бога живого”» (Ос. 1:10). «И посею ее для Себя на земле, и помилую Непомилованную, и скажу не Моему народу: “Ты – Мой народ”, а он скажет: “Ты мой Бог!”» (Ос. 2:23). «…Который в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями» (Деян. 14:16). «Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться» (Деян. 17:30). «Могущему же утвердить вас, по благовествованию моему и проповеди Иисуса Христа, по откровению тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена» (Рим. 14:24–25). «…Тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его, Которым благоволил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей для язычников» (Кол. 1:26–27). «…Что вы были в то время без Христа, отчуждены

Самые мудрые философы из числа язычников хоть и говорили о Боге, но лишь неопределенно. А что они говорят о Христе? Почему такая глубокая тишина, если Христос был открыт всем? Сократ[325], умирая, сказал: «Я ухожу из этой жизни, а те, перед кем я оправдываюсь, будут жить. Что лучше – знают лишь бессмертные боги, а никакой человек, я полагаю, этого не знает»[326]. Затем он сказал: «Мы, о Критон, должны петуха Асклепию, чтобы расплатиться за лекарство»[327]. Аристотель перед смертью, как сообщают, сказал: «Сущее всего сущего, помилуй меня»[328]. Язычники не знали Бога, подателя благ, и потому выдумали себе избавителей – братьев Диоскуров[329], Геракла Алексикака, то есть Помощника в бедах, и врача Асклепия. Солин[330] утверждает, что среди язычников не нашлось ни одного, кто достиг бы высоты счастья и мог бы по праву считаться счастливым[331].

Августин говорит: «Потому, когда перед нами встают такого рода вопросы: почему один так, а другой иначе, почему один, будучи оставлен Богом, ослеплен, а другой, получив помощь Бога, просвещен, – не станем полагаться на свое суждение относительно суждения такого Судии, но с трепетом воскликнем вместе с апостолом: “О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! (Рим. 11.33)”»[332].

Следствие 1. Обетование о семени жены принадлежит не всем и каждому. Ибо обетование, которое не открыто человеку, для него фактически не является обетованием. Как письмо, не доставленное адресату, не может принести ему никакой пользы, так и обетование, которое человек не слышал, не может стать для него основанием веры.

Следствие 2. Хотя искупление через Христа относится ко всем в общем смысле, оно не принадлежит всем и каждому в частности. Ибо благо, которое должно быть воспринято или получено сверхъестественной верой, если оно не открыто человеку, не является для него благом. Подобно тому, как лекарство, о котором больной не знает, не может его исцелить, так и искупление, о котором человек не слышал, не может принести ему спасения.

Следствие 3. Призвание и всеобщая спасающая благодать не принадлежат всем и каждому в отдельности, ибо Бог призывает нас, открывая и предлагая нам Христа. Если человек никогда не слышал о Христе, как он может быть призван к Нему? Это было бы подобно приглашению на пир, которое никогда не было отправлено гостю.

Следствие 4. Предведение веры во Христа и активного неверия не является мерилом и правилом, согласно которому Бог установил и расположил Свое предопределение, потому что есть очень многие, кто никогда даже не слышал о Христе, в которых поэтому нет ни веры во Христа, ни активного неверия или презрения к Евангелию. Их положение подобно человеку, которому никогда не предлагали дара, – он не может ни принять его, ни отвергнуть.

Триединому Богу слава.

КОНЕЦ

Примечания

1

Иларий (ок. 310 – ок. 367) – епископ Пиктавийский (совр. Пуатье), латиноязычный христианский богослов, известный борец с арианством.

2

Иларий Пиктавийский.О Троице. 5. 20. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Hilarius Pictaviensis.De trinitate. Turnholti, 1971. Vol. 1. (Corpus Christianorum Series Latina; 62). P. 171.

3

ИларийПиктавийский. О Троице. 5. 21. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:HilariusPictaviensis. De trinitate. Turnholti, 1971. Vol. 1. (Corpus Christianorum Series Latina; 62). P. 172.

4

Аврелий Августин (354–430) – епископ Гиппонский, латиноязычный христианский писатель, философ и богослов, труды которого особенно повлияли как на средневековое западное христианство, так и на всех ключевых деятелей протестантской Реформации.

5

Августин.Проповедь 26. 15. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus.Sermones de Vetere Testamento. Turnholti, 1961. (Corpus Christianorum Series Latina; 41). P. 358–359.

6

Фабий Клавдий Гордиан Фульгенций (462/467–527/533) – епископ Руспский, латиноязычный христианский богослов, борец против арианства и пелагианства.

7

Фульгенций.К Мониму. 1. 23. 6. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Fulgentius Ruspensis.Ad Monimum //Fulgentius Ruspensis.Opera. Turnholti, 1968. Pars 1. (Corpus Christianorum Series Latina; 91). P. 23.

8

Григорий I Великий (Двоеслов; ок. 540–604) – папа Римский (590–604), один из крупнейших христианских богословов.

9

Григорий Великий.Моралии на книгу Иова. 33. 21. 38. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:GregoriusMagnus. Moralia in Iob. Turnholti, 1985. Vol. 3. (Corpus Christianorum Series Latina; 143B). P. 1709.

10

Августин.Энхиридион. 8. 27. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus. Enchiridion // Aurelii Augustini Opera. Turnholti, 1969. Pars 13. Vol. 2. (Corpus Christianorum Series Latina; 46). P. 64.

11

Перкинс приводит эти слова с авторством Григория Великого, ссылаясь на литургический текст («In benedictione cerei pascali» = «На благословение пасхальной свечи»), который приписывался Григорию, однако вряд ли ему принадлежит.

12

Петр Дивиначелло (также Пьетро ди Кава, XII в.) – итальянский монах и экзегет.

13

Петр Дивиначелло.Объяснение на Первую книгу Царств. 4. 10. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:GregoriusMagnus, [pseudo].In librum primum Regum //Gregorius Magnus.In Canticum canticorum; In librum primum Regum. Turnholti, 1963. (Corpus Christianorum Series Latina; 144). P. 300–301.

14

Исидор (ок. 560–636) – архиепископ Севильский (Гиспальский), латиноязычный христианский богослов, борец против арианства.

15

Исидор Севильский.Сентенции. 2. 6. 1. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Isidorus Hispalensis.Sententiae. Turnholti, 1998. (Corpus Christianorum Series Latina; 111). P. 103.

16

Ангело́м Луксовийский (ум. ок. 895) – монах аббатства Свв. Петра и Павла в Люксей-ле-Бен (ныне во Франции), комментатор нескольких книг Ветхого Завета.

17

Ангелом.Толкование

18

Иустин Мученик (также Иустин Философ, ок. 100 – ок. 165) – раннехристианский богослов, философ и апологет.

19

Иустин.Разговор с Трифоном иудеем. 42. 4. Русский перевод приводится по изданию:Иустин.Творения. М., 1995. С. 199.

20

Петр Ломбардский (ок. 1096–1160) – западноевропейский богослов и философ-схоласт.

21

Петр Ломбардский.Толкование на Послание к Римлянам. 8. 29. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Petrus Lombardus.Collectanea in omnes Pauli apostoli Epistulas // Patrologia Lanina. Vol. 191. Col. 1449.

22

См.:Августин.О даре пребывания. 18. 47 //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 430–431.

23

Августин.Об упреке и благодати. 9. 20. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 236.

24

Бернард Клервоский (1091–1153) – бургундский средневековый богослов и общественный деятель, реформатор Бенедиктинского монашеского ордена.

25

Бернард Клервоский.Проповедь 21. 1. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Bernardus.Opera. Romae, 1970. Vol. 6. Pars 1. P. 169.

26

Августин.О предопределении святых. 15. 31. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 359.

27

Иоахим Флорский (ок. 1132–1202) – итальянский богослов и экзегет, аббат цистерцианского монастыря Казамари, основатель отдельной от цистерцианцев конгрегации с центром в аббатстве Сан-Джованни-ин-Фиоре.

28

Иоахим Флорский.Толкование на Апокалипсис. 3. 2. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала: Expositio magni prophete Abbatis Joachim in Apocalipsim. Venetiis, 1527. Fol. 149r.

29

Иоахим Флорский.Толкование на Апокалипсис. 4. 7. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала: Expositio magni prophete Abbatis Joachim in Apocalipsim. Venetiis, 1527. Fol. 173v.

30

Научный перевод на русский язык см.: https://virtusetgloria.org/translations/karfagenskij-sobor-418g/postanovleniya-karfagenskogo-sobora-1-maya-418-goda-1.

31

Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. 45. 12. 1. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2020. Т. 2. С. 127.

32

Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. 2. 13. 2. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2020. Т. 1. С. 73.

33

Кирилл Александрийский.О правой вере к царевнам. 150. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:CyrillusAlexandrinus. Oratio ad augustas // Acta conciliorum oecvmenicorum. Berolini; Lipsiae, 1927. T. 1. Vol. 1. Pars 5. P. 99.

34

Кирилл Александрийский.Толкование на Евангелие от Иоанна. 11. 8. Русский перевод приводится с небольшими изменениями по изданию:Кирилл Александрийский.Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2011. Т. 2. С. 491.

35

Григорий Великий.Проповеди на Книгу пророка Иезекииля. 1. 2. 19. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:GregoriusMagnus. Homiliae in Hiezechihelem prophetam. Turnholti, 1971. (Corpus Christianorum Series Latina; 142). P. 29.

36

Кассиодор (между 480–490 – между 585–590) – римский христианский писатель, историк и экзегет.

37

Кассиодор.Толкование на псалмы. 33. 23. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Cassiodorus.Expositio psalmorum. Turnholti, 1958. Vol. 1. (Corpus Christianorum Series Latina; 97). P. 303.

38

Августин.Энхиридион. 16. 62. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus.Enchiridion // Aurelii Augustini Opera. Turnholti, 1969. Pars 13. Vol. 2. (Corpus Christianorum Series Latina; 46). P. 82.

39

Беда Достопочтенный (672/673–735) – нортумбрийский (англосаксонский) историк и богослов.

40

Беда.Толкование на Евангелие от Луки. 4. 15. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:BedaVenerabilis. In Lucae euangelium expositio. Turnholti, 1960. (Corpus Christianorum Series Latina; 120). P. 291.

41

Беда.Проповеди на Евангелия. 2. 7. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Beda Venerabilis.Homiliarum euangelii //Beda Venerabilis.Opera homiletica; Opera rhythmica. Turnholti, 1955. (Corpus Christianorum Series Latina; 122). P. 231.

42

Иоахим Флорский.Толкование на Апокалипсис. 1. 10. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала: Expositio magni prophete Abbatis Joachim in Apocalipsim. Venetiis, 1527. Fol. 84v.

43

Ангелом.Толкование на Вторую книгу Царств. 7. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Angelomus Luxoviensis.Enarrationes in libros Regum // Patrologia Lanina. Vol. 115. Col. 356.

44

Руперт Дойцский (Роберт Льежский; ок. 1075/1080 – ок. 1129) – валлонский богослов, экзегет, литургист и музыковед, аббат бенедиктинского монастыря Св. Гериберта в Дёйце (1120–1129).

45

Руперт Дойцский.О Святой Троице. 11. 6. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Rupertus Tuitiensis.De sancta trinitate et operibus eius. Turnholti, 1972. Vol. 2. (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis; 22). P. 642.

46

РупертДойцский. Толкование на Евангелие от Иоанна. 10. 12. 28–31. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:RupertusTuitiensis. Commentaria in euangelium sancti Iohannis. Turnholti, 1969. (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis; 9). P. 589.

47

Руперт Дойцский.Толкование на Евангелие от Иоанна. 10. 12. 32–33. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Rupertus Tuitiensis.Commentaria in euangelium sancti Iohannis. Turnholti, 1969. (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis; 9). P. 590.

48

Гаймон Осерский (ум. 865/866) – французский экзегет, монах бенедиктинского аббатства Св. Германа в Осере (Сен-Жермен д’Осер).

49

Гаймон Осерский.Толкование на Послание к Римлянам. 5. 15. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:HaymoAutissiodorensis. Enarratio in D. Pauli Epistolas // Patrologia Latina. Vol. 117. Col. 407.

50

Радульф из Флэ (Рудольф Тортарий, Рауль Тертье, ок. 1063 – ок. 1122) – французский

51

Радульф из Флэ.Коментарий на Книгу Левит. 17. 2. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:RadulphusFlaviacensis. Commentarium in Leviticum // Maxima bibliotheca veterum patrum et antiquorum scriptorum. Lugduni, 1677. Vol. 17. P. 209.

52

Иннокентий III (Лотарио, граф Сеньи и Лаваньи; ок. 1161–1216) – папа Римский (1198–1216), богослов и писатель.

53

ИннокентийIII, папа Римский.О тайнах евангельского закона и о таинстве Евхаристии. 4. 41. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:InnocentiusIII,papa. Mysteriorum euangelicae legis et sacramenti eucharistiae libri VI // Patrologia Latina. Vol. 217. Col. 882.

54

Арнольд Шартрский (Арнольд Бонвальский; ум. после 1156) – французский церковный писатель и экзегет, биограф Бернарда Клервоского.

55

Арнольд Шартрский.О семи словах Господа на Кресте. 4. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Arnoldus Bonaevallis.De septem verbis Domini in cruce // Patrologia Latina. Vol. 189. Col. 1703.

56

Августин.Против Юлиана. 5. 3. 13. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus.Contra Iulianum // Patrologia Latina. Vol. 44. Col. 791.

57

Августин.О благодати и свободном решении. 18. 38. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 185.

58

Проспер Аквитанский (ок. 390 – ок. 460) – латиноязычный христианский богослов, продолжатель учения Августина и последовательный противник пелагианства.

59

Проспер.О призвании всех народов. 1. 15. 31. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Prosper. De uocatione omnium gentium. Wien, 2009. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 97). P. 109–110.

60

Августин.Письмо 194. 6. 23. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 112.

61

Августин.О различных вопросах к Симплициану. 1. 2. 22. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Трактаты о различных вопросах. М., 2005. С. 253.

62

Григорий Великий.Моралии на книгу Иова. 29. 30. 57. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Gregorius Magnus.Moralia in Iob. Turnholti, 1985. Vol. 3. (Corpus Christianorum Series Latina; 143B). P. 1475.

63

Фульгенций.К Мониму. 1. 27. 1. Перевод Д. В. Смирнова; оригинальный текст см.:FulgentiusRuspensis. Ad Monimum //Fulgentius Ruspensis.Opera. Turnholti, 1968. Pars 1. (Corpus Christianorum Series Latina; 91). P. 28.

64

Августин.Об упреке и благодати. 11. 32. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 249.

65

Августин.Христианская наука 3. 49. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Христианская наука. СПб., 2006. С. 161.

66

Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. 111. 1. 3. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2020. Т. 2. С. 650.

67

Евсевий Кесарийский.Церковная история. 4. 15. 41. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Eusèbe de Césarée.Histoire ecclésiastique. Paris, 1952. Vol. 1. (Sources chrétiennes; 31). P. 188.

68

Проспер.О призвании всех народов. 1. 9. 20. Перевод Е. А. Жукова по изданию:Prosper. De uocatione omnium gentium. Wien, 2009. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 97). P. 98.

69

Беда.Толкование на Евангелие от Марка. 3. 10. 47–48. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:BedaVenerabilis. In Marci euangelium expositio //Beda Venerabilis.Opera exegetica. Turnholti, 2001. Vol. 3. (Corpus Christianorum Series Latina; 120). P. 569.

70

ПетрЛомбардский. Сентенции. 1. 41. 2. 7. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Petrus Lombardus.Sententiae. Grottaferrata, 1971. T. 1. Pars 2. P. 292.

71

Петр Аллиакский (Пьер д’Альи; 1350–1420) – французский философ и богослов, представитель поздней схоластики.

72

Григорий из Римини (ок. 1300–1358) – итальянский богослов и философ, последовательный сторонник учения о предопределении.

73

Петр Аллиакский.Вопросы по «Сентенциям». 1. 12. 2. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала: Quaestiones magistri Petri de Ailliaco… super libros Sententiarum. [Strassbourg, 1490]; страницы издания не пронумерованы. Также ср.:Григорий из Римини.Комментарий на «Сентенции». 1. 40–41. 1. 2 (Gregorius Ariminensis.Lectura super primum et secundum Sentemiarum. Berlin; New York, 1984. T. 3. P. 326).

74

Марсилий Ингенский (ок. 1340–1396) – голландский философ-номиналист.

75

Марсилий Ингенский.Вопросы по «Сентенциям». 1. 41. 2. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала: Quaestiones Marsilii super quattuor libros Sententiarum. [Strassbourg, 1501]; страницы издания не пронумерованы.

76

Марсилий Ингенский.Вопросы по «Сентенциям». 1. 41. 2. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала: Quaestiones Marsilii super quattuor libros Sententiarum. [Strassbourg, 1501]; страницы издания не пронумерованы.

77

Марсилий Ингенский.Вопросы по «Сентенциям». 1. 41. 2. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала: Quaestiones Marsilii super quattuor libros Sententiarum. [Strassbourg, 1501]; страницы издания не пронумерованы.

78

Франциск Меро́ннский (ок. 1280–1328) – французский философ-схоласт, ученик и последователь Иоанна Дунса Скотта.

79

Франциск Мероннский.Комментарий на «Сентенции». 1. 40–41. 4 (Franciscus de Mayronis In Sententias. [Venice, 1519]. Fol. 120r).

80

Доминго Баньес (1528–1604) – испанский философ и богослов-схоласт, исследователь и апологет трудов Фомы Аквинского; также известен как духовник Терезы Авильской, испанской монахини-мистика.

81

Доминго Баньес.Схоластический комментарий к первой части «Суммы теологии» Фомы Аквинского. 23. 5. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Báñez D.Scholastica commentaria in primam partem angelici doctoris d. Thomae. Lugduni, 1588. Col. 510.

82

Франческо Сильвестри (1474–1528) – итальянский богослов родом из Феррары, глава (генеральный магистр) Доминиканского ордена

83

Франческо Сильвестри.Комментарий к «Сумме против язычников» Фомы Аквинского. 3. 161. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:ThomasdeAquino. Opera omnia. Romae, 1926. Vol. 14. P. 471.

84

Франческо Сильвестри.Комментарий к «Сумме против язычников» Фомы Аквинского. 3. 161. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:ThomasdeAquino. Opera omnia. Romae, 1926. Vol. 14. P. 472.

85

Фома Аквинский.Сумма теологии. 1. 23. 5. Ответ на возражение 3. Русский перевод приводится по изданию:Фома Аквинский.Сумма теологии. М., 2006. Т. 1. Ч. 1. С.323.

86

Фома Аквинский.Сумма против язычников. 2. 44. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Thomas de Aquino.Opera omnia. Romae, 1918. Vol. 13. P. 368–369.

87

Фома Аквинский.Сумма против язычников. 3. 161. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:ThomasdeAquino. Opera omnia. Romae, 1926. Vol. 14. P. 470.

88

Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. 26. 2. 2. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2020. Т. 1. С. 606.

89

Петр Аллиакский.Вопросы по «Сентенциям». 1. 12. 2. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала: Quaestiones magistri Petri de Ailliaco… super libros Sententiarum. [Strassbourg, 1490]; страницы издания не пронумерованы.

90

Августин.Письмо 93. 7. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus.Epistula 93 //Augustinus.Epistulae. Vindobonae etc., 1898. Pars 2. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 34/2). P. 451.

91

Жан Кальвин (1509–1564) – французский и швейцарский протестантский богослов, один из вождей протестантской Реформации, один из основателей богословской системы, известной как кальвинизм.

92

Кальвин.Комментарий на книгу Бытие. 3. 1. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Calvinus I.Commentarius in Genesin // Calvinus I. Opera quae supersunt omnia. Brunsvigae, 1883. Vol. 23. (Corpus Reformatorum; 51). Col. 55.

93

Теодор Беза (1519–1605) – французский и швейцарский протестантский богослов, близкий сподвижник Кальвина, развивший его богословие. Принадлежал ко «второму поколению» реформаторов, будучи с детства воспитан в соответствующем духе. Богословие Безы оказало существенное влияние на воззрения Перкинса.

94

Беза.Ответ на акты коллоквиума в Монбельяре, часть вторая. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала: Ad acta Colloquii Montisbelgardensis Tubingæ edita Theodori Bezae Responsionis pars altera. Genevae, 1588. P. 153–154.

95

Августин.Энхиридион. 24. 95. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus. Enchiridion // Aurelii Augustini Opera. Turnholti, 1969. Pars 13. Vol. 2. (Corpus Christianorum Series Latina; 46). P. 99.

96

Августин.Энхиридион. 26. 101. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus.Enchiridion // Aurelii Augustini Opera. Turnholti, 1969. Pars 13. Vol. 2. (Corpus Christianorum Series Latina; 46). P. 103.

97

Августин.Толкование на псалом 148. 12. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Augustinus. Enarrationes in psalmos 101–150: Pars 5: Enarrationes in psalmos 141–150. Wien, 2005 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 95/5). P. 263.

98

Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (155/156–220/240) – латиноязычный раннехристианский писатель и богослов.

99

Тертуллиан.Против Маркиона. 2. 5. 4. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Tertullianus.Aduersus Marcionem //Tertullianus.Opera. Turnholti, 1954. Pars 1. (Corpus Christianorum Series Latina; 1). P. 480.

100

Иероним Стридонский (345/347–419/420) – богослов, экзегет, автор перевода Библии на латинский язык, известного как Вульгата.

101

Иероним.Толкование на Книгу пророка Аввакума. 1. 1. 13–14. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Hieronymus. Commentarii in prophetas minores. Turnholti, 1970. Pars 2. (Corpus Christianorum Series Latina; 76A). P. 592.

102

Иероним.Толкование на Книгу пророка Иеремии. 3. 4. 1. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Hieronymus.In Hieremiam libri VI. Turnholti, 1960. (Corpus Christianorum Series Latina; 74). P. 121.

103

Гуго Сен-Викторский (ок. 1096–1141) – саксонский и французский философ-схоласт, богослов и писатель.

104

Гуго Сен-Викторский.О таинствах христианской веры. 1. 4. 12–13. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:HugodeSanctoVictore. De sacramentis christianae fidei // Patrologia Latina. Vol. 176. Col. 239.

105

ГугоСен-Викторский. О таинствах христианской веры. 1. 4. 7. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Hugo de Sancto Victore.De sacramentis christianae fidei // Patrologia Latina. Vol. 176. Col. 237. При цитировании Перкинс несколько изменил текст цитаты.

106

Гуго Сен-Викторский.О таинствах христианской веры. 1. 4. 8. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Hugo de Sancto Victore.De sacramentis christianae fidei // Patrologia Latina. Vol. 176. Col. 237.

107

Амвросий Катарин (настоящее имя – Ланчелотто Полити; 1483–1553) – итальянский католический юрист и богослов. Был участником Тридентского собора и твердым оппонентом протестантизма, однако в вопросе о предопределении придерживался строго августинианства, близкого к кальвинизму.

108

Амвросий Катарин.Комментарий на Послание к Римлянам. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала: Commentaria R. P. F. Ambrosii Catharini Politi… in omnes divi Pauli et alias septem canonicas Epistolas. Venetiis, 1551. P. 59.

109

Августин.Энхиридион. 24. 96. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus. Enchiridion // Aurelii Augustini Opera. Turnholti, 1969. Pars 13. Vol. 2. (Corpus Christianorum Series Latina; 46). P. 100.

110

См.:Тертуллиан.О поощрении целомудрия. 3 //Тертуллиан.Избранные сочинения. М., 1994. С. 360.

111

Беза.О вечном предопределении Бога, ответ Себастьяну Кастеллиону. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Bèze Th.Tractationes theologicae. Genevae, 1570. Vol. 1. P. 374.

112

Беза. О вечном предопределении Бога, ответ Себастьяну Кастеллиону.

113

Кальвин.Наставление в христианской вере. 3. 23. 4. Русский перевод приводится по изданию:Кальвин Ж.Наставление в христианской вере. М., 1998. Т. 2. С. 405.

114

Кальвин.Наставление в христианской вере. 3. 23. 7. Русский перевод приводится по изданию:Кальвин Ж.Наставление в христианской вере. М., 1998. Т. 2. С. 409.

115

Кальвин.О вечном предопределении Бога. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:CalvinusI. Opuscula omnia. Genevae, 1552. P. 905.

116

Кальвин.О вечном предопределении Бога. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Calvinus I.Opuscula omnia. Genevae, 1552. P. 916 [в издании ошибочно – 619].

117

Фома Аквинский.Сумма теологии 1. 19. 9, ответ на возражение 3. Русский перевод приводится по изданию:Фома Аквинский.Сумма теологии. Киев; М., 2002. Ч. 1. С. 269.

118

Августин.Энхиридион. 26. 100. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Augustinus. Enchiridion // Aurelii Augustini Opera. Turnholti, 1969. Pars 13. Vol. 2. (Corpus Christianorum Series Latina; 46). P. 103.

119

У Перкинса (лат.): «Deus omnia operatur (ἐνεργεῖ) secundum consilium uoluntatis suae». В Климентовой Вульгате: «…qui omnia operatur secundum consilium uoluntatis suae». В греческом тексте форма «ἐνεργεῖ» (настоящее время активного залога изъявительного наклонения 3-го лица единственного числа от ἐνεργέω, букв. совершать, соделывать) в этом фрагменте не встречается; вместо нее стоит «ἐνεργοῦντος» (активное причастие настоящего времени в мужском роде, единственном числе и родительном падеже). Таким образом, Перкинс перевел слово «operatur» обратно на греческий с латыни, что и дало «ἐνεργεῖ». В Синодальном переводе: «…Совершающего всё по изволению воли Своей».

120

Августин.О книге Бытие против манихеев. 1. 2. 4. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Augustinus. De Genesi contra Manichaeos // Patrologia Latina. Vol. 34. Col. 175.

121

Овидий. Любовные элегии. 3. 3. 17. Русский перевод приводится по изданию:Публий Овидий Назон.Элегии и малые поэмы. М., 1973.

122

Климент Александрийский.Строматы. 1. 17. 86. 3. Русский перевод приводится по изданию:Климент Александрийский.Строматы. СПб., 2003. Т. 1. С. 124.

123

Августин.Энхиридион. 26. 101. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus. Enchiridion // Aurelii Augustini Opera. Turnholti, 1969. Pars 13. Vol. 2. (Corpus Christianorum Series Latina; 46). P. 103.

124

Августин.Об упреке и благодати. 14. 43. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 260.

125

Августин.Энхиридион. 26. 100. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus.Enchiridion // Aurelii Augustini Opera. Turnholti, 1969. Pars 13. Vol. 2. (Corpus Christianorum Series Latina; 46). P. 103.

126

Августин. О благодати и свободном решении 21. 42. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 191.

127

Августин.О благодати и свободном решении. 21. 43. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 193.

128

Августин.Против Юлиана. 5. 4. 15. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus.Contra Iulianum // Patrologia Latina. Vol. 44. Col. 793.

129

Фульгенций.К Мониму. 1. 26. 1. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Fulgentius Ruspensis.Ad Monimum // Fulgentius Ruspensis. Opera. Turnholti, 1968. Pars 1. (Corpus Christianorum Series Latina; 91). P. 26.

130

Августин. О книге Бытие буквально. 6. 15. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Творения. Киев, 1895. Ч .8. С. 57.

131

Гонорий Августодунский (ок. 1080–1154/1156) – западноевропейский (точное происхождение неизвестно) ученый, богослов, историк и географ.

132

Гонорий Августодунский.Неизбежность, или О предопределении и свободном решении. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Honorius Augustodunensis.Ineuitabile seu De praedestinatione et libero arbitrio / Hrsg. J. von Kelle // Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Klasse der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Wien, 1905. Bd. 150. S. 21.

133

Бернард Клервоский.Проповеди на Песнь Песней. 81. 7. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Bernardus.Opera. Romae, 1958. Vol. 2. P. 288.

134

Фульгенций.О вере к Петру. 78. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:FulgentiusRuspensis. De fide ad Petrum seu de regula fidei //Fulgentius Ruspensis.Opera. Turnholti, 1968. Pars 2. (Corpus Christianorum Series Latina; 91A). P. 756.

135

Проспер. Ответы на обвинительные главы Викентия. 15. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Prosper.Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Vincentianarum // Patrologia Latina. Vol. 51. Col. 185.

136

Ансельм Кентерберийский.О согласии предведения, предопределения и благодати Бога со свободным решением. 2. 3. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Anselmus Cantuariensis.De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae dei cum libero arbitrio //Anselmus Cantuariensis.Opera Omnia. Edinburgi, 1946. Vol. 2. P. 262.

137

Гауденций (ум. 410) – епископ Бриксийский, латиноязычный богослов и церковный деятель; был известен как ревностный защитник Иоанна Златоуста против гонений со стороны государственной власти.

138

Гауденций Бриксийский.Проповедь 3. 14. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Gaudentius Brixiensis.Tractatus XXI. Vindobonae, 1936. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 68). P. 35.

139

Григорий Великий.Моралии на книгу Иова. 2. 5. 6. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:GregoriusMagnus. Moralia in Iob. Turnholti, 1979. Vol. 1. (Corpus Christianorum Series Latina; 143). P. 63.

140

Проспер.Ответы на обвинительные главы клевещущих галлов. 9. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Prosper. Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Gallorum calumniantium

141

Августин.Об упреке и благодати. 9. 20. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 236.

142

Августин.Об упреке и благодати. 11. 30. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 247.

143

Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. 2. 13. 2. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2020. Т. 1. С. 73.

144

Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. 7. 7. 5. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2020. Т. 1. С. 192.

145

Исихий Иерусалимский (ум. ок. 451) – церковный историк и экзегет; значительная часть приписывавшихся ему работ принадлежала другим авторам.

146

Исихий Иерусалимский.Толкование на книгу Левит. 6. 23. 8. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:HesychiusHierosolymitanus. Commentarius in Leuiticum // Patrologias Graeca. Vol. 93. Col. 1083.

147

Амвросий Медиоланский (ок. 340–397) – епископ Миланский, латиноязычный богослов и поэт.

148

Амвросий.О вере к Грациану. 4. 3. 26. Русский перевод приводится по изданию:Амвросий Медиоланский.Творения. М., 2015. Т. 5. С. 245.

149

Августин.Проповедь 294. 16. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus.Sermo 294 // Patrologia Latina. Vol. 38. Col. 1345.

150

Августин.Проповедь 27. 3. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus. Sermones de Vetere Testamento. Turnholti, 1961. (Corpus Christianorum Series Latina; 41). P. 362.

151

Августин.Проповедь 22. 9. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus.Sermones de Vetere Testamento. Turnholti, 1961. (Corpus Christianorum Series Latina; 41). P. 299.

152

Августин. О природе и благодати. 5. 5. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Augustinus. De natura et gratia liber unus //Augustinus.De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum libri tres, De spiritu et littera liber unus, De natura et gratia liber unus, De natura et origine animae libri quattuor, Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor. Vindobonae, 1913. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 60). P. 236.

153

БернардКлервоский. Проповеди на Рождество Господне. 5. 1. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Bernardus.Opera. Romae, 1966. Vol. 4. P. 267.

154

Гаймон Осерский.Толкование на Послание к Римлянам. 5. 15. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:HaymoAutissiodorensis. Enarratio in D. Pauli Epistolas // Patrologia Latina. Vol. 117. Col. 407.

155

ФомаАквинский. Вопросы для обсуждения об истине. 29. 7, ответ на возражение 4. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Thomas de Aquino.Quaestiones disputatae de ueritate //Thomas de Aquino.Opera omnia. Romae, 1973. T. 22. Vol. 3. Fasc. 1. P. 867.

156

Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. 87. 2–3. Русский перевод приводится с изменениями по изданию:Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2020. Т. 2. С. 457.

157

Руперт Дойцский.Толкование на Евангелие от Иоанна. 3. 3. 16. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Rupertus Tuitiensis.Commentaria in euangelium sancti Iohannis. Turnholti, 1969. (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis; 9). P. 163.

158

Обратите внимание на ограничительную формулировку. Это то же самое, как если бы он сказал: «Бог теперь хочет, чтобы все люди покаялись».

159

В Синодальном переводе: «по откровению тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена и через писания пророческие по повелению вечного Бога возвещена всем народам».

160

В Синодальном переводе: «тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его, которым благоволил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей для язычников, которая есть Христос в вас, упование славы, Которого мы проповедуем, вразумляя всякого человека и научая всякой премудрости, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе».

161

У Перкинса эта цитата приведена не по 2 Кор. 6.2, а более пространно – по Ис. 49.8–9.

162

В Синодальном переводе: «через веру соблюдаемых ко спасению, готовому открыться в последнее время… К сему-то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати».

163

См.:Проспер.О призвании всех народов. 2. 25. 42 (Prosper.De uocatione omnium gentium. Wien, 2009. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 97). P. 182).

164

См.:Проспер. О призвании всех народов. 2. 23. 40 (Prosper.De uocatione omnium gentium. Wien, 2009. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 97). P. 179).

165

РобертБеллармин. Рассуждения о спорных вопросах христианской веры (Bellarminus R.Disputationes de controversiis Christianae fidei. Ingolstadii, 1593. T. 3. Col. 592).

166

Августин.Письмо 217. 19. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 288.

167

Августин.Энхиридион. 27. 103. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Augustinus.Enchiridion // Aurelii Augustini Opera. Turnholti, 1969. Pars 13. Vol. 2. (Corpus Christianorum Series Latina; 46). P. 104.

168

ГаймонОсерский. Толкование на Первое послание к Тимофею. 2. 4. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:HaymoAutissiodorensis. Enarratio in D. Pauli Epistolas // Patrologia Latina. Vol. 117. Col. 789.

169

Августин. Энхиридион. 27. 103. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus.Enchiridion // Aurelii Augustini Opera. Turnholti, 1969. Pars 13. Vol. 2. (Corpus Christianorum Series Latina; 46). P. 105.

170

См.:Аристотель. Политика. 2. 1. 8. 1261b //Аристотель.

171

Иероним.Комментарий на Послание к Ефесянам. 1. 22–23. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Hieronymus.Commentarii in IV epistulas Paulinas // Patrologia Latina. Vol. 26. Col. 463–464.

172

Августин.Об упреке и благодати. 15. 46. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 262–263.

173

Августин.Об упреке и благодати. 16. 49. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 265.

174

Иоанн Дамаскин (Юхана ибн Мансур ибн Серджун ат-Таглиби, 675/676–749) – арабский христианский ученый, богослов и поэт, один из первых систематизаторов христианского богословия.

175

См.:Иоанн Дамаскин.Точное изложение православной веры. 2. 29 (43) //Иоанн Дамаскин.Источник знания. М., 2002. С. 231.

176

Проспер.Ответы на обвинительные главы клевещущих галлов: Глава 8. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Prosper.Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Gallorum calumniantium // PL. Vol. 51. Col. 162.

177

Проспер.Ответы на обвинительные главы клевещущих галлов: Суждение о 4-й главе. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Prosper.Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Gallorum calumniantium // PL. Vol. 51. Col. 171.

178

Проспер.Ответы на обвинительные главы клевещущих галлов: Суждение о 10-й главе. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Prosper.Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Gallorum calumniantium // PL. Vol. 51. Col. 172.

179

Фома Аквинский.Сумма теологии. 1. 23. 3. Русский перевод приводится по изданию:Фома Аквинский.Сумма теологии / Пер.: А. В. Апполонов. М., 2006. Т. 1. С. 317.

180

Бернард Клервоский.Проповеди на Песнь Песней. 50. 2;Бернард Клервоский.Проповеди на Песнь Песней. 81. 7. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Bernardus.Opera. Romae, 1958. Vol. 2. P. 79.

181

Августин.О благодати и свободном решении. 3. 5. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 152.

182

Проспер.Ответы на обвинительные главы Викентия. 1. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Prosper.Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Vincentianarum // Patrologia Latina. Vol. 51. Col. 178.

183

Проспер.Ответы на обвинительные главы клевещущих галлов: Глава 9. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Prosper.Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Gallorum calumniantium // PL. Vol. 51. Col. 165.

184

Проспер.О призвании всех народов. 1. 9. 20. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Prosper.De uocatione omnium gentium. Wien, 2009. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 97). P. 98.

185

См.:Августин.О предопределении святых. 5. 10 (Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 334).

186

Августин.Проповедь 26. 4. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Augustinus. Sermones de Vetere Testamento. Turnholti, 1961. (Corpus Christianorum Series Latina; 41). P. 350.

187

Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. 86. 2–3. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2020. Т. 2. С. 466.

188

Августин.Энхиридион. 25. 99. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus. Enchiridion // Aurelii Augustini Opera. Turnholti, 1969. Pars 13. Vol. 2. (Corpus Christianorum Series Latina; 46). P. 102.

189

Григорий Великий.Моралии на книгу Иова. 29. 25. 50. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Gregorius Magnus.Moralia in Iob. Turnholti, 1985. Vol. 3. (Corpus Christianorum Series Latina; 143B). P. 1468.

190

Григорий Великий.Моралии на книгу Иова. 29. 26. 51. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Gregorius Magnus.Moralia in Iob. Turnholti, 1985. Vol. 3. (Corpus Christianorum Series Latina; 143B). P. 1469.

191

Петр Дивиначелло.Объяснение на Первую книгу Царств. 5. 167. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Gregorius Magnus, [pseudo].In librum primum Regum //Gregorius Magnus.In Canticum canticorum; In librum primum Regum. Turnholti, 1963. (Corpus Christianorum Series Latina; 144). P. 520.

192

Петр Дивиначелло.Объяснение на Первую книгу Царств. 5. 167. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Gregorius Magnus, [pseudo].In librum primum Regum //Gregorius Magnus.In Canticum canticorum; In librum primum Regum. Turnholti, 1963. (Corpus Christianorum Series Latina; 144). P. 521.

193

Беда.Толкование на книгу Товита. 14. 14–15. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Beda Venerabilis.In librum beati patris Tobiae //Beda Venerabilis.Opera exegetica. Turnholti, 1983. Vol. 2B. (Corpus Christianorum Series Latina; 119B). P. 18.

194

Анастасий Синаит.Толкование на Шестоднев. 1. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Anastasius Sinaita.In hexaemeron // Patrologia Graeca. Vol. 89. Col. 863.

195

Анастасий Синаит.Толкование на Шестоднев. 11. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:AnastasiusSinaita. In hexaemeron // Patrologia Graeca. Vol. 89. Col. 1049.

196

Гуго Сен-Викторский.Монолог о залоге души. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:HugodeSanctoVictore. Soliloquium de arrha animae // Patrologia Latina. Vol. 176. Col. 963.

197

Ансельм Кентерберийский.О согласии предведения, предопределения и благодати Бога со свободным решением. 1. 2. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Anselmus Cantuariensis.De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae dei cum libero arbitrio //Anselmus Cantuariensis.Opera Omnia. Edinburgi, 1946. Vol. 2. P. 248.

198

Августин.О предопределении святых. 14. 26. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 354.

199

Августин.Об упреке и благодати. 7. 14. Русский перевод приводится по

200

Августин.О благодати Христовой и о первородном грехе. 1. 14. 15. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus. De gratia Christi et de peccato originali libri duo //Augustinus.De perfectione iustitiae hominis, De gestis Pelagii, De gratia Christi, De peccato originali, De nuptiis et concupiscentia. Vindobonae, 1902. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 42). P. 138.

201

ГрегориодеВаленсиа. Теологические комментарии. 3. 1. 10. 1. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:GregoriodeValencia. Commentarii theologici. Lugduni, 1603. T. 3. Col. 403.

202

Августин.Против Юлиана. 4. 23. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Augustinus.Contra Iulianum // Patrologia Latina. Vol. 44. Col. 750.

203

Проспер.О призвании всех народов. 1. 13. 27. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Prosper.De uocatione omnium gentium. Wien, 2009. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 97). P. 105.

204

Августин.О воздании за грехи и об отпущении грехов, а также о крещении младенцев. 1. 21. 29. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Augustinus.De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum ad Marcellinum libri tres //Augustinus.De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum ad Marcellinum libri tres, De spiritu et littera liber unus, De natura et gratia liber unus, De natura et origine animae libri quattuor, Contra duas epistulas Pelagianorum libri. Vindobonae, 1913. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 60). P. 27.

205

Августин. Вопросы по Семикнижию. 2. 18. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Augustinus. Quaestiones in Heptateuchum //Augustinus.Quaestionum in Heptateuchum libri VII; Locutionum in Heptateuchum Libri VII; De octo quaestionibus ex Veteri Testamento. Turnholti, 1958. (Corpus Christianorum Series Latina; 33). P. 76.

206

Августин. О даре пребывания. 9. 21. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 398.

207

Августин.О даре пребывания. 12. 28. Русский перевод приводится с изменениями по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 408.

208

Августин.Об упреке и благодати. 7. 13. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 229.

209

Августин.Письмо 217. 5. 16. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 285.

210

Августин.О Духе и букве. 34. 60. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus. De spiritu et littera //Augustinus.De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum libri tres, De spiritu et littera liber unus, De natura et gratia liber unus, De natura et origine animae libri quattuor, Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor. Vindobonae, 1913. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 60). P. 220.

211

Выделенные курсивом слова опущены Перкинсом при цитировании.

212

Фома Аквинский.Сумма против язычников. 3. 161. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:ThomasdeAquino. Opera omnia. Romae, 1926. Vol. 14. P. 470.

213

Исидор Севильский.Сентенции. 2. 5. 6. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Isidorus Hispalensis.Sententia. Turnholti, 1998. (Corpus Christianorum Series Latina; 111). P. 101.

214

Исидор Севильский.Сентенции. 2. 6. 4. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:IsidorusHispalensis. Sententia. Turnholti, 1998. (Corpus Christianorum Series Latina; 111). P. 104.

215

ПетрАллиакский. Вопросы по «Сентенциям». 1. 12. 2. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала: Quaestiones magistri Petri de Ailliaco… super libros Sententiarum. [Strassbourg, 1490]; страницы издания не пронумерованы.

216

Имеются в виду слова Бога к змею (в христианской интерпретации – диаволу), сказанные о вражде между ним и «семенем» Евы: «Оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт. 3.15). В христианской традиции это обетование считается относящимся к Христу, Который поразит диавола.

217

Ириней Лионский (ок. 130–202) – раннехристианский богослов и апологет, традиционно считающийся одним из наиболее ранних отцов Церкви.

218

Ириней Лионский.Против ересей. 3. 19. 1. Русский перевод приводится по изданию:Ириней Лионский.Против ересей. СПб., 2008. С. 296.

219

Иероним.Комментарий на Послание к Ефесянам. 1. 5. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Hieronymus. Commentarii in IV epistulas Paulinas // Patrologia Latina. Vol. 26. Col. 448.

220

Августин. Письмо 157. 14. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Augustinus.Epistulae. Vindobonae, 1904. Pars 3. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 44). P. 461.

221

Августин. Против двух писем пелагиан. 1. 21. 39. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus. Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor //Augustinus.De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum libri tres, De spiritu et littera liber unus, De natura et gratia liber unus, De natura et origine animae libri quattuor, Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor. Vindobonae, 1913. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 60). P. 456.

222

Имеется в виду благодать спасения во Христе.

223

Ириней Лионский.Против ересей. 5. 17. 1. Русский перевод приводится по изданию:Ириней Лионский.Против ересей. СПб., 2008. С. 489.

224

Ориген (ок. 185 – ок. 253) – священник, богослов, философ и экзегет.

225

Ориген.Гомилии на книгу Числа. 20. 3. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Origenes. In Numeros homiliae // Origenes. Werke. Leipzig, 1921. Bd. 7: Homilien zum Hexateuch. Tl. 2. (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller; 30). S. 195.

226

Иоанн Златоуст (ок. 347–407) – архиепископ Константинопольский, богослов, экзегет и проповедник.

227

Иоанн Златоуст.Беседы на Евангелие от Иоанна. 8. 1. Русский перевод приводится по изданию:Иоанн Златоуст.Творения. СПб., 1902. Т. 8. Кн. 1. С. 58.

228

Кирилл Александрийский.Толкование на Евангелие от Иоанна. 1. 9. Русский перевод приводится по изданию:Кирилл Александрийский.Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2011. Т. 1. С. 134.

229

Амвросий Медиоланский.Толкование на псалом 118. 8. 57. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Ambrosius Mediolanensis.Expositio psalmi CXVIII. Vindobonae, 1999. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 62). P. 186.

230

Григорий Великий.Моралии на книгу Иова. 33. 12. 22. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала: Gregorius Magnus. Moralia in Iob. Turnholti, 1985. Vol. 3. (Corpus Christianorum Series Latina; 143B). P. 1692.

231

Геннадий I Константинопольский (ок. 400–471) – патриарх Константинопольский (458–471), проповедник и экзегет.

232

Геннадий Константинопольский.Толкование на Послание к Римлянам (из катен). Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:StaabK. Pauluskommentare aus der Griechischen Kirche. Münster, 1933. S. 362.

233

Проспер.О призвании всех народов. 2. 14–15. 26. Перевод Д. В. Смирнова по изданию:Prosper.De uocatione omnium gentium. Wien, 2009. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 97). P. 164.

234

Выделенные курсивом слова у Перкинса опущены.

235

Проспер.О призвании всех народов. 2. 13. 22. Перевод Д. В. Смирнова по изданию:Prosper.De uocatione omnium gentium. Wien, 2009. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 97). P. 161.

236

Проспер.О призвании всех народов. 2. 17. 32. Перевод Д. В. Смирнова по изданию:Prosper.De uocatione omnium gentium. Wien, 2009. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 97). P. 171.

237

Августин.О предопределении святых. 17. 34. Русский перевод приводится с изменениями по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 364.

238

Августин.О предопределении святых. 5. 10. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 333.

239

Петр Ломбардский.Сентенции. 1. 41. 2. 7. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:PetrusLombardus. Sententiae. Grottaferrata, 1971. T. 1. Pars 2. P. 292.

240

Петр Ломбардский.Сентенции. 1. 40. 2. 1. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:PetrusLombardus. Sententiae. Grottaferrata, 1971. T. 1. Pars 2. P. 286.

241

Иоанн Златоуст.Беседы на Евангелие от Матфея. 54. 2. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:IoannesChrysostomus. In Matthaeum homiliae // Patrologia Graeca. Vol. 58. Col. 534.

242

Исихий Иерусалимский.Комментарий на псалом 39. Перевод Д. В. Смирнова. Текст не издан; перевод по рукописи: Cesena, Biblioteca Malatestiana, D.XXVIII.2. Fol. 130v.

243

Епифаний Кипрский (Епифаний Саламский, ок. 310/320–403) – богослов и полемист, автор антологии ересей, известной как «Панарион».

244

Епифаний Кипрский.Панарион. 74. 14. Русский перевод приводится с изменениями по изданию:Епифаний Кипрский.Творения. М., 1882. Ч. 5. С. 33.

245

Иларий Пиктавийский.О Троице. 2. 23. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Hilarius Pictaviensis.De trinitate. Turnholti, 1971. Vol. 1. (Corpus Christianorum Series Latina; 62). P. 60.

246

Августин. Проповедь 76. 1. 1. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus.Sermo 76 //Augustinus.Sermones in Matthaeum. Turnhout, 2020. (Corpus Christianorum Series Latina; 41Ab). P. 181.

247

Киприан Карфагенский (ум. 258) – епископ Карфагена, латиноязычный богослов и полемист.

248

Киприан Карфагенский.Письмо 47, к Корнелию о Фортунате и Фелициссиме. Русский перевод приводится с изменениями по изданию:Киприан Карфагенский.Творения. Киев, 1891. Ч. 1: Письма. С. 257.

249

Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. 106. 6. 1. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2020. Т. 2. С. 612.

250

Августин.Об упреке и благодати. 12. 34. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 251.

251

Августин.Об упреке и благодати. 12. 36. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 253.

252

Августин.Письмо 43. 27. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus.Epistulae. Vindobonae, 1898. Pars 2. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 34). P. 109.

253

ИоаннЗлатоуст. Толкование на Первое послание к Тимофею. 1. 1. Русский перевод приводится по изданию:Иоанн Златоуст.Творения. СПб., 1905. Т. 11. Кн. 2. С. 621.

254

Иоанн Златоуст.Толкование на Первое послание к Тимофею. 18. 2. Русский перевод приводится с изменениями по изданию:Иоанн Златоуст.Творения. СПб., 1905. Т. 11. Кн. 2. С. 752–753.

255

Следующие далее три цитаты Иоанна Златоуста заимствованы Перкинсом из древнего латинского вольного перевода «Беседы перед отправлением в ссылку». В русском переводе этот текст был неверно назван «Беседа по возвращении из изгнания». В примечаниях к ним приведены параллельные места из оригинального греческого текста «Беседы перед отправлением в ссылку».

256

Иоанн Златоуст.Беседа по возвращении из изгнания (вольное латинское переложение Беседы перед отправлением в ссылку). Русский перевод приводится по изданию:Иоанн Златоуст.Творения. СПб., 1897. Т. 3. Кн. 2. С. 450–451. Ср. параллельное место в «Беседе перед отправлением в ссылку»: «Вот, сколько твердых столпов, не железом связанных, но скрепленных верою! Не говорю, что столь великое множество сильнее огня; даже если бы был и один, ты не одолел бы его. Ты знаешь, какие раны нанесены тебе мучениками… Естество плоти ослабевало, а сила веры не оскудевала» (Иоанн Златоуст.Творения. СПб., 1897. Т. 3. Кн. 2. С. 445).

257

Иоанн Златоуст.Беседа по возвращении из изгнания (вольное латинское переложение Беседы перед отправлением в ссылку). Русский перевод приводится по изданию:Иоанн Златоуст.Творения. СПб., 1897. Т. 3. Кн. 2. С. 449–450. Ср. параллельное место в «Беседе перед отправлением в ссылку»: «Если ты воюешь с человеком, то и побеждаешь, или бываешь побежден; а когда воюешь с Церковью, то победить тебе невозможно, потому, что Бог сильнее всех» (Иоанн Златоуст.Творения. СПб., 1897. Т. 3. Кн. 2. С. 444).

258

Иоанн Златоуст.Беседа по возвращении из изгнания (вольное латинское переложение Беседы перед отправлением в ссылку). Перевод В. В. Чернова. В старом русском переводе латинский текст передан не вполне точно: «Церковь выше земли, она превосходит даже небо» (Иоанн Златоуст.Творения. СПб., 1897. Т. 3. Кн. 2. С. 450). Ср. параллельное место в «Беседе перед отправлением в ссылку»: «Церковь сильнее неба: “небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут”» (Иоанн Златоуст.Творения. СПб., 1897. Т. 3. Кн. 2. С. 445).

259

Иоанн Златоуст.Беседы на книгу Бытие. 25. 5. Русский перевод приводится по изданию:Иоанн Златоуст.Творения. СПб., 1898. Т. 4. Кн. 1. С. 249.

260

Григорий Великий.Моралии на книгу Иова. 8. 10. 21. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала: Gregorius Magnus. Moralia in Iob. Turnholti, 1979. Vol. 1. (Corpus Christianorum Series Latina; 143). P. 397.

261

Хотя Перкинс приводит эту цитату по комментарию Ангелома, сам текст заимствован Ангеломом у Беды. (Ангелом. Толкование на Третью книгу Царств. 7. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала: Angelomus Luxoviensis. Enarrationes in libros Regum // Patrologia Lanina. Vol. 115. Col. 443).

262

Беда.О Храме. 2. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:BedaVenerabilis. De templo //Beda Venerabilis.Opera exegetica. Turnholti, 1969. Vol. 2A. (Corpus Christianorum Series Latina; 119A). P. 208.

263

Беда.О Храме. 1. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:BedaVenerabilis. De templo //Beda Venerabilis.Opera exegetica. Turnholti, 1969. Vol. 2A. (Corpus Christianorum Series Latina; 119A). P. 154.

264

Андрей Кесарийский (VI–VII вв.) – архиепископ Кесарии Каппадокийской, автор толкования на Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис), получившего широкую известность на христианском Востоке.

265

Андрей Кесарийский.Толкование на Апокалипсис. 11. 33. Русский перевод приводится по изданию:Андрей Кесарийский.Толкование на Апокалипсис. М., 1884. С. 96.

266

Ориген.Толкование на Евангелие от Матфея. 12. 10–12. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Origenes. Werke. Leipzig, 1935. Bd. 10: Matthauserklärung. (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller; 40). S. 85, 90.

267

Феофилакт Болгарский (XII–XIII вв.) – архиепископ Охрида, известный византийский писатель и экзегет.

268

Феофилакт Болгарский.Толкование на Евангелие от Луки. 22. 32. Русский перевод приводится по изданию:Феофилакт Болгарский.Толкование на Евангелие от Луки. М., 2013. С. 450.

269

Григорий Великий.Моралии на книгу Иова. 29. 22. 46. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:GregoriusMagnus. Moralia in Iob. Turnholti, 1985. Vol. 3. (Corpus Christianorum Series Latina; 143B). P. 1465.

270

Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. 12. 2. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2020. Т. 1. С. 303.

271

Тертуллиан.О бегстве во время гонений. 2. 4. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Tertullianus. De fuga in persecutione //Tertullianus.Opera. Turnholti, 1954. Pars 2. (Corpus Christianorum Series Latina; 2). P. 1137.

272

Григорий Великий.Моралии на книгу Иова. 25. 11. 28. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Gregorius Magnus.Moralia in Iob. Turnholti, 1985. Vol. 3. (Corpus Christianorum Series Latina; 143B). P. 1254.

273

Грациан (ум. 1150) – итальянский монах, юрист и богослов, создатель Декрета Грациана – важнейшего кодекса западного церковного права.

274

См.:Грациан. Декрет. 2. 33. 3. 2. (Corpus iuris canonici. Leipzig, 1879. Pars 1. Col. 1190–1211).

275

Августин.Толкование на Послание Иоанна к Парфянам. 8. 9. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus. In Iohannis epistulam ad Parthos tractatus // Patrologia Latina. Vol. 35. Col. 2041.

276

Григорий Великий.Моралии на книгу Иова. 10. 21. 39. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:GregoriusMagnus. Moralia in Iob. Turnholti, 1979. Vol. 1. (Corpus Christianorum Series Latina; 143). P. 565.

277

Юлиан Померий – латиноязычный христианский писатель V в., грамматик и ритор. Его главный труд «О созерцательной жизни» («De vita contemplativa»), который долгое время приписывали Просперу Аквитанскому, оказал существенное влияние на богословов раннего Средневековья.

278

Юлиан Померий.О созерцательной жизни. 3. 13. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:IulianusPomerius. De vita contemplativa // Patrologia Latina. Vol. 59. Col. 493.

279

Августин.Толкование на Послание Иоанна к Парфянам. 3. 12. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus. In Iohannis epistulam ad Parthos tractatus // Patrologia Latina. Vol. 35. Col. 2004.

280

Григорий Великий.Проповеди на Книгу пророка Иезекииля. 1. 3. 16. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:GregoriusMagnus. Homiliae in Hiezechihelem prophetam. Turnholti, 1971. (Corpus Christianorum Series Latina; 142). P. 43.

281

Григорий Великий.Проповеди на Книгу пророка Иезекииля. 1. 5. 5. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:GregoriusMagnus. Homiliae in Hiezechihelem prophetam. Turnholti, 1971. (Corpus Christianorum Series Latina; 142). P. 58.

282

Григорий Великий.Проповеди на Книгу пророка Иезекииля. 1. 5. 11. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:GregoriusMagnus. Homiliae in Hiezechihelem prophetam. Turnholti, 1971. (Corpus Christianorum Series Latina; 142). P. 62.

283

Августин.Об упреке и благодати.

284

Августин.Об упреке и благодати. 8. 18. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 233.

285

Августин.Об упреке и благодати. 13. 40. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 257.

286

Августин.Толкование на Послание Иоанна к Парфянам. 5. 12. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus. In Iohannis epistulam ad Parthos tractatus // Patrologia Latina. Vol. 35. Col. 2018.

287

Грациан.Декрет. 2. 33. 3. 2. 24. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала: Corpus iuris canonici. Leipzig, 1879. Pars 1. Col. 1198.

288

См.: «Каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью; похоть же, зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть». Далее Перкинс использует пять подчеркнутых в цитате глаголов, приводя их греческие инфинитивы, для обозначения пяти степеней впадения человека в грех.

289

Григорий Великий.Моралии на книгу Иова. 4. 27. 49. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:GregoriusMagnus. Moralia in Iob. Turnholti, 1979. Vol. 1. (Corpus Christianorum Series Latina; 143). P. 193.

290

Исидор Севильский.Сентенции. 2. 23. 3. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Isidorus Hispalensis.Sententiae. Turnholti, 1998. (Corpus Christianorum Series Latina; 111). P. 138–139.

291

Августин.Об упреке и благодати. 11. 32. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 249.

292

В Синодальном переводе: «…Который и утвердит вас до конца, чтобы вам быть неповинными в день Господа нашего Иисуса Христа. Верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его Иисуса Христа, Господа нашего».

293

Августин.О предопределении святых. 8. 13. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 338.

294

Августин.О предопределении святых. 8. 14–15. Русский перевод приводится с изменениями по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 339–340.

295

Августин.О различных вопросах к Симплициану. 1. 2. 13. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Трактаты о различных вопросах. М., 2005. С. 238.

296

Августин.О различных вопросах к Симплициану. 1. 2. 13. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Трактаты о различных вопросах. М., 2005. С. 238–239.

297

См.:Августин.О благодати и свободном решении. 17. 33 (Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 180–181).

298

Августин.Об упреке и благодати. 12. 38. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 255.

299

Августин.О благодати и свободном решении. 17. 33. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 181.

300

Иероним.Письмо к Ктезифонту. Русский перевод приводится по изданию:Иероним.Творения. Киев, 1880. Т. 3. С. 356.

301

Августин.Об упреке и благодати. 11. 32. Русский перевод приводится по изданию:Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 249.

302

Петр Ломбардский.Сентенции. 1. 46. 2. 1. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Petrus Lombardus.Sententiae. Grottaferrata, 1971. T. 1. Pars 2. P. 313.

303

Фавст Регийский (ок. 400/410 – ок. 490) – латиноязычный богослов, епископ Регия (современный Рьез), защитник умеренной формы пелагианства (т. н. полупелагианства). Фавст занимал крайне жесткую позицию по отношению как к самому Пелагию, которого он называл «разносчиком заразы», так и к концепции предопределения. Хотя полупелагианство было осуждено II Оранжским собором (529), сам Фавст не только избежал церковного осуждения, но и был канонизирован (память в Западной Церкви – 28 сентября).

304

Фавст Регийский.О благодати. 1. 16. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Faustus Reiensis.De gratia // Faustus Reiensis. Opera. Vindobonae, 1891. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 21). P. 50–51.

305

Августин. Против Юлиана. 3. 3. 8–9. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Augustinus. Contra Iulianum // Patrologia Latina. Vol. 44. Col. 705–707.

306

Речь идет о соборе в Валансе (Франция), состоявшемся 8 января 855 г. В нем принимали участие 14 епископов церковных провинций Лион, Вьенна и Арль, относившихся к Средне-Франкскому королевству. Епископы приняли шесть постановлений, направленных против взглядов Гинкмара, архиепископа Реймсского, сочинения Иоанна Скота Эриугены «О Божественном предопределении» и четырех глав Собора в Кьерзи 853 г.

307

Древнееврейский оригинал этого стиха допускает различные интерпретации. Иероним, работая над Вульгатой, понял его не так, как переводчики Септуагинты. Ср. это место в Синодальном переводе (под влиянием Септуагинты): «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?»

308

Валансский собор. Постановление 4. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала: Die Konzilien der karolingischen Teilreiche 843–859. Hannover, 1984. (Monumenta Germaniae Historica: Concilia; 3). S. 354–355.

309

Проспер. Письмо Августину. 3. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Prosper.Epistula ad Augustinum (=Augustinus.Epistula 225) //Augustinus.Epistulae. Vindobonae, 1911. Vol. 4. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 57). P. 457.

310

Петр Вермилий (Пьетро-Мартире Вермильи, Петр Мартир; 1499–1562) – реформатский богослов итальянского происхождения. При рождении получил имя Петр (Пьетро), однако, поступив в монашество, взял новое имя Пьетро-Мартире (лат. Petrus Martyr, букв. Петр Мученик), в честь инквизитора XIII в. Петра Веронского, известного как Петр Мученик.

311

Петр Мартир Вермилий.Общие места. 3. 1. 40. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:Vermilius, Petrus Martyr.Loci communes. Londini, 1576. P. 512.

312

Проспер.Песнь о неблагодарных. 2. 10. 251–259.

313

Проспер.Песнь о неблагодарных. 2. 11. 272–278. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:ProsperAquitanus. Carmen de ingratis / Ed., transl. Ch. T. Huegelmeyer. Washington, 1962. (Patristic Studies, 95). P. 58, 60.

314

Проспер.Песнь о неблагодарных. 2. 13. 314–320. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:ProsperAquitanus. Carmen de ingratis / Ed., transl. Ch. T. Huegelmeyer. Washington, 1962. (Patristic Studies, 95). P. 62.

315

Проспер.Песнь о неблагодарных. 2. 16. 383–386. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:ProsperAquitanus. Carmen de ingratis / Ed., transl. Ch. T. Huegelmeyer. Washington, 1962. (Patristic Studies, 95). P. 66.

316

Проспер.Песнь о неблагодарных. 3. 31. 637–641. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:ProsperAquitanus. Carmen de ingratis / Ed., transl. Ch. T. Huegelmeyer. Washington, 1962. (Patristic Studies, 95). P. 80.

317

Фавст Регийский.О благодати. 1. 16. Перевод В. В. Чернова. Издание оригинала:FaustusReiensis. De gratia // Faustus Reiensis. Opera. Vindobonae, 1891. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 21). P. 48.

318

Проспер.Письмо Августину. 4. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Prosper. Epistula ad Augustinum (=Augustinus.Epistula 225) //Augustinus.Epistulae. Vindobonae, 1911. Vol. 4. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 57). P. 460–461.

319

Проспер.Письмо Августину. 6. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Prosper. Epistula ad Augustinum (=Augustinus.Epistula 225) //Augustinus.Epistulae. Vindobonae, 1911. Vol. 4. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 57). P. 463.

320

Иларий Марсельский – мирянин, друг Проспера Аквитанского, одновременно с ним написавший письмо Августину, содержащее критику пелагианских идей.

321

Иларий.Письмо Авугстину. 7. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Hilarius Massiliensis. Epistula ad Augustinum (=Augustinus.Epistula 226) //Augustinus.Epistulae. Vindobonae, 1911. Vol. 4. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 57). P. 476.

322

Проспер.Письмо Августину. 3. Перевод Д. В. Смирнова. Издание оригинала:Prosper.Epistula ad Augustinum (=Augustinus.Epistula 225) //Augustinus.Epistulae. Vindobonae, 1911. Vol. 4. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 57). P. 458.

323

Альбер Пигий (Альберт Пигге, Альберто Кампензе; 1490–1542) – нидерландский католический богослов и ученый.

324

Краткий парафраз Еф. 3.3–5. В Синодальном переводе: «Потому что мне через откровение возвещена тайна (о чем я и выше писал кратко), то вы, читая, можете усмотреть мое разумение тайны Христовой, которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым апостолам Его и пророкам Духом Святым».

325

Сократ (ок. 469 – ок. 399 до н. э.) – древнегреческий философ, один из первых философов-моралистов; Сократа часто называют основателем всей западной философии.

326

Перкинс заимствует эти слова у Лактанция (см.:Лактанций.О Божественных установлениях. 7. 2. 10 //Лактанций.Божественные установления. СПб., 2007. С. 436), несколько перефразируя его свидетельство. Лактанций, в свою очередь, ссылается на высказывание Цицерона, который опирался на заключительные слова «Апологии Сократа» Платона.

327

Перкинс вольно передает последние слова Сократа, засвидетельствованные в диалоге Платона «Федон»: «Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте!» (Платон.Федон. 118a //Платон.Сочинения. М., 1993. Т. 2. С. 80).

328

Эта легенда о последних словах Аристотеля имеет сравнительно позднее происхождение; у древних и средневековых авторов она не встречается. В XVI в. она была уже хорошо известна, и Перкинс мог заимствовать ее из какого-либо жизнеописания Аристотеля (например, см.: Proemium peripateticum, sive Vita Aristotelis. Basileae, 1587. P. 68) или из другого источника.

329

У Перкинса – Кастор и Поллукс. Братья Диоскуры – в древнегреческой и древнеримской мифологии братья-близнецы Кастор и Полидевк (в римском варианте – Поллукс). В Древней Греции Диоскуров считали покровителями путешественников и мореплавателей, в Древнем Риме – олицетворением воинской доблести. Их именем назывался корабль, на котором совершал плавание апостол Павел (Деян. 28.11), причем в Вульгате и в английских переводах Библии XVI–XVII вв. название корабля дается как «Кастор и Поллукс».

330

Гай Юлий Соли́н (III в.) – древнеримский писатель и географ.

331

См.:Гай Юлий Солин.Собрание достопамятных сведений. 1. 127 (Издание оригинала:Solinus.Collectanea rerum memorabilium. Berlin, 1895. P. 31).

332

Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. 53. 6. 3. Русский перевод приводится с изменениями по изданию:Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2020. Т. 2. С. 253.