Христианское учение о спасении

Глава I. Грех

Евгений Жуков

Христианское учение о спасении

Предисловие

Богословие без мистического основания превращается в интеллектуальную конструкцию, лишённую животворящей силы. Самые изощрённые догматические формулировки и безупречная экзегетическая методология остаются мёртвой буквой, если не служат проводником к живому познанию Бога. История христианства демонстрирует печальные примеры того, как академическое богословие, оторванное от духовного опыта, порождало лишь схоластические споры и доктринальные разделения. Подлинное богословие должно быть не самоцелью, а средством духовного восхождения.

Христианская мистика представляет собой не эмоциональный энтузиазм или субъективные переживания, но объективную реальность богообщения, укоренённую в точном догматическом понимании. Без твёрдого богословского фундамента мистический опыт становится зыбким и подверженным заблуждениям. История христианства демонстрирует опасность мистицизма, оторванного от апостольского предания. Такие фигуры, как Дионисий Ареопагит и Иоанн Креста, несмотря на свой духовный авторитет, не имели твёрдого богословского основания, укоренённого в библейском учении. Их мистические построения лишены христологического центра, что приводит к размыванию евангельской истины о спасении только во Христе.

Сотериология занимает особое место в этом синтезе богословия и мистики. Учение о спасении не может оставаться абстрактной доктриной – оно должно стать живым опытом преобразования человеческой природы. Когда мы говорим о монергическом характере спасения, о том, что человек не играет в нём никакой активной роли, это не просто богословская формула. Это описание глубочайшего мистического опыта полной зависимости от божественной благодати, опыта смерти для собственной воли и воскресения в Божией воле.

Послание к Римлянам представляет собой наиболее систематическое изложение павлиновой сотериологии, но его нельзя рассматривать лишь как доктринальный трактат. Каждая глава этого послания открывает новые измерения духовного опыта, новые грани богообщения. Апостол Павел не просто излагает учение – он свидетельствует о пережитой им реальности преображения. Его богословие неотделимо от его мистического опыта встречи с воскресшим Христом на пути в Дамаск.

Настоящее исследование стремится преодолеть ложную дихотомию между богословской точностью и мистической глубиной. Я буду рассматривать каждый аспект павлинова учения о спасении как описание определённого измерения духовного опыта. Оправдание верой, освящение, прославление – это не просто логические этапы ordo salutis, но различные грани единого процесса мистического соединения с Богом. Только такой подход позволяет избежать превращения богословия в "словесное блуждание" и раскрыть подлинную глубину апостольского благовестия.

Эта книга рождена из глубокой личной боли и столь же глубокого освобождения. Двадцать лет блужданий в лабиринтах православного богословия привели мою душу к краю бездны – там, где психологические силы истощаются до дна, а здоровье разрушается под тяжестью ложных духовных построений. Словно путник, заблудившийся в туманных болотах, я годами искал твёрдой почвы под ногами, но находил лишь зыбкие островки человеческих мнений и традиций.

Господь в Своей неизреченной милости открыл мне глаза на глубокую ложность, а порой и откровенную еретичность большинства позиций, которые преподносятся как православное учение о спасении. Это откровение пришло не как мягкий рассветный свет, но как молния, разрывающая ночную тьму – ослепительно, болезненно, но несущая подлинное освобождение.

Для глубоко верующего человека богословие никогда не остаётся абстрактной дисциплиной. Оно врастает в самые сокровенные глубины сознания, формирует мировоззрение, определяет внутренний ландшафт души. То, во что мы верим о природе Бога, о спасении, о собственной греховности и Божественной благодати, становится невидимой архитектурой нашей внутренней жизни.

Богословие может возносить душу к вершинам духовной свободы, где дышится легко и ясно видны горизонты вечности. Но то же богословие способно стать тюрьмой, где дух задыхается в удушающей атмосфере неопределённости и страха. Разница между освобождающей истиной и порабощающим заблуждением порой едва различима – как тонкая грань между целительным лекарством и смертельным ядом.

Психика верующего человека особенно уязвима для богословских ядов. Там, где секулярный ум может позволить себе роскошь интеллектуального безразличия, христианская душа трепещет перед каждой доктриной как перед вопросом жизни и смерти – и это правильно. Ибо богословие действительно касается вечных реалий, от понимания которых зависит не только душевное спокойствие, но и вечная участь.

Двадцать лет я питался отравленным хлебом православной сотериологии, где человеческие дела смешиваются с Божественной благодатью в ядовитый коктейль религиозного перфекционизма. Синергия – это красивое слово, под которым скрывается древняя ересь Пелагия. Обожение – возвышенная концепция, маскирующая гордыню человеческого сердца, не желающего признать свою полную немощь перед лицом святого Бога.

В этой системе координат спасение становится совместным предприятием Бога и человека. Господь простирает руку помощи, но последнее слово остаётся за человеческой волей. Благодать действует, но её эффективность зависит от нашего сотрудничества. Такое понимание превращает христианскую жизнь в мучительное балансирование на краю пропасти, где одно неверное движение может обрушить всё здание спасения.

Душа, воспитанная в таких богословских координатах, никогда не знает покоя. Она постоянно вглядывается в себя, ища признаки достаточной святости, достаточного покаяния, достаточной веры. Но достаточность никогда не приходит – ибо как может грешное сердце само определить меру своей пригодности перед Богом?

Страх осуждения становится постоянным спутником такой души. Он отравляет молитву тревожными вопросами о собственной искренности. Он искажает чтение Писания, превращая каждое требование закона в новый повод для самоосуждения. Он превращает церковную жизнь в театр религиозного лицемерия, где человек играет роль святого, втайне зная о своей глубокой порочности.

Психологическое давление такой системы невыносимо для честной души. Либо человек погружается в глубины отчаяния, признав свою неспособность соответствовать требованиям, либо обманывает себя иллюзией собственной праведности, становясь духовным фарисеем. Третьего пути в синергической сотериологии не дано.

Я избрал первый путь – путь честного отчаяния. Годами моя душа корчилась в конвульсиях религиозного перфекционизма, пытаясь достичь той степени святости, которая могла бы гарантировать спасение. Каждое падение воспринималось как катастрофа, каждый грех – как предательство Божественной благодати.

Нервная система не выдерживала такого напряжения. Тело начало разрушаться под тяжестью духовного груза, который никогда не предназначался для человеческих плеч. Бессонница, депрессия, невроз – всё это было не просто психологическими симптомами, но прямыми следствиями ложного богословия.

Ибо богословие не существует в вакууме – оно имеет прямые экзистенциальные последствия. То, что мы думаем о Боге, немедленно отражается на том, что мы думаем о себе. Ложная концепция спасения неизбежно порождает ложную духовность, а ложная духовность разрушает человека изнутри.

Монергическое понимание спасения пришло в мою жизнь как целительный бальзам на кровоточащие раны религиозного перфекционизма. Осознание того, что спасение есть исключительно дело Божие, в котором человек играет лишь пассивную роль получателя благодати, сняло с моих плеч непосильный груз религиозных обязательств.

Это было подобно

Понимание того, что моё спасение не зависит от моих дел, молитв, постов или духовных упражнений, принесло неописуемое облегчение. Я перестал быть заложником собственной религиозной активности и стал свободным наследником Божественной милости.

Богословская истина обладает собственной целительной силой. Правильное понимание Евангелия не просто удовлетворяет интеллект – оно исцеляет душу, восстанавливает разрушенную психику, возвращает радость жизни. В этом проявляется удивительная связь между доктриной и опытом, между истиной и жизнью.

Эта книга – свидетельство о том, как богословская революция может стать революцией экзистенциальной. Переход от синергической к монергической сотериологии не был для меня академической перестройкой – это было воскресение из мёртвых, возвращение к жизни после долгих лет духовной агонии.

Я пишу эти строки с благодарностью к Господу, Который не оставил меня погибнуть в болотах ложного богословия, но вывел на твёрдую почву апостольского учения. Эта твёрдость не психологическая иллюзия – она основана на незыблемом фундаменте Божественных обетований, которые не зависят от человеческой немощи или непостоянства.

Мой путь к пониманию монергической природы спасения не пролегал через современные конфессиональные границы. Я не искал истину в проповедях протестантских служителей или в трудах реформационных богословов. Напротив, открытие пришло через возвращение к первоисточникам – к тем памятникам древнецерковной письменности, которые остаются неизвестными русскоязычному читателю. Именно в забытых сокровищницах патристического наследия обнаружились те богословские истины, которые кардинально изменили мое понимание сотериологии.

Начав систематическое изучение трудов, недоступных в переводах, я столкнулся с поразительным фактом. То богословие, которое преподносится как "православная традиция", имеет весьма отдаленное отношение к учению древней церкви. Более того, многие фундаментальные истины, утвержденные святыми отцами и поместными соборами, оказались полностью забытыми или искаженными в современном православии.

Особое откровение принесло изучение антипелагианской полемики IV-V веков. Пелагианские споры представляют собой один из важнейших богословских конфликтов в истории христианства, определивший церковное понимание благодати, свободной воли и спасения на многие столетия вперед. Однако в православной среде эти споры либо замалчиваются, либо излагаются крайне тенденциозно, что приводит к серьезным искажениям в понимании сотериологических вопросов.

Труды Августина Гиппонского, Проспера Аквитанского, Фульгенция Руспийского и других западных отцов открыли передо мной совершенно иную картину древнецерковного богословия. Эти авторы с исключительной ясностью и глубиной раскрывают учение о предопределении, о полной испорченности человеческой природы после грехопадения, о монергическом характере спасения. Их богословие не является "западным нововведением", но представляет собой последовательное развитие апостольского учения, засвидетельствованного в Священном Писании.

Соборные определения также свидетельствуют в пользу монергической сотериологии. Диоспольский собор 415 года, Карфагенские соборы 416 и 418 годов, Оранжский собор 529 года – все эти церковные ассамблеи недвусмысленно осуждали пелагианство и утверждали учение о благодати как единственной причине спасения. Оранжский собор особенно важен, поскольку его каноны были утверждены папой Бонифацием II и стали обязательными для всей церкви.

Переводы новых текстов Григория Великого, Льва Великого, Целестина I открыли дополнительные аспекты древнецерковной сотериологии. Эти папы, признаваемые святыми и в православной традиции, последовательно защищали августиновское понимание благодати против различных форм полупелагианства. Их послания и трактаты демонстрируют непрерывность антипелагианской традиции в западной церкви.

Я никогда не дерзал толковать Священное Писание по собственному разумению, но всегда искал опоры в авторитете церкви. Однако подлинный церковный авторитет следует искать не в поздних богословских построениях, а в учении древних отцов и соборных определениях первых веков. Православие, которое гордится своей исторической преемственностью, парадоксальным образом игнорирует фундаментальные богословские истины, явленные великими учителями древности.

Мой подход не имел ничего общего с протестантским принципом sola scriptura или с практикой частного толкования. Я следовал классическому патристическому методу, однако убедился, что никакого подлинного consensus patrum в вопросах сотериологии не существует. Более того, если отдельные высказывания отцов противоречат друг другу, следует обращаться не к разрозненным цитатам, но к фундаментальным трудам, посвященным конкретному богословскому вопросу. Здесь обнаруживается поразительный факт: на Востоке за две тысячи лет не создано ни одного систематического труда, посвященного соотношению свободы и благодати. Мнения восточных отцов по этому вопросу носят спорадический характер и не имеют богословской систематизации, не говоря уже об открытой полемике с великими учителями древности.

То, что открывалось в трудах древних писателей, производило на меня глубочайшее впечатление. Ясность богословской мысли, точность формулировок, глубина духовного прозрения – все это разительно контрастировало с расплывчатостью и противоречивостью современных православных авторов. Древние отцы не боялись говорить о предопределении, о полной зависимости спасения от Божественной воли, о неспособности падшего человека содействовать собственному спасению.

Осознав важность этого наследия для современной церкви, я основал "Фонд переводов христианского наследия", привлекший к работе патрологов, ученых-историков и профессиональных переводчиков. Интересно, что абсолютно все сотрудники фонда были формально православными, поэтому наша деятельность не могла рассматриваться как выход за пределы православной конфессии или как попытка "протестантизации" русского богословия.

За несколько лет работы фонда нами было переведено десятки произведений древней церкви, которые никогда ранее не были доступны русскоязычному читателю. Впервые в истории русской церкви антипелагианская полемика получила значительное освещение. Тексты Августина, Проспера, Фульгенция, соборные акты и папские послания стали доступны для изучения всем, кто искренне интересовался историей христианской доктрины.

Результат этой работы превзошел мои ожидания. Оказалось, что многие православные богословы и священнослужители, получив доступ к первоисточникам, начинали пересматривать свои взгляды на вопросы спасения и благодати. Знакомство с подлинной патристической традицией неизбежно приводило к переоценке современных православных позиций.

Поэтому мое богословие опирается не на поздние интерпретации или современные богословские построения, но полностью на учение древней церкви. Какими бы замечательными ни были комментарии протестантских авторов, я предпочитаю черпать истину из чистых источников – из трудов тех святых отцов, которые жили ближе к апостольским временам и не были обременены позднейшими богословскими спорами.

Этот путь оказался не только интеллектуально честным, но и духовно освобождающим. Возвращение к патристическим корням позволило обрести твердое основание для веры – не в человеческих традициях или конфессиональных особенностях, но в неизменном учении той церкви, которая действительно может называться древней и апостольской.

Для изложения сотериологии я избрал метод систематического анализа послания к Римлянам. Однако это решение не означает, что данная работа является комментарием к апостольской книге. Комментариев к Римлянам, превосходящих мои скромные возможности, написаны сотни. Моя задача заключалась в создании целостной картины спасения, а не в описании отдельных элементов богословской мозаики, которые непонятным образом должны складываться в единое полотно.

Поэтому я

В ходе исследования я пришёл к выводу, что православная сотериология является ложной абсолютно на всех этапах без исключения. Каждый элемент этой системы содержит фундаментальные заблуждения, которые искажают евангельскую истину. В итоге неоязычество, которое мы наблюдаем в современной православной церкви, представляет собой закономерный плод ложного богословия. Когда учение о спасении извращается, вся церковная жизнь неизбежно деградирует.

Главы книги построены по единой структуре, обеспечивающей методологическую последовательность. Сначала я предлагаю введение в рассматриваемую тему, определяя богословский контекст и ключевые понятия. Затем представляю своё понимание соответствующего текста послания к Римлянам, опираясь на экзегетический анализ оригинального греческого текста и учитывая исторический контекст апостольской эпохи.

Третий раздел каждой главы носит название "Свидетельство Писания". Здесь я привожу доказательства из различных книг Священного Писания по рассматриваемому вопросу, следуя принципу, что Писание толкует само себя. Этот подход, естественно, предполагает субъективные интерпретации, однако остается единственным способом экзегезы, подкрепленным авторитетом церкви. Библейский текст рассматривается как единое целое, где одни отрывки проясняют и дополняют другие.

Завершает каждую главу раздел "Свидетельства Церкви", содержащий обильные цитаты отцов, учителей церкви и древних христианских авторов. Эти свидетельства демонстрируют непрерывность апостольской традиции в понимании сотериологических вопросов. Особое внимание уделяется тем авторам, которые непосредственно участвовали в богословских спорах или создавали систематические труды по учению о спасении.

Такая структура позволяет читателю проследить развитие богословской мысли от библейского основания через систематическое изложение к историческому подтверждению. Каждый этап усиливает и дополняет предыдущий, создавая многоуровневую аргументацию. Читатель получает возможность самостоятельно оценить обоснованность представленных выводов, опираясь на три независимых источника авторитета.

Последовательное применение этой методологии к каждому аспекту учения о спасении создаёт цельную богословскую систему, где все элементы органично связаны между собой. Читатель видит не отдельные доктринальные фрагменты, но единое полотно божественного замысла о спасении человечества. Эта целостность представляет разительный контраст с фрагментарностью и противоречивостью современного православного богословия.

Таким образом, структура книги служит не только академическим, но и пастырским целям. Систематическое изложение позволяет верующему человеку получить ясное понимание своего положения перед Богом и характера божественной благодати. Богословская истина перестаёт быть абстрактной теорией и становится основанием для практической христианской жизни.

Православным читателям, основывающим свою веру на святых отцах, эта книга даст возможность убедиться, что великие отцы церкви высказывались категорически иначе, чем учат в большинстве современных храмов. Знакомство с первоисточниками покажет глубокую пропасть между подлинной патристической традицией и современным православным богословием. Многие искренние православные верующие обнаружат, что их убеждения о спасении имеют мало общего с учением тех святых, которым они благоговейно поклоняются.

Протестантским христианам, не имеющим корней в исторической церкви и желающим прикоснуться к церковной традиции, эта работа поможет убедиться, что их учение о спасении не родилось в XVI веке, в чём их часто обвиняют противники Реформации. Особенно полезна книга будет тем протестантам, которые всерьёз задумываются о переходе в православие, поскольку оно якобы обладает истинными апостольскими корнями. Я показываю, что никаких подлинных корней в современном православии не осталось – они были утрачены под наслоениями человеческих традиций и богословских заблуждений.

Однако главный адресат моей книги – это христианская душа, ищущая единения с Отцом, Сыном и Святым Духом вне конфессиональных границ и церковных корпораций. Душа, которая ищет покоя и мира, обещанных избранным от Бога, и устала от бесконечных богословских споров. Именно такие души найдут в моей книге не теологические прения, но потрясающую красоту совершенного Богом спасения и величие главного Виновника его – Господа нашего Иисуса Христа.

Эта книга не смогла бы появиться на свет без участия нескольких выдающихся христиан, которые в своей любви и преданности науке оказали мне неоценимую помощь в её создании.

Дмитрий Владимирович Смирнов, один из ведущих российских патрологов и специалистов по латинским отцам церкви, взял на себя кропотливый труд по сверке абсолютно всех цитат в книге, многие из которых перевёл самостоятельно с языков оригинала. Его тщательная проверка всех исторических и патрологических аспектов исследования обеспечила научную достоверность представленного материала. Глубина его познаний в области древнецерковной литературы и безупречная филологическая подготовка сделали возможным точное воспроизведение мысли древних авторов.

Василий Владимирович Чернов, религиовед и специалист по английскому богословию, бывший сотрудник Московской Патриархии, осуществил общую редакцию всего текста и помог мне глубже постичь идейные основания учения о предопределении. Его обширные знания в области сравнительного богословия и практический опыт церковной работы привнесли в исследование необходимую богословскую взвешенность и методологическую строгость.

Игумен Пётр (Мещеринов) оказал глубокое воздействие на моё духовное становление и в период написания книги предлагал проницательные вопросы, ставя некоторые мои выводы под благотворное сомнение. Создавая атмосферу конструктивного богословского оппонирования, он побуждал меня к ещё более глубокому погружению в исследуемую проблематику. Один из наших богословских диспутов я задокументировал и изложил в главе "Новое рождение", что позволяет читателю проследить живой процесс формирования богословской позиции.

Разумеется, это совершенно не означает, что все перечисленные лица разделяют мои взгляды, особенно острую критику современного православия. Каждый из них сохраняет полную свободу собственных богословских убеждений. Однако каждый внёс огромный вклад в создание этой книги, являясь выдающимся специалистом в своей области. Для меня большая честь и одновременно огромная ответственность иметь поддержку таких знаменитых учёных и духовных наставников.

Их участие в работе над книгой свидетельствует о том, что поиск богословской истины объединяет христиан поверх конфессиональных различий. Научная честность и стремление к точности в передаче святоотеческого учения оказались сильнее доктринальных расхождений, что даёт надежду на возможность подлинного богословского диалога в будущем.

Итак, о чем эта книга? О великом и неизреченном Боге, о преславном Сыне Его и Животворящем Духе, о Пресвятой Троице, которая по безмерной и непостижимой милости творит из мертвых живых, из отчужденных – сыновей, из врагов – наследников вечной славы. О том Господе вселенной, Который извечно избирает, предопределяет и призывает, освящает и прославляет избранных Своих не по заслугам их, не по предвидению добрых дел, но единственно по благоволению воли Своей. О той неизмеримой пропасти между святостью Творца и растлением твари, которую не может преодолеть никакое человеческое усилие, никакая религиозная активность, никакое мистическое восхождение.

Эта книга повествует о том, что никто не спасается, не держится в вере, не продвигается по пути святости своими

В этих страницах открывается невероятная красота и величие евангельской истины о спасении через Иисуса Христа – не в сухом юридизме оправдания, но в онтологической реальности второго рождения и богочеловечества избранных и спасённых. Здесь раскрывается тайна нового творения, нового существа, рождённого не от крови, не от хотения плоти, не от хотения мужа, но от Бога. Крест становится не юридической сделкой, но животворящим древом, от которого произрастает новая природа, новое бытие, новая онтологическая реальность богосыновства.

Среди бурных волн сомнений и искушений, которые постоянно обрушиваются на душу, стремящуюся к небесным высотам, сияет немеркнущий маяк уверенности в спасении – той блаженной убеждённости, которая покоится не на зыбкой почве человеческих дел, но на незыблемом основании предвечного избрания. Подобно якорю, проникающему за завесу святилища, эта уверенность удерживает корабль веры даже в самую лютую бурю духовных испытаний. Не "надеюсь, что спасусь", но "знаю, Кому уверовал" – таков торжественный гимн души, познавшей глубины благодати. В этом заключена целительная сила монергизма: он освобождает измученное сердце от бесконечного самоанализа и даёт ему покой в совершенном деле Спасителя, который "может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу".

Пусть же эти истины, подобно утренним лучам, рассеют туман человеческих построений и озарят ясным светом путь к вечной жизни. Пусть они освободят измученные души от бремени религиозного перфекционизма и даруют им покой в совершенном деле Спасителя. Ибо все – из Него, и через Него, и к Нему. Ему же слава, честь и поклонение во веки веков.

Аминь.

Введение

Рим 5. 12:21 «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили. Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего. Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих. И дар не как суд за одного согрешившего; ибо суд за одно преступление – к осуждению; а дар благодати – к оправданию от многих преступлений. Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие. Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим».

В исследовании учения о спасении я начинаю не с 1-й главы Послания к Римлянам. Вместо этого я обращаюсь к фундаментальному вопросу о природе греха, ибо без ясного понимания глубины падения невозможно постичь высоту спасения.

Подобно архитектору, который прежде возведения здания исследует свойства почвы, мы должны тщательно рассмотреть состояние человеческой природы после грехопадения. Только установив истинный диагноз болезни, можно оценить необходимость и природу лекарства. В этом смысле учение о грехе становится краеугольным камнем всего здания сотериологии.

Это тем более важно, что именно в понимании греха пролегает водораздел между евангельским благовестием и различными формами религиозного самосовершенствования. Ошибка в этом исходном пункте неизбежно искажает всю перспективу спасения. Если грех понимается лишь как болезнь или повреждение природы, то спасение неизбежно превращается в процесс исцеления человеческими усилиями при содействии благодати.

Первородный грех является фундаментальным основанием всего христианского богословия спасения. Без правильного понимания глубины и природы человеческого падения невозможно постичь ни необходимость Креста, ни сущность искупления, ни природу оправдания.

Апостол Павел в Послании к Римлянам раскрывает эту истину в строгой логической последовательности. В первых главах он показывает универсальность греха через его очевидные проявления: нечестие язычников (гл. 1), лицемерие морализма (гл. 2), несостоятельность законнической праведности (гл. 3). Однако в 5-й главе он восходит к самому корню проблемы – к первородному греху, откуда проистекают все эти проявления.

Почему же мы начинаем именно с этой главы? Потому что здесь апостол раскрывает не следствия, а причину греховности. Способность язычников к естественному богопознанию, возможность творить добро по природе, существование ветхозаветных праведников – все эти важные темы первых глав могут быть правильно поняты только в свете учения о первородном грехе. Представление о вмененной вине Адама объясняет, почему, несмотря на сохранение после грехопадения остатков образа Божия в человеке, даже самые благородные проявления падшей природы не могут освободить нас от осуждения и почему для спасения необходима заместительная жертва Христа.

Таким образом, учение о первородном грехе является не просто одной из многих тем Послания к Римлянам, но тем богословским основанием, на котором строится все здание апостольского благовестия о спасении.

Поэтому мы начинаем с тщательного исследования библейского учения о грехе, о полной поврежденности человеческой природы, о реальности вмененной вины Адама. Только в свете этих истин раскрывается подлинный смысл оправдания верой, значение Крестной Жертвы и природа спасающей благодати.

Апостол указывает на глубочайшую связь между преступлением Адама и состоянием всего человечества. Не просто последствия, но сама вина первого человека пронизывает всю историю человеческого рода. Как в семени дерева уже содержится его будущая природа, так в грехе Адама заключено падение всего человечества.

Священное Писание открывает нам, что смерть царствовала и над теми, кто не согрешил подобно преступлению Адама. Это свидетельствует о том, что первородный грех – не просто наследуемое повреждение природы, но нечто более глубокое и страшное – реальная вина, реальное участие всего человечества в преступлении прародителя.

Понимание первородного греха как простого повреждения природы, выражающегося лишь в склонности к греху, неизбежно ведет к умалению значения Крестной Жертвы. Если человек сохраняет способность не грешить и может своими силами исполнять заповеди, то зачем нужна

Апостол выстраивает величественную параллель между Адамом и Христом. Как через одного человека грех и смерть вошли в мир, так через Одного приходит оправдание и жизнь. Эта параллель теряет свою силу, если отрицать реальность вмененной вины Адама. Ибо если мы не можем быть действительно виновны в грехе Адама, то как можем быть действительно праведны праведностью Христа?

Закон пришел после и сделал грех явным, но не мог дать праведность. Его цель – показать глубину греховности и привести ко Христу.

Только познание полной греховности человека, его абсолютной неспособности к самоспасению открывает путь к принятию спасительной благодати. Но само это познание – уже действие благодати, первый ее дар падшему человеку. Благодать сначала открывает грешнику глубину его вины и растления, а затем дарует оправдание и примирение – воистину «благодать на благодать» (Ин. 1:16).

Как говорит Апостол, «когда умножился грех, стала преизобиловать благодать». В этом – величайший парадокс христианства: Дух Святой сначала являет человеку всю бездну его падения, чтобы затем возвести его на высоту усыновления. Первая благодать открывает неоплатный долг, вторая его прощает; первая показывает смертельную болезнь, вторая дарует исцеление; первая обличает в греховности, вторая облекает в праведность Христову.

Так двойным действием благодати совершается спасение: сперва – познание греха, затем – познание оправдания. И никакими человеческими усилиями невозможно достичь ни первого, ни второго.

Учение о первородном грехе как о реальной вине является не просто теоретической доктриной, но краеугольным камнем спасения. Оно исключает всякую человеческую похвалу и ведет к полной зависимости от благодати Божией, что и есть истинная свобода во Христе.

Апостол Павел в Послании к Римлянам развивает стройную богословскую систему, где учение о первородном грехе неразрывно связано с учением об оправдании во Христе. Его аргументация строится на нескольких ключевых принципах:

Вина Адама

Рим. 5:12 «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили».

В толковании знаменитого места из Послания к Римлянам мы сталкиваемся с серьезной экзегетической проблемой. Греческое выражение «ἐφ' ᾧ» допускает различные прочтения, что отразилось и в истории толкования этого текста. Оно может быть понято либо как причинный союз («потому что»), либо как относительное местоимение («в котором/в нем»), причем во втором случае возможны разные варианты соотнесения с предыдущими существительными мужского рода.

Синодальный перевод, пытаясь совместить разные интерпретации, создает искусственную конструкцию «потому что в нем», которая грамматически некорректна, так как объединяет два взаимоисключающих прочтения. Важно признать, что данный текст не является однозначным с лингвистической точки зрения, и его понимание во многом определяется более широким богословским контекстом.

Однако сама множественность возможных прочтений не отменяет главной богословской истины о всеобщности греха и вины, которая подтверждается как общим контекстом Послания к Римлянам, так и всем свидетельством Священного Писания. Более того, последующее развитие мысли апостола Павла в этой главе (особенно стихи 15–19) не оставляет сомнений в том, что он говорит о реальной вине всех людей в Адаме, независимо от того, как именно мы переведем спорное выражение в стихе 12.

Здесь Павел утверждает не просто наследование последствий греха, а реальное участие всего человечества в грехе Адама.

Универсальность осуждения

Рим. 5:18«Преступлением одного всем человекам осуждение».

Это осуждение не зависит от личных грехов – даже те, кто «не согрешил подобно преступлению Адама», находятся под этим осуждением, что доказывается универсальностью смерти.

Параллель Адам-Христос

Как через одного пришло осуждение, так через одного приходит оправдание.

Как непослушанием одного многие стали грешными, так послушанием одного многие становятся праведными.

Как грех царствовал к смерти, так благодать царствует через праведность к жизни.

Механизм спасения

Вина Адама реально вменяется всем его потомкам.

Праведность Христа реально вменяется верующим.

Это вменение не зависит от личных заслуг или дел.

Оно осуществляется через веру.

Роль закона

Закон пришел после и сделал грех явным.

Он не может дать праведность.

Его цель – показать глубину греховности и привести ко Христу.

Уверенность в спасении

Основана не на делах, а на совершенном деле Христа.

Покоится на вмененной праведности.

Дает реальную свободу от осуждения.

Практические следствия

Полная зависимость от благодати.

Исключение всякой человеческой похвалы.

Радость спасения.

Благодарность, ведущая к святости.

Вмененная праведность

Спасение полностью является делом Бога.

Человек не может внести никакого вклада в свое оправдание.

Единственный путь – принятие вмененной праведности Христа через веру.

В этом контексте попытки отрицать реальность вмененной вины Адама неизбежно ведут к разрушению всей системы спасения. Если мы не можем быть виновны в грехе Адама, то мы не можем быть и праведны праведностью Христа.

Наследие вины Адама

В глубинах Божественного откровения мы встречаемся с тайной, превосходящей границы человеческого разумения. Как бескрайний океан не вмещается в малый сосуд, так и величественный замысел Творца не может быть полностью постигнут ограниченным человеческим разумом. И здесь, у порога величайшей тайны спасения, мы должны прежде всего склонить голову в благоговейном смирении.

Человеческая справедливость, подобно тусклому светильнику, освещает лишь малый круг видимой реальности. Но Божественная правда, словно солнце, озаряет всё мироздание, проникая в самые потаенные глубины бытия. Наш разум, воспитанный на принципах индивидуальной ответственности, содрогается перед мыслью о вмененной вине. Как может быть справедливым, чтобы все несли ответственность за грех одного? Но этот вопрос обнаруживает не ограниченность Божественной справедливости, а узость нашего понимания.

В таинственной глубине творения человечество предстает не как механическое собрание отдельных личностей, но как единый организм, в котором все связаны невидимыми, но реальными узами. Подобно тому как в едином теле страдание одного органа отзывается болью во всём организме, так и грех прародителя поразил всё человечество. Это не внешнее вменение чужой вины, но раскрытие глубинного единства человеческой природы.

Апостол Павел рисует перед нами поистине ошеломляющую картину спасения – грандиозную и потрясающую в своей безмерной красоте, наполненную сиянием Божьей благодати, которая, с одной стороны, вызывает восхищение, а с другой – трепет и ужас, от осознания силы и славы нашего великого Бога. Это не просто картинка, а целый космос, в котором Божья милость проникает в каждую деталь, преобразуя и облагораживая всё сущее. Как в совершенном архитектурном творении красота целого раскрывается через гармонию частей, так и в Божественном замысле спасения каждый элемент находится в нерасторжимой связи со всеми другими. Вмененная вина Адама – не случайная деталь, но краеугольный камень, на котором зиждется всё здание сотериологии.

В этом учении открывается поразительная симметрия Божественного замысла. Как вина одного стала виной всех, так

Но принятие этой тайны требует от нас не слепой веры, а глубокого и последовательного исследования. Подобно тому, как драгоценный камень раскрывает свою красоту лишь при внимательном рассмотрении всех граней, так и учение о первородном грехе открывает свою глубину лишь при тщательном изучении всех аспектов откровения.

Смысл Павловой симметрии заключается не в полном тождестве всех аспектов преступления Адама и искупительного подвига Христа, а в двух ключевых принципах:

Первый – это влияние единичного акта одной личности на судьбу многих. Как одно преступление Адама определило положение всего человечества, так одно послушание Христа открывает путь спасения.

Второй – это принцип солидарной причастности к действию, которого мы лично не совершали. И здесь открывается решающий момент: те, кто отвергает возможность быть виновным в грехе Адама на том основании, что они лично не участвовали в его преступлении, должны по той же логике отвергнуть и возможность быть праведным праведностью Христа, ибо они не участвовали в Его искупительном подвиге.

Логика здесь неумолима: если мы не можем быть виновны в Адаме, потому что не совершали его греха, то мы не можем быть и праведны во Христе, потому что не совершали Его праведности. Отрицание солидарности в грехе неизбежно ведет к отрицанию солидарности в спасении. А это уже разрушает самую сущность евангельского благовестия, где праведность даруется нам не за наши дела, а через причастность к праведности Другого.

В свете этого учения по-новому раскрывается вся история человечества. Каждое проявление греха, каждое движение к добру, каждый поиск истины обретает свое место в величественной картине Божественного домостроительства. История предстает не как хаотическое нагромождение событий, а как целенаправленное движение к предвечно определенной цели.

В этом сокрыта премудрость Божественного домостроительства: падение Адамово стало не только причиной всеобщего повреждения, но и основанием явления миру славы Творца через жертву Его Сына. Здесь действует не человеческая логика личной ответственности, но таинственный закон духовного единства человеческого рода. Вина первого Адама, вменяемая всему человечеству, становится тем пространством, где действует спасительная благодать последнего Адама – Христа. В этом открывается не парадокс, но глубочайший принцип Божественной мудрости, где само пространство падения преображается в поле действия искупительной любви.

И если наш разум смущается перед тайной вмененной вины, то не следует ли нам усмотреть в этом смущении признак того, что мы приблизились к одной из величайших тайн бытия? Не должны ли мы в благоговейном трепете склониться перед премудростью Того, Чьи пути превыше наших путей и Чьи мысли превыше наших мыслей?

В итоге учение о вмененной вине Адама раскрывает часть величественного замысла спасения, где каждый элемент, даже кажущийся нам непостижимым, служит высшей цели – явлению преизобильной благодати Божией. И в этом свете даже самые трудные для понимания истины веры начинают сиять немеркнущим светом Божественной любви.

В данном исследовании я намеренно оставляю за рамками рассмотрения сложный вопрос о соотношении слов «все» и «многие» в учении апостола Павла. Хотя сторонники универсализма часто используют эти термины для обоснования теории всеобщего спасения, я не могу и не хочу входить в рассмотрение всех возможных интерпретаций этого текста.

Необходимо отметить, что в истории церкви никогда не было общепринятого систематического учения о всеобщем спасении. Идея абсолютной симметрии – что как в Адаме осуждены все, так и во Христе непременно спасутся все без исключения, независимо от веры во Христа в рамках земной жизни – хотя и привлекала некоторых церковных учителей, но никогда не становилась частью церковного догмата.

Учение о всеобщем спасении имеет разные предпосылки. Например, можно встретить такое мнение: все спасаются по вере, просто традиционная позиция почему-то ограничивает возможность человека веровать только земной жизнью, а универсалистская позиция считает, что человек может обрести спасительную веру всегда – и до смерти, и после смерти, и даже находясь в аду.

Но я не хочу вдаваться в обсуждения таких взглядов. Это не является предметом исследования моей книги.

При этом нельзя не признать, что надежда на возможность просвещения и спасения после смерти тех, кто не познал Христа в земной жизни, находит отклик в любом сострадающем сердце. Для многих из нас, чьи родные и близкие окончили жизнь вне явной веры во Христа, эта надежда имеет особое значение. Однако мы должны честно признать, что Священное Писание не дает нам однозначных оснований для такого учения, оставляя судьбы таких людей в руках Божиих.

Универсальность осуждения

Апостол Павел в своем послании являет неопровержимое доказательство всеобщности вины – универсальность смерти. Как тень следует за предметом, смерть неотступно следует за каждым человеком, не спрашивая о его личных грехах или праведности.

Смерть царствовала от Адама до Моисея и над теми, кто не согрешил подобно преступлению Адама. Даже те, кто не совершил личного преступления заповеди, подобного греху прародителя, оказываются под властью смерти. Младенцы, не успевшие совершить ни добра, ни зла, равно подвержены этому приговору.

Сам факт всеобщности смертного приговора указывает на реальность вмененной вины. Если бы осуждение зависело только от личных грехов, то как объяснить смерть тех, кто не имел возможности согрешить? Правосудие Божие не может быть несправедливым – если все подвержены смерти, значит все действительно согрешили в Адаме.

Как бы мы ни пытались объяснить механизм передачи греха Адамова – через реальное участие в его преступлении, через наследственную передачу вины или иным образом – неоспоримым остается факт: все человечество находится под Божественным проклятием. А проклятие – это не слепая природная сила и не простое повреждение естества, но проявление святой Божией правды.

Сама природа Божия не позволяет допустить, чтобы Его суд был несправедливым. Если Бог, Который есть абсолютная святость и правда, подвергает всех людей смертному приговору, значит все действительно виновны. Божественное проклятие не может быть произвольным – оно всегда есть ответ на реальную вину.

Это фундаментальное понимание, что смерть есть не просто природное явление, а именно приговор Божественного правосудия, было всегда очевидно для церковного сознания. Ибо если смерть – наказание от святого и праведного Бога, то она может постигать только виновных. А поскольку смерть царствует над всеми без исключения, включая младенцев, то все должны быть действительно виновны пред Богом, хотя тайна этой вины и превышает наше разумение.

В этом связь между грехом и смертью. Они входят в мир вместе, как два неразлучных спутника. Где появляется одно, там неизбежно присутствует

Но это осуждение – не просто юридический акт внешнего вменения. Оно отражает глубинную реальность человеческой природы, где все связаны друг с другом узами не только физического, но и духовного родства. В грехе Адама пало все человечество, и смерть каждого становится свидетельством этого падения.

Закон пришел после и сделал грех явным, но смерть царствовала и до закона. Это указывает на то, что причина смерти лежит глубже личных преступлений закона – в самом корне человеческого бытия, пораженном грехом прародителя. Каждая могила становится безмолвным, но красноречивым свидетелем этой истины.

Богословие Павла не оставляет места для поверхностного оптимизма относительно человеческой природы. Реальность смерти свидетельствует о глубине падения. Но именно в этой беспощадной диагностике человеческого состояния открывается путь к истинному исцелению – не через самосовершенствование, а через принятие спасительной благодати во Христе.

Само осуждение, запечатленное во всеобщности смерти, парадоксальным образом становится основанием надежды. По той же логике, по которой все причастны греху Адама, для людей открыта возможность стать причастными праведности Христа.

В этом свете даже смерть предстает не только как знак осуждения, но и как указание на путь спасения.

Коллективное наказание в Ветхом Завете

Попробуем посмотреть на эту проблему глазами первых читателей Послания к Римлянам. Большинство из которых были иудеи и прозелиты.

В то время как иудейская традиция не принимает учение о наследственной передаче вины Адама его потомкам, в ней глубоко укоренено понимание коллективной вины и солидарной ответственности. Именно это библейское понимание коллективной вины становится тем основанием, на котором апостол Павел строит свое учение о вмененной вине Адама. Он не вводит чуждый Писанию принцип, но раскрывает вселенский масштаб той истины, которая уже была явлена в истории Израиля: как грех одного может навлечь осуждение на многих, так и праведность Единого может даровать оправдание всем верующим.

В исследовании вопроса о первородном грехе и коллективной вине в иудейской традиции необходимо начать с анализа ветхозаветных оснований данной концепции, поскольку именно они формировали базовое понимание взаимосвязи между индивидуальной и коллективной ответственностью в иудейском богословии.

Ветхий Завет представляет несколько ключевых концепций, которые впоследствии стали основанием для развития учения о коллективной вине. Первой и наиболее фундаментальной является идея «корпоративной личности», согласно которой индивид не мыслится в полной изоляции от своего рода или народа. Эта концепция наиболее ярко проявляется в формулировке второй заповеди:«Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня»(Исх. 20:5). Данный текст не просто устанавливает принцип наследственного наказания, но раскрывает глубинную взаимосвязь между поколениями в контексте завета.

Особое значение для понимания концепции коллективной вины имеет история Ахана (Нав. 7 гл.), где грех одного человека навлекает наказание на весь народ. Этот эпизод демонстрирует не просто механическое распространение наказания, но глубинную духовную солидарность народа завета. Примечательно, что в тексте используется единственное число при описании греха Израиля, хотя фактически согрешил один человек:«Израиль согрешил»(Нав. 7:11). Это указывает на органическое единство народа в контексте завета.

Развитие этой идеи находим во Второзаконии, где завет распространяется не только на присутствующих, но и на будущие поколения:«Не с вами только одними я поставляю сей завет и сей клятвенный договор, но как с теми, которые сегодня здесь с нами стоят пред лицем Господа Бога нашего, так и с теми, которых нет здесь с нами сегодня»(Втор. 29:14–15). Этот текст устанавливает принцип заветной солидарности, которая преодолевает временные границы и создает единство между поколениями.

Плач Иеремии содержит показательное признание:«Отцы наши грешили: их уже нет, а мы несем наказание за беззакония их»(Плач 5:7). Здесь прямо утверждается переход наказания от одного поколения к другому, что полностью соответствует учению Павла о проклятии всего человечества в Адаме.

Книга пророка Даниила представляет пример коллективного покаяния, где праведник отождествляет себя с грехами своего народа:«Согрешили мы и отцы наши»(Дан. 9:8). Это не риторическая фигура, но выражение реального единства в грехе и ответственности.

Народ Израиля понимал себя как единое целое не только в избрании, но и в грехе. Каждое новое поколение осознавало свою причастность к вине предыдущих поколений, что создавало почву для восприятия учения о вмененной вине Адама.

Эта библейская перспектива радикально отличается от современного индивидуализма и находит свое полное раскрытие в богословии апостола Павла, где личная ответственность не противоречит всеобщей причастности к вине праотца.

Восклицание иудеев перед Пилатом:«Кровь Его на нас и на детях наших»(Мф. 27:25), является ярчайшим примером понимания коллективной вины в иудейской традиции. Это не просто эмоциональное выражение, но сознательное принятие ответственности, распространяющейся на будущие поколения.

В этом возгласе толпы отражается глубоко укорененное в ветхозаветном сознании представление о том, что вина за пролитую кровь может лежать не только на непосредственных исполнителях, но и на их потомках. Подобно тому, как кровь Авеля «вопиет от земли» (Быт. 4:10), требуя отмщения, так и кровь невинного становится наследственным бременем для тех, кто принимает на себя ответственность за его смерть.

Конец коллективной вины для определенной группы людей – Церкви – уже относится к Новому Завету между человеком и Богом:«В те дни уже не будут говорить: “отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина”»(Иер. 31:29–30). Это пророчество не просто отменяет принцип коллективной ответственности – оно указывает на грядущее преображение всей системы отношений между Богом и человеком, где коллективная вина Адамова будет упразднена через личную веру во Христа. Однако, вне Церкви этот принцип «в Адаме», то есть эта наследуемая вина, – остается.

Яркий пример коллективной вины из Второй книги Царств:

Сначала описывается сам грех Давида – проведение переписи вопреки воле Божией:«И подвиглось сердце Давида после того, как он сосчитал народ. И сказал Давид Господу: тяжко согрешил я, поступив так»(2 Цар. 24:10).

Затем Господь через пророка Гада предлагает Давиду выбрать одно из трех наказаний:«Так говорит Господь: избирай себе: или семь лет голода в земле твоей, или три месяца будешь ты убегать от неприятелей твоих… или три дня моровой язвы в земле твоей»(2 Цар. 24:13).

Хотя согрешил лично Давид, наказание распространяется на весь народ: «И послал Господь язву на Израильтян от утра до назначенного времени; и умерло из народа, от Дана до Вирсавии, семьдесят тысяч человек»(2 Цар. 24:15).

Особенно показательны слова Давида, выражающие его недоумение по поводу коллективного наказания за личный грех: «И сказал Давид Господу,

Этот текст ярко демонстрирует принцип коллективной ответственности в Ветхом Завете: грех царя навлекает наказание на весь народ, хотя сам народ непосредственно не участвовал в грехе.

В книге Чисел встречается страшный пример коллективного наказания за мятеж против Моисея:

Сначала описывается сам бунт: «Корей… и Дафан и Авирон… восстали на Моисея… и собрались против Моисея и Аарона и сказали им: полно вам; все общество, все святы, и среди них Господь!»(Числ. 16:1–3).

Моисей предупреждает весь народ о грядущем суде:«И сказал Моисей: отступите от шатров нечестивых людей сих, и не прикасайтесь ни к чему, что принадлежит им, чтобы не погибнуть вам во всех грехах их»(Числ. 16:26).

Наказание постигает не только самих мятежников, но и их семьи:«Расселась земля под ними; и разверзла земля уста свои, и поглотила их и домы их, и всех людей Кореевых и все имущество… И сошли они со всем, что принадлежало им, живые в преисподнюю»(Числ. 16:31–33).

Особенно важно отметить, что гибнут даже дети:«Сыновей же и малых детей их, и жен их»(Числ. 16:27).

Это один из самых ярких примеров коллективной ответственности в Ветхом Завете, где наказание распространяется не только на самих преступников, но и на их семьи, включая невинных детей.

Можно привести еще примеры:

Грех Саула против Гаваонитян (2 Цар. 21 гл.) – голод в земле Израильской за преступление, совершенное в прошлом поколении.

История с медными змеями (Числ. 21 гл.) – весь народ страдает за ропот некоторых.

Гибель первенцев египетских (Исх. 12 гл.) – дети наказаны за упорство фараона.

Как Новый Завет раскрывает сокровенный смысл ветхозаветных установлений, так и апостол Павел, просвещенный откровением о Христе, прозревает глубинное значение принципа коллективной вины. То, что прежде казалось лишь устрашающим проявлением Божественного правосудия – наказание детей за грехи отцов, гибель семей за преступление одного, страдание народа за грех царя – теперь открывается как прообраз величайшей тайны спасения. В этих ветхозаветных примерах коллективной ответственности закладывался богословский фундамент для принятия как всеобщности вины Адамовой, так и универсальности (все верующие или каждый верующий) искупления во Христе. Как грех одного навлекал проклятие на многих, так теперь праведность Единого дарует оправдание всем верующим, являя в этой таинственной симметрии премудрость Божественного домостроительства.

Полная испорченность в Адаме

В основании всего здания христианской сотериологии лежит учение о полной поврежденности человеческого естества через грех Адама. Как врач не может приступить к лечению, не поставив точный диагноз, так и понимание пути спасения невозможно без ясного осознания глубины человеческого падения.

Священное Писание с беспощадной ясностью свидетельствует о тотальном характере грехопадения, где повреждены не только отдельные способности души, но сама ее природа оказалась извращена в своих глубочайших основаниях. Это не просто нравственная испорченность, поддающаяся исправлению, но онтологическая катастрофа, требующая нового творения.

Трагедия современного христианства, особенно ярко проявившаяся в православном богословии, заключается в систематическом искажении этой фундаментальной истины. Учение о частичном повреждении природы, где человек сохраняет способность к духовному самоопределению, есть не что иное, как древняя пелагианская ересь, осужденная церковными соборами. В этом искажении коренится подмена евангельской вести делами закона, благодати – человеческими усилиями, спасения – религиозным самосовершенствованием.

Только признание полной поврежденности открывает путь к подлинному пониманию спасения как чистого дара благодати. Когда рушится всякая надежда на человеческие силы, тогда воссиявает во всей славе Евангелие благодати, где спасение предстает не как награда достойным, но как воскрешение мертвых, как новое творение из ничего.

В свете этой истины по-новому раскрывается смысл церковной истории, где борьба за чистоту евангельского учения неизменно оказывалась борьбой против человеческих притязаний на участие в деле спасения. От Августина до Реформации эта линия противостояния остается неизменной: либо спасение есть дело исключительно Божественной благодати, либо оно превращается в систему религиозных достижений, где Христос оказывается лишь помощником в человеческом самосовершенствовании.

Свидетельство Писания

Тотальная испорченность

Мих 7:2–3«Не стало милосердых на земле, нет правдивых между людьми; все строят ковы, чтобы проливать кровь; каждый ставит брату своему сеть. Руки их обращены к тому, чтобы уметь делать зло; начальник требует подарков, и судья судит за взятки, а вельможи высказывают злые хотения души своей и извращают дело».

Пророческое слово обнажает всеобщий нравственный распад общества, где тление проникает во все слои – от простолюдина до властителя. Не единичные проявления греха описывает пророк, но системное растление самих основ человеческого общежития, где корыстолюбие и насилие стали нормой существования, а милосердие и правда исчезли, словно последние огни перед наступлением кромешной тьмы.

Мк. 7:21–23«Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство, – все это зло извнутрь исходит и оскверняет человека».

Из уст Спасителя исходит обжигающая истина, обнажающая бездну растления в сердце падшего человека. Не внешние обстоятельства являются источником зла, но само сердце человеческое превратилось в неиссякаемый источник всяческой скверны. Господь указывает на всеобъемлющий характер повреждения – от греховных помыслов до преступных деяний.

Иер. 17:9«Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его?»

Пророческое откровение возвещает не только о греховности человека, но проникает в самые глубины его падшего сердца, являя бездну повреждения. Сама способность к самопознанию оказывается пораженной грехом – человек не может познать глубину собственной испорченности, ибо само орудие познания искажено грехом.

Еккл. 9:3«Притом во всем сердце сынов человеческих полно зла, и безумие в сердце их, в жизни их; а после того они отходят к умершим».

Мудрейший из людей, исследовав все пути человеческие, приходит к беспощадному выводу о всеобщности зла, которое наполняет сердца людей, делая тщетными все их усилия и устремления.

Еф. 4:17–18 «Посему я говорю и заклинаю Господом, чтобы вы более не поступали, как поступают прочие народы, по суетности ума своего, будучи помрачены в разуме, отчуждены от жизни Божией, по причине их невежества и ожесточения сердца их.»

Апостол указывает на фундаментальное отчуждение человека от жизни Божией – не просто нравственное несовершенство, но онтологический разрыв, где помрачение разума и ожесточение сердца образуют замкнутый круг духовной смерти. Суетность ума – не случайное состояние, но неизбежное следствие богоотчужденности.

Быт. 6:5 и 8:21«И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время… ибо помышление сердца человеческого

В этом древнем свидетельстве не только всеобщность греха, но и его непрерывность во времени – «во всякое время». Божественный приговор охватывает все движения человеческого сердца, все его помышления, не оставляя места для островков природной праведности. Даже после очищающего потопа Господь подтверждает этот диагноз: зло укоренено в самом естестве человека «от юности его».

2 Пет. 2:19«Ибо кто кем побежден, тот тому и раб».

В этой краткой формуле заключен весь трагизм человеческого положения: побежденный грехом человек становится его рабом. Не внешнее принуждение, но внутреннее подчинение греху определяет состояние падшего естества, где сама воля оказывается плененной и порабощенной.

Тит. 3:3«Ибо и мы были некогда несмысленны, непокорны, заблуждшие, были рабы похотей и различных удовольствий, жили в злобе и зависти, были гнусны, ненавидели друг друга».

Апостольское слово начертывает скорбный лик человечества, где слепота разума и жестоковыйность сердца сковывают душу двойными узами духовного плена. Каждое звено этой цепи – новая грань всеобъемлющего повреждения: от помрачения разума до извращения воли, от порабощения страстям до разрушения самих основ человеческого общения.

2 Тим. 2:25–26 «С кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю».

Текст открывает метафизическую глубину человеческого падения: противление истине оказывается не просто заблуждением разума, но пленением воли. Само познание истины становится невозможным без особого действия благодати, дарующей покаяние.

Рим. 7:18«Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу.»

Апостольская исповедь запечатлевает скорбную истину о трагическом бессилии падшего естества. Даже возрожденный благодатью человек обнаруживает в себе фундаментальное противоречие: устремленность к добру при полной неспособности его осуществить. Само добро оказывается для человека чем-то внеположным, не укорененным в его природе.

Иер. 13:23«Может ли Ефиоплянин переменить кожу свою и барс – пятна свои? так и вы можете ли делать доброе, привыкнув делать злое?»

Как невозможно волевым усилием изменить свою природную данность, так невозможно преодолеть власть греха собственными силами. Привычка ко злу становится второй природой, более неизменной, чем первая.

Мф. 7:18«Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые».

В этой притче Господь указывает на онтологический закон духовной жизни: качество плода всегда соответствует природе древа. Падшее естество не может породить истинного добра, как ядовитое растение не может принести целебных плодов. Здесь указывается на необходимость радикального преображения самой природы человека.

Рим. 8:7«Потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут».

Апостольское слово начертывает непримиримую брань между плотским мудрованием и святым законом Божиим, где всякое движение падшего ума восстает против небесной правды. Не просто неспособность к исполнению, но принципиальная враждебность характеризует отношение падшего естества к Божественной воле. Само «не могут» звучит как приговор всякой попытке достичь праведности человеческими усилиями.

Ис. 64:6«Все мы сделались – как нечистый, и вся праведность наша – как запачканная одежда; и все мы поблекли, как лист, и беззакония наши, как ветер, уносят нас».

Пророческое слово беспощадно обнажает ничтожество человеческой праведности. Даже лучшие проявления падшего естества несут на себе печать нечистоты. В этом образе оскверненной одежды раскрывается не просто моральное несовершенство, но онтологическая порча самой человеческой природы, где всякая попытка самооправдания лишь подчеркивает глубину падения.

Ис. 64:7«И нет призывающего имя Твое, который положил бы крепко держаться за Тебя; поэтому Ты сокрыл от нас лице Твое и оставил нас погибать от беззаконий наших».

В этом пророческом слове звучит окончательный приговор человеческой автономии: даже само желание искать Бога оказывается парализованным грехом. Сокрытие Божественного лица предстает не как произвольный акт, но как неизбежное следствие человеческого противления, где само беззаконие становится орудием саморазрушения.

Может ли человек сам прийти к вере

Ин. 3:27«Иоанн сказал в ответ: не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба».

Перед нами предельно ясное свидетельство о полной зависимости человека от небесного дара. В этих словах Предтечи звучит не просто указание на ограниченность человеческих возможностей, но утверждение фундаментального принципа духовной жизни: всякое благо, всякая способность к его принятию имеет своим источником не человеческую природу, но небесный дар.

Ин. 14:16–17«И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его».

Из глубины откровения звучит приговор Спасителя падшему миру: слепые очи плотского естества не могут созерцать сияния Духа истины, ибо сама природа их чужда небесному свету. Не нежелание, но именно невозможность характеризует отношение мира к Божественному дару. Само неведение и слепота предстают не как случайные состояния, но как сущностные характеристики мирского бытия.

Ин. 1:12–13 «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились».

В прологе Евангелия Иоанна с предельной ясностью утверждается Божественное происхождение самой веры. Тройное отрицание («ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа») исключает всякую возможность человеческого участия в инициации духовного рождения. Само принятие Христа оказывается следствием, а не причиной Божественного действия.

Ин. 6:44,65 «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня… Для того-то и говорил Я вам, что никто не может прийти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего».

Речь Спасителя разворачивает перед нами двойное утверждение абсолютной суверенности Божественного избрания. Сама способность приближения к Христу оказывается даром свыше, где человеческая воля не предшествует Божественному действию, но следует за ним. Это привлечение не есть внешнее принуждение, но таинственное действие благодати, преображающей само существо человеческого хотения.

Рим. 9:16 «Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего».

Апостольское слово полагает предел всякому человеческому активизму в деле спасения. Ни сила желания, ни напряжение подвига не определяют судьбу человека – всё зависит от суверенного действия Божественного милосердия. Само спасение предстает не как награда за усердие, но как чистый дар благодати.

Рим. 11:35–36 «Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему».

Торжественный глас апостольского славословия являет несомненное первенство Божественного действия. Никакой человеческий дар не

1 Кор. 1:30 «От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением».

Из глубины апостольского исповедания восходит непреложная истина: в таинстве спасения всё начинается, движется и свершается по единому изволению Божию. Само пребывание во Христе не есть плод человеческого решения или достижения, но дар свыше. Четверичное определение Христа (премудрость, праведность, освящение, искупление) подчеркивает всеобъемлющий характер спасительного действия, где человеку не остается места для какой-либо заслуги.

Флп. 2:13«Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению».

Тайна Божественного действия являет неизреченную глубину: Господь производит не только само действие, но и предваряющее его хотение. Благодать проникает в самые истоки человеческой воли, не нарушая ее свободы, но восстанавливая ее подлинную природу. Даже само желание спасения оказывается плодом благодатного воздействия.

Еф. 2:8«Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар».

Благовестие апостольское, подобно утренней заре, разгоняющей мрак над землей, озаряет сокровенную суть спасения. Три луча Божественной истины пронзают тьму человеческих заблуждений: спасение по благодати, через веру, и всё это – дар Божий.

Каждое слово здесь разрушает твердыни человеческой гордости. Благодать – незаслуженная милость к виновным, через веру – пустые руки нищего, простертые к небу, и даже эта вера – не от нас, но Божий дар. Здесь рушится последний оплот самоправедности: само средство принятия спасения оказывается даром свыше.

В этом тройном утверждении звучит погребальный звон по всякой попытке человека внести свой вклад в дело спасения. Не «благодатью и делами», не «верой и усилиями», но только благодатью через веру – и всё это от Бога. Само местоимение «сие» охватывает весь процесс спасения: от первого движения души к Богу до конечного прославления – всё есть дар.

Писание открывает нам величественную картину спасения, где человеческая активность полностью поглощается и преображается действием благодати. В этом свете по-новому раскрывается смысл евангельских слов о рождении свыше – рождении, превосходящем всякое человеческое произволение.

Богодухновенное слово провозглашает безраздельное господство Божественной воли в домостроительстве спасения. Здесь нет места для человеческой похвалы – всякое движение души к Богу оказывается уже ответом на предваряющее действие благодати. Подобно тому как свет солнца пробуждает жизнь в семени, так благодать пробуждает в душе само желание спасения.

В этом откровении о природе спасения сокрыта и величайшая тайна человеческой свободы. Ибо подлинная свобода обретается не в автономии от Бога, но в полноте зависимости от Него. Как дыхание возможно лишь в потоке воздуха, так истинная жизнь души возможна лишь в потоке благодати.

Мертвость падшего человека

Еф. 2:1,5 «И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим… и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, – благодатью вы спасены».

Лк. 9:60«Но Иисус сказал ему: предоставь мертвым погребать своих мертвецов, а ты иди, благовествуй Царствие Божие».

Ин. 5:28«Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия».

Три свидетельства Священного Писания являют нам беспощадную истину о духовном состоянии падшего человека – его мертвости. Не немощь, не болезнь, не частичное повреждение, но смерть характеризует естественное положение души пред Богом. Это откровение рассекает завесу человеческого самообмана, обнажая бездну духовного небытия.

Послание к Ефесянам дважды подчеркивает эту реальность, словно вбивая гвоздь истины в сознание читателя: «мертвых по преступлениям и грехам». Здесь раскрывается не метафора, но онтологическое состояние. Как труп не может сам себя оживить, так душа, мертвая в преступлениях, не имеет в себе никакой силы к возрождению. Само множественное число – «преступления и грехи» – указывает на всеобъемлющий характер этой смерти.

В словах Спасителя: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов», звучит страшный приговор религиозности падшего естества. Те, кто думает исполнять священный долг, на самом деле лишь умножают дела смерти. Здесь вскрывается беспощадная правда: даже самые благочестивые деяния невозрожденного человека остаются в пределах царства смерти.

Евангелие от Иоанна доводит это откровение до предельной ясности: как телесные мертвецы могут ожить только от гласа Сына Божия, так и духовные мертвецы не имеют иной надежды, кроме суверенного действия благодати. Воскрешение Лазаря становится видимым образом той истины, что спасение есть не пробуждение спящего, но воскрешение мертвого.

Это учение о духовной мертвости разрушает всякую надежду на естественные силы человека, на его свободную волю, на его нравственные способности. Перед нами не больной, которому нужна помощь врача, но труп, требующий чуда воскресения. В этом свете спасение предстает как действие той же силы, которая некогда вызвала жизнь из небытия: «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца» (2 Кор 4:6).

Вывод

Мрак человеческого падения предстает в апостольском благовестии как бездонная пропасть, где сплетаются воедино всеобщая вина, неисцелимое повреждение и царство смерти. Каждый младенец, являющийся в мир, уже несет на себе печать осуждения. Каждый вздох человеческий отравлен ядом греха. Каждое движение сердца искажено первородным растлением.

Нет здесь места удобопреклонности или частичной болезни! Не о расстройстве здоровья вещает апостол, но о всеобщей смерти. Не о случайном падении возвещает Павел, но о радикальном повреждении самой природы. Не о временном плене свидетельствует избранный сосуд благодати, но о всецелом рабстве греху.

Страшная картина встает перед нашим взором: человечество, некогда венчанное славой и честью, ныне повержено в прах – безвольное, бессильное, мертвое. Ни искра добра, ни луч света не пробивается сквозь эту тьму падения. Ни один мускул духовного естества не способен к движению. Ни единый вздох покаяния не может родиться в сердце без действия благодати.

Но именно эта непроглядная тьма становится преддверием величайшего чуда. Там, где замирает последняя надежда на человеческие силы, где окончательно умолкают все притязания твари, где смерть торжествует свою последнюю победу – там начинается заря нового творения. И мрак падения, сгустившийся до предела, становится фоном, на котором еще ярче воссияет слава спасающего Бога.

Возможные возражения

Возражение 1

Мне могут возразить: «Можно же говорить, что грех это повреждение природы и болезнь, но при этом признавать, что эту болезнь может вылечить только благодать, а не сам человек. Другими словами, можно непротиворечиво утверждать, что природа осталась отчасти доброй, но без благодати к любому добру всегда будет примешиваться некое зло, которое никогда не даст человеку спастись самому. Это вполне последовательная логическая альтернатива учению о «полной испорченности», и эта альтернатива лучше соответствует эмпирическим фактам: нас окружают не

Отвечу на это так. Действительно, можно признавать относительную способность падшего человека к добрым делам, не отрицая при этом его абсолютной неспособности к самоспасению. Однако суть проблемы лежит глубже.

Дело не в том, может ли падший человек совершать добрые дела (может!), и не в том, насколько сильно повреждена его природа. Ключевой вопрос – в природе самого спасения. Если мы понимаем спасение только как исцеление поврежденной природы, то неизбежно приходим к идее постепенного восстановления через синергию благодати и человеческих усилий. Но апостол Павел говорит о спасении прежде всего как об оправдании от вины и примирении с Богом.

Способность грешника к добрым делам не отменяет того факта, что он находится под осуждением. Даже если бы человек мог творить относительное добро (что он и делает), это не снимает с него вмененной вины Адамовой. Именно поэтому спасение должно начинаться не с исцеления природы, а с оправдания от вины через заместительную жертву Христа.

Таким образом, вопрос не в степени повреждения природы, а в характере спасения. Если спасение – это прежде всего примирение виновного с Богом, то оно может совершиться только через заместительную жертву, а не через постепенное самосовершенствование, каким бы благодатным оно ни было.

Возражение 2

Мне возразят: «Одно дело – исполнять некоторые заповеди. Другое дело – исполнять все заповеди («весь закон»). Первое делать люди могли и до Христа (доказывается эмпирически, не все до одного были убийцами, значит некоторые исполняли заповедь «Не убивай»). Второе (исполнять все заповеди) никто сделать без Христа не мог и не может. Поэтому даже в праведных людях оставались грехи, не допускавшие их к той полноте «спасения», которая возможна только через Христа. Однако люди могли и могут жить лучше или хуже. Отвергать это – значит спорить с фактами, ведь одни люди живут лучше (не убивают), а другие – хуже (убивают сотни людей)».

Я отвечу на это так. Различие в степени нравственного падения людей неоспоримо – одни действительно живут лучше, другие хуже. Однако суть проблемы не в количестве исполненных или нарушенных заповедей, а в качестве самого человеческого существования после грехопадения.

Проблема греха лежит глубже, чем нарушение отдельных заповедей. Даже если человек внешне исполняет заповедь «не убий», он всё равно находится под осуждением вины Адамовой. Более того, само это внешнее исполнение заповедей может быть формой греховного самоутверждения, попыткой установить собственную праведность.

Апостол Павел показывает это на примере своей прежней жизни: «По правде законной – непорочный» (Флп. 3:6), однако именно эта праведность от закона стала для него препятствием к принятию праведности от веры. Внешнее исполнение заповедей не только не приближало его к Богу, но, напротив, укрепляло в греховном состоянии самоправедности.

Такая форма праведности привела Павла к активному богоборчеству – он гнал и преследовал христиан, противясь единому истинному Богу, открывшему себя в Иисусе Христе.

Поэтому Крестная Жертва была необходима не потому, что люди не могли исполнить некоторые заповеди (могли!), а потому что само их существование находилось под осуждением. Требовалось не помощь в исполнении закона, а оправдание от вины и примирение с Богом. Именно эту глубинную проблему решает Крест Христов – не улучшение морального поведения, а изменение статуса человека перед Богом: из осужденного преступника в оправданное чадо.

Критика православного понимания первородного греха

Обратимся теперь к тому, как богословская мысль православного Востока разрабатывает эту тему. Посмотрим, как это ясное и очевидное учение Писания о грехе и духовной мертвости, что в позднем богословии принято называть «тотальным повреждением», искажено в православии.

Закон греховного расстройства

Архиепископ Феофан (Быстров) пишет:

«Изучение это показывает, что святой Апостол ясно различает в учении о первородном грехе два момента: «παράβασις», или преступление, и hamartia, или грех. Под первым разумеется личное преступление нашими прародителями воли Божией о невкушении ими плода от древа познания добра и зла; под вторым –закон греховного расстройства, привзошедший в человеческую природу, как следствие этого преступления.

Когда речь идет о наследственности первородного греха, имеется ввиду не “παράβασις”, или преступление, наших прародителей, за которое ответственны они одни, а “ἁμαρτία”, то есть закон греховного расстройства, поразивший человеческую природу вследствие падения наших прародителей» [1].

Попытка православных богословов объяснить передачу первородного греха через некий «закон греховного расстройства» представляет собой удивительный пример богословской несостоятельности. В стремлении «оправдать» Бога от обвинений в несправедливости они создают метафизическую конструкцию, которая фактически ограничивает Божий суверенитет и противоречит самой идее Бога как Творца и Законодателя.

Представление о «законе греховного расстройства» как о чем-то, действующем автономно от Божьей воли, сравнимом с законами физики, является откровенным абсурдом. Получается, что существует некая сила или принцип, стоящий над Богом, некий «естественный закон», которому даже Бог вынужден подчиняться. Бог в этой схеме предстает как бессильный наблюдатель, который только разводит руками: «Вот, согрешили, и теперь по естественным законам неизбежно должны умереть».

Это представление не только умаляет Божье всемогущество, но и искажает саму природу греха и его последствий. Грех – это не нарушение безличного космического закона, а оскорбление личного Бога, вызывающее Его праведный гнев и суд. Смерть приходит не как автоматическое следствие нарушения некоего метафизического принципа, а как прямое проявление Божьего суда.

Более того, такой подход создает ложное представление о спасении. Если проблема в некоем автономном «законе расстройства», то для спасения нужно было бы просто отменить или обойти этот закон. Но Писание говорит нам о необходимости умилостивления, искупления, примирения с личным Богом – все это предполагает личные отношения, а не механическое действие безличных законов.

Попытка представить последствия грехопадения как действие некоего автономного закона является по сути попыткой деперсонализировать отношения между Богом и человеком, свести их к механистическому взаимодействию причин и следствий. Это типичный пример рационалистического мышления, пытающегося объяснить духовные реальности в категориях природных закономерностей.

В конечном счете, учение о «законе греховного расстройства» является еще одной попыткой уклониться от признания прямой ответственности человека перед личным Богом и Его суверенного права судить Свое творение. Это очередной пример того, как человеческая мудрость пытается «улучшить» библейское откровение, но в результате только искажает его суть.

Удобопреклонность

Когда православные богословы утверждают, что последствием первородного греха является лишь «удобопреклонность ко греху», они фактически воспроизводят ключевой тезис Пелагия почти дословно.

Пелагий учил, что грех Адама повредил человечеству только примером, создав некую «привычку» или «склонность» ко греху. При этом человеческая природа осталась неповрежденной, сохранив полную способность выбирать между добром и злом. По его мнению, теоретически возможно жить

Православное учение об «удобопреклонности ко греху» по сути повторяет эту логику:

Человек сохраняет свободу выбора;

Он только «более склонен» ко злу, чем к добру;

Теоретически возможно избрать добро;

Грех не является неизбежным следствием падшей природы.

Однако это прямо противоречит решениям Карфагенского собора 418 года, который анафематствовал тех, кто утверждает:

Что благодать нужна только для познания заповедей;

Что без благодати возможно исполнение заповедей;

Что человек своими силами может избежать греха.

Собор ясно утверждает, что благодать Христова необходима не только для познания добра, но и для:

Желания исполнять заповеди,

Способности их исполнять,

Самого исполнения.

Таким образом, учение о простой «удобопреклонности ко греху» представляет собой уже не скрытую, а открытую форму пелагианства, где:

Отрицается тотальная испорченность человеческой природы;

Сохраняется теоретическая возможность безгрешной жизни;

Благодать рассматривается как помощь, а не как необходимое условие;

Человеческая воля сохраняет автономию в выборе добра.

Это учение несовместимо не только с решениями антипелагианских соборов, но и с самим библейским свидетельством о глубине человеческой греховности и абсолютной необходимости благодати для спасения.

Идолопоклонство

При внимательном анализе православного богословия обнаруживается фундаментальная проблема герменевтического подхода к Священному Писанию. В основе этого подхода лежит не столько искреннее стремление к пониманию Божественного откровения, сколько бессознательное или сознательное служение определенным «идолам» – предустановленным концепциям, которые определяют интерпретацию текста.

В случае греческих отцов церкви таким идолом выступал морализаторский образ Бога, унаследованный из эллинистической философской традиции. Этот образ требовал абсолютной свободы человеческой воли как необходимого условия нравственной ответственности. Отсюда проистекает настойчивое стремление греческих отцов защитить и обосновать человеческую свободу даже ценой искажения ясного библейского учения о первородном грехе.

Этот герменевтический уклон привел к тому, что в центре православного богословия оказались не вменяемая праведность Христа и оправдание по благодати, а человеческие усилия по достижению спасения. По сути, мы наблюдаем здесь своеобразную форму пелагианства, замаскированную под православное учение о синергии. Различие между классическим пелагианством и православным учением оказывается во многом терминологическим, тогда как сущностно оба подхода отводят решающую роль человеческим усилиям в деле спасения.

Ситуация усугубляется тем, что современные православные богословы находятся в ситуации профессиональной зависимости от своей конфессиональной корпорации. Их благополучие – как материальное, так и социальное – напрямую связано с поддержанием определенной богословской традиции. В результате мы наблюдаем не столько искренний поиск истины, сколько изощренную апологетику унаследованных позиций.

Эта ситуация порождает глубокий конфликт между словом Божьим и человеческим преданием. Вместо того чтобы смиренно принять библейское откровение во всей его полноте, богословы либо создают собственный фантомный образ Бога, под который подгоняют библейские тексты, либо сознательно защищают корпоративные интересы своей конфессии, жертвуя истиной ради сохранения институционального статус-кво.

В результате мы имеем дело не с подлинным библейским богословием, а с рационализацией предвзятых позиций, где экзегетика замещается апологетикой, а поиск истины – защитой конфессиональных интересов. Это особенно ярко проявляется в учении о первородном грехе, где ясное библейское учение о реальной вине и вменении праведности Христа подменяется сложными философскими конструкциями, призванными сохранить иллюзию человеческой автономии в деле спасения.

В истории богословской мысли мы сталкиваемся с поразительным феноменом: человек, творение, пытается судить своего Творца и требует от Него оправдания. Само появление теодицеи как богословской дисциплины является симптомом глубокого духовного кризиса – человек ставит себя в положение судьи над Богом, требуя объяснений Его действий в соответствии с человеческими представлениями о справедливости.

Эта претензия особенно ярко проявляется в вопросе первородного греха. Православные богословы, движимые желанием «защитить» Бога от обвинений в несправедливости, создают сложные теории, объясняющие, почему наследование греха Адама якобы не противоречит справедливости. При этом они не замечают кощунственности самой попытки оправдать Бога перед человеческим судом.

В Священном Писании мы встречаем множество случаев, когда человек дерзает вопрошать о справедливости Божиих путей. Иов требует объяснения своих страданий, Давид взывает о невинных овцах, гибнущих за его грех, Иеремия недоумевает о благоденствии нечестивых, Аввакум вопрошает о торжестве зла, Иона негодует о помиловании Ниневии. Но каждый раз ответ Божий сводится к одному: «Мои пути – не ваши пути». Апостол Павел доводит эту истину до предельной ясности: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» Всякая попытка поставить Божественную правду перед судом человеческого разума встречает в Писании решительное осуждение, ибо как небо выше земли, так пути Господни превышают наше разумение.

Вот самые яркие библейские примеры, где человек пытается судить о справедливости Божиих действий и получает отповедь:

Книга Иова – классический пример. Иов требует от Бога объяснений своих страданий:«Покажи мне, за что Ты со мною борешься?»(Иов. 10:2) Но Господь отвечает ему вопросом:«Где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь»(Иов. 38:4).

Апостол Павел в Послании к Римлянам прямо обращается к этой теме: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: “Зачем ты меня так сделал?” Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9:20–21).

Пророк Иеремия вопрошает о благоденствии нечестивых:«Праведен будешь Ты, Господи, если я стану судиться с Тобою; и однако же буду говорить с Тобою о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен?»(Иер. 12:1).

Пророк Аввакум недоумевает о Божием попущении зла:«Для чего даешь мне видеть злодейство и смотреть на бедствия?»(Авв. 1:3). Но получает ответ:«Праведный своею верою жив будет»(Авв. 2:4).

История Ионы показывает пророка, спорящего с Богом о справедливости помилования Ниневии:«О, Господи! не это ли говорил я, когда еще был в стране моей?»(Иона 4:2). Но Господь отвечает ему притчей о растении, показывая ограниченность человеческого понимания справедливости.

Вопрос Давида: «Вот, я согрешил, я поступил беззаконно; а эти овцы, что сделали они? да будет же рука Твоя на мне» (2 Цар. 24:17), остается без ответа. Царь пытается указать Богу на «несправедливость» наказания невинных за его личный грех. Это тот же самый вопрос, который задают православные богословы относительно первородного греха: как могут быть наказаны потомки за грех Адама, если они лично не согрешили? Как справедливый Бог может наказывать невинных?

Однако в Библии мы не находим ответа на эти вопросы. Бог не объясняет Давиду принцип коллективной ответственности, не оправдывается перед ним, не доказывает справедливость Своих действий. Само желание судить о справедливости Божиих путей, требовать от Него отчета – есть проявление греховной гордыни.

Так же как попытка Давида апеллировать к справедливости не отменила наказания народа, так и все богословские

Во всех этих случаях ответ Божий заключается не в рациональном объяснении Его действий, а в указании на несоизмеримость Божественной премудрости и человеческого разумения. Попытка «оправдать» Бога перед судом человеческого разума всегда встречает в Писании решительное осуждение.

«Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших»(Ис. 55:8–9).

Это провозглашение абсолютной трансцендентности Божественной премудрости становится как бы рефреном всего Писания. Как невозможно земными мерками измерить высоту небес, так невозможно человеческим разумом постичь или оценить справедливость путей Господних.

Вместо того чтобы смиренно принять Божественное откровение о всеобщей виновности человечества в Адаме, богословы конструируют собственный образ «справедливого» Бога, соответствующий человеческим представлениям о справедливости. Этот рукотворный бог не может вменить вину Адама его потомкам, потому что это «несправедливо» по человеческим меркам. Он не может предопределить одних к спасению, а других оставить, потому что это не соответствует человеческим представлениям о равенстве.

Такой подход обнаруживает глубинное непонимание или неприятие Божественного суверенитета. Творение пытается установить границы для действий Творца, определить, что Он может, а что не может делать. Это есть не что иное, как проявление того же греха гордыни, который привел к падению первых людей – желание быть «как боги», определяющие добро и зло.

В результате православное богословие создает образ предсказуемого, управляемого бога, действующего по понятным человеку правилам. Этот бог не может спасать по одной лишь благодати – это было бы «несправедливо». Он обязан дать каждому человеку равные возможности и учитывать его заслуги. Такой бог становится удобным объектом для религиозных манипуляций, ведь его действия можно просчитать и на них можно влиять.

Создав образ контролируемого и предсказуемого бога, православная традиция неизбежно скатывается в практическое идолопоклонство – целую систему религиозной магии, замаскированной под христианское богослужение. Благодать начинает восприниматься как некая безличная сила, которой можно манипулировать через определенные ритуальные действия. Святой Дух это уже не Личность, не Лицо Троицы, но расходный материал: его можно получить, приобрести, накопить, растратить, потерять. Это магическая сила – мана у шаманов или космическая энегрия ци у китайцев и прана у индусов.

Таинства из знаков благодати превращаются в магические обряды, где правильное исполнение ритуала гарантирует определенный духовный результат.

Особенно показательно отношение к иконам, которые фактически становятся языческими фетишами. Им приписываются чудотворные свойства, их носят крестными ходами, ими освящают пространство и предметы, через них якобы исцеляются болезни. Некоторые иконы становятся настоящими религиозными «знаменитостями», совершающими турне по стране подобно поп-звездам. Для языческого сознания было очень важно бога видеть, осязать, управлять им, переносить с места на место. При этом полностью игнорируется вторая заповедь, запрещающая создание изображений для поклонения.

Параллельно развивается система психофизических практик, называемых «умным деланием» или «исихазмом», где через определенные техники дыхания и медитации человек якобы может управлять действием благодати. Это прямое наследие языческих мистических практик, где человек пытается техническими средствами достичь общения с божеством.

В результате формируется целая система религиозной коммерции, где благодать становится предметом торговли. ее можно заработать постами и молитвами, купить пожертвованиями, получить через поклонение определенным святыням. Бог превращается в партнера, в одного из контрагентов, по религиозной сделке, где человек предлагает свои духовные или материальные усилия в обмен на благодать. Это объясняет мегапопулярность бестселлера «Беседа Мотовилова с преп. Серафимом» где не просто говорится о торговле, но торговле «с барышом», то есть о валовой и чистой прибыли в такой торговле.

Таким образом, отвержение библейского учения о суверенном даровании Богом благодати и попытка создать «справедливого» бога приводят к полному извращению христианства. Вместо поклонения живому Богу в духе и истине мы получаем сложную систему религиозного магизма, где человек пытается манипулировать божеством через установленные им самим ритуалы и практики.

Особенно трагично, что эта система полностью затемняет евангельскую весть о спасении по благодати через веру. Человек оказывается замкнут в бесконечном круге религиозных упражнений, никогда не достигая уверенности в спасении, потому что оно всегда зависит от его собственных усилий, а не от совершенного дела Христа.

Справедливость

Попытка защитить «справедливость» Бога в вопросе первородного греха приводит православных богословов к неразрешимому противоречию. Отрицая возможность вменения вины Адама его потомкам как якобы «несправедливую», они сталкиваются с гораздо более сложным вопросом: почему «справедливый» Бог установил закон наследования поврежденной природы?

Если мы следуем логике православных богословов, то получается следующая картина: Бог не может вменить вину Адама его потомкам, потому что это было бы «несправедливо» – дети не должны отвечать за грехи отцов. Однако тот же самый Бог устанавливает закон, по которому все потомки Адама неизбежно наследуют поврежденную природу. Возникает вопрос: в чем провинились дети Адама, чтобы получить такое наследство?

Более того, если Бог действительно руководствуется человеческими представлениями о справедливости, почему Он не дает каждому человеку такой же шанс, какой получили Адам и Ева? Почему каждый младенец не рождается в том же состоянии невинности и бессмертия, с возможностью сделать собственный выбор? Если вменение вины несправедливо, то разве не столь же несправедливо обрекать людей на рождение в состоянии поврежденной природы?

Православное богословие не может дать удовлетворительного ответа на эти вопросы, потому что сама попытка судить Бога по человеческим меркам справедливости ведет в тупик. Если мы начинаем оценивать Божественные действия с позиции человеческой справедливости, мы должны признать, что установление закона наследования поврежденной природы ничуть не более «справедливо», чем вменение вины.

Единственный выход из этого противоречия – признать, что Божественная справедливость превосходит человеческое понимание, и смиренно принять библейское откровение о реальности как вмененной вины, так и унаследованной поврежденной природы. Попытка «защитить» Бога от обвинений в несправедливости только создает новые, еще более серьезные богословские проблемы.

Таким образом, православная попытка «оправдать» Бога, отрицая вменение вины, приводит к гораздо более серьезным богословским проблемам, чем те, которые она пытается решить. Она не только не защищает Божественную справедливость, но и подрывает самые основы христианского учения о спасении.

Крещение

Если мы следуем православной логике, получается следующая цепочка утверждений:

Первородный грех – это не вмененная вина, а только повреждение природы.

Основное проявление этого повреждения – грех и смертность.

Крещение исцеляет это повреждение природы.

Так как в православии в практическом аспекте, то есть в практике верующих, нет примирения, оправдания, второго рождения, предопределения и избрания, уверенности в спасении, то, спрашивается, в чем сила крещения? Зачем оно вообще

«Христиане, одни православные христиане, и притом проведшие земную жизнь благочестиво илиочистившие себя от греховискренним раскаянием,исповедью пред отцом духовным иисправлением себя, наследуют вместе с светлыми Ангелами вечное блаженство. Напротив того, нечестивые, то есть неверующие во Христа, злочестивые, то есть еретики(протестанты, католики и проч.), и те из православных христиан, которые проводили жизнь в грехах иливпали в какой-либо смертный грех и не уврачевали себя покаянием, наследуютвечное мучение вместе с падшими ангелами. Патриархи Восточно-Кафолической Церкви в послании своем говорят: “Души людей, впавших в смертные грехи, и при смерти не отчаявшихся, но еще до разлучения с настоящею жизньюпокаявшихся, только не успевших принести никаких плодов покаяния, каковы: молитвы, слезы, коленопреклонения при молитвенных бдениях, сокрушение сердечное, утешение бедных и выражение делами любви к Богу и ближним, что все Кафолическая Церковь с самого начала признает богоугодным и благопотребным, – души таких людей нисходят во ад и терпят за учиненные ими грехи наказания, не лишаясь, впрочем, надежды облегчения от них. Облегчение же получают они по бесконечной благости,чрез молитвы священников и благотворения, совершаемые за умерших, а особенно силою Бескровной Жертвы, которую в частности приносит священнослужитель для каждого христианина о его присных,вообще же за всех повседневно приносит Кафолическая Апостольская Церковь”» (Слово о смерти)[2].

Перед нами не просто богословские разногласия, а совершенно иная религиозная система, чуждая самой сути евангельского благовестия. В православном исповедании нет ни одного из тех оснований, на которых зиждется христианская вера:

Нет рождения свыше, дарующего непоколебимую уверенность в усыновлении Богом. Нет оправдания кровью Христовой, очищающей от всякого греха. Нет избрания и предопределения к вечной жизни. Нет твердого упования на завершенное дело искупления. Вместо этого – бесконечная лестница самосовершенствования, где спасение зависит от степени очищения от страстей, от количества принесенных плодов покаяния, от молитв священников и бескровных жертв.

Как может человек, рожденный от Бога, предопределенный к усыновлению, омытый кровью Христа, запечатленный Духом Святым, все еще нуждаться в «облегчении мук» через молитвы и жертвоприношения? Как может чадо Божие, имеющее внутри себя свидетельство Духа о своем усыновлении, все еще страшиться вечных мук за «неочищенные страсти»?

Это не христианство апостолов, положивших в основание Церкви благую весть о совершенном спасении через веру во Христа. Это религия бесконечного самосовершенствования, где никто и никогда не может быть уверен в своем спасении, ибо оно зависит не от законченного дела Христа, а от степени личного преуспеяния в борьбе со страстями.

Это показывает, что попытка православного богословия избежать учения о вине Адама и праведности во Христе приводит к неразрешимым противоречиям в учении о крещении. Стремясь сделать учение более «рациональным» и «справедливым», они создают систему, которая не соответствует ни библейскому откровению, ни очевидной реальности.

Однако Библия и Церковь учат нас иначе. В священных водах крещения свершается великое чудо искупления: тяготеющее над человечеством проклятие Адамово встречается с искупительной жертвой последнего Адама. Здесь, в таинственных глубинах крещальных вод, вина праотца, державшая в плену всё человечество, встречает свой конец в крови Агнца. Не природа исцеляется, но вина снимается – вот суть крещального таинства! Где хоть слово у Павла про болезнь и исцеление? Безусловно, онтологически рождается новое творение. Новое, а не исцеленное. Об этом новом рождении я буду писать в последующих главах.

Как некогда грех одного человека соделал многих виновными, так ныне послушание Единого соделывает многих праведными. В крещении верующий погружается не в простую воду, но в смерть Христову, где всякая вина упраздняется, всякий долг уплачивается, всякое осуждение прекращается. Здесь совершается великий обмен: Христос берет на Себя вину Адамову, тяготевшую над каждым младенцем, рождающимся в мир, а верующий облекается в ризу Христовой праведности.

Но крещение – это больше, чем снятие вины. В этих спасительных водах верующий погружается во Христа как в новую стихию бытия. Ветхий человек, носитель унаследованной вины, умирает в крещальных водах, а новая тварь восстает, запечатленная Духом Святым. Так крещение становится и смертью, и рождением: смертью для царства вины Адамовой и рождением для Царства благодати Христовой.

Отныне верующий стоит пред Богом не как сын виновного Адама, но как возлюбленное чадо во Христе. Всякое обвинение закона умолкает, всякая тень прародительского греха рассеивается, и сам престол правосудия Божия становится престолом благодати. Вот она – слава крещального таинства, где Божественное правосудие и милость встречаются в совершенной гармонии!

В крещальных водах верующий обретает совершенную полноту во Христе. Не семя будущего совершенства, не росток грядущего преображения, но саму полноту Божественной жизни получает он в этом святом таинстве. Здесь человек облекается во Христа не частично, не постепенно, но всецело и совершенно.

О, бездна премудрости Божией! В едином действии Святой Троицы верующий получает всё потребное для жизни и благочестия. Отец усыновляет его в возлюбленном Сыне, Христос облекает его Своей совершенной праведностью, Дух Святой запечатлевает его в день искупления. Что может быть прибавлено к этой полноте? Что может быть усовершенствовано в том, что уже совершенно?

И только безумец, ослепленный гордыней человеческих измышлений, может утверждать, будто это великое действие благодати есть нечто неполное, незавершенное, недостаточное, несовершенное! Как может тварь дополнить то, что соделал Сам Бог? Как может немощный человек усовершенствовать то, что запечатлено печатью Духа Святого?

Нет! В крещении верующий получает не начаток, но полноту, не обещание, но исполнение, не предвкушение, но само обладание всеми сокровищами премудрости и ведения, сокрытыми во Христе. Здесь конец всякому человеческому усилию, всякому самосовершенствованию, всякой попытке достичь того, что уже даровано по благодати!

Мнение древней Церкви об этом вопросе я подробно изложу в последующих главах. Конечно, верующему предстоит долгий и трудный путь «совлечения ветхого человека», но это не относится к его спасению, которое раз и навсегда совершенно Богом во Христе. Совлечение ветхого человека, освящение – это жизнь в спасении, а

Конечно же, речь идет не о том мнимом крещении, которое производят в нашей церкви в 99% случаев, когда человек даже не верит в Бога, и тем более не знает основания своей веры. Я говорю о крещении не как о церковном таинстве, а как о таинственном акте Божественной благодати, который может быть связан с церковным обрядом, может быть после него, может быть до него.

Я говорю здесь о настоящем рождении свыше, а не о том, что профанируется в православной церкви, где атеисты, вечером раскладывающие пасьянс на картах таро, с утра приносят своих детей крестить за деньги, потому что без денег, как мы знаем, крестить нельзя. Все строго по прейскуранту. В таких случаях нет ни веры, ни покаяния, ни истинного понимания совершающегося – есть только внешний обряд, лишенный всякого духовного содержания.

Поэтому, когда я говорю о полноте и совершенстве крещения, я имею в виду именно действительное рождение свыше, а не формальное совершение обряда над неверующими людьми.

Праведность

Здесь мы подходим к самому сердцу проблемы православного богословия первородного греха. Отрицание реальности вмененной вины Адама неизбежно подрывает саму возможность вмененной праведности Христа. Эта связь не случайна – она лежит в основе павловской аргументации в Послании к Римлянам.

Апостол Павел строит параллель: «Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим. 5:18). Это не просто аналогия, а глубокая богословская истина о механизме спасения. Если мы отрицаем возможность вменения вины Адама как «несправедливую», мы тем самым отрицаем и возможность вменения праведности Христа.

Православное богословие, пытаясь защитить «справедливость» Бога в вопросе первородного греха, фактически разрушает основание спасения по благодати. Если человек не может быть виновен в чужом грехе (грехе Адама), то он не может быть и праведен чужой праведностью (праведностью Христа). В результате остается только один путь – путь личных заслуг и дел.

Но здесь мы сталкиваемся с прямым противоречием словам апостола Павла:«Если законом оправдание, то Христос напрасно умер»(Гал. 2:21). Это не просто риторическое преувеличение – это принципиальный богословский тезис. Если человек может достичь праведности собственными усилиями, пусть и с помощью благодати, то жертва Христа становится излишней.

Единственный выход – принять библейское учение о том, что как вина Адама реально вменяется нам, так и праведность Христа реально вменяется верующим. Это не «юридическая фикция», а глубокая реальность нашего единства со Христом, так же как грех Адама – это реальность нашего единства с ним как главой человечества.

Отвергая учение о вмененной вине, православное богословие неизбежно скатывается в пелагианство, где спасение становится результатом человеческих усилий, а не даром благодати. Это прямо противоречит всему учению апостола Павла и делает крестную жертву Христа если не бессмысленной, то по крайней мере недостаточной для спасения.

Так попытка «защитить» справедливость Бога приводит к полному извращению Евангелия благодати. Истинное смирение требует принять библейское учение о вмененной вине и вмененной праведности, даже если оно не соответствует нашим представлениям о справедливости.

Человекообразные боги

В результате создания «удобного» образа Бога православие утратило ключевые элементы, которые делают христианство уникальным откровением. Вместо величественного библейского Бога, суверенного в Своих действиях и непостижимого в Своих решениях, мы получаем образ божества по своему образу и подобию, которое действует по понятным человеческим правилам и поддается манипуляции через религиозные практики.

Эта редукция привела к утрате фундаментальных доктрин христианской веры. Учение об избрании, которое подчеркивает абсолютную суверенность Бога в деле спасения, практически отсутствует в православном богословии. Оно заменяется расплывчатыми рассуждениями о «синергии», где человек становится соработником Богу в деле собственного спасения.

Концепция второго рождения, радикального преображения природы верующего действием Святого Духа, подменяется постепенным «обожением» через аскетические практики и участие в таинствах. При этом теряется сама суть возрождения как сверхъестественного действия Бога в душе человека.

Особенно показательна утрата понимания веры как духовного подвига. В православии вера сводится к простому принятию исторических фактов и традиционных догматов. Исчезает измерение веры как постоянной борьбы с сомнениями, как усилия принять истины, которые противны нашему падшему разуму и испорченной природе. Подвиг веры раскрывается в поразительном парадоксе: чем яснее верующий видит бездну своей греховности, тем тверже его упование на совершенную праведность во Христе. В этой священной диалектике познание собственного ничтожества становится основанием для дерзновенного усыновления Богу.

Естественный разум противится такому устроению. Как может тот, кто ежедневно обличается совестью в тысяче грехов, именовать себя чадом Божиим? Как смеет носитель растленной природы называться новым творением? Но именно здесь является сила веры, дарованной свыше: видя море своих грехов, верующий еще тверже держится за якорь обетования.

Это не мечтательное самообольщение и не благочестивая фантазия о будущем совершенстве. Это реальность нового бытия во Христе, где верующий, среди самых горьких слез покаяния, непоколебимо стоит в дарованном усыновлении. Такая вера – дар Божий, ибо никакие человеческие усилия не могут удержать вместе эти две истины: видение своей крайней греховности и твердую уверенность в своем совершенном оправдании во Христе.

Священное Писание, которое должно быть центром христианской жизни, отодвигается на периферию, уступая место преданию, которое часто, по словам апостола Павла, сводится к «бабьим басням». Живое слово Божие заменяется бесконечными житиями святых и назидательными историями, которые больше говорят о человеческих достижениях, чем о величии Бога.

Самое трагичное – это утрата радости спасения и уверенности в нем. Православный верующий никогда не может быть уверен в своем спасении, потому что оно всегда зависит от его собственных усилий и заступничества святых. Он не может просто положиться на совершенную жертву Христа, потому что в православном понимании эта жертва недостаточна – она должна быть дополнена человеческими делами и молитвами святых.

В православной традиции, отвергнувшей учение о вмененной праведности Христа, неизбежно развился культ личной праведности, воплощённый в почитании святых. Вместо библейского понимания, где все верующие названы святыми благодаря праведности Христа, появляется особая категория людей, достигших святости собственными усилиями.

Это фундаментальное искажение проявляется в том, как изменилось само понятие «святой». Если апостол Павел обращается ко всем членам церкви как к «святым и верным во Христе Иисусе», то в православии святость становится редким достижением исключительных личностей. Эти люди канонизируются именно за их личные достижения, особые подвиги и необычайные качества характера.

Показателен сам термин «праведный» в православной агиографии. Он применяется к тем, кто якобы достиг праведности собственной жизнью, как, например, праведный Иоанн Кронштадтский. Это прямо противоречит библейскому учению о том, что «нет праведного ни одного» и что единственная доступная нам праведность – это праведность

В результате благодать перестает быть незаслуженным даром и становится наградой за духовные подвиги. Святые в православном понимании – это не те, кто омыт кровью Христа, а те, кто своими делами заслужил особый статус. Они предлагаются как пример того, что человек может достичь праведности собственными усилиями, что является по сути возвратом к законническому пониманию спасения.

Это создает порочный круг: отрицание вмененной праведности Христа ведет к необходимости достигать праведности собственными силами, что в свою очередь порождает культ тех, кому это якобы удалось. Вместо того чтобы указывать на совершенную праведность Христа, Церковь начинает превозносить человеческие достижения, пусть даже и в духовной сфере.

Так православие фактически возвращается к тому, против чего боролся апостол Павел – к идее достижения праведности делами закона. Только теперь это не закон Моисеев, а православный подвижнический идеал, но суть остается той же – попытка заслужить то, что может быть только даром благодати.

В результате вместо живой веры в живого Бога мы получаем сложную систему религиозных практик, где человек пытается заслужить спасение через бесконечные подвиги и обряды. Величественное евангельское учение о спасении по благодати через веру подменяется утомительным религиозным марафоном, где человек никогда не может быть уверен, достаточно ли он сделал для своего спасения.

Это не просто искажение отдельных доктрин – это фундаментальное извращение самой сути христианства, превращение его из религии благодати в религию человеческих усилий. И корень этого извращения – в создании ложного образа Бога, соответствующего человеческим представлениям и желаниям, вместо смиренного принятия Бога таким, каким Он открыл Себя в Писании.

Гуманизм

Современное сознание, пропитанное гуманистическими идеалами, сталкивается с радикальным вызовом библейского откровения. Фундаментальный конфликт заключается в том, что Писание последовательно богоцентрично, тогда как современный человек пытается сделать центром вселенной себя и свои представления о справедливости.

Библия говорит о суверенном Боге, который избирает одних и оставляет других, не спрашивая их мнения и не объясняя Своих действий. Это глубоко оскорбляет гуманистическое сознание, для которого высшей ценностью является человеческая автономия и равенство прав. Современный человек не может принять Бога, который действует вопреки его представлениям о справедливости и равенстве.

В этом контексте учение о вменении вины Адама становится особенно неприемлемым. Сама идея о том, что человек может быть виновен в чужом грехе, противоречит гуманистическому индивидуализму, где каждый отвечает только за свои действия. Современное нравственное чувство, воспитанное на идеях прав человека и индивидуальной автономии, восстает против такого «несправедливого» установления.

При этом происходит характерная подмена: вместо того чтобы позволить Писанию формировать наши нравственные представления, мы пытаемся втиснуть библейское откровение в рамки современной этики. Мы ищем в Библии подтверждение наших представлений о правах человека, гендерном равенстве, толерантности, хотя эти концепции совершенно чужды библейскому мировоззрению.

Особенно ярко это проявляется в современных попытках «прочтения» Библии через призму борьбы за права различных групп. Писание рассматривается не как откровение о Боге и Его замысле, а как инструмент для продвижения современной социальной повестки. При этом игнорируется тот факт, что Библия не ставит своей целью решение социальных проблем или установление справедливого общества по человеческим меркам.

В результате библейское учение о грехе, суде и спасении подменяется гуманистической этикой самореализации и прав человека. Суверенный Бог, действующий по Своей воле, заменяется «богом» человеческих желаний и представлений о справедливости. Это и есть современное идолопоклонство, где человек создает бога по своему образу и подобию.

Именно поэтому учение о вмененной вине становится камнем преткновения – оно обнажает несовместимость библейского теоцентризма с современным гуманистическим мировоззрением. Принять это учение означает смириться с тем, что Бог действует не по нашим правилам и что наши представления о справедливости не являются абсолютным мерилом.

Это требует радикального смирения, отказа от претензий на моральную автономию и признания абсолютного суверенитета Бога. Но именно на такое смирение современный человек, воспитанный на идеях гуманизма и прав личности, оказывается неспособен.

Учение Церкви

Краткий обзор

Исторически первой попыткой систематического осмысления механизма передачи первородного греха можно считать концепцию Тертуллиана, развившего теорию традуционизма.

Тертуллиан учит о передаче от Адама его потомкам осуждения (damnatio).

Наиболее влиятельной в западной традиции стала августиновская концепция первородного греха, развитая блаженным Августином в полемике с Пелагием. Августин настаивал на реальности унаследованной вины, утверждая, что все люди согрешили «в Адаме» не только в смысле получения поврежденной природы, но и в смысле реального участия в его преступлении. Эта позиция была поддержана и развита такими богословами как Фульгенций Руспийский, Проспер Аквитанский и впоследствии стала доминирующей в западном богословии.

Противоположный полюс представляет пелагианская концепция, отрицающая наследование как вины, так и существенного повреждения природы. Согласно Пелагию, грех Адама повредил ему одному, а его потомки рождаются в том же состоянии, в котором был создан Адам. Эта позиция была осуждена Церковью как ересь, но ее умеренные формы периодически возрождались в истории богословия.

Восточная патристическая традиция, представленная такими отцами как Иоанн Златоуст, Феодорит Кирский, Иоанн Дамаскин, делала акцент на повреждении природы, избегая юридической терминологии вины и подчеркивая искажение образа Божия в человеке как следствие грехопадения. Восточные отцы не отрицали реальности первородного греха, но предпочитали говорить о нем в терминах онтологического повреждения, а не юридической вины.

Схоластическое богословие, особенно в лице Фомы Аквинского, попыталось синтезировать различные аспекты учения о первородном грехе. Фома различал материальный аспект первородного греха (concupiscentia; вожделение) и формальный (privatio iustitiae originalis; лишение первоначальной праведности), подчеркивая как реальность унаследованной вины, так и онтологическое повреждение природы.

Реформация внесла свой вклад в осмысление первородного греха. Мартин Лютер и Жан Кальвин подчеркивали тотальную испорченность человеческой природы и реальность унаследованной вины. Особое развитие получила федеральная теория, разработанная в реформатском богословии, согласно которой Адам был юридическим представителем всего человечества, и его грех вменяется потомкам на основании завета.

В современном богословии можно выделить несколько основных подходов к интерпретации первородного греха:

Традиционный августиновский подход, подчеркивающий реальность унаследованной вины.

Восточно-православный подход, акцентирующий внимание на повреждении природы.

Федеральный подход, рассматривающий вменение греха Адама в юридических категориях.

Экзистенциальный подход (К. Барт, Р. Нибур), интерпретирующий первородный грех как универсальную ситуацию человеческого существования.

Современные попытки переосмысления доктрины в свете научных данных и современной антропологии.

Полупелагианское учение

Учение православия о первородном грехе как простом повреждении природы обнажает глубочайший разрыв между восточным богословием и евангельской истиной. В этом учении, словно в зеркале, отражается древняя ересь Пелагия, где благодать превращается в помощницу человеческих усилий, а не в животворящую силу воскресения из мертвых.

Пелагий учил, что грех Адама повредил человечество лишь силой дурного примера. Каждый человек

Когда православное богословие утверждает, что вина Адама не наследуется, а человек сохраняет первозданную свободу выбирать спасающее добро, оно вторит заблуждениям Пелагия. Утверждение о возможности веры и исполнения заповедей без предваряющей благодати есть не что иное, как возрождение древней ереси в новых одеждах.

В свете этого учения таинство крещения теряет свой подлинный смысл. Если первородный грех – лишь болезнь или повреждение, то зачем нужно прощение? Отпущение грехов (remissio peccatorum) – термин, указывающий на отпущение вины, а не на исцеление природы. Крещение младенцев становится бессмысленным ритуалом, если нет реальной вины, требующей прощения.

Еще более острый вопрос встает о смысле Крестной Жертвы. Если человек способен своими силами исполнять заповеди и избирать добро, то смерть Христа превращается в трагическое недоразумение. Зачем нужна искупительная жертва там, где достаточно морального усилия? Само понятие примирения с Богом теряет смысл, если нет реального отчуждения и вражды.

Пелагианство, древнее и новое, разбивается о скалу апостольского свидетельства: «мертвы по преступлениям и грехам». Не больны, не повреждены, но мертвы. И как мертвый не может сам себя воскресить, так падший человек не может сам начать движение к Богу. Требуется чудо воскресения, а не помощь в самосовершенствовании.

История церковной мысли показывает, что полупелагианские тенденции возникают всякий раз, когда человеческий разум пытается смягчить беспощадную истину Писания о глубине падения. Православное учение о первородном грехе представляет собой классический пример такой рационализации, где библейское учение приспосабливается к человеческим представлениям о справедливости и свободе воли.

В конечном итоге вопрос о природе первородного греха оказывается вопросом о природе спасения. Либо спасение есть всецело дело Божественной благодати, воскрешающей мертвых, либо оно превращается в систему нравственного усовершенствования, где Бог лишь помогает человеку в его духовном восхождении. Третьего не дано.

История о сотнике Корнилии

Симеон Новый Богослов

«Корнилий – муж благоговен и бояйся Бога со всем домом своим. Не себя только одного держал он в страхе Божием, но и всех, живущих в доме его,научил бояться Бога. И сие добро есть и приятно пред Богом (1 Тим. 2:3), да печется всяк не о том одном, что ему собственно полезно, но и о том, что полезно всем, живущим вместе с ним. Таким образом, сотник оный,прежде чем научен был Апостолами, уже исполнял заповедь апостольскую, которая повелевает: «Никтоже своего си да ищет, но еже ближняго кийждо» (1 Кор. 10:24). Творил он также и милостыни многи, и Богу молился день и ночь; и таким образом,прежде чем уверовал, явно исполнял заповедь Господанашего и Бога, которая повелевает: «Бдите и молитеся, да не внидете в напасть» (Мф. 26:41), и еще: «Просите, и дастся вам; ищите, и обрящете; толцыте, и отверзется вам» (Мф. 7:7). Видишь, что делал этот неверующий еще во Христа и почти язычник?Не слышал еще он слова благовестия, а уже усердно исполнял заповеди евангельские,прежде чем научен им был от кого-либо.Просил он посредством благоговеинства, и получил; искал посредством милостыни, и нашел; толкал посредством поста и молитвы, и отверзалось ему»(Слово 11[3]).

В словах Симеона Нового Богослова обнаруживается глубокое искажение евангельской истины, где благодать подменяется природными способностями падшего человека. Его толкование истории Корнилия представляет собой классический образец пелагианского заблуждения, где человеческая воля предваряет действие благодати.

Утверждение, что Корнилий мог научить других страху Божию до принятия благодати, противоречит самим основам библейского откровения. Как может слепой вести слепого? Как может духовно мертвый передать жизнь? Здесь природные религиозные чувства ошибочно принимаются за истинное богопознание.

Особенно показательно утверждение о возможности исполнения евангельских заповедей прежде познания Евангелия. Это не просто богословская ошибка, но радикальное извращение самой природы спасения. Внешнее подобие добрых дел принимается за их духовную сущность, словно мертвые дела плоти могут быть угодны Живому Богу.

В этом толковании разрушается сама основа благодати: получается, что человек может сам искать Бога, а Бог лишь отвечает на человеческие усилия. Но Писание свидетельствует об обратном: «Нет разумеющего, никто не ищет Бога» (Рим. 3:11). Само искание Бога возможно лишь как ответ на предваряющее действие благодати.

Симеон превращает историю о суверенной благодати, избирающей язычника, в повествование о человеческих достижениях. В его интерпретации Корнилий предстает не как пример действия благодати среди язычников, но как образец природной праведности, что полностью противоречит учению апостола Павла о всеобщей греховности.

После рассмотрения пелагианского толкования Симеона Нового Богослова обратимся к свидетельству древней Церкви. Фульгенций Руспийский, этот светоч богословия VI века, раскрывает перед нами совершенно иное понимание истории сотника Корнилия. В его толковании, сохранившем чистоту апостольского учения о благодати, история языческого сотника предстает не как пример природной праведности, но как торжество предваряющей благодати Божией. Особую значимость словам Фульгенция придает его близость к эпохе великих богословских споров о благодати.

Фульгенций

«И Кто же, послав ангела, наставил сотника Корнилия, чтобы он призвал апостола Петра, если не Тот, Кто [ранее] вложил безвозмездно в этого же сотника дар страха Божия и добродетельной жизни? Ведь для того, чтобы Богу могли прийти на память молитвы и милостыни Корнилия, Бог сначала вспомнил о самом Корнилии –не за какое-либо его доброе дело, а по Своему благоволению,чтобы вложить в него дар страха Божия, которым Бог вдохновил его на усердие в милостыне и на стремление к святой молитве. Итак, Тот, Кто нашел в Корнилии нечто угодное Ему,Сам предоставил ему благодать быть угодным Ему.Ведь Он – Тот самый Бог, о Котором апостол говорит: «Бог мира, Который воскресил из мертвых великого пастыря овец кровью вечного завета, нашего Господа Иисуса Христа, пусть сделает вас пригодными ко всякому добру, чтобы вы исполняли волю Его, делающего в вас то, что угодно Ему» (Евр. 13:20–21). И то, что Корнилий был наставлен призвать к себе Петра, было до такой степениделом Божественной благодати,что и самому блаженному Петру, когда к нему пришли посланные от Корнилия, Святой Дух не только повелел идти с ними, но и, устраняя робость всякого сомнения, подтвердил, что эти люди были посланы Им Самим. В самом деле, Святой Дух сказал этому блаженному Петру: «Вот, три мужа ищут тебя; встань, сойди и иди с ними, не сомневаясь, потому что Я послал их» (Деян. 10. 19–20)»(Об

В толкованиях Симеона Нового Богослова и Фульгенция раскрывается фундаментальное противостояние двух богословских парадигм: синергизма, где человек предваряет благодать, и монергизма, где всякое духовное движение души есть плод суверенного действия Божия.

Фульгенций раскрывает истину о предваряющей благодати с поразительной ясностью: даже сам страх Божий в сердце Корнилия был не природным достижением, но даром свыше. Подобно тому как свет предшествует всякому зрению, так благодать предваряет всякое духовное движение души. Молитвы и милостыни сотника были не причиной, но следствием Божественного избрания.

В противоположность этому Симеон рисует картину природной праведности, где язычник собственными силами достигает исполнения евангельских заповедей. В этой перспективе благодать превращается в ответ на человеческие достижения, а Бог становится должником человеческих добродетелей. Здесь обнаруживается классическое пелагианское извращение: природа предваряет благодать, человеческое усилие определяет Божественное действие.

Особенно показательно различие в понимании самой природы духовной жизни. Для Фульгенция всякое доброе движение души есть плод благодати: Сам Бог даровал Корнилию «благодать быть угодным Ему». Для Симеона же духовная жизнь начинается с природных способностей и лишь увенчивается благодатью. В одном случае перед нами чудо воскресения мертвых, в другом – история человеческого самосовершенствования.

Толкование Фульгенция сохраняет целостность евангельского благовестия: Бог не только завершает, но и начинает дело спасения. Даже само желание искать Бога оказывается плодом предваряющей благодати. В системе же Симеона благодать низводится до уровня помощницы человеческих усилий, что неизбежно ведет к извращению всего домостроительства спасения.

История Корнилия в руках этих богословов становится либо свидетельством суверенной благодати, избирающей язычника, либо примером природной праведности, достигающей Божественного признания. За этими толкованиями стоят два непримиримых понимания отношений между природой и благодатью, между человеческой волей и Божественным избранием.

Ефрем Сирин

«Но кроме того, соделал всех людей единым телом, и, говорит, в одном лице Адама грешника, и начал доказывать, что Он есть Адам сравнительно с Адамом. Как первый тот (Адам) посеял греховную нечистоту в чистые тела, и вложена была закваска зла во всю нашу массу (естество), – так Господь наш посеял праведность в тело греха, и закваска Его всю нашу массу (естество) смешала: «как чрез Адама грех вошел,.. и чрез грех… смерть», так и на всех эта самая смерть распространилась, ибо все, как предки, так и потомки грехом согрешили»(Толкование на Послание к Римлянам, 5, 12[5]).

В толковании Ефрема Сирина обнаруживается характерное для восточного богословия смещение акцентов с юридического на онтологический аспект спасения. Сам образ «закваски зла», проникающей во всю массу человеческого естества, указывает на природный, а не личностный характер греха.

За этим, казалось бы, поэтическим образом скрывается глубокое богословское заблуждение. Если грех передается подобно закваске в тесте, то и спасение неизбежно мыслится как природный процесс преображения, где благодать действует наподобие естественной силы. В этой схеме крещение становится не актом прощения и оправдания, а своего рода духовным семенем, которое человек должен взрастить собственными усилиями.

Такое понимание неизбежно ведет к искажению самой сути евангельского благовестия. Вместо радикального разрыва между смертью и жизнью, между осуждением и оправданием, мы получаем плавный процесс духовной эволюции, где человек постепенно «обоживается» посредством своих подвигов. Благодать здесь превращается в некую природную силу, содействующую человеческому восхождению.

В этой системе координат сама идея вмененной праведности Христа становится чуждой и непонятной. Если спасение есть процесс преображения природы, то какой смысл в юридическом акте оправдания? Если человек способен развивать семя благодати в силу своего ума и сил, то зачем нужна всепокрывающая праведность Христа?

За этим смещением акцентов стоит фундаментальное непонимание глубины человеческого падения. Грех рассматривается не как состояние виновности и отчуждения от Бога, требующее юридического разрешения, но лишь как повреждение природы, требующее исцеления. В результате все здание сотериологии оказывается построенным на зыбком основании полупелагианского оптимизма относительно человеческих возможностей.

Митрополит Макарий (Булгаков)

«Под следствиями же первородного греха Церковь разумеет те самые следствия, какие произвел грех прародителей непосредственно в них и которые переходят от них и на нас, каковы: помрачение разума, низвращение воли и удобопреклонность ее ко злу, болезни телесные, смерть и прочие. «А бременем и следствиями падения, – говорят восточные Патриархи в своем Послании о православной вере, – мы называемне самый грех… ноудобопреклонностько грехуи те бедствия, которыми Божественное Правосудие наказало человека за его преслушание, как то: изнурительные труды, скорби, телесные немощи, болезни рождения, тяжкая до некоторого времени жизнь на земле странствования, и напоследок телесная смерть» (чл. 6).

Примеч. Это различение следствия первородного греха от самого греха надобно твердо помнить особенно в некоторых случаях, чтобы правильно понимать учение православной Церкви, – например, о плодах таинства Крещения, которое хотя изглаждает, уничтожает в нас первородный грех, т.е. очищает собственно греховность нашей природы, исоделывает нас чистыми иневиннымипред Богом, но не уничтожает в нас самих следствий первородного греха, каковы: удобопреклонность ко злу, болезни, смерть и другие (Рим. 7:23)»(Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия, 3, 65[6]).

Соборы, бывшие в пятом веке, по случаю ереси Пелагиевой, отвергавшей действительность первородного греха в людях. Известно, что с 412 года по 431 в разных местах христианского мирa, и на востоке, и в особенности на западе, было более двадцати соборов, которые рассматривали означенную ересь, и все единодушно предали ее анафеме. Объяснить такое единодушное восстание против заблуждения Пелагиева было бы невозможно, если бы в Церкви Христовой со времен самих Апостолов не было распространено и глубоко укоренено учение о первородном грехе»(Руководство к изучению христианского православно-догматического богословия, 3, 66[7]).

Если крещение «соделывает нас невинными», то логично предположить, что вина есть? Если крестят младенца, то, вероятно, он, согласно учению о таинстве крещения, имеет вину? Выражение «очищает собственно греховность нашей природы… и соделывает нас невинными» нельзя понимать иначе, чем в том смысле, что поврежденная природа имеет наследованную вину.

Митрополит указывает на 20 соборов с 412 по 431 год. Однако, это не верно. Вот соборы прямо или косвенно причастные к рассмотрению пелагианского учения:

Синод в Карфагене (411 год).

Синод в Иерусалиме (415 год).

Диоспольский собор (415 год).

Карфагенский собор (416 год).

Милевский собор (416 год).

Синод в Риме под председательством папы Зосимы (417 год; оправдание Пелагия).

Карфагенский собор (417 или 418 год; протест против оправдания Пелагия).

Карфагенский собор (418 год; принятие антипелагианских постановлений).

Синод в Риме под председательством папы Зосимы (418 год; осуждение пелагианства).

Третий Вселенский (Эфесский) собор (431 год; косвенно, осуждение пелагианства).

Примечательно, что все эти

Если приводятся эти соборы, как нормативные в учении о первородном грехе, то надо заметить, что они прошли полностью под теологическим руководством Августина. Именно он сформулировал богословские идеи, которые легли в основу этих соборов. А его учение о первородном грехе в своей основе имеет вменение вины Адама его потомкам. Изучение Карфагенского собора (418) – отдельная тема для специалистов, но позволю выразить свое мнение: хотя в постановлениях Карфагенского собора (418) отсутствует прямое упоминание о наследуемой всеми людьми от Адама вине, нет оснований сомневаться в том, что участники собора были в этом вопросе единомышленниками Августина. Поэтому для них вполне могло быть самоочевидным, что учение о повреждении природы и о необходимости крещения младенцев предполагает также признание перехода на всех людей вины Адама.

Поэтому, мнение митрополита Макария, как и все православное понимание первородного греха полно противоречий, как я покажу ниже, в комментарии к цитате из сочинения Августина «О благодати Христовой и о первородном грехе».

Толковая Библия Лопухина

«Какое же было участие потомков Адама в его грехе? Оно не было сознательным и свободным – потомки Адама в то время еще не существовали, как личности. Но так как, по представлению Апостола, все человечество является неразрывным и единым организмом и каждый отдельный человек имеет предшествующее бытие в своих предках и последующее – в потомках, то, очевидно, все люди, по представлению Апостола, уже существовали в Адаме в форме общечеловеческой природы. Человек самою природою своею участвовал в преступлении Адама. Вступивший в природу первого человека грех поселил в ней начало смерти, и она уже с этим началом так и осталась и перешла к потомкам Адама (Мышцын, стр. 140–144).Но если участие всех людей в грехе Адама было безвольным и бессознательным, то возможно ли допустить, чтобы вечная судьба свободного и разумного индивидуума зависела от этого акта? Конечно, нет –это было бы несправедливо»(Толковая Библия. Толкование на Рим. 5:12 )[8].

Вот классический аргумент против учения о вине Адама. Однако об оценке действий Творца со стороны своего творения я уже довольно писал выше.

Архиепископ Феофан (Быстров)

«Блаженный Августин, вследствие слабого знания греческого языка, недостаточно внимательно отнесся к подлинному греческому тексту послания апостола Павла и по той же причине не мог в надлежащей мере воспользоваться толкованиями на эти послания православных восточных отцов…

Поэтому св. Иоанн Златоуст, лучший знаток подлинного апостольского текста, находил в 5:12 только ту мысль, что “как скоро он Адам пал, то чрез него соделались смертными и не евшие от запрещенного древа”.

Так и блаженный Феодорит говорит: “Посему, когда Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других, то все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное”»[9].

Здесь нужно остановиться подробнее.

Современные православные богословы нередко утверждают, что учение о вменении вины за первородный грех возникло исключительно благодаря неправильной интерпретации Рим. 5:12 Августином, якобы из-за его слабого знания греческого языка.

Августин действительно знал греческий не в совершенстве, хотя и знал. Действительно, Августин пришел к своему толкованию еще до того, как сверился с греческим текстом. Свое понимание он использовал на основе латыни, это научно доказывается из его текстов. При этом Августин не первый, кто так понял это место у Павла. Он согласился с толкованием Амвросиаста на этот стих.

Это просто очередной невежественный анекдот, которых, к сожалению, большинство. Как, например, анекдот, что западная традиция основывается на Боге латинского права (Deus iuris), а православная на Боге любви (Θεὸς τῆς ἀγάπης). Якобы запад слишком любит закон, а вот для востока закон не нужен, потому что везде сплошная любовь. Анекдот про невежественного Августина основан на попытке обесценить его авторитет и западной традиции в целом, а не на объективном анализе текстов.

Прежде всего, аргумент о «слабом знании греческого» Августином сам по себе является слабым. Да, Августин предпочитал латынь, но он владел греческим достаточно для работы с оригинальными текстами.

Его интерпретации основывались на богословском видении и традиции, а не только на лингвистических деталях. Более того, обвинение, будто бы идея вменения вины появилась из-за Августина, просто абсурдно. До него о передаче вины за первородный грех уже говорили такие церковные авторы, как:

Ириней Лионский;

Тертуллиан, который в своих трудах утверждал, что грех и вина Адама передаются его потомкам через рождение;

Киприан Карфагенский, который настаивал на крещении младенцев для отпущения вины Адама;

Амвросий Медиоланский, который в своих трудах говорил о первородном грехе как о состоянии вины, передающейся через человеческую природу.

Таким образом, аргумент, что Августин «придумал» вмененную вину, противоречит историческим фактам. Уже задолго до него западные отцы Церкви рассматривали вину Адама как передающуюся его потомкам.

После Августина учение о передаче вины за первородный грех получило дальнейшее развитие и поддержку в западной традиции. В течение столетий это учение утвердилось как важнейший аспект христианской антропологии. Следует отметить, что богословы после Августина, такие как Проспер Аквитанский, Фульгенций Руспийский, Григорий Двоеслов, папа Лев Великий, Кассиодор, Боэций, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный, Алкуин Йоркский, Раббан Мавр, Иоанн Скотт Эриугена, Ансгар Гамбургский, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, а позже и реформаторы – Мартин Лютер и Жан Кальвин, глубоко анализировали этот вопрос и укрепили его место в христианском учении.

Ансельм, например, утверждал, что Божий суд и наказание всегда справедливы. Если смерть и страдания передаются всему человечеству, это означает, что люди разделяют вину Адама. Его знаменитый труд «Почему Бог стал человеком» («Cur Deus homo») подчёркивает необходимость искупления, основанную на вмененной вине.

Фома в своем труде «Сумма теологии» чётко заявил, что первородный грех есть состояние вины, передаваемое от прародителей к потомкам. Он рассматривал передачу первородного греха как универсальное состояние, которое делает всех людей нуждающимися в благодати.

Лютер, опираясь как на латинский, так и на греческий текст, настаивал, что «все согрешили» означает универсальность греха и вины. Он подчеркивал, что в Адаме мы все не просто пострадали, но согрешили.

Для этих богословов это не просто богословская идея, а центральная истина христианской веры, связанная с благодатью Христа.

Критика аргумента о «греческом языке»

Все эти богословы, начиная с Тертуллиана и заканчивая Лютером

Аргумент, что знание греческого как-то опровергает учение о вмененной вине, просто несостоятелен. Слова «πάντες ἥμαρτον» при любом толковании понимаются как «все согрешили»; спор идет том, как понимать стоящую перед этими словами конструкцию «ἐφ’ ᾧ» – «потому что» или «в котором». Из понимания «потому что» выводится пелагианская идея о том, что все согрешили сами, не в Адаме, а по его примеру. Любое прочтение не отменяет вывод о вменении, так как проблема не в лингвистике, а в богословском смысле. Павел дает аналогию: в Адаме – во Христе. Это центр его аргументации.

1. Проклятие и вина: взаимосвязь

Как утверждали учителя Церкви, невозможно представить проклятие над человечеством без вины. Божий суд всегда справедлив, и если все потомки Адама подвержены смерти, страданиям и изгнанию из райской благодати, то это происходит не только из-за повреждения природы, но и из-за вины. Проклятие предполагает справедливое основание, и это основание – вина за грех.

Таким образом, даже если читать Рим. 5:12 как «потому что все согрешили» вместо «в котором все согрешили», это не отменяет факта, что проклятие распространяется на всех, а проклятие Божье всегда справедливо.

2. Вмененная вина и Божия справедливость

Грех Адама – это не просто повреждение природы, но и акт, который изменил юридическое состояние человечества перед Богом. Если проклятие передается всем, это означает, что все виновны перед Богом.

Эта логика универсальна и разделяется как реформаторами, так и средневековыми католическими богословами. Если смерть и страдания – это результат осуждения, значит, это осуждение основывается на вине, разделённой всем человечеством в Адаме.

3. Вменение как акт благодати и спасения

Учение о вменении вины не только подчёркивает проблему первородного греха, но и делает ясным величие Божией благодати. Если грех Адама вменен всем его потомкам, то праведность Христа вменяется всем, кто верует в Него. Павел пишет:

«Ибо как через непослушание одного человека многие стали грешниками, так и через послушание одного многие станут праведниками» (Рим. 5:19).

Это параллель между Адамом и Христом. Вмененная вина и передача греха подчёркивают необходимость искупления через Христа. Без этого мы бы не могли понять, насколько велико дело искупления.

Такое понимание связывает всю христианскую традицию – от древних отцов до реформаторов, которые поддерживали учение о вмененной вине как фундаментальное выражение истины Божией справедливости и благодати.

Еще до Августина мы находим учение о наследуемой вине у Иринея, Тертуллиана, Киприана Карфагенского, Амвросия Медиоланского.

После Августина это учение исповедуют папа Лев Великий, Григорий Двоеслов, Фульгенций Руспийский и множество других отцов. Более того, оно получило соборное утверждение на Карфагенском соборе 418 года и было воспринято как неотъемлемая часть кафолического предания всей Церковью. Представлять учение о наследственной вине как частное богословское мнение Августина – значит игнорировать огромный пласт святоотеческого наследия и соборных определений Церкви. Это не «августинизм», а кафолическая истина, исповедуемая Церковью от апостольских времен. Учение о крещении младенцев во оставлении грехов закреплено Карфагенским собором (418), который принимался всегда всей Церковью. Осуждение пелагианства было выражено на Эфесском Вселенском соборе, где были подтверждены послания папы Целестина I. И хотя точной формулировки насчет наследуемой вины не содержится в актах собора, однако логика выражения «во оставление грехов» для младенцев и осуждение пелагинского учения, которое помимо прочего отрицало вину Адама, говорит о том, что суть учения о первородном грехе в контексте вины понималась как не просто теологическое мнение, а как неизбежная и неотъемлемая часть христианского вероучения. Осуждение пелагианства, которое отрицало необходимость благодати для спасения и утверждало, что человек может быть оправдан только своими собственными усилиями, неизбежно влекло за собой утверждение важности учения о первородном греха и его наследственном воздействии на все человечество. Именно это учение о первородном грехе, как наследственной вине, объясняло необходимость крещения, которое было доступно даже младенцам, поскольку оно очищает их от греха, унаследованного от Адама.

Эфесский собор 431 года, хотя и не формулировал напрямую учение о наследственной вине, также поддержал в своем контексте те решения, которые были направлены против пелагианства и признали неизбежность необходимости Божьей благодати для спасения. Послания папы Целестина I, поддерживающие осуждение пелагианства, были включены в акты собора и имели важное значение для дальнейшего укрепления истинного понимания первородного греха и роли благодати в спасении.

Таким образом, даже если Эфесский собор не дал точного определения учению о первородном грехе как наследственной вине, его решения тесно связаны с этим учением, и в контексте осуждения пелагианства оно воспринималось как основное вероучение Церкви. Хотя эти соборы стали частью универсального учения, признанного не только в западной, но и в Восточной Церкви, однако святоотеческая традиция на Востоке осталась, по сути, пелагианской или в лучшем случае полупелагианской, с акцентом не на незаслуженной благодати Бога, а не усилиях адепта по выбиванию этой благодати как энергии для самоспасения. И фактически, отвергая учение о наследуемой вине, восток отвергает авторитеты древних соборов.

Учение о полном повреждения и наследовании вины

Полное повреждение

Лактанций

«Итак, мы были прежде, казалось, слепы, и сидели, словно заключенные в темницу неразумия, не видя Бога и истины, теперь же мы озарены Тем, Кто усыновил нас заветом Своим, и нас, освобожденных от пут зла и приведенных к свету мудрости, принял [Господь] в наследие Царства Небесного»(Божественные установления, 4, 20, 13[10]).

Иларий Пиктавийский

«В заблуждении одного Адама стал заблудшим весь человеческий род»(Толкование на Евангелие от Матфея, 18, 6; перевод Д. В. Смирнова[11]).

«Мы обнаруживаем в человеке три вещи, а именно, тело, душу и волю. Ведь как телу была дана душа, так и каждому из них была дарована власть пользоваться собой по своей воле, и потому закон был дан воле. Однако это обнаруживается в тех людях, которые были сотворены Богом первыми, у которых начало их происхождения было впервые произведено, а не передано откуда-то еще. Ноиз-за греха и неверия первого родителя грех стал отцом нашего тела, а неверие – матерью нашей души для последующих поколений, поскольку мы приняли свое происхождение от них из-за преступления первого родителя.И притом каждому принадлежит его собственная воля. Таким образом, теперь в одном доме находятся пятеро: отец тела – грех, мать души – неверие, и проявляющаяся свободная воля, которая связывает с собой человека целиком неким союзом, подобным брачному. Неверие – это свекровь этой воли; оно принимает нас, рожденных им и удаляющихся

Амвросий

«В одном человеке можно увидеть род человеческий.Был Адам, и в нем были все мы; погиб Адам, и в нем все погибли»(Изъяснение Евангелия от Луки, 7, 234[13]).

Амвросиаст

«“Продан греху” (Рим. 7. 14). Это и значит быть проданным греху: происходить от Адама, который первым согрешил, и становиться подчиненным греху из-за собственного преступления. Как говорит пророк Исаия: “Вы проданы за грехи ваши” (Ис. 50:1).Адам продал себя первым, и вследствие этого все его семя было подчинено греху.Поэтому человек слишком слаб, чтобы соблюдать предписания закона, если он не будет укреплен Божественной помощью. Отсюда слова: “Закон духовен, а я плотян, продан греху”. То есть: закон тверд, справедлив и не несет в себе вины, ночеловек хрупок и подчинен родительскому или собственному преступлению, так что он не может воспользоваться своей властью в деле послушания закону»(Толкование на Послание к Римлянам, 7, 14, 2–3; перевод Д. В. Смирнова[14]).

Августин

«Итак, зачем несчастные люди дерзают гордиться собственным свободным решением еще до того, как они освобождены, или собственными силами после того, как они были освобождены. Они не понимают, что в самом наименовании «свободное решение» в любом случае звучит слово «свобода»; ведь «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17).Итак, если они рабы греха (Ин. 8:34), зачем они хвалятся своим свободным решением? Ведь «кто кем побежден, тот тому и отдан в рабы» (2 Пет. 2. 19). А если они уже были освобождены, зачем они хвастаются этим, словно каким-то собственным делом, и хвалятся, как будто бы они это не получили?»(О Духе и букве, 30, 52; перевод Д. В. Смирнова[15]).

«О человек, в заповеди познай, что должен ты иметь; в упреке познай, чего ты не имеешь по своей порочности;в молитве познай, откуда принять тебе то, что желаешь иметь»(Об упреке и благодати, 3, 5[16])

«Пусть умолкнут здесь человеческие заслуги, погибшие по вине Адама; и пусть царствует царствующая благодать Божия через Иисуса Христа,Господа нашего, единственного Сына Божия, единого Господа» (О предопределении святых, 15, 31[17]).

«Ведьто, что обещает Бог, – это делаем не мы своим [свободным] решением или природой, но Он Сам Своей благодатью»(О благодати Христовой и о первородном грехе, 1, 30, 31; перевод Д. В. Смирнова[18]).

«Нолюди трудятся, чтобы найти в нашей воле нечто доброе, что было бы нашим и не происходило бы от Бога; как это можно найти – я не знаю»(О воздаянии за грехи и об отпущении грехов, 2, 18, 28; перевод Д. В. Смирнова[19]).

Проспер

«Нет необходимости вновь трудиться, излагая то, что уже хорошо известно: каким учением пелагианская ересь замышляла разрушить кафолическую веру и какими ядами нечестий эта ересь желала отравить внутренности Церкви и важнейшие жизненные органы Тела Христова.Однако среди всего этого нечестия есть одно богохульство, наиболее негодное и наиболее изощренное семя прочих, а именно, когда пелагиане говорят, чтоблагодать Божия дается по заслугам людей.Ведь сначалапелагиане желали наделить человеческую природу весьма великим здоровьем, утверждая, будто она может посредством одного только свободного решения приобрести Царство Божие, и указывая в качестве основания этого на то, что само ее устроение оказывает ей достаточную поддержку и помогает ей в том,чтобы она, естественным образом обладая размышляющим разумом, с легкостью избирала доброе и избегала злого; и поскольку деятельность воли может свободно склоняться как в одну, так и в другую сторону, злые люди не лишены способности совершать добро, но не имеют собственного стремления к этому»(Письмо Руфину, 1, 2; перевод Д. В. Смирнова).

Здесь мы сталкиваемся с поразительным фактом: то, что Проспер Аквитанский обличает как «самое негодное богохульство» пелагианской ереси, стало основой православного учения о спасении. Православное богословие утверждает именно то, что было осуждено Церковью как пелагианство:

что благодать дается в ответ на человеческие усилия и заслуги;

что падшая природа сохраняет достаточное здоровье для самостоятельного избрания добра;

что человек своими силами может искать Бога и приходить к вере;

что он способен собственными усилиями эту веру удерживать;

что через подвиг веры он стяжает благодать.

Это не просто отдельные элементы пелагианства в православном учении – это само существо пелагианской ереси. Когда православные богословы говорят о «свободе воли», о «синергии», о «стяжании благодати», они почти дословно повторяют те самые формулировки, которые были осуждены Церковью в борьбе с Пелагием.

Поэтому неверно называть православие «полупелагианским» – оно воспроизводит именно чистое пелагианство в его сущностных утверждениях о способности падшей природы к добру и о зависимости благодати от человеческих усилий. То, что древняя Церковь единодушно осудила как ересь, стало краеугольным камнем православной сотериологии.

Наследование вины

Ириней

«Но так как посредством того же самого, через что мы оказали непослушание к Богу и не поверили Его Слову, Он привнес послушание и покорность Слову Его, то Он через то ясно показал Того же Бога, Которогомы в первом Адаме оскорбили неисполнением Его заповеди, и с Которым мы примирились во втором Адаме, «быв послушны даже до смерти». Ибо не другому кому мы были должниками, а Тому, Коего заповедь преступили вначале»(Против ересей, 5, 16, 3[20]).

Тертуллиан

«Итак,всякая душа до тех пороцениваетсяпо Адаму, пока не будет переоценена во Христе; до тех пор нечистая, пока не будет переоценена; грешница, ибо нечистая, принимающая также и бесчестие плоти из-за их общности»(О душе, 40, 1[21]).

В этом выражении Тертуллиана ключевым является слово «оценивается». Речь идет не о физическом повреждении природы, а о юридическом и личностном отношении Бога к человеку. До Христа каждая душа рассматривается Богом в свете преступления Адама – находится под гневом и осуждением, независимо от механизма передачи вины.

Тертуллиан улавливает важнейший аспект учения апостола Павла:

Эта параллель между двумя состояниями – осуждения в Адаме и оправдания во Христе – составляет сердце евангельского благовестия. Без понимания того, что проблема греха лежит прежде всего в сфере отношений с Богом, а не в области природных повреждений, невозможно постичь суть спасения как примирения и усыновления. Тертуллиан прозревает эту истину, говоря об «оценке» души – речь идет о том, как Бог рассматривает человека: либо как преступника в Адаме, либо как возлюбленного сына во Христе.

Киприан Карфагенский

«Не должно возбранять [принять крещение] младенцу, который, недавно родившись, ни в чем не согрешил, а только, родившись по плоти от Адама, воспринял заразу древней смерти, проистекающую от первого рождения, и который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, чтоему отпускаются не собственные, а чужие грехи»(Письмо 64, 5, 2; перевод Д. В. Смирнова[22]).

Эта цитата акцентирует внимание на осуждении, переданном от Адама, которое снимается только через крещение. Это свидетельствует о том, что для Киприана грех Адама имеет как индивидуальное, так и коллективное значение.

Киприан Карфагенский утверждал, что все люди рождаются под влиянием первородного греха, который передается от Адама. Он не использовал термин «вмененная вина» в западно-схоластическом смысле, но его учение подразумевает коллективное осуждение человеческого рода из-за грехопадения.

Амвросий Медиоланский

«Несомненно, все мы вольноотпущенники Христа, и никто не свободен, потому чтовсе рождены в рабстве.Почему ты позволяешь себе высокомерие свободного при рабском положении? О рабское наследие, почему ты присваиваешь себе благородные звания?Разве ты не знаешь, что грех Адама и Евы продал тебя в рабство [в оригинале: culpa mancipauerit,вина продала]?Разве ты не знаешь, что Христос выкупил тебя, а не впервые купил? “Не золотом и не серебром искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровью Агнца” (1 Пет. 1:18–19), – восклицает апостол Петр»(Об Иакове и блаженной жизни, 1, 3, 12[23]).

«Ведьгрех – от Адама, от него – вина,от него же и Ева,от него же – преступление, от него же – и человеческое состояние.Но именно для того и пришел Христос, чтобы уничтожить все ветхое, создать новое иобновить благодатью то, что было обветшавшим из-за вины»(О Товите, 23, 88; перевод Д. В. Смирнова[24]).

«И смерть распространилась на всех, хотя и через грех одного [человека]. Итак, не отказываясь от него как от причины рождения, мы не должны отказываться от него и как от причины смерти.Пусть для нас будет как через одного смерть, так через одного и воскресение. Не будем отвергать бедствия, чтобы достичь благодати. Ведь, как мы читаем, Христос пришел спасти то, что погибло (Лк. 19:10), чтобы Он был Господом не только живых, но и мертвых (Рим. 14:9).Я пал в Адаме, я был изгнан из рая в Адаме, я умер в Адаме. Кого же [Бог] возвратит [к жизни], если не найдет меня в Адаме? Как в Адаме я связан виной и обречен на смерть, так во Христе я оправдан»(О кончине брата Сатира, 2, 6; перевод Д. В. Смирнова[25]).

Святой Амвросий являет нам в этих словах кристальную ясность апостольского учения о первородном грехе. Как солнечный луч, преломляясь в драгоценном камне, являет всю чистоту его граней, так и мысль святителя Медиоланского раскрывает перед нами непреложную истину о наследственной вине.

Здесь нет места двусмысленности или уклончивости! В едином исповедании веры святой отец соединяет и всеобщность вины Адамовой, и универсальность искупления во Христе. «В Адаме я пал… в Адаме умер» – этот горький плач о реальности унаследованной вины находит свое разрешение только в торжественном возглашении: «Во Христе я оправдан»!

Величие святоотеческой мысли являет себя здесь в абсолютной верности апостольскому благовестию: как вина праотца вменяется всему роду человеческому, так и праведность последнего Адама даруется всем верующим. В этом исповедании Амвросия звучит та же Божественная логика спасения, которую начертал апостол Павел: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22).

Амвросиаст

«“В котором” – то есть в Адаме – “все согрешили” (Рим. 5:12). Ясно, что в Адаме все согрешили как бы в смеси (in massa), ведь он был испорчен грехом, так чтовсе, кого он родил, были рождены под грехом.Итак, отнего мы все грешники, поскольку от него мы все происходим.Ведь он потерял благоволение Божие, когда совершил преступление, стал недостойным вкушать от древа жизни, и потому умер. Смерть же есть разделение души и тела. Есть и другая смерть, которая называется второй, в геенне, но ее мы терпим не из-за греха Адама; она приобретается собственными грехами, для совершения которых он дал повод. От этой смерти добрые освобождены, хотя они и находились в аду, но в его высшей, как бы свободной части, поскольку не могли подняться на небеса; ведь они были удерживаемы приговором, данным в Адаме. Этотприговор был стерт в постановлениях смертью Христа.А сам приговор этого постановления заключался в том, чтобы тело каждого человека распадалось на земле, а его душа, удерживаемая узами ада, претерпевала состояние погибели»(Толкование на Послание к Римлянам, 5, 12, 3–4; перевод Д. В. Смирнова[26]).

Августин

«Теперь уже обратите пристальное внимание и на то, с какой осторожностью вы должны слушать людей подобного рода, когда они рассуждают о крещении младенцев.Они не осмеливаются открыто отрицать для этого возраста купель возрождения и прощение грехов, поскольку христианские уши не смогли бы этого вынести. Однако онипродолжают упорно отстаивать и защищать свое мнение, согласно которому телесное потомство не повинно (obnoxiam) в грехе первого человека, хотя, как кажется, они соглашаются с тем, что крещение преподается младенцам для отпущения грехов»(О благодати Христовой и о первородном грехе, 2, 1; перевод Д. В. Смирнова[27]).

Это не случайное сходство, а признак одной и той же богословской ошибки. Пелагий, стремясь сохранить формальную верность церковной традиции, произносил правильные слова о крещении младенцев «во оставление грехов», но опустошал их смысл своим учением об отсутствии наследуемой вины. Точно так же сегодня, когда мы слышим, что младенцы нуждаются в крещении, но не имеют вины первородного греха, мы должны ясно понимать: перед нами та самая ересь, которую Церковь осудила в лице Пелагия.

Нельзя укрываться за православными формулами, отрицая их существенное содержание. Если младенцы не имеют вины, то зачем им прощение? Если их природа только повреждена, но не виновна, то почему крещение совершается «во оставление грехов»? Эти противоречия обличают пелагианскую сущность такого богословия, сколь бы православным оно ни казалось внешне.

Фульгенций

«Ведь блаженный апостол говорил о безвозмездном милосердии, которым Бог спасает тех, кого хочет, без каких-либо их заслуг, и о справедливом суде, которым Он с безупречной праведностью осуждает остальных. Говоря сперва о младенцах, Исаве и Иакове, он сам поставил перед собой вопрос о том, почему одному из них была безвозмездно дарована любовь по незаслуженному милосердию, а другому справедливо воздано осуждение по заслуженному приговору, хотяобоих связывала вина первородного греха,и они не имели никакой заслуги собственных дел, поскольку еще не родились и еще не сделали ничего доброго или злого».(Об истине предопределения и благодати Бога, 2, 19, 33; перевод Д. В. Смирнова[28]).

Мысль Фульгенция возносит нас к престолу Божественного правосудия, где милость и суд изливаются не по делам человеческим, но по предвечному изволению. Исав подпадает под праведный гнев Божий не за преступления, которых он еще не совершил, но за вину Адамову, тяготеющую над всем человеческим родом. А Иаков, носитель той же наследственной вины, восхищается из бездны осуждения непостижимым избранием любви – не по заслугам, которых не могло быть у нерожденного, но по неисследимому совету предвечной благодати. Так в судьбе двух братьев, еще не вкусивших ни добра, ни зла, являет себя двойное действие Божие: правосудие, карающее за вменяемую вину Адама, и милость, спасающая без всякой заслуги со стороны человека.

Лев Великий

«Вступает в этот дольний мир Сын Божий, нисходя с небесного престола… Новым же рождением рожден – ибо нерушимое девство не знало похоти, но предоставило сущность плоти. От матери Господавзята природа, но не вина. Создан образ раба без рабского состояния, и новый человек так соединился с ветхим, что и истину рода воспринял, и порок ветхости исключил»(Проповеди, 22, 2; перевод Е. В. Жукова[29])

«Да познает же кафолическая вера в смирении Господа славу свою, и да радуется Церковь, которая есть тело Христово, о таинствах своего спасения. Ибо если бы Слово Божие не стало плотью и не обитало с нами, если бы Сам Творец не снизошел в общение с творением и Своим рождением не призвал ветхое человечество к новому началу, царствовала бы смерть от Адама до конца, и над всеми людьми пребывало бы нерушимое осуждение, поскольку по одному только условию рождения для всех была единая причина погибели. Итак, один только среди сынов человеческих Господь Иисус родился невинным, ибо один лишь был зачат без скверны плотского вожделения, став человеком нашего рода, чтобы мы могли стать причастниками Божественного естества» (Проповеди, 25, 5; перевод Е. В. Жукова).

Папа Лев Великий однозначно говорит о вмененной вине первородного греха. Это видно из нескольких ключевых фраз:

1) «Поскольку по одному только условию рождения для всех была единая причина погибели». Здесь прямо утверждается, что само условие рождения (то есть происхождение от Адама) является причиной осуждения.

2) «Над всеми людьми пребывало бы нерушимое осуждение». Важно слово «condemnatio» (осуждение), которое имеет юридический характер и указывает именно на вину, а не просто на повреждение природы.

3) Контраст между Христом и всеми остальными людьми: «Единственный среди сынов человеческих Господь Иисус родился невинным». Это означает, что все остальные рождаются виновными.

Таким образом, для Льва Великого первородный грех – это не просто повреждение природы или наследственная порча, но именно вина, юридическое осуждение, которое распространяется на всех потомков Адама по самому факту их рождения от него.

Григорий Великий

«Если бы он [т.е. Иов] умер сразу, как только вышел из утробы, разве он приобрел бы самой этой погибелью какую-нибудь заслугу, предполагающую воздаяние? Разве умершие в утробе младенцы наслаждаются вечным покоем? Ведь всякий, кто не освобожден водой возрождения,удерживается связанным виной первых уз. Причем то, что у нас ныне имеет силу сделать вода крещения, у древних для младенцев делала одна лишь вера, для взрослых – сила жертвоприношения, а для тех, кто происходили из рода Авраама, – таинство обрезания. О том, что каждый человекзачинается с виной первого родителя, свидетельствует пророк, говоря: “Вот, в беззакониях я зачат” (Пс. 50:7). А о том, что тот, кого не омыла спасительная вода, не избежитнаказания за первородную вину, открыто утверждает сама Истина, говоря: “Если кто не родится от воды и Духа Святого, не будет иметь жизни вечной” (ср.: Ин. 3:5)»(Нравственные толкования на Книгу Иова, 4, предисловие, 3; перевод Д. В. Смирнова[30]).

Григорий уточняет, что первородный грех нельзя рассматривать только как наказание (например, смертность и страдания). Грех Адама оставил в людях вину, которая делает их ответственными перед Богом.

Григорий Великий подчеркивает, что первородный грех – это не просто состояние повреждённой природы или наказания, но и вина, передающаяся каждому человеку от Адама.

Профессор А.В. Иванов

Интересно, что когда православные богословские институты получили достаточное развитие, когда профессора стали всерьез воспринимать монументальные работы своих западных коллег, то они уже не могли отмахнуться от очевиднейших истин Писания так просто, не погрешая против научной достоверности. Это был период середины и конца XIX века. Вот, например, что пишет православный богослов, профессор Александр Васильевич Иванов (1837–1911):

«Чтобы показать, каким образомзаслуги Иисуса Христа вменяются нам, Апостол представляет всёЧеловечество как нечто органически целое, в которомдействия и свойства одного члена, одного человека сообщаются и другим членам, находящимся с ним в каком-либо родстве. Разительный пример этого представляет грех первого человека. Согрешил один человек, и между тем грех этот, а с ним и смерть, перешли ко всем людям. И что особенно замечательно, смерть царствовала над людьми и до Моисея, хотя Закона еще не было, и потому не должно было быть и вменения греха (Рим. 5:12–14). Это должно доказывать, чтоподсудность человека и смерть зависела не от личной неправедности его, а была наследственна.Так может сделаться наследственною и праведность и жизнь, приобретенная заслугами Единого Иисуса Христа(Рим. 5:15–19). Как Закон пришёл после и только для того, чтобы умножить преступление, так и благодать явилась в изобилии, чтобы умножить праведность (Рим. 5:20–21).

Стих 12.«В нем же вси согрешиша» (ἐφ’ ᾧ). В первом человеке все согрешили, потому что все были в нём. Возможность совершения такого греха всеми людьми в одном

Мы видим, что в данном случае профессор Иванов прямо передает учение о вменении вины потомкам Адама. Он прямо цитирует Августина и ссылается на антипелагианскую полемику. Также, прямо обращает внимание на так называемый юридический аспект наследования вины, при этом использует греческий оригинал, а не латинский перевод.

Соборы

Диоспольский собор (415)

Августин сообщает об оглашенных на Диоспольском соборе тезисах, извлеченных из некоего сочинения Целестия, ныне утраченного:

«Далее были предъявлены Пелагию как обвинения другие наиболее важные главы Целестия, несомненно, подлежащие осуждению; если бы Пелагий не анафематствовал их, то он сам, без сомнения, был бы осужден вместе с ними… В третьей главе Целестий писал, что “благодать Бога и Его помощь не подаются нам для отдельных действий, но заключаются в свободном решении, или в законе и учении”; и еще, что “благодать Бога дается в соответствии с нашими заслугами, поскольку Бог показался бы несправедливым, если бы дал ее грешникам”; и он сделал вывод такими словами: “Поэтому и сама благодать помещена в моей воле; она зависит от того, буду ли я достоин или недостоин”… Теперь, после этого суда, если мы станем оспаривать такого рода изречения, мы, конечно же, будем вести спор против уже осужденной ереси» (О деяниях Пелагия, 14. 30).

В свете постановлений Диоспольского собора 415 года современное православное учение о синергии и стяжании благодати предстает как трагическое возрождение осужденной ереси. Как весенние воды размывают древний фундамент, так полупелагианские тенденции подтачивают основы евангельского благовестия.

Когда православное богословие утверждает принцип «дай кровь и прими дух», оно вторит осужденному учению Целестия о благодати, даруемой по заслугам. В этой формуле человеческий подвиг становится условием излияния благодати, словно смертный может поставить условия Вечному. Сама мысль о том, что благодать может быть «стяжана» через аскетические усилия, есть не что иное, как утонченная форма древнего заблуждения.

Учение об обожении через подвиг разбивается о камень соборного определения. Если Целестий был осужден за утверждение, что «благодать должна даваться по заслугам», то как может устоять православная доктрина о стяжании благодати через аскетические труды? В обоих случаях благодать превращается из свободного дара в награду за человеческие достижения.

Особенно показательно утверждение Целестия о том, что благодать содержится в свободной воле. Разве не то же самое утверждает православная синергия, где человеческая воля предстает как независимый соработник благодати? Здесь древняя ересь облекается в одежды мистического богословия, но суть остается той же: человек становится распорядителем благодати.

Карфагенский собор (418)

«Всякий, кто отвергает, что младенцам, недавно [происшедшим] из материнской утробы, надлежит принимать крещение, или кто говорит, что они принимают крещение для отпущения грехов, однако не заимствуют от Адама ничего, относящегося к первородному греху, что и очищается купелью возрождения, – и вследствие этого чин крещения для отпущения грехов понимается применительно к младенцам [уже] не в истинном, а в ложном смысле, – таковой да будет анафема.

Ведь то, что говорит апостол: через одного человека грех вошел в мир, и через грех смерть, и таким образом перешел во всех людей, в котором все согрешили, следует понимать не как-то иначе, но только таким образом, каким это всегда понимала повсюду распространившаяся кафолическая Церковь. Итак, в соответствии с этим правилом веры, младенцы, которые сами по себе еще не могли совершить никакого греха, также вполне истинно все принимают крещение для отпущения грехов, чтобы посредством возрождения в них очистилось то, что они заимствовали по происхождению [от Адама]».

Оранжский собор (529)

«Если кто утверждает, что преступление Адама повредило только ему одному, но не повредило также и его потомству, или заявляет, что в действительности через одного человека на весь человеческий род перешла только телесная смерть, являющаяся наказанием за грех, но не перешел также и грех, являющийся смертью души, – таковой припишет несправедливость Богу и будет противоречить апостолу, говорящему: Через одного человека грех вошел в мир, и через грех смерть, и таким образом перешел во всех людей, в котором все согрешили» (Глава 2).

Как мы пониманием, наказание может быть только там, где есть вина. Равно как и справедливость в наказании может быть только при наличии вины.

«Если кто утверждает, что человек силами [собственной] природы может с пользой помыслить или избрать нечто благое, относящееся к спасению и вечной жизни, либо может согласиться со спасительной, то есть евангельской, проповедью, [причем это происходит] без просвещения и вдохновения Святого Духа, Который подает всем наслаждение при согласии с истиной и при вере в нее, – таковой обманывается еретическим духом».

Это как раз адресовано пелагианскому учению, утверждающему, что «вера – это дар человека Богу» (Глава 7).

«[Свободное] решение воли, ставшее немощным у первого человека, неможет быть восстановлено иначе, как благодатью крещения; то, что было потеряно [человеком], может вернуть [ему] только Тот, Кто [прежде] дал [ему] это; поэтому Сама Истина говорит: Если Сын освободит вас, тогда вы истинно будете свободны» (Глава 17).

Это также ответ пелагианскому учению, на предмет того, что человек сохраняет полностью свободу к спасающему добру.

«Бог делает в человеке много добра, которого не делает сам человек, однакочеловек не делает никакого добра, которое Бог не дарует человеку сделать» (Глава 20).

«Ни у кого нет ничего своего, кроме лжи и греха; если же человек обладает чем-то, относящимся к истине и праведности, то это происходит из того источника, к которому

Итак, в соответствии с вышеприведенными изречениями Священного Писания и определениями древних отцов, мы, по благоволению Бога, должны проповедовать и веровать, (1) что свободное решение [воли] было весьма сильно испорчено и ослаблено грехом первого человека, поэтому (2)никто после этого не может ни любить Бога так, как надлежит, ни веровать в Бога, ни делать ради Бога что-либо доброе, если человека не предварит благодать Божественного милосердия.Поэтому мы веруем, (3) что не благом природы, которое было дано [людям] прежде в Адаме, аблагодатью Бога была предоставлена та преславная вера, которую имели праведный Авель, Ной, Авраам, Исаак, Иаков и все древние святые; эту веру, восхваляя их, проповедует апостол Павел.

Мы также знаем и веруем, что (4) уже после пришествия Господаэта благодать не зависит от свободного решения всех тех, кто желают принять крещение, но предоставляется им по щедрости Христа…

Мы также спасительно исповедуем и веруем, (7) что во всяком добром делене мы полагаем начало, а затем нам помогает милосердие Бога, но Сам Бог первым внушает нам без всяких [наших] предшествующих добрых заслуг и веру, и любовь к Себе, чтобы мы и стремились по вере к таинству крещения, и после крещения могли исполнять с Его помощью то, что Ему угодно»(Глава 27)[32].

Глава II. Гнев

«Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою. Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, – то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела. Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь. Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение. И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы. Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют» (Рим. 1:18–32).

Предисловие

В бездонной глубине падшего человечества лежит камень преткновения, о который разбиваются волны самодостаточности и гордости. Первородный грех – не просто древняя богословская концепция, но живая реальность, пульсирующая в каждой человеческой судьбе. Невозможно постичь масштаб Божественного негодования, открывающегося с небес на всякое нечестие, не углубившись в корни трагедии, произошедшей на заре человеческой истории. Адамово падение – это не изолированное историческое событие, оставшееся в тени веков, но космическая катастрофа, отголоски которой слышны в каждом биении сердца, в каждом вздохе человечества.

Вмененная вина Адама – не просто юридическая фикция в Божественном судопроизводстве, но онтологическая реальность, пронизывающая все бытие человека. Подобно тому, как корни дерева, уходящие в отравленную почву, передают яд каждой ветви, каждому листку, так и корень человеческого рода передал горечь своего отступления всем потомкам. Не по произволу Божественной власти, но по неумолимой логике сотворенного бытия распространился яд греха, растекаясь по артериям человеческого рода.

В свете откровения гнева Божия первородный грех предстает не как абстрактное богословское построение, но как фундаментальная диагностика человеческого состояния. Без этого диагноза лечение остается поверхностным, не затрагивающим корень болезни.

Апостол Павел, начиная свое послание с открытия гнева Божия, строит величественную арку богословской мысли, основание которой – не первородный, а личный грех. Не случайно апостол погружается в бездну человеческого нечестия прежде, чем возвести взор к вершинам Божественной благодати. Ибо глубина падения определяет высоту спасения.

В главах 1–3 Послания к Римлянам апостол Павел разворачивает беспощадную диагностику человеческого состояния. Он рисует поражающую своей правдивостью картину нравственного падения человечества – сначала языческого мира (глава 1), затем самоправедного иудейства (глава 2), и, наконец, выносит вселенский приговор: «Нет праведного ни одного» (Рим. 3:10).

Личные грехи, столь ярко изображенные апостолом в 1-й главе, представляют собой не изолированные акты плохого выбора, но системные проявления глубинной поврежденности человеческой природы. Они являются неизбежным следствием первородного греха – того изначального разрыва с Богом, который лишил человечество направляющей и укрепляющей благодати.

Апостол указывает на причинную связь между отвержением Бога и нравственным разложением: «Как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства» (Рим. 1:28). В этом «предании» обнаруживается действие Божественного гнева, который проявляется не в произвольном наказании, но в закономерном удалении благодати от тех, кто отверг ее источник.

Человек, лишенный благодати вследствие первородного греха, не обладает внутренними ресурсами для жизни в святости. Он может проявлять отдельные добродетели, производить впечатляющие нравственные поступки, но неспособен к системной праведности, к целостному соответствию Божественному закону.

Эта неспособность не отменяет ответственности – парадоксальным образом человек свободно совершает то, что не может не совершить. Его выбор реален, но предопределен внутренней испорченностью. Как раб, который добровольно остается в рабстве, так грешник свободно избирает свои оковы.

История человечества знает множество примеров выдающихся добродетелей среди язычников и ветхозаветных праведников. Благородство Сократа, мудрость Сенеки, верность Руфи, мужество Даниила – эти и многие другие примеры свидетельствуют о том, что образ Божий в человеке не уничтожен полностью.

Однако эти проявления добродетели, при всей их ценности, не преодолевают фундаментального разрыва между человеком и Богом. Даже самые праведные из людей не достигают абсолютного стандарта святости. Как утверждает Писание: «Все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3:23).

Библейское учение указывает на радикальное следствие греха: «Возмездие за грех – смерть» (Рим. 6:23). Для вынесения этого приговора достаточно единственного преступления. Подобно тому, как разбитое зеркало не может отражать совершенный образ, так и

Эта строгость Божественного стандарта не является произвольной жестокостью, но отражает саму природу святости, не допускающую никакого компромисса с грехом. Как одна капля яда может отравить весь сосуд с водой, так один грех поражает всю личность, все ее отношение с Богом.

Логика, раскрытая апостолом Павлом в первых главах Послания к Римлянам, ведет к неизбежному выводу: человек не может спасти себя сам. Никакое нравственное самоулучшение, никакое религиозное рвение не способно преодолеть пропасть, созданную грехом. Только сверхъестественное вмешательство, только незаслуженная благодать может изменить фундаментальное состояние человека.

И именно к этому вмешательству – к искупительной жертве Христа – ведет апостол свою мысль, подготавливая читателя к восприятию благой вести о спасении через веру. Только осознав глубину своего падения, человек может оценить высоту Божественного дара.

Апостол Павел в первых главах Послания к Римлянам разворачивает перед нами панораму человеческого нечестия, рисуя картину личных грехов с беспощадной ясностью. Языческий мир погружен во мрак идолопоклонства, иудейский – в трясину самоправедности. Арена истории предстает как поле битвы, где каждый человек своими поступками возводит баррикады против Творца.

Однако в этой мрачной симфонии грехопадения звучит глубинный вопрос: почему картина столь универсальна? Откуда эта поразительное единодушие в отступлении от Бога? Почему небесный приговор так категоричен: «Нет праведного ни одного»?

Здесь обнаруживается парадокс апостольской мысли. Описывая явление, Павел начинает с видимого – личных преступлений. Но, исследуя причину, он восходит к невидимому – первородному греху. Как опытный врач, он сначала описывает симптомы болезни, чтобы затем указать на ее глубинную природу.

Между 1-й и 5-й главами Послания к Римлянам существует не хронологическая, но логическая связь. Плоды предшествуют в описании, но корни первичны в бытии. Мы сначала видим действия греха в истории, чтобы затем постичь его исток в метаистории.

Состояние вражды, о котором говорит апостол, не просто результат множества неправильных выборов. Напротив, эти выборы – неизбежное следствие глубинного отчуждения от Источника жизни. Человек не потому враг Богу, что грешит; он грешит потому, что уже находится в состоянии вражды.

В этом заключается глубочайшая трагедия человеческого бытия: мы не просто совершаем отдельные преступления против небесного закона, но носим в себе закон противления Богу. Не отдельные поступки, но само устроение человеческого существа подверглось катастрофической деформации.

В богословской мысли Павла личный и первородный грех не противостоят, но дополняют друг друга в страшной диалектике падения. Первородный грех создает онтологические предпосылки, а личный грех – их экзистенциальное воплощение. Один действует как глубинный принцип, другой – как его конкретная манифестация.

Потому так важно начать повествование с первородного греха, хотя апостол в своем послании движется от личного к первородному. Ибо в порядке познания мы восходим от очевидного к сокрытому, но в порядке бытия именно сокрытое порождает очевидное.

И здесь раскрывается величайшая тайна Евангелия: Бог не отменяет Свой гнев, но берет его на Себя.

Не устраняет пропасть между святостью и грехом, но перекрывает ее крестом. Не объявляет грех незначительным, но платит за него высочайшую цену.

Таким образом, начав с первородного греха прежде рассмотрения личных преступлений, мы обретаем ключ к пониманию всей сотериологии апостола Павла. Не случайно апостол в 5-й главе переходит от Адама к Христу, от первого человека ко второму, от источника проклятия к источнику благословения.

Павел настаивает: «Все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3:23). Этот приговор не знает исключений, не допускает градаций. Он указывает не на количественное различие в грехах, но на качественное состояние всего человечества перед лицом святого Бога.

Бог, будучи источником всякой жизни, святости и блага, по самой Своей природе противостоит всему, что отрицает эту жизнь и это благо. Его гнев – не эмоциональная реакция, подобная человеческому раздражению, но онтологическое противление всякому искажению изначального порядка творения.

В лабиринтах современной православной мысли теряются драгоценные жемчужины апостольского богословия. Утренний свет Посланий апостола Павла затмевается сумеречным туманом псевдо-восточной сентиментальности. Там, где апостол громом обрушивает истину о Божественном гневе, византийские эпигоны шепчут об энергиях и синергии, о восхождении и обожении.

Пелагианская струя, пробившаяся сквозь плотину соборных анафем, разлилась широким потоком в восточном богословии. Она принесла с собой иллюзию человеческого достоинства, мираж нравственной самодостаточности, призрак свободы, не сокрушенной грехом. В этой системе координат Божественный гнев становится досадным недоразумением, литературным преувеличением, метафорой, которую следует поскорее истолковать до полного исчезновения.

Как может гневаться Творец на творение, если творение сохранило в себе искру добра? К чему удовлетворение правосудия, если нет преступления, достойного вечной смерти? Зачем искупление, если человек способен сам взобраться по лестнице добродетелей к престолу Всевышнего?

Православное богословие, увлеченное неоплатоническими категориями, вытеснило юридические образы Писания на периферию своей рефлексии. «Гнев», «удовлетворение», «оправдание», «искупление» – эти термины заклеймлены как «западные», как будто географическая привязка может умалить их богодухновенность. Само слово «запад» в церковной риторике превратилось в ярлык, указывающий на богословскую порчу, на трещину в фундаменте, на измену апостольской вере.

Но чьи же это термины на самом деле? Не Ансельма Кентерберийского, не Фомы Аквинского, не Мартина Лютера. Это лексикон апостола Павла. Это его образный строй, его система координат, его богословская парадигма.

Отвергая «юридическое» понимание спасения, восточное богословие невольно отвергает не средневековую схоластику, но апостольский способ мышления. В стремлении защитить теплоту Божественной любви от холода закона, оно жертвует целостностью богооткровенной истины.

Когда из уст церковных апологетов звучат обвинения в адрес «западного» боговидения, якобы зараженного римской юриспруденцией, юридизмом и законничеством, в противоположность «восточной» традиции чистой любви, не знающей ни суда, ни закона – эти слова вызывают духовное отторжение. Этот риторический прием не просто искажает историю богословской мысли, но извращает самую суть Евангелия.

Профессор А. И. Осипов с кафедры утверждает: «Бог есть любовь и только любовь». Красота этой фразы подкупает своей эмоциональной теплотой. Однако это утверждение представляет собой опасную редукцию библейского откровения. Да, Бог есть любовь. Но Он также свят, праведен, и – да! – гневен по отношению к греху.

Полнота нашего знания о Боге черпается не из философских интуиций, не из мистических созерцаний, но из корпуса текстов, собранных под одним переплетом – Библии. И апостол Павел, чье богословие составляет сердцевину Нового Завета, ставит гнев Божий в начало своего величайшего богословского трактата: «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие» (Рим. 1:18).

В пелагианской системе, где человеческая природа сохраняет свою фундаментальную доброту, а грех понимается как болезнь, но не как смерть – гнев Божий становится излишним элементом, нарушающим гармонию теологической конструкции. Если человек способен собственными

Православие, формально отвергая пелагианство, фактически впитало его антропологический оптимизм. Отсюда проистекает минимизация значения гнева и искупления. Если человек от природы сохраняет способность к добру, может сам прийти к Богу и вере, сам (хотя и с помощью благодати как духовной энергии) участвовать в своем спасении – тогда гнев Божий и примирение через кровь Христову становятся периферийными, непонятными, необязательными элементами сотериологии.

Между тем, апостольская логика неумолима: если все согрешили и лишены славы Божией, если возмездие за грех – смерть, если человек мертв по преступлениям и грехам, то спасение возможно только через искупительную жертву, удовлетворяющую требования Божественной справедливости.

Отбросим ли мы павловскую логику повествования и богословия ради мнимой «любвеобильности» Востока, противопоставленной холодному западному разуму (ratio) и закону (lex)? Пожертвуем ли ясностью апостольской мысли ради туманных спекуляций византийских мистиков?

Не трагедия ли это – когда Церковь, призванная хранить апостольское предание, вытесняет апостольские категории мышления на периферию своего богословия? Не измена ли это – когда слова «гнев Божий» вызывают смущение у православных богословов, хотя именно с этих слов апостол начинает объяснение благой вести?

Возвращение к истокам апостольского богословия – вот насущная задача современной православной мысли. Не отрицание «западных» категорий, но признание их библейского происхождения. Не изгнание юридических образов, но восстановление их в полноте богооткровенного смысла. Не противопоставление любви и гнева, но понимание их таинственного единства в Божественной природе.

Только тогда православие сможет избавиться от пелагианского наследия и вернуться к целостному восприятию Евангелия, где гнев Божий и любовь Божия не противоречат, но дополняют друг друга в непостижимой тайне искупления.

В тенетах православного умозрения утрачена огненная субстанция Павловой керигмы. Там, где громы Синая и молнии Дамаска высвечивают пропасть между тварью и Творцом, византийские софисты плетут вязь эфемерных дистинкций. Где апостол языков возвещает о вулканической мощи Божественного негодования, пурпурные риторы воспевают квиетические экстазы и перихорезы. Где Павел дробит мрамор духовного самодовольства молотом гнева Божия, византийские риторы возводят воздушные замки теозиса.

Те из сынов Адамовых, кого Вседержитель предопределил в Своем предвечном совете к сыноположению, взирают на Библию не как на лампаду, которую достаточно возжечь в субботний день, но как на светильник, озаряющий тьму каждого мгновения их земной юдоли. Для них Писание – не сакральный объект, облаченный в оклады и виньетки, но живое дыхание Духа, проникающее до самых глубин мозга костного.

В этом теофорическом корпусе, запечатлевшем откровение Неизреченного, словосочетание «гнев Божий» раздается более пятисот раз сквозь пергаменты Библии. Это не периферийная тема, не случайная обмолвка богодухновенных авторов, но лейтмотив всей священной истории от Эдема до Армагеддона.

Чтобы постичь архитектонику спасения, проникнуть в лабиринты сотериологии, необходимо сначала осознать, от какой бездны нас отторгла десница Всевышнего. И здесь обнаруживается метафизическая близорукость восточной догматики. Спросите православного богомудра, от чего спасает нас Христос, и услышите сакраментальную формулу: «от греха и смерти».

Формула верна, но в своей абстрактности подобна бронзовому колоколу без языка.

Произнеся эту формулу, мы тотчас низвергаемся в адские глубины антропологической ловушки. Ибо грех, словно левиафан, все еще извергает свой яд в сердцевину нашего существа. А смерть, верховная жрица тления, по-прежнему собирает свою нещадную жатву, не делая исключения ни для патриархов в саккосах, ни для схимников в веригах, ни для иерархов в омофорах.

В этой оптике спасение немедленно испаряется из актуальной реальности и переносится в эсхатологическую потенциальность. Оно становится не данностью, но заданностью, не полученным наследством, но призрачным призовым венцом, который еще нужно заслужить бесчисленными метаниями, утомительными стояниями и стенаниями, изнурительным «озлоблением плоти».

Так совершается роковая транспозиция: спасение из категории обязательного переходит в категорию опционального, из области объективной онтологии – в царство субъективной аскетики. В этой концепции Божественное деяние, совершенное во вневременной полноте, подменяется человеческим усилием, распластанным по оси времени.

И вот что примечательно: в своих богословских прогулках адепт православия обходит стороной огненную тему гнева. Он избегает этой рубрики не по случайности, не по забывчивости, но по глубинному отторжению. Говорить о Боге в категориях гнева кажется ему вульгарным антропоморфизмом, непростительным ляпсусом «западного» мышления. Но для Нового Завета ответ на вопрос «от чего мы спасены» буквален и очевиден:«И ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса,избавляющего нас от грядущего гнева»(1 Фес. 1:10),«Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его,спасемся Им от гнева»(Рим. 5:9). И что получается, если мы убираем гнев Божий из сотериологии? Очевидно, мы убираем и спасение. Поэтому православный никогда не спасен. Он очень надеется на свои успехи, по которым, его, якобы, помилуют. На свой уровень обожения, на свой уровень «стяжанного Духа». Но раз гнева нет, то нет и Павлова спасения в прошедшем времени или лучше сказать вечном, профетическом перфекте. Он ставит «спасемся» как бы в будущее. Но так как «будучи оправданы Кровию Его» уже совершено, то «спасемся» – это решенный вопрос, хотя и грамматически стоит в будущем времени. Вот что мы получаем раз за разом в православной сотериологии: ничего не произошло, все нужно сделать самому. Нет первородного греха как вины, значит нет и настоящего, случившегося оправдания. Нет гнева, значит нет и уже полученного спасения от него. Как мы увидим, это относится ко всем дальнейшим элементам: нет жертвы, нет креста, нет духовного рождения, нет предопределения и избрания – в итоге что есть? Я покажу это ниже.

О, эта «восточная» утонченность, этот православный эстетизм! Как несовместимы с ним суровые контуры апостольского благовестия! Как оскорбительны для византийского уха грубые аккорды Павлова богословия! Как невыносимы для изнеженного эллинистическими мистериями сознания жесткие императивы Послания к Римлянам!

В этом селективном подходе к Писанию обнаруживается не просто экзегетическая причуда, но онтологическая предпосылка: отрицание первородного греха как тотального повреждения человеческой природы. Ибо только в пелагианской антропологии, где человек сохраняет интактной свою изначальную благость, гнев Божий становится чужеродным элементом, который необходимо извергнуть из теологической системы.

В лампадном полумраке храмов культивируется миф о «любвеобильном» Востоке, противостоящем «законническому» Западу. Здесь Бог представляется не как «огонь поядающий» (Евр. 12:29), но как эфирная субстанция, растворенная в золотистом мареве фаворского света. В этой тонкой атмосфере нет места для вулканических извержений гнева, для тектонических сдвигов правосудия.

Так православие, призванное хранить апостольское преемство, совершает эпистемологический разрыв с самой сердцевиной апостольского богословия. Отцы церкви превращаются из экзегетов Павла в его корректоров. Традиция, вместо того чтобы служить интерпретационным ключом к

Только возвращение к изначальным категориям новозаветного мышления способно восстановить целостность христианского благовестия. Не отказ от «западных» категорий, но признание их аутентично-библейского характера. Не вытеснение юридических образов на маргиналии богословия, но восстановление их в исконном достоинстве богодухновенной речи.

Ни эллинистический эстетизм, ни византийская мистагогия не способны заменить апостольскую ясность и бескомпромиссность. Церкви необходимо вернуться к той точке, откуда начинается подлинная сотериология: «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков» (Рим. 1:18).

Только через огненные врата гнева лежит путь к райским кущам благодати. Только через признание глубины падения открывается перспектива высоты восстановления. Только через осознание безнадежности проклятия можно постичь неизреченность благословения.

Вражда между Богом и человеком имела глубинный, фундаментальный характер. Она возникла не из недостатка информации или неверного восприятия, но из реального противостояния воль. Человек, созданный в гармонии с Творцом, превратился в антагониста Божественной святости.

Грех, подобно раковой опухоли, поразил не отдельные аспекты человеческой природы, но саму ее сущность. Разум омрачился, чувства извратились, воля ослабела. В каждой сфере человеческого бытия обнаруживался симптом метафизического заболевания, превратившего венец творения в узурпатора Божественных прерогатив.

Писание не оставляет места для антропологического оптимизма. Пророки и апостолы единогласно свидетельствуют о тотальном повреждении человеческой природы. «Сердце человеческое крайне испорчено» (Иер. 17:9), – констатирует Иеремия, а Павел вторит ему: «Нет праведного ни одного» (Рим. 3:10).

Но самое страшное заключалось не в моральной испорченности, а в юридическом положении. Человек стал не просто грешником, но преступником, заслуживающим наказания. Между ним и Богом встал не просто барьер непонимания, но стена осуждения.

В этом контексте абсолютного разрыва происходит невероятное: Бог инициирует примирение. Не человек, погрязший в нечестии, но Тот, против Кого было направлено острие бунта, делает шаг навстречу. Логика небес опрокидывает земные представления о справедливости и воздаянии.

Примирение совершается через жертву. Не через компромисс, не через забвение прошлого, не через снижение стандартов, но через добровольное принятие на Себя последствий вражды. «Смертью Сына Его» (Рим. 5:10) – это не просто способ, это единственный путь, соответствующий как святости Бога, так и глубине человеческого падения.

Крест становится точкой пересечения противоположностей – гнева и любви, справедливости и милости, суда и прощения. В этом средоточии мировой истории происходит нечто невообразимое: Судия занимает место подсудимого, Святой берет на Себя проклятие грешников, Царь облекается в одежды раба.

Результатом этого космического события становится не просто отмена вражды, но установление радикально новых отношений. Павел использует термин «мир», который превосходит простое отсутствие конфликта. Это не нейтральная зона между противниками, но живое единство, основанное на совершённом искуплении.

Трансформация отношений с Богом от вражды к миру преображает всю систему человеческого бытия. Это не просто изменение статуса, но перерождение личности. Примиренный с Богом человек получает новую идентичность, новые мотивы, новые цели.

Прежде всего, меняется направленность жизни. Если раньше человек, даже в своих религиозных стремлениях, центрировался на себе, то теперь центром становится Христос. Эгоистическая орбита сменяется теоцентрической. Даже благие дела совершаются уже не для самооправдания, но из благодарности.

Меняется и эмоциональная палитра духовной жизни. Страх как доминирующее чувство перед лицом гнева уступает место радости. Не страх наказания, но страх огорчить Возлюбившего – вот новая мотивация нравственного поведения. Тревога сменяется доверием, борьба – сотрудничеством.

Наконец, меняется восприятие страдания. В контексте примирения любая скорбь воспринимается уже не как проявление Божественного гнева, но как средство формирования характера. Страдающий верующий видит в своих испытаниях не знак отвержения, но знак усыновления.

Путь от вражды к миру, от противостояния к примирению – это центральная тема Евангелия. Осознание глубины прошлой враждебности позволяет оценить высоту настоящего примирения. Чем яснее мы видим бездну, из которой извлечены, тем отчетливее понимаем величие дара, которым наделены.

В этом заключается парадокс христианской вести: лишь признав себя врагом Бога, человек может стать Его другом; лишь осознав абсолютное отчуждение, он может обрести абсолютную близость; лишь увидев гнев во всей его полноте, он может постичь любовь во всей ее глубине.

Примирение через смерть Сына Божьего – это не одна из возможностей среди многих, но единственный мост, перекинутый над пропастью греха. И тот, кто проходит по этому мосту, не просто избегает наказания, но входит в новую реальность – реальность мира с Богом, превосходящего всякое разумение.

Свидетельства Писания

Примеры Божьего гнева в Ветхом Завете включают события строгого наказания и предостережения.

В книге Исход Бог говорит: «И воспламенится гнев Мой, и убью вас мечом, и будут жены ваши вдовами и дети ваши сиротами» (Исх. 22:24). Эти слова подчеркивают последствия непослушания и идолопоклонства: «Они раздражили Меня не богом, суетными своими огорчили Меня: и Я раздражу их не народом, народом бессмысленным огорчу их; ибо огонь возгорелся во гневе Моем, жжет до ада преисподнего, и поядает землю и произведения ее, и попаляет основания гор; соберу на них бедствия и истощу на них стрелы Мои: будут истощены голодом, истреблены горячкою и лютою заразою; и пошлю на них зубы зверей и яд ползающих по земле; извне будет губить их меч, а в домах ужас – и юношу, и девицу, и грудного младенца, и покрытого сединою старца» (Втор. 32:21–25).

Суть гнева Божьего раскрывается не в желании наказания ради наказания, а в стремлении к исправлению, в восстановлении Божественного порядка, который был нарушен грехом. Это выражение Божественной справедливости, направленной на то, чтобы привести заблудшие души обратно к пути истины и спасения.

Важно осознавать, что каждый человек на Земле, не обретший спасение, находится в состоянии вражды с Богом. Это не просто разногласия или недопонимание, это фундаментальный конфликт в отношениях с Богом. Бог и грешник становятся противниками друг друга. И одно из первых зримых проявлений греха – что невозрожденные люди отвергают Библию. Это не должно вызывать удивления, ведь они находятся под влиянием сатаны, как говорится в Евангелии от Иоанна: «Отец ваш дьявол» (Ин. 8:44), и в Послании к Ефесянам: «И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили, по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления, между которыми и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева, как и прочие» (Еф. 2:1–3). Первое послание Иоанна также подтверждает: «Мы знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5:19).

Отвержение Библии – это не академический вопрос, а отражение враждебности к

Но в невозрожденных людях это сопротивление доминирует, и они ведут борьбу против Бога, который, в свою очередь, ведет борьбу против них. Ветхий Завет полон примеров Божьего гнева на непокорность и отступничество: «Если же вы отвратитесь и пристанете к оставшимся из народов сих, которые остались между вами, и вступите в родство с ними и будете ходить к ним и они к вам, то знайте, что Господь, Бог ваш, не будет уже прогонять от вас народы сии, но они будут для вас петлею и сетью, бичом для ребр ваших и терном для глаз ваших, доколе не будете истреблены с сей доброй земли, которую дал вам Господь, Бог ваш» (Нав. 23:12–13).

Сопротивление Слову Божьему, отвержение Божественного откровения встречает гнев Бога. В Послании к Ефесянам говорится, что весь мир буквально находится под властью князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления (Еф. 2:2). В этом и заключается проблема. Есть люди, которые принадлежат к царству сатаны, у которых сатанинские наклонности, которые управляются сатаной.

Поэтому я теперь понимаю, когда люди говорят: «Неверующие не хотят слушать Библию», и не удивляюсь, когда слышу, что даже верующие сопротивляются Писанию, потому что в них не совершилось перерождение. Вот несколько цитат из Ветхого Завета, дающих ощущение отношения Бога к грешникам:

Ис. 5:25«За то возгорится гнев Господа на народ Его, и прострёт Он руку Свою на него и поразит его, так что содрогнутся горы, и трупы их будут как помет на улицах. И при всём этом гнев Его не отвратится, и рука Его еще будет простерта».

Ис. 53:6 «Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас».

Ис. 13:9«Вот, приходит день Господа лютый, с гневом и пылающею яростью, чтобы сделать землю пустынею и истребить с нее грешников ее».

Ис. 63:3–6«Я топтал точило один, и из народов никого не было со Мною; и Я топтал их во гневе Моем и попирал их в ярости Моей; кровь их брызгала на ризы Мои, и Я запятнал все одеяние Свое; ибо день мщения – в сердце Моем, и год Моих искупленных настал. Я смотрел, и не было помощника; дивился, что не было поддерживающего; но помогла Мне мышца Моя, и ярость Моя – она поддержала Меня: и попрал Я народы во гневе Моем, и сокрушил их в ярости Моей, и вылил на землю кровь их».

Ис. 66:15–16«Ибо вот, придет Господь в огне, и колесницы Его – как вихрь, чтобы излить гнев Свой с яростью и прещение Свое с пылающим огнем. Ибо Господь с огнем и мечом Своим произведет суд над всякою плотью, и много будет пораженных Господом».

Иер. 21:5–6«И Сам буду воевать против вас рукою простертою и мышцею крепкою, во гневе и в ярости и в великом негодовании; и поражу живущих в сем городе – и людей и скот; от великой язвы умрут они».

Наум. 1:2–3«Господь есть Бог ревнитель и мститель; мститель Господь и страшен в гневе: мстит Господь врагам Своим и не пощадит противников Своих. Господь долготерпелив и велик могуществом, и не оставляет без наказания; в вихре и в буре шествие Господа, облако – пыль от ног Его».

Пс. 7:12–14«Бог – судия праведный, и Бог, всякий день строго взыскивающий, если кто не обращается. Он изощряет Свой меч, напрягает лук Свой и направляет его, приготовляет для него сосуды смерти, стрелы Свои делает палящими».

Из Нового Завета лишь приведу лишь несколько мест:

Еф. 5:6«Да не обольщает вас никто пустыми словами, ибо за это приходит гнев Божий на сынов непослушания».

Гнев Божий есть неизбежное будущее падшего мира, согласно Писанию:

Мф. 3:7«Увидев же Иоанн многих фарисеев и саддукеев, идущих к нему креститься, сказал им: порождения ехиднины! кто внушил вам бежать отбудущего гнева?»

Откр. 16:1«И услышал я из храма громкий голос, говорящий семи Ангелам: идите и вылейте семь чаш гнева Божия на землю».

Откр. 16:19«И город великий распался на три части, и города языческие пали, и Вавилон великий воспомянут пред Богом, чтобы дать ему чашу вина яростигнева Его».

Откр. 19:5«Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным; Он топчет точиловина ярости и гнева Бога Вседержителя».

Рим. 2:5«Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешьгнев на день гнева и откровения праведного судаот Бога».

Рим. 2:8«А тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, – ярость и гнев».

Рим. 12:19«Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение,Я воздам, говорит Господь».

1 Фес. 2:16«Которые препятствуют нам говорить язычникам, чтобы спаслись, и через это всегда наполняют меру грехов своих; ноприближается на них гнев до конца».

Евр. 10:26 «Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников».

Средоточием онтологической реальности «гнева» могут быть стихи псалма:«Сорок лет Я был раздражаем родом сим, и сказал: это народ, заблуждающийся сердцем; они не познали путей Моих, и потомуЯ поклялся во гневе Моем, что они не войдут в покой Мой»(Пс. 94:10–11).

Грех вызывает гнев, гнев приводит к вражде – состоянию противоположному миру (шалом) Божию, или миру с Богом.

И Павел, как я говорил выше, ставит гнев и вражду в одно предложение со спасением, это единый неразрывный сотериологический конструкт:

Рим. 5: 9–10«Поэтому, оправданные теперь кровью Его, мы тем более будем чрез Негоспасены от гнева, ибо если,будучи врагами, мы были примирены с Богом чрез смерть Сына Его…».

Общее откровение

Человек в своем падшем состоянии не знает Бога. Всеобщее согласие о существовании богов или иных сверхъестественных существ человек получал из опыта. Вместе с тем, такой опыт является с точки зрения Библии универсальным, повсеместным. Именно универсальность такого опыта и создает вину человека за отказ в поклонении единому Богу. Всеобщая вина и Божий гнев на весь человеческий род и на каждого человека в отдельности являются результатом того, что Бог дает человеку чувственный опыт, через который он может осознать бытие единого Творца.

Павел пишет об

Богословская мысль издревле различает два сущностно разных пути, которыми Творец открывает Себя творению. Эти пути не конкурируют, но соотносятся как универсальное с частным, как шепот с прямой речью, как общий контур с точным портретом. Первый доступен всем живущим под небесами; второй предназначен для избранных слушателей, способных принять особую тяжесть познания.

Общее откровение раскрывается как универсальное свидетельство, доступное всякому человеку, в какую бы эпоху он ни жил, к какому бы народу ни принадлежал. Оно говорит через гармонию мироздания, через упорядоченность космоса, через непреложность нравственного закона в человеческой совести. Это откровение не требует ни пророческого дара, ни особой мудрости – только открытые глаза и чуткое сердце.

Однако при всей своей доступности общее откровение ограничено в глубине. Оно свидетельствует о бытии Божием, о Его могуществе и премудрости, но молчит о Его природе. Из созерцания творения человеческий разум может вывести существование Творца, но не постичь Его внутренней жизни. Это откровение подобно фундаменту здания – необходимому, но недостаточному.

Общее откровение формирует своеобразный монотеистический минимум – представление о едином, всесильном, разумном начале всего сущего. Такое представление объединяет и иудеев, и христиан, и мусульман, и деистов, признающих отдаленного Творца, устранившегося от созданного мира. Но здесь же проходит граница общего откровения – оно не раскрывает сердца Бога, Его целей, Его отношения к человеку.

В противоположность всеобщему характеру первого пути, особое откровение ограничено определенным кругом получателей. Оно не разлито по всему миру, но направлено к конкретным личностям и народам. Это не всеобщий доступ, но избирательное призвание; не общий поток, но узкое русло, направленное к избранным сосудам.

Если общее откровение говорит языком творения, то особое откровение использует слова человеческой речи. Оно передается через пророков, апостолов, записано в священных текстах, а в христианском понимании достигает высшей точки в воплощении Сына Божия. Это не косвенное, но прямое обращение Бога к человечеству, не намек, но ясное слово.

Содержание особого откровения несравненно богаче общего. Здесь раскрывается не только существование Божие, но и Его природа; не только Его могущество, но и Его замыслы; не только Его разум, но и Его сердце. В особом откровении мы узнаем о тринитарной структуре Божества, о плане спасения падшего человечества, о средствах восстановления разорванной связи между небом и землей.

Два потока Божественного самораскрытия не противоречат друг другу, но существуют в иерархическом отношении. Общее откровение создает предпосылки для восприятия особого, формирует базовый фундамент теизма, на котором возводится здание конкретного богопознания. Особое откровение не отменяет, но восполняет общее, дает ключ к его правильному пониманию.

Избирательность особого откровения не означает произвольности или элитарности. В экономии спасения эта избирательность имеет инструментальный, а не финальный характер. Бог избирает немногих не для того, чтобы отвергнуть многих, но чтобы через немногих достичь всех. Избрание Израиля, призвание апостолов, формирование Церкви – все это звенья единой цепи универсального спасительного замысла.

В конечной перспективе две сферы откровения должны соединиться, когда «земля будет наполнена познанием Господа, как воды наполняют море» (Ис. 11:9). Партикулярное станет универсальным, избранное – всеобщим. Однако на нынешнем этапе истории сохраняется дихотомия между всеобщим свидетельством творения и избирательным гласом откровения.

Полнота богопознания достигается только в гармоничном сочетании обоих потоков откровения. Общее откровение без особого остается бессловесным, неопределенным, открытым для искажающих интерпретаций. Особое откровение без общего висит в пустоте, лишается универсального основания, превращается в эзотерическое знание отдельной группы.

Сочетание универсального и партикулярного, всеобщего и избирательного, имплицитного и эксплицитного создает необходимый баланс в богопознании. Бог говорит и через величественное молчание Вселенной, и через конкретные слова Откровения. Он открывает Себя и в общем порядке мироздания, и в конкретных событиях священной истории.

От созерцания творения к слышанию слова, от восхищения мудростью Творца к трепету перед жертвой Искупителя – таков путь истинного богопознания, соединяющий оба потока Божественного самораскрытия.

1 Пар. 29:11«Твое, Господи, величие, и могущество, и слава, и победа и великолепие, и все, что на небе и на земле, Твое: Твое, Господи, царство, и Ты превыше всего, как Владычествующий».

1 Пар. 29:12«И богатство и слава от лица Твоего, и Ты владычествуешь над всем, и в руке Твоей сила и могущество, и во власти Твоей возвеличить и укрепить все».

Пс. 110:3«Дело Его – слава и красота, и правда Его пребывает вовек».

Последний стих наиболее показателен в нашем размышлении. Человеку присуще от рождения чувственное познание красоты, силы, могущества «через рассматривание творений видимых». Человек также может познавать Бога через выводимые из познания окружающего мира общие понятия и категории, такие как разумность, мудрость, осмысленность. Именно все это делает человека «безответным» перед Богом – Божие творение и управление миром с одной стороны и человеческие формы познания, служащие для интерпретации опыта взаимодействия с окружающим миром. Безусловно, Библия не собирается доказывать, что такие формы мышления должны с математической точностью приводить любого человека к одному и тому же монотеистическому выводу. Как раз здесь и начинается разделение: я могу понять, что говорит Библия, но если я не согласен, и мне кажется это неприятным, то я начинаю менять учение Библии, разрабатывая свое новое учение, и создавая вместо Бога Библии фантом у себя в голове. Потом распространяя этот фантом на окружающих, мы вместе получаем ложного бога, которому поклоняемся, становясь идолопоклонниками. Даже если этого ложного бога мы оденем в ризы проповедника из Галилеи и нарисуем ему красивую бороду с завитушками.

Теперь рассмотрим этот же аргумент с точки зрения естественной теологии. Павел говорит о том, что незримое в Боге, Его вечная сила и Божественность, стали ясно видимыми разуму во всем созданном Им (Рим. 1:20). Это означает, что природа и нравственный закон могут служить свидетельством о существовании Бога. Многие люди испытывают интуитивное ощущение или внутреннюю уверенность в присутствии Божьей благодати, когда они наблюдают красоту природы или ощущают глубину моральных принципов.

Также и в Книге Премудрости Соломона мы находим схожее понимание универсальности общего откровения:

«Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника, а почитали за богов, правящих миром, или огонь, или ветер, или движущийся

Как мы видим, текст весьма близок к тексту апостола Павла. И в Послании к Римлянам и в Книге Премудрости Соломона ключевым является представление о «неизвинительности» (ἀναπολόγητος) человека перед гневом Бога в отношении поклоняющихся «твари вместо Творца».

В Деяниях апостолов мы находим также мысль об общем откровении и общей благодати универсально, для всех людей:

«И мы – подобные вам человеки, и благовествуем вам, чтобы вы обратились от сих ложных к Богу Живому, Который сотворил небо и землю, и море, и все, что в них, Который в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями,хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши»(Деян. 14:15–17).

Также, важным элементом знания о Боге является совесть. Апостол Павел продолжает в Послании к Римлянам:

«Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, чтодело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую»(Рим. 2:14–15).

Некоторые богословы универсалисты приводят эту цитату, которая якобы должна «спасать» всех людей, которые не веруют во Христа, но живут по совести. Однако, как мы видим из контекста, все как раз наоборот. Это все делает людей «неизвинительными», а не оправданными. Имея совесть и хоть раз преступив ее повеления, человек становится преступником Божественного закона и подлежит как Адам изгнанию и смерти. В этом мысль Павла. А не в том, что «живущие по совести имеют шанс на спасение».

Праведность язычников и иудеев до Христа

Вопрос о возможности истинного богопознания в падшем мире проходит красной нитью через все Писание. От пророческого обличения Осии, указывающего на отсутствие подлинного богопознания на земле, до новозаветного учения о познании Бога только через Христа, библейское свидетельство остается последовательным – падшее человечество не имеет доступа к спасительному знанию Бога. Есть многие христианские мыслители и пастыри, которые утверждают, что, люди, жившие «по совести» или по законам своей религии также будут спасены, вне зависимости от их отношения к Христу в земной жизни.

Священное Писание проводит фундаментальное различие между интеллектуальным осознанием существования Бога и личным познанием Его через опыт общения. В греческом языке Нового Завета это различие выражается не столько разными терминами, сколько разными смысловыми оттенками одних и тех же слов, в зависимости от их контекста.

Глагол «γινώσκω» (познавать) используется в Новом Завете в различных значениях. В некоторых случаях он обозначает общее и неопределенное знание – обычную интеллектуальную осведомленность, как, например, в словах Христа: «Вы знаете (γινώσκετε), как различать лицо неба» (Мф. 16:3). В других контекстах этот же глагол указывает на особое, глубоко личностное познание через непосредственный опыт. Существительное «διάνοια» (разум, мысль) также не противопоставляется этому личностному познанию, но может выступать как инструмент для него. Как говорит апостол Иоанн: «Сын Божий пришел и дал нам разум (διάνοιαν), да познаем (γινώσκωμεν) Бога истинного» (1 Ин. 5:20).

Именно второй тип познания Бога является спасительным. В этом смысле глагол «γινώσκω» используется также для описания интимной близости между супругами, указывая на глубокую, личностную природу настоящего богопознания. Когда Иисус говорит, что «жизнь вечная в том, чтобы знать Тебя» (Ин. 17:3), Он подразумевает именно этот смысл – речь идет не о теоретическом понимании, но о личном общении.

Новозаветное свидетельство однозначно – никто не знает Отца, кроме Сына и того, кому Сын хочет открыть (Мф. 11:27). Это исключительное право Христа – раскрывать истинную природу Бога. Без этого откровения человечество остается во тьме, даже при наличии религиозного рвения или интеллектуального осознания существования высшей силы.

Дохристианское человечество, включая ветхозаветных праведников, могло иметь определенный уровень понимания Бога, но не то спасительное познание, о котором говорит Новый Завет. Язычники совершенно не заботились иметь Бога в разуме, за что и были преданы превратному уму (Рим. 1:28). Иудеи имели закон и пророков, но их познание оставалось неполным и несовершенным.

Положение ветхозаветных праведников представляет особую сложность. С одной стороны, они жили в рамках заветных отношений с Богом, получали откровения, проявляли веру. С другой стороны, они не имели того полного откровения, которое принес Христос, и не могли иметь совершенного спасительного познания Бога.

Моисей, Авраам, Давид и другие праведники Ветхого Завета были орудиями Божьими, через которых Он действовал в мире. Они имели определенные отношения с Богом, но эти отношения не давали им «жизни вечной» в том смысле, о котором говорит Христос. Их праведность, при всей своей искренности, не могла быть совершенной.

Если бы законническая праведность – будь то праведность язычников по закону совести или иудеев по закону Моисееву – была достаточной для спасения, то жертва Христа стала бы излишней. Как пишет апостол Павел: «Если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21). Сама необходимость крестной смерти Спасителя свидетельствует о невозможности спасения через человеческую праведность.

Я глубоко убежден, что вся библейская линия свидетельствует об исключительности Христа как единственного пути спасения. Праведники Ветхого Завета спасались не своей праведностью, но верой в грядущего Мессию, чья жертва имела ретроспективную силу.

Их положение можно сравнить с положением человека, получившего кредит под будущее обеспечение. Они жили в состоянии «отсрочки платежа», и окончательное их спасение зависело от того, что Христос действительно исполнит все обетования.

Идея о возможности спасения вне Христа – через естественное богопознание или через закон Моисеев – подрывает центральное учение Нового Завета об исключительности и необходимости жертвы Спасителя. Если множество путей ведут к спасению, то зачем был необходим крест? Если праведность по закону достаточна, то для чего Сыну Божию принимать мучительную смерть?

Подлинное богопознание, дающее жизнь

Свидетельства Писания

Ос. 4:1«Слушайте слово Господне, сыны Израилевы; ибо суд у Господа с жителями сей земли, потому что нет ни истины, ни милосердия,ни богопознанияна земле».

1 Кор. 1:21«Ибо когдамир своею мудростью не познал Богав премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих».

1 Рим. 1:28,32 «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства… Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти».

2 Фес. 1:8«В пламенеющем огне совершающего отмщениене познавшим Бога и не покоряющимся благовествованиюГоспода нашего Иисуса Христа».

Еф. 4:18,20–21 «Будучи помрачены в разуме, отчуждены от жизни Божией, по причине их невежества и ожесточения сердца их… Но вы не так познали Христа; потому что вы слышали о Нем и в Нем научились, – так как истина во Иисусе».

И самое главное:

Мф. 7:23«И тогда объявлю им: “Я никогдане знал(ἔγνων) вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие”».

Ин. 17:3«Сия же естьжизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа».

1 Ин. 5:20«Знаем (οἴδαμεν)также, что Сын Божий пришел и дал нам разум, дапознаем (γινώσκωμεν)Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе».

Ин. 8:55 «И вы не познали Его, а Я знаю Его; и если скажу, что не знаю Его, то буду подобный вам лжец. Но Я знаю Его и соблюдаю слово Его».

Ин. 10:15«Как Отец знает Меня, так иЯ знаю Отца; и жизнь Мою полагаю за овец».

Мф. 11:27«Всё предано Мне Отцом Моим, иникто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть».

Неизвинительность

В Рим. 1:20 и 2:1 греческое слово «ἀναπολόγητος» означает «неизвинительность», «безответность». Переводится и понимается всеми в одном смысле: люди под гневом и не могут оправдаться невежеством:«Ибо что невидимо – как Его вечная сила и божественность, – то от создания мира открывается человеку в размышлении о сотворенном Богом мире»(Рим. 1:20; перевод Десницкого). Я не хотел бы начинать приводить тексты церковных учителей, но в данном случае есть абсолютное согласие среди всех насчет однозначного понимания «неизвинительности» для язычников.

А в 3-й главе апостол Павел переходит с язычников на иудеев и говорит:

«Мы же знаем: если подчиняться закону, тоцеликом, без изъятия. Так что нечего тут говорить: весь мир подлежит Божьему суду.Никто из людейне достигнет праведности перед Ним соблюдением закона, закон дает человеку лишь представление о грехе»(Рим. 3:19–20; перевод Десницкого).

И да, здесь стоит другое прилагательное – «ὑπόδικος» – подлежать суду, быть подсудным, как говорят некоторые. Однако результат этого суда не в том, что кто-то оправдается, а в том, что«кто полагается на соблюдение закона, на того падаетпроклятие, ведь написано: “Проклят всякий, кто не сохраняетвсегонаписанного в книге закона и не соблюдает этого”»(Гал. 3:10; перевод Десницкого).

Таким образом, апостол Павел, начав с причины неизвинительности язычников, затем указывает на неизвинительность иудеев и заключает:«Всеони согрешили и лишились славы Божьей»(Рим. 3:23; перевод Десницкого). И уже затем, показав в трех главах полную безответность, вину, грех, вражду между человеком – как язычником, так и иудеем – и Богом, апостол пишет:

«Все они согрешилии лишились славы Божьей, но их искупил Христос Иисус– и так Он наделил их праведностью. Такой дар получили они по Его благодати. Бог по Его вере принял Его кровавую смерть как жертву во очищение людских грехов. Так Бог явил Свою праведность,прощаясовершенные прежде грехи»(Рим. 3:23–25; перевод Десницкого).

Прощать можно только тем, у кого есть вина. Даже странно об этом говорить.

Марк Подвижник: «Когда услышишь слова Писания: “Воздаст комуждо по деянием его” (Мф. 16:27), то ононе разумеет дела, которые сами по себе достойны геенны или Царствия, но дела собственногоневерия или веры, за которые Христосвоздаст каждому не как соразмеряющий вещи, но как Бог Создатель и Искупитель наш.Мы, которые удостоились бани пакибытия, совершаем добрые дела не ради воздаяния, но для сохранения данной нам чистоты»(О тех, которые думают оправдаться делами. 21–22[33]).

Поэтому и притча в 25-й главе Евангелия от Матфея, и любые другие места Писания про спасительные дела относятся не к тем, кто был милосерд и жил по совести или по своей религии, а только к истинно верующим, которые без Христа «не могут творить ничесоже», а дела лишь характеризуют спасительный характер их веры в противовес пустым словам о вере: «Многие скажут Мне в тот день: Господи, Господи… И тогда объявлю им: “Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие”»(Мф. 7:22–23).

И проверить это все очень легко. Мы берем классическое доказательство от противного: если вина не всеобщая или ее нет вообще, если есть какие-то особые группы людей, если есть какие-то особые частные механизмы (спасение по совести и делам), если гнев Божий и проклятие на смерть на самом деле лишь преувеличения (как утверждает А. И. Осипов, следуя Исааку Сирину), если все дело в исцелении, обожении и проч., то утверждение апостола Павла о примирении является также относительным и вообще непонятным. И все дальнейшие возвещения истины о жертве, искуплении, прощении, возрождении, смерти для греха и прочем будут непонятными, что и характеризует православие. То есть, если на первом шаге мы не принимаем буквально того, что нам возвещает Писание, придумываем какие-то дополнительные конструкции, сглаживаем, как нам кажется, острые углы, дорисовываем Богу улыбку там, где ее нет, то и получаем в итоге нарисованного Бога, чем славится православие – сплошные рисунки Бога, кто во что горазд.

Спасение по делам, в том числе по делам исполнения закона Моисея, а также возможность для всех людей не грешить, хотя и с большим трудом, чем если бы нам помогала благодать, проповедовал Пелагий. Приведу одну лишь характерную выдержку из сочинения Мария Меркатора, отражающее согласное церковное отвержение данных идей:

«Пелагий не побоялсяподвергнуть нас, пребывающих в подчинении Евангелию, похожему

Итак, Послание к Римлянам возвещает нам универсальность, повсеместность, всеобъемлющий охват гнева. Нет ни одного человека, на которого бы он не падал, не распространялся, не угрожал занесенным мечом.

Рим. 3:10–12:«Как написано: “Нет праведногони одного, нет разумеющего,никто не ищет Бога;все сбились с пути, разом пришли в негодность; нет творящего доброе,нет ни одного”»(перевод еп. Кассиана).

Православное богословие

Самым показательным, собирательным взглядом на этот вопрос мы можем считать небольшую книгу Александра Каломироса – современного греческого богослова и проповедника, автора книг и статей по богословию и апологетике, ревностного защитника православия. В книге «Река огненная»[35] он пишет:

«Это диавол заставил людей думать, что Бог не любит нас, но любит только Самого Себя; что Он готов мириться с нами только в том случае, если мы ведем себя так, как Он того желает, и, напротив, если мы не ведем себя так, как Он нам велит, Он нас ненавидит; и что Он до такой степени оскорблен тем, что мы не подчиняемся Ему, что мы должны платить за это вечными муками, которые для этой цели и были созданы Им. Кто же сможет любить мучителя? Даже те, кто пытаются спастись от гнева Божия, вряд ли могут действительно любить Его. Их мнимая любовь вынуждена: они надеются избежать мести и достичь вечного блаженства только благодаря тому, что старались умилостивить этого грозного и чрезвычайно опасного Создателя.

Удалось ли вам распознать диавольскую клевету на нашего всех любящего, ко всем равно милостивого, абсолютно благого Бога? Неслучайно, что диавол в переводе с греческого означает “клеветник”.

Но при помощи чего диавол смог так оклеветать Бога? Какое средство он использовал, чтобы убедить человечество, развратить человеческую мысль?

Он использовал “богословие”. Сначала он внес в богословие незначительное отклонение, которое, будучи принятым богословами, становилось, благодаря его усилиям, все более серьезным, и, наконец, дошло до такой степени, что христианство стало уже невозможно узнать. Речь идет о том, что мы называем «западное богословие».

Тезис 1

Из той же книги Каломироса:

«Приходилось ли вам когда-нибудь заострять внимание на том, какова основная черта западного богословия? Его основная черта – признание того, что Бог – истинная причина всякого зла».

Контраргумент 1

Обвинение в том, что «основная черта западного богословия – признание Бога истинной причиной всякого зла» подобно утверждению, что основная черта океана – его способность топить корабли. Мы не будем касаться вопроса, кто конкретно, какая конфессия или какие богословы, должны подпадать под этот собирательный образ. Я отвечу, принимая всю условность термина «западное богословие».

Итак, в этой чудовищной редукции двухтысячелетней церковной традиции, традиции, которая началась с апостолов, а не с Августина и тем более не с Фомы или Ансельма, скрывается не просто неточность, но глубокое непонимание. Западная богословская мысль, от Климента Римского до современности, никогда не утверждала Бога «причиной зла» в том смысле, который подразумевают критики.

Возьмем, например, Уильяма Перкинса, выдающегося английского богослова XVI века. В трактате «Порядок предопределения»[36] он детально разрабатывает вопрос соотношения Божественного провидения и человеческого греха. Его размышления – не безумное приписывание Богу авторства зла, но тщательное богословское исследование тайны, перед которой трепещет всякий мыслящий христианин: как всемогущий и всеблагой Бог соотносится с реальностью зла в мире?

На основании свидетельств древней Церкви и Писания Перкинс проводит тщательное различение между разными аспектами Божественного участия в мировых процессах. Он выделяет три способа Божественного действия:

Прямое волеизъявление, когда Бог «желает чего-то, позволяет этому произойти и радуется результату». Так Бог относится только к благим делам.

Поддержание бытия творения, включая способность действовать: «Мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17:28). При этом Бог поддерживает саму способность действовать, но не направление этой способности к злу.

Использование даже человеческого зла для достижения благих целей – подобно тому, как искусный врач может использовать даже яд для исцеления.

Ключевой момент учения Перкинса – различение между существованием действия и его моральным качеством. Бог поддерживает способность действовать, но искажение этой способности происходит от самого человека. Подобно хромающему человеку: способность движения дается Богом, но хромота происходит от травмы.

Образ хромоты поразительно точно иллюстрирует мысль Перкинса. Представьте человека с травмированной ногой. Его хромота содержит два аспекта: саму способность двигаться (положительное качество) и искажение этого движения (отрицательное качество). Способность двигаться исходит от Бога как Творца и Промыслителя. Искажение движения происходит от травмы – от несовершенства творения.

Так и в случае греха: способность действовать исходит от Бога, но искажение этой способности – дело свободной воли творения. Именно эту мысль стремится выразить Перкинс своим богословским языком.

Он никогда не утверждает, что Бог «вкладывает» зло в человека или является первопричиной греха в том смысле, что Он – источник нравственного зла. Напротив, Перкинс тщательно различает между Божественным попущением греха в рамках Его провидения и причинением греха в нравственном смысле.

Обвинение, выдвинутое против «западного богословия», представляет собой не просто упрощение, но откровенную карикатуру. Оно игнорирует тщательные различения, проводимые богословами вроде Перкинса, между различными аспектами Божественного участия в мире.

Перкинс прямо пишет:«Мы вовсе не учим, что Бог напрямую создает грех или делает его частью Своего замысла как желанную цель». Подобные утверждения трудно совместить с обвинением в том, что он считает Бога «истинной причиной всякого зла».

Основная проблема критиков в том, что они не различают понятия «причина» в разных смыслах:

причина как первоисточник бытия;

причина как моральный автор;

причина как допускающая инстанция;

причина как использующая следствия.

Перкинс говорит о Боге как о причине

Библия полна парадоксов Божественного промысла. В истории Иосифа его братья замышляют зло, но Бог использует это для блага: «Вы замышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро» (Быт. 50:20). В истории Иова сатана причиняет страдания, но действует только в рамках Божьего допущения.

Апостол Павел говорит о Боге, «делающем всё по решению Его воли» (Еф. 1:11), не исключая даже злых деяний из сферы Божественного провидения. Пророк Исаия возвещает слова Господа: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (Ис. 45:7).

Богословие Перкинса, которое просто продолжает доминирующую церковную традицию, стремится сохранить всю полноту библейского свидетельства, не жертвуя ни всевластием Бога, ни Его святостью, ни человеческой ответственностью. Его противники же, в стремлении «защитить» Бога от вовлеченности в зло мира, рискуют создать образ Бога, который не соответствует библейскому откровению – Бога, чья власть ограничена автономной человеческой волей.

Сведение сложнейшего богословского вопроса к географическому противопоставлению свидетельствует о желании не понять оппонента, но дискредитировать его позицию без содержательного анализа.

Центральное место в размышлениях Перкинса занимает понимание греха не как «нечто», не как положительной реальности, но как искажения, отсутствия должного порядка: «Грех – это не нечто, не вещь и не действие в обычном смысле. Это скорее отсутствие должного, подобно тому, как темнота – это не какая-то субстанция, а отсутствие света».

В этом Перкинс следует классической традиции, идущей от апостолов и разделяемой многими восточными отцами. Грех – не сущность, сотворенная Богом, но искажение благой сущности. Как слепота не является особым качеством глаза, но отсутствием зрения, так и грех не является особым творением Бога, но извращением Его благого творения.

Учитывая это понимание, обвинение «запада» в том, что он считает Бога «причиной зла», теряет всякий смысл. Как можно быть причиной отсутствия или искажения? Бог творит бытие, а грех – его искажение, совершаемое свободной, но падшей волей творения.

Итак, утверждение о том, что «основная черта западного богословия – признание Бога истинной причиной всякого зла», представляет собой не просто неточность, но глубокое искажение.

Богословие Уильяма Перкинса, как и всей реформатской традиции, признает абсолютный суверенитет Бога над всеми событиями истории, включая греховные деяния людей через попущение, оставление «ходить своими путями». Но оно категорически отрицает, что Бог является моральным автором греха или вкладывает зло в человеческие сердца.

Различение между бытийной поддержкой и моральной ответственностью, между допущением и одобрением, между использованием зла для благих целей и его причинением – вот те тонкие богословские инструменты, которыми оперирует Перкинс. Игнорирование этих различений и сведение сложной богословской системы к карикатурному утверждению свидетельствует не о глубине понимания, но о поверхностности критики.

Истина в том, что Бог действительно является верховным Правителем всего творения, и ничто не происходит вне сферы Его провидения. Но Он – не автор греха в нравственном смысле. Он допускает грех,

управляет им, ограничивает его и, в конечном счете, использует даже злые дела людей для достижения Своих благих целей. Как писалсамАвгустин, которого столь часто цитирует Перкинс:«Бог рассудил, что лучше делать из зла добро, чем вообще не допустить никакого зла»(Энхиридион. 8. 27; перевод Д. В. Смирнова[37]).

Такова подлинная позиция «западного богословия», очищенная от карикатурных искажений и представленная в своей библейской целостности и богословской глубине.

Тезис 2

«Что есть зло? Разве это не есть отчуждение от Бога, Который есть Жизнь? Разве это не смерть? Чему же учит западное богословие, говоря о смерти? Все католики и большинство протестантов воспринимают смерть как наказание от Бога. Бог вменил в вину всем людям грех Адама и наказал их смертью, то есть тем, что удалил их от Себя, лишив их Своей благодатной дающей жизнь энергии и таким образом уничтожив их —сначала духовно, посредством некоего духовного голода, а затем и физически. Августин интерпретирует отрывок из книги Бытия: “От дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь” (Быт. 2:17), как: “если вы вкусите плод от этого древа, Я убью вас”. Некоторые же протестанты воспринимают смерть не как наказание, но как нечто естественное (дескать, разве не Бог создатель всех вещей). Так что в обоих случаях Бог для них – истинная причина смерти…

Смерть не была дана нам Богом как кара за грех. Мы сами впали в смерть в результате своего противления Богу. Бог есть жизнь, и жизнь есть Бог. Мы видим, что смерть пришла не в результате повеления Бога, но как следствие того, что Адам омрачил свои отношения с Источником жизни непослушанием; Бог же по Своей благости предупреждал его об этом. Итак, на языке Священного Писания, “справедливый” означает благой и любящий. Если мы говорим о справедливости праведников Ветхого Завета, это не значит, что они были хорошими судьями, но – добрыми и боголюбивыми людьми. Когда мы говорим, что Бог справедлив, мы не подразумеваем, что Он лишь беспристрастный судья, который только и знает, как наказать людей по справедливости, в соответствии с серьезностью их преступлений».

Контраргумент 2

В темных лабиринтах современного православного богословия блуждает призрак неопелагианства, облаченный в пурпурные одежды мнимой духовности. Стремясь оградить Творца от причастности к смерти, эти богословы невольно покушаются на Его всевластие. Они разрывают неразрывную связь между грехом и возмездием, между преступлением и наказанием, превращая Божественную справедливость в бессильный призрак, а человеческую волю – в автономный источник бытия.

Священное Писание не оставляет места для умозрительных построений. Оно с беспощадной ясностью свидетельствует: смерть – это именно наказание, определенное Творцом для Своих мятежных созданий.

«Возмездие за грех – смерть» (Рим. 6:23). Эта формула апостола Павла подобна каменной плите, которую не сдвинуть никакими софистическими ухищрениями. Заметьте: не «естественное следствие», не «автоматический результат», но именно «возмездие» (ὀψώνια) – плата, воздаяние от законодателя.

«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12). Здесь апостол языков выстраивает неразрывную цепь причинности: грех – причина, смерть – следствие. Но кто определил эту связь? Кто установил этот закон? Неужели природа сама собой, помимо Творца, издает нравственные законы?

Попытка отделить Бога от акта наказания смертью противоречит многочисленным свидетельствам Писания. В книге Бытия Господь прямо предупреждает: «В день, в который

После грехопадения Бог выносит приговор: «Прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Это не безучастное наблюдение, но судебный вердикт. И Писание подтверждает: «И выслал его Господь Бог из сада Едемского» (Быт. 3:23). Не человек сам себя изгнал, но Божественная рука отторгла его от источника жизни.

Книга Иова свидетельствует: «Господь дал, Господь и взял» (Иов 1:21). Псалмопевец восклицает: «Ты возвращаешь человека в тление и говоришь: возвратитесь, сыны человеческие!» (Пс. 89:3). И вновь: не природа, не автономный закон, но Сам Вседержитель определяет срок человеческой жизни.

Православные богословы ошибочно противопоставляют справедливость и любовь, суд и милость. Но разве утверждение Божественного наказания исключает Его любовь?

Напротив, именно потому, что Бог есть любовь, Он и наказывает: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю» (Откр. 3:19). Именно потому, что Бог благ, Он не оставляет грех без возмездия: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый… но не оставляющий без наказания» (Исх. 34:6–7).

Священное Писание не знает ложной дихотомии между Богом-Судьей и Богом-Любовью. Оно представляет Бога во всей полноте Его качеств, где справедливость и милосердие не противоречат, но дополняют друг друга.

Парадоксальным образом, именно отрицание наказующего аспекта Божественной природы умаляет Его святость. Если Бог остается безучастным к греху, если Он не противится ему всей мощью Своего существа, то Его святость превращается в пустую абстракцию.

Писание свидетельствует: «Ты возненавидел всех, делающих беззаконие» (Пс. 5:6). И это не метафора, но выражение онтологического противостояния между абсолютной чистотой Божественной природы и нечистотой греха.

Пророк Аввакум говорит: «Чистым очам Твоим не свойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснение Ты не можешь» (Авв. 1:13). Святость Бога – не просто моральное качество, но огненная реальность, испепеляющая всё нечистое.

В утверждении, что «смерть не была дана нам Богом как кара за грех», православные богословы невольно ограничивают Божественное всевластие. Они создают мир, где действуют автономные законы, независимые от Творца. Но Писание рисует совершенно иную картину: «Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки Моей» (Втор. 32:39).

Сам Христос утверждает власть Бога над жизнью и смертью: «Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). Если смерть – лишь «естественный закон», независимый от Божьей воли, то как понимать это предупреждение?

Утверждение, что в библейском языке «справедливый» означает лишь «благой и любящий», представляет собой непростительное упрощение. Понятия «tsadaq» в Ветхом Завете и «δίκαιος» в Новом имеют широкий семантический спектр, включающий как идею правосудия, так и благости.

Псалом 88 провозглашает: «Правосудие и правота – основание престола Твоего» (Пс. 88:15). Исаия восклицает: «Господь есть Бог правды: блаженны все уповающие на Него!» (Ис. 30:18). Справедливость Бога – не просто Его благость, но Его верность Своему нравственному закону, Своей святости.

Когда пророк Аввакум вопрошает: «Для чего же Ты смотришь на злодеев и безмолвствуешь, когда нечестивец поглощает того, кто праведнее его?» (Авв. 1:13), он взывает именно к Божественному правосудию, а не просто к Его благости.

Православная попытка «защитить» Бога от причастности к смерти оборачивается глубоким искажением библейского образа Творца. Бог Писания – не безвольный наблюдатель, но суверенный Правитель, не только любящий благостью, но и судящий по правде.

Смерть – не безличный закон, существующий помимо Божественной воли, но проявление Его суверенной власти, Его святого противления греху. «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (Ис. 45:7) – эти слова пророка Исаии сокрушают все попытки освободить Бога от ответственности за наказание грешников.

Вместо того чтобы искажать ясное свидетельство Писания, восточным богословам следовало бы принять его во всей полноте: Бог и милостив, и справедлив; Он и любит, и гневается; Он и дарует жизнь, и определяет смерть. В этой целостности – величие Его нравственной природы, перед которой остается лишь склониться в благоговейном трепете.

Тезис 3

«Разве западные богословы не воспринимают ад, вечную духовную смерть, как наказание от Бога? И разве они не воспринимают диавола как слугу Божия, осуществляющего наказание людей в аду?… “Бог” Запада —оскорбленный и разгневанный Владыка, переполненный негодованием из-за непослушания людей и жаждущий в Своей разрушительной страсти подвергнуть за грехи вечным мукам все человечество, если только не получит бесконечного удовлетворения Своему оскорбленному величию.

Каков западный догмат спасения? Разве Бог Отец не убил Своего Сына, чтобы принести удовлетворение своей гордыне, которую западные богословы называют эвфемизмом “справедливость”? И разве не благодаря именно этому безмерному удовлетворению Он снисходит, чтобы принять спасение некоторых из нас? Что есть спасение для западного богословия? Разве это не избежание гнева Божия?»

Контраргумент 3

В стремлении создать образ Бога, приятный человеческому слуху, они отсекают грани Божественной природы, превращая огненный алмаз откровения в отполированную гальку религиозного сентиментализма.

Апостол Павел провозглашает с предельной ясностью: «Будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева» (Рим. 5:9). Это не периферийное утверждение, но одно из центральных положений апостольской керигмы. Спасение от гнева – не западная выдумка, но сердцевина благой вести.

Что означает это спасение? От чего именно мы спасены? Текст не оставляет места для двусмысленностей: «от гнева» (ἀπὸ τῆς ὀργῆς). Не от безличного закона, не от автоматического следствия, не от естественного процесса, но от Божественного негодования против греха.

Искажение этой истины обнаруживает не «глубину понимания», но глубину отступления от апостольского учения. Как можно спасаться от того, чего нет? Если нет гнева, то и спасение обессмысливается.

Сам Христос предупреждает: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его»(Мф. 25:41). Кто здесь говорит? Кто изгоняет? Кто проклинает? Не безличный закон, но воплощенный Логос.

В этом изгнании нет противоречия между любовью и справедливостью. Любовь без справедливости вырождается в сентиментальность, а справедливость без любви – в жестокость. Но Божественная природа пребывает в совершенной гармонии. Ад – не изобретение «западных богословов», но реальность, о которой говорит Сам Христос:«И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную»(Мф. 25:46).

Описание «западного Бога» как «оскорбленного и разгневанного Владыки, переполненного негодованием» представляет собой не теологический анализ, но карикатуру, лишенную всякого основания. Настоящее богословие, будь то восточное или западное, никогда не сводило гнев Божий к человекообразной эмоции. Гнев Божий – это не аффект, но проявление Его святости перед лицом греха.

Утверждение, что «Бог Отец убил Своего Сына, чтобы

Пророк Исаия возвещает:«Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши… Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению»(Ис. 53:5,10). Это не человеческое измышление, но богодухновенное свидетельство. Апостол Павел подтверждает:«Бог предложил Его в жертву умилостивления (ἱλαστήριον) в Крови Его»(Рим. 3:25).

Учение о заместительной жертве пронизывает все Писание – от жертвоприношения Авраама до Агнца Апокалипсиса. Без этого учения христианство утрачивает свою суть, превращаясь в еще одну разновидность морализма.

Поистине поразительно, насколько православные апологеты игнорируют прямые свидетельства Писания. Апостол Павел говорит:«Спасемся Им от гнева»(Рим. 5:9). Иоанн Креститель предупреждает:«Кто внушил вам бежать от будущего гнева?»(Мф. 3:7). Апостол Иоанн пишет:«Гнев Божий пребывает на нем»(Ин. 3:36).

Это систематическое игнорирование библейских свидетельств невольно наводит на мысль: не с религиозной ли философией мы имеем дело вместо библейского богословия? Не с человеческими ли умозрениями вместо Божественного откровения?

Православный апологет призывает не воспринимать диавола как «слугу Божия, осуществляющего наказание людей в аду». Но Писание свидетельствует: сатана не может выйти за рамки Божественного определения. В книге Иова он не может действовать без Божьего позволения. В Апокалипсисе он будет скован и брошен в бездну. Где здесь автономия? Где независимость от Божественной воли?

Спасение в библейском понимании – это не просто «обожение» или «просветление», но прежде всего избавление от Божественного гнева через заместительную жертву Христа.

Вот суть Евангелия: человек, находившийся под проклятием закона, под гневом Божьим, получает спасение через жертву Христа, принявшего на Себя это проклятие. «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал. 3:13). Что это, как не заместительная жертва?

Целостное библейское богословие не противопоставляет Божественную любовь и Божественную справедливость, милость и суд, благодать и гнев. Оно видит их в совершенном единстве, в гармонии Божественной природы. Крест Христов – высшее выражение этого единства, где любовь и справедливость встречаются в совершенной полноте.

Отрицание гнева Божьего, отказ от учения о заместительной жертве, сведение спасения к «просветлению» или «обожению» без искупления – все это не углубление, но обеднение Евангелия, не прозрение, но слепота перед ясным свидетельством Писания.

В этом – трагедия современного православного богословия: стремясь защитить Бога от «западных искажений», оно само отсекает жизненно важные аспекты библейского откровения, создавая образ Бога, более приемлемый для человеческого разума, но менее соответствующий Божественному самооткровению в Писании.

Тезис 4

«В реальности оппозиция между православием и западным христианством есть ни что иное как увековечение оппозиции между духовным Израилем и язычеством. Мы не должны забывать, что Отцы Церкви воспринимали себя как истинных духовных детей Авраама, что Церковь воспринимает себя как Новый Израиль, и что православные люди, равно греки, русские, болгары, сербы, румыны и т. д., сознавали, что они призваны, как Нафанаил, быть истинными израильтянами, людьми Божиими (см.: Ин. 1:47). И в то время, как это являлось действительным сознанием восточного христианства, Запад все больше становился чадом языческих гуманистических традиций Греции и Рима. Теперь, я надеюсь, вы понимаете, как оклеветан Бог западным богословием. И Августин, Ансельм, Фома Аквинский и все их ученики внесли свой вклад в эту «богословскую» клевету. И это столпы западного богословия, учителя папистов и протестантов».

Контраргумент 4

Какая изощренная ирония скрывается в этих словах! Православие, упрекающее Запад в языческом наследии, само возвело императорский Рим на пьедестал религиозного поклонения. Не кто иной, как Россия веками взращивала в своей духовной утробе идею «Третьего Рима» – политико-религиозного концепта, далекого от евангельской простоты, но пропитанного имперскими амбициями. Византийский орел обратил взор не к Иерусалиму, но к семи холмам цезарей.

Утверждение, что православные народы призваны быть «истинными израильтянами, как Нафанаил», звучит столь же убедительно, как заявление Вольтера о своей глубокой христианской вере. Поразительно, с какой легкостью самопровозглашенные «духовные израильтяне» игнорируют тысячелетнюю традицию библейского толкования, разработанную теми самыми отцами, которых они якобы почитают.

Где в творениях великих восточных отцов обнаруживается отрицание Божественного гнева?

Православная Церковь, высокомерно отрицающая «западное богословие», сама канонизировала значимых отцов, соприкасавшихся с традицией, развитой впоследствии Августином. Амвросий Медиоланский и Иероним Стридонский являлись наставником и современником Августина соответственно, и хотя они не могли разделять полностью его богословскую систему, поскольку она была сформулирована позднее (особенно в вопросах предопределения), они представляли направление мысли, из которого она органично выросла. Григорий Двоеслов и Лев Великий, также почитаемые Православной Церковью как святые, восприняли существенные элементы августинианского учения о благодати. Что касается Фульгенция Руспийского и Проспера Аквитанского, защитников августинианства против полупелагианства, то они формально в православные святцы не входят, хотя некоторые православные богословы и ссылаются на их авторитет.

«Сверх того мы во всем следуем и святым отцам и учителям Церкви, Афанасию [Александрийскому], Иларию [Пиктавийскому], Василию [Великому], Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Амвросию [Медиоланскому], Августину [Гиппонскому], Феофилу [Александрийскому], Иоанну Константинопольскому, Кириллу [Александрийскому], Льву [Римскому], Проклу [Константинопольскому], и приемлем все, что они изложили о правой вере и об осуждении еретиков…»[38].

Современное «восточное богословие», с таким апломбом отвергающее

«западные заблуждения», само представляет собой синкретическое смешение неоплатонических идей, проникших в христианство через Псевдо-Дионисия Ареопагита – автора, которого даже православные ученые признают сегодня компилятором неоплатонической философии Прокла.

Эта линия развивалась через Максима Исповедника, Григория Паламу. Также об отсутствии Божьего гнева писал Исаак Сирин, который фактически игнорировал постановления Пятого Вселенского Собора, отвергшего идею всеобщего спасения. Впрочем, это, вероятно, объясняется тем, что Исаак принадлежал к несторианской Церкви Востока и мог просто не знать об этих постановлениях (подобно тому, как православные не считают для себя обязательными решения Второго Ватиканского Собора Римско-Католической Церкви). Он также превозносил осужденного ересиарха Федора Мопсуестийского «столпом и светочем Церкви».

Учение Оригена и Евагрия Понтийского о всеобщем спасении было категорически отвергнуто Пятым Вселенским Собором именно потому, что противоречило библейскому учению о Божественном суде и вечном наказании. Примечательно, что похожие идеи, встречающиеся у Григория Нисского, соборному осуждению не подверглись – более того, сам Григорий был включен этим же Собором в авторитетный список отцов Церкви. Тем не менее, эта богословская линия, развивавшаяся в различных вариациях, систематически уклонялась от полного признания реальности Божественного гнева и центральной роли искупительной жертвы Христа – тем, составляющих сердцевину апостольской проповеди.

Поразительно обвинение в адрес Запада в «языческих гуманистических традициях Греции и Рима» из уст тех, кто сам называет себя

Истинная ирония заключается в том, что и греческое, и русское православие страдают от одной и той же болезни – слияния национального самомнения с религиозной исключительностью. Греческое православие исторически культивирует мессианское самосознание, основанное на убеждении, что именно оно «подарило» христианство миру. Ярко выраженный апломб, с которым греческие богословы выносят приговоры «западным искажениям», питается не столько теологическими соображениями, сколько национальной гордостью хранителей «подлинного эллинизма».

Русское же православие, провозгласившее Москву «Третьим Римом», перенесло этот же шовинистический подход на славянскую почву, обвиняя Западную Церковь в том самом римском наследии, которое само стремилось присвоить. Это все равно что Англия упрекала бы Францию в британском империализме.

Не удивительно, что такие причудливые исторические конструкции возникают в контексте тотального богословского невежества. В то время как западные университеты с XII века развивали систематическое богословие, создавали критические издания отеческих текстов, разрабатывали методы библейской экзегезы, Восточная Церковь погружалась в интеллектуальную спячку.

Первые зачаточные богословские школы появились в России лишь в XVIII веке – почти через семь столетий после основания первых западных университетов! И даже эти школы создавались по западным образцам, с использованием латинских учебников и схоластических методов.

Не удивительно, что в таком контексте возникают фантастические утверждения о «клевете западного богословия» и самопровозглашении себя «истинными израильтянами». Отсутствие критического богословского образования порождает мифы, питаемые национальным самолюбием, но оторванные от исторической и библейской реальности.

Вместо того чтобы выдумывать мифические противостояния «духовного Израиля» и «языческого Запада», православным богословам следовало бы обратиться к изучению подлинной патристической традиции – не избирательно вырванные цитаты из контекста, но целостного учения великих отцов церкви, как восточных, так и западных.

Тогда они обнаружили бы, что Иустин Мученик, Ириней Лионский, Афанасий Великий, Василий Кесарийский, Августин Гиппонский, несмотря на различия в акцентах и формулировках, составляют единую традицию апостольского учения, в котором нет места выдуманной оппозиции «восточного» и «западного» христианства.

И может быть, тогда они перестали бы именовать «клеветниками» тех, кто всего лишь повторяет слова апостола Павла: «Будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева» (Рим. 5:9).

Тезис 5

«Нет, братья, мы должны проснуться, чтобы не быть потерянными для Царства Небесного. Наше вечное спасение или наша вечная смерть зависят не от воли и желания Бога, а от нашей собственной решимости, от выбора нашей свободной воли, которую Бог бесконечно ценит. Будучи убеждены в силе Божественной любви, не дадим, однако, одурачить себя. Опасность исходит не от Бога, она исходит от нас самих».

Контраргумент 5

В сумеречном свете полуистин рождаются чудовища. Самое страшное из них – гордыня, облеченная в одежды благочестия. Утверждение, что «наше вечное спасение или наша вечная смерть зависят не от воли и желания Бога, а от нашей собственной решимости», представляет собой не просто богословскую ошибку, но фронтальную атаку на сердцевину Евангелия.

Это не отклонение от христианства – это его полное отрицание, прикрытое узнаваемой терминологией. Здесь воля человеческая не просто возвышается – она воцаряется на престоле, прежде принадлежавшем только Творцу. Это не «одно из мнений» в рамках православной традиции – это иная религия, религия человекобожия.

Если спасение зависит от «нашей собственной решимости», то непостижимой тайной становится сама Голгофа. Зачем нужна крестная жертва, если человек может спасти себя силой своего выбора? В чем смысл мучительного вопля: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46), если достаточно правильно настроенной воли? Христос превращается в пример благочестия, во вдохновляющий образ, но Он никак не необходимый Искупитель.

Уже ветхозаветное откровение гласит: «Не нам, Господи, не нам, но имени Твоему дай славу» (Пс. 113:9). Как же далеко от этого смирения самоуверенное заявление о «нашей собственной решимости» как о решающем факторе спасения! Отвергая Божественное предопределение, такое богословие отвергает и вечный замысел Отца о Сыне как Агнце, «предназначенном еще прежде создания мира» (1 Пет. 1:20).

Господь провозглашает: «Должно вам родиться свыше» (Ин. 3:7). И когда Никодим недоумевает, Христос поясняет: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3:6). Рождение – не результат выбора рождаемого. Никто не выбирает появиться на свет, тем более – родиться свыше. Никто не управляет ветром, даже путем сильной «решимости»: «Ветер дует где хочет» (Ин. 3:8), —говорит Христос. Нет, не решимость влияет на ветер, но Тот, Кому «даже ветер и волны подчиняются» (Мф. 8:27).

Духовное рождение – не плод решимости, но чудо Божественного действия. Апостол Иоанн прямо говорит о верующих как о тех, «которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1:13). Где здесь место для «нашей собственной решимости» как определяющего фактора?

Священное Писание не оставляет места для иллюзий относительно состояния человеческой воли до обращения: «Мертвые по преступлениям и грехам» (Еф. 2:1). Мертвец не может выбирать, не может решаться, не может действовать. Требуется воскрешающее действие Божественной силы.

Предваряющая благодать – не помощь решившемуся, но пробуждение мертвого. Апостол пишет Филиппийцам: «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп. 2:13). Не просто действие, но и само желание действовать – дар свыше.

Вера – не продукт нашей решимости, но дар Божий. Апостол прямо говорит: «Благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8). И чтобы не осталось сомнений, добавляет: «Не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:9). Не от решимости, не от выбора, не от усилий воли – только от Бога.

«Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9:16), и «поэтому и сажающий, и поливающий – ничто, но только Бог, взращивающий всё» (1 Кор. 3:7), – говорит Павел всем «усердникам». Спасающая вера не производится человеком – она принимается как дар. «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (Ин. 6:44), – этими словами Христос опровергает самонадеянную идею о спасении через «нашу собственную решимость».

Центральное место в христианском откровении занимает учение о заместительной жертве Христа. Иисус не просто показал путь – Он Сам стал Путем, Истиной и Жизнью. Не просто оставил пример – но «взял на Себя наши болезни и понес наши немощи… Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши» (Ис. 53:4–5).

Если спасение зависит от человеческой решимости, тогда что означает утверждение, что «Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками»

Отрицание решающей роли Божественной воли в спасении приводит к тому, что христианство превращается в одну из множества «духовных практик». Если мы спасаемся своей решимостью, то Христос – лишь один из множества учителей, показывающих путь самосовершенствования. Если благодать – лишь энергия, которую мы используем по своему усмотрению, то мы недалеко ушли от представления о пране или ци.

Учение Григория Паламы о фаворском свете в отрыве от основополагающих библейских истин о спасении через веру, действительно, приближается к мистическим практикам других религий – практикам, обещающим обожение через личное усилие и аскезу. Не случайно русские религиозные философы начала XX века обнаружили так много параллелей между паламизмом и индийской духовностью.

Григорий Палама:

«Награда за добродетель –сделаться Богоми быть озаряему чистейшим светом, став сыном дня, который не прерывается мраком, ибо его производит другое, сияющее истинным светом солнце, кое, единожды осветив нас, уже не скрывается более на западе, но, облекая все своею светозарной силою, непрестанно и беспременно внедряет свет в достойных,делая самих причастников оного светановыми солнцами»(Триады в защиту священнобезмолвствующих. 3. 1. 34[39]).

А вот для сравнения текст Плотина:

«Собственно говоря, слова «созерцание», «видение» не выражают вполне характера этого состояния души в общении с Богом, ибоэто есть скорее всего выход за пределы себя, превращение себя в нечто совершенно простое и чистое, прилив силы, жажда теснейшего единения, напряжение ума в стремлениик, возможно, полному слиянию с Тем,Которого желательнозреть во святая святых единения, а в конце всего – полнейшее успокоение, а кто рассчитывает как-либо иначе узреть Бога, тот едва ли когда достигнет общения с Ним»(Эннеады. 6. 9. 11[40]).

Вот опять текст Паламы:

«Выше природы, выше добродетели и знания благодать обожения, и «все подобное», по слову св. Максима, «бесконечно далеко от нее» всякая добродетель и всякое зависящее от нас подражание Богу делают праведника удобным для Божественного единения, благодать же совершает само несказанное единение, ибо через нее«всецелый Бог перемещается во всецелых достойных», а всецелые святые всецело перемещаются во всецелого Бога, приняв взамен самих себя всецелого Богаи приобретя, словно бы в награду за свое восхождение к Нему, Самого единого Бога,«Который как с Собственными членами срастается с ними образом срастания души с телом»и удостоивает пребывать в Себе через ипостасное усыновление по дару и благодати Святого Духа. Поэтому когда услышишь, чтоБог вселяется в нас за добродетели, или что через память Божию мы носим Его в себе,считай тут обоживанием не просто приобретение добродетелей, но дарованные за добродетель Божественные сияние и благодать, как и Василий Великий говорит:«Душа, приумножившая свои природные порывы собственным усилием и помощью Святого Духа, по праведному Божию суду удостоивается сияния, Божией благодатью даруемого святым»(Триады в защиту священнобезмолвствующих. 3. 1. 27[41]).

Вот как о слиянии и растворении в йоге пишет известнейший религиовед Е. А. Торчинов:

«Результирующим этот процесс самадхи (нирвикальпа самадхи без различающего сознания) достигается полное переживание тождества Я и Абсолюта, сознание расширяется до беспредельности, и йогин осознает себя как вечного, бесконечного, бескачественного, недвойственного и лишенного каких-либо ограничений Абсолюта, а весь видимый мир исчезает в этом трансперсональном переживании… Это состояние тождественно анупадхишеша нирвана (нирване без остатка) буддистов»[42].

Что же является итогом познания? Известный учитель йоги Виктор Бойко пишет:

«Это и есть окончательная истина:основа и материального, и духовного – едина. Если в медитациях мы видим инвариантные образы, то,приходя к своей глубинной основе, мы переживаем одинаковость»[43].

Со стороны христианской йоги Исаак Сирин в одном из трактатов Третьего собрания пишет:

«Все сии созерцания касаются словесных существ. Но и сам себя ум удостоверяет без принуждения.И, поистине, [в этом состоянии] нет тех, кто наследует, и тех, кому дают наследство, ведь один и тот же [ум] собирается и оцепеневает для изумления таковой любовью (так что они рассеиваются), а также украшает житие сею любовью, когда о ней совершается особое попечение»(Третье собрание. 1. 10; перевод М. Г. Калинина[44]).

Робер Белэ, исследователь сирийской христианской мистики, так пишет об Иосифе Хаззайя:

«В Послании 49… Иосиф цитирует Евагрия, заменяя выражение «духовные тела» на «тонкие тела»: «Вслед за этим состоянием приходит другое, на которомчеловека облекает [Божественный] огнь от стоп его до главы: когда человек сей, взирая на себя, не видит телесного состава, но [зрит] лишь [духовный] огонь, в который он облекся. Это [и есть] то состояние, о котором сказалсвятой Евагрий, проводя различие между гностиками и теми, кто не обладает ведением»[45].

Поразительный парадокс восточного монашества явлен в судьбе Евагрия Понтийского – богослова, официально осужденного Пятым Вселенским Собором еретика, но продолжающего незримо направлять монашескую духовность. Его сочинения, часто подписанные именами других авторов, не только формировали духовную практику таких почитаемых подвижников как Исаак Сирин, но и заняли почетное место в «Добротолюбии» – ключевом аскетическом сборнике православия. Сформированная Евагрием линия мистического богословия, проходящая через Феодора Мопсуестийского и Исаака Сирина, стала доминирующей традицией восточного монашества, определяя его методы и цели. Концепция «безобразной молитвы», предполагающая отказ от всяких представлений о Боге и от чувственных образов, превратилась в идеал православной созерцательности – идеал, укорененный в осужденной Церковью оригенистской метафизике. Качество духовности, взращенной на основании учения еретика, несет на себе неизгладимый отпечаток своего происхождения – в нем соседствуют высокие аскетические прозрения и глубокие метафизические заблуждения, сокрушительная самодисциплина и уклонение от библейского персонализма.

А теперь сравним языческое описание слияние с божеством у Плотина:

«Кто удостаивается такого единения, тот зрит Бога, зрит в нем самого себя – просветленного, в сиянии горнего света, даже более – видит себя, как сам свет – чистый, тонкий, легкий.Ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в божество, что он весь пламенеет, как горящий огонь; когда же минует это состояние, он опять становится тяжелым и ничтожным»(Эннеады. 6. 9. 9[46]).

Григорий Палама:

«Человеческий ум, сделавшись благодаря чудотворной силе духа световидным и срастворившись с истинной и возвышенной чистотой, неким образом прозрачнеет и сам, пронизанный ее лучами, становится светом»(Триады в защиту священнобезмолвствующих. 3. 1. 35[47]).

Григорий Палама:

«Будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя – видит свет; на то ли, что видит, – все тот же свет; на то ли, через что видит, – свет и здесь; и единение в

Иосиф Хаззайя:

«Ибо когда его [ума]духовная составляющая поглощается оной сокровенной славой созерцания Святой Троицы, никто там не в состоянии отличить свою природу от оного святого света»(О молитве в месте ясности. 14[49]).

Сахдона (или Бар Сахда) (VII в.), епископ Махозе д’Ареван в области Бет-Гармай в Персии.

«Когда взор телесного ока очищен иего свет смешивается с сияющим блистанием солнца, онвидит его самое в его свете; так и когда сердце очищено, и озаряется око его ведения, исвет его взора смешивается с сущностным блистанием Духа Божия, оно видит духовно великое Солнце правды и услаждается Его красотой в благодатном сиянии духовных лучей, изливающихся свыше»(Книга совершенства. 2. 8. 56[50]).

Этот небольшой обзор показывает нам, что в результате всех вышеописанных психотехник адепты совершенно разных мистических систем приходят к одному и тому же опыту слияния, растворения и смешения. Но в исихазме был предложен изящный богословский выход, чтобы это смешение не приводило к появлению еще одного Бога по сущности, были введены энергии. Человек становится Богом с большой буквы, но Бог по сущности остается Сверхбогом, Сверхбезначальным. Вы сами можете судить: имеет ли это какое-то отношение к христианству. Я посвятил несколько лет не только теоретическому изучению этого вопроса но занимался сам и Иисусовой молитвой с наставниками на Афоне и восточной мистикой. Поэтому я прекрасно знаю плоды этой православной «решимости». Мое исследование «Вечерний свет» в 5 томах можно найти на сайте Фонда переводов христианского наследия[51].

Церковь Христова стоит не на человеческой решимости, но на крови и праведности Агнца. Не человеческая воля, но Божественная благодать – краеугольный камень спасения. Не наш выбор, но Его избрание – основание нашей надежды.

Утверждение, что спасение зависит не от воли Бога, а от нашей решимости, не просто ошибочно – оно кощунственно. Оно отвергает крест, перечеркивает благодать, делает Христа лишь примером, а не Спасителем. Оно превращает христианство из религии Божественного снисхождения в систему человеческого восхождения. И в конечном счете воздвигает на месте распятого Спасителя нового идола – человеческую волю, увенчанную венцом самообожения.

Вот еще классика православия:

Исаак Сирин:

«Если человек говорит, что лишь для того, чтобы явлено было долготерпение Его, мирится Он с ними здесь, с тем, чтобы безжалостно мучить их там –такой человек думает невыразимо богохульно о Боге, в соответствии со своим ребяческим сознанием: он отнимает у Бога Его доброту, благость и милосердие – то, благодаря чему Бог на самом деле терпит грешников и злодеев. Такой человек приписывает Ему страстность – будто Он не согласился на их мучение здесь, так как уготовал им более тяжкое зло в обмен на кратковременное терпение. Такой человек не только не приписывает Богу что-либо правильное и достохвальное, ноклевещет на Него»(Второе собрание. 39. 2[52]).

Вероятно, и Павел богохульно клеветал о Боге: «Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе» (Рим. 9:22–23).

Православный ответ православным

Однако не все православие может правильно: отождествить себя с этим платоническим наследием. Богословы конца XIX – начала XX века, получившие неплохое по российским меркам богословское образование, во многом соглашались со своими именитыми коллегами и монументальными трудами на Западе. Вот, что пишет насчет теорий «Бог есть только любовь» митрополит Вениамин (Федченков):

«Эта точка зрения (о гневе, примирении, искуплении и проч. – Е. Ж.) рациональному мышлению казалась непостижимой по существу, ибо переносила сущность дела Спасителя в тайны Божественной жизни Пресвятой Троицы;а главным образом, она “возмущала” моральное чувство своею видимою элементарностью и несогласием с представлением о Боге как “Любви”.Поэтому явилась нравственно-психологическая теория, которая (если ее брать в чистом виде)переносит центр спасения в самого человека, в его нравственно-психологические переживания»(Письмо архиепископу Феофану (Быстрову) [53]).

И далее:«Потому явилась точка зрения онтологическая, особенно излюбленная новыми философами. Она переносит центр в дело Господа Иисуса Христа, в существенно-важное значение именно Его дела, Им и в Нем совершившегося. И в этом отношении она несколько будто бы сближается с так называемой юридической теорией. Но разница в том, что онтологисты, – исходя (как мне кажется) из той же (только более скрытой) идеи о “рациональном” (будто бы) уяснении догмата, с одной стороны, ииз желания установить спасение и на деятельности самого же человека(как и в нравственно-психологической теории), – они переводят центр тяжести главным образом в человеческую природу Господа Иисуса Христа, в факт Боговоплощения, как начала богочеловечества всего человеческого рода. Отсюда у них выдвигается Воплощение, но меркнет дело “Креста” (от Назарета до Голгофы), не говоря уже о мнимости “объяснения”, а потом и об неудовлетворительности его; ясно видно, что эта точка зрениянаходится в противоречии не только с юридической теорией (ими поносимой не меньше психологистов),но, главное, и с изначальным учением Слова Божия и Церкви о центральном значении “Креста” и “Жертвы” в деле Господа Иисуса Христа»(Письмо архиепископу Феофану (Быстрову)[54]).

Книга митр. Вениамина «Об Искуплении» родилась из переписки с архиепископом Феофаном (Быстровым), который в середине 20-х годов написал критический доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления. Не буду вдаваться в подробности, отмечу лишь то, что Православная Церковь когда-то имела архипастырей, которые могли богословствовать, а не заниматься диссертациями на тему «Положение русского духовенства перед первой мировой войной». С другой стороны, показательно, что эта полемика о сотериологии высветила крайнюю недостаточность и несистематичность учения о спасении в православной традиции. В то время как западное богословие, от Ансельма Кентерберийского до Фомы Аквинского и реформаторов, последовательно разрабатывало детальные сотериологические концепции, Восточная Церковь ограничивалась фрагментарными высказываниями, часто взаимно противоречивыми. Конечно, в православных катехизисах и догматиках учение о спасении присутствовало, но без той систематической глубины и терминологической точности, которые были достигнуты на Западе. Эта сравнительная размытость и несистематичность сотериологической рефлексии создавала питательную среду для проникновения в православное богословие элементов, противоречащих библейскому свидетельству.

Призрак «чистого богословия»

Последовательное искажение библейского образа Бога не происходит мгновенно. Подобно медленному яду, проникающему в кровь богословской традиции, это искажение разворачивается через века,

Отрицание Божественного гнева становится первым шагом в этой траектории отступления. Когда милость отделяется от правосудия, когда любовь противопоставляется святости, происходит не просто терминологическое смещение, но фундаментальная подмена самого объекта веры. Устранение первородного греха как реальной поврежденности человеческой природы стало вторым критическим шагом. Тем самым была открыта дорога к антропологическому оптимизму, к вере в возможность самоспасения через духовную практику.

Так мистическое православие, которое часто представляется как самое сердце восточного христианства, в действительности создает неоплатонический образ Единого, неотличимый по своей сути от вечного Брахмана индуистской традиции. Под видом очищенного от «западных искажений» христианства возрождается древнее язычество с его техниками самообожения.

Исихазм в своей технической части, с его методами дыхания, повторением молитвенных формул, жаром, левитацией, телесными вибрациями (трясучка), созерцанием пупка, позой зародыша, с головой между коленями, и контролем психосоматических состояний, демонстрирует удивительное сходство с практиками йоги. Неудивительно, что эти методы приводят к схожим психологическим результатам – расширению сознания, измененным состояниям психики, переживаниям «света» и «единства». Духовная практика становится не встречей с личностным Богом, а техникой достижения особых состояний сознания.

На этом фоне формируется новое понимание богословия, претендующее на превосхождение библейского Откровения через мистический опыт. Именно здесь коренится соблазн апофатического абсолютизма В. Н. Лосского, в котором Писание отодвигается ради прямого созерцания «истинного» Бога.

В. Н. Лосский

В сумрачных недрах философских исканий древней Эллады, Индии, Китая зародилось стремление к абсолютной трансцендентности божества. Эта тоска по непостижимому, преломившись через призму александрийских скитов и неоплатонических спекуляций, нашла свое выражение в трудах Псевдо-Дионисия. От него через Максима Исповедника и Григория Паламу протянулась золотая цепь апофатического подхода, достигшая в XX веке нового расцвета в трудах Владимира Лосского.

Но то, что начиналось как смиренное признание пределов человеческого разума, в системе Лосского превратилось в претензию на сверхразумное познание. Апофатика из лекарства стала ядом, из метода – самоцелью.

«Те понятия, которые представлены словами Писания, не описывают Бога таким, каковым Он является на самом деле. Бог всегда находится за пределами всего сущего»[55], – утверждает Лосский.

В этих словах сокрыт разрыв между Богом Откровения и «подлинным Богом», между тем, что явлено, и тем, что остается принципиально скрытым. Писание низводится до положения временных лесов, которые должны быть отброшены ради мистического восхождения.

Для Лосского «слова Писания, учение церкви и ее литургическая жизнь служат, главным образом, в качестве отправного и направляющего момента в вечно восходящем созерцании, конечной целью которого является теозис»[56].

Так библейское откровение превращается лишь в указатель, а не в сам путь, в средство, а не в содержание богопознания.

С поразительной дерзостью Лосский провозглашает:

«Дионисий Ареопагит различает возможность двух богословских путей: один путь проходит через утверждения (богословие катафатическое, или положительное), другой – через отрицания (богословие апофатическое, или отрицательное). Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге – это путь несовершенный;второй приводит нас к полному незнанию – это путь совершенный и единственно подобающий Богу, непознаваемому по Своей природе[в сущностном ее аспекте]. Действительно, всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же – вне пределов всего существую— щего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, т. е. все существующее. Если же, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога Самого по Себе мы видим, а нечто умопостигаемое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения (ἀγνωσία) можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицаний, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы во мраке абсолютного неведения приблизиться к Неведомому (ἀγνώστῳ) (Очерк мистического богословия Восточной Церкви[57]).

Не звучит ли здесь эхо языческих мистерий с их инициациями в тайное знание через отказ от обычного познания? Не проглядывает ли за этим гностический соблазн – спасение через особое знание, доступное лишь избранным?

Вместо пути покорного принятия Божественного самооткровения, Лосский предлагает мистический полет через отрицание всех категорий этого откровения:

«Нам надо будет отойти от нисходящего пути откровения природы Отца через Сына в Духе Святом, чтобы смочь постичь единосущность трех Ипостасей за пределами всякой проявительной икономии»(Апофаза и Троическое богословие[58]).

В системе Лосского между Богом «в Себе» и Богом «для нас» пролегает онтологическая пропасть. По его мнению«Чтобы смочь говорить о Боге Самом в Себе вне какой бы то ни было космологической связанности, какой бы то ни было «икономической» вовлеченности в домостроительство тварного мира, надо богословию, тому познанию, которое мы можем иметь о Единосущной Троице, стать завершением апофатического пути, пути, исключающего, отбрасывающего и отрицающего все атрибуты (Добро, Премудрость, Жизнь, Любовь и прочее), которые могут быть связаны с понятием Божественных Ипостасей в плане «икономии», т. е. все свойства, проявляющие Божественную природу в тварном» (Апофаза и Троическое богословие[59]).

Эта претензия не просто дерзка, но и внутренне противоречива. Как можно говорить о Том, о Ком ничего нельзя сказать? Как можно познавать Того, Кто принципиально непознаваем? Не является ли этот путь на самом деле не преодолением человеческих ограничений, но утонченной формой самообольщения?

Поразительно, но Лосский, считавший себя наследником восточных отцов, в ключевом вопросе отступает от их понимания. Великие каппадокийцы никогда не учили, что можно познать «Бога в Самом Себе», обходя сферу икономии. Напротив, они утверждали, что «Бог не познаваем в Себе Самом, но познаваем на уровне энергий (действий в мире и истории)»[60].

Бог отцов – не бесцветный и безжизненный Абсолют, но живой Бог истории спасения, Бог, являющийся в Своих действиях, страшный в Своем величии и близкий в Своей милости. Лосский же в погоне за «чистой теологией» рискует подменить Бога Авраама, Исаака и Иакова философским конструктом мистических спекуляций.

Согласно выводам Е. В. Зайцева, детально исследовавшего взгляды Лосского, фундаментальное противоречие системы Лосского обнаруживается в его понимании личности. Если, согласно его собственной мысли, всякое существо всегда рассматривается как существо в определенных отношениях, как существо в связи с другим существом, то как можно говорить о Боге, существующем «в Самом Себе», вне всякого отношения? Это особенно очевидно в случае с Богом, чье существование постигается через Его отношение к нам. Пытаясь определить, что есть Бог в отрыве от Его отношения к Своему творению, Лосский нарушает каппадокийский принцип, согласно которому для личности существовать в общении гораздо важнее, нежели существовать вообще Подлинная цель богословия – не в познании Бога «в Самом Себе», в отрыве от Его самооткровения в икономии. Истинная цель

Апофатический подход имеет свое законное место как признание бесконечного превосходства Божественной реальности над нашими понятиями. Но он становится ложным путем, когда превращается в инструмент конструирования «высшего Бога», стоящего за Богом Откровения.

В богословской системе Лосского мы видим не столько возвращение к истокам восточной традиции, сколько последний всплеск неоплатонического влияния на христианскую мысль. Влияния, которое, начавшись с александрийской школы и пройдя через византийский мистицизм, обрело в XX веке новое дыхание – но не смогло преодолеть фундаментального противоречия между безличным Абсолютом философов и живым Богом библейского откровения.

Лже-Дионисий Ареопагит

Я намерено использую приставку «лже» вместо «псевдо». Это произведение изначально было запланировано как подделка. Я посвятил почти целый том исследования Лже-Дионисию в своей работе «Вечерний свет». Здесь приведу лишь некоторые положения:

Вот что пишет о нем православный патролог, ученый, который является одним из главных (если не главным) специалистом по Григорию Паламе и ареопагитскому корпусу в России, автор статьи «Исихазм» в Православной Энциклопедии, А. Г. Дунаев:

«Наконец, показателен случай с Г. М. Прохоровым, который продолжал настаивать на том, что Ареопагитский корпус принадлежит автору I века. Далеко не случайно в “Православной энциклопедии” избегают написания “Пс.-Дионисий Ареопагит”, заменяя его на “Ареопагитский корпус”. Давным-давно установлено, что “Корпус” – намеренный обман, а в РПЦ до сих пор в “Законе Божием” ангельскую иерархию описывают по Ареопагиту. С признанием, что Корпус составлен на несколько веков позже, падает все “православное предание” вместе с исторической Православной Церковью как “столпом и утверждением истины”. Ведь не только Григорий Синаит и Никита Стифат пытались привести современную им церковную иерархию в новое соответствие с триадами Пс.-Дионисия. Вместе с Ареопагитом падают такие столпы “православия”, как Максим Исповедник и Григорий Палама (например, для В. М. Лурье, и не только для него, Палама – полный синоним “Православия”), особенно последний, потому что он не просто писал какие-то схолии к Ареопагиту, но выстроил на нем всю свою богословскую систему.

И ладно бы только святые отцы… Прав был П. А. Флоренский, когда искал корни иконостаса в египетских мистериях и у Ареопагита. Ареопагит – это сакрализация языческого в “православии”, изгнание Христа (в системе Ареопагита Христос не нужен как рушащий всю сложную систему посредничества), утверждение всевластия иерархии, отношение к обычным верующим как к профанам, превращение евхаристии в магическую практику…»[62].

Согласно пониманию Лже-Дионисия, невыразимость Бога заключается в том, что Бог по своей природе есть ничто. Небытие Бога относится к области неонтологии, неименуемости, нерациональности и неразумности.

Для Лже-Дионисия онтологический язык бытия должен быть отвергнут, потому что Бог – это «избыток» бытия; Он есть бытие, непорочно стоящее над совокупностью существ, но за пределами бытия, отдельно от всех существ. В отрицании происходит полное «освобождение» от «тьмы непознанного» и возникает полная зависимость от «темной ночи души». Это представление о Боге вне бытия хорошо выражено в парадоксальном утверждении Лже-Дионисия:«Бытие всего – это превышающее бытие Божество»(О небесной иерархии. 4. 1[63]).

Если мы говорим о Боге в терминах бытия, то есть, как о существе, то это только отделяет нас от Бога, потому что речь лишь провоцирует удобную концепцию, которая просто воспроизводит имя субъекта, который «думает», «видит» и «желает», а не предлагает опыт Бога, который абсолютно безмолвен и безымянен. В сочинении «О Божественных именах» Лже-Дионисий продолжает утверждать:

«И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; и никаким словом превышающее слово Добро невыразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; Ум непомыслимый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомыслимость и Безымянность, сущая иным нежели все сущее образом; Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, – как Она Сама по-настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть»(О Божественных именах. 1. 1)[64].

Для Лже-Дионисия божественность парадоксальна; она пронизывает все вещи, создает всё и содержит всё, и вместе с тем божество «не есть что-то из сущих, и ни в чем из сущих не познается. И Он есть «все во всем» и ничто ни в чем, и от всего всеми Он познается, и никем ни из чего» (О Божественных именах. 7. 3).

Между тем Божественное молчание Лже-Дионисия также отрицает Бога как просто «причину», или «источник», или «происхождение» существ в том референтном смысле, в котором эти понятия используются в позитивной теологии. Согласно Лже-Дионисию, все утверждения о том, что можно представить Божественное, действуют в рамках «того, что есть». В негативном богословии необходимо отрицать все, что есть; необходимо уйти от вопроса «что есть». Таким образом, Лже-Дионисий различает два вида теологического дискурса: мистический и философско-демонстративный.

Олдос Хаксли, автор знаменитой антиутопии «Brave New World», с восторгом описывает труды Лже-Дионисия в своем философском эссе «Вечная Философия»:

«Отрывок, который мы приводим ниже, взят из произведения огромной исторической важности, поскольку именно благодаря таким книгам, как «О мистическом богословии» и «О Божественных именах», написанным в V веке автором, взявшим себе имя Дионисия Ареопагита,средневековое христианство установило контакт с неоплатонизмом и по прошествии некоторого времени с метафизической мыслью Индии. В IX веке Иоанн Скот Эриугена перевел эти две книги на латынь, и с того времени они оказывают глубокое и благотворное влияние на философское мышление и религиозную жизнь Запада.

Именно на авторитет Ареопагита христианские проповедники Вечной Философии ссылались каждый раз, когда им угрожали (а им всегда кто-нибудь угрожал) те, кого, прежде всего, интересовали ритуалы, правила и строгая организация церкви. А посколькуАреопагита ошибочно отождествляли с первым афинянином, обращенным святым Павлом, его авторитет имел апостольский ранг. Следовательно,по католическим правилам игры от обращения к его авторитету нельзя было просто отмахнуться. Этого не могли себе позволить даже те, для кого книги Ареопагита вообще ничего не значили. И хотя эксцентричность следовавших по пути Дионисия мужчин и женщин доводила отцов церкви до белого каления,они были вынуждены терпеть ее. А когда эти люди получили возможность свободнособирать плоды духа, значительная их часть достигла такого потрясающего уровня святости, что даже руководство испанской инквизиции не посмело проклясть древо, на котором эти плоды выросли»[65].

Приведу одну замечательную цитату из Ареопагитского корпуса:

«Он (Бог) – ни знание,ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство,ни божество, ни благость, ни дух– в том смысле как мы его представляем,ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. Онне естьни что-либо не сущее,ни что-либо сущее, и

Свидетельства древней Церкви

Антоний Великий

Среди текстов, приводимых православными защитниками представления о Боге как «только любви», весьма популярна цитата из сочинения «О доброй нравственности и святой жизни», включенного в «Добротолюбие» под именем Антония Великого. Эту цитату повторяют в своих книгах и А. И. Осипов, и А. Каломирос. Современные ученые считают, что сочинение, из которого взята цитата, было написано вовсе не Антонием, а неким византийским любителем греческой философии[67]. Однако, поскольку среди православных поклонников «Добротолюбия» высказывание считается авторитетным мнением «отца монашества» Антония Великого, то и я, не вдаваясь в вопрос авторства, буду рассматривать его как текст Антония.

«Бог благ, бесстрастен и неизменен. Те, кто считают разумным и правильным утверждать, что Бог не изменяется, вполне могут спросить, как в таком случае возможно говорить, что Бог радуется о тех, кто праведен, являет Свою милость тем, кто чтит Его, и, напротив, отворачивается от злых и гневается на грешников. На это нужно ответить, чтоБог не радуется и не гневается, так как и радоваться, и гневаться – это страсти. Он также не может быть подкуплен делами тех, кто чтит Его, ибо это означало бы, что Он чувствителен к удовольствию.Неправильно думать, что Божество испытывает удовольствие или неудовольствиепо человеческим меркам. Бог благ, и Он всегда дарует только благословение иникогда не причиняет вреда, всегда оставаясь неизменным»(Наставления о доброй нравственности и святой жизни. 150[68]).

То есть, Бог как солнце ровно и ясно светит на всех, только человек может то отворачиваться, то поворачиваться к Богу. Прекрасно. Но зачем Голгофа? Уже пять тысяч лет всякие аскеты Востока научились прекрасно поворачиваться к Богу, как и Антоний Великий и его коллеги, как я показал выше на примере Григория Паламы.

Лактанций

А вот, что пишет о таком понимании Бога латинский христианский апологет III века Лактанций:

«Со второй ступени падают те, кто, хотя и знают, что существует один Высший Бог, все же, захваченные философами и плененные лживыми доводами, думают о том Единственном Могуществе иначе, нежели требует истина. Они либо не знают, что Бог не имеет никакой наружности, либо полагают, что Им не движет никакая страсть, так как всякая страсть является проявлением слабости, которая чужда Богу… В самом деле, некоторые говорят, что Он ни к кому не благосклонен и ни на кого не гневается, но, безмятежный и спокойный, наслаждается благом Своего бессмертия.Другие же отнимают у Бога гнев, а оставляют только благость, поскольку природа, проявляющаяся в высшей добродетели, как не должна быть враждебной, таки обязана быть благодетельной…

Следующее положение принадлежит школе Эпикура: Богу чужды и гнев, и милость. В самом деле, поскольку Эпикур считал, что Богу чуждо совершать зло и причинять вред, что по большей части происходит из страсти гнева, то он отнял у Бога также и милосердие. Ибо видел, что из этого следует:если бы Бог имел гнев, то обладал бы и милосердием…Ведь первое положение состояло в том, что гнев не пристоен Богу. Поскольку же тому [философу] это показалось верным и неопровержимым, он не мог избежать следствия,так как после устранения одной страсти сама необходимость требовала отнять у Бога и все прочие. Ведькто не гневается, тот, как бы то ни было, не движим и милосердием, которое является противоположностью гнева. Если же в нем нет ни гнева, ни милосердия, то нет ни страха, ни радости, ни скорби, ни сострадания. Ведь у всех страстей один смысл, одно побуждение, которое не может быть свойственно Богу.Если же в Боге нет никакой страсти, поскольку все, что подвержено страстям, является слабым, то в Нем нет ни забот ни о чем, ни провидения…

Считается, что стоики и некоторые другие [философы] думали о Божестве несколько лучше.Они говорят, что в Боге есть благость, но нет гнева. Весьма приятное и популярное утверждение, что Богу не свойственна эта душевная слабость, чтобы можно было подумать, будто кем-то бывает раздражен Тот, Кто раздражаться не может, что это спокойное и святое могущество может возбуждаться, приходить в замешательство, неистовствовать, что свойственно земной слабости. Ведь гнев является возбуждением и расстройством ума, которое чуждо Богу. Ибо если даже человеку, который единственный является разумным и серьезным [животным], гнев не приличествует, поскольку, проникая в чью-то душу, словно свирепая буря, он вызывает такие волнения, что меняется состояние ума, загораются глаза, начинают дрожать губы, заплетается язык, скрежещут зубы, лицо попеременно то покрывается пурпуром, то бледнеет, то насколько менее приличествует Богу такая мерзкая перемена?

Стало быть, суждение тех, кто присваивают Богу одно и лишают Его другого, является не менее пустым и ложным, чем мнение тех, забирают у Бога и то и другое. Но эти [стоики], как мы показали, не совсем не правы, но они оставляют [за Богом] ту из двух [страстей], которая лучше. Те же [эпикурейцы], которых побуждает сущность и истина этого довода, приняв целиком ложное мнение, впадают в полное заблуждение.

Если же то, что было сказано, как мы выявили, ложно, остается то последнее утверждение, в которомтолько и может пребывать истина и которое никогда не высказывалось философами и никогда не защищалось [ими], а именно, чтоБог гневается, поскольку движим милосердием»(О гневе Божием. 2. 5, 7–8; 4. 1, 10–12; 5. 1–3, 15; 6. 1[69]).

Два голоса звучат сквозь пространство веков – Антоний Великий и Лактанций. Один воспевает бесстрастное совершенство Божества, другой страстно защищает Божественные страсти. В этом противостоянии определяется не просто богословская деталь, но сама сущность христианского понимания Творца.

Антоний Великий рисует перед нами образ Божества, бесконечно удаленного от человеческих тревог: «Бог не радуется и не гневается, так как и радоваться, и гневаться – это страсти». В этих словах слышится не столько голос пророков Израиля, сколько безмятежность буддийской нирваны. Неизменное солнце

Такое понимание Бога роднит восточную аскезу не с библейским откровением, но с индуистскими представлениями о Брахмане – безличном абсолюте, пребывающем по ту сторону всяких качеств. Для такого божества нет разницы между добром и злом, между поклонением и кощунством. Бесстрастный идол, равнодушный к человеческим страданиям, к мольбам страждущих, к преступлениям злодеев.

Но вот звучит обличительный голос Лактанция: «Если же в Боге нет никакой страсти… то в Нем нет ни забот ни о чем, ни провидения».

Эта критика на удивление современна. Лактанций обнажает истинные корни апофатического понимания Бога – не в Иерусалиме, но в Афинах; не в откровении пророков, но в умозрении философов. Стоический бог, лишенный страстей, неизбежно превращается в эпикурейское божество, лишенное и милосердия. Лактанций прозревает то, чего не видят многие богословы и сегодня: бог без гнева есть бог без любви.

Бог Священного Писания безмерно далек от бесстрастного совершенства философских абстракций. Он «многомилостив и истинен» (Исх. 34:6), но также «Бог ревнитель» (Исх. 20:5). Он «долготерпелив», но и «воздающий каждому по делам его» (Рим. 2:6).

Пророк Исаия не боится приписать Богу самые человеческие переживания: «Как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой» (Ис. 62:5). Пророк Осия сравнивает Бога с отвергнутым супругом: «Но вот, Я увлеку ее, приведу ее в пустыню, и буду говорить к сердцу ее» (Ос. 2:14). Это не холодное совершенство, но огненная любовь, знающая и ревность, и гнев, и радость, и скорбь.

Сам Христос, воплощенный Логос, являет нам Отца не в отстраненном бесстрастии, но в полноте человеческих переживаний. «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9), – говорит Он, тот самый Иисус, который гневался на торговцев в храме, плакал у гроба Лазаря, радовался о спасении погибающих. Если Сын есть образ Отца, то через Его человеческие страсти мы познаем Божественные страсти.

В теологии Антония Великого, при всей ее возвышенности, обнаруживается поразительный пробел: где место Голгофе в этой системе бесстрастного совершенства? Зачем нужна кровь Распятого, если Бог «всегда остается неизменным»? Крест превращается в нелепое избыточество, вторжение страсти в беспорочную неподвижность Абсолюта.

Вот ключевой вопрос, который ставит под сомнение всю конструкцию: «Зачем Голгофа?» Если спасение достигается простым «поворотом к Богу», как к солнцу, то к чему эти страшные слова: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46)? К чему эта пролитая кровь? К чему это вторжение предельной страсти в самое сердце отношений между Отцом и Сыном?

Богословие бесстрастного бога, при всей кажущейся возвышенности, скрывает в себе смертельную опасность. Оно превращает живое отношение между Творцом и творением в безличный механизм, где нет места ни подлинной любви, ни подлинному гневу. Грех становится не восстанием против Бога, но просто космическим несовершенством, подлежащим исправлению через правильную ориентацию духовного зрения.

Такой бог никогда не разгневается на зло, но и никогда по-настоящему не возлюбит. Он смотрит на Освенцим теми же глазами, что и на Эдемский сад – с безмятежным совершенством, не омраченным ни малейшим волнением. Это не Бог Авраама, Исаака и Иакова, но холодный идол эллинистической философии.

Лактанций прозревает эту опасность с удивительной ясностью. Он понимает: бог философов – это бог, лишенный не только гнева, но и провидения. Существо, равнодушное к человеческой судьбе, не заслуживает ни поклонения, ни любви. Это не Бог, а пустая абстракция, метафизический принцип, бесконечно далекий от того Бога, который «так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 3:16).

Апофатизм, доведенный до отрицания Божественных страстей, приводит не к очищению богопознания, но к его обеднению, не к возвышению Бога, но к Его отдалению.

Подлинно христианское понимание Бога сохраняет парадоксальное единство трансцендентности и имманентности, инаковости и близости, совершенства и страсти. Бог, открывшийся в Писании и воплотившийся во Христе, не статуя из холодного мрамора, но живой огонь, который и опаляет, и согревает. Он – Бог, переживающий страсти не по причине Своей слабости, но по причине Своего совершенства, ибо совершенная любовь не может оставаться безразличной ни к добру, ни ко злу.

От стоического спокойствия и буддийской нирваны мы возвращаемся к пылающей купине – символу Бога, который горит, но не сгорает; к пронзенным рукам Воскресшего – свидетельству Бога, Который страдает, но побеждает; к огненным языкам Пятидесятницы – знамению Бога, Который не бесстрастно светит, но страстно вторгается в человеческую историю, преображая ее Своим огнем.

Ефрем Сирин

«Откроется гнев Божий с неба, вотмщениеза закон природы, на тех, кои пребывают в неправде и хотя сознают истину, но чтут нечестие»(Толкование на Послание к Римлянам. 1. 18–20[70]).

Слово «отмщение» здесь особенно значимо – оно указывает на активное действие, на восстановление поруганной справедливости, на несовместимость Божественной святости с человеческим безумием.

Иоанн Златоуст

«Открывается бо гнев Божий с небесе. Конечно, и в настоящей жизни часто это бывает, например (гнев Божий открывается) в голоде, язвах и войнах, когданаказываетсяили каждый в отдельности, или все вместе. Что же тогда произойдет чрезвычайного? То, чтонаказание будет большее, общее и другого рода; ведьто, что бывает ныне, служит к исправлению, а то, что случится тогда, будет наказанием. Указывая именно на это, Павел и сказал, что ныне «наказуемся, да не с миром осудимся» (1 Кор. 11:32).Ныне многим кажется, что многое совершается не вследствие гнева свыше, но по причине человеческой неприязни, но тогда, когда Судия, сидя на страшном престоле, повелит одних ввергнуть в пещь, других – в тьму внешнюю, а иных осудит на другие неизбежные и нестерпимые муки, тогда будет ясно, что наказание от Бога»(Беседы на Послание к Римлянам. 3. 1[71]).

Свидетельство Златоуста опровергает представление о том, что человек сам отворачивается от источника блаженства, а Бог лишь пассивно наблюдает. Напротив, гнев Божий – это активное действие святости против нечестия, праведности против беззакония, истины против лжи. Это не просто констатация отпадения, но живая реакция Личности на личное противление.

Наказания нынешнего века явлены для нашего исправления, они – незаслуженный дар милосердия, последняя возможность обращения. Но возмездие будущего века – окончательное выражение той справедливости, без которой невозможна подлинная любовь. В этом – парадокс Божественного правосудия: оно равно проявляется и в нынешней кротости, и в грядущей строгости, и в педагогических ударах, и в окончательном отмщении.

Так Златоуст, великий святитель Востока, разрушает идиллический образ безучастного божества, равно благосклонного к праведникам и нечестивцам, и возвращает нас к библейскому откровению о Боге, Которого мы должны возлюбить

Когда Судия воссядет на престоле, когда одни будут ввергнуты в огненную пещь, другие – в кромешную тьму, когда возмездие станет окончательным и неотвратимым – тогда ясность охватит все творение. Не человек отвернулся от света, а свет отверг тьму. Не творение само оказалось в тени, но Творец изгнал из Своего присутствия то, что противно Его природе.

Ириней Лионский

«Посколькув обоих Заветах проявляется та жеправда Божия в наказании оскорбителей Бога, и там (в Ветхом) – прообразовательно, временно и умереннее, а здесь (в Новом) – истинно, вечно и гораздо строже, ибо вечный огонь ис неба открывающийся гнев Божий(ср. Рим. 1:18) от лица Господа нашего, как и Давид говорит: «Лицо Господа против делающих злое, чтобы истребить с земли память их» (Пс. 33:17) – причиняют бóльшую казнь подвергающимся ей; то пресвитеры выставляли бессмыслие тех, которые на основании того, что было с прежде неповиновавшимися Богу, пытаются ввести другого Отца, противопоставляя этому то, как много по Своему милосердию сделал Господь, придя для спасения принявших Его, аумалчивая о Его судеи о том, чтó ожидает слышавших Его учение и не исполнявших, и что лучше было бы, если бы они не родились, и что Содому и Гоморре отраднее будет на суде, чем тому городу, который не принял слов Его учеников»(Против ересей. 4. 28. 1[72]).

Два Завета – один Бог, две эпохи – одно правосудие. Возмездие, ниспосылаемое нечестивым, течет из единого источника святости, не знающего ни изменения, ни тени перемены. Не холодный закон причин и следствий вершит конечный суд, но пламенеющая десница живого Бога активно направляет стрелы возмездия в сердцевину человеческого бунта. Попытка гностиков и манихеев противопоставить «жестокого» Бога Ветхого Завета «милосердному» Богу Нового распадается перед свидетельством апостола: тот же Бог, Который некогда поразил Содом, предаст огню и нераскаянный мир. Здесь нет места сентиментальным иллюзиям – человек не просто отворачивается от Света, но Свет активно отвергает тьму, не просто грешник уходит, но Судия изгоняет, не просто творение отпадает, но Творец осуждает. В этом – космический ужас и величие правосудия, перед которым всякая плоть должна умолкнуть.

Тертуллиан

«Гнев какого Бога? Конечно, Творца. Следовательно, и истина будет принадлежать Тому, Кому и гнев, который должен открыться для отмщения за истину»(Против Маркиона. 5. 13. 3)[73].

В лаконичном изречении Тертуллиана сокрыта целая богословская система. «Гнев какого Бога? Конечно, Творца!» – этим риторическим вопросом и немедленным ответом он разрушает гностические построения, противопоставляющие благого бога-искупителя суровому богу-творцу.

Единство Божественной природы проявляется равно в творении и суде, в милости и возмездии. Гнев не противоречит истине, но служит ее орудием – «гнев, которому надлежит открыться посредством отмщения истины». Здесь Тертуллиан подчеркивает активный, динамический характер Божественного правосудия. Не просто отстраненное наблюдение за последствиями неверных выборов, но целенаправленное действие карающей десницы.

Огненная логика карфагенского богослова не оставляет места для сентиментального богословия: истина требует отмщения, справедливость – возмездия, святость – очищения. Гнев – не случайное свойство Творца, но необходимое выражение Его природы, Его ревности о правде, Его непримиримости к злу. В этом проявляется не слабость, но сила; не несовершенство, но полнота; не ограниченность, но величие Божественного бытия.

Заключение

Истина, будучи явлена в блеске Откровения, не требует человеческой корректировки. Подобно алмазу, не нуждающемуся в инкрустации стеклом, слово Божие обладает собственным сиянием, перед которым бледнеют все философские надстройки. Но что происходит, когда человеческий разум, уязвленный гордыней, начинает просеивать Божественное Откровение через сито своих предпочтений? Когда начертанное огненным перстом отвергается по капризу интеллектуальной моды?

Путь от отрицания гнева Божия до поклонения индуистскому Ничто короче, чем может показаться. Он пролегает не через века, но через одну-единственную точку выбора: принимать ли Бога таким, каким Он открылся, или конструировать собственное божество по образу и подобию человеческих представлений о «совершенстве».

Отказываясь принять одно слово Писания, мы разрушаем целостность Откровения. Как писал Иаков: «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак. 2:10). Этот принцип применим не только к заповедям, но и к богооткровенной истине. Отсечение одного аспекта Божественной природы неизбежно искажает все остальные.

Гнев Божий – не случайная грань Его самооткровения, но необходимое выражение Его святости. Когда православные богословы превращают гнев из реальности в метафору, из действия в состояние, из праведного суда в пассивное допущение, они совершают первый шаг по лестнице, ведущей в бездну. Проследим эти шаги, каждый из которых заводит все дальше от Бога Писания:

Гнев Божий – не реальность, но аллегория.

Суд – не действие Бога, но автоматическое следствие греха.

Наказание – не воздаяние, но естественный закон.

Бог не наказывает, но мы сами себя наказываем.

Бог не судит, но мы сами себя судим.

Бог абсолютно безучастен к движениям твари.

От отрицания гнева – к отрицанию суда, от отрицания суда – к отрицанию воздаяния, от отрицания воздаяния – к отрицанию личностного участия Бога в судьбе творения. В конце этого пути – не Бог Авраама, Исаака и Иакова, но безликое Ничто восточных религий, не Сущий, но Несущий, не Свет, но Тьма.

Лже-Дионисий выступает как ключевое звено в этой трагической метаморфозе. Его богословие – не просто искажение Откровения, но прямая противоположность ему. Сравним его утверждения с Благой вестью:

«Бог – не истина», – заявляет он. «Я есть истина» (Ин. 14:6), – говорит Христос. «Бог – не премудрость», – настаивает он. «Христос сделался для нас премудростью от Бога» (1 Кор. 1:30), – свидетельствует апостол. «Бог – не Божество», – утверждает он. «В Нём обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2. 9), – провозглашает Писание. «Бог – не благость», – изрекает он. «Никто не благ, как только один Бог» (Мф. 19:17), – учит Господь. «Бог – не дух», – настаивает он. «Бог есть Дух» (Ин. 4:24), – открывает Христос.

Перед нами не дополнение к Откровению, не его уточнение, но полное его отрицание. Апофатика Псевдо-Дионисия – не способ выразить невыразимое, но метод растворить конкретное в абстрактном, личностное в безличном, явленное в сокрытом.

Неудивительно, что Олдос Хаксли, этот адепт «вечной философии», с восторгом обнаруживает в трудах Псевдо-Дионисия мост, связывающий христианство с «метафизической мыслью Индии». Этот мост построен не для того, чтобы привести язычников к Христу, но чтобы увести христиан от Христа. Не для того, чтобы явить язычникам личностного Бога Библии, но чтобы растворить библейского Бога в безличном Абсолюте Упанишад.

Божественность парадоксальна, утверждает Псевдо-Дионисий, она пронизывает все вещи, создает

Но это не просто внешнее сходство выражений. Это глубинное родство мировоззрений. Апофатическое богословие, доведенное до крайности, сближается с восточными религиями не потому, что достигает некой «универсальной истины», но потому что отвергает главное в христианстве – уникальность и неповторимость Божественного самооткровения в истории.

В индуизме Брахман – не личность, но принцип; не любящий Отец, но безличный Абсолют. Дао – не живой Бог, но безликий Путь. В апофатике Псевдо-Дионисия христианский Бог превращается в аналог этих безличных начал. Не говорящий, но молчащий; не являющийся, но скрывающийся; не личность, но принцип.

Апофатическое богословие, приписывающее себе смирение, на самом деле проявляет непостижимую гордыню. Оно отвергает самооткровение Бога как недостаточное и заменяет его человеческими спекуляциями. Вместо того чтобы принять Бога таким, каким Он явил Себя, оно конструирует собственного «бога» – более «совершенного», более «возвышенного», более «абсолютного».

Но этот сконструированный «бог» не имеет ничего общего с Богом Библии. Бог Писания говорит, действует, любит, гневается, милует, судит. Он – не философская абстракция, но живая Личность. Он открывает Себя не через умозрительные построения, но через конкретные действия в истории спасения. Он входит в диалог с человеком, а не растворяется в бессловесной «невыразимости».

Когда Псевдо-Дионисий утверждает, что «Бог не есть ни что-либо не сущее, ни что-либо сущее», он противоречит прямому самоопределению Бога: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14). Когда он говорит, что «Бог – не свет», он отрицает откровение апостола: «Бог есть свет» (1 Ин. 1:5). Когда он настаивает, что «Бог – не дух», он отвергает слова Самого Христа: «Бог есть Дух» (Ин. 4:24).

Именно с отрицания гнева Божьего начинается этот путь в бездну. Гнев, будучи выражением Божественной святости, невыносим для человеческой гордыни. Он напоминает о пропасти между Творцом и тварью, о невозможности для человека достичь спасения собственными силами.

Страстные апологеты чистой любви, отвергающие гнев, забывают, что любовь без справедливости вырождается в сентиментальность. Бог, неспособный гневаться на зло, – не более чем бессильный наблюдатель. Может ли любящий Отец безучастно смотреть на страдания Своих детей? Может ли святой Бог равнодушно относиться к поруганию Своего закона?

Отрицание гнева Божия неизбежно ведет к отрицанию необходимости искупления. Если Бог не гневается, то от чего спасает нас Христос? Если нет суда, то зачем нужна жертва? Если нет воздаяния, то в чем смысл Голгофы? Вся сотериология рушится, подобно карточному домику, когда из нее вынимается этот ключевой элемент.

Эта подмена богооткровенной истины апофатическими спекуляциями приводит не к углублению веры, но к ее искажению. В конечном счете православие, следуя по пути радикальной апофатики, рискует оказаться поклоняющимся не Богу Библии, но философскому конструкту, сотворенному по образу и подобию человеческих представлений о «совершенстве».

Разве не звучат как кощунство слова Псевдо-Дионисия о том, что Бог – «ни божество, ни благость, ни дух»? Разве не есть это прямое отрицание Писания? Разве не подменяется здесь Бог Откровения безличным Абсолютом, неоплатоническим Единым, ведантическим Брахманом?

Единственный путь возрождения подлинно библейского богословия – принять Бога таким, каким Он открылся, не внося коррективы согласно нашим представлениям о том, каким Он должен быть. Это означает принятие как Его милости, так и Его суда; как Его любви, так и Его гнева; как Его благости, так и Его строгости.

Вместо того чтобы растворять конкретные атрибуты Бога в тумане апофатических отрицаний, необходимо вернуться к Его самооткровению в Писании и в истории спасения. Вместо того чтобы восходить по ступеням отрицаний к вершине «чистого неведения», следует склониться перед Тем, Кто вышел из неведомости и явил Себя в конкретности исторического действия.

Гнев Божий – не досадное упоминание, которое нужно истолковать в лучшем свете, но реальное проявление Его святости, требующее не переиначивания, но благоговейного принятия. Суд Божий – не метафора, но грядущая действительность, о которой свидетельствует все Писание. Возмездие за грех – не отвлеченное понятие, но конкретная реальность, от которой спасены мы не собственными усилиями, но жертвой Христа.

Выбор, стоящий перед любым богословием, прост и страшен: принять Бога Откровения со всеми Его атрибутами, включая гнев и суд, или продолжать конструировать собственное божество, более соответствующее человеческим представлениям о «совершенстве». Первый путь требует смирения перед Тем, Кто превосходит наше понимание. Второй льстит интеллектуальной гордыне, обещая возвысить человека до положения арбитра, решающего, какие свойства Бога достойны принятия, а какие – переосмысления.

От этого выбора зависит не просто теоретическая корректность богословия, но само направление духовной жизни. Ибо невозможно поклоняться Богу, которого мы сами сконструировали по своему вкусу. Подлинное поклонение возможно только Тому, Кто бесконечно превосходит нас, Кто открывается на Своих условиях, а не на наших, Кто есть и гнев, и любовь, и милость, и суд.

Путь от отрицания гнева Божия до поклонения индуистскому Ничто – это не теоретическая возможность, но реальный маршрут, по которому уже прошли многие. Начав с корректировки «неудобных» аспектов Откровения, они закончили полным его отрицанием. Начав с «углубления» апофатики, они пришли к растворению в безличном Абсолюте. Отвергнув гнев живого Бога, они оказались в безразличных объятиях космического Ничто.

Только возвращение к целостному принятию Откровения, со всеми его «неудобными» для современного сознания аспектами, может спасти православное богословие от соскальзывания в бездну синкретизма. Только признание реальности гнева Божия может восстановить понимание необходимости искупления. Только принятие Бога таким, каким Он открылся, а не таким, каким мы хотели бы Его видеть, может привести к подлинному богопознанию и подлинному преображению.

Глава III. Жертва

«Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:21–26).

Вступление

Бездна человеческого падения

В начале Послания к Римлянам разворачивается грандиозная картина человеческого бедствия. Апостол Павел, как искусный художник, не щадя красок, изображает

Первородный грех представлен не как отвлеченное богословское понятие, но как космическая катастрофа, разрушившая изначальную гармонию. Одним преступлением Адама грех вошел в мир, и с грехом – смерть. Непослушание первого человека разорвало священные узы между Творцом и творением, и эта разорванность передалась всему человечеству. Вина Адама прервала поток Божественной благодати, оставив человека блуждать своими путями.

Эта катастрофа имеет двойное измерение: не только повреждение человеческой природы, но и радикальное изменение отношения Бога к человеку. Человек стал не просто поврежденным существом, но преступником закона, виновным перед Божественным судом. Грех Адама – не просто болезнь, требующая лечения, но преступление, требующее прощения; не только неисправность, нуждающаяся в починке, но вина, нуждающаяся в искуплении.

Бог, по Своей абсолютной справедливости, не мог просто игнорировать это преступление. Он стал относиться к человеку как к мятежнику, как к тому, кто нарушил священный завет. Потомки Адама унаследовали не только его поврежденную природу, но и его юридический статус – статус преступника, заслуживающего осуждения. Так вина и наказание определили новую реальность человеческого существования – жизнь под гневом Божиим, жизнь без доступа к Божественному присутствию, которое некогда было естественной средой человеческого бытия.

Личный грех как проявление глубинного повреждения

Апостол Павел показывает, что каждое человеческое преступление против воли Божией есть не просто нарушение закона, но проявление глубинного повреждения природы, в основе которой лежит преступление первого человека. «Нет праведного ни одного» (Рим. 3:10) – эти слова звучат как приговор всему человечеству. Грех – не просто отдельные поступки, но состояние, охватывающее все существо человека: его разум, волю, чувства. Наследуемый всеми людьми первородный грех Адама и переходящая на его потомков вина перед Богом лежат в основании этого падшего состояния. Находящийся в нем человек неизбежно становится лично вовлечен в охватывающую весь человеческий род греховность, приобретает личную неправедность.

Особенно трагичным выглядит положение язычников, которые, имея естественное откровение в творении, не признали в нем славы Творца. Сотворив себе идолов по образу тварного мира, они подменили поклонение живому Богу служением мертвым истуканам. И эта подмена привела к нравственному разложению, к «превратному уму», к страстям, противным не только Божественному закону, но и самой природе (см. Рим. 1:28–32).

Не лучше оказалось и положение иудеев, получивших откровение Закона. Хваставшиеся своим избранничеством и знанием воли Божией, они не исполнили того, чему учили других. Закон, данный как средство познания греха, превратился в повод для самопревозношения и осуждения других. Как пишет апостол: «Имя Божие хулится у язычников через вас» (Рим. 2:24).

Гнев Божий как свидетельство Его святости

В этом контексте гнев Божий предстает не как человекоподобная эмоция, но проявление абсолютной святости Творца по отношению к греху. Подобно тому как свет по самой своей природе несовместим с тьмой, так и Божественная святость несовместима с грехом. Гнев Божий – это не отсутствие любви, но ее иное проявление, когда любовь сталкивается с тем, что разрушает само творение, созданное любовью.

Апостол показывает, что этот гнев открывается уже в настоящем времени через последствия греха, через то, что Бог «предал» грешников собственным страстям и «превратному уму» (см. Рим. 1:28). Само погружение в грех становится наказанием за грех – страшная участь, когда человек полностью предоставлен своей поврежденной природе.

Полное повреждение человека

К середине 3-й главы Павел подводит итог своему мрачному диагнозу: человек поврежден полностью, во всех измерениях своего существа. Его разум помрачен и не способен постичь истину, его воля ослаблена и склонена к злу, его чувства извращены и направлены к тому, что разрушает его самого. Даже религиозность человека становится не лекарством, но новой формой греха – человек создает богов по своему образу и подобию, проецируя на них свои страсти и желания.

Невозможность самоспасения

Логическим следствием такого положения становится полная невозможность самоспасения. Человек не может спасти себя сам не потому, что ему не хватает сил или знаний, но потому, что само его «я» повреждено грехом и оставлено Богом без благодати в наказание за его вину.

Спасение должно прийти извне, от Того, Кто не подвержен этому всеобщему повреждению.

Закон, данный через Моисея, не стал средством спасения, но лишь ярче высветил глубину падения. Как говорит апостол: «Законом познается грех» (Рим. 3:20). Подобно зеркалу, закон показал человеку его истинное лицо, но не дал средств изменить его. Более того, попытки самооправдания через дела закона лишь усугубили ситуацию, создав иллюзию возможности угодить Богу собственными силами.

К концу этого мрачного анализа человеческого состояния у читателя может возникнуть вопрос: есть ли выход из этой бездны? Существует ли решение для проблемы столь глубокой и всеобъемлющей? И именно здесь, в середине 3-й главы, апостол Павел совершает поразительный поворот, впервые вводя тему жертвы Христовой. После того как все человеческие пути спасения оказались перекрыты, открывается единственный истинный путь – путь Божественного вмешательства через Крест.

«Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия… правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих… Получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру» (Рим. 3:21–25).

Так драматургия Послания достигает своей кульминационной точки. Тьма человеческого греха становится фоном, на котором еще ярче воссияет свет Божественной благодати. Жертва Христа предстает не как одно из возможных решений, но как единственный ответ на глубочайшую проблему человечества, как единственный мост через пропасть, разделяющую святого Бога и грешного человека.

Но ныне

В два малых слова – «но ныне» – Апостол языков вместил все величие космического переворота. Словно тихий гром среди пустыни человеческого отчаяния, эти слова рассекают историю мироздания надвое. До них – мрак, после – свет; до них – рабство, после – свобода; до них – смерть, после – жизнь. В этом кратком речении скрыт водораздел между эпохами, незримая граница, пересекая которую душа обретает отечество.

Удивительно, как часто взгляд скользит мимо этих слов, не замечая их тектонической силы. А ведь именно здесь – в этом переходе от скорбного «все согрешили» к торжественному «но ныне» – совершается перемена более значительная, чем все революции и перевороты земной истории. Наше летосчисление «до Рождества Христова» и «от Рождества Христова» есть лишь внешнее отражение этого внутреннего, невидимого перелома. Anno Domini в западной традиции –

Этих двух слов – «но ныне» – довольно для созидания целой вселенной благодати. В них заключен весь фундамент христианской вести о примирении. Не нужно многословия там, где говорит Сам Господь, ибо Его краткое «да будет» творит миры. Так и здесь: краткое «но ныне» творит новое человечество, новое небо и новую землю.

Революционность этих слов состоит в полном перевороте религиозной логики. Не человек в отчаянных усилиях карабкается к недосягаемому Богу, очищая сознание медитациями или умилостивляя божество жертвами. Не душа, томимая жаждой бесконечного, изобретает ритуалы и обряды, чтобы преодолеть пропасть между тварным и Божественным. Все иначе: Сам Всевышний, склонившись с высоты Своего величия, провозглашает новую эру. Бог, а не человек, становится инициатором примирения. Творец, а не творение, вводит новый порядок бытия.

В этом – пронзительная истина о человеческом бессилии. Все попытки самооправдания разбиваются о камень Божественной святости. Наши добрые дела и благие намерения, поставленные пред лицом Вечного, оказываются запятнанными себялюбием. Даже лучшее в нас не выдерживает испытания абсолютной чистотой. Потому праведность не может быть заработана – она может быть только дарована, вменена, зачислена на счет по милости, а не по заслугам. Как владелец банка одним росчерком пера может списать непомерный долг несостоятельного должника, так Господь Своим властным словом провозглашает оправдание недостойным. Но Божественная экономика спасения идет дальше простого прощения долга – Господь совершает поразительную транзакцию: Он переводит с расчетного счета Христа все активы праведности на счет грешника. Не просто аннулирует наш долг, но и зачисляет нам все богатства Сына Своего, делая нас не только свободными от долга, но и обладателями неизреченного духовного наследства.

В этом великом обмене Бог действует не только как милостивый кредитор, прощающий задолженность, но и как щедрый благодетель, наделяющий бывшего должника царским состоянием. Христос не только покрывает наши грехи Своей кровью, но и облекает нас в Свою совершенную праведность. Мы получаем не просто нейтральный статус «не-должников», но положительный статус «наследников», имеющих право на все сокровища Царства.

И вот, Христос провозглашает: «Се, творю все новое» (Откр. 21:5). Здесь нет места полумерам и компромиссам. Не ремонт обветшавшего здания, но созидание нового храма на месте разрушенного. Не врачевание больного организма, но воскрешение из мертвых. Не исправление испорченного механизма, но новое творение из ничего. Господь не латает древние одежды, но дает ризы белее снега. Он не восстанавливает прежний порядок, но устанавливает никогда не бывшее.

В этом – парадокс и слава Евангелия: то, что никогда не существовало – совершенная праведность в человеке – вдруг является как дар. То, что невозможно для нас, становится возможным для Бога. И все это заключено в двух словах: «но ныне» – словах, которыми Вечный врывается во временное, чтобы время преобразить в вечность.

Оправдание даром

Парадокс сопротивления благодати коренится в самой глубине падшего естества. С первых дней бытия Церкви, когда еще чернила на Послании к Галатам не успели высохнуть, дух человеческий восстал против простейшей из истин – спасение даруется без платы. Словно путник, умирающий от жажды в пустыне, отталкивающий протянутую чашу с водой, человек противится тому, что могло бы даровать ему жизнь.

Корень этого сопротивления апостол Павел обнажает одним точным движением – «нечем хвалиться». Вот что непереносимо для гордыни! Ибо тщеславие жаждет не просто небесного венца, но права сказать: «Я заслужил его». В мире, пронизанном логикой заслуг и воздаяний, где каждый стремится утвердить собственную значимость, благодать является вызовом самим основам человеческого самопонимания.

Поистине удивительно – мы радуемся подаркам в повседневности, мы благодарны за прощение обид, мы ценим незаслуженную доброту. Но когда речь заходит о вечности, та же душа, вопреки собственной выгоде, возводит стены и копает рвы против благодати. Словно дитя, которое предпочитает купить игрушку на последние копейки, но отказывается принять тот же дар из любящих родительских рук.

Послание к Римлянам сияет ясностью полуденного солнца. Его свет проникает в самые темные углы богословской казуистики, не оставляя места толкованиям, затмевающим благодать. Апостол говорит языком, не знающим двусмысленности. Его слова пламенеют страстью, его мысль движется по спирали, снова и снова возвращаясь к центру – ко Христу, и только ко Христу. Он словно красным цветом отмечает каждый стих, провозглашающий дар незаслуженного оправдания.

И все же – всматриваясь в историю толкований, замечаешь, как изощренный человеческий ум находит лазейки в непроницаемой стене апостольского свидетельства. Подобно воде, просачивающейся сквозь гранит, законничество проникает в самые стойкие исповедания веры. Упорство, с которым человек цепляется за свои дела, достойно лучшего применения.

Богословие самоспасения множится, как сорняки после дождя. Иудействующие, требующие обрезания наряду с верой во Христа-Мессию; восточные практики, превратившие аскезу в изощренную духовную гимнастику; пелагианство, отрицающее глубину повреждения природы; схоластические построения о сокровищнице заслуг – все это ветви одного древа, корни которого уходят в почву гордыни.

Когда речь идет о сердцевине христианства, нельзя допускать двусмысленности. Потому определение «не христианство» уместно там, где подвергается сомнению краеугольный камень веры – благовестие о благодати. Ибо если спасение не целиком дар – оно вовсе не спасение. Если благодать смешивается с заслугой – она перестает быть благодатью. Если оправдание не даром – оно не от Бога.

Христианская весть о благодати подобна молнии среди ясного неба – она поражает все естественные представления о справедливости и заслуге. Благодать – не улучшение человека, но его воссоздание; не награда за усилия, но дар недостойным; не признание заслуг, но отмена самого принципа заслуги. В этом ее соблазн и ее слава. В этом – вся суть Евангелия.

Истина не знает множественного числа. Как солнце одно освещает всю землю, так и Евангелие одно для всего человечества. «Другого Евангелия нет» – эти слова апостола Павла высечены на скрижалях Божественного откровения. Не случайно в сокровищнице Нового Завета слово «анафема» – это раскаленный меч, которым апостолы пользуются с исключительной скупостью. Всего дважды сверкает он на страницах апостольских писаний: против нелюбящих Господа (1 Кор. 16:22) и против искажающих благовестие (Гал. 1:8–9). Дважды повторенное проклятие – как двойная печать, защищающая чистоту вести от любых подделок, будь то человеческих или ангельских.

В этом настойчивом повторении скрыта бездна духовной мудрости. Ибо что есть Евангелие, как не весть о событии спасения? Не нравственное учение, пусть и возвышенное; не система обрядов, пусть и священных; не свод правил, пусть и богоданных – но весть о совершенном изменении отношения Святого к грешникам через жертву Единородного. Все иное, что выдает себя за путь

Сердце бьется в центре тела, и, если оно поражено – весь организм обречен. Так и учение о спасении даром – сердце христианства, без которого все остальное превращается в безжизненную форму. Потому и силы тьмы направляют свои главные удары именно в эту точку, изобретая бесчисленные варианты самоспасения, облаченные в христианские одежды.

Откуда же такая восприимчивость человека к этим смертоносным измышлениям? Корень – в неисцелимой гордости падшего естества. Апостол, возвестив оправдание даром, тут же указывает на Божественную логику этого порядка: «Где то, чем бы хвалиться? Уничтожено!» (Рим. 3:27). Вот она – горькая пилюля для человеческого самолюбия! Спасение без аплодисментов. Небо без почетных грамот. Вечность без пьедестала для героев веры.

Поразительно искусство духовного лицемерия! Устами исповедуя себя «грешнейшим из грешников», человек в глубине души жаждет первенства. Если нельзя быть первым праведником – станем первым из кающихся! Если нельзя заслужить Царство – заслужим хотя бы местечко «с краешку». Говоря «я недостоин выше», мы исподволь утверждаем, что нижнего места все-таки достойны. Так ложное смирение оборачивается утонченной гордыней.

Этот соблазн взвешивания – древнее наследие языческой мудрости. На скрижалях египетской танатологии начертан образ весов, где сердце умершего уравновешивается пером истины. Какая утешительная математика для падшего разума! Какое успокоительное для тревожной совести! Только вместо жертвы Христа – алгебра добродетелей и пороков, где спасение – результат положительного баланса.

Эти языческие призраки продолжают скитаться по христианским храмам, облаченные в священные одеяния предания. На стенах афонской трапезной – росписи о посмертных странствиях души Феодоры, где решают ее судьбу не кровь Агнца, но арифметика добрых дел и «заслуги старца». Христос отсутствует в этой мелодраме самоспасения. И это – в цитадели православного подвижничества, в месте, имя которого произносится с благоговейным трепетом.

Так в сердцевину веры прокрадывается древний соблазн. «Будете как боги» – нашептывает змей, предлагая достигнуть Божественного собственными силами. И человек, отвергая простоту спасения по благодати, вновь и вновь выбирает гордое рабство закона, предпочитая тяжкий труд самоправедности легкому игу Христову.

Тайна спасения подобна драгоценному камню, грани которого отражают славу Божию, недосягаемую для помраченного разума. В центре этой тайны – благодать, χάρις, сияющая ярче звезд и глубже бездны. Она не вписывается в земные категории воздаяния и заслуги, разрывая цепи причинности, сковывающие падший ум.

Наше привычное слово «даром» лишь бледная тень этого понятия, искаженная зеркалом человеческого опыта. В мире людей дар часто оказывается замаскированной платой – за лояльность, за память, за привязанность. День рождения, юбилей, праздник – все становится поводом для ожидаемого подношения. Даже когда мы с улыбкой говорим: «Это тебе просто так», – в глубине души часто звучит: «Ты это заслужил».

Некоторые восточные отцы, стремясь удержать равновесие между Божественной инициативой и человеческим участием, предложили формулу: благодать – ответ на веру. Но, сознавая недостаточность этой формулы, они тут же добавляют: дар настолько превосходит заслугу веры, что, по существу, остается незаслуженным. Однако подобное рассуждение не выходит за пределы количественного мышления. Оно подобно работодателю, вручающему премию в тысячу раз превышающую оговоренную сумму – неожиданную, непропорциональную, но все же обусловленную неким действием получателя.

Когда отец дарит сыну-выпускнику автомобиль, о котором тот не смел мечтать, щедрость поражает воображение. Но и здесь дар остается в рамках земной логики – он привязан к событию, к отношениям, к заслуге возраста или учебных достижений. Это щедрость, но не благодать в апостольском понимании.

В книгах Нового Завета греческое слово «δωρεάν» (даром), помещенное в перспективу взаимоотношений между Богом человеком, приобретает особый смысл, освобождаясь от всех остатков меритократического мышления. Это не просто «бесплатно» или «безвозмездно», но «в качестве свободного дара», вне всякой связи с качествами или поступками получателя, «без причины».

Как весенний дождь, орошающий равно поля праведных и неправедных, как солнце, согревающее злых и добрых, так и благодать изливается не по заслугам, но по непостижимому замыслу Дарующего.

Апостол Павел, не довольствуясь этим определением, усиливает парадокс до предела: Христос умер за Своих врагов (см. Рим. 5:6–10). Здесь благодать предстает не просто как дар случайному прохожему, но как сокровище, вложенное в руки того, кто поднял их для удара. Это не нейтральность по отношению к получателю, но движение навстречу тому, кто движется в противоположном направлении.

Так «δωρεάν» обретает полноту смысла – «вопреки всякой причине». Не «несмотря на», но «вопреки». Не в отсутствие заслуг, но при наличии прямых контрзаслуг. Подобно тому как отец в притче бежит навстречу сыну, растратившему наследство, благодать устремляется к тем, кто заслуживает не награды, но наказания.

В этом – соблазн и слава Евангелия. Именно эта безосновность благодати становится камнем преткновения для религиозного сознания, жаждущего справедливости по человеческим меркам. И именно она становится единственной надеждой для тех, кто, подобно разбойнику на кресте, не может предъявить ничего, кроме собственной нищеты.

Вера в Благую Весть требует чуда, соизмеримого с воскресением. Подобно сухому посоху Аарона, внезапно покрывающемуся цветами, она расцветает в душе не по законам естества, но силой нездешнего прикосновения. Не плод человеческого решения, но дар свыше – она соединяет в себе три добродетели, противоречащие самим основам падшего естества: мужество отчаяния, смирение до самоуничижения и доверие вопреки всякой очевидности.

Мужество это особой природы – оно заключается в готовности расстаться со всеми островками кажущейся безопасности. Всю жизнь человек собирает сокровища, обустраивает крепости, возводит стены вокруг своего уязвимого существования. Деньги – твердыня от бедности, красота – защита от одиночества, сила – оплот против унижений, положение – броня от ничтожества. Но смерть разрушает эти иллюзорные цитадели одним движением своей косы. И тогда первобытный ужас, дремлющий в глубинах естества, пробуждается во всей своей силе.

Как войти в небытие безоружным? Как предстать пред неведомым без щита и меча? Этот страх принуждает человека искать нечто непреходящее внутри самого себя – какие-то невидимые, но прочные основания для надежды. Отсюда возникают иллюзии бессмертия через потомство, через творческое наследие, через дела, оставленные в мире. Древняя восточная мудрость предлагает человеку посадить дерево, построить дом и вырастить сына – как будто эти следы на песке времени могут служить утешением идущему на смерть.

Даже если человек принимает христианское учение умом, его сердце продолжает искать основания для надежды в собственных достижениях, духовных подвигах или заслугах. Но истинная вера требует отказа от всего этого. Либо мы уповаем только на кровь, пролитую в месяце Ниссане две тысячи лет назад на римском

Смирение, необходимое для евангельской веры, простирается далеко за пределы обычного признания своего несовершенства. Оно требует согласия с приговором Божиим: ты не просто несовершенный искатель истины, ты – враг Божий. Не тот, кто немного отклонился от пути, но тот, кто шел в противоположном направлении. Не тот, кто просто нуждается в коррекции курса, но тот, кому требуется воскресение из мертвых.

Пока человек считает себя «в общем хорошим», имеющим определенные недостатки, как и все, он не может войти в пространство благодати. Только осознав себя мятежником против Творца, он обретает парадоксальное право на примирение – право нищего, право осужденного, право умирающего. Это познание себя дается не в интроспекции, но при свете Голгофы: если Сын Божий должен был умереть за тебя – значит, твое состояние было смертельным.

Доверие, венчающее евангельскую веру, подобно прыжку в бездну с закрытыми глазами. Оно заключается в том, чтобы отпустить все нити земных надежд, все канаты самоправедности, все веревочные лестницы добрых дел. В своей сущности оно представляет собой обнаженное перед Богом существование, когда от собственной праведности не остается даже фигового листка.

Такая вера – не плод человеческих усилий или духовного прогресса; она сама есть чудо, равное сотворению из ничего. Потому и истинные христиане – величайшая редкость среди человечества, подобно алмазам, таящимся в толщах обыкновенной породы. В эпоху массового христианства, церковного благополучия и религиозной моды – особенно редки души, готовые предпочесть ясли Вифлеема дворцам собственной праведности, а Голгофский позор – венцам духовных достижений.

Истина не множится от числа ее хранителей, как солнце не становится ярче от множества взирающих на него глаз. Потому любовь к святоотеческому наследию не должна переходить в идолопоклонство перед человеческими мнениями, пусть даже облаченными в золототканые ризы церковного авторитета. Когда Иоанн Златоуст и многие восточные отцы утверждают, что вера есть плод свободного выбора и нравственного состояния человека, за которые Бог вознаграждает благодатью, они невольно воздвигают стену между жаждущей душой и живой водой Евангелия.

Как может быть непогрешимым тот, кто в самом средоточии благовестия противоречит апостольскому гласу? Если в центральном вопросе спасения «отцы» разногласят с Писанием – этим единственным достоверным руслом Предания – какая польза в их мудрости, сколь бы глубокой она ни казалась? Подобно дому, возведенному на песке, все богословское здание, основанное на ложном понимании веры, обречено на разрушение при первом серьезном испытании.

Церковное учение должно проходить тройное испытание – исповедуемое всеми, всегда и повсюду, по знаменитому правилу Викентия Леринского.

Когда мнение, пусть даже разделяемое множеством почитаемых отцов, входит в явное противоречие с иными церковными традициями и, что неизмеримо важнее, с самим Писанием, оно становится не столпом истины, но преткновением на пути к ней.

Утверждение, что вера есть акт человеческой свободной воли без Божественного содействия – не частное мнение отдельных богословов, но ересь, отвергнутая церковными соборами.

Пелагианство и полупелагианство были осуждены не как незначительные уклонения от истины, но как смертоносный яд, отравляющий само сердце Евангелия. И все же эта ересь, подобно пшенице, проросшей среди плевел, стала доминирующим учением в современном православии.

Оставаться в общине, где спасение понимается как результат человеческих усилий по стяжанию благодати – значит соучаствовать в искажении самой сущности христианства. Не административные нестроения, не финансовые злоупотребления, не канонические нарушения, сколь бы вопиющими они ни были, составляют истинную причину для разделения. Но когда в центре исповедания веры обнаруживается червоточина ереси – стремление заслужить дар Божий – тогда видимая организация, сохраняя внешние черты Церкви Христовой, внутренне становится чуждой ее духу.

Божественное попущение всех прочих искажений церковной жизни – лишь следствие этого центрального отступления. Когда весть о благодати превращается в учение о заслугах, Всевышний отнимает Свою охраняющую десницу, и храм, внешне посвященный Ему, внутренне становится капищем человеческой праведности. Отсюда проистекает и явное идолопоклонство, облаченное в православные одежды, и магическое понимание таинств, перестающих быть знаками благодати и превращающихся в механизмы ее «добывания».

Трагедия современного православия – не в отдельных злоупотреблениях или заблуждениях, но в смещении самого центра веры. Подобно планете, сошедшей с орбиты, оно движется по искаженной траектории, все дальше удаляясь от живительных лучей Евангелия благодати. И потому, при всем благолепии обрядов и глубине аскетической традиции, оно перестает быть путем спасения, становясь дорогой, ведущей к самоправедности – той самой, против которой так неустанно восставал апостол язычников.

Праведность

Рим. 3:21 «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки».

Оправдание как судебный акт

Послание к Римлянам представляет собой не фрагментарный набор цитат, но стройное и последовательное изложение учения об оправдании. Первые три главы развивают тему праведности в юридических категориях, совершенно созвучных ветхозаветному пониманию отношений между Богом и человеком. Павел мыслит в категориях правовой системы, где Бог выступает как Судья, закон как стандарт, а человек как обвиняемый.

В 17-м стихе 1-й главы фокус направлен на праведность Божию, понимаемую как Его верность Своим обетованиям. Цитата из книги пророка Аввакума «праведный верою жив будет» (Авв. 2:4) подчеркивает эту идею: Бог верен Своему слову, и живущий верой обретает жизнь, как было обещано.

К 26-му стиху 3-й главы апостол расширяет концепцию, объединяя два аспекта праведности: Бог праведен в двояком смысле – Он исполняет данные обещания и одновременно дарует праведность человеку через веру. Таким образом, праведность представляет собой юридический акт, имеющий одномоментный, а не прогрессивный характер. Она не развивается со временем, но даруется сразу и целиком через объявление человека оправданным перед судом Божиим.

Этот акт оправдания является первичным и основополагающим элементом спасения. Принципиально важно, что он совершается не благодаря человеческим усилиям или заслугам. Даже вера, в православном богословии нередко рассматриваемая как акт свободной воли и, следовательно, как заслуга человека, является в действительности даром Божественной благодати.

Оправдание основывается исключительно на жертве и искупительном деле Христа. Когда Бог принимает эту жертву и наказывает Иисуса за грехи, которые совершили мы, Он проявляет Свою праведность в двух аспектах:

Как Судия, наказывающий и осуждающий грех, что соответствует Его природе абсолютной святости и справедливости. Грех не остается безнаказанным, но получает должное возмездие.

Как верный Своему слову Бог, исполняющий обетование «праведный верою жив будет». Даруя оправдание верующему, Он остается верен Своему характеру и Своим обещаниям.

Таким образом, юридическое понимание оправдания, далекое от произвольного богословского конструкта, соответствует как ветхозаветному контексту, так и римско-правовому мышлению первых читателей послания, а главное – самой логике

Искажение ключевого термина

Проблема перевода греческого термина «δικαιοσύνη» в ключевых текстах Нового Завета демонстрирует систематическое богословское искажение. Синодальный и церковно-славянский переводы, используя слово «правда» вместо «праведность», создают фундаментальное смещение акцентов в понимании искупительного действия Христа.

Эта ошибка не является случайной или нейтральной. Она отражает богословскую ориентацию церковной организации, существовавшей долгое время в отрыве от подлинного евангельского учения. Перевод «правда Божия» вместо «праведность Божия» – не просто лингвистический нюанс, но серьезное догматическое искажение, затрагивающее самую суть спасения.

Показательно, что все современные переводы, включая работу епископа Кассиана, исправляют эту ошибку, используя термин «праведность». Однако в переводах трудов древних отцов церкви мы сталкиваемся с той же проблемой – латинское «iustitia» (которое однозначно означает «праведность», «справедливость») переводится то как «правда», то как «праведность», создавая впечатление, что эти понятия взаимозаменяемы.

В латинском языке для обозначения понятия «правда» (в смысле соответствия высказывания действительности) использовалось слово veritas, которое выражало также понятие «истина» в смысле указания на объективную реальность.

Тогда как «iustitia» относилась к сфере нравственности, справедливости, праведности – то есть соответствия действий нравственному закону, а не высказываний действительности.

Подобная подмена терминов в ключевых текстах о спасении не просто затрудняет понимание библейской вести, но искажает основу евангельской сотериологии, смещая акцент с юридически-правового аспекта оправдания (праведности) на эпистемологический аспект (правды/истины). Этим создается почва для альтернативных концепций спасения, далеких от апостольского учения о вмененной праведности через веру во Христа.

Терминологические искажения в переводе

Если бы в латинском или греческом оригинале стояло слово «veritas» по отношению к Богу, то адекватным переводом было бы «истина Бога» или «истина от Бога», но никак не «правда». В русском языке слово «правда» имеет особую коннотацию субъективности, что отражается в выражении «у каждого своя правда». Это понятие подразумевает относительность восприятия и интерпретации событий, различие личных убеждений и перспектив.

Такое понимание может привести к опасной богословской позиции: «У Бога своя правда, а у меня своя», – что полностью противоречит библейскому учению об абсолютной истине и объективной праведности.

Однако и в Вульгате (iustitia enim Dei), и в греческом оригинале (δικαιοσύνη γὰρ θεοῦ) используется термин, который нигде и никогда не переводится как «правда», но всегда означает «праведность», «справедливость». Это позволяет сделать печальный вывод: верные чада Русской Православной Церкви фактически не слышат подлинного Евангелия, поскольку дома они читают не вполне точный синодальный перевод, а в храмах слушают аналогичные искажения на церковнославянском.

Обратившись к первому употреблению термина «праведность Божия» в Послании к Римлянам 1:17, мы сталкиваемся с необходимостью определить, о какой именно праведности идет речь. Греческое выражение «δικαιοσύνη θεοῦ» может интерпретироваться трояко:

«праведность, которую дает Бог» (дар человеку);

«праведность, воплощением которой является Бог» (атрибут Божества);

«праведная деятельность Бога» (активное проявление Божественной справедливости).

Выбор между этими интерпретациями имеет решающее значение для понимания всей сотериологии Послания к Римлянам и новозаветного учения о спасении в целом.

Амвросиаст так пишет об этом:

«В нем [= во всяком верующем] проявляются истинность и праведность Бога, поскольку он верует и на нем исполняется пророчество. Праведность Бога состоит в том, что Он дал то, что обещал. Поэтому человек, верующий в то, что он приобрел обещанное Богом через Его пророков, доказывает, что Бог праведен, и становится свидетелем Его праведности.

От веры в веру. Что это означает, если не то, что здесь проявляется верность Бога в том, что Он обещал, и верность человека, верующего Тому, Кто обещал, чтобы из верности обещающего Бога в верность верящего человека открывалась праведность Бога?Ведь в верующем Бог является как праведный, а в том, кто не верует, Он кажется неправедным, потому что тот, кто не верует, что Бог дал обещанное Им, отрицает, что Бог правдив. Это апостол говорит против иудеев, которые отрицают, что Он [= Иисус] есть Христос, Которого обещал Бог»(Толкование на Послание к Римлянам. 1. 17. Перевод Д. Смирнова[74]).

Согласно Амвросиасту, праведность Бога проявляется в том, что Он исполняет Свое обещание послать в мир Спасителя, данное через пророков, и тем самым открывает для людей возможность «жить верой» и «быть праведными».

Феофан Затворник пишет о двух аспектах «праведности Божией», хотя и продолжает употреблять слово «правда»:

«Правда Божия является. – Правда Божия – может означать свойство Божие, – что Бог праведен, всегда и во всем праведно действует; и может означать праведность Божескую – полную и совершенную, от Бога человеку сообщаемую и делающую его праведным и святым. Какая здесь разумеется? По ходу речи прямее последняя. Ибо словами сими подтверждается сказанное выше, что благовестие есть сила Божия во спасение. А это ничем столько не подтверждается, как тем, что оно приемлющих его с верою делает праведными и святыми. Святой Златоуст то дивным, знаменитым и славным находит в благовестии, что чрез него прелюбодей, сластолюбец, чародей вдруг не только освобождается от наказания, но и становится праведным.

Но от сего не можем не перейти к мысли и о правде, как свойстве Божием: ибо Бог явил нам такую беспредельную милость праведно, благоволив, чтоб Единородный Сын Божий, воплотившись, умер за нас и тем открыл к нам путь всеосвящающему действию Святого Духа»(Толкование на Послание к Римлянам. 1. 17[75]).

Что же означает «быть праведным»?

К. С. Кинер в культурно-историческом комментарии на Новый Завет пишет:

«Праведность Божия в Ветхом Завете (и в Свитках Мертвого моря) являет собой свойство характера Бога, посредством которого Он оправдывает Свой народ, подтверждая тем самым, что верность Ему разумна. Таким образом, праведность Бога непосредственно связана с «оправданием», или признанием невиновности в юридическом смысле… Еврейский и греческий варианты Авв. 2:4 отличаются местоимением («своею верою»), которое Павел опускает (поскольку данная деталь не влияет на его рассуждения). В контексте Авв. 2:4, праведные – это те, кто переживет суд, поскольку они имеют веру (т. е. верны Богу). (Библейская вера, ведущая к спасению, была не пассивным согласием, а действенной силой, подчиняющей человеческую жизнь требованиям Бога. Это была непреклонная уверенность, которая не могла не отразиться на образе жизни верующего; ср.: Рим. 1:5.) Павел относит этот текст к тем, кто доверяет Христу, и потому избавлен от осуждения на последнем суде. То, что современникам Павла была понятна эта аналогия, подтверждает сходное использование текста Авв. 2:4 в Свитках Мертвого моря»[76].

Заместительная жертва

Божья праведность

Праведность Божия, явленная в драме искупления, подобна алмазу с множеством граней. В Ветхом Завете эта праведность раскрывается как многосоставное понятие, включающее святость Творца, Его неумолимую справедливость, непоколебимую верность завету, неизменность природы и высочайшие требования

В контексте рассматриваемого отрывка «праведность» обретает предельно конкретное значение: исполнение Закона до последней йоты и черты. Не отмена его требований, не послабление его суровости, но совершенное исполнение всех его предписаний. Закон, подобно раскаленному мечу, имеет два лезвия: одно поражает греховное, другое защищает святое. Одним движением он обрекает нечестивого на смерть, другим дает жизнь праведнику.

Крест становится местом, где оба требования Закона получают свое полное удовлетворение. Христос, взяв на Себя грехи мира, становится «грехом за нас» – не в смысле собственной вины, но по вменению, по вмененной ответственности. В то же время верующий, соединяясь с Ним через веру, облекается в Его праведность – опять же не в смысле собственных заслуг, но по вменению, по незаслуженному дару.

Так исполняется наивысшая справедливость: ни один грех не остается без наказания, ни одно святое желание – без награды. Слова Спасителя «Совершилось», произнесенные с креста, становятся печатью, утверждающей исполнение Закона во всей его полноте. Как говорит апостол: «Потому что конец закона – Христос, к праведности всякого верующего» (Рим. 10:4). Здесь «конец» следует понимать не как прекращение, но как цель, как смысл и назначение.

Непонимание этого центрального аспекта Евангелия приводит к размыванию самой его сущности. Когда в проповеди опускаются «лишние детали» – заместительное наказание, вменение праведности, требования Закона – вся спасительная драма бледнеет до уровня моральной притчи. Место искупительной жертвы занимают нравственные увещевания, кровь уступает место воде, и крест из алтаря примирения превращается в символ героического самопожертвования.

В своем Послании Павел стремится предотвратить ложные выводы, которые могут возникнуть из его учения о вере. Потому он сразу же задает и отвечает на вопрос: «Итак, мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем» (Рим. 3:31). Этот парадокс глубоко созвучен словам Самого Христа: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5:17).

В этом суть Божественной праведности: не отвержение справедливости ради милости, не отмена наказания ради прощения, но полное исполнение всех требований Закона – при сохранении милости и прощения для тех, кто находит убежище в Христе. Закон получает безупречное удовлетворение своих требований, грешник получает дар праведности – и все это через жертву Того, Кто стал проклятием, чтобы мы стали благословением.

Закон – не просто высеченные на камне заповеди, но живое откровение самой природы Создателя. В нем, как в зеркале, отражается слава Божественного естества: неприступная святость, нелицеприятная справедливость, неистощимое милосердие. Это не свод произвольных правил, но точный отпечаток характера Того, Кто есть Сущий.

В своем неумолимом свете Божья природа испепеляет всякий грех и поражает его носителя. Не по прихоти или капризу, но в силу самой своей сущности – ведь свет не может сосуществовать с тьмой, жизнь с тлением, святость с нечистотой. Праведному эта же сущность дарует жизнь – не как награду, но как естественное следствие соприкосновения с Источником всякого бытия.

Если бы Бог просто «простил» грех, не требуя его искупления, это не было бы истинным милосердием. Это было бы поражением святости, капитуляцией праведности перед беззаконием. Как будто тварь одержала победу над Творцом, вынудив Его отказаться от Своей природы. Как будто Он, утомленный бесконечной борьбой, поднял белый флаг со словами: «Я забираю всех в рай, какими бы вы ни были». Такой «бог» был бы не любовью, но слабостью.

Крест Голгофы сокрушает эту ложную дилемму. Здесь закон исполнен до последней йоты, справедливость явлена в полной мере: грешник действительно убит, праведник действительно живет. Но грешник – это Христос по вменению, а праведник – это мы по дару. Так тайна искупления разрешает кажущееся противоречие между святостью и милостью, между справедливостью и прощением.

Поразительно непонимание этой центральной истины в православной экзегезе слов 2 Кор. 5:21. Даже Елизаветинская Библия передает слова Павла с кристальной ясностью: «Не ведавшего бо греха по нас грех сотвори, да мы будем правда Божия о нем». Не просто «жертвой за грех», но «самим грехом», грешником по вменению! Подобное толкование не является новаторским или реформационным – оно плотно укоренено в древней церковной традиции, где никто из отцов не оспаривал этого буквального понимания.

Искажение этого текста и подмена его иными интерпретациями представляет собой не просто переводческую неточность, но сознательное или бессознательное стремление обезопасить себя от радикального Евангелия. Ведь признание того, что Христос был сделан «грешником вместо нас», лишает человека какой-либо надежды на самоспасение и делает благодать единственным путем к Богу. Такой перевод разрушил бы основание «антиевангельской сотериологии», где спасение понимается как результат синергии человеческих усилий и Божественной помощи.

В конечном счете, истина креста остается соблазном для религиозного сознания – не потому, что противоречит разуму, но потому что противоречит гордыне. Признать, что наше спасение целиком зависит от заместительной смерти Того, Кто стал грехом ради нас, – значит отказаться от последней иллюзии самоправедности и пасть ниц перед непостижимой милостью Того, Кто остался верен и Своей справедливости, и Своей любви.

Не стечение обстоятельств, не злая воля людская, не заговор властей привели Сына Божия на крест. Пилат со своим малодушием, фарисеи с их завистью, Иуда с его предательством, римские легионеры с их копьями – лишь орудия в руках Провидения, исполнители предвечного замысла. Истинная причина смерти Христа сокрыта в непостижимых глубинах Божественного совета: «Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению» (Ис. 53:10).

Страшное слово «угодно» словно разрывает завесу привычных представлений о любви Отца к Сыну. Не просто позволил, не просто допустил – но благоволил! Пронзающая боль этого откровения подобна молнии, раскалывающей ствол могучего дуба: Отец, извечно любящий Сына совершенной любовью, поднимает меч справедливости на Возлюбленного.

Бог, в Котором нет и тени перемены, отворачивается от Сына. Тот, Кто есть Свет, погружает Свет от Света во тьму богооставленности. На кресте происходит невозможное, непостижимое для рассудка: Отец разлучается с Сыном, как с величайшим из грешников. Ибо на Нем – не отдельные проступки, но совокупность всемирной вины, концентрированное зло человечества, тяжесть всех преступлений от Адама до последнего дня.

Страшен гнев земного судии, ужасен рев толпы, требующей распятия, невыносима физическая мука креста – но все это меркнет перед тем внутренним адом, который разверзается в крике «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46). Эти слова раскалывают камни сильнее, чем землетрясение, сотрясшее Голгофу. Они открывают бездну страдания, которого не знала земля: Богочеловек, оставленный Богом.

Так свершается самое страшное наказание в истории мироздания. Не по мере вины наказуемого – ибо Он безгрешен; не

Только зная, Кто стал подлинной причиной смерти Христа, мы можем постичь глубину искупления. Если бы крест был лишь результатом человеческой злобы, он остался бы трагедией, но не стал бы спасением. Но поскольку Сам Отец предал Сына на мучение, эта смерть становится жертвой, приносящей жизнь миру, лекарством от смерти, источником оправдания для всякого верующего.

Гефсимания: бездна между светом и тьмой

Не терновый венец, не гвозди, не копье в ребрах, но Гефсимания – вот истинная бездна страдания. Здесь, под древними оливами, свидетелями безмолвными, разверзается пропасть между светом и тьмой, между вечностью и временем, между безгрешностью и бременем мирового зла. Кровавый пот стекает на землю – не от страха перед казнью, но от ужаса пред бездной отлучения от Отца.

Обычные искушения меркнут пред этим. Мы боремся, чтобы не пасть во тьму. Он борется, чтобы шагнуть в нее добровольно. Мы сопротивляемся злу. Он сопротивляется… благу. Ибо вечное общение с Отцом – разве не высшее благо для Сына? И отказ от этого блага – разве не страшнее всех мучений земных?

«Если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф. 26:39). Сотрясается мироздание от этой молитвы. Дрожит земля. Замирают звезды. Все творение, затаив дыхание, ждет: примет ли Сын ношу, под тяжестью которой содрогнется само естество Бога?

Из сада – на крест. Но теперь плоть покорна, хотя дух по-прежнему скорбит до смерти. Теперь шаг тверд, хотя путь ведет к месту лобному. Выбор сделан. «Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22:42).

«Или, Или, лама савахфани!» (Мф. 27:46). Этот крик – вспышка тьмы посреди солнечного затмения. Полдень, обратившийся в полночь. Агнец, ставший грехом. Свет, погруженный во мрак.

Страшно не то, что Сын Человеческий умирает на кресте между двух разбойников. Страшно то, что в этот миг Отец не видит в Нем Сына. Видит лишь средоточие греха. Видит все мировое зло, сконцентрированное в одной точке пространства и времени. И от этого зрелища отворачивается Тот, Кто есть Свет, в Котором нет никакой тьмы.

Потрясает не физическая агония – страшнее метафизическая бездна. Не муки плоти, но оставленность духа. Не язвы от плетей, но рана разлучения. Не железо гвоздей, но чаша гнева. Не терновый венец, но отвержение Отцом.

Когда Безгрешный становится грехом – творение цепенеет в ужасе. Когда Свет облекается тьмою – само мироздание содрогается. Когда Сын кричит в богооставленности – рвется завеса в храме. И тот, кто отвергаеттакогоХриста – отвергает не просто пророка, не только учителя, не лишь мученика. Он отвергает единственный мост над пропастью, единственный луч во тьме, единственную надежду в бездне отчаяния.

Немеют уста перед тайной этих страданий. Бледнеют все образы. Рассыпаются все метафоры. Наши бедные слова – лишь дерзкая попытка объять необъятное, измерить неизмеримое. Молчание здесь красноречивее речи. Безмолвие проникает глубже звука.

В безмолвии, с трепетом, мы можем лишь созерцать – и ужасаться, и благодарить. Ибо в этом борении между светом и тьмой решалась наша вечность. В этом выборе между Отцом и грешниками решалась наша судьба. В этой муке оставленности рождалась наша надежда.

Православный взгляд

В своей лекции «Почему необходим был Крест?»[77] профессор А. И. Осипов объясняет, зачем был нужен крест.

«Нарушение законов этого уровня бытия приносят соответствующие страдания… Чтобы восстановить целостность поврежденного, требуется… перенести… страдания… Для того чтобы восстановить, еще раз повторяю, восстановить (апокатастасис по-гречески)… требуются страдания. Через страдание, потому что без страдания невозможно восстановить то нормальное состояние, которое необходимо человеку…»

«Все эти законы никто не придумал. Такова их природа, природа, исходящая от кого? От самого Бога… эти законы являются энергиями Божества. Так вот, оказывается, это закон самого Бога, если хотите, Его бытие».

«Вот по какой причине потребовался и Крест для исцеления падшей природы человека… была нарушена суть человеческой природы… онтологическое разрушение природы, и требовалось восстановить это».

Основной смысл заключается в том, что крест Христов в понимании проф. Осипова – это просто проявление естественного закона восстановления через страдание. Страдание представляется как неизбежный, объективный закон бытия, исходящий от самой природы Бога. Крест понимается не как уникальное, сверхъестественное искупительное деяние, а как применение универсального принципа исцеления через страдание к онтологически поврежденной человеческой природе.

Эта популярная в православии точка зрения порождение самого князя тьмы. Насколько же нужно извратить всю Библию, не только Новый Завет, чтобы вывести такое ложное безумие!

Нужно понимать, что проф. Осипов лишь выразитель мажоритарного православного взгляда на спасение, а не какой-то богослов с сугубо личным мнением. Само его положение, его роль и место в Русской Православной Цекркви не дают в этом усомниться. Изложенная Осиповым православная теория искупления представляет собой радикальное искажение библейского учения о кресте Христовом. Это не просто богословское недоразумение, но система взглядов, подрывающая сам фундамент христианской веры, подменяющая уникальное искупительное деяние Христа универсальным «законом страдания».

В конечном счете, теория, представленная проф. Осиповым, возвращает нас к спасению через дела – именно против этого боролся апостол Павел во всех своих посланиях. Если мы сами должны «черпать обожение» через «свою решимость» и «таинства», то это уже не благодать, а заслуга.

Вместо радикального Евангелия – «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал. 3:13) – мы получаем новое законничество, где спасение зависит от нашей способности применить к себе «оздоравливающее» страдание Христа.

Библейский Бог не подчинен никаким «законам исцеления», Он свободен действовать согласно Своей воле. «Милую, кого милую, и жалею, кого жалею» (Исх. 33:19). Его милость – не механическое действие закона, но акт свободной, суверенной любви.

В теории Осипова отсутствует библейское понимание того, что искупительное дело Христа уже совершено полностью и окончательно. «Совершилось!», – возгласил Христос на кресте (Ин. 19:30). «Одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр. 10:14).

Вместо этого предлагается бесконечный процесс «черпания обожения», словно дело Христа было неполным и незавершенным, требующим нашего дополнения и участия.

Назвать представленную теорию «нехристианской» недостаточно – она активно противостоит сердцевине Евангелия, подменяя заместительное искупление «законом оздоровления». В конечном счете, она становится антихристианской в самом прямом смысле:

Она отрицает уникальность Христа как Спасителя других, представляя Его лишь как первого «самоспасенного».

Она подменяет благодать законом, веру – делами, свободный дар – заслугой.

Она отвергает полноту и достаточность искупительной жертвы.

Она игнорирует личностный характер греха и спасения,

Она подчиняет Бога безличному «закону страдания», отрицая Его свободу и суверенитет.

Все это прямо противоречит ясному учению Писания о том, что «Христос однажды пострадал за грехи, праведник за неправедных, чтобы привести нас к Богу» (1 Пет. 3:18).

Искупительная жертва

В сердце христианства стоит образ Распятого, руки Которого распростерты, словно обнимающие мироздание. Крест возвышается на перекрестке вечности и времени, как мост между святостью Бога и грехом человека, как единственный путь примирения между небом и землей. Но что произошло на Голгофе? Случайная смерть праведника, образец нравственного мужества или нечто неизмеримо большее?

История спасения начинается не с Голгофы, но с первых страниц Священного Писания. Уже в Эдемском саду, после падения человека, Бог закалает животное, чтобы одеть наготу согрешивших людей.

Кожаные одежды становятся первым знаком великого принципа – невинный умирает вместо виновного, кровь проливается ради покрытия греха.

Этот принцип красной нитью проходит через всю библейскую историю. Авель приносит «от первородных стада своего» – и Бог благосклонно принимает жертву (Быт. 4:4). Ной, выйдя из ковчега, строит жертвенник и возносит всесожжения Господу (Быт. 8:20). Авраам слышит таинственные слова на горе Мориа: «Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой» (Быт. 22:8) – пророчество, исполнившееся спустя тысячелетия на другой горе.

Искупление через заместительную жертву становится сердцем ветхозаветного откровения. Пасхальный агнец, чья кровь защищает от ангела смерти; система жертвоприношений в скинии и храме; ежегодный День Искупления, когда кровь козла окроплялась на крышку ковчега завета – все это прообразы единой, совершенной Жертвы, которая должна была прийти.

Пророческое видение Страдающего Слуги

Нигде в Ветхом Завете заместительная природа искупления не показана с такой пронзительной ясностью, как в 53-й главе Книги пророка Исаии. Словно стоя у подножия креста, пророк созерцает страдания Мессии:

«Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас» (Ис. 53:5–6).

Каждое слово этого пророчества подчёркивает заместительный характер Его страданий. Он – невинный, наказанный за виновных. Он – здоровый, изъязвленный за больных. Он – праведный, принявший возмездие за беззаконных. В этих словах нет ни тени мысли о том, что Страдающий Слуга спасает Себя или просто показывает «путь исцеления» для других. Нет, Он буквально «берет на Себя», «несет», «терпит» вместо и ради тех, кто этого не заслуживает.

«Господь возложил на Него грехи всех нас» – это не метафора, но реальное перенесение вины с виновных на невиновного, то, что богословы называют «вменением греха». Наши преступления были реально возложены на Него, как в древнем ритуале Дня Искупления первосвященник возлагал руки на голову козла отпущения, символически перенося на него грехи народа.

Исполнение прообразов

Иоанн Креститель, увидев Иисуса, восклицает: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). В этих словах – признание Иисуса как окончательной жертвы искупления, к которой вели все ветхозаветные прообразы. Он – истинный Пасхальный Агнец, истинная Жертва за грех.

Сам Христос недвусмысленно указывал на заместительный характер Своей смерти. «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20:28). Слово “искупление” (λύτρον) здесь имеет точное значение – выкуп, цена освобождения, плата за избавление от рабства. Его душа – плата за наше освобождение.

На Тайной Вечере Он берет чашу и произносит: «Сия чаша есть новый завет в Моей Крови, которая за вас проливается» (Лк. 22:20). Жест и слова ясны: Его Кровь проливается не за Него, но «за вас», вместо вас, ради вас. Этот же смысл в словах над хлебом: «Сие есть Тело Мое, которое за вас предается» (Лк. 22:19). Не для Себя, но за других.

Богословие креста

Апостол Павел разворачивает богословие креста во всей его величественной полноте. Для него заместительная жертва Христа – не просто один из аспектов Евангелия, но его сердцевина: «Я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор. 2:2).

В глубине этого богословия лежит парадоксальная истина: «Незнавшего греха Он сделал для нас грехом, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21). Слова, которые невозможно ослабить или переинтерпретировать без насилия над текстом. Не «жертвой за грех», но буквально «грехом», средоточием греха, объектом справедливого Божественного гнева.

Здесь – великий обмен, представляющий собой сущность заместительного искупления. Христос берет то, что принадлежит нам – грех, вину, проклятие, смерть; и дает нам то, что принадлежит Ему – праведность, благословение, жизнь. «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал. 3:13). Он не просто указывает путь искупления, Он Сам становится искуплением. Не показывает дорогу, но несет нас на Своих плечах.

В Послании к Римлянам апостол описывает Христа как «умилостивление в крови Его» (Рим. 3:25). Здесь встречаются святость Бога, требующая наказания греха, и Его любовь, желающая спасти грешника. Подробнее смысл этого выражения я рассмотрю ниже, пока же отмечу только, что умилостивление – не ублажение капризного божества, но удовлетворение требований совершенной правды: «Для показания правды Его в прощении грехов, совершенных прежде» (Рим. 3:25).

Свидетельство очевидца

Апостол Петр, бывший свидетелем страданий Христа, ясно свидетельствует о заместительном характере Его жертвы: «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его вы исцелились» (1 Пет. 2:24). Не наше следование Его примеру, но Его раны исцеляют нас. Не наши усилия, но Его жертва освобождает от греха.

В другом месте апостол пишет еще яснее: «Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных» (1 Пет. 3:18). Вот оно – самое точное выражение заместительной жертвы: «праведник за неправедных». Не «праведник, показывающий путь неправедным», не «праведник, оставляющий пример неправедным», но «праведник, страдающий вместо неправедных».

Завершенность жертвы

Послание к Евреям, сравнивая жертву Христа с ветхозаветными жертвоприношениями, подчеркивает ее окончательный и всеобъемлющий характер: «Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес, Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принеся в жертву Себя Самого» (Евр. 7:26–27).

Заместительный характер жертвы здесь подчеркивается различием между безгрешным Первосвященником и грешным народом. Он не нуждается в очищении для Себя, Его жертва целиком и полностью

«Одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр. 10:14) – в этих словах звучит полнота и достаточность Его искупительной смерти. Ничего не нужно добавлять, ничего не нужно повторять. Жертва принесена раз и навсегда, искупление завершено.

Свидетельство любви

Для апостола Иоанна крест – величайшее выражение Божественной любви: «Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою» (1 Ин. 3:16). Это «за нас» – ключевое выражение заместительного характера жертвы Христа. Он умирает не просто ради нас, но вместо нас, на нашем месте.

В другом месте апостол пишет: «Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1 Ин. 2:2). Не пример для подражания, не образец страдания, но «умилостивление» – жертва, отвращающая гнев, покрывающая вину, примиряющая с Богом.

Агнец в центре престола

В апокалиптическом видении Иоанна мы встречаем кульминацию библейского образа заместительной жертвы: «И я взглянул, и вот, посреди престола и четырех животных и посреди старцев стоял Агнец как бы закланный… И поют новую песнь, говоря: достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени» (Откр. 5:6,9).

В самом сердце небесного престола – Агнец «как бы закланный», вечное свидетельство заместительной жертвы, принесенной ради искупления. Даже в вечности, в славе небесного Царства, Христос носит на Себе знаки Своей искупительной смерти, и Его идентичность как Заместительной Жертвы остается центральной для поклонения искупленных.

Заключение: тайна и слава Креста

Заместительное искупление – не богословская абстракция, но живая реальность, без которой немыслимо христианство. Оно присутствует в каждой книге Нового Завета, в словах каждого апостола, в самосознании ранней Церкви. Это не один из «взглядов» на искупление, но его суть, его сердцевина, без которой все остальное теряет смысл.

В мире, где человек вечно стремится сам себя спасти, оправдать, исцелить, весть о заместительной жертве Христа звучит как вызов. Она говорит: ты не можешь сам себя искупить. Никакие твои усилия, никакие религиозные практики, никакое «черпание благодати» не спасут тебя. Только Он, взявший твой грех и давший тебе Свою праведность.

Но в этом вызове – величайшее утешение. Ты не должен спасать себя сам. Все уже совершено. «Совершилось!» – этот возглас с креста означает полное, окончательное завершение искупления. Не нужно «дополнять» жертву Христа своими страданиями, не нужно «развивать» Его праведность своими усилиями. Все уже сделано, все уже даровано.

«Ибо не знавшего греха Он сделал для нас грехом, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21) – эти слова апостола Павла раскрывают всю тайну и славу креста. В этом великом обмене – полнота Евангелия, благая весть для каждой души, изнемогающей под бременем вины и страха.

«На Христе был грех, которого Он не совершал, в нас – праведность, которой мы не достигали», – как писал Августин.

В этой антитезе – вся суть заместительного искупления, поражающий разум парадокс, который является самой сердцевиной христианской веры. Он стал нами, чтобы мы стали Им. Он взял нашу смерть, чтобы мы получили Его жизнь. Он испил нашу чашу проклятия, чтобы мы пили Его чашу благословения.

В мире философских систем, религиозных практик и моральных предписаний это простое благовестие о заместительной жертве Христа сияет, как звезда во тьме. «Ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор. 2:2), – в этих словах апостола выражена вся суть христианского возвещения, все величие «служения примирения», доверенного Церкви.

Так позволим же этой вести звучать ясно и недвусмысленно, не размывая ее метафизическими спекуляциями, не подменяя ее моральными увещеваниями. Позволим кресту быть тем, чем он является – местом, где Сын Божий взял нашу вину и понес наше наказание, чтобы мы стали праведными в Нем.

Личная праведность

В христианском богословии существуют фундаментальные различия в понимании того, как человек становится праведным перед Богом. Ключевое разделение пролегает между концепциями «вмененной праведности» (imputed righteousness; лат. iustitia imputata) и «причастной праведности» (imparted righteousness; лат. iustitia impertita).

Вмененная праведность:

является центральным понятием в протестантском, особенно реформатском, богословии;

основывается на идее, что праведность Христа «вменяется» или «засчитывается» верующему через веру;

представляет собой юридический акт, при котором Бог объявляет грешника праведным на основании заслуг Христа, а не собственных дел человека;

оправдание происходит мгновенно и однократно в момент уверования и вменения праведности;

полностью основана на заместительной жертве Христа и принимается исключительно верой.

Причастная праведность:

преимущественно связана с католической богословской традицией;

подразумевает, что праведность Христа постепенно «прививается» или «передается» верующему;

представляет собой процесс внутреннего преображения человека;

Осуществляется через участие в таинствах и сотрудничество (синергию) с Божьей благодатью;

Развивается на протяжении всей жизни верующего как постепенный рост в святости.

В вопросе оправдания эти различия приобретают решающее значение. Протестантское богословие настаивает на том, что оправдание является исключительно актом Божьего милосердия, основанным на заслугах Христа и принимаемым через веру без какого-либо вклада человеческих дел. Католическое богословие, признавая первичную роль Божьей благодати и заслуг Христа, также подчеркивает необходимость активного участия верующего в процессе освящения и углубления полученного оправдания.

Эти различные подходы к пониманию праведности отражают более глубокие богословские различия в вопросах о природе спасения, роли веры и дел, взаимодействии Божественной благодати и человеческой свободы.

Историческое развитие учений о праведности

Разделение между «вмененной» и «причастной» праведностью кристаллизовалось в период Реформации, когда фундаментальные вопросы о природе оправдания и спасения вышли на передний план богословских дискуссий. Противостояние между протестантскими реформаторами и Римско-Католической Церковью привело к необходимости четкого артикулирования различных позиций по этим ключевым вопросам.

В ходе этих дебатов Католическая Церковь сформулировала, аргументировала и систематизировала свою сотериологию, особенно в документах Тридентского собора. На Востоке же, в отсутствие прямого богословского противостояния, православная сотериология не получила столь же систематического изложения. «Послание восточных патриархов» остается одним из немногих документов, затрагивающих эти вопросы, хотя его догматический статус и авторитет не вполне определены. Более того, богословские идеи «Послания…» в значительной степени заимствованы из тридентских формулировок, что ставит под вопрос их оригинальность и укорененность в восточной традиции.

Концепция «вмененной праведности» имеет прямые библейские основания в тексте Послания к Римлянам, где апостол Павел пишет: «Потому и было зачтено ему в праведность. А что зачтено было ему, написано не ради его одного, но и ради нас, кому будет зачитываться: верующим в Того, Кто воздвиг из мертвых Иисуса, Господа нашего, Который предан был за согрешения наши и воздвигнут для

Ключевым здесь является греческий глагол «λογίζομαι», который епископ Кассиан точно переводит как «зачтено». Когда апостол Павел рассуждает об оправдании, он использует этот глагол в «финансовом» и «юридическом» смыслах, как означающий «засчитать что-то в качестве чего-то», «зачислить на счет», «отнести что-то к определенной категории».

Мартин Лютер и другие реформаторы не изобрели новое учение, но систематизировали и акцентировали эту библейскую концепцию, развив ее в доктрину «вмененной праведности».

Экономическая метафорика выкупа, цены, кредита, перевода между счетами действительно занимает центральное место в сотериологии апостола Павла и отражает юридическо-правовой характер оправдания в его понимании. Эта финансово-юридическая терминология показывает, что апостол рассматривал праведность не как субстанциальное качество, приобретаемое постепенно, но как статус, даруемый одномоментным актом Божественной воли.

В новой Женевской Библии находим:

«Праведность Божия». Это выражение – ключ ко всему посланию (Рим. 3:21; Рим. 5:19; Рим. 10:3), его смысл поясняется как «праведность через веру» (Рим. 3:22), «праведность от веры» (Рим. 9:30; Рим. 10:6). Это –праведность Христа, вменяемая (приписываемая Богом, как бы принадлежащая) тому, кто верует в Него. Этавмененная праведность проистекает из личной праведности Бога и является ее выражением. В качестве справедливого и праведного Судии (Рим. 2:5–16) Бог оправдывает (объявляет праведными) тех грешников, которые приходят к истинной вере во Христа (Рим. 3:21–26; Рим. 5:10)».

Католическая реакция: от вменения к причастности.

В ответ на вызов Реформации Католическая Церковь систематизировала свое учение о праведности и оправдании на Тридентском соборе (1545–1563). Именно в документах этого собора была четко сформулирована и утверждена доктрина «причастной праведности» (iustitia infusa, iustitia impartita) как альтернатива протестантской концепции «вмененной праведности» (iustitia imputata).

Латинский термин «iustitia infusa» (буквально «влитая праведность»), закрепленный авторитетом Фома Аквинского, точно отражает католическое понимание процесса освящения. В этой концепции праведность не просто «засчитывается» или «вменяется» верующему как внешний юридический статус, но реально «вливается» в его душу через таинства, изменяя саму его природу. Термин «iustitia infusa» подчеркивает идею о совершаемом Богом актуальном наделении верующего праведностью в зародыше и дальнейшее развитие этой праведности как семечки через добрые дела.

Ключевым в католическом понимании является представление об оправдании как длительном процессе, требующем активного сотрудничества человека с благодатью. Верующий становится праведным не мгновенно через юридический акт вменения, но постепенно, через участие в таинствах и через добрые дела, совершаемые в сотрудничестве с Божественной благодатью.

Тридентские формулировки были разработаны с особой тщательностью, чтобы противостоять протестантскому акценту на «только верой» (sola fide) и «только благодатью» (sola gratia). Католическая Церковь, признавая первичную и необходимую роль благодати, настаивала на том, что человеческое участие не только возможно, но и необходимо в процессе освящения.

Эти две противоположные концепции – «iustitia imputata» и «iustitia infusa» – отражают фундаментальные различия в понимании природы спасения, отношений между Богом и человеком, и роли человеческих усилий в достижении праведности. В то время как протестантизм видит в праведности прежде всего дар, принимаемый верой, католицизм понимает ее как процесс преображения, требующий участия верующего через таинства и добрые дела.

Особенности православного понимания праведности

В православной традиции вопрос о праведности верующего имеет совершенно иную формулировку по сравнению с западными богословскими системами. Само представление о том, что христианин может быть «праведным» в каком-либо юридическом или онтологическом смысле, рассматривается в православии с глубоким подозрением и зачастую воспринимается как проявление духовной гордыни или прелести (духовного самообмана).

Православная духовность строится на фундаментальном принципе непрестанного покаяния и смиренного самоосознания. Верующий призван постоянно исповедовать себя «хуже всякого скота» – из «демоноговейного» самоуничижения, как литературно выразился Н. С. Лесков в повести «Запечатленный ангел». Молитва мытаря «Боже, милостив буди мне, грешному» (Лк. 18:13) становится образцом православного самосознания на всех этапах духовного пути.

В этом контексте западные богословские категории «вмененной праведности» или «причастной праведности» оказываются чуждыми православному мышлению и фактически отсутствуют в его традиционном богословском лексиконе. Православие не разрабатывало детальной юридической схемы оправдания, сравнимой с протестантскими или католическими формулировками.

Вместо этого, православное понимание спасения сосредоточено на концепции обожения (θέωσις), постепенного преображения человеческой природы через синергию (сотрудничество) Божественной благодати и человеческих усилий. Но даже в этом процессе акцент делается не на достижении «праведности» как юридического статуса или качества, а на непрестанном стяжании обоживающих энергий.

Но возникает логический парадокс: как выглядит частично обоженный человек? Это все равно что говорить о частично беременной женщине. Либо человек спасен и оправдан перед Богом, либо нет – промежуточного состояния быть не может. Идея постепенного приобретения Божественных качеств порождает неразрешимое противоречие: либо человек имеет статус оправданного и принятого в Божью семью, либо он остается под осуждением закона.

Можно ли быть «наполовину прощенным», «в некоторой степени примиренным с Богом» или «отчасти избавленным от вечного наказания»? Такое понимание не только противоречит здравому смыслу, но и лишает верующего уверенности в спасении, превращая христианскую жизнь в бесконечную погоню за недостижимым совершенством вместо радостного служения из благодарности за уже полученное даром оправдание.

Это как представить Кентавра или Минотавра, только постепенно превращающегося полностью в коня или в быка, или обратно в человека. Нет такого существа как полубог или на четверть Бог, или Бог на 12%. Есть Богочеловек Иисус Христос, есть Бог, есть человек. Но нет «переходного вида», как в теории эволюции. Человек – это завершенное творение, а не промежуточная форма существования.

И здесь возникает главный вопрос: что происходит с частично обоженным человеком после смерти? Если человек успел «обожиться» на 80%, куда он идет – в ад или в рай? Есть ли некая пороговая величина обожения, преодолев которую, душа удостаивается спасения? И каков этот порог – 51%, 70% или 99%? Священное Писание нигде не говорит о такой градации, но ясно утверждает: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (Ин. 3:36).

Православие страдает от отсутствия систематически изложенной и общепринятой сотериологии, что создает фундаментальную проблему для верующих, ищущих ясного понимания пути спасения. В отличие от протестантизма с его ясными доктринальными формулировками или католицизма с его соборными определениями, Православная Церковь предлагает разнородный спектр богословских взглядов на спасение.

В православной традиции можно обнаружить поразительно противоречивые подходы: от почти протестантских формулировок у епископа Феофана Затворника, митрополита Вениамина (Федченкова) и митрополита Макария (Булгакова) до сакраментально-ориентированного понимания, близкого к католическому. Особняком стоит специфически византийская концепция обожения через аскетические практики, часто принимающие экстремальные формы: исихастское созерцание, стояние на столпах, изнурительные посты, изоляция в пещерах и другие подвиги, далекие от новозаветного учения о благодати.

На практическом, приходском

Фундаментальная ошибка православного богословия заключается в смешении понятий праведности и святости. В православном понимании праведность часто трактуется как внутреннее качество человека, его нравственная чистота. Однако у апостола Павла праведность человека производна от праведности Бога, которая проявляется в справедливости Его суда и верности Его обетованиям.

Протестантское богословие правильно различает два аспекта: оправдание (юридическое изменение статуса грешника перед Богом) и освящение (процесс внутреннего преображения и возрастания в святости). Оправдание является одномоментным актом, основанным исключительно на вере, тогда как освящение – длительным процессом, включающим сотрудничество человека с благодатью. Однако само сотрудничество понимается в Новом Завете совершенно иначе, чем в соборно осужденных пелагианских и полупелагианских системах, к которым принадлежит православие. Об этом сотрудничестве я буду говорить подробно в последующих главах.

В православии же эти понятия часто смешиваются, что приводит к искажению евангельской вести о спасении и перемещению акцента с благодати Божией на человеческие усилия, будь то участие в таинствах или аскетические подвиги. Эта богословская путаница неизбежно сказывается на духовной жизни верующих, лишая их уверенности в спасении и радости христианской жизни.

Спасение даруется человеку в результате оправдания – юридического акта Божественного милосердия. Освящение же, его мера, продолжительность и конечный результат в земной жизни, определяются индивидуальным планом Бога для каждого верующего.

Убедительным опровержением католической и православно-аскетической теорий спасения служит евангельский эпизод с благоразумным разбойником. Его спасение невозможно объяснить ни концепцией постепенного очищения души от страстей, как учит епископ Игнатий (Брянчанинов), ни теорией развития «вливаемой праведности» через таинства и добрые дела. Разбойник был спасен исключительно по факту оправдания – мгновенного изменения его статуса перед Богом на основании веры, без какого-либо периода аскетического очищения или участия в таинствах.

Этот библейский пример наглядно демонстрирует несостоятельность религиозных систем, ставящих человеческие усилия условием спасения, и подтверждает истинность евангельского учения о спасении по благодати через веру – безотносительно к делам закона.

Толкование Писания: отправная точка определяет результат

Сложность в понимании библейского учения об оправдании возникает не из-за непонятности или противоречивости самого текста Писания. Проблема берет начало в методологии толкования: пытаемся ли мы выяснить, что действительно говорит текст, или стараемся оправдать уже сложившиеся церковные практики и традиции?

Когда отправной точкой становится необходимость защитить институциональную традицию, текст Писания неизбежно подвергается искажению. Тридентский собор не стремился заново открыть для себя учение Павла об оправдании – он защищал сложившуюся систему монашества, сакрального посредничества, индульгенций, паломничеств и других практик, позволяющих «зарабатывать» праведность. Богословская аргументация выстраивалась вокруг уже существующей практики, а не наоборот.

Этот же принцип работает и в других областях церковного учения. Когда необходимо истолковать вторую заповедь, запрещающую создание изображений для поклонения, отправной точкой становится не сам текст, но потребность оправдать повсеместное использование икон и других культовых предметов. Так возникают многословные, искусственные толкования, противоречащие прямому смыслу библейского текста.

«Святая Церковь свято хранит от Отцов» становится критерием истины, превосходящим ясное свидетельство Писания. Но если мы возьмем за отправную точку сам библейский текст, без предвзятости церковной традиции, понятие «оправдание» оказывается удивительно ясным и понятным.

Первые читатели Послания к Римлянам, обитатели мира, пронизанного юридической терминологией римского права, прекрасно понимали, что имеет в виду Павел под оправданием. Идея проста: человек виновен перед Богом – виновен либо в нарушении закона (для иудеев), либо в пренебрежении голосом совести (для язычников). Эта вина составляет сущность греха – прежде всего он является преступлением против Божественного порядка, и лишь затем – повреждением человеческой природы.

Поскольку ни один человек не способен полностью исполнить требования закона или прожить жизнь в абсолютном согласии с совестью, единственным путем оправдания становится вера. Бог объявляет человека праведным исключительно на основании его веры, без какого-либо вклада человеческих дел или заслуг.

Эта простая и радикальная весть о незаслуженной благодати становится невыносимой для религиозного сознания, привыкшего мыслить в категориях заслуг и воздаяний. Потому церковные системы, основанные на человеческих усилиях, вынуждены искажать прямой смысл Писания, чтобы сохранить свою власть над совестью верующих.

Иластирион

Стихи 24–25 3-й главы Послания к Римлянам являются одним из важнейших богословских текстов Нового Завета.

Эти стихи находятся в самом сердце Павлова богословия оправдания и содержат ключевые термины, определяющие христианское понимание спасения.

Анализ греческого текста выявляет несколько фундаментальных богословских концепций: безвозмездность оправдания (δωρεάν), Божественная благодать (χάρις) как источник спасения, выкуп/искупление (ἀπολύτρωσις) как способ, и умилостивление/очищение (ἱλαστήριον) как средство примирения с Богом через кровь Христа.

Различные переводы демонстрируют различные подходы к интерпретации этого отрывка. Некоторые акцентируют внимание на жертвенном аспекте смерти Христа (Десницкий, Слово Жизни, Лутковский), другие подчеркивают юридический смысл оправдания и прощения (Кулаковых, ERV). Особый интерес представляет перевод термина «ἱλαστήριον», который трактуется переводчиками по-разному: «умилостивление», «очищение», «жертва», «место умилостивления».

Важным элементом богословской дискуссии является также взаимосвязь веры и крови Христа. Некоторые переводы связывают веру непосредственно с кровью («вера в Его кровь»), другие подчеркивают роль веры как условия действенности жертвы Христа.

Примечательно разнообразие интерпретаций фразы о «прежде бывших грехах». Часть переводчиков понимают это как указание на долготерпение Бога, другие – как простое хронологическое указание на грехи, совершенные до принятия жертвы Христа.

Различные переводы отражают различные богословские традиции и подходы к пониманию механизма спасения, что подтверждает исключительную важность этого отрывка для формирования христианского учения об оправдании.

Не только в русских переводах, но и в переводах на другие языки этот отрывок получает различные интерпретации, что обусловлено исходной сложностью текста апостола Павла.

Итак, выделю основные моменты, которые понимаются по-разному, и мы поймем, какие слова греческого языка интерпретируются в разных теологических парадигмах.

Чья вера? Тут разногласий нет. Лишь маргинальные толкования предлагают вариант, что слово «вера» относится к Иисусу.

Глагол «προτίθημι». Предназначил, принес в жертву, предложил, положил Ему быть на миру, предопределил, поставил, послал Его к людям, Бог сделал так, Бог принял.

Слово «жертва». В исходном тексте отсутствует. Некоторыми добавляется в качестве интерпретации.

Смысл «праведности Божией». Или праведность в том, что раньше Бог не наказывал за грех и, наконец, наказал весь грех в лице Иисуса, то есть справедливость. Или в том, что Бог прощает грехи. Или просто праведность, без пояснений, в чем ее смысл.

Но самая главная сложность – это слово «ἱλαστήριον». Об этом я буду говорить ниже.

Казалось бы, здесь мы можем увидеть воплощение аргумента сложности

Сначала посмотрим, как это слово употребляется в других местах Писания. Сначала Новый Завет. Это слово употребляется всего 2 раза: в Послании к Римлянам (Рим. 3:25) и в Послании к Евреям (Евр. 9:5).

В Послании к Евреям (Евр. 9:5) автор недвусмысленно указывает на материальный предмет: крышку ковчега завета, осеняемую крыльями херувимов. Примечательно, что Новый русский перевод, стремясь прояснить картину для современного читателя, добавляет слова, отсутствующие в оригинале: «изваяния», «крышка», «называемая».

Эти добавления, подобно строительным лесам вокруг древнего храма, помогают увидеть форму, но иногда заслоняют красоту изначального замысла.

Перевод епископа Кассиана, более сдержанный в дополнениях, предлагает термин «очистилище», тогда как Новый русский перевод предпочитает «место умилостивления».

Здесь, на перекрестке переводческих решений, пролегает водораздел, разделяющий богословские течения: либо «иластирион» – это место очищения грехов, либо место умилостивления гнева Божия. Разница, кажущаяся на первый взгляд лишь оттенком смысла, при ближайшем рассмотрении оказывается вратами, ведущими к совершенно различным пониманиям искупительной жертвы.

Являются ли «очищение» и «умилостивление» противоположными концепциями, исключающими друг друга? Или они представляют собой две стороны единой истины, как два крыла херувимов над ковчегом? Могут ли они дополнять друг друга в симфонии Божественного откровения? Именно вокруг этих вопросов, подобно планетам вокруг невидимого центра, вращаются богословские дискуссии, последствия которых простираются далеко за пределы академических стен и затрагивают самое понимание характера Бога и природы спасения.

В этой тонкой семантической дистинкции сокрыто не просто различие переводческих традиций, но глубинное расхождение в понимании: изменяет ли жертва Христа отношение Бога к человеку (умилостивление), или она изменяет самого человека, очищая его от скверны греха (очищение)? Ответ на этот вопрос определяет всю архитектуру богословия искупления и пролагает путь к пониманию сущности примирения между Творцом и творением.

Исследование ветхозаветных источников показывает, что греческий термин «иластирион» в Септуагинте выступает в качестве перевода еврейского слова «капорет» (כַּפֹּרֶת). Согласно традиционной и наиболее распространенной позиции исследователей, этимологически «капорет» восходит к корню כ-פ-ר (к-ф-р), основное значение которого —«покрывать» или «искупать».

Эта связь с идеей покрытия и искупления чрезвычайно важна для понимания функционального предназначения данного предмета.

В буквальном смысле «капорет» означает «покрытие» или «покров», что отражает его первичную материальную функцию как крышки ковчега завета. Однако богословское значение термина выходит за переделы физической функции капорета. Тот же корень כ-פ-ר лежит в основе наименования важнейшего иудейского праздника Йом Киппур (יוֹם כִּפּוּר) – Дня Искупления, что подчеркивает ритуальную значимость данного объекта.

В контексте ветхозаветного культа капорет выполнял роль священного места, на которое первосвященник окроплял кровь жертвенных животных в День Искупления. Этот ритуальный акт символизировал «покрытие» или «искупление» грехов народа. Таким образом, капорет функционировал не просто как структурный элемент ковчега, но как локус искупительного действия.

Выбор греческого термина «иластирион» для перевода еврейского «капорет» в Септуагинте обусловлен семантическими параллелями. Греческое слово происходит от глагола «ἱλάσκομαι», означающего «умилостивлять». В контексте античной греческой религии этот термин применялся к объектам или действиям, связанным с умилостивлением божеств – местам жертвоприношений, самим жертвам или ритуальным предметам.

Предпочтение «иластириона» другим возможным вариантам перевода объясняется двумя основными факторами:

Семантическое соответствие: термин точно передавал религиозно-культовую функцию «капорета» как места искупления грехов через кровь жертвы.

Функциональное соответствие: подобно тому, как «капорет» служил локусом умилостивления в иудейском ритуале, «иластирион» в греческом религиозном контексте обозначал объекты и действия, связанные с примирением и искуплением.

Таким образом, выбор «иластириона» как эквивалента «капорета» демонстрирует не просто лингвистическую аккуратность переводчиков Септуагинты, но и глубокое понимание богословского измерения переводимого понятия, сохраняющего центральную для ветхозаветного культа идею искупления и умилостивления.

В рамках лингвистической теории знаков и сигнификации термин «иластирион» представляет собой классический пример семиотической сложности. Как языковой знак, этот термин указывает на определенную реальность, но природа этой реальности многогранна и контекстуально обусловлена.

Согласно этой теории слова функционируют как знаки, указывающие на реальные сущности. Успешность коммуникации зависит от общего опыта участников в отношении обозначаемых объектов. В случае с «иластирионом» мы сталкиваемся с двойственностью: в еврейском контексте это материальный объект (крышка ковчега), а в греческом религиозном контексте – более абстрактное понятие (место или средство умилостивления).

Наименования часто выбираются на основе одного конкретного аспекта обозначаемого объекта. «Иластирион»» как перевод слова «капорет» фокусируется на функции умилостивления/искупления, хотя сам объект обладает и другими качествами (например, физический покров ковчега).

Метафорическое использование – еще один ключевой аспект, применимый к анализу «иластириона» в Послании к Римлянам. Павел, возможно, использует термин метафорически, перенося свойства конкретного культового предмета на личность и жертву Христа.

Еще одна особенность – многозначность слов – критически важна для нашего анализа. «Иластирион» действительно может указывать на различные сущности:

конкретный предмет (крышка ковчега),

место совершения ритуала,

сам акт умилостивления,

жертву, приносимую для умилостивления.

Определение точного значения требует тщательного анализа контекста. В Послании к Римлянам этот контекст включает как еврейское наследие апостола, так и эллинистическое окружение его аудитории, что создает семантическое напряжение и богатство смыслов, выходящее за рамки любого однозначного перевода.

Эта лингвистическая многогранность «иластириона» объясняет разнообразие переводческих решений и богословских интерпретаций, с которыми мы сталкиваемся при анализе этого ключевого новозаветного термина.

Различие в использовании термина «иластирион» в Послании к Евреям и Послании к Римлянам представляет собой не просто лингвистический нюанс, но глубокий богословский переход от тени к сущности, от символа к реальности. В Послании к Евреям (Евр. 9:5) апостол описывает материальный объект храмового инвентаря – «седалище милосердия», покрывающее ковчег завета. Здесь термин функционирует в своем буквальном, предметном значении, указывая на конкретный элемент ветхозаветного богослужения.

Совершенно иной характер обретает это слово в Послании к Римлянам (Рим. 3:25). Апостол Павел использует его не для описания культового предмета, но для раскрытия богословской сущности крестной жертвы Христа. Перемещая термин из сферы вещественного в сферу духовного, он совершает радикальный герменевтический шаг: от тени – к телу, бросающему эту тень.

Ветхозаветный капорет обладал определенными функциями и назначением в системе жертвоприношений. Как место окропления жертвенной кровью, он становился местом очищения греха и умилостивления Божественного гнева. Все эти аспекты присутствуют в семантическом поле термина «иластирион» и актуализируются Павлом при описании искупительного подвига Спасителя.

Однако было бы ошибкой рассматривать использование «иластириона» в Послании к Римлянам исключительно как метафору. Здесь мы сталкиваемся с богословской концепцией исполнения и превосхождения. Христос не просто символически соответствует «седалищу милосердия» – Он есть его истинная реальность, антитип, на который прообраз лишь указывал. Тот же принцип прослеживается в отношении жертв, священства, храма и

Павлово употребление «иластириона» отражает фундаментальную новозаветную истину: Ветхий Завет не просто «старый», но «обветшавший» (Евр. 8:13), что указывает на качественное изменение богословской реальности. Прежние образы не отвергаются, но наполняются новым, более глубоким содержанием. Христос становится не просто новым «седалищем милосердия», но превосходит этот образ, как реальность превосходит свою тень.

Именно в этой точке богословское мировоззрение неизбежно влияет на экзегетические решения и переводческие стратегии. Понимание отношения между Ветхим и Новым Заветами, между прообразом и исполнением, между символом и реальностью определяет интерпретацию понятия «иластирион» и его перевод. Тот, кто видит в крестной жертве преимущественно исполнение ветхозаветной типологии, будет тяготеть к более буквальному переводу термина, сохраняющему связь с «капоретом». Тот же, кто акцентирует новизну и уникальность Христова искупления, может предпочесть более функциональный перевод, отражающий богословское содержание термина вне его ветхозаветных коннотаций.

Богословское осмысление термина «иластирион» требует признания фундаментального принципа, почти единодушно принимаемого как учеными, так и отцами церкви: ветхозаветный культ в целом представляет собой сложную систему прообразов, указывающих на грядущую реальность Христа.

Тень, отбрасываемая будущими событиями на полотно истории, обретает свою истинную форму и сущность в личности и деянии Спасителя.

Сложность точного перевода «иластириона» в Послании к Римлянам обусловлена многослойностью оригинального ритуального контекста. В ветхозаветном богослужении «седалище милосердия» функционировало как материальный объект, расположенный в Святая Святых, на который первосвященник совершал окропление кровью жертвенного тельца и козла. Этот обряд объединял минимум три различных сакральных элемента: место действия, священнодействующее лицо и жертвенное животное.

Христологическая интерпретация этого сложного ритуала, хотя и не универсальная, но весьма распространенная в христианском богословии, утверждает объединение всех этих ролей и функций в личности Иисуса Христа. Спаситель одновременно является и местом совершения искупления (Его тело на кресте), и первосвященником, приносящим жертву, и самой жертвой, источающей очистительную кровь. Эта многомерность Христова служения не может быть адекватно передана буквальным переводом слова «иластирион» как «седалище милосердия», который неизбежно оказывается слишком ограниченным.

Дополнительным фактором, влияющим на выбор переводческой стратегии, становится смешанная аудитория Послания к Римлянам, включающая как евреев, так и язычников. Хотя теоретически возможно включить в текст разъяснения ветхозаветного культа для неосведомленных читателей-язычников, апостол избирает иной путь. С гениальной проницательностью Павел использует универсальный потенциал термина «иластирион», семантическое поле которого было понятно и приемлемо как для евреев, знакомых с храмовым культом, так и для эллинистической аудитории, знакомой с понятием умилостивления божества.

Эта универсальность термина позволяет преодолеть культурные барьеры и создать богословский мост между различными религиозными традициями, не жертвуя при этом глубиной и точностью выражаемых идей. В этом проявляется не только лингвистическое мастерство апостола, но и его миссионерская мудрость в представлении сложных богословских концепций разнородной аудитории Римской Церкви.

Искупление

Анализируя возможность перевода «иластириона» словом «искупление», мы сталкиваемся с важнейшим терминологическим различием в богословском языке апостола Павла. Подобная переводческая стратегия немедленно обнаруживает свою несостоятельность при внимательном рассмотрении предшествующего стиха Послания.

В Рим. 3:24 апостол уже использует термин «ἀπολύτρωσις», который непосредственно и точно означает «искупление» в его финансово-юридическом аспекте. Этимологически этот термин указывает на «освобождение, достигаемое путем выплаты выкупа» – концепцию, глубоко укорененную как в эллинистической, так и в иудейской культурах.

Подлинная семантическая глубина термина «ἀπολύτρωσις» раскрывается при анализе его морфологической структуры. Корень «λύτρον» обозначает выкуп, плату за освобождение. Приставкаαπο—подчеркивает радикальный характер этого освобождения, указывая на полное отделение, дистанцию между освобожденным и прежним состоянием рабства. Это не просто «выкуп», но «выкуп обратно», «повторное приобретение» того, что было утрачено.

Богословское измерение термина отражает фундаментальное изменение статуса верующего: от состояния порабощения греху – к новому положению «во Христе». Приставка «απο-»–указывает на действие Божьей благодати, которая не просто выкупает человека из долговой ямы греха, но и устанавливает «границу безопасности», защищающую от возвращения в прежнее состояние.

Очевидно, что использование термина «искупление» для перевода «иластириона» было бы некорректным не только с лингвистической, но и с богословской точки зрения. Апостол Павел, обладавший исключительной терминологической точностью, сознательно использует разные термины для обозначения различных аспектов спасения. Если бы он хотел сказать об искуплении там, где использован термин «иластирион», он просто повторил бы уже использованный им термин «ἀπολύτρωσις».

Терминологическое различие между «ἀπολύτρωσις» и «ἱλαστήριον» отражает многогранность искупительного подвига Христа. Каждый термин освещает отдельную грань драгоценного камня спасения: один фокусируется на освобождении от рабства греху через выкуп, другой – на примирении с Богом через умилостивление или очищение. Эти понятия дополняют друг друга, создавая полную картину сотериологического процесса, но они не взаимозаменяемы.

Очистилище

Вариант перевода «иластириона» словом «очистилище», избранный епископом Кассианом, требует тщательного рассмотрения богословской реальности, стоящей за ветхозаветным ритуалом Дня искупления. Это не просто лингвистический выбор, но решение, касающееся самой сути понимания жертвы Христа.

Йом-Киппур представлял собой кульминацию жертвенной системы Израиля. В то время как повседневные жертвоприношения обеспечивали очищение от конкретных грехов, совершенных сознательно или по неведению, сам сакральный пространственно-временной континуум – священное место, священнический сан и вся община – становились ритуально нечистыми из-за накопления греховной скверны. Это требовало ежегодного всеобъемлющего очищения.

В этот день, единственный в году, когда первосвященник мог войти за завесу Святая Святых, разворачивалась многосложная драма искупления. Облаченный в льняные одежды простоты и чистоты, а не в свои обычные великолепные одеяния, священник приносил жертву сначала за себя, признавая свою собственную нужду в очищении. Лишь после этого он мог приступить к очищению святилища и народа.

Центральным элементом ритуала было окропление кровью крышки ковчега – капорета – сначала кровью тельца за грехи священника, затем кровью козла за грехи народа. Этот акт имел двойное значение: с одной стороны, он очищал сакральное пространство от ритуальной нечистоты греха; с другой – умилостивлял Божественный гнев, нависший над нарушителями закона.

Особую глубину ритуалу придавало использование двух козлов: один приносился в жертву, второй – козел отпущения – символически нес на себе грехи народа в пустыню, место обитания демонических сил. Эта дуальность жертвы отражает двойственную природу искупления: очищение от греха и удаление его последствий.

При рассмотрении этого ритуала становится очевидным, что термин «очистилище» схватывает лишь один аспект функционирования капорета – аспект очищения от грехов. Однако не менее существенным является и аспект умилостивления – отвращения справедливого Божественного гнева от нарушителей завета. Оба эти аспекта неразрывно связаны в ветхозаветном понимании искупления.

Перевод «иластириона» как «очистилище», хотя и улавливает важный аспект этого богословского понятия, рискует затенить одинаково значимый аспект умилостивления. В то же время в логике ветхозаветного культа эти понятия не противоречат друг другу: очищение от греха и умилостивление Божественного гнева представляют собой две стороны

Жертва и покрытие

Жертвенная кровь течет через все страницы Священного Писания – от кожаных одежд Эдема до Агнца на престоле в Небесном Иерусалиме. В этом кровавом потоке раскрывается тайна Божественной любви, превосходящая все человеческие представления о справедливости и милосердии.

Сущность библейской жертвы коренным образом отличается от языческих представлений. Если в языческом культе божество вдыхает «приятное благоухание» сожжения и насыщается им, то Всевышний не ищет удовольствия в дыме всесожжений. Бог Авраама, Исаака и Иакова не нуждается в дарах Своих творений. Его святость не возрастает от приношений, Его любовь не усиливается от жертвенной крови.

В момент греха первых людей, когда справедливость требовала немедленного исполнения приговора, любовь нашла путь отсрочки и замещения. Бог закалает животное, чтобы одеть наготу павшего человека. Эти кожаные ризы становятся первым покровом греха, первым знаком заместительной жертвы. То, что предназначалось человеку, принимает на себя невинное животное – прообраз грядущего Агнца.

Нагота первых людей – не просто физическое состояние, но метафизическое откровение об утрате благодатного покрова. Они увидели себя нагими, потому что лишились облачения славы, и эта нагота требовала нового покрытия. Грех всегда нуждается в покрове – не чтобы скрыть его от всевидящего Бога, но чтобы защитить грешника от испепеляющего света святости.

Двойственная природа Бога – абсолютная святость и безграничная любовь – разрешается в тайне заместительной жертвы. Святость не может мириться с грехом, не может просто «простить» его в современном толерантном смысле этого слова. «Плата за грех – смерть» – таков суверенный, никакими законами не обусловленный вердикт Бога. Но любовь находит путь искупления через замещение, через перенесение наказания с виновного на невинного.

В этом свете становится понятным, почему Бог принимает жертву Авеля и отвергает приношение Каина. Дело не в предпочтении животноводства земледелию, но в признании принципа замещения. Богу не нужны ни кровь ягненка, ни плоды земли сами по себе. Но Ему угодна вера, признающая необходимость крови для искупления греха.

В этом контексте «капорет» – «место умилостивления» или «седалище – обретает свой глубинный смысл. Это не просто крышка ковчега, но символ покрытия, сокрытия, защиты. Как крышка скрывает содержимое ковчега, так кровь жертвы скрывает грех от взора правосудия при должном раскаянии грешника.

Апостольское слово: «Во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:27), – продолжает ту же линию богословской мысли – верующие покрываются Христом, как одеждой спасения.

Притча о брачном пире вторит этой истине: человек без брачной одежды – без Христа – извергается во тьму внешнюю. А псалмопевец Давид, прозревая тайну искупления, восклицает: «Блажен… чьи грехи покрыты» (Пс. 31:1) – не скрыты лицемерием, но покрыты благодатью через жертву.

Так в самом сердце библейского откровения мы находим принцип, превосходящий человеческое понимание справедливости: невинный умирает за виновного, праведный – за неправедных, Творец – за творение. Это не логика разума, но логика любви, не уничтожающая справедливость, но возвышающая ее до уровня милосердия.

Опасность редукции

Термин «очистилище» в качестве перевода «иластириона» несет в себе глубокую опасность богословской редукции. Подобно дереву, лишенному корней, идея очищения, оторванная от почвы заместительной жертвы, гнева Божия, милосердия и покрытия греха, засыхает и теряет жизненную силу.

Современное сознание, услышав слово «очищение», не воскрешает в памяти кровь на жертвеннике, не вздрагивает от ужаса справедливого возмездия, не трепещет перед святостью. Оно рисует образы омовения, восстановления, терапии – все что угодно, кроме смерти невинного за виновного. Так происходит незаметная, но фатальная подмена самой сердцевины Евангелия.

Взгляд на грех как на болезнь, а не как на преступление против Божественной святости, приводит к искажению всей сотериологии. Если грех – лишь духовная инфекция, то достаточно «лекарства бессмертия», изготовленного посредством ритуала. Если грех – только загрязнение, то довольно окропления «живой водой» или погружения в иордань в праздник Богоявления. Если грех – просто ошибка, то хватит и исповеди, рассказа о своих промахах.

Все эти образы очищения, сами по себе библейские, становятся опасными, когда вытесняют или затмевают центральную истину: без пролития крови не бывает прощения.

Очищение без жертвы превращается в легкое врачевание ран народа Божьего, о котором с горечью говорили пророки: «Они говорят: “мир, мир!”, а мира нет» (Иер. 6:14).

Перевод «иластириона» словом «очистилище» может быть лингвистически оправдан, если рассматривать его как прямую цитату из Септуагинты, указывающую на конкретное место еврейского культа – крышку ковчега завета. Но даже в этом случае такой перевод требует обширного комментария для читателей из язычников, не знакомых с еврейскими религиозными реалиями.

В таком случае парадоксальная ситуация: центральное место Евангелия, сердцевина благой вести оказывается понятной лишь евреям, воспитанным в традиции храмового богослужения. Весть, призванная объединить все народы, становится эзотерическим знанием, доступным избранным.

Кроме того, такой перевод разрывает смысловую ткань Послания к Римлянам. Апостол последовательно развивает тему Божьего гнева на грех, начиная с 1-й главы, где говорит: «Открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков» (Рим. 1:18). Идея очищения без контекста умилостивления разрушает эту богословскую линию, превращая целостное полотно апостольской мысли в разрозненные фрагменты.

Так перевод одного слова оказывается не просто техническим вопросом, но выбором между различными богословскими системами, между различными пониманиями сущности греха, спасения и самой природы Бога. В нем отражается вся драма христианского благовестия, где малейшее смещение акцента может привести либо к искажению истины, либо к ее углубленному пониманию.

«Иластирион» в эллинистическом контексте

За пределами священного свитка, в шумных портиках языческих храмов и на пыльных площадях эллинистических городов, слово «иластирион» обретало свою особую жизнь. Время сохранило для нас его отпечатки – эпиграфические памятники, высеченные рукой древних, – свидетельства того, что слышал эллин в апостольской проповеди.

На острове Кос, в древнем святилище Асклепия, где искусство врачевания сплеталось с тонкими нитями мистерий, резец мастера запечатлелἱλαστήριονна камне. Надписи, обнаруженные археологами, раскрывают нам иной, нежели иудейский, оттенок этого слова. Здесь оно означает памятник или дар, объект материальный и осязаемый, предназначенный для умилостивления божества[78].

На просторах Эллады, от заснеженных склонов Олимпа до выжженных солнцем островов Эгейского моря, «иластирион» обретает множественность воплощений. Это и алтарь, и статуя, и священный предмет – все, что могло стать мостом между человеческой виной и Божественным прощением. Не переставая быть локусом, местом встречи земного и небесного, «иластирион» одновременно становится средством, инструментом примирения.

В одних случаях это слово описывает монумент, увековечивающий акт умилостивления, свидетельство восстановленного мира между человеком и божеством. Материальная жертва становится видимым знаком невидимого преображения, происходящего в отношениях между поклоняющимся и тем, кому поклоняются.

Многоцветная

Так что же слышал грек, обратившийся в христианство, когда Павел провозглашал Христа «иластирионом»? Не просто абстрактное богословское понятие, но глубоко личное и конкретное: место встречи с Богом; дар, примиряющий небо и землю; жертва, отвращающая праведный гнев. В одном слове для эллинского слуха звучала вся драма искупления, все напряжение между Божественной справедливостью и милостью, вся надежда на возможность примирения.

Когда апостол языков возвещал Христа как «иластириона», его слушатели из числа бывших язычников узнавали в этом ключевом термине нечто знакомое и одновременно преображенное. Вместо мертвого камня – живая жертва; вместо бесконечных повторяющихся ритуалов – единственное и неповторимое приношение; вместо неуверенности – твердое обетование прощения. Так семя Евангелия падало на подготовленную почву эллинистической религиозности, преображая и очищая ее в свете Откровения.

Христос как «иластирион»

Последний элемент богословской мозаики, слово «προέθετο», завершает картину искупления, высвечивая ее публичный, открытый характер. Этот глагол, часто переводимый как «предназначил» или «предустановил», несет в себе более динамичный смысл. В греческой среде он означал «выставить перед взорами», «продемонстрировать публично».

Акцент здесь не на предопределении в отвлеченном смысле, а на зримом, открытом проявлении. Крест Христов не был тайным деянием, совершенным за завесой. Он стал космической драмой, явленной всему мирозданию. Это не шепот в тишине храма, но крик, разносящийся по вселенной.

Когда мы соединяем этот аспект публичности с археологическими свидетельствами эллинистических жертвенных памятников, несущих надпись «иластирион», перед нами возникает поразительный образ. Христос, вознесенный на крест, становится живым монументом искупления. Но в отличие от каменных жертвенников, воздвигаемых людьми для умилостивления богов, этот монумент создает Сам Бог для людей. Привычные отношения жертвователя и принимающего жертву переворачиваются: не человек приносит дар Богу, но Бог дарует Сына человечеству.

Тем не менее, общий контекст Божественного гнева и общепринятый смысл жертвы не позволяют растворить идею умилостивления в абстрактной символике. Крест остается местом встречи Божественной святости и милости, где гнев праведного Судии и любовь милующего Отца находят свое разрешение в Сыне.

Гениальность апостольского благовестия открывается в его универсальной понятности. Для мира, пронизанного религиозным сознанием, ничто не могло быть яснее образа Христа как иластириона. Иудей, воспитанный в тени скинии, видел в нем отзвук Дня искупления и крови, окропляющей «капорет». Эллин, знакомый с храмовыми ритуалами, узнавал в нем памятник умилостивления, примиряющий небо и землю.

Каждый слышал весть на своем языке, но слышал одну и ту же истину.

В личности Христа и Его искупительном подвиге сходятся все религиозные интуиции человечества, очищенные от искажений и возведенные к своему истинному предназначению. Все элементы как иудейского, так и эллинистического культов находят свое исполнение в Голгофе: Иисус – и заместительная жертва, и первосвященник; и умилостивление, и освобождение; и очищение, и покрытие; и памятник примирения.

Тайна креста подобна драгоценному кристаллу, поворачивая который, мы открываем все новые и новые грани истины. Каждый аспект искупления – лишь одна из сторон многогранной реальности. В этом смысле перевод слова «иластирион» становится не просто лингвистической задачей, но духовным вызовом: как выразить необъятное ограниченными средствами человеческого языка? Как говорить об истине, превосходящей все человеческие категории?

В конечном счете, любой перевод будет лишь указанием на реальность, никогда не исчерпывая ее полноты. Но именно в этом осознании ограниченности нашего понимания – начало истинной мудрости. Крест Христов остается и навсегда останется тайной, в которую желают проникнуть ангелы, – тайной, которая спасает, даже когда ее не могут вполне постичь.

Итак, расширенный пересказ 24–25 стихов таков:

«Получая оправдание от Бога [незаслуженным] даром через освобождение нас Христом [от рабства]. Бог возвел Христа [на крест как вечный памятник жертвы] умилостивления в Его крови, [чтобы люди могли созерцать этот памятник] и верить в Его [заместительную жертву и, веруя], получать отпущение прежде бывших грехов. Так Бог явил свою праведность, [уничтожив грех и даровав жизнь праведному по вере]».

Итак, «ἱλαστήριον» и «ἀπολύτρωσις» – два ключевых понятия в христианском учении о спасении. Первое слово указывает на жертвоприношение, умилостивляющее гнев Божий, а второе – на освобождение, достигнутое уплатой выкупа. Оба эти термина подчеркивают, что искупление и примирение с Богом происходят не по нашим заслугам, а исключительно благодаря жертве Иисуса Христа и Его заслугам. Эти термины выражают суть, спасающей веры.

Учение об умилостивлении через заместительную жертву, раскрытое в этих новозаветных стихах, полностью поддерживает ортодоксальную (ортодоксия Древней Церкви) концепцию, согласно которой Христос в Своей смерти на кресте через пролитие Своей крови стал исполнением Закона и пророков, умилостивительной жертвой, которую Бог в недрах Святой Троицы приносит и принимает, выставляя на всеобщее обозрения путем «вознесения» Иисуса на крест, чтобы, «взирая на начальника и совершителя веры Иисуса, Который, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление» (Евр. 12:2), человек получал дарование праведности через оправдание по вере, чем Бог явил Свой святой характер в праведности и милости к людям.

Восточно-христианское «зловестие»

Теперь мы можем видеть насколько восточно-христианская или лучше сказать псевдохристианская теория спасения оскорбительна для христиан. Она оскорбительна для Христа и Бога, ведь она уничижает и упраздняет крест.

Теория спасения, распространенная в определенных кругах восточного христианства, представляет собой серьезное искажение евангельской вести. Профессор А.И. Осипов и протоиерей Олег Стеняев выступают яркими выразителями этой концепции, которую можно охарактеризовать как своеобразную «православную йогу».

Согласно этой теории, роль креста принципиально иная, чем учит Писание. Крест понимается лишь как средство совершенствования Самого Христа (через искаженное толкование Евр. 2:10).

В этой парадигме Христос не столько спасает человечество, сколько «обоживает» Свою собственную человеческую природу, фактически спасая только Себя Самого. Таким образом, искупление превращается в сугубо индивидуальный акт самосовершенствования.

Для обычного человека путь спасения в такой системе становится постепенным процессом самообожения через причастие и разнообразные психофизические практики. В этом контексте слово «верующий» теряет свое библейское значение, уступая место «желающему» – тому, кто стремится к обожению собственными усилиями.

Когда речь заходит о ясном учении Павла в Послании к Римлянам, приверженцы «обожения» прибегают к радикальному переосмыслению ключевых понятий. Они объявляют «языческими» такие фундаментальные библейские концепции как умилостивление и умиротворение разгневанного Бога. По их мнению, представление об умилостивлении подразумевает изменение Божественного отношения от гнева и справедливости к любви и милосердию, что они считают недопустимым.

Исходя из одностороннего утверждения «Бог есть любовь и только любовь», они отрицают саму необходимость умилостивления, поскольку в их понимании любовь Божия –

Более того, они предлагают рассматривать гнев Божий не как нечто, нуждающееся в умилостивлении, но как отношение «пожирающего огня неумолимой Божественной любви» к нашим грехам. Это своеобразное богословское построение фактически стирает всякое различие между гневом и любовью Бога, что противоречит ясному библейскому разграничению этих понятий.

Митрополит Иерофей (Влахос):

«Отсюда делается вывод, что опыт переживания Бога у людей различен. Каждому будет дано от Владыки Христа “по достоинству”, “по мере доблестей его”. Будут упразднены чины учащих и учащихся, и в каждом будет обнаружена “острота всяческого устремления”. Один и Тот же Бог будет всем в равной мере подавать Свою благодать, но люди будут воспринимать ее в соответствии со своей “вместительностью”. Любовь Божия будет распространяться на всех людей, но действовать будет двояким образом: грешников она будет мучить, а праведников – радовать. Выражая православное Предание, преподобный Исаак Сирин пишет: “Любовь своею силою действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой”. Стало быть, одна и та же любовь Божия, одно и то же действие будет распространяться на всех людей, но восприниматься будет по-разному»[79].

Это заблуждение кажется красивым. Но проследим логику его развития:

Бог есть любовь и только любовь.

Гнев Божий есть опаляющее свойство любви для грешников.

Бог никого не наказывает. Каждый терпит мучения в соответствии со своим устроением.

Человек от рождения не имеет вины Адама. Но имеет поврежденную природу, не «мертв по грехам», а имеет лишь склонность к греху. Но может не грешить, хотя и не может освободиться от искушения грехом. (Это чистейшее учения Пелагия).

Сын Божий берет на себя не наказание за грех, а человеческую природу, чтобы ее обожить. Все разговоры в Новом Завете о милости, прощении, гневе, вине, искуплении, умилостивлении, жертве – лишь образы для простаков, которые не могут понять суть вопроса.

Христос спасает только одного человека – Самого Себя.

Человек приобщаясь Христу, поглощая Его буквальную кровь и плоть, постепенно обоживает свою природу.

Вера есть акт свободной воли. Начало добродетелей.

Оправдание по вере есть плата за веру по свободному решению полностью свободной воли.

Оправдание не дарует вечной жизни, но только является фундаментом для последующего самообожения путем стяжания благодати, как энергии (это уже Феодор Мопсуэстийский). Чем круче подвиг, тем больше благодати, тем глубже обожение. У максимально обоженых благодать – энергия сидит в их костях после смерти и может как радиация передаваться приближающимся к ним.

Не увидевшие свет Божества при жизни, не увидят Его никогда (Симеон Новый Богослов).

Особенно показательна попытка деперсонализировать Божественный гнев. Вместо личностного отношения святого Бога к греху предлагается рассматривать гнев как безличный процесс в истории, как механическую цепь причин и следствий. Грех становится просто «причиной», а катастрофа – «следствием», без какого-либо участия Божественной воли или отношения.

Эта интерпретация фактически низводит Божественный гнев до уровня физического закона, своеобразного «второго закона термодинамики» в духовной сфере: чем больше греха, тем сильнее система стремится к энтропии и разрушению. Такой подход ярко иллюстрируют катехизические лекции А. И. Черняка, в которых даже явные проявления Божественного суда – казни египетские, уничтожение Содома и Гоморры – интерпретируются как естественные природные процессы, происходящие сами собой по мере увеличения греховности.

Согласно этой теории, гнев Божий в истории сводится к тому, что человечество просто «варится в собственном соку», пожиная естественные последствия своих грехов. Грех признается реальностью, но его действие понимается механистически – как фактор, ускоряющий энтропию и приводящий к стихийным бедствиям или болезням.

Подобная натурализация и деперсонализация Божественного гнева представляет собой не просто богословскую ошибку, но глубокое искажение библейского образа живого, личностного Бога, активно взаимодействующего с историей и решительно противостоящего злу. Такой безличный «бог» естественных процессов не нуждается в умилостивлении, ибо он лишен подлинного нравственного отношения к греху – он просто следует механическим «законам духовной термодинамики».

Вопрос о Божественном гневе не является новым в истории христианской мысли. Уже в ранней церкви мы встречаем диаметрально противоположные позиции по этому вопросу. Еретик Маркион занял радикальную позицию, полностью отрицая существование Божьего гнева. Согласно его учению, Бог никогда не гневается и не наказывает – концепция, удивительно созвучная современным попыткам натурализовать и деперсонализировать Божественный гнев.

С критикой этого искажения решительно выступил Тертуллиан в своем труде «Против Маркиона». Он убедительно доказывал, что справедливость Божия необходимо требует наказания того зла, которое Бог ненавидит по Своей святой природе. Тертуллиан развил последовательную логическую цепочку: недовольство грехом должно сопровождаться гневом, а гнев – наказанием, которое является справедливым и закономерным плодом этого гнева.

Тертуллиан проницательно отметил, что маркионитское представление о Боге, определяемом пассивностью и «дешевой милостью» вместо справедливости и соответствующего гнева на грех, фактически лишает Бога Его святого характера и отменяет саму возможность справедливости. По сути, такой «бог» оказывается нравственно индифферентным, неспособным на подлинное моральное суждение.

С поразительной ясностью Тертуллиан описывает проблему маркионитского богословия: их бог не обижается на то, что должно быть для Него оскорбительным в силу Его святости; не гневается на то, что должно вызывать у Него праведное негодование; не наказывает то, что по справедливости заслуживает сурового наказания. Такой «бог» утрачивает основные атрибуты живого, личностного Бога Писания, превращаясь в философскую абстракцию.

Особенно ярко Тертуллиан указывает на внутреннее противоречие в позиции маркионитов: с одной стороны, они боятся греха и тем самым косвенно признают, что Бог является объектом страха, запрещающим грех; с другой стороны, они утверждают, что этот же Бог не наказывает за грех. Это непоследовательное представление о Боге, лишенное внутренней логики, не может служить основой последовательного богословия искупления.

Таким образом, Тертуллиан ясно показывает, что истинный Бог Библии – это Бог справедливый и святой, который не терпит греха и наказывает за него, что является важным мотивом послушания. Маркионовская раздвоенная карикатура на ветхозаветного Бога, определяемого гневом, и новозаветного Бога, определяемого пассивностью, лишает Бога неизменности, единства и вечности, уродуя Его личность. Тертуллиан отмечает, что Павел в Послании к Римлянам использует фразы, которые говорят о справедливости Бога, даже когда восхваляет милости Евангелия, показывая, что любовь и гнев, спасение и осуждение – это напряжения, которые должны существовать одновременно.

Полемика Тертуллиана с Маркионом удивительно актуальна и сегодня, когда мы сталкиваемся с похожими попытками устранить понятие Божественного гнева из христианского богословия или свести его к безличному природному процессу. Подобно Тертуллиану, мы должны отстаивать библейское представление о Боге, Который в Своей святости реально противостоит

В истории богословской мысли действительно «нет ничего нового под солнцем». Современные православные «деятели», пытающиеся натурализовать и деперсонализировать Божественный гнев, по сути реанимируют древние ереси: Маркиона, отрицавшего гнев Божий; Пелагия, преувеличивавшего роль человеческих усилий в спасении; Феодора Мопсуэстийского с его пониманием благодати как стяжаемой энергии.

Несмотря на все попытки отрицать или искажать библейские доктрины – от Маркиона в Древней Церкви до современных «обожников» – истина остается неизменной: святой Бог благословляет добро и проклинает зло. Отрицание этой истины приводит к искажению всего христианского учения о спасении и лишает крест Христов его подлинного искупительного значения.

Золото сияет, каменья блещут, кресты возвышаются над храмами, украшают ризы, венчают митры, сверкают на груди. Вся православная вселенная усеяна крестами – деревянными и золотыми, серебряными и мраморными, украшенными драгоценностями и жемчугом. Кресты на куполах устремляются в небо, кресты на архиерейских шапках возвышаются над собраниями, кресты на наперсных знаках покоятся на груди священников. Такого изобилия крестов не знает ни одна другая христианская традиция.

Но что остается от креста, если он – лишь инструмент самоспасения? Что стало с Голгофой, если она – только эпизод в процессе «обожения» одной отдельной человеческой природы?

Если страдания Христа на кресте – это просто одна из форм возможных страданий, которыми Иисус «обожил» Самого Себя, то какая разница между крестом и любой другой формой боли? Он мог бы с тем же успехом тяжело заболеть, случайно попасть в плен к иноплеменникам, пережить кораблекрушение или перетерпеть любые другие виды страданий в процессе Своего исцеления-обожения. Крест становится случайностью, исторической подробностью, лишенной искупительного значения.

Какая горькая ирония – быть окруженным крестами и не понимать креста! Какая трагедия – целовать распятие и отрицать заместительную жертву! Какой парадокс – наполнять мир изображениями креста и опустошать его внутренний смысл!

Когда крест становится лишь символом «естественного закона страдания», когда распятие понимается лишь как средство самосовершенствования, происходит не просто богословская ошибка – совершается насмешка над самим средоточием христианской веры. Крест перестает быть уникальным местом встречи Божественной справедливости и милости, местом, где Праведник умирает за неправедных. Он превращается в один из многих возможных путей «обожения», лишенный своей спасительной исключительности.

В такой системе крест как символ повсеместен, но крест как реальность отсутствует. Его форма присутствует везде, но его сущность нигде. Мы создали мир, наполненный крестами, из которого изъят Крест. Мы превратили символ страдающей любви в знак религиозного статуса, украшение архитектуры, элемент церковной моды. Распятие, отделенное от своего искупительного значения, становится не символом спасения, но свидетельством нашего духовного непонимания.

Что остается от креста Христова, если он не был местом, где Сын Божий взял на Себя грехи мира, понес наше наказание и примирил нас с Отцом? Что остается, кроме пустой формы, лишенной искупительного содержания? Что остается, кроме эстетического объекта, предмета поклонения, не связанного с подлинным значением жертвы Христа?

Можно золотить кресты и украшать их драгоценностями, но если из них изъято учение о заместительной жертве, они останутся лишь пустыми знаками, лишенными своего глубинного смысла. Мы будем жить в мире, наполненном символами спасения, оставаясь неспасенными – потому что отвергли единственный путь спасения, открытый нам на Голгофе.

В таком богословии крест Христов становится не столько знаком Божественной любви, сколько печальным свидетельством человеческого самомнения – желания спасти себя собственными силами, собственными страданиями, собственным «обожением». Но именно от этого и пришел освободить нас Христос, когда добровольно взошел на крест, чтобы умереть – не за Себя, но за нас.

Свидетельство Церкви

Спасение даром

Августин

«Благодать предшествует твоей заслуге; не благодать от заслуги, а заслуга от благодати. Ведь если благодать от заслуги, то ты купил, а не получил даром. Псалмопевец говорит:“Ни за что (pro nihilo) Ты спасешь их”(Пс. 55:8; по Септуагинте).Что значит: “Спасешь ни за что”?Ты не находишь в них ничего, за что Ты мог бы их спасти, и все же Ты их спасаешь. Даром Ты подаешь, Даром Ты спасаешь. Ты предваряешь все мои заслуги, чтобы Твои дары стали впоследствии моими заслугами. Совершенно даром Ты подаешь, даром Ты спасаешь.Ты не находишь ничего, за что мог бы спасти, но находишь много того, за что мог бы осудить» (Проповедь 169. 3; перевод Д. В. Смирнова[80]).

«Кто такие блаженные?Не те, в ком Бог не находит никакого греха. Ведь Он находит его во всех, ибо “все согрешили и лишены славы Божией” (Рим. 3:23). Но если греховны все, это означает, чтоблаженны только те, чьи грехи прощены. Это Апостол и выразил следующими словами: “Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность” (Рим. 4:3)»(Толкование на псалмы. 31. 2. 7[81]).

«Если это благодать, то она подается даром. Что значит: “Подается даром”? Без всякой платы. Ты не сделал ничего доброго, и тебе дается прощение грехов. Если рассмотреть твои дела, то они окажутся все злыми. Если бы Бог воздал за эти дела так, как надлежит, то Он, разумеется, осудил бы тебя. “Возмездие за грех – смерть” (Рим. 6. 23). Какое должно быть воздаяние за злые дела? Осуждение. Какое должно быть воздаяние за добрые дела? Награда, Царство Небесное. А ты оказался пребывающим в злых делах. Если бы Бог воздал тебе то, что должен, то ты подлежал бы наказанию. Но что происходит? Бог не воздает тебе причитающееся наказание, а дарует незаслуженную благодать»(Толкование на псалмы. 31. 2. 7; перевод Д. В. Смирнова[82]).

Иероним

«Поэтомумы праведны, когда исповедуем себя грешниками, икогда наша праведность состоит не в наших заслугах, но в помиловании Божием».(Диалог против пелагиан. 1. 13[83]).

Григорий Великий

«Наш праведный Заступник защищает наскак праведныхна суде, потому что мы осознаем себя неправедными и осуждаем себя как таковых.Так доверимся же не нашим делам, но тому, что у нас есть Заступник»(Гомилии на Книгу пророка Иезекииля. 1. 7. 24[84]).

Заместительная жертва

Григорий Богослов

«Как из-за меня назван клятвою Разрушающий мою клятву и грехом Тот, Кто берет на себя грех мира (ср. Ин. 1:29) и вместо ветхого Адама становится новым, так и мою непокорность Он делает Своей, как Глава всего тела. Поэтому, пока я непокорен и мятежен – отречением от Бога и своими страстями –и Христос сообразно мне называется непокорным. Когда же всё покорится Ему (а оно покорится, поскольку познает Его

Евсевий Кесарийский

«Господь же, тотчас постигнув боговдохновенную Отчую волю и распознав, как никто другой,причины, по которым Он был оставлен Отцом, еще более прежнего смирил Себя, облекся великой готовностью умереть за нас и сделался пресвятым и благословеннымпроклятием за нас(Гал. 3:13), и не знавший грехасделался грехом,чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом. Кроме того, искупив наши грехи, Он был распят (что подобало претерпеть нам, прежде нечестивым), сделавшись нашим Спасителем и Искупителем, так что мы могли бы справедливо сказать по слову пророка: “Он взял на Себя наши грехи и понес наши болезни, Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши, дабы ранами Его мы исцелились. Господь предал Его за грехи наши” (Ис. 53:3–6). Поэтому, какпреданный Отцом, мучимый и взявший на Себя наши грехи, “Он, как овца, был веден на заклание” (Ис. 53:7)»(Евангельское доказательство. 10. 8[86]).

Вмененная праведность

Послание к Диогнету

«Когда нашанеправедностьбыла исполнена и стало совершенно ясно, что следует ожидатьрасплатыза нее – наказания и смерти, наступило время, когда Бог решил наконец явить Свою благость и силу. О, превосходящая доброта и любовь Божья! Он не возненавидел нас, не отверг нас, не затаил на нас злобу; напротив, Он был терпелив и снисходителен. По Своему милосердию Онвзял на Себя наши грехи. Он Сам отдал Сына Своего воискуплениеза нас, святого за беззаконных, невиновного за виновных, праведного за неправедных, нетленного за тленных, бессмертного за смертных.Ибо что, кроме Его праведности, могло покрыть наши грехи?В ком мы, беззаконные и нечестивые, могли оправдаться, как не в одном Сыне Божьем?О сладостный обмен, о непостижимое дело Божие, о неожиданные благословения:греховность многих должна быть скрыта в одном праведнике, а праведность Одного должна оправдать многих грешников»(Послание к Диогнету. 9. 2–5; перевод Е. А. Жукова[87]).

Августин

«“Праведность от веры” (ср. Рим. 10:6) – это та самая праведность, по которой, как мы веруем, мы получаем оправдание, то есть становимся праведными по “благодати Бога через Иисуса Христа, нашего Господа” (Рим. 7:25), чтобы “найтись в Нем не со своей праведностью, которая от закона, но с той, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере” (Флп. 3:9), – разумеется, по той вере, которой мы веруем, чтоправедность подается нам от Бога, а не производится в нас нами самими нашей силой»(Письмо 186. 3. 8; перевод Д. В. Смирнова[88]).

«Апостол, когда сказал: “Умоляем от имени Христа: примиритесь с Богом” (2 Кор. 5. 20), сразу же добавил и сказал: “Того, Кто не знал греха, Он сделал грехом за нас, чтобы мы были праведностью Бога в Нем” (2 Кор. 5:21). Он не сказал, как это читается в некоторых поврежденных рукописях: “Тот, Кто не знал греха, сделал грех за нас”, – как будто бы Сам Христос согрешил ради нас, – но сказал: “Того, Кто не знал греха”, – то есть Христа, – Бог, с Которым мы должны примириться, “сделал грехом за нас”, то есть жертвой за грехи, благодаря которой мы получили бы возможность примириться с Богом. Итак,Сам Христос – “грех”, чтобы мы были “праведностью”, – не своей, но Бога; не в себе, но в Нем.И Он показал подобием плоти греха (ср. Рим. 8:3), в которой Он был распят, что грех – не Его, но наш; не в Нем, но в нас находящийся. Хотя в Нем не было греха, Он неким образом умер для греха, умирая плотью, в которой было подобие греха; и хотя Он Сам никогда не жил в ветхости греха, Своим воскресением Он знаменует нашу новую жизнь, вновь оживающую после той ветхой смерти, которой мы умерли в грехе»(Энхиридион. 13. 41; перевод Д. В. Смирнова)[89].

Глава IV. Таинства

Введение

В 4-й главе Послания к Римлянам апостол Павел обращается к фундаментальному вопросу об отношении между обрядом обрезания и оправданием по вере. Этот текст представляет собой богословский камень преткновения для сакраментологических систем, разработанных православной и католической традициями. Необходимость рассмотрения таинств в контексте сотериологии Павла обусловлена тем, что апостол предлагает радикально иную интерпретацию роли религиозных обрядов в спасении человека.

Обрезание Авраама становится у Павла герменевтическим ключом для понимания природы всех сакраментальных действий. Апостол утверждает, что Авраам получил обрезание «как печать праведности, которую имел через веру» (Рим. 4:11), тем самым устанавливая принципиальную последовательность: вера предшествует обряду, а не порождается им. Это положение подрывает фундаментальную предпосылку сакраментального богословия о том, что таинства производят благодать ex opere operato, то есть в силу самого по себе совершённого обряда.

Современные богословские системы зачастую упускают из виду эту порядковую зависимость, превращая обряды из знаков дарованного Богом оправдания в инструменты оправдания. Павел же неизменно настаивает на том, что внешние действия следуют за внутренней реальностью благодати, а не создают ее. Это особенно очевидно в его утверждении: «Обрезание полезно, если исполняешь закон; а если ты преступник закона, то обрезание твое стало необрезанием» (Рим. 2:25).

Богословская традиция Востока и Запада, словно два корабля, сорвавшиеся с якоря точной сотериологии Павла, дрейфуют в сторону синергизма и ритуализма. Православное богословие, с его акцентом на синергии человеческой воли и Божественной благодати, фактически возвращается к той самой системе «делания», против которой столь решительно выступал апостол.

Анализ функции таинств в рамках сотериологии необходим для разоблачения этих богословских отклонений. Ибо если Авраам, отец верующих, получил обрезание лишь как печать уже существовавшей праведности, то никакие последующие обряды не могут претендовать на роль производителей спасения. Они остаются свидетелями благодати, но никогда не становятся ее источниками.

В настоящем исследовании я стремимся вернуться к изначальной ясности апостольского учения, где вера в искупительную жертву Христа является единственным основанием оправдания, а все обрядовые действия служат лишь внешними свидетельствами этой внутренней реальности. Только такой подход позволяет сохранить целостность евангельского благовестия и избежать бездны сакраментального номизма, поглотившего значительную часть христианской традиции.

Исследуя учение православия, католицизма о таинствах, мы сталкиваемся с утверждением их абсолютной необходимости для спасения. Эти традиции учат, что без крещения, миропомазания, причастия – человек остается вне спасительной ограды Христовой. Но соответствует ли это мысли апостола Павла, выраженной в Послании к Римлянам?

Мы должны испытать этот вопрос в свете 4-й главы – места, где Павел обнажает корни истинного понимания отношений

В современной богословской полемике наблюдается прискорбная тенденция: каждый догматический вопрос рассматривается как изолированный артефакт, вырванный из органичного целого христианского учения. Вопрос о способе присутствия Христа в таинствах становится полем нескончаемых баталий: экзегеты сражаются с грамматикой, лингвисты штурмуют цитадели исторического контекста, патристическая эрудиция громоздит горы цитат различных эпох.

Словно искусные демонтажники, богословы разбирают соборное здание Христовой Истины на отдельные камни, каждый из которых становится предметом пристрастного исследования. Чертоги сакраментологии заполняются вопросами о пресуществлении, транссубстанциации, метаболизме – терминами, которые подобно тяжелым цепям должны сковать невыразимую тайну Божественного присутствия в осязаемых рамках логики.

Между тем, богословская методология требует иной последовательности. Прежде чем погружаться в детализацию частных вопросов, необходимо окинуть взглядом всю панораму христианского учения, подобно архитектору, который сначала видит общий план здания, а затем уже вычерчивает орнаменты оконных рам. Споры о природе евхаристического присутствия становятся бессмысленными вне контекста общей сотериологической схемы, так же как рассуждения о цвете фасада здания абсурдны, если неясно, возведен ли уже его фундамент.

Каждый элемент христианского учения должен занимать свое место в стройной иерархии богооткровенных истин. Таинства не могут существовать как самостоятельная сфера богословия, оторванная от фундаментальных вопросов оправдания, предопределения, искупления. Они суть проявления более глубоких сотериологических принципов, и лишь в этом свете обретают свой подлинный смысл и значение.

Богословский пазл требует сначала обзора всей картины, ибо лишь тогда каждая деталь находит свое законное место. Иначе мы рискуем бесконечно препираться о фрагментах разных головоломок, пытаясь соединить несоединимое.

В 4-й главе Послания к Римлянам апостол Павел раскрывает два фундаментальных учения: вменение праведности и значение обрезания. О вменении я подробно писал в предыдущих главах настоящего труда.

Оправдание грешника перед Богом является центральной доктриной апостольского благовестия, раскрываемой Павлом в Послании к Римлянам. Прежде чем перейти к обсуждению обрезания и таинств, необходимо напомнить основные положения учения об оправдании, изложенные в предыдущих главах.

Сущность оправдания заключается в юридическом акте Божественного суда, по которому грешник объявляется праведным перед Богом. Павел утверждает фундаментальный принцип: «Человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3:28). Это оправдание совершается исключительно по благодати, без какого-либо участия человеческих заслуг: «Получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим. 3:24).

Ключевой элемент этого учения состоит в том, что оправдание есть суверенный акт Божией воли, а не результат человеческих действий или участия в обрядах. Бог оправдывает не на основании того, что человек делает, но на основании того, что Христос совершил на кресте. Как пишет апостол: «Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8).

Вера, через которую человек получает оправдание, сама является даром Божиим и результатом предваряющей благодати, а не автономным человеческим актом. Человек приходит к вере не своими силами, но благодаря суверенному действию Духа Святого, производящего в нем и хотение, и действие по Своему благоволению.

В этой богословской системе таинства не играют никакой инструментальной роли в самом акте оправдания. Они не могут быть каналами благодати, производящими оправдание, поскольку это противоречило бы природе оправдания как безусловного дара Божия. Все, что человек получает от Бога, включая оправдание и спасение, проистекает из решения Сына Божия взойти на крест, а не из каких-либо человеческих действий, включая участие в церковных обрядах.

К более глубоким вопросам избрания и предопределения мы обратимся позже, однако уже сейчас необходимо подчеркнуть, что оправдание верой, как показывает Новый Завет, есть исключительно дар Божий, основанный на предваряющей благодати и искупительной жертве Христа. Таким образом, таинства в процессе оправдания не играют причинной роли, но могут лишь свидетельствовать о уже совершившемся оправдании, как это будет показано далее на примере обрезания.

Итак, обратимся к вопросу таинств, поскольку именно здесь апостол рассматривает один из центральных обрядов Ветхого Завета – обрезание.

Понимание Павлом природы обрезания должно служить основанием для христианского учения о таинствах. В настоящем исследовании я избираю путь прямого богословского анализа. Начну с неоспоримых исторических и экзегетических фактов, которые признаются всеми традициями. Затем перейду к своей интерпретации этих данных.

Моя цель – сопоставить два различных богословских построения, возникающих из одних и тех же библейских текстов. Словно два архитектора, использующие одинаковые материалы для создания различных зданий, с одной стороны – католическая и православная традиции, а с другой – взгляды на обряды как на символы и воспоминания, выстраивают из апостольских текстов разные системы понимания таинств.

Необходимо признать, что все три исторические конфессии – католичество, православие и даже многие направления протестантизма – отводят таинствам значимую роль в домостроительстве спасения. В католической и православной традициях таинства рассматриваются как необходимые благодатные средства, через которые верующий получает спасительные дары. Даже многие протестантские конфессии, включая лютеранство и англиканство, сохранили понимание таинств как богоустановленных средств благодати, хотя и с существенными богословскими уточнениями.

Однако в свете исторического понимания Церкви, которое я подробнее рассмотрю ниже, а также в контексте богословских воззрений некоторых современных евангельских христианских общин, обрядам отводится значительное, но не решающее значение в деле спасения. В этой альтернативной перспективе таинства представляются скорее видимым подтверждением и свидетельством уже полученного спасения, нежели необходимым условием или каналом для его приобретения. Они имеют существенное значение для жизни Церкви как тела Христова, служат укреплению веры и духовному возрастанию верующих, однако не являются причиной спасения или инструментом для его достижения.

Эта традиция понимания таинств как знаков и печатей благодати, уже полученной через веру, имеет глубокие исторические корни, восходящие к самому апостольскому веку, что будет продемонстрировано в разделе «Свидетельство Церкви».

Обрезание становится богословским камертоном, по которому настраивается понимание всех последующих церковных обрядов. Здесь, в словах апостола, сокрыт ключ к природе сакраментальной реальности – ключ, который открывает или закрывает доступ к истинному пониманию христианских таинств.

Таинства в античности

Слово «таинство» (μυστήριον) никогда не употребляется ни в Ветхом, ни в Новом Завете по отношению к религиозным обрядам и ритуалам. Надо отметить, что слово «таинство», «мистерии», широко употребляется в языческом мире и религиозном сознании.

Мистериальные культы (μυστήρια) представляли собой особую категорию религиозных практик греко-римского мира, доступ к которым был ограничен только для посвященных (μύσται). Основной характеристикой этих религиозных явлений являлась строгая секретность, связанная с особенностями инициации и ритуальной практики, которые не подлежали разглашению непосвященным. Исторически наиболее древними и значимыми из них были Элевсинские мистерии,

Мистерии не противостояли государственной религии, но дополняли ее, предлагая более глубокий, личностный религиозный опыт. Человек мог одновременно соблюдать обряды гражданской религии, быть посвящённым в одну или несколько мистерий и придерживаться определённой философской школы. Многие аспекты публичной религии, такие как жертвоприношения, ритуальные трапезы и очищения, повторялись в мистериях, но с дополнительным требованием секретности и ограничением участия кругом посвящённых. Основными мистериальными культами греко-римского мира были Элевсинские мистерии, Дионисийские мистерии и Орфические мистерии. Некоторые божества, номинально заимствованные римлянами из других культур, также почитались в рамках мистерий, например, египетская Исида, персидский Митра, фракийско-фригийский Сабазий и фригийская Кибела.

Значение мистерий для их участников определялось несколькими факторами. В отличие от гражданской религии, ориентированной на общественное благо, мистериальные культы предлагали индивидуальное спасение и благословение. Так, Элевсинские мистерии обещали благоприятную загробную жизнь, Самофракийские – защиту от опасностей моря, а митраизм привлекал римских воинов обещанием духовной силы и товарищества. Эти культы удовлетворяли глубокие духовные потребности, которые не могла удовлетворить официальная религия. Важнейшими элементами мистериальной религиозности были инициация, включавшая драматическое переживание смерти и возрождения, сакральное знание, передаваемое исключительно посвящённым, и эмоциональный катарсис, достигаемый через ритуальное участие в судьбе божества. Такой комплексный религиозный опыт обеспечил мистериям многовековое существование и влияние в античном мире.

Вера в древнегреческом контексте

В этом контексте сравнение христианских таинств с греческими мистериями открывает удивительную параллель. В древнегреческой религиозной практике вера в теологическом смысле не являлась необходимым условием участия в мистериях. Ключевыми элементами были сами ритуалы, посвящение и мистический опыт. Ямвлих в сочинении «О египетских мистериях» подробно описывает процесс инициации: наличие жрецов, храмов, статуй, ритуальных предметов и магических формул.

Первый неоспоримый факт: только специально посвящённые лица могли совершать мистерии. Эти посвящённые отличались от обычных людей особой способностью взаимодействовать с божествами. Лже-Дионисий, заимствуя языческую теургическую терминологию, применил ее к христианским обрядам: священники не просто служат, а «литургисают» – снимают покровы с Божественных символов. Термин «теургия» встречается у этого автора даже чаще, чем у неоплатоника Прокла.

Особая жреческая каста с монополией на посредничество между божеством и людьми – это фундаментальная характеристика языческих мистерий. Непосвящённые, осмелившиеся прикоснуться к сакральным предметам или выступить посредниками между божеством и людьми, подвергались жестокому наказанию. Этот принцип сакрального посредничества стал первым камнем в построении системы таинств, которая радикально отличается от апостольского понимания всецелого священства верующих.

Златотканые одеяния, благоухание ладана, таинственный алтарь, огражденный иконостасом от взоров непосвященных – такова картина, которую являет нам православная святыня. Священник возвышается над народом, словно мост между небом и землей, единственный, кто дерзает приблизиться к престолу Всевышнего.

В глубине алтаря совершается священнодействие. Хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми, но лишь через посредство благословенных епископом рук. Епископ возлагает руки на главу избранного и мгновенно – человек из народа становится священником, медиатором между Богом и людьми, единственным, чьи руки отныне способны преломлять евхаристический хлеб и разрешать грехи. Теперь его руки могут то, чего не дерзают коснуться руки прихожан.

Кто не удивится сходству с древними мистериями? Но где же единственный Посредник, о котором говорит апостол Павел? Где разодранная при распятии завеса храма? Где всеобщее священство верующих, провозглашенное апостолом Петром? Не возвращает ли нас православный взгляд на таинства к тем временам, когда между Богом и человеком стояла непреодолимая стена отделения?

В этом напряжении между ветхим жречеством и новой благодатью, между исключительным посредничеством и прямым доступом к престолу благодати раскрывается суть нашего богословского исследования. Павел показал нам иной путь – путь веры, а не дел; благодати, а не заслуг. Не возвращает ли учение о жреческой иерархии нас к той системе посредников, которую разрушил Христос Своею смертью?

Понимание обрезания у апостола Павла

Рассмотрим идею Павла, которую он высказывает в отношении обрезания. Совершенно очевидно, что Павел воспринимает обрезание как печать той благодати, которая уже была явлена Аврааму.

«Мы говорим, что Аврааму вера вменилась в праведность.Когда вменилась? По обрезании или до обрезания?Не по обрезании, а до обрезания. И знак обрезания он получил, какпечать праведности через веру, которую имел в необрезании, так что он стал отцом всех верующих в необрезании, чтобы и им вменилась праведность, и отцом обрезанных, не только принявших обрезание, но и ходящих по следам веры отца нашего Авраама, которую имел он в необрезании» (Рим. 4:9–12).

Вторым неоспоримым фактом является сотериологическая последовательность в опыте Авраама. Апостол Павел чётко устанавливает: вера Авраама была вменена ему в праведность до получения обрезания. Обрезание не становится источником спасающей благодати, не преображает внутреннее состояние души. Сам Бог дает веру Аврааму, и именно эта вера служит основанием для вменения праведности. Обряд обрезания следует за верой, подтверждая уже совершившийся факт оправдания.

Происхождение учения о семи таинствах

Третий факт касается исторического развития сакраментальной системы. Учение о семи таинствах отсутствует в библейском тексте и раннехристианском предании. Эта богословская конструкция формировалась в недрах средневековой схоластики и впервые была канонически утверждена на Лионском соборе Католической церкви в 1274 году. Окончательное закрепление система семи таинств получила на Тридентском соборе – через пятнадцать столетий после апостольской эпохи.

Эти исторические данные позволяют проследить эволюцию от простого апостольского благовестия к сложной сакраментальной системе. Между первым веком и тринадцатым пролегла пропасть богословского развития, в котором изначальная простота обрядов как знаков веры постепенно преобразовывалась в систему каналов благодати.

Семь таинств – поздний цветок, неведомый апостольскому саду. Как дерево, растущее на чужой почве, эта доктрина пустила корни лишь в средневековых умах схоластов. Писание безмолвствует о семи таинствах, древняя Церковь тоже хранит об этом молчание. Только через полтора тысячелетия после апостольской вести участники Тридентского собора окончательно запечатали это решение.

Пятнадцать столетий разделяют нас и апостолов. Пятнадцать веков новых традиций, наслоившихся на древний фундамент Божественного откровения.

«Если кто-либо говорит, что таинства Нового Завета не были все установлены Господом нашим Иисусом Христом или что их больше или меньше, чем семь, а именно Крещение, Конфирмация [в православии —Миропомазание], Евхаристия, Покаяние, последнее Помазание [в православии – Елеосвящение], таинство Сана [в православии – Священство] и Брак, или даже что какое-либо из этих семи не является истинным и настоящим Таинством, – да будет анафема»(7-я сессия, канон 1[90]).

Далее, в книге «Компендиум богословской истины» выражаются фантасмагории насчет точного количества:

«Таинств семь, потому что они располагают людей к обладанию

Там же сказано:

«Существует и другое основание количестваТаинств. Ибо они установлены троекратной вины и четырехкратного наказания. Крещение – против первородного греха, Покаяние – против смертного греха, Последнее помазание – против простительногогреха, таинство Сана – против неведения, Евхаристия —против злобности, Конфирмация – против бессилия, Брак —против похоти»(Компендиум богословской истины. 6. 5; перевод Д. В.Смирнова[92]).

Четвертым неоспоримым фактом является свидетельство самой Православной Церкви о заимствовании учения о семи таинствах из Римско-католической традиции. Священник Константин Пархоменко в своих работах прямо указывает, что доктрина о точном количестве таинств восходит к Тридентскому собору. Это характерный пример богословской диалектики: с одной стороны, католики обличаются как еретики, с другой – признается заимствование у них важных элементов учения.

«Всего семь Таинств.Почему семь?Этот вопрос задают православным христианам уже 500 лет.Уже пятьсот?.. Хотя, если Православная Церковь – преемница Церкви апостольского времени, то… почему всего пятьсот?Потому что учение о семи Таинствах Православной Церкви принадлежит совсем не апостольскому веку, а более позднему времени.Более того, возникло оно не на почве православия, а на почве стремящегося к полной додуманности всех богословских тем и желающего все привести к юридической точности католичества.В начале XII века указание на семь Таинств мы встречаем в обращенном к жителям Померании завещании Оттона Бамбергского (ум. в 1139). Затем у Гуго Сен-Викторского (ум. ок. 1140) и у Петра Ломбардского (ум. 1164)»(Почему Таинств всего семь?[93]).

Здесь это делается в одном предложении. И в этой же статье отец Константин отвечает на возможное недоумение, почему таинства как таковые и уже тем более их точное количество мы не находим у апостолов:

«Именно поэтому не с опаской, не в смущении и как бы извиняясь, Церковь разрабатывала и вводила в свою жизнь различные чинопоследования Таинств, а “как власть имеющая”, получившая на это небесную и неотменимую санкцию».

Превращение церковных обрядов в таинства сопровождалось масштабным богословским творчеством: создавались сами ритуалы, наделялись сакраментальным богословием, оформлялась их внешняя сторона и концептуализировалась внутренняя, мистическая реальность. По словам иерея Константина, всё это – деяния Церкви, то есть людей, получивших на такое творчество «небесную и неотменимую санкцию». Под этой санкцией, вероятно, подразумеваются слова: «Что свяжете на земле…».

Пятым фактом становится выявленное многообразие объяснений природы семеричного числа таинств. Это свидетельствует о попытке апостериорной рационализации уже сложившейся системы. Числовые символизмы и аллегории служат для оправдания количества таинств, а не являются изначальным основанием их установления.

Эти факты создают чёткую картину эволюции христианской сакраментологии от простоты апостольского понимания обрядов как знаков веры к сложной системе мистериальных каналов благодати.

Подтверждением этого «власть имеющего» творчества являются и иные объяснения того, почему таинств семь, которые приводит Мартин Хемниц:

«Потому что на книге семь печатей (Откр. 5:1); потому чтоархангельских труб – семь (Откр. 8:2); потому что одеснуюТого, Кто подобен Сыну Божию, – семь звезд; потому чтосветильников – семь (Откр. 1:12, 16); потому что Христоснакормил народ семью хлебами (Мф. 15:34), потому что укамня – семь глаз (Зах. 3:9), потому что в скинии – семьсветильников (Исх. 37:23)»(Исследование Тридентского собора[94]).

Шестым неоспоримым фактом является эклектичность аргументов в пользу семеричного числа таинств. Перед нами извлечения из различных библейских контекстов, соединённые без всякой богословской связи: от печатей Апокалипсиса до камня в книге Захарии, от светильников скинии до чудесного насыщения четырех тысяч. Любой беспристрастный исследователь увидит искусственность этого числового символизма. Любому здравомыслящему человеку бросается в глаза пестрота этого бреда лучше.

Кстати, если идти этим пророчески-созерцательно-аллегорическим путем, в стиле Лже-Дионисия, то вот еще одна хорошая аллегория, объясняющая, почему в православной и римской церкви таинств ровно семь:

«Я скажу тебе таину жены сей и зверя, носящего ее, имеющего семь голов… которые суть семь гор, на которых сидит жена»(Откр. 17:7).

Седьмым фактом становится историческая неопределённость сакраментологии в древней Церкви. Различные церковные авторы причисляли к таинствам разные обряды. Само понятие «таинство» не имело фиксированного теологического смысла.

В древней Церкви все же придавалось особое значение таинств, хотя в широком смысле «тайнами» могли называться и многие другие вещи. А вот уже в более поздний период, с 5 века и дальше, в Византии и на Западе к этому ядру из 2–3 «таинств» стали добавлять разные дополнительные обряды. Хорошо знавшие христианскую традицию протестанты все же не рискнули отказаться от признания таинствами Крещения и Евхаристии, поскольку их действительно признавали таковыми «все, всегда и везде», даже еще до того, как стал использоваться сам этот термин.

Эта плюралистичность раннехристианской сакраментологии контрастирует с жёсткой канонизацией учения о семи таинствах, произошедшей в средневековой схоластике. История свидетельствует: окостенение живой богослужебной практики в догматическую систему произошло не вследствие апостольского предания, но в результате богословского развития, опирающегося на мистериальную парадигму.

Итак, мы можем выделить как минимум семь неоспоримых, не вызывающих дискуссий фактов:

Монополия на посредничество между божеством и человеком через специально посвященный жреческий класс является фундаментальной характеристикой языческих мистерий, а не апостольского христианства с его учением о всеобщем священстве верующих.

Обрезание Авраама, согласно Павлу, было получено как печать праведности по вере после оправдания, что устанавливает богословский принцип: обряд следует за верой и подтверждает уже полученное спасение, а не производит его.

Учение о семи таинствах полностью отсутствует в Писании и раннем христианском предании, впервые получив каноническое утверждение только в XIII веке на Лионском соборе Католической церкви.

Православная Церковь сама свидетельствует о заимствовании учения о семи таинствах из католической традиции, что указывает на его позднее происхождение вне апостольского преемства.

Многообразие объяснений символизма числа «семь» в таинствах демонстрирует апостериорную рационализацию уже сложившейся схоластической системы, а не изначальное апостольское установление.

Эклектичность аргументов в пользу семеричного числа таинств, соединяющая разрозненные библейские образы без внутренней богословской связи, обнаруживает искусственность всей нумерологической конструкции.

Историческая неопределенность сакраментологии в истории Церкви, так как разные авторы причисляли к таинствам различные обряды, свидетельствует об отсутствии фиксированного апостольского учения о таинствах как каналах благодати.

Свидетельство Писания

Но вернемся к Новому Завету. В нем слово «тайна» употребляется часто, но в совершенно ином смысле.

Так, учение об искуплении и примирении человечества называется «тайной Бога» (Кол. 2:2), «тайной Христовой»

Однако ни возложение рук (Деян. 8:17; 19:3–6), ни помазание маслом, совершаемые апостолами (Мк. 6:13), нигде в Писании не названы «тайнами» или «таинствами». В Еф. 3:3 апостол Павел называет «тайной» не само возложение рук, а то, что провозглашается через это служение. В Еф. 5:32, говоря о браке, Павел добавляет: «Это великая тайна», поясняя, что эта тайна заключается не в единении супругов, а в единении Христа и Церкви.

Слова Павла ясны: «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви». Феодорит Кирский истолковал это место следующим образом:

«Как Ева создана из Адама, так мы – из Владыки Христа» (Толкование на Послание к Ефесянам. 5. 30[96]).

В Писании ни Крещение, ни Вечеря Господня никогда не названы тайнами или таинствами. Тертуллиан перенес термин «sacramentum» из латинского наименования военной присяги и применил его к крещению. Он писал о самоотречении, происходящем в крещении и в связанных с ним вопросах и ответах:

«Мы уже тогда призваны на службу живого Бога, когда отвечаем на слова таинства(sacramentum)»(К мученикам. 3. 1; перевод Д. В. Смирнова[97]), понимая здесь под «таинством» связанное с крещением исповедание веры и обещание верности Христу. Отсюда и все действие крещения впоследствии приняло это имя:

«Он… излил… Духа Святого… Наставника всякой истины, которая пребывает в Отце, Сыне и Святом Духе, согласно христианскому таинству»(Против Праксея. 30. 5; перевод Д. В. Смирнова[98]).

Если понимать таинство как печать или знак благодати, которая уже получена, то такое понимание гармонично встраивается в общую картину. Ибо человек спасается не сам собой и не своими действиями, а в результате изволения внутри Святой Троицы, где Сын приносит, а Отец принимает жертву, как говорил об этом митрополит Вениамин (Федченков). Мы спасены Богом через умилостивительную, заместительную, искупительную жертву Его Сына. Получая силу и действенность этой жертвы через даруемую нам Богом веру, которая, в свою очередь, предваряется предуготовлением нашей воли для того, чтобы, будучи мёртвыми, мы стали живыми и свободными для ее принятия. Вера же происходит от слышания, слышание от слова Божия через проповедника. Вот единственная цепочка средств, указанная Павлом, которую Бог использует для инициации спасения человека. И в этом деле всё, от первого до последнего звена, принадлежит Божией воле и благоволению, так что человеку нечем хвалиться.

Какое же место в этой цепочке принадлежит ритуальным внешним обрядам? Казалось бы, очевидно, что сам Христос говорит: «Кто будет веровать и креститься, тот спасен будет» (Мк. 16:16). И в другом месте Он говорит: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3:5). Однако, если мы рассматриваем крещение по аналогии с пониманием обрезания апостолом Павлом, то становится очевидно, что не крещение является средством, через которое Бог рождает человека свыше. Таким средством может выступать только слово, слово Божие, слова обетования, через которые Святой Дух рождает в человеке веру. И когда человек уже имеет веру, а значит, имеет и спасение, имеет благодать, понимаемую как вменение ему праведности, то такой человек публично исповедует Иисуса Христа своим Господом и принимается в общину Нового Завета, становится гражданином Царства Небесного.

В Новом Завете ярким примером такой последовательности событий является Корнилий, который получил дар Святого Духа до своего крещения. А также случай с царедворцем, которого крестил апостол Фома. Царедворец читал книгу пророка Исаии, Фома ему проповедовал, Святой Дух даровал ему веру, и после этого он пожелал креститься. Тогда Фома сказал ему: «Если веруешь от всего сердца, можно» (Деян. 8. 37). То есть наличие веры является обязательным. При этом вера и есть настоящее таинство. И если мы скажем, что таинство веры, производимое Богом, готовит человека к таинству крещения и в крещении подается какая-то другая благодать, отличная от той, которая родила в нём веру, то есть сделала его живым, новым человеком, то эти таинства можно множить бесконечно.

Крещение

Чем же является Крещение? Апостол Павел говорит однозначно:«Если устами твоими будешь исповедовать, что Иисус – Господь, и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься»(Рим. 10. 9). Именно это происходит в крещении: даруемая Богом вера и публичное свидетельство этой веры. А не какое-то магическое действие ex opere operato, разбиваемое еще и на два самостоятельных таинства – крещение и миропомазание (или конфирмация), так что крещение дает только 50% нужного для спасения магического заряда, а миропомазание остальные 50%.

Публичное исповедание играет огромную роль, поэтому сам Христос говорит:«Кто исповедает меня перед людьми»(Мф. 10:32), и так далее. Особенно так было в древнем мире, когда исповедовать себя публично христианином было опасно. Именно это и показывало, что человек обладает спасающей, истинной верой, не от своего умозаключения, а излитой в сердце Духом Святым. Поэтому долгое время была практика подготовки человека к принятию крещения. Со временем, когда таинства всё больше стали напоминать языческие мистерии, начали возникать споры, вроде вопроса о крещении детей. Крещение детей имеет смысл только тогда, когда это религиозное действие понимается магически. Так как, очевидно, ребёнок не имеет веры и понимания, что с ним происходит, то нужно богословски обосновать различным образом необходимость его крещения.

Происходит же это именно потому, что все участники процесса – жрецы, родители и восприемники – принимают это как определённый заговор для того, чтобы было всё хорошо с ребенком.

Однако, как мы видим, обрезание в детстве Павел подвергает резкой критике, если человек надеется на свое обрезание, не будучи обрезанным по сердцу.

«Ибо ради вас, как написано, имя Божие хулится у язычников. Обрезание полезно, если исполняешь закон; а если ты преступник закона, то обрезание твоё стало необрезанием. Итак, если необрезанный соблюдает постановления закона, то его необрезание не вменится ли ему в обрезание? И необрезанный по природе, исполняющий закон, не осудит ли тебя,

Эту мысль он повторяет много раз. То же самое с детским крещением. Сколько у нас таких крещеных в стране? Являются ли они христианами?

Существует явная параллель между католическим учением о чистилище и православной практикой молитв за умерших. Православная Церковь, критикуя католическое чистилище, фактически предлагает аналогичную сотериологическую модель. Подача записок за крещеных усопших с приношением денежных пожертвований основывается на доктрине о возможности посмертного изменения состояния души.

В православном понимании текущее состояние усопших рассматривается как предварительное – своего рода «изолятор временного содержания». До Страшного Суда души находятся в промежуточном состоянии, которое может быть облегчено или даже изменено через заступнические молитвы Церкви.

Эта система удивительно точно воспроизводит структуру земных правовых отношений: богатый покровитель способен повлиять на исход судебного разбирательства. Церковная практика подачи записок с материальным вознаграждением предстает как духовный аналог влияния на судебную систему через финансовые рычаги.

Сакраментальная экономика спасения функционирует здесь в той же логике, что и средневековые индульгенции. Средневековый афоризм «когда звонит монетка, душа вылетает из чистилища» находит неожиданное соответствие в православной практике. Коммерциализация загробного спасения и опора на материальные подношения как инструмент избавления от посмертных мучений демонстрирует глубинную общность католического и православного понимания сакраментального спасения.

Если поставить рядом две сотериологические картины – учение о спасении только верой и систему сакраментального спасения – очевидным становится принципиальная несовместимость второй картины с апостольским пониманием обрезания Авраама как печати уже осуществившегося оправдания.

Трапеза Господня

Учение о буквальном вкушении тела и крови Христа, ставшее нормативным в традиционном христианстве, при критическом рассмотрении вне церковного контекста представляет серьезные богословские затруднения. Отступив от привычных формулировок и взглянув на это учение свежим взглядом через призму евангельской простоты, мы обнаруживаем его несоответствие библейскому миропониманию.

Проблема не ограничивается лишь терминологическими спорами о пресуществлении (транссубстанциации), преложении или сосуществовании.

Схоластическая оболочка аристотелевских категорий «субстанция» и

«акциденция» лишь придает интеллектуальную легитимность фундаментально проблематичной концепции. Даже лютеранское учение о реальном присутствии Христа в евхаристических дарах, избегающее католической детализации, при внимательном рассмотрении оказывается несовместимым с целостным пониманием новозаветного благовестия.

Сакраментальное поедание Бога представляет собой концепцию, имеющую больше общего с языческими мистериями, чем с учением апостолов. В данной главе я лишь обозначу наиболее существенные аргументы против физического понимания евхаристии, оставляя более детальное исследование для отдельного труда.

Учение о транссубстанциации не является просто игрой слов, но представляет собой попытку артикулировать реальное евхаристическое присутствие Христа в категориях аристотелевской метафизики. В рамках этой метафизической системы сущность (субстанция) – это не абстрактная словесная конструкция, а онтологическая реальность, определяющая природу предмета.

Согласно католическому учению, верующий в акте причастия действительно принимает Тело Христово. На уровне сущности он вкушает именно Тело Спасителя в его полноте – то самое Тело, которое было распято, воскресло и вознеслось. При этом физические свойства хлеба и вина – то, что доступно чувственному восприятию и физико-химическому анализу – остаются неизменными.

Эта концепция позволяет католическому богословию отвечать на исторические возражения против евхаристического реализма, поскольку она объясняет, почему освященные дары не выглядят и не функционируют как плоть и кровь в обычном смысле, сохраняя при этом учение о реальном присутствии. Однако здесь возникает важный вопрос: не становится ли такое разделение сущности и явления чрезмерным умозрением, отрывающим таинство от его видимого образа?

Критически анализируя данную концепцию, мы можем отметить, что учение о транссубстанциации, по сути, предполагает грубый физикализм, ибо утверждает субстанциальное присутствие исторического человеческого тела Христа в евхаристических дарах. Это создает ряд логических затруднений, связанных с одновременным пребыванием Тела Христова на небесах и в многочисленных евхаристических хлебах по всему миру, а также с мультипликацией этого Тела при дроблении хлеба.

Однако, при рассмотрении ее через призму 4-й главы Послания к Римлянам, евхаристия предстает как обряд, подобный обрезанию Авраама, – не источник благодати, но знак уже полученного спасения. Как обрезание не произвело праведность Авраама, но запечатлело ее, так и евхаристия не производит соединение с Христом, но свидетельствует о нем.

Аргумент 1: Исторический контекст евхаристии

Неоспоримым фактом является историческая связь концепции «поедания божества» с языческим культурным контекстом. В моей предыдущей работе «Вечерний свет» я подробно исследовал данный вопрос. Идея буквального вкушения божества восходит не к апостольскому христианству, но к мистериальным культам древности. Физическое поглощение Божественной субстанции для соединения с Божеством – характерный элемент языческих мистерий, чуждый еврейскому религиозному мышлению.

Аргумент 2: Грамматический анализ слов установления

В евхаристических спорах традиционно фокусируются лишь на фразе «сие есть тело Мое», игнорируя ее грамматический и смысловой контекст. В действительности, Христос не ставит точку после этих слов. Грамматически здесь запятая, за которой следует важнейшее уточнение: «за вас ломимое» (1 Кор. 11:24).

«Приимите, ядите, сие есть тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание» – 1 Кор. 11:24.

«Сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание» – Лк. 22:19.

Аналогично и в отношении крови: после слов «сия есть кровь Моя» следует не точка, но продолжение – за вас изливаемая, Нового Завета.

«Сие есть кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая» – Мк. 14:24.

«Пейте из нее все, ибо сие есть кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» – Мф. 26:27–28.

«Сия чаша есть Новый Завет в Моей крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание» – 1 Кор. 11:25.

«Сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается» – Лк. 22:20.

Эта грамматическая структура указывает на акцент не физического присутствия, но жертвенного значения. Христос подчеркивает не субстанциальный аспект, но смысловой – воспоминание о Его жертве.

Если бы Христос имел в виду буквальное вкушение Своего тела для соединения с Ним, логично было бы ожидать иную формулировку: «Сие есть тело Мое, делайте это, чтобы соединиться со Мной». Однако вместо этого мы видим акцент на жертвенно-искупительном аспекте – «за вас ломимое», «за вас изливаемая».

Этот грамматический анализ показывает, что традиционное сакраментальное понимание евхаристии основано на избирательном прочтении текста, игнорирующем целостный контекст слов установления.

Аргумент 3: Проблема тела Христова в евхаристии

Классическая сакраментология сталкивается с серьезной богословской проблемой идентификации тела, принимаемого в евхаристии. Рассмотрим логически возможные варианты:

Если предполагается причащение тела Христова до воскресения, возникает очевидный вопрос о его

Если же предполагается причащение прославленного и воскресшего тела Христова, возникают противоречия с самими словами установления. Христос говорит о «теле ломимом» и «крови изливаемой», что указывает на жертвенный аспект, несовместимый с состоянием прославленного тела. Прославленное тело по определению не может быть «ломимым».

Попытки объяснить соединение хлеба и вина с телом Христовым по аналогии с халкидонским догматом о двух природах создают неразрешимые богословские трудности. Согласно этой модели, хлеб и вино соединяются с Божественной природой «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» – подобно соединению Божественной и человеческой природ во Христе.

В этой концепции евхаристия предстает как повторение боговоплощения – происходящее тысячи раз ежедневно в разных частях мира. Уникальный и неповторимый акт воплощения Сына Божьего в непорочном теле Девы Марии от Духа Святого превращается в рутинное таинство, совершаемое над хлебом и вином, приобретенными за небольшую сумму в обычном магазине.

Такое понимание низводит величайшее таинство боговоплощения до уровня повторяемого ритуала, что противоречит уникальности соединения Божественной и человеческой природ в личности Христа. Это радикально подрывает богословскую основу халкидонского догмата, согласно которому воплощение является единократным и неповторимым актом Божественной икономии.

Где благоговение? Где трепет перед величием воплощения? Величественное становится дешевым, священное – обыденным. Уникальное превращается в конвейер. Из тайны рождается профанация. Христос воплотился единожды для спасения всех. Неужели мы столь дерзки, что повторяем боговоплощение за каждой литургией?

Вот как пишет об этом католический священник Джон О’Брайен в очень популярной работе «Вера миллионов: Вероучение католической религии», изданной в 1938 г.

«Когда священник произносит потрясающие слова освящения, он поднимается на небо,спускает Христа с Его трона и возлагает Его на наш алтарь, чтобы Он был принесен снова как жертва за грехи людей… Священник обладает властью большей, чем у святых и ангелов; большей, чем у серафимов и херувимов. Поистине, это сила, превосходящая даже силу Девы Марии. Пресвятая Дева была человеком, через которого Христос воплотился один раз, тогда каксвященник спускает Христа с небес и помещает Его на наш алтарькак вечную жертву за грехи человека не один раз, атысячу раз.Священник говорит, и, вот, Христос, вечный и всемогущий Бог, склоняет Свою голову в смиренном послушании повелению священника. Какое возвышенное достоинство имеет служение христианского священника, которому дана привилегия действовать как посланник и наместник Христа на земле! Он продолжает важнейшее служение Христа: учит верующих с властью Христа, прощает кающихся грешников силой Христа и вновь приносит ту же жертву поклонения и искупления, которую Христос принес на Голгофе»[99].

Если это не сатанинское богохульство, то что же тогда богохульство? Я говорю в буквальном смысле. Человек вряд ли может измыслить такое изощренное ругательство над Богом.

Теперь посмотрим, чему учит православие. Борис Сове, православный богослов XX века, в опубликованной в 1937 году статье предлагает критический анализ того, во что превратилась православная литургия, и отмечает:

«Одной из главных идей памятника “О церковной иерархии”, положившего начало богослужебной символике, является учение о иерархической структуре, –о разных степенях ведения Божественных тайн, полнота которых доступна только священноначальнику – епископу. Он-то и передает низшим степеням, в частности, второму – «созерцательному» чину мирян – священному народу, в чувственных знаках – символах – доступное им ведение».

Далее он цитирует Лже-Дионисия:

«“Божественный иерарх, хотя и низводит благоволительно к подчиненным ему свое, единое само в себе, священноначальственное ведение, пользуясь многообразием священных символов, но тотчас же, как неуловимый и неудержимый для низших, без всякой перемены в себе возвращается к своему начальственному служению и, совершивмысленный вход к Единому в себе, в чистом светесозерцает единовидный смысл совершаемых действий, оканчивая человеколюбивый исход на вторичное (дело служения) боголепнейшим возвращением к первейшим”.

Это отделение священноначальника от народа и мотив тайны подчеркивается при изъяснении Литургии, “таинства таинств”, “совершеннейшего из таинств”, “таинства собрания или общения”. Например, “приобщившись и преподав богоначальное причастие (другим), (иерарх) обращается, наконец, к священному благодарению (вместе с народом, который участвует в благодарении, приникая к одним только Божественным символам), а онсам, возводясь постоянно богоначальным Духом священноначальственно, в чистоте богообразного чина, к святым началам совершаемых (действий) в блаженных и мысленных созерцаниях”. Или, как впоследствии перефразирует Георгий Пахимер,“толпавзирает только на Божественные символы, так как не может рассуждать о чем-либо высшем, а сам иерарх возводится к тем первообразам – к самому честному Телу и Крови Господней, веруя, что предлежащие (символы) предложены в них (в истинное Тело и истинную Кровь) святым и вседействующим Духом”»[100].

Предложу рядом поставить Юлиана Отступника:

«Но если мне и следует упомянуть о неизреченном тайноводстве, посредством которого [Юлиан] Халдей в вакхическом исступлении вещал о Боге Семи Лучей,возводящем через Себя души, я сказал бы то, чтонепостижимо, совершенно непостижимо для сброда, но ведомо лишь блаженным теургам»(Гимн матери богов. 12[101]).

Замечательно, правда? Степени и ступени посвящения, низшее и высшее ведение, а мы, миряне – просто «толпа», «сброд». Замечательная замена слова «Бог» на слово «Единое». А святые батюшки – теурги, только наследование они приняли не от апостолов, а от юлианско-дионисийских жрецов.

Вот и разверзлась пропасть богословского магизма. Хлеб перестает быть хлебом, вино – вином, а языческая мудрость Аристотеля является на помощь безумию. Акциденции и субстанции сплетаются в схоластический танец, превращая великое поминовение Христовой жертвы в кощунственный пир.

Торжество любви, установленное в горнице Иерусалимской, становится философской игрой в сверхъестественную физику. Аристотель, умерший задолго до распятия, воскресает в средневековых университетах, чтобы объяснить таинство, которое превосходит все человеческие категории.

Каннибализм – вот имя этого безумия. Акт, который вызывал бы ужас в любом человеческом обществе, становится высшим проявлением благочестия. Но разве к этому призывал Христос, когда говорил: «Сие творите в Мое воспоминание»? Разве память о Голгофе нуждается в ежедневном поедании Бога?

Где же простота евангельского установления? Где благоговейное воспоминание жертвы, преображающее сердца? Схоластика заслонила Христа, философия затмила веру. В погоне за реальным присутствием потеряли духовное понимание таинства.

Дополнительные богословские трудности с евхаристическим присутствием в контексте халкидонского определения становятся очевидными при рассмотрении свидетельств Писания. Истинно человеческая природа Христа не может одновременно присутствовать в сотнях тысяч мест, как это предполагается доктриной о реальном присутствии.

Апостол Павел свидетельствует: «Потому отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор. 5:16). Это утверждение было бы несостоятельным, если бы апостол регулярно вкушал физическую плоть Христа в евхаристии.

Христос также говорит ученикам: «Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня» (Ин. 16:10). Это утверждение противоречит идее постоянного визуального присутствия Христа в евхаристических дарах. Более того, телесное возвращение Христа, согласно апостольскому учению, является уникальным эсхатологическим событием – Вторым пришествием. Признание телесного присутствия Христа в таинстве евхаристии фактически означало бы, что Он телесно возвращается на землю сотни тысяч раз ежедневно на протяжении двух тысяч лет – это полностью обесценивает эсхатологическое ожидание Его единственного и окончательного возвращения.

Католическая схоластика и православная мистика пытаются обойти эту стену противоречия, но каждая попытка лишь делает их объяснения еще более запутанными. Халкидон становится не опорой, но камнем преткновения для учения о телесном присутствии. Где единство Халкидона, там множественность присутствия рассыпается, как карточный домик.

И вновь возвращаемся к тому же: не в магической локализации Христово спасение, но в Его уникальной жертве, совершенной однажды и навсегда. Тело Христово пребывает одесную Отца, и мы приобщаемся его силе не через физическое поедание, но через веру, которая соединяет нас с вечной силой той жертвы.

В иудейском недоумении рождается ответ, сокрушающий все телесные интерпретации:«Дух животворит, а плоть не приносит никакой пользы».Разве эти слова не являются окончательным приговором любой концепции телесного вкушения?

Посмотрите, как сам Христос разъясняет Свои образы, словно рассеивая туман над зеркальной гладью истины. Если бы Он желал накормить нас Своей плотью, неужели бы Он произнес эти слова? Как может плоть, не приносящая пользы, стать средством спасения? Учение о телесном присутствии разбивается о скалу этого Божественного свидетельства.

Возврат Христов – не серийное производство богоявления, но единственный и окончательный акт, к которому устремлена вся история спасения. Здесь мы видим, как учение о телесном присутствии не только искажает суть евхаристии, но и деформирует христианскую эсхатологию, превращая славное ожидание в повседневную рутину.

«Иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира;Он жеоднажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею… так и Христос, однажды принеся Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих,во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение» (Евр. 9:26, 28).

Так как поглощение «тела» Иисуса объявляется происходящим «во оставление грехов», то можем видеть, насколько это соответствует Писанию.

«Он же, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога»(Евр. 10:12).

Но это настоящий Христос «воссел», а православный Христос каторжно работает, снова и снова трансмутируя на алтаре, приносимый в жертву и поедаемый нами.

Ириней Лионский становится спасительной соломинкой для тонущего корабля транссубстанциации.

Человеческая природа Христа обожена до воскресения – вот последняя попытка оправдать невозможное. Если Его плоть уже пронизана Божественным сиянием в горнице Иерусалимской, тогда мы, причащаясь, пьем из кубка обожения, становимся сопричастниками Божественной природы.

Идея красивая, но и разорительная. Ибо если воплощение уже полностью обожило человечество Христово, зачем тогда кровь на Голгофе? Зачем воскресение? Зачем вознесение? Обожение уже завершено, цель достигнута, спасение свершилось за столом Тайной вечери…

Я хотел бы привести несколько цитат, показывающих, как Павел понимает тело Христа до воскресения.

«Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобииплоти греховнойв жертву за грех и осудилгрех во плоти»(Рим. 8:3).

«Но уничижил Себя Самого,приняв образ раба, сделавшись подобным человеками по виду став как человек»(Флп. 2:7).

«Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха» (Рим. 6:5–7).

Христос принял в себя весь человеческий грех (избранных) и по вменению стал грешником, по воле быв свободен от греха. Поэтому он умирает в грешном теле и по аналогии с Ним, умираем и мы в своем грешном теле.

«Ибо не знавшего греха Он сделал для нас грехом, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (1 Кор. 5:21).

Таким образом, Павел показывает, что тело Христа, вобравшее в себя весь человеческий грех, никак не может нам помочь, но, наоборот, тогда все грехи людей перешли бы на нас. Ибо «Бог осудил грех во плоти».

Христос в кругу апостолов произносит: «Сие есть тело Мое, за вас ломимое» (1 Кор. 11:24) – и вручает им хлеб. Но какое тело они получают из рук еще не распятого Спасителя? Ломимое тело еще не искуплено на Голгофе, прославленного еще нет, оно лишь в вечном совете Триединого Бога.

Есть лишь тело целомудренное, сидящее рядом с ними в неприкосновенной полноте человеческого облика. Каким же образом апостолы причащаются Его ломимой плоти, когда она еще едина и непреломна?

И вот итог этого причастия разверзается перед нами, словно театральный занавес, обнажающий человеческое малодушие. Через час-другой те же уста, что вкусили от священной чаши, произнесут: «Не знаю Человека Сего!» (Мк. 14:71). Те же шаги, что проследовали к святому столу, понесут их в укромные убежища страха.

Бежит Петр по темным улицам Иерусалима, а в нем, по учению богословов, пребывает вся Божественная полнота Христова естества! Разбегаются нагишом апостолы, а в их сердцах бьется, как уверяют нас, сама сущность Сына Божия! Как бессильно их причастие на фоне такого позора!

Но изобретательность богословского разума неиссякаема. Католики творят алхимию времени: священник низводит Христа с небес – как Прометей, крадущий огонь. Православные взлетают на литургийных крыльях в Сионскую горницу, словно странники во времени, причащаясь с первыми учениками. Кальвинисты взмывают духом к престолу горнему – чтобы не утруждать Христа путешествием к земле! Лютеране сплетают природы по Халкидонской формуле, создавая новое воплощение в каждом евхаристическом действе.

И это лишь вершина айсберга богословской изобретательности! Схоластические дебри Фомы Аквинского и его последователей – настоящий лабиринт метафизического безумия. Акциденции танцуют с субстанциями в философских менуэтах, пока реальный хлеб превращается в плоть через схоластическую магию. Словно галерея психиатрического музея духовных фантазий. Здесь каждый богословский мираж нашел свой уголок памяти, каждое богословское заблуждение – свой диагноз.

Аргумент 4: Иудейская Пасха как

Для правильного понимания Тайной вечери необходимо обратиться к ее прямому историческому контексту – иудейской Пасхе. Христос прямо указывает на пасхальное измерение Своей последней трапезы с учениками: «Я очень желал есть с вами эту Пасху прежде Моего страдания» (Лк. 22:15). Его смерть хронологически совпадает с моментом заклания пасхальных агнцев в Иерусалимском храме. Это не случайное совпадение, но богословски значимая параллель, раскрывающая связь между ветхозаветным установлением и новозаветным таинством.

В книге Исход Бог устанавливает пасхальное празднование как «память», «воспоминание»: «И будет вам день сей памятен, и празднуйте его, как установление вечное» (Исх. 12:14). Сущность этого воспоминания заключается не в буквальном повторении исторических событий, но в их актуализации через символическое действие. Когда иудеи праздновали Пасху, они не утверждали, что египетский фараон снова преследует их или что Красное море вновь расступается. Они переживали древнее освобождение через молитву, символические действия и совместную трапезу.

Эта пасхальная парадигма проливает свет на слова Христа: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19). Слово «воспоминание» (ἀνάμνησις) является центральным в установлении Вечери Господней.

В этом контексте воспоминание означает не вызывание физического присутствия, но актуализацию прошлого спасительного события. Если бы Христос буквально присутствовал в хлебе и вине, само понятие «воспоминания» утрачивало бы смысл. Мы вспоминаем отсутствующих, а не присутствующих.

Парадоксальным образом традиционное сакраментальное богословие настаивает на буквальном понимании слов «сие есть Тело Мое», но аллегорически истолковывает слово «воспоминание». Такой герменевтический подход нарушает принцип последовательности в толковании текста. Почему одни слова Христа должны пониматься буквально, а другие – символически? Здесь проявляется искусственная интерпретация, движимая не экзегетическими соображениями, но сложившейся богословской традицией.

Пасхальный контекст Тайной вечери указывает на ее мемориальный, а не буквально-сакраментальный характер. Подобно тому, как иудейская Пасха была воспоминанием (но не повторением) исхода, так и христианская евхаристия установлена как воспоминание (но не повторение) крестной жертвы Христа.

Ветхозаветная Пасха служит герменевтическим ключом к пониманию новозаветного установления Вечери Господней. Иудейская пасхальная традиция не стремилась к буквальному воспроизведению исторического события – к физическому поеданию того самого агнца, закланного при исходе из Египта. Израильтяне совершали воспоминательное действие через повествование, символические элементы и совместную трапезу. Этого было достаточно для создания действенной памяти, связывающей поколения через века непрерывной традиции.

Воспоминание

Христос установил новозаветную Пасху по тому же принципу – как духовное воспоминание. Преломляемый хлеб становится символом ломимого на кресте тела, а изливаемое вино – образом пролитой крови Нового Завета. Центральной категорией здесь является не физическое поглощение, но духовное приобщение через веру к искупительной жертве Христа.

Такое воспоминание обладает духовной силой, превосходящей любое материальное присутствие. Оно создает экзистенциальный мост между историческим событием Голгофы и современным верующим, между совершившимся спасением и эсхатологической надеждой. В этом заключается подлинная действенность Вечери Господней – не в онтологической трансформации хлеба и вина, но в духовном соединении верующего с Христом через веру в Его искупительную жертву.

«Храните это, как закон для себя и для сынов своих на веки. Когда войдете в землю, которую Господь даст вам, как Он говорил, соблюдайте это служение. И когда скажут вам дети ваши: Что это за служение? – скажите: Этопасхальная жертва Господу, Который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал египтян, и домы наши избавил»(Исх. 12:24–27).

«И да будет вам деньсей памятен, и празднуйте в оный праздник Господу во все роды ваши, как установление вечное празднуйте его»(Исх. 12:14).

Христос как бы говорит: «Я – тот Агнец, которого искали поколения. Я – Сам пламя, поглощающее жертву, и Сам жертва, восходящая ввысь дымом искупления. Мое Тело ломится за вас, Моя Кровь струится для вас – ангел смерти уже не посетит ваших домов!» Воспоминание становится священным мостом между Голгофой и нами. Здесь корень духовной силы, стержень действия, соединяющий наши сердца с величием Креста. Но как превращает человеческая хитрость это воспоминание в сложную систему магических механизмов!

Воспоминание – река проповеданного Слова, струящаяся через сердца верующих. Не мертвая формула, но живой поток благовествования, который омывает душу неделю за неделей, месяц за месяцем, делая спасение не просто фактом прошлого, но пульсирующей реальностью настоящего.

Проповедь становится пищей духовной – не магическая трансформация хлеба в плоть, но внутреннее преображение через силу Слова Божия, впитываемого, как кровь Евангелия впитывается в кровеносную систему веры. Каждое воскресенье – не повторение обряда, но новое откровение той истины, которая определяет наше бытие.

Здесь величайшее таинство: проповедь Слова → слышание → вера. Вот цепочка Божественного деяния, где рождается новая жизнь! Не сосуд с вином становится кровью, но сердце человека через Святого Духа принимает живительное Слово. Не хлеб преобразуется в плоть, но душа облекается в праведность через веру.

Освящение – не результат метаболического превращения Божественной крови в человеческие эритроциты (какая же абсурдная биологизация духовной тайны!), но плод растущей, крепнущей, совершенствующейся веры. Вера оттачивается Словом, как меч кузнецом, как драгоценный камень мастером.

Здесь Святой Дух действует через уста призванного пастыря – не рукоположенного после семинарии в возрасте двадцати двух лет, по протекции своего отца, члена корпорации теургов, но поставленного Самим Богом-Отцом на это священное служение. Голос пастыря становится каналом Божественного действия, когда он возвещает спасение, когда он указывает на распятого Христа как единственную надежду.

Ибо только через повторяющееся погружение в благовествование сердце обретает способность не просто знать истину, но жить ею, дышать ею, быть ею. Воспоминание превращается в способ бытия – когда Голгофа не остается в прошлом, но вечно пребывает в настоящем через живое Слово.

Таково воспоминание – не театр священных жестов, но проповедь вечной истины, повторяемая до тех пор, пока вера не станет второй природой верующего.

Община любви

Община любви – второй столп, на котором возвышается наше пасхальное торжество. Здесь тайна брака Христова с Церковью раскрывается как ключ к пониманию евхаристического собрания. Недаром Павел использует это глубокое слово «тайна», когда говорит о союзе Спасителя с Невестой Христовой.

В начале Последней Вечери звучит новая заповедь, словно музыкальный ключ, определяющий тональность всего действа: «Да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин. 13:34). Гениальный богослов Павел в 11-й главе Первого послания к Коринфянам разворачивает картину вечери любви, а в десятой объясняет: «Один хлеб, и мы многие – одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10:17).

Архимандрит Ианнуарий (Ивлиев) в своей публичной лекции «Кто будет есть и пить недостойно» проникает в самую суть: евхаристия без любви – профанация таинства. Но посмотрим на наши собрания! Где же община

И все работает безупречно! Музыка возносится к небесам, красота пленяет взор, эстетика очаровывает, финансовые потоки текут размеренно. Идеальный религиозный бизнес, где храм становится духовной аптекой, а прихожане – клиентами, приходящими за Божественным лекарством.

Но где Христос, преломлявший хлеб среди любящих? Где апостольская теплота, согревавшая сердца в горнице? Община рассыпалась на разрозненных потребителей таинств, каждый – отдельный остров в архипелаге религиозного индивидуализма. Любовь выветрилась из священнодействия, как аромат из опустошенного флакона.

Вот парадокс наших дней: имеем обряд, лишенный любви, таинство без тайны братского единения. Собираемся как толпа, а не как семья Христова. И каждый уносит домой «религиозный продукт», питая иллюзию, что обрел нечто священное.

Вот совершенство религиозной симфонии! Община любви? Проповедь Слова? Для чего эти романтические декорации, когда алхимия священства превратилась в четкий технологический процесс? Божественная субстанция, как лекарство в ампуле, готова для индивидуальной инъекции.

Храм становится небесной фармацевтической фабрикой. Создать зелье бессмертия, упаковать в удобные контейнеры, доставить постельным больным – эффективная логистика спасения! Никаких громоздких собраний любви, никаких утомительных поучений о Кресте. Только стерильное производство и быстрая доставка эликсира.

Прот. Александр Шмеман, Б. Сове, архим. Ианнуарий (Ивлиев) – пророки в пустыне, обвиняемые в реформаторских иллюзиях.

Их голоса эхом теряются в коридорах древней системы, где жрецы и народ сплетены в священном танце взаимной выгоды. Народ ищет сверхъестественную силу – жрецы дают ее в обмен на почет и материальные щедроты.

Это брак неразрушимый! Брак между магическим мышлением и религиозной иерархией. Любовь плоти и духа алчности. Народ обожествляет своих посредников, жрецы упиваются народной верой.

Какая священная гармония! Египет не пускает своих рабов, ибо рабы не хотят свободы. Жрецы не желают стать пастырями – пастырство требует любви, а не власти. Народ не стремится к духовному совершеннолетию – детское состояние удобнее и безопаснее.

Только чудо может превратить магический храм в дом молитвы, а религиозную индустрию – в общину любви.

До тех пор система живет своей жизнью: совершенной, самодостаточной, безукоризненно функциональной. Религиозный бизнес процветает, духовный супермаркет торгует спасением по доступным ценам. И каждый получает то, что ищет: народ – магию, жрецы – власть, традиция – неприкосновенность.

Замкнутый круг, где все участники довольны своими ролями, а Христос остается за кадром производственного процесса.

Приобщение

Итак, если верующие исполнили эти два необходимых условия своего собрания – сделали его смысловым центром воспоминание спасительной Жертвы и сами стали общий любви – то Господь совершает свою Божественную часть. В чём же она состоит? Она состоит в одном слове «приобщение». Больше об этом не сказано ничего. Апостол Павел говорит, что мы «приобщаемся», то есть становимся частью, имеем общение. Апостол Иоанн говорит:

«Если же ходим во свете, подобно как Он во свете, тоимеем общение друг с другом, иКровь Иисуса Христа, Сына Его,очищает нас от всякого греха»(1 Ин. 1:7).

Каково это общение? Цитатами об этом мистическом единении и общении, самым искренним, самым интимным, самым тесным образом переполнен весь Новый Завет, но главная идея, как соединяться с Господом, повторена пять раз в одной беседе Христа:

Если заповеди Мои соблюдёте, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви(Ин. 15:10).

Вы – друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам(Ин. 15:14).

Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди. И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек(Ин. 14: 15).

Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцом Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам(Ин. 14–21).

Кто любит Меня, тот соблюдёт слово Моё; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придём к нему и обитель у него сотворим(Ин. 14:23).

Христос последовательно говорит три раза: заповеди – вселяется Святой Дух, заповеди – вселяется Сын, заповеди – вселяется Отец. Причем тут поедание Его тела?

Трижды возвещает Он о Божественном вселении – не через поедание, но через заповеди.

Мы становимся живыми храмами Троицы – не потому, что телесная плоть смешалась с нашими эритроцитами, но потому, что всепроникающая любовь Божия коснулась глубин нашего духа.

Евхаристия не каннибализм, но причастие к Жертве однажды принесенной. Не пищеварение Божественной плоти, но воспоминание спасительной смерти через веру. Материальные стихии указывают на духовные реальности – как указательный перст, а не как превращающийся объект. Хлеб остается хлебом, вино – вином, но память о Голгофе пронизывает сердца верующих благодатным светом.

Христос обитает в нас не локально, но всеобъемлюще. Отец и Дух Святой пребывают в нас не физически, но духовно. Мы не поглощаем божество, но им преображаемся. Не материя наша становится Божественной, но воля наша соединяется с волей Всевышнего.

Таково подлинное таинство единения – когда небесное нисходит в земное через веру, а земное возносится к небесному через любовь и послушание. Не религиозная механика, но живое общение. Не поедание плоти, но приобщение к вечной Жизни.

Языческое мышление

Вместо простого воспоминания – лабиринт обрядов. Вместо молитвы сердца – магия жестов. Христос нисходит не через веру, но через цепочку правильных действий: рукоположение, храм, антиминс, подготовка, слова… И последний шлагбаум: правильный патриархат!

Прекрасные слова о Страстях Христовых – тщательно укрыты от народных ушей. Священники шепчут их, словно запретное заклинание, проговаривают скороговоркой, экономя каждую минуту на освящение ульев и автомобилей – главных статей церковного дохода.

А паства? «Сброд» и «толпа», по великодушной оценке византийских риторов. Стоят за стеной иконостаса, переминаясь с ноги на ногу, вспоминая лишь о болях в спине да варикозе от долгого стояния. Радость богослужения – в его конце! Наконец-то взят очередной рубеж: три часа вечерни, ночная утреня, гастрономические подвиги поста, очереди на исповеди, двухчасовая литургия… И вот – три недели свободы! Три недели настоящей, размеренной христианской жизни, без этих испытаний благочестия. Такую радость я знавал сотни раз за двадцать лет причастий. Радость освобождения от обязанности благоговеть по расписанию.

Где же здесь воспоминание о Голгофе? Где сердце, бьющееся в унисон с сердцем распятого Христа? Система поглотила смысл, обряд заслонил истину, магия стерла память.

Как противоположна мистериальная инициация этой непрестанной работе благодати! В язычестве человек проходит посвящение и считается достигшим цели. В православной практике вера становится предварительным этапом, после которого начинается бесконечный путь собирания энергий, стяжания благодати, борьбы с плотью. Но истинная вера

Когда я был на Афоне, мне афонские небожители говорили о том, что бесы живут у нас в почках. А Мотовилова отпаивали миром с икон. Если мы опять вернёмся к аналогии с пазлом, то бесы в почках, Христос в сакральном стакане, Святой Дух в костях, благодать в нетленных волосах и истекающих из глаз каплях мира в иконах – всё это как раз укладывается в единую картину, цельную, как мозаика средневекового храма. Здесь Христос стал пленником священного стакана, там благодать застыла в мертвой материи.

Все эти кусочки пазла точно подходят друг к другу – образуя портрет религии, где сакральное распределено по анатомическому справочнику. Где тайна Троицы размещена по внутренним органам, как товары на полках духовного супермаркета. Где Божественное одомашнено человеческой фантазией, превращено в предмет инвентаризации и локализации.

И в этой системе все логично, все стройно. Каждому духу – свое анатомическое прибежище. Каждой благодати – свой материальный носитель. Космос становится огромным телом, где небесные силы обитают по адресам земных органов. Великая иерархия бытия сводится к карте духовных месторождений в человеческом организме.

Нет, здесь не Божественная реальность, но человеческая карикатура на нее. Не присутствие Бога, но его заточение в тесных клетках материального воображения. Бесы в почках – последний штрих к портрету религии, которая потеряла небо, пытаясь заключить его в земные сосуды…

Казалось бы, Бога Отца мы оставили в покое. Но нет, святитель Григорий Палама предлагает нам детальное учение о сущности и энергиях в христианском Боге.

Есть сущность Бога, есть Его энергии. Энергии – это Сам поклоняемый Бог. Благодать Его есть Его энергии.

Благодать в мощах и костях. Значит мощи и кости – Сам поклоняемый Бог.

Учение о сущности и энергиях, изливающееся с гор Афона, обретает плоть в подземельях церквей, где кости святых становятся престолами Божественной реальности. Богословие превращается в сакральную анатомию – где каждый орган может стать вместилищем Всевышнего.

Традиция создала убежище для божественности в костях мертвых, забыв, что истинный Бог – Бог живых, а не мертвых. И в этом забвении – печальный парадокс религии, превратившей могилы в источники благодати, а смерть святых – в начало их Божественной службы.

Предание – «жизнь Церкви в Духе». Но какой дух вселился в это предание? Сам апостол наставляет: «Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они» (1 Ин. 4:1). А дух этот явно языческий – дух владения, управления, заклинания божественного. Фаворский свет заключен в мощевике, словно солнце в спичечном коробке!

Вся благодать Божия теперь каталогизирована, промаркирована, разложена по иерархиям святости. «Святыньки», «святыни», «великие святыни» – индустрия квантифицированного благочестия. Как древний языческий пантеон, где боги первого, второго, третьего ранга имели свои места в храмовой табели, так и наши «Божественные энергии» расфасованы по категориям накопленной силы.

Язычник всегда желает одного – владеть богами, как феодал своими вассалами. Имена знать, чтобы вызывать. Обряды понять, чтобы принуждать. Изображения иметь, чтобы контролировать. Священство превращается в касту магов, знающих точные формулы приручения Божественного.

Отсюда вырастает весь этот некрополь церковной жизни: кости становятся порталами небесной энергии, иконы – окнами в Божественное пространство, хлеб и вино – вместилищами самого Бога. Вместо трансформации человека – трансформация вещей. Вместо внутреннего храма – храм материальный. Вместо поклонения в духе – поклонение сакральным предметам.

Бог удобно размещен в жилище человеческого контроля. Непостижимый – пойман в сети человеческих определений. Всемогущий – подчинен ритуалу.

Вот она, картина язычества в церковной оболочке. Безбожие, одетое в рясы. Магия, поющая псалмы. Идолопоклонство, крестящееся тремя перстами. И пазл сложен – система работает безупречно, давая народу то, чего он жаждет: Бога под контролем и спасение в кармане.

Но где Бог, разрывающий рамки и категории? Где Дух, дующий, где хочет? Где пророческий глас, обличающий превращение храма в вертеп разбойников? Зарыт под грудой мощей, задавлен тяжестью тысячелетних традиций, погребен под слоями воска и ладана…

Насколько же сильно и контрастно отличается от всего этого христианство, то которое одно, без прилагательных:

«Удивляюсь, что вы от призвавшего вас благодатью Христовою так скоро переходите кдругому Евангелию, которое, впрочем,не другое, а только есть люди, смущающие вас и желающие извратить благовествование Христово»(Гал. 1:6).

Сам Творец начертал способы Своего соединения с творением – не через магические формулы, но через простоту молитвенного обращения. Трижды Христос заповедовал молиться Отцу во имя Его! Когда апостольские руки простирались в молитве, глаза их были устремлены к Отцу, а не к видимым святыням.

Мы сотворили себе небесный пантеон молитвенных адресатов: к кресту обращаемся, плащаницу умоляем, сердце Христово заклинаем, литургийную сущность призываем – Лже-Дионисий молится литургии как небесной сущности!

Человеческое богословие превратило средство в цель, образ в сущность, указательный перст в объект поклонения. Как римляне обожествляли императоров, так мы обожествили обряды; как египтяне мумифицировали тела, так мы мумифицировали живые традиции.

Но подлинное общение Христа с Церковью – не в этих религиозных конструкциях! Павел раскрывает великую тайну: единение Христа с Его Церковью подобно браку, где два становятся одним телом. Община любви, собранная во имя Христово, становится местом Его пребывания. Не в предметах Он, но в сердцах верующих; не в ритуалах Его присутствие, но в братском единении.

Здесь подлинная Пасха – когда каждый верующий становится частью единого Тела, проникнутого любовью Христовой. Когда общий хлеб символизирует не пресуществление субстанции, но единство духа. Когда общая чаша – не вместилище Божественной крови, но знак нового завета, скрепленного кровью Агнца.

Сам Христос учит: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20). Не в святынях Он, но в общине любви. Не через поедание плоти Он соединяется с нами, но через веру, действующую любовью.

Великий парадокс: религия усложняла то, что Бог упростил; человек материализовал то, что Дух одухотворил; традиция заслонила то, что Христос открыл. Когда мы восклицаем с апостолом: «Великая благочестия тайна!» (1 Тим. 3:16), мы должны понимать под ней не сакральную механику превращения веществ, а живое общение верующих с Христом через веру, надежду и любовь. В этом – подлинный смысл нашей Пасхи, нашего спасения, нашего единства с Триединым Богом.

Но людям нужно что-то осязаемое, измеримое, привычное языческому воображению. Людям нужно поедать Бога, переваривать Его, перерабатывать в энергию для духовных батареек.

Служители Церкви чванятся наследственностью от апостолов, словно принадлежат к некой элитной семье, где благодать переходит по генетической линии. Но разве не видят они отголоски фарисейского самодовольства: «Отца имеем

Не цепочка рукоположений творит Божественное присутствие, но ревность к двум заповедям Нового Завета – памяти и любви. Где их нет, там разверзается бездна, которую Павел описывает со всей апостольской суровостью: «Многие больны и слабы, и немало умирающих» (1Кор. 11:30). Не магия причащения исцеляет, но живая вера, соединенная с любовью.

В той горнице Иерусалимской, где Христос преломлял хлеб последний раз с учениками, царила атмосфера братского единства, пронизанная новой заповедью: «Да любите друг друга…». Не кровь текла по стенам от съедаемого Бога, но любовь струилась между сердцами апостолов. Поэтому, когда община собирается для праздника Пасхи нашей, крест жертвы становится живым крестом, принятым нами; когда любовь не декларируют, но ею живут, когда воспоминание не механически заучивают, но сердцем переживают – вот тогда Христос посреди нас. Не в заколдованном хлебе и вине, но в сердцах, объятых любовью, очищенных памятью о Голгофе.

И страшный урок Коринфянам: там, где причащение превращается в индивидуалистический религиозный акт, где забыта община и засыпана память, где продолжающие именовать себя христианами люди собираются «не на лучшее» (ср. 1 Кор. 11:17), там смерть уже постучалась в дверь. Ибо не физическое поедание Бога дает жизнь, но духовное приобщение к Его Жертве, совершенной однажды и навсегда.

Великий парадокс: мы ищем жизнь в поедании Бога, а находим смерть в забвении любви. Отвергаем благодатное общение во имя магического присутствия. И становимся свидетелями того, как языческая религия в христианских одеяниях сама себе выписывает приговор.

Каковы же результаты принятия в себя, вкушения всего Божественного тела? Вероятно, наше тело должно как-то реагировать на столь невообразимое событие, однако с ним ничего заметного не происходит. Если же мы говорим, что вместе с телом мы поглощаем душу Христа, и таким образом наша душа соединяется с душой Христа, то это порождает лишь новую абсурдную выдумку, будто одна человеческая душа каким-то образом может «приобщиться» к другой душе через поедаемое тело.

Таинственное соединение Христа, с человеком происходит через веру, действующую любовью, и не имеет с плотью ничего общего. Христос говорит: «Тот, кто соблюдает заповеди Мои, во Мне пребывает, и Я в нем».

Когда Христос говорит:«Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем»(Ин. 6:56), Он хочет сказать: «Тот, кто соблюдает заповеди Мои, пребывает во Мне, и Я в нем».

Не механика поедания, но динамика послушания! Не метаболизм Божественной материи, но метаморфоза человеческого духа.

Тогда зачем же мы принимаем Его человеческое тело? Было бы логично предположить, что Его тело преображает или, по крайней мере, исцеляет наше тело, а Его душа преображает нашу душу. Но только безумный может говорить, что наше тело преображается, если посмотреть на 80 лет подряд причащавшихся людей, которые уже и не совсем похожи на людей от старости и увядания. Тогда может быть кости обоживаются, что нам не видно. И такие версии действительно существуют: на Афоне кости желтого цвета означают, что они обожжены фаворским светом. Иоанн Дамаскин пишет, что «святые суть боги» и что благодать присутствует в их телах после смерти[102]. Вероятно, и в часто причащавшихся людях, если провести эксгумацию, то можно – с помощью, естественно, специальной церковной комиссии – установить, что в их костях много благодати. Однако, не совсем понятно, какая польза от этого самому человеку? Его тело ему уже не понадобится, потому что если он спасён, то Бог дарует ему новое тело, а не вернёт ему эти полуразложившиеся кости.

Если наше блаженство составляют, по слову апостола Павла, дары духа: любовь, радость, мир, и так далее (ср. Гал. 5:22), а Дух Святой сходит на человека в результате дарованной ему веры, то что же всё-таки добавляет ко всем дарам, которые мы получили – причём невидимо, ибо Бог есть Дух – что же добавляет поедание тела Иисуса?

Ну хорошо, мы допустили в своем безумии что мы съели Иисуса со всем содержимым, со всем Его телесным составом, с Его душой, с Его духом и всем остальным, что только может быть. Каков результат данного действия? Священник, помещая Христа верующему в рот, объявляет: «Причащается Иван честного тела и крови Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа во оставление грехов его и в жизнь вечную, аминь». Вероятно, Иван, выйдя из храма, должен на вопрос, спасен ли он в результате данного священнодействия, ответить утвердительно. Ибо он не только съел Бога, то есть обожился, но и священнослужитель от имени самого Иисуса Христа – так как они считают, что у них получена власть быть Его представителями – объявляет Ивану, что ему оставлены грехи и дарована вечная жизнь. Однако в православии и католицизме Иван ответит, что он всё равно не спасен. Возникает закономерный вопрос: что же должен сделать Бог, чтобы ты, наконец, был спасен? Он принес жертву Единородного Своего Сына, Он оправдал тебя по вере, Он простил тебе грехи в крещении. Ты облекся во Христа в крещении, в придуманном таинстве миропомазания в тебя вселился Святой Дух, и ты запечатан как сосуд. Наконец, в евхаристии ты съел живого Иисуса, но при этом ты всё еще не спасен. И человек, ответит, что я, де, еще не очистил себя от страстей. Вот батюшка Серафим и батюшка Силуан, вот они святые, они спаслись. А я надеюсь, что Бог меня с краешка где-нибудь хотя бы пристроит. Вот результат этого бесовского богословия.

Ну а практический результат всем очевиден: никакого роста в православии нет, никакого углубления в осмыслении своей веры, потому что отсутствует любое научение, а о духовных материях, как например втором рождении или водительстве духа, люди и слышать не хотят, чтобы не впасть в прелесть, оставляя это святым старчикам в дальних пещерах и ближних пустынях.

Свидетельство Церкви

Афинагор Афинский

Этот апологет II века ярко свидетельствует о том, что представление о физическом «вкушении» плоти Христа было чуждо ранним христианам. Отвечая на обвинение язычников в поедании человеческой плоти на христианских вечерях, он писал:

«А что сказать о телах человеческих, которые не назначены в пищу ни одному животному и которым, по достоинству природы, определена могила только в земле (у нас давно не только в земле– прим. Е. Жукова), так как Творец не назначил и другое какое из животных в пищу животным того же вида, хотя предоставил он свойственную природе их пищу находить в животных разного с ними рода? Если противники могут

Свидетельство Афинагора представляет собой классический пример апологетической литературы ранней Церкви, направленной на опровержение языческих обвинений в адрес христиан. Анализируя данный отрывок в историческом контексте, мы можем выделить несколько существенных аспектов обвинения.

Вероятнее всего, язычники обвиняли христиан в буквальном понимании евхаристии как поедания плоти и крови Христа. Это обвинение возникало из неправильной интерпретации слов Спасителя: «Сие есть Тело Мое» и «Сия есть Кровь Моя». Для языческой аудитории, не понимавшей природы евхаристии, такие выражения звучали как призыв к теофагии (богоедению) или даже антропофагии.

Афинагор опровергает это обвинение через обращение к естественному порядку творения: подчеркивает, что человеческое тело не предназначено Творцом для поедания другими людьми. Его аргументация последовательна: если бы евхаристия действительно подразумевала физическое поедание человеческой плоти, это противоречило бы установленному Богом природному закону, согласно которому животные не питаются представителями собственного вида.

Данный текст также отражает более широкий контекст вызовов, с которыми сталкивалась ранняя Церковь. Учение о евхаристии требовало защитить обряд от грубого физикализма, который приводил бы к абсурдным и кощунственным выводам, подобным тем, с которыми полемизирует Афинагор и тем, которые сейчас присутствуют в качестве догмата в католицизме и самом распространенным понимании в православии – о полной и истинной телесности Иисуса Христа в евхаристии. Католик и православный, согласно учению своей церкви, на уровне сущности действительно вкушает Тело Христово – не символически и не духовно, а реально, хотя и не в физически-чувственном смысле.

Чтобы бороться с ложными представлениями о докетизме – лишь призрачной телесности Иисуса Христа – Игнатий Богоносец и Ириней Лионский употребляли язык, который Христос использовал на Тайной вечере (перефразируя Его слова: «Сие есть Тело Мое» и «Сия есть Кровь Моя»). Это было очень эффективным аргументом против докетизма, поскольку слова Господа подчеркивали тот факт, что Он обладал реальным физическим телом.

Через поколение после Иринея Лионского Тертуллиан использовал те же аргументы против еретика Маркиона. Однако Тертуллиан предоставил больше информации о том, как следует понимать элементы евхаристии.

Тертуллиан

«Он хлеб, принятый и разделенный между учениками, сделал Своим Телом, говоря: “Это есть Тело Мое”, то есть “образ Моего Тела”. Ведь не было бы образа, если бы не было собственно Тела. Впрочем,пустая сущность, которой является призрак, не могла бы иметь образ… Так и упоминанием чаши при заключении запечатленного Его Кровью Завета Он подтвердилдействительность Своего Тела. Ведь кровь может быть лишь в плотском теле»(Против Маркиона. 4. 40. 3–4[104]).

Киприан Карфагенский

Киприан, который иногда описывал евхаристию, используя очень буквальный язык, и выступал против тех, кто употреблял простую воду при совершении евхаристии. Осуждая такую практику, он объяснял, что чаша Господня – это изображение Крови Христа:

«Я удивляюсь, откуда это в некоторых местах вошло противное евангельскому и апостольскому учению обыкновение приносить в чаше Господней воду, между тем как вода одна не может представлять Крови Христовой»(Письмо 63, к Цецилию о таинстве чаши Господней[105]).

Евсевий Кесарийский

«Ведь вином, котороебыло символом Его крови,Он очищает от прежних зол тех, кто крестятся в Его смерть и уверовали в Его кровь, омыв и очистив их ветхую одежду и покрывало, так что они, искупленные вином, происшедшим из этой лозы, драгоценной кровью божественного и духовного винограда, снимают с себя ветхого человека с делами его и облекаются в нового, обновляющегося в познании по образу Создавшего его…. Радость, происходящая от таинственного вина, которое Он Сам дал Своим ученикам, сказав: “Примите, пейте: это есть Кровь Моя, за вас изливаемая во оставление грехов; сие творите в Мое воспоминание”, —кажется мне, обозначается словами: “Глаза его веселы от вина”… Он Сам, опять же, передал ученикамсимволы Божественного домостроительства,повелеваяделать образ Своего тела, поскольку Он более не принимал жертв, совершаемых с кровью, и предписанных Моисеем в различных закланиях животных, но передал, чтонадлежит использовать хлеб как символ Его тела…»(Евангельское доказательство. 8. 1. 76–80; перевод Д. В. Смирнова[106]).

Афанасий Александрийский

Афанасий также утверждал, что элементы Евхаристии следует понимать духовно, а не физически:

«Этот же образ речи примечаю я и в Евангелии от Иоанна, когда Господь, беседуя о вкушении тела Его, и видя, что многие тем соблазнялись, говорит: “Это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде? Дух животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь” (Ин. 6:61–63). И здесь сказал о Себе Он то и другое, – и плоть, и дух; и слово “дух” употребил в отличение от плоти, чтобы ученики, уверовав не только в видимое, но и в невидимое Его, уразумели, что глаголы Его суть не плотские, но духовные. Для многих ли достаточно было в снедь тела, и как оно напитало бы целый мир? Но для того и упомянул о восшествии Сына Человеческаго на небеса, чтобы отвлечь их от телеснаго понятия, и дать им, наконец, уразуметь, что плоть, о которой говорил, есть небесная снедь и духовная пища, свыше подаваемая Им. Ибо говорит: “Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь”. А это значило: то, что показуется и дается за спасение мира, есть плоть, которую ношу Я; но сия плоть и кровь ее дана будет Мною вам духовно в снедь, так что она каждому уделяема будет духовно, и

Макариевский корпус

«Вопрос. Что значит: “Того око не видело, и ухо не слышало, и на сердце человеку не всходило, что приготовил Бог любящим Его” (1 Кор. 2:9)?

Ответ. В оное время великие и праведные цари и пророки знали, что придет Избавитель; но не знали тогда они, и не слыхали, и на сердце им не всходило, что Он постраждет и будет распят, что прольется кровь на кресте, что будет крещение огнем и Святым Духом,что в Церкви будут приносимы хлеб и вино – вместообразное Его плоти и крови (ἄρτος καὶ οἶνος ἀντίτυπον τῆς σαρκὸς αὐτοῦ καὶ τοῦ αἵματος), что причащающиеся видимого духовного хлеба будут вкушать плоть Господню,что апостолы и христиане приимут Утешителя, и облекутся “силою свыше”, и исполнятся Божества, что души святых срастворятся с Духом Святым. Сего не знали пророки и цари, сие и на сердце им не всходило. Ныне же христиане иначе обогащаются и исполняются любовью к Божеству, но рабы Божии пребывают в страхе и трепете, имея утешение и радость»(Слово 7. 15.[107] Перевод уточнен А. Г. Дунаевым).

Слово «вместообразное» – «ἀντίτυπον» понятно и без знания греческого. Анти – вместо, тип – образ. В данном контексте означает «символизирующие» или «представляющие собой образы». Оно относится к хлебу и вину, которые символизируют плоть и кровь Христа в христианской литургии. Это слово указывает на замещающие образы, которые представляют или символизируют что-то другое.

Серапион Тмуитский

«Господи сил, исполни и жертву сию Твоей силы и Твоего причащения, ибо Тебе мы принесли эту живую жертву, приношение бескровное; Тебе принеслиэтот хлеб подобие тела Единородного; хлеб этот есть подобие Святого тела,потому что Господь Иисус Христос в ночь, в которую предан, взял хлеб, преломил и дал ученикам Своим говоря: “Примите и ядите, сие есть Тело мое, еже за вы ломимое в оставление грехов”. Поэтому и мы,совершая подобие смерти,принесли хлеб и просим через эту жертву прости всех нас и помилуй, Боже правды. И подобно тому, какхлеб этот посеян был по горам и собранный составил единое целое, так и святую Церковь Свою собери из всякого народа, из всякой страны, из всякого града, веси и жилища, и сделай ее единою живою кафолическою Церковью.

Принесли мы ичашу – подобие крови,потому что Господь Иисус Христос, взяв чашу по вечери, сказал Своим ученикам: “Приимите, пийте, сия чаша есть новый завет, сия есть кровь моя, за вы изливаемая, во оставление грехов”. Посему и мы принесличашу – подобие крови,прося: да приидет Боже правды, святое Твое Слово на хлеб этот, чтобы хлеб стал телом Слова, и на чашу эту, чтобы чаша стала истинною кровью; и соделай, чтобы все причащающиеся получили жизненное врачевство для исцеления всякой болезни, для умножения всякаго преспеяния и добродетели, но не для осуждения, Боже истины, не для обличения и не для стыда…»(Молитва приношения (Анафора)[108]).

Дидахе

«Как сей преломляемый хлеб был рассеян по холмам и собранный вместе стал единым,так и Церковь Твоя от концев земли да соберется в царствие Твое, ибо Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки»[109].

Идея о том, что плоть Иисуса Христа, символизируемая хлебом, есть Церковь, мистический организм верующих с главою Христом, настолько очевиден у Павла, что сложно не видеть этого. Августин разъясняет это подробнейшим образом, как я покажу ниже.

Иустин Мученик

«По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братии приносятся хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того, как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: аминь. Аминь – еврейское слово – значит: да будет. После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа, так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщатьсяхлеба, над которым совершено благодарение,и вина, и воды, и относят к тем, которые отсутствуют»(Первая апология. 65[110]).

Акцент здесь, опять же, делается на трапезе благодарения и хвалы. Он говорит, что пища – это хлеб и вино, смешанные с водой. Интересно, что даже после того, как председательствующий брат благословил и раздал дары, Иустин все равно говорит, что это хлеб и вино.

Иустин также ясно описал природу вечери Господней в другом своем произведении. Он говорит:

«И приношение пшеничной муки, государи мои, – продолжал я, – которую велено было приносить за очистившихся от проказы, было прообразом хлеба Евхаристии, который заповедал приносить Господь наш Иисус Христос ввоспоминание страдания, подъятого Им за людей, очищающих свои души от всякого греха(верой – прим. Е. Жукова), а вместе для того, чтобы мы благодарили Бога, как за то, что Он сотворил для человека мир и все, что в нем находится, так и за то, что Он освободил нас от греха, в котором мы были, и совершенно разрушил начальства и власти чрез Того, Который сделался страждущим по воле Его»(Разговор с Трифоном иудеем. 41[111]).

Иустин описывает вкушение хлеба как средство вспомнить страдания Христа и поблагодарить Бога за сотворение, искупление, избавление и т.д. Далее он говорит:

«Ясно, что в этом пророчестве говорится о хлебе, который нам повелел наш Христос творить в воспоминание воплощения Его ради верующих в Него, за которых и пострадал; и о чаше, которую Он велел творить с благодарением в память крови Его»(Разговор с Трифоном иудеем. 70[112]).

Он говорит, что мы едим хлеб в память о плоти Христа, что сильно отличается от утверждения, что мы едим не хлеб, а едим настоящую плоть Христа. Он также говорит, что мы пьем чашу в память о крови Христа, что опять же сильно отличается от утверждения, что мы пьем саму кровь Христа в буквальном смысле. Позже он уточняет:

«Итак, Бог наперед свидетельствовал, что Ему приятны все жертвы во имя Его, которые повелел совершать Иисус Христос, т. е. которые на всяком месте земли приносятся христианами в Евхаристии хлеба и чаши… Такие именно и научены приносить христиане, и притом с воспоминанием во время принятия сухой и жидкой пищи, чрез которую они вспоминают о страдании, понесенном за них Сыном Божиим»(Разговор с Трифоном иудеем. 117[113]).

Для Иустина материя даров – это не жертвенная плоть и кровь Иисуса, принесенные на алтарь в

Вот мы получили два значения трапезы Господней. Воспоминание жертвы и единение в мистическом организме верующих с главой Христом, «великая тайна брака Христа с Церковью», а хлеб и вино – символы и образы истинного Тела и Крови. То есть, смысл выражения «истинное Тело» в том, что, оно реально существовало и продолжает существовать. В этом апологетический аспект этих выражений.

Климент Александрийский и Ориген

Климент Александрийский объяснял, что «Писание назвало вино таинственным символом святой Крови» (Педагог. 2. 2. 29. 1[114]).

Ориген также отмечал:«Мы имеем символ благодарности Богу в хлебе, который мы называем евхаристией»(Против Цельса. 8. 57[115]).

Можно привести множество подобных цитат из отцов церкви, чтобы доказать, что, по крайней мере, многие из них понимали евхаристические элементы в символическом и духовном смысле.

Другими словами, они не придерживались римско-католической (унаследованной православием) доктрины транссубстанциации.

Конечно, они часто повторяли слова Христа:«Сие есть Тело Мое» и «Сия есть Кровь Моя». Особенно часто они использовали этот язык, защищая реальность Его воплощения против гностиков и еретиков-докетов, которые отрицали реальность физического тела Христа.

В то же время, однако, они раскрыли свое понимание вечери Господней, объяснив, что, в конечном итоге, они признают элементы вечери символами, которые представляют и отмечают физическую реальность тела и крови Господа.

Августин

Перейдем к Августину. Он наиболее подробно описывает весь символизм и мистический аспект вечери. Начнем с неоспоримого экзегетического правила, которое предлагает Августин.

«Если высказывание содержит запрет на нечто бесчестное или на злодеяние, а также если оно побуждает к пользе или благодеянию, то оно не является фигуральным.

Если же оно предписывает бесчестие или злодеяние, или запрещает полезное или благодетельное, то оно фигурально»(О христианском учении. 3. 16. 24[116]).

Это правило, которое он предлагает применять при толковании Писания. И сразу приводит пример такого применения:

«В Писании сказано: “Если вы не будете есть плоть Сына человеческого и пить Его кровь, то не будете иметь в себе жизни (Ин. 6:54)”.Кажется, что здесь предписывается злодеяние или бесчестие; следовательно, высказывание это фигурально ивелит приобщаться Страстям Господнимилюбовно и с пользой сохранять в памяти, что плоть Его была за нас распята и изъязвлена»(О христианском учении. 3. 16. 24[117]).

Уже одного этого было бы достаточно. Однако Августин еще не раз обращается к этому вопросу во многих сочинениях. Так, он учит, что три выражения: «Кровь есть жизнь», «Сие есть тело мое» и «Камень был Христос», – были произнесены символически, то есть, образно и фигурально. И он в конце концов приходит к таким словам:

«Я могу истолковать это повеление как данное для знамения. Ибо Господь без колебаний говорил: “Сие есть Тело Мое”, когдадавал знак Своего тела»(Против Адиманта. 12[118]).

То, что является лишь знаком тела, говорит он, называется телом.

Августин также пишет:

«Но Он наставил их и сказал им: “Дух животворит, а плоть не приносит никакой пользы; слова, которые Я сказал вам, суть дух и жизнь” (Ин. 6:63). Поймите духовно то, что Я сказал: вы будете вкушать не это тело, которое вы сейчас видите, и вы будете пить не ту кровь, которую прольют те, кто распнут Меня.Я вверил вам некое таинство;духовное понимание оживотворит вас.Даже если необходимо совершать это видимо, все же понимать это надлежит невидимо»(Толкования на псалмы. 98. 8; перевод Д. В. Смирнова[119]).

Наконец, я приведу целую проповедь Августина на тему евхаристии.

В начале читаем:

«То, что вы видите на Божьем престоле, видели вы и в прошедшую ночь. Но о том вы не слышали, что это, что означает, и таинство сколь великого дела в себе заключает. То, что вы видите, хлеб есть и чаша, о чем и глаза вам свидетельствуют. “Хлеб есть Тело Христово, чаша есть Кровь”, – и это в чем вера должна быть наставлена. Так вкратце и сказано то, что для веры, пожалуй, достаточно»(Проповедь 272[120]).

И тут нам скажут, ну вот видите?! Очевидно же сказано: «Тело и Кровь», что еще нужно? А нужно читать дальше. Этот тот же прием вырывания слов из контекста мы имеем, когда из всех слов установления, из всего контекста берут лишь «Hoc est corpus meum» (сие есть тело Мое) и давай давить на слово «est» (есть). Любая экзегеза имеет главным правилом: «Контекст! Контекст! Контекст!» Кроме Дионисия и Максима и их почитателей, разумеется.

Это лишнее, так как без пояснений малопонятно

Итак, Августин продолжает:

«Но вера стремится к познанию. О чем и пророк говорит: “Если не поверите – не уразумеете” (Ис. 7:9). Вы скажете мне: “Ты заповедал нам верить, поясни, чтоб понять”. Ведь некто, пожалуй, способен помыслить: “Мы знаем, откуда Господь наш Иисус Христос плоть Свою принял – от Девы Марии. Младенцем млеком он питался, был вскормлен, возрос, и был молодым, гоним иудеями, на древо возвышен, на древе убит, и с древа был снят, погребен, воскрес в третий день, на небо взошел, в тот день, что желал, туда же вознес Он и тело, откуда придет, чтоб живых и умерших судить, там ныне сидит одесную Отца. Каким же то образом хлеб есть Тело Его? И чаша – то есть в ней содержимое – как может быть Кровью Его?” Это, братья мои, именуется таинством. Ведь то, что в нихвидится,иное, чем понимаемое. Ведь то, что мы видим – телесно, а чтопонимаем– духовный приносит нам плод».

Августин однозначно показывает, что Тело Христа не совершает никаких «волшебных» действий в нашем земном мире.

Слово «воссел», означает, что Он совершил Свое дело. Оно никуда не летает транссубстанционироваться по власти жрецов. Оно пребывает на небе и придет во втором пришествии. А вместо личного присутствия Христа нам послан «Параклит» – не утешитель, а «говорящий от имени…»: «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит». Святой Дух, не имеющий плоти являет, вселяет, погружает, одевает нас в Сына Божия Иисуса Христа и благодаря этому мы имеем Христа внутри себя и сами внутри Его.

Также, акцент на слово «понимаемое», а не

«Желая понять, что есть Тело Христово, послушай Апостола, говорящего верным: “Вы – тело Христово и члены Его” (1 Кор. 12:27).Если же вы – тело Христово и члены Его, то таинство ваше – на трапезе сей возлежит. Вы приобщаетесь вашему таинству.“Аминь” отвечаете вы на то, чем являетесь, и, так отвечая, вы ставите подпись. Ты слышишь: “Тело Христово”, и отвечаешь: “Аминь”.Будь членом тела Христова, чтоб “аминь” твой был правдой».

Таким образом, мы имеем печать – видимый знак того, что уже есть. Вы пришли сюда, будучи членами Христовыми, и тогда, и только тогда, то, что на трапезе – есть видимый знак вашего таинства, которое уже произошло, до того, как вы сюда пришли. Стань членом Христа, до того, как придешь в собрание, и тогда это будет твое таинство.

«Так почему же чрез хлеб? Издесь да не привнесем ничего от себя, но снова и снова послушаем Апостола, который о таинстве этом так говорит: “Один же есть хлеб, и тело едино – мы многие” (1 Кор. 10:17). Поймите, возрадуйтесь: единство и истина, благочестье, любовь. Один же есть хлеб. И кто этот хлеб?Одно же есть тело – мы многие. Подумай о том, что хлеб приготовлен не из одного, но множества зерен. Когда вы проходите чрез духов изгнание, вас перемололи. Когда же крестились, то тесто замешено. А Духа огонь, Его восприятие, вас в хлеб запекает.Будьте тем, что вы видите, примите то, что вы есть.Это Апостол о хлебе сказал. Тем самым, хотя и без слов, он указал нам на то, как нам и о чаше следуетмыслить. В смешении множества зерен, для получения хлеба – что видим, почти то же самое здесь совершается, о чем и в Священном Писании о верных мы слышим: “Одна же душа и сердце одно – в Боге – было у них”. И то же с вином. Братья, подумайте, откуда берется вино. Множество ягод на грозди, и сок их в единство смешаем. Так Господь наш Христос отобразил нас, желая, чтоб Ему мы принадлежали. И таинство мира и единения нашего в трапезе Своей Он благословил. Но тот, кто тайну единства в себя принимает, единства же не сохраняет, тот тайну приемлет в свидетельство против себя.

Взывающе к Богу Отцу Всемогущему, от чистого сердца Ему принесем мы, насколько убожество наше сие позволяет, великое и подлинное благодарение; душею же всею моляще непостижимое Его милосердие, чтоб благоволеньем Своим моления наши достойны Он слышанья принял; наветника же силой Своей от дел наших, мыслей, Он да изгонит, и веру умножит, управит наш ум, дарует нам помысл духовный, в блаженство Свое Он на нас да введет, Сыном Своим Иисусом Христом. Аминь».

Не знаю, какими еще словами можно выразить точнее, что такое таинство вообще и евхаристия в частности. Мы делаемся частями Тела вне храма, соединяемся с Господом до вечери, пребываем в единстве и любви в повседневной жизни, и тогда, приходя в собрание, произнеся «Аминь» и приняв хлеб и вино, мы «ставим подпись под своим таинством», которое уже совершилось ранее. А если мы в сомнениях, под грузом грехов, то Церковь ободряет нас, возвещает прощение в Крови Его, и, называя наше имя, свидетельствует, что мы имеем блаженную часть в нашем с Ним едином Теле Господнем.

Заключение

И последний аргумент. История – безжалостная судья богословских заблуждений. Мы стоим на вершине поколений, наблюдая, как реки мысли отдельных отцов слились в океан языческого христианства. Их идеи о буквальном присутствии – как зерна, посеянные по ветру, но пустившие корни в чужой почве.

Да, в разрозненных писаниях мелькают проблески телесного понимания евхаристии, словно звезды в предрассветном небе. Но мы владеем тем, чего не имели они – историческим микроскопом, позволяющим видеть, как первые капли превратились в потоп, смывший основы апостольской Церкви.

Вот порочный плод поврежденного дерева: католичество и православие – яблоки, гниющие от самой сердцевины. Учение о пресуществлении – как паутина, опутавшая живой Храм Божий, превратив его в обиталище религиозной магии. Драма духовного извращения разворачивается перед нашими глазами, словно документальный фильм о забытых истоках.

Как психофизические практики «стяжания благодати» неизбежно привели к синтезу с восточным мистицизмом и появлению паламизма – так и евхаристический реализм породил религиозный индивидуализм. «Личное освящение» стало новым идолом, где каждый верующий – Мидас, превращающий хлеб в Божественную субстанцию прикосновением уст.

Мы познали эти плоды, и они горьки. Общины разбились о скалы эгоистической духовности, братство заменилось очередью к причастию, любовь – порцией сакральной пищи. Здесь прорыв в место истины христианской истории: «По плодам узнаете их!» Не слова судят богословие, но реальность, которую оно порождает.

Мы – зрители финального акта духовной драмы, понимающие, как мимолетные идеи отцов разрослись в непроходимые дебри. История становится нашим учителем, показывая, куда ведут тропы отдельных заблуждений. Древо дало свои плоды – и по ним узнаем, каково было семя…

Наше празднование новой Пасхи – не архаичный ритуал, но пульсирующее сердце живой общины. В таинстве собрания, где Дух Святой плетет из душ невидимую ткань единства, в таинстве Слова, которое острее обоюдоострого меча разделяет плоть и дух – здесь возникает сакральное пространство, где видимое и невидимое сливаются в танце Божественной благодати.

Мы собираемся не как толпа религиозных потребителей, но как народ возлюбленный – дети Божии, несущие печать небесного усыновления на своих сердцах. Наш статус – не заслуга, но дар; не достижение, но призвание. Тело Христово, где каждый член пульсирует ритмом вечной любви, наследники Царства, обретшие права не золотом или серебром, но драгоценнейшей Кровью распятого Агнца.

При каждом таком собрании рождается дивное единение: мы причащаемся телу ломимому и крови пролитой не через магию пищеварения, но через живую веру, действующую любовью. Здесь не физиологический процесс, но онтологическое преображение, где Святой Дух становится тайным алхимиком душ, соединяющим нас с Христом через невидимые, но реальнейшие узы благодати.

В этих собраниях звучит симфония спасения: Слово Божие – как сливочный бас, вера – как звонкий голос сопрано, любовь – как страстная мелодия альта. И Дух Святой дирижирует этим оркестром, создавая гармонию, в которой каждый инструмент находит свое неповторимое звучание.

Обетования Божии, хотя и даны всему человечеству, обретают личное измерение именно здесь, в церковном собрании. Как на звездном небе каждая звезда освещает путнику дорогу лично, так и Бог через общение святых называет нас по имени, запечатлевая Свои обещания в

Это не просто ритуал, но реальность, где благодать струится не через магические каналы, но через живые связи между сердцами; где любовь не декларируется, но действует; где воспоминание о Голгофе не заучивается наизусть, но переживается как настоящее чудо…

Здесь, в этом священном круге общения, невидимое становится ощутимым, духовное обретает конкретность любви, а вечное проникает во временное через живую веру, действующую здесь и сейчас.

Здесь рождается глубинная драма встречи – когда сердце, изнемогшее под грузом собственной греховности, внезапно улавливает звучание небесного голоса, говорящего через служителя алтаря. Не просто слово – но сам Христос проговаривает через уста человека то, чего душа жаждет услышать более всего.

Уныние отступает, словно туман перед восходящим солнцем, когда человек в покаянном омовении слез и в трепете веры склоняет голову над хлебом и вином. Теперь не сомнения, но живые обетования наполняют пространство души: «Ты – член Тела Христова!» – и сердце бьется в унисон с небесным ритмом, преодолевая барабанный гул земной тревоги.

«Участник Нового Завета в Крови Агнца!» – восклицают небеса через уста служителя, и завет печатается в глубинах существования, где прежде царила неуверенность. Прощение распространяется теплым лучом, прожигая пелену сожалений и вины – твои грехи растворены в океане заместительной Жертвы!

Время раскрывает свои тайны в этом священном моменте. «Ты уже спасен!» – слова эти бьют как молния вечности в темные уголки сомнений. «Жизнь вечная – уже твоя!» Не где-то потом, в туманном будущем, но здесь, теперь – огонь нетленного бытия зажигается в смертном сосуде.

А впереди сияет обетование финальной трансформации – когда тело временное сбросит оковы тления, и Христос примет своего наследника в Царство неба. Прославление ожидает по ту сторону порога, где новое бессмертное тело, как жемчужина из глубин Божественного замысла, воссияет красотой нетварной славы.

В этих словах – спасительный эликсир для души, изнемогающей под бременем плоти. Регулярное причастие к этому пиру небесных обетований – не просто обряд, но жизненно необходимая пища для веры, надежды и любви. Божественный голос преодолевает земные шумы, запечатлевая в сердце драгоценнейшие истины спасения, напоминая, кто мы есть во Христе, куда мы идем и что нас ожидает…

Можно только позавидовать или помечтать о таком собрании и поразмыслить о том, каковы люди, которые регулярно участвуют в таких собраниях. Каков их духовный рост, какова их надежда, какова их радость, какова их любовь, какова их преданность нашему Спасителю, как они похожи на Своего Господа и на Его первых учеников.

Да пошлет и нам Господь по Своей Великой милости когда-нибудь принять участие в трапезе такой общины.

Глава V. Уверенность в спасении

Введение

Прежде чем приступить к детальному анализу пятой главы Послания к Римлянам, необходимо определить богословский фундамент, заложенный апостолом Павлом в предшествующих главах. В них апостол методично разворачивает аргументацию, формирующую целостную сотериологическую концепцию.

В первой главе Павел устанавливает универсальность греховного состояния человечества. Язычники, имея перед глазами свидетельство о Боге в творении, подавляют данное им знание, погружаясь в идолопоклонство и нравственную деградацию. Апостол констатирует прискорбный факт: человечество, отвергнувшее своего Создателя, неизбежно утрачивает нравственные ориентиры и погружается в состояние нарастающей духовной энтропии.

Вторая глава переносит нас в контекст иудейского самосознания. Апостол демонстрирует, что обладание законом и знание воли Божией не гарантирует праведности. Внешнее исполнение ритуальных предписаний без внутреннего преображения не может удовлетворить требованиям Божественной справедливости. Здесь Павел устанавливает герменевтический принцип понимания иудейских ритуальных практик: не внешний, но внутренний иудей является подлинным иудеем; не плотское, но духовное обрезание имеет ценность в очах Божиих.

В третьей главе апостол представляет фундаментальную антропологическую аксиому: «Нет праведного ни одного». Тотальная поврежденность человеческой природы грехом делает невозможным самостоятельное достижение праведности. Это антропологическое положение служит основанием для последующего учения об оправдании. Павел вводит ключевое понятие «праведности Божией», явленной независимо от закона, но засвидетельствованной законом и пророками. Эта праведность даруется через веру в Иисуса Христа всем верующим.

Четвертая глава представляет экзегетическое обоснование учения об оправдании верой на примере патриарха Авраама. Этот ветхозаветный пример служит парадигматическим образцом оправдания. Авраам, получивший оправдание до принятия обрезания, иллюстрирует истину: праведность вменяется верующему не на основании дел, но исключительно по вере. Здесь апостол выстраивает богословскую концепцию вменения, согласно которой праведность Христа становится праведностью верующего не через его собственные дела, но через акт Божественного определения.

Таким образом, первые четыре главы Послания к Римлянам формируют когерентную сотериологическую систему, основанную на следующих тезисах:

Универсальность греховного состояния человечества: вина Адама и повреждение природы.

Невозможность достижения праведности через исполнение закона.

Оправдание как дар, получаемый через веру.

Вменяемая праведность как основание спасения.

В пятой главе послания апостол Павел переходит к логически необходимому следствию из предыдущих положений – христианской уверенности в спасении. Если оправдание даруется исключительно на основании веры в Христа, а не на основании дел закона, то логическим следствием становится учение о твердом уповании верующего на окончательное спасение.

Павел начинает главу с декларативного утверждения: «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 5:1). Следует обратить внимание на грамматическую структуру данного утверждения. Апостол использует причастие аориста «оправдавшись» (δικαιωθέντες), указывающее на завершенное действие в прошлом. Таким образом, оправдание представлено не как процесс, но как свершившийся факт. Это грамматическое наблюдение имеет существенное богословское значение: верующий может с уверенностью говорить о своем оправдании как о свершившемся акте Божественного определения.

Следствием оправдания становится «мир с Богом» (εἰρήνην πρὸς τὸν θεόν). Данное выражение указывает на радикальную трансформацию отношений между Богом и человеком. Состояние вражды, характерное для неоправданного человека, сменяется состоянием примирения. Примечательно, что апостол говорит не о субъективном чувстве мира, но об объективном состоянии примирения с Богом, достигнутом «через Господа нашего Иисуса Христа». Христос представлен как единственный медиатор между Богом и человеком, обеспечивающий это примирение.

Далее Павел развивает мысль об уверенности в спасении, указывая на «доступ» (προσαγωγή) к благодати, в которой верующие стоят. Метафора «стояния» подчеркивает стабильность положения верующего. Христианин не находится в зыбком, неопределенном состоянии, но твердо утвержден в благодати. Апостол указывает на «хвалу надеждой славы Божией», что представляет собой не просто субъективное упование, но твердую уверенность в будущем прославлении.

Павлова аргументация достигает кульминации в пятом стихе, где апостол заявляет: «А надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». Здесь представлена триединая основа христианской уверенности:

Объективное действие Бога Отца – Его любовь, явленная в жертве Христа.

Искупительный подвиг Бога Сына – Его заместительная смерть.

Внутреннее

Особенно значимым для понимания уверенности в спасении является параллелизм между Адамом и Христом во второй части пятой главы. Павел представляет Адама и Христа как федеральных глав двух человечеств. Через преступление одного (Адама) в мир вошли грех и смерть, через праведность другого (Христа) в мир вошли оправдание и жизнь. Данная параллель не является поверхностной риторической фигурой, но выражает фундаментальный сотериологический принцип представительства.

Следует обратить внимание на контраст между последствиями действий Адама и Христа. Действие Адама привело к осуждению, действие Христа – к оправданию. При этом апостол подчеркивает асимметрию в этой параллели: «Но дар благодати не как преступление… Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более получающие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа» (Рим. 5:15-17).

Выражение «тем более» (πολλῷ μᾶλλον) указывает на превосходство действия благодати над действием греха. Если грех Адама неотвратимо привел к господству смерти над всем человечеством, то праведность Христа с еще большей неотвратимостью приводит к господству жизни над всеми, получившими оправдание. Апостол выстраивает аргументa fortiori: от меньшего к большему. Если меньшее (грех Адама) произвело столь значительное действие, то большее (праведность Христа) производит еще более значительное действие.

Таким образом, уверенность в спасении представлена не как психологическое состояние, но как логическое следствие объективного действия Бога во Христе. Верующий может быть уверен в своем окончательном спасении не на основании субъективных переживаний или собственных дел, но на основании совершенного и завершенного действия Христа, принимаемого верой.

Рим. 5:1–2

Оправданы

Рим. 5:1–2 «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией».

Апостол Павел начинает пятую главу Послания к Римлянам словами, заключающими в себе фундаментальное утверждение христианской сотериологии.

Подробно об оправдании я говорил в предыдущих главах. Здесь кратко отмечу следующее: при тщательном анализе греческого оригинала обнаруживается важное грамматическое обстоятельство, искажаемое в Синодальном переводе. Использованная форма δικαιωθέντες представляет собой причастие аориста в страдательном залоге, что точнее передается как «будучи оправданы». Такой перевод, предложенный епископом Кассианом (Безобразовым), указывает на принципиально важный богословский момент: оправдание есть действие, совершаемое над человеком, а не им самим.

Синодальный перевод, использующий деепричастие «оправдавшись», создает лингвистическую двусмысленность, допускающую интерпретацию, согласно которой человек каким-то образом участвует в процессе собственного оправдания. Подобная интерпретация соответствует православной экзегетической традиции, где вера понимается как одна из добродетелей, своего рода духовное достижение человека.

Однако грамматическая структура оригинала ясно указывает на пассивный характер оправдания. Человек не оправдывает себя – Бог оправдывает человека. Вера выступает не как заслуга или достижение, но как инструмент принятия дара оправдания. Данный нюанс имеет решающее значение для понимания природы христианской уверенности. Если оправдание зависит от человеческих действий, тогда неизбежно возникает элемент неопределенности, поскольку человеческие действия несовершенны и непостоянны. Если же оправдание – исключительно Божественный акт, основанный на совершенной жертве Христа и принимаемый верой, тогда возникает прочное основание для твердой уверенности.

Имеем мир

В контексте пятой главы Послания к Римлянам апостол Павел вводит ключевое богословское понятие «мир с Богом» (εἰρήνη πρὸς τὸν θεόν), которое выступает непосредственным следствием оправдания верой. Павел пишет: «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 5:1). Для адекватного понимания данного утверждения необходимо исследовать значение греческого термина εἰρήνη в его многосторонней семантике и богословском контексте.

Греческое слово «εἰρήνη» (мир) в своем базовом значении указывает на состояние целостности, когда все необходимые части соединены в гармоничное единство. Этимологически данный термин связан с глаголом «εἴρω» (соединять), что подчеркивает идею восстановления изначальной целостности, нарушенной грехопадением. Таким образом, когда апостол говорит о «мире с Богом», он указывает не просто на прекращение враждебности, но на восстановление полноты отношений между Творцом и человеком.

В библейской традиции понятие мира имеет глубокие корни в ветхозаветной концепции «שָׁלוֹם» (шалом), которая обозначает не только отсутствие конфликта, но и состояние всесторонней гармонии, благополучия и процветания. Когда Павел использует термин «εἰρήνη», он наполняет его всей полнотой еврейского понимания «шалома». Мир с Богом, о котором говорит апостол, представляет собой не только юридическое прекращение враждебных отношений, но и восстановление целостной гармонии между человеком и его Создателем.

В новозаветном богословском контексте «εἰρήνη» приобретает ярко выраженный мессианский характер. Уже в момент рождения Христа ангелы возвещают: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» (Лк. 2:14). Этот мессианский мир становится реальностью через искупительную жертву Христа на кресте. Павел утверждает, что Христос «есть мир наш» (Еф. 2:14), указывая на Его роль как инициатора и источника примирения между Богом и человеком.

Когда апостол говорит о мире с Богом в Рим. 5:1, он рассматривает его как объективное состояние, а не субъективное переживание. Используемый им глагол «ἔχομεν» (имеем) стоит в изъявительном наклонении настоящего времени, указывая на реальное, уже существующее положение вещей. Мир с Богом не представляет собой идеал, к которому верующий должен стремиться, или награду, которую он должен заслужить, но дар, уже полученный через оправдание верой.

Особенно значимо, что Павел указывает на прямую связь между оправданием и миром с Богом. Оправдание выступает основанием мира, а мир – следствием оправдания. Этот богословский порядок имеет принципиальное значение: не человек своими усилиями достигает мира с Богом, но Бог через акт оправдания дарует человеку этот мир. Мир с Богом не является результатом человеческих достижений в сфере духовной жизни, но следствием Божественного действия.

Следует отметить, что мир с Богом в Павловой теологии имеет как внешний, так и внутренний аспекты. Внешний аспект заключается в объективном прекращении состояния вражды между Богом и человеком. Бог больше не рассматривает человека как противника, подлежащего осуждению, но как примиренного сына. Внутренний аспект связан с субъективным осознанием этого примирения, которое порождает в душе верующего состояние глубокого покоя и уверенности.

Мир с Богом, о котором говорит Павел, имеет абсолютный и необратимый характер. Он не зависит от изменчивых человеческих состояний, не колеблется в зависимости от духовных взлетов и падений. Основанный на совершенном деле Христа, этот мир остается непоколебимым для всякого верующего, даже когда его субъективное состояние омрачается сомнениями или искушениями.

Апостол подчеркивает, что мир с Богом доступен «через Господа нашего Иисуса Христа». Христос выступает единственным посредником, через Которого устанавливаются мирные отношения между Богом и человеком. Ни человеческие достижения, ни религиозные обряды, ни аскетические подвиги не могут обеспечить подлинный мир

Таким образом, концепция мира с Богом в богословии апостола Павла представляет собой многогранное понятие, охватывающее объективное примирение с Богом, восстановление нарушенной грехом целостности, внутреннее состояние спокойствия и уверенности в спасении. Этот мир основан исключительно на искупительной жертве Христа, принимаемой верой, и не зависит от человеческих дел или достижений. Мир с Богом выступает не как результат духовных усилий верующего, но как дар благодати, непосредственно следующий за оправданием. В этом понимании мира с Богом заключается один из фундаментальных элементов христианской уверенности в спасении.

Стоим

Выражение «в которой стоим» (ἐν ᾗ ἑστήκαμεν) в контексте Рим. 5:2 представляет собой одно из ключевых положений сотериологической концепции апостола Павла. Анализ данного выражения раскрывает существенные аспекты христианской уверенности в спасении, основанной на объективной реальности оправдания верой.

Глагол «ἵστημι», используемый апостолом в форме совершенного времени «ἑστήκαμεν», имеет богатое семантическое поле. В своем базовом значении он обозначает физическое стояние, однако в богословском контексте приобретает глубокий метафорический смысл. В Новом Завете этот глагол часто указывает на твердую позицию, непоколебимость и устойчивость в различных ситуациях, особенно в контексте веры и духовной жизни.

Форма совершенного времени «ἑστήκαμεν» указывает на состояние, которое началось в прошлом и продолжается в настоящем. Это грамматическое наблюдение имеет принципиальное значение для понимания природы христианской уверенности. Верующий не стремится обрести стабильное положение перед Богом как недостигнутый идеал, но уже обладает этой стабильностью как актуальным достоянием. Положение христианина в благодати не является неустойчивым или временным; оно характеризуется постоянством и надежностью.

В юридическом контексте оправдания, который превалирует в первых главах послания к Римлянам, метафора «стояния» приобретает особое значение. Позиция «стояния» может быть интерпретирована как положение оправданного человека перед Божественным судом. Верующий «стоит» перед Судией не как подсудимый, ожидающий приговора, но как уже оправданный человек, чье правовое положение надежно и стабильно. Это стояние не выражает страх или неопределенность, но уверенность и безопасность.

Предложенный вами расширенный перевод точно передает эту юридическую метафору: «В своей вечной, неизменной благодатной милости Бог поставил нас стоять перед своим судом неколебимо, уверенно, гарантировано, с высоко поднятой головой, ибо Его вечный приговор на наши грехи – незаслуженное милосердие и оправдание». Такая интерпретация соответствует общему контексту павлиновой сотериологии, где оправдание представлено как юридический акт, изменяющий статус верующего перед Богом.

Метафора «стояния» также может рассматриваться в контексте военной терминологии, которую Павел использует в других своих посланиях. В Еф. 6:11–14 апостол призывает христиан «стать» против козней дьявола, «устоять» в день злой и, все преодолев, «устоять». Это военное измерение метафоры указывает на способность верующего твердо держать позицию перед лицом духовных атак благодаря благодати, в которой он утвержден. Верующий не покидает территорию благодати под напором искушений или трудностей; он твердо стоит на этой территории.

Существенно, что «стояние» верующего совершается «в благодати» (ἐν τῇ χάριτι). Благодать выступает не просто как абстрактный принцип, но как конкретная среда, в которой существует христианин. Подобно тому, как рыба живет в воде, христианин живет в благодати. Эта среда обеспечивает все необходимое для духовной жизни и уверенности в спасении. «Стояние в благодати» означает, что верующий более не находится под законом с его требованиями и угрозами, но пребывает в сфере незаслуженной Божьей милости.

Примечательно, что Павел использует первое лицо множественного числа – «стоим». Это указывает на коллективный характер данного опыта. Апостол говорит не только о личной уверенности в спасении, но о состоянии всех верующих. Каждый христианин, независимо от степени своей духовной зрелости или личных достижений, утвержден в благодати на основании веры в Христа.

Такое понимание «стояния в благодати» принципиально отличается от представления о спасении, основанном на человеческих заслугах. В системе, где спасение зависит от дел человека, его положение перед Богом неизбежно характеризуется неустойчивостью и неопределенностью. Как точно замечает известный комментатор Дуглас Му: «Если мы могли бы заслужить или поддерживать свои отношения с Богом собственными усилиями, мы никогда не могли бы быть уверены в своем положении перед Ним».

В Павловой сотериологии, напротив, положение верующего перед Богом характеризуется стабильностью и надежностью, поскольку оно основано не на изменчивых человеческих делах, но на неизменной благодати Божией. «Стояние в благодати» – это не достижение христианина, но дар, полученный через Христа. Не человек своими усилиями достигает этого положения, но Бог «поставляет» верующего в благодати.

Хвалимся

Выражение «хвалимся надеждою славы Божией» (καυχώμεθα ἐπ' ἐλπίδι τῆς δόξης τοῦ θεοῦ) в Рим. 5:2 представляет собой один из ключевых элементов учения апостола Павла об уверенности в спасении. Данное высказывание непосредственно связано с предшествующими утверждениями об оправдании верой и мире с Богом, формируя с ними единую сотериологическую концепцию.

Глагол «καυχάομαι», используемый апостолом, заслуживает особого внимания при анализе этого текста. В своем базовом значении данный термин обозначает «хвалиться», «хвастаться» или «гордиться». Этимологически слово связано с корнем, обозначающим шею (αὐχήν), и передает образ человека, держащего голову высоко поднятой, что выражает внутреннюю уверенность и достоинство. Таким образом, в самой семантике глагола заложена идея не просто вербального выражения удовлетворения, но определенной жизненной позиции, характеризующейся обоснованной уверенностью.

Примечательно, что в греческом языке глагол «καυχάομαι» всегда используется в среднем залоге, что указывает на личное участие и вовлеченность субъекта в действие. Это не бесстрастное изложение факта, но действие, в котором говорящий глубоко личностно заинтересован. Апостол Павел не просто теоретически констатирует возможность некоего хваления, но сам активно участвует в этом хвалении, включая в этот опыт и своих читателей через использование первого лица множественного числа – «хвалимся».

Особую важность представляет вопрос о моральной оценке такого хваления. В различных контекстах глагол «καυχάομαι» может иметь как положительные, так и отрицательные коннотации. В ряде мест Нового Завета хвастовство осуждается как проявление греховной гордости и самонадеянности. Например, в Иак. 4:16 осуждается хвастовство своими замыслами: «Вы, по своей надменности, тщеславитесь (καυχᾶσθε): всякое такое тщеславие есть зло».

Однако в рассматриваемом контексте Рим. 5:2 хваление представлено как законное и правильное действие верующего. Разрешение этого кажущегося противоречия кроется в объекте хваления. Осуждаемое хвастовство имеет своим объектом человеческие достижения и достоинства, тогда как одобряемое хваление направлено на деяния Божии. Апостол Павел не хвалится собственными религиозными достижениями или духовными дарованиями, но «надеждою славы Божией» (ἐπ' ἐλπίδι τῆς δόξης τοῦ θεοῦ).

Предлог «ἐπί» с дательным падежом в данном случае указывает на основание хваления. Верующие хвалятся не на основании собственных достоинств, но на основании надежды славы Божией. Эта надежда не является субъективным чувством оптимизма или позитивным мышлением, но объективной реальностью, основанной на обетованиях

Объектом этой надежды выступает «слава Божия» (τῆς δόξης τοῦ θεοῦ). В контексте сотериологии апостола Павла данное выражение указывает на окончательное спасение и прославление верующих, когда они будут преображены по образу Христа и разделят Его славу. Это понимание подтверждается в Рим. 8:17–18, где говорится о совместном прославлении со Христом и о будущей славе, которая откроется в верующих.

Хваление надеждой славы Божией выступает как естественное следствие оправдания верой и примирения с Богом. Логическая последовательность, выстраиваемая апостолом, такова: оправдание верой приводит к миру с Богом; мир с Богом обеспечивает доступ к благодати; пребывание в благодати порождает уверенность в будущем прославлении; эта уверенность выражается в радостном хвалении.

В данной логической цепочке хваление представляет собой не дополнительное условие спасения, но его естественный результат. Верующий не хвалится для того, чтобы быть спасенным, но хвалится потому, что уже является спасенным через оправдание верой. Хваление выступает не как средство достижения спасения, но как выражение уверенности в уже полученном спасении.

Существенно, что хваление в данном контексте имеет эсхатологический характер. Верующие хвалятся не только настоящими благословениями, но и будущей славой. Эта ориентация на будущее придает христианской уверенности особый характер: это не самоуверенность, основанная на прошлых достижениях, но вера, обращенная к грядущему исполнению Божиих обетований.

Такое понимание радикально отличается от концепции спасения, основанной на человеческих заслугах. В подобной системе человек может хвалиться только собственными достижениями и никогда не может быть уверен в полноте спасения, поскольку его судьба зависит от непредсказуемого баланса добрых и злых дел. В евангельской же сотериологии апостола Павла верующий хвалится надеждой, основанной на неизменных обетованиях Божиих, и потому обладает твердой уверенностью в окончательном спасении.

Применение предложенного вами расширенного перевода к данному отрывку позволяет глубже понять его смысл: «Через эту благодать оправдания мы радостно заявляем всем, что будем иметь от Бога прославление в грядущем веке чем и гордимся, в чем несомненно уверены уже сейчас». Эта интерпретация точно передает суть апостольского учения: христианская уверенность в спасении основана не на изменчивых человеческих достижениях, но на неизменном деянии Божием во Христе, принимаемом верой.

Таким образом, концепция «хваления надеждой славы Божией» в контексте Рим. 5:2 выражает сущность христианской уверенности в спасении. Эта уверенность характеризуется:

Объективным основанием в оправдании верой и примирении с Богом.

Ориентацией на будущее исполнение Божиих обетований.

Личностным характером, выраженным в живом опыте верующего.

Этической правомерностью, поскольку объектом хваления выступают не человеческие достижения, но деяния Божии.

Рим. 5:3–5

Апостол Павел продолжает развивать учение об уверенности в спасении в стихах 3–5 5-й главы Послания к Римлянам: «И не сим только, но хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам».

Данный отрывок представляет собой логическое продолжение предыдущего утверждения о хвалении надеждой славы Божией. Апостол расширяет сферу христианской радости, указывая, что верующие хвалятся не только будущими благословениями, но и настоящими скорбями. Выражение«οὐ μόνον δέ»(и не только [это]) подчеркивает, что речь идет о дополнительном аспекте христианского опыта, который не противоречит ранее сказанному, но дополняет его.

Особого внимания заслуживает тщательный анализ ключевых терминов, использованных в этом отрывке. Синодальный перевод, к сожалению, содержит ряд неточностей, которые искажают исходный смысл текста. В частности, греческое слово «ὑπομονή» переведено как «терпение», что не вполне адекватно передает его значение в данном контексте.

Термин «ὑπομονή» происходит от глагола «ὑπομένω» (оставаться под чем-либо, выдерживать) и обозначает не просто пассивное перенесение неприятностей, но активную стойкость и выносливость перед лицом испытаний. В новозаветном употреблении это слово характеризует человека, который твердо придерживается своей веры и нравственных принципов даже в условиях тяжелейших испытаний и страданий. Таким образом, синодальный перевод «терпение» является не просто неточным, но фактически неверным, поскольку не передает активный, волевой характер обозначаемого качества.

Ибо человек может проявлять терпение в повседневных ситуациях, при этом легко отказываясь от своих убеждений под давлением обстоятельств. «Ὑπομονή» же подразумевает не пассивное ожидание окончания неприятностей, но морально-волевую стойкость, непоколебимую приверженность принципам веры вопреки всем испытаниям. Более точным переводом будет «стойкость» или «выносливость».

Словосочетание «καυχώμεθα ἐν ταῖς θλίψεσιν» (хвалимся и скорбями) представляет собой парадоксальное утверждение, поскольку скорби обычно воспринимаются как нечто негативное, не дающее основания для хваления. Глагол «καυχάομαι» (хвалиться, гордиться) в данном контексте сохраняет то же значение, что и в стихе 2, обозначая обоснованную уверенность, а не пустое бахвальство. Предлог «ἐν»(в) указывает не столько на объект хваления, сколько на сферу, в которой оно осуществляется. Верующие хвалятся не скорбями как таковыми, но в контексте скорбей, среди скорбей, благодаря осознанию их духовного значения.

Апостол Павел объясняет причину такого парадоксального отношения к скорбям:«εἰδότες ὅτι ἡ θλῖψις ὑπομονὴν κατεργάζεται»(зная, что скорбь производит стойкость). Глагол «εἰδότες» (зная) указывает на рациональное основание хваления скорбями. Это не эмоциональный мазохизм, но осознанное принятие испытаний ввиду их роли в процессе духовного развития. Глагол «κατεργάζεται» (производит, вырабатывает) имеет активный характер и указывает на эффективность скорбей в формировании стойкости.

В логической последовательности духовного возрастания, представленной апостолом Павлом в Рим. 5:3–4, особое место занимает понятие «δοκιμή». Апостол пишет: «Скорбь производит стойкость, стойкость – δοκιμή, а δοκιμή – надежду». К сожалению, Синодальный перевод в данном случае демонстрирует существенную неточность, передавая греческое слово «δοκιμή» как «опытность», что значительно обедняет и искажает исходный смысл текста.

Термин «δοκιμή» происходит от глагола «δοκιμάζω», означающего «проверять», «испытывать», «одобрять после испытания». В античном мире этот термин имел конкретное применение в металлургии – им обозначали процесс проверки подлинности металла через нагревание, а также результат такой проверки. Металл, прошедший испытание огнем и доказавший свою чистоту, получал особую маркировку, свидетельствующую о его качестве – своего рода «знак одобрения».

В Новом Завете слово «δοκιμή» используется в нескольких значениях. Во-первых, оно может обозначать сам процесс испытания, как например во 2 Кор. 8:2, где говорится об «испытании скорбями». Во-вторых, и это более важно для нашего контекста, «δοκιμή» указывает на результат успешного прохождения испытаний – испытанный, проверенный характер, доказанную надежность.

В рассматриваемом отрывке Рим. 5:4 слово «δοκιμή» употреблено именно во втором значении, обозначая нравственное качество, которое формируется в результате проявления стойкости при испытаниях. Это не просто «опытность» в смысле накопления жизненного опыта или приобретения навыков. Перевод «опытность» является неверным, поскольку полностью упускает ключевой аспект значения – аспект испытанности, проверенности, доказанной

Например, если человек многократно подвергался стоматологическим процедурам и каждый раз демонстрировал неприемлемое поведение, он приобрел «опытность», но это никак не ведет к формированию надежды. Напротив, такая «опытность» может только усилить страх и отчаяние.

«Δοκιμή» в данном контексте подразумевает характер, который прошел испытания и доказал свою подлинность и стойкость – подобно металлу, очищенному в горниле. Это качество личности, сформированное через успешное преодоление испытаний. Ключевой момент заключается именно в успешности прохождения испытаний – не просто в самом факте страданий, но в том, как человек на них реагирует и какие качества в нем развиваются в результате.

Более точными переводами термина «δοκιμή» в данном контексте были бы «испытанный характер», «проверенная подлинность», «доказанная надежность». Эти варианты перевода передают не только аспект проверки, но и результат этой проверки – формирование устойчивого нравственного качества, которое становится основой для надежды.

Таким образом, апостол Павел описывает определенную духовную динамику: скорби, воспринимаемые с правильным отношением, развивают стойкость; проявление стойкости в различных ситуациях формирует испытанный, проверенный характер; а этот характер, в свою очередь, становится основанием для твердой надежды.

Надежда

Ветхий Завет

Хочу привести свою компиляцию и перевод некоторых научных исследований в области термина «надежда»[121] в Ветхом Завете.

В Танахе (Ветхом Завете) несколько древнееврейских глаголов могут быть переведены на русский как «надеяться». Один из них, кава (קוה, qwh), обозначает «надежду» в смысле «доверия», как в обращении пророка Иеремии к Богу: «Надежда наша на Тебя» (Иер. 14:22). Он также использует существительное, образованное от корня квх (קוה, qwh), тикват (תקוה, tiqwa), чтобы сказать, что Господь – надежда Израиля (Иер. 14:8; 17:13; 50:7), подразумевая, что Бог Израиля достоин доверия. Существительное тикват (תקוה, tiqwa) часто переводится как «надежда» в значении «доверие». Аналогично, глагол кава (קוה, qwh) выступает параллельно глаголу батах (בטח, bth), «уповать», в Псалме 25:2–3.

В Танахе верующих призывают ждать Бога с надеждой, с ожиданием. В трудные времена следует ждать Господа, Который изменит ситуацию к лучшему (Пс. 25:21; 27:14; 40:1; 130:5). Иногда выражение надежды сопровождается молитвой о том, чтобы просящий не был постыжен, то есть разочарован. «Да не посрамятся надеющиеся на Тебя» (Пс. 69:6; ср. Пс. 22:5; Пс. 25:2-3; Пс. 25:20). Бог обещает, что ожидающие Его не будут разочарованы (Ис. 49:23). Бог способен осуществить надежды. Ожидание тесно связано с надеждой (Иов 6:19; Иер. 8:15). От «искать» или «ожидать» небольшой семантический переход к «желать» (Ис. 26:8).

Двадцать семь раз глагол «кава» (קוה, qwh) встречается в Септуагинте (греческом переводе Танаха) как «ὑπομένω» (ждать, быть терпеливым, терпеть). В контексте страданий этот термин может указывать на то, что человек терпеливо переносит несчастье, с надеждой ожидая избавления от Господа. Псалом 40 – это псалом благодарения, повествующий о страданиях человека, надежда которого оправдалась. «Я терпеливо ждал Господа» (Пс. 40:1; 130:5–6).

В связи с тесной связью между надеждой и доверием, а также с требованием уповать только на Бога, ряд отрывков предостерегает от упования на другие вещи. Мы не должны уповать на богатство (Иов 31:24-28; Пс. 52:1-7; Притч. 11:28), идолов (Пс. 115:3-11; Авв. 2:18-19), иностранные государства (Ис. 20:5), военную мощь (Ис. 30:15-16; 31:1-3; Ос. 10:13), правителей (Пс. 146:3-7) или других людей (Иер. 17:5-8). Бог – истинный объект надежды, но иногда есть и другие. Можно возлагать надежду на Его «хесед» (חסד, chesed) – непоколебимую любовь (Пс. 33:18), на Его «хуким» (חקים, chuqqim) – постановления (Пс. 119:43) и на Его «давар» (דבר, davar) – слово (Пс. 119:49, 74, 81, 114, 147). Помимо ожидания Бога, человек может ждать или надеяться на Его «тора» (תורה, Torah) – учение (Ис. 42:4) и на Его «йешуа» (ישועה, yeshu'ah) – спасение (Пс. 119:166).

На протяжении большей части периода Танаха надежда была сосредоточена на этом мире. Осажденные надеялись на избавление от врагов (Пс. 25); больные надеялись на выздоровление (Ис. 38:10–20). Израильтяне верили, что Бог даст им землю, мир и процветание. В ранних отрывках мало выражений надежды на будущий мир. У тех, кто сходит в «шеол» (שאול, sheol) – могилу, где нет надежды (Ис. 38:18-19). Надеяться могли только те, кто еще живет (Еккл. 9:4–6, 10), поскольку спасение предназначалось для этой жизни. К концу периода Танаха Бог обнародовал свой план по установлению вечного царства на земле (Дан. 2:44; 7:13–14) и «техият ха-метим» (תחיית המתים, techiyat hametim) – воскресению мертвых (Дан. 12:2). В этот момент надежда стала больше сосредоточена на следующем мире, особенно на воскресении. Бог «поглотит смерть навеки» (Ис. 25:7), а мертвые воскреснут (Ис. 26:19); это и есть спасение, которого ждут верующие (Ис. 25:9).

Новый Завет

В Новом Завете для обозначения надежды чаще всего используются глагол «ἐλπίζω» и существительное «ἐλπίς». Подобно тому, как в Ветхом Завете надежда подчеркивается как доверие, апостол Павел пишет о том, что мы возлагаем надежду на Бога (1 Тим. 4:10) и на Христа (Еф. 1:12). Как пророк Иеремия провозглашает, что Бог – надежда Израиля, так и Павел объявляет, что Иисус Христос – наша надежда (1 Тим. 1:1).

Параллельно с теми местами Танаха, где надеющиеся не подвергаются позору, Павел говорит, что надежда не разочаровывает нас (Рим. 5:5). Причина в том, что мы уже имеем предвкушение будущей славы благодаря любви, которой «Руах ха-Кодеш» (רוח הקודש) – Святой Дух – наполняет наши сердца. Другими словами, дары любви и Духа – это залог будущей славы, на которую мы надеемся (Рим. 5:2; ср. Еф. 1:13-14).

В Танахе надежда связана с ожиданием, поиском, желанием. Этому есть параллель в Евангелиях, где слово «надежда» встречается нечасто, но присутствует идея ожидания. Симеон ожидал утешения Израиля в пришествии «Машиаха» (משיח) – Мессии (Лк. 2:25-26). Точно так же Анна, пророчица, узнав, кто такой Иисус, возвестила о Нем всем, кто ожидал «геула» (גאולה) – искупления (Лк. 2:36–38).

В связи с надеждой в Рим. 8:18-25 Павел говорит об ожидании с нетерпением откровения детей Божьих (ст. 19), об ожидании усыновления (ст. 23). Мы ожидаем «праведности, на которую надеемся» (Гал. 5:5) и «блаженного упования», а именно славного явления нашего Господа (Тит. 2:13). Павел с нетерпением ожидает и надеется, что Бог будет прославлен в нем, будь то в жизни или в смерти (Флп. 1:20). Далее он выражает желание покинуть этот мир, чтобы пребывать со Христом (Флп. 1:23).

Как в Танахе надежда связана с терпением, так и в Новом Завете испытания ведут к надежде (Рим. 5:3-4), а надежда непоколебима (1 Фес. 1:3). Когда мы надеемся на что-то, мы ожидаем этого в терпении (Рим. 8:25; 15:4).

В Танахе надежда связана

Напоминая о ветхозаветных ложных предметах надежды, Павел советует богатым людям «не возлагать надежды на богатство» (1 Тим. 6:17). Помимо надежды на Бога и Христа, мы надеемся на «σωτηρία» – спасение (1 Фес. 5:8); «δόξα» – славу Божью (Рим. 5:2; Кол. 1:27); «ἀνάστασις» – воскресение (Деян. 23:6; 24:15; 1 Фес. 4:13); искупление наших тел (Рим. 8:23); праведность (Гал. 5:5); «ζωὴ αἰώνιος» – вечную жизнь (Тит. 1:2; 3:7); славное явление Иисуса (Тит. 2:13); и что мы станем подобны Ему, когда Он явится (1 Ин. 3:2-3).

Из приведенного выше списка видно, что, в отличие от Танаха, новозаветная надежда в первую очередь эсхатологическая. Надежда на воскресение мертвых, появившаяся еще в ветхозаветные времена, возросла в межзаветный период настолько, что Павел мог говорить о воскресении как о «надежде Израиля» (Деян. 28:20; 24:15; 26:6-8). Если мы надеемся только на свое нынешнее существование, то оно весьма плачевно (1 Кор. 15:19). Когда умирают наши верующие друзья и родственники, мы скорбим в надежде на возвращение Господа, в отличие от неверующих, у которых нет никакой надежды. Единственная надежда – это Иисус: когда Он вернется, и умершие, и еще живущие верующие получат нетленные тела, подобные телу воскресшего Господа (1 Кор. 15:20–23, 51-52; 1 Фес. 4:13-18).

Надежда – это правильный ответ на Божьи обетования. Авраам служит здесь ярким примером. Несмотря на то, что он был очень стар, он был уверен, что Бог исполнит Свои обещания. «Против всякой надежды, Авраам в надежде верил» (Рим. 4:18). Именно это недоступно тем, кто христиане по названию. Они не могут поверить, что как невозможно было старцу и старице родить сына, так и грешнику взойти на небо. Именно поэтому они улучшают себя, доводят до совершенства, очищают себя не чтобы наслаждаться женихом, но чтобы «попасть», ибо, по их мнению, грешник в рай попасть не может. Но мы, возрожденные, подобно Аврааму, можем доверять Божьим обещаниям и «ухватиться за надежду, предлежащую нам» (Евр. 6:18). В более общем смысле нам сказано, что Писание порождает надежду (Рим. 15:4). Святой Дух также является источником надежды, ибо Его сила дает надежду (Рим. 15:13). И наконец, надежда приходит как дар Божий по «χάρις» – благодати (2 Фес. 2:16).

Надежда ведет к «χαρά» – радости (Рим. 12:12), «παρρησία» – смелости (2 Кор. 3:12), «πίστις» – вере и «ἀγάπη» – любви (Кол. 1:4-5). Надежда также ведет к утешению; мы должны ободрять друг друга знанием о воскресении (1 Фес. 4:18). Хотя хвалиться своими делами запрещено, мы можем хвалиться или ликовать в надежде разделить славу Божью (Рим. 5:2; ср. Евр. 3:6).

Надежда оказывает освящающее действие. Мы, ожидающие возвращения Христа, зная, что, увидев Его, станем подобны Ему, очищаем себя, «как Он чист» (1 Ин. 3:3). Надежда также стимулирует добрые дела. После своего учения о воскресении мертвых Павел увещевает своих читателей обильно трудиться в деле Господнем, поскольку такой «труд не тщетен» (1 Кор. 15:51–58).

Таким образом, встречаясь со словом «надежда» на страницах Нового Завета, мы можем мысленно заменить его на «уверенное упование», чтобы глубже понять его истинный смысл. Вот некоторые стихи, где, заменив слово надежда на «уверенное упование», мы увидим всю логику стиха:

«Итак, поскольку мы имеем такое уверенное упованиевелика наша смелость»(2 Кор. 3:12).

«Бог, дарующий уверенность в уповании да исполнит вас всякой радости и мира, когда вы уповаете на Него, чтобыуверенностьв упованиивозрасталасилой Святого Духа».

«Ибо все, что было написано в прежние времена, написано для нашего наставления, чтобы, перенося и ободряясь Писаниями, мы имелиуверенное упование»(Рим. 15:4).

«Они уверенно ожидают вечную жизнь, которуюБог без обмана обещалнам еще прежде начала мироздания»(Тит. 1:2).

«Всегда будьте готовы дать ответ каждому, кто спросит вас о причине вашейуверенностив уповании, которое вы имеете»(1 Пет. 3:15).

«Мы имеем это уверенное упование какякорь для души, твердый и надежный»(Евр. 6:19).

Теперь рассмотрим более внимательно некоторые места Писания, где наиболее ярко проявляется смысл и значение христианской надежды – упования.

Флп. 1:20

«Но что до того? Как бы ни проповедали Христа, притворно или искренно, я и тому радуюсь и буду радоваться, ибо знаю, что это послужит мне во спасение по вашей молитве и содействием Духа Иисуса Христа,приуверенностии надежде моей, что я ни в чём посрамлен не буду, но при всякомдерзновениии ныне, как и всегда,возвеличитсяХристос в теле моем, жизнью ли то, или смерть».

Анализ употребления слова «надежда» (ἐλπίς) в посланиях апостола Павла и других новозаветных текстах демонстрирует, что данный термин передает не неопределенное предположение или смутное чаяние, а твердую, обоснованную уверенность в исполнении Божьих обетований. Такая интерпретация принципиально важна для понимания сотериологической концепции, представленной в пятой главе Послания к Римлянам.

Примечательным примером является текст Флп. 1:20, где апостол Павел использует сочетание двух значимых терминов: «ἀποκαραδοκίαν» (напряженное ожидание) и «ἐλπίδα» (надежда). Синодальный перевод передает это словосочетание как «при уверенности и надежде моей», тогда как перевод Андрея Десницкого предлагает более точную интерпретацию: «твердо уверен в своей надежде». Оба варианта подчеркивают, что речь идет не о предположении, а о твердой уверенности апостола.

Греческое слово «ἀποκαραδοκία» заслуживает особого внимания. Оно образовано от «κάρα» (голова) и «δοκέω» (наблюдать, ожидать) и буквально означает «наблюдение с вытянутой шеей» – образ человека, который, встав на цыпочки и вытянув шею, всматривается вдаль в ожидании чего-то, в чем он абсолютно уверен. Это не просто пассивное ожидание, но активное, напряженное предвосхищение того, что непременно произойдет.

Соединение этого термина со словом «ἐλπίς» усиливает значение уверенности. Павел не просто надеется в обыденном смысле этого слова – он обладает твердой убежденностью, которая определяет все его поведение и отношение к жизненным обстоятельствам. Эта уверенность настолько сильна, что апостол готов встретить как жизнь, так и смерть с одинаковым спокойствием, зная, что в любом случае Христос будет прославлен в его теле.

Последующее утверждение «что я ни в чем посрамлен не буду» (ὅτι ἐν οὐδενὶ αἰσχυνθήσομαι) подтверждает абсолютный характер этой уверенности. Глагол «αἰσχύνω» (посрамлять) часто употребляется в контексте разочарования, которое человек

Важно отметить, что апостол основывает свою уверенность не на личных способностях или заслугах, но на двух факторах: «по вашей молитве и содействием Духа Иисуса Христа». Таким образом, христианская надежда-уверенность имеет общинное и пневматологическое измерения: она поддерживается молитвой церкви и действием Святого Духа.

Кроме того, Павел говорит о «дерзновении» (παρρησίᾳ), которое также является важным элементом уверенности. Термин «παρρησία» буквально означает «свобода речи» и подразумевает открытость, смелость, отсутствие страха. В новозаветном контексте этот термин часто указывает на уверенность верующего перед Богом (Евр. 4:16) или в провозглашении Евангелия (Еф. 6:19). Дерзновение – не самонадеянность, но обоснованная смелость, проистекающая из твердой уверенности в Божьих обетованиях.

Данный пример из Послания к Филиппийцам – не единичный случай использования термина «надежда» в значении твердой уверенности. Аналогичное употребление можно наблюдать в Рим. 8:24–25, где надежда представлена как существенный элемент спасения, или в Евр. 6:19, где надежда описывается как «якорь души, безопасный и крепкий». Образ якоря подчеркивает стабильность и надежность христианского упования – качества, несовместимые с неопределенностью или сомнением.

Возвращаясь к контексту Рим. 5:5, где говорится, что «надежда не постыжает», мы можем теперь с большей ясностью понять, что апостол говорит о твердой уверенности, которая не подведет, не разочарует, не приведет к посрамлению. Такая интерпретация согласуется с общим контекстом послания, где оправдание верой представлено как объективная реальность, а не как возможность или вероятность.

Таким образом, анализ новозаветного употребления термина «ἐλπίς», особенно в посланиях апостола Павла, позволяет утверждать, что под надеждой понимается не смутное предположение, а твердая, обоснованная уверенность. Эта уверенность базируется на неизменности Божьих обетований и подкрепляется действием Святого Духа в сердце верующего.

В контексте учения об уверенности в спасении это наблюдение имеет принципиальное значение. Оно показывает, что апостольское христианство не знало мучительной неопределенности относительно вечной судьбы верующего. Напротив, новозаветное благовестие предполагает возможность и даже необходимость твердой уверенности в спасении, основанной не на человеческих достижениях, но на неизменной Божьей благодати, принимаемой верой.

Кол. 1:5

Елизаветинская Библия передает это место следующим образом:«слышавше веру вашу, яже о Христе Иисусе, и любовь, юже имате ко всем святым, за упование отложенное вам на небесех, еже прежде слышасте в словеси истины благовествования».

Обращает на себя внимание существенное различие в переводе греческого термина «ἐλπίς». В современном переводе использовано слово «надежда», тогда как Елизаветинская Библия предлагает термин «упование». Это лексическое различие имеет принципиальное богословское значение.

В русской языковой традиции слово «упование» обладает особым смысловым оттенком, отличающим его от общеупотребительного термина «надежда». Согласно лексикографическим источникам, упование представляет собой не просто ожидание чего-либо, но твердую, непоколебимую уверенность в исполнении ожидаемого. Так, Толковый словарь Ушакова (1935–1940) определяет упование как «твердую, стойкую надежду на кого-что-нибудь». Энциклопедический словарь по психологии и педагогике (2013) трактует это понятие как «спокойную и твердую веру в ожидаемое, надежду, уверенность». Малый академический словарь также подчеркивает аспект твердости и уверенности в данном термине.

Семантическое различие между «надеждой» и «упованием» в русском языке точно отражает богословскую специфику новозаветного понятия «ἐλπίς». В обыденном словоупотреблении «надежда» часто подразумевает элемент неопределенности, вероятностный характер ожидаемого события. Человек может надеяться на благоприятный исход, но при этом допускать возможность противоположного результата. В отличие от этого, «упование» предполагает полную уверенность в исполнении ожидаемого, исключающую сомнения и страх неисполнения.

Именно такой характер имеет христианская надежда (ἐλπίς) в новозаветном понимании. Это не смутное предположение о возможном будущем, но твердая уверенность, основанная на неизменных Божьих обетованиях и подкрепленная внутренним свидетельством Святого Духа. Поэтому архаизированный, но точный по смыслу термин «упование» более адекватно передает богословское содержание греческого ἐλπίς в контексте новозаветной сотериологии.

В Кол. 1:5 апостол Павел говорит об «уповании, отложенном на небесах». Это указывает на эсхатологический аспект христианской надежды-упования, которая направлена на будущее исполнение Божьих обетований в небесной реальности. Однако сущностной характеристикой этого упования является не его временная отсроченность, а его абсолютная надежность и гарантированность.

В христианском уповании присутствует парадоксальный элемент: верующий ожидает как будущего события того, что в определенном смысле уже совершилось. С точки зрения вечности Божьего замысла, спасение верующих – свершившийся факт, хотя в эмпирическом плане оно еще находится в процессе реализации. Эта антиномия временного и вечного измерений спасения придает христианскому упованию особую твердость и уверенность.

Такое понимание надежды-упования согласуется с общим контекстом учения апостола Павла об уверенности в спасении. В Рим. 5:5 апостол утверждает, что «надежда не постыжает», используя глагол καταισχύνω (посрамлять), который указывает на разочарование в несбывшихся ожиданиях. Отрицание возможности такого разочарования подчеркивает абсолютную надежность христианского упования.

Таким образом, в новозаветном контексте, и особенно в богословской системе апостола Павла, термин «ἐλπίς» (надежда) функционирует как выражение твердой уверенности в спасении, основанной на объективной реальности искупительного дела Христа и субъективном свидетельстве Святого Духа. Архаизированный, но богословски точный термин «упование» более адекватно передает этот специфический смысл, чем общеупотребительное слово «надежда» с его коннотациями неопределенности и вероятностности.

В Кол. 1:5 апостол говорит о нашем уповании не на Бога в абстрактном смысле, но на конкретное благо – «отложенное вам на небесех». Термин «отложенное» заслуживает особого внимания, поскольку он точно отражает юридический и экономический аспект сотериологической концепции Нового Завета. Подобно тому, как при бронировании товара в современной коммерческой практике продавец резервирует приобретенную вещь, гарантируя покупателю право собственности до момента фактического получения, так и в экономике спасения наше небесное наследие уже зарезервировано, оплачено и юридически принадлежит верующему.

Искупительная жертва Христа выступает как полная и окончательная оплата, совершающая реальное приобретение спасения для верующего. Святой Дух, дарованный верующим, являет собой юридическое подтверждение сделки – своего рода документальное свидетельство о праве собственности. Уже сейчас христианин обладает легитимным правом на полноту спасения, хотя фактическое вступление во владение этим благом отложено до определенного момента в будущем. Таким образом, наше упование не содержит в себе элемента неопределенности; оно представляет собой ожидание уже приобретенного, но еще не полученного во владение наследия.

1 Пет. 1:4-5

«Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, по великой Своей милости, воскресениемъ Иисусъ Христовым из мертвых,возродивший нас к упованию живому, к наследию нетленному, непорочному, неувядаемому,хранящемуся на небесах для вас,силою Божиею посредством веры соблюдаемыхко спасению, готовому открыться в последнее время»(Перевод РБО, 1824).

Этот текст представляет один из наиболее четких новозаветных аргументов в пользу твердой уверенности в спасении, раскрывая целый комплекс сотериологических истин. Апостол Петр указывает, что возрождение верующих к «упованию живому» является непосредственным следствием воскресения

Эта репрезентативная функция Христа означает, что все аспекты Его искупительного служения – рождение, искушение, страдание, смерть, воскресение и прославление – передаются верующим. Смысл этой трансляции не в подражании или моральном влиянии, но в реальном соединении верующего со Христом через возрождающее действие Духа. Верующий участвует в жизни Христа не метафорически, но онтологически, не как внешний подражатель, но как внутренний соучастник.

Данная концепция органически связана с понятием небесного наследия, характеризуемого как «нетленное, непорочное, неувядаемое». Эти определения подчеркивают абсолютную надежность и неизменность спасения. В отличие от земных благ, подверженных порче, загрязнению и увяданию, небесное наследие обладает качествами, гарантирующими его сохранность и ценность.

Особую значимость имеет указание на то, что это наследие «хранится на небесах для вас». Использование страдательного залога «хранящемуся» (τετηρημένην) указывает на то, что не человек обеспечивает сохранность своего спасения, но Бог. Небесное наследие находится в Божьем хранилище, недоступном для воров, моли и ржавчины (ср. Мф. 6:20).

Апостол далее уточняет, что не только наследие хранится для верующих, но и сами верующие «силою Божиею посредством веры соблюдаются ко спасению». Глагол «соблюдаемых» (φρουρουμένους) имеет военный оттенок и буквально означает «охраняемых гарнизоном». Это образ воинского гарнизона, окружающего город со всех сторон и обеспечивающего его безопасность. Верующие находятся под Божественной охраной, которая гарантирует их безопасность до момента окончательного спасения.

Принципиально важно, что это «соблюдение» осуществляется «силою Божиею», а не человеческими усилиями. Именно всемогущество Бога обеспечивает сохранность верующих в спасении. При этом апостол уточняет, что Божья сила действует «посредством веры», указывая на роль веры как инструмента, через который осуществляется эта Божественная охрана.

Наконец, апостол говорит о спасении как о чем-то «готовом открыться в последнее время». Спасение уже готово, завершено и ожидает лишь момента своего полного проявления. Это соответствует концепции «уже, но еще не» в новозаветной эсхатологии: спасение уже совершено в искупительном деле Христа, но еще не реализовано в полноте своих последствий для верующих.

Данный текст перекликается с рассмотренным ранее отрывком из Кол. 1:5 о надежде, «отложенной на небесах». В обоих случаях подчеркивается гарантированность спасения для верующих, его сохранность в небесной сфере и неизменность Божьего замысла относительно искупленных.

Такое понимание небесного наследия и гарантированного спасения согласуется с общей концепцией «золотой цепи» спасения, представленной в Рим. 8:29–30, где описывается непрерывный и неразрывный процесс: предузнание, предопределение, призвание, оправдание и прославление. Примечательно отсутствие в этой цепи освящения, что указывает на его функциональное, а не сотериологическое значение. Освящение необходимо не для обеспечения спасения верующего, но для осуществления миссии церкви в мире, чтобы избранные «шли в мир и приносили плод».

Таким образом, учение апостола Петра о небесном наследии и Божественном сохранении верующих представляет собой важный элемент новозаветного учения об уверенности в спасении, подчеркивая объективную реальность и надежность спасения, обеспеченного искупительным делом Христа и охраняемого всемогуществом Бога.

1 Фес. 4:13

В 1 Фес. 4:13 апостол Павел затрагивает одну из ключевых антропологических проблем – отношение к смерти: «Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним».

Этот текст представляет собой значимый элемент в общей новозаветной концепции уверенности в спасении, делая акцент на эсхатологическом измерении христианского упования. Апостол проводит четкую демаркационную линию между двумя категориями людей: христианами, обладающими надеждой, и «прочими», этой надежды лишенными. Такое разделение указывает на принципиальное отличие христианского отношения к смерти от других мировоззренческих систем.

Особого внимания заслуживает выражение «не имеющие надежды» (μὴ ἔχοντες ἐλπίδα). Здесь Павел указывает не на субъективное психологическое состояние, но на объективное отсутствие основания для надежды. Нехристианские мировоззрения, при всём их многообразии, объединены общей характеристикой – отсутствием рациональных оснований для уверенности в преодолении смерти. Даже те философские и религиозные системы, которые постулируют существование загробной жизни, не могут предоставить надежных гарантий победы над смертью.

В противоположность этому, христианское упование на воскресение имеет фундаментальное историческое и богословское обоснование – воскресение Иисуса Христа. Апостол выстраивает логическую аргументацию в форме условного предложения: «Если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним». Примечательно, что в греческом тексте используется условное предложение первого типа («εἰ» с индикативом), предполагающее реальность условия. Это не гипотетическое «если бы», но утвердительное «если» (поскольку), указывающее на принимаемую за основу истину.

Воскресение Христа выступает здесь не просто как чудесное событие или подтверждение Его Божественности, но как фундаментальное основание для эсхатологической надежды верующих. Между воскресением Христа и будущим воскресением верующих существует причинно-следственная связь. Христос выступает как «первенец» (ἀπαρχή) из мертвых (1 Кор. 15:20), как первый плод эсхатологического урожая, гарантирующий будущий сбор всей жатвы.

Принципиально важным в данном тексте является словосочетание «умерших в Иисусе» (τοὺς κοιμηθέντας διὰ τοῦ Ἰησοῦ). Предлог «διά» с генитивом указывает на посредничество или инструментальность. Смерть верующих происходит «через Иисуса», который выступает как медиатор между смертью и жизнью. Верующие умирают не просто как биологические существа, но как соучастники в смерти Христа, что гарантирует их соучастие в Его воскресении.

Апостол подчеркивает, что основанием для твердой надежды на воскресение является не субъективная вера как таковая, но объективное событие – воскресение Христа, принимаемое верой. Эта вера не является произвольным психологическим актом или эмоциональным состоянием, но рациональным принятием исторического факта с его богословскими следствиями.

В контексте учения об уверенности в спасении данный отрывок имеет фундаментальное значение, поскольку распространяет эту уверенность на самую крайнюю границу человеческого существования – смерть. Если уверенность верующего может преодолеть барьер смерти, то тем более она действенна в отношении любых других препятствий на пути к окончательному спасению.

Апостол не оставляет пространства для сомнений относительно будущего воскресения верующих. Эта истина представлена не как одна из богословских опций или вероятностей, но как фундаментальная догматическая установка, неотделимая от сущности христианской веры. Сомнение в воскресении равносильно сомнению в самом христианстве. Как апостол подробно аргументирует в 1 Кор. 15 гл., отрицание воскресения мертвых логически ведет к отрицанию воскресения Христа, что, в свою очередь, обессмысливает всю христианскую проповедь и веру.

Таким образом, учение о воскресении умерших во Христе представляет собой не периферийный элемент христианского мировоззрения, но его структурообразующее ядро. Уверенность в воскресении – не частное мнение или богословская гипотеза, но неотъемлемая составляющая христианской идентичности, четко отделяющая верующих

В контексте общего учения апостола Павла об уверенности в спасении данный отрывок служит логическим завершением сотериологической аргументации. Если оправдание обеспечивает примирение с Богом в настоящем (Рим. 5:1), а усыновление гарантирует наследство в будущем (Рим. 8:16–17), то учение о воскресении распространяет уверенность верующего за пределы физической смерти, охватывая всю полноту человеческого существования вплоть до его эсхатологического завершения.

1 Фес. 5:8

В 1 Фес. 5:8 апостол Павел вновь обращается к теме уверенности в спасении, используя выразительный военный образ: «Мы же, сынове суще дне, да трезвимся, оболкшеся в броню веры и любве и шлем упования спасения» (Елизаветинская Библия). Эта метафора военного снаряжения, более подробно развитая в Еф. 6:10–17, представляет собой важный элемент в апостольском учении о христианской уверенности.

Центральное место в данном образе занимает «шлем упования спасения» (περικεφαλαίαν ἐλπίδα σωτηρίας). Выбор шлема как метафоры для упования не случаен. Шлем защищает голову – жизненно важную часть тела, центр мышления и принятия решений. Аналогичным образом, уверенность в спасении защищает разум верующего от разрушительных сомнений, неверия и отчаяния.

Принципиально важен вопрос о природе этого «шлема упования». Может ли его функцию выполнять неопределенное предположение о возможном спасении, зависящем от человеческих достижений в нравственной сфере? Обеспечит ли надежную защиту представление о спасении как о вероятностном событии, исход которого остается неизвестным до последнего момента?

Такое понимание упования обнаруживает свою несостоятельность при тщательном богословском анализе. «Шлем», изготовленный из материала сомнений и неопределенности, подобен защитному головному убору из пенопласта – он не способен обеспечить реальную защиту в условиях духовной битвы. Упование, основанное на представлении о возможном помиловании за аскетические подвиги и нравственные достижения, оказывается иллюзорным и неэффективным.

Подлинное основание для христианской уверенности раскрывается апостолом Павлом в непосредственном контексте рассматриваемого отрывка. В 1 Фес. 5:9–10 он пишет: «Потому что не определил нас Бог на гнев, но к получению спасения чрез Господа нашего Иисуса Христа, умершего за нас, чтобы мы, бодрствуем ли, спим ли, вместе с Ним жили» (пер. еп. Кассиана (Безобразова)).

Ключевым в данном утверждении является указание на Божественное определение: «Не определил нас Бог на гнев, но к получению спасения» (οὐκ ἔθετο ἡμᾶς ὁ θεὸς εἰς ὀργὴν ἀλλὰ εἰς περιποίησιν σωτηρίας). Глагол «τίθημι», переведенный как «определил», имеет значение «устанавливать», «назначать», «предназначать». Его использование в аористе указывает на завершенное действие в прошлом, результаты которого сохраняются в настоящем.

Это Божественное определение представлено в форме антитезы: не для гнева, но для получения спасения. Такая формулировка исключает промежуточные варианты или неопределенность относительно конечной судьбы верующего. Бог уже определил верующих к получению спасения, и именно это определение выступает как надежный фундамент христианской уверенности.

Показательно, что апостол Павел не ограничивается указанием на Божественное определение, но дополняет его ссылкой на искупительное дело Христа: «чрез Господа нашего Иисуса Христа, умершего за нас». Здесь обнаруживается тесная связь между предопределением и искуплением. Божественное определение к спасению реализуется не абстрактно, но через конкретный исторический акт – заместительную смерть Христа.

Цель этого искупительного акта выражена предельно ясно: «чтобы мы, бодрствуем ли, спим ли, вместе с Ним жили». Выражение «бодрствуем ли, спим ли» (εἴτε γρηγορῶμεν εἴτε καθεύδωμεν) указывает на полноту и безусловность спасения. Христос умер, чтобы обеспечить спасение верующих независимо от их состояния или обстоятельств. В контексте данного послания, где апостол ранее обсуждал судьбу умерших христиан, выражение «спим» может указывать на смерть, а «бодрствуем» – на жизнь. Таким образом, спасение охватывает как живых, так и мертвых верующих.

Уверенность в спасении, таким образом, основана не на человеческих достижениях или состояниях, но на двух объективных фактах: предвечном Божественном определении и историческом искупительном деле Христа. Эти два фактора не зависят от изменчивых человеческих эмоций, колебаний воли или нравственных достижений. Они обеспечивают непоколебимую основу для христианской уверенности.

Только такое понимание упования соответствует метафоре «шлема спасения». Подобно тому, как металлический шлем римского воина надежно защищал его голову от ударов противника, так и твердая уверенность в спасении, основанная на Божественном определении и искупительном деле Христа, защищает ум верующего от атак сомнения, неверия и отчаяния.

В контексте учения апостола Павла об уверенности в спасении, рассматриваемый отрывок имеет принципиальное значение, поскольку он прямо указывает на предопределение как на основу этой уверенности. Такой подход характерен для богословской системы апостола, что подтверждается и другими текстами, в частности, «золотой цепью спасения» в Рим. 8:29–30: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего… А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил».

Таким образом, в учении апостола Павла об уверенности в спасении предопределение занимает центральное место как объективное основание, не зависящее от субъективных человеческих состояний и обеспечивающее непоколебимую надежность христианского упования.

Вот как пишет об этом отрывке Мэтью Генри[122]:

«Упомянув о спасении и надежде на него, апостол показывает, на чем основывается эта надежда. Заметьте: он ничего не говорит об их заслугах. Учение о наших заслугах совершенно небиблейское, оно противоречит Священному Писанию. В наших заслугах нет никакого основания для истинной надежды. Наши надежды должны основываться на:

(1) Божием определении, потому что Бог определил нас не на гнев, но к получению спасения… ст. 9. Если бы мы проследили свое спасение до его первопричины, то обнаружили бы, что ею является Божие определение. Те, что живут и умирают во тьме и неведении, спят и упиваются, как упивающиеся ночью, определены на гнев, это совершенно ясно. Но что касается тех, кто принадлежит к свету, если они бодрствуют и трезвятся, то очевидно, что они предназначены ко спасению. Верность и твердость Божественного определения являются большой поддержкой и ободрением для нашей надежды. Если бы мы должны были достигать спасения своими собственными заслугами или своей силой, то у нас было бы очень мало или совсем не было бы надежды получить его. Но когда мы видим, что наше спасение основывается на Божием определении, которое не может быть поколеблено (ибо изволение Божие в избрании стоит твердо), то можем строить на нем непоколебимую надежду, особенно когда принимаем во внимание:

(2) Заслуги Христа и благодать и то, что мы спасены нашим Господом, умершим за нас. Нашим спасением мы обязаны как Божьему определению, так и Христову искуплению, наша надежда на спасение основана на том и на другом. Мы должны помышлять как о благодатном определении Божием, так и о смерти и страданиях, что претерпел Христос ради его осуществления, чтобы мы, бодрствуем ли, или спим (живем

2 Фес. 2:16

«Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш, возлюбивший нас и давший утешение вечное и надежду благую во благодати, да утешит ваши сердца и да утвердит вас во всяком слове и деле благом».

В 2 Фес. 2:16 апостол Павел представляет важный аспект христианской надежды. Этот текст вносит существенный вклад в общую концепцию уверенности в спасении, раскрывая ее источник, природу и функцию.

Первое, что заслуживает внимания – это тринитарное измерение надежды. Апостол упоминает Иисуса Христа и Бога Отца как единый источник надежды и утешения. Такая формулировка подчеркивает согласованность действий Отца и Сына в деле спасения и указывает на Божественное происхождение христианской надежды. В отличие от человеческих надежд, которые часто основаны на нестабильных факторах и изменчивых обстоятельствах, христианская надежда проистекает непосредственно из Божественного источника.

Павел характеризует Бога как «возлюбившего нас», указывая на любовь как на мотивирующий фактор Божественного действия. Это согласуется с общей сотериологической концепцией апостола, где любовь Божья выступает как первопричина спасения. Глагол «возлюбивший» (ἀγαπήσας) стоит в аористе, что в греческом языке указывает на конкретное, завершенное действие. Речь идет не об абстрактной любви как свойстве Божьей природы, но о конкретной проявленной любви, выраженной в историческом искупительном действии.

Далее апостол указывает на два дара, полученных верующими: «утешение вечное» (παράκλησιν αἰωνίαν) и «надежду благую» (ἐλπίδα ἀγαθὴν). Примечательно, что слово «παράκλησις» (параклесис) имеет широкий семантический спектр, включающий значения «утешение», «ободрение», «призыв». В данном контексте наиболее подходящим представляется перевод «утешение», поскольку оно соотносится с последующим пожеланием: «да утешит ваши сердца».

Определение «вечное» (αἰωνίαν) имеет принципиальное значение. Оно указывает на неизменность и постоянство дарованного утешения. В отличие от временных и преходящих утешений, которые может предложить мир, Божественное утешение обладает качеством вечности. Это утешение не зависит от изменчивых жизненных обстоятельств, но сохраняет свою действенность в любых ситуациях.

«Надежда благая» (ἐλπίδα ἀγαθὴν) – второй дар, упомянутый апостолом. Определение «благая» подчеркивает не только надежность, но и благотворность данной надежды. Это надежда, которая не просто обещает будущие блага, но уже сейчас оказывает позитивное воздействие на верующего, преобразуя его жизнь и мировосприятие.

Оба дара – утешение и надежда – даруются «во благодати» (ἐν χάριτι). Это выражение указывает на способ получения данных даров. Они приходят не как заслуженное вознаграждение за человеческие достижения, но как свободный дар Божественной благодати. Такое понимание согласуется с общей сотериологической концепцией апостола Павла, где благодать выступает как единственное основание спасения.

Заключительная часть стиха содержит пожелание: «да утешит ваши сердца и да утвердит вас во всяком слове и деле благом». Глаголы «утешит» (παρακαλέσαι) и «утвердит» (στηρίξαι) стоят в оптативе, выражающем желание или пожелание. Это указывает на практическую функцию утешения и надежды – они призваны оказывать реальное воздействие на сердца верующих и на их практическую жизнь.

Пожелание утверждения «во всяком слове и деле благом» раскрывает этическое измерение христианской надежды. Уверенность в спасении не ведет к нравственной индифферентности или попустительству греху, но, напротив, мотивирует к доброй речи и благим поступкам. Надежда, дарованная благодатью, становится стимулом для нравственного преображения верующего.

В контексте общего учения об уверенности в спасении данный текст имеет особое значение, поскольку он указывает на Божественное происхождение христианской надежды, ее вечный характер и практическую функцию. Верующий может обладать твердой уверенностью в спасении не потому, что он достиг определенного уровня нравственного совершенства, но потому что он получил от Бога дар «надежды благой во благодати». Эта надежда не является результатом человеческих усилий, но проистекает из Божественного источника.

Такое понимание надежды радикально отличается от концепций, где уверенность в спасении рассматривается как опасная самонадеянность или даже как препятствие для нравственного развития. Апостол Павел представляет надежду как Божественный дар, который не только обеспечивает уверенность в будущем спасении, но и мотивирует к «всякому слову и делу благому» в настоящем.

Утешение и надежда, о которых говорит апостол, имеют как объективное, так и субъективное измерения. Объективно они основаны на неизменных Божественных обетованиях и искупительном деле Христа. Субъективно они переживаются верующим как внутренняя уверенность и душевный мир. При этом субъективное переживание надежды может варьироваться в зависимости от обстоятельств и духовного состояния верующего, в то время как объективное основание надежды остается неизменным.

Таким образом, в 2 Фес. 2:16 апостол Павел представляет надежду как Божественный дар, проистекающий из любви Божьей, даруемый по благодати, обладающий вечным характером и мотивирующий к нравственной жизни. Такое понимание надежды формирует важный элемент в общем учении об уверенности в спасении, указывая на ее источник, природу и функцию.

Джон Макартур пишет в своем цикле комментариев на Новый Завет[123]:

«Иисус и Отец возлюбили верующих от вечности. Из-за этой любви, которая дарует верующим при спасении,необратимо и навсегда, утешение вечноеи надежду благую во благодати, апостол молит о том, чтобы Иисус Христос и Бог Отец утешили сердца фессалоникийцев и утвердили их во всяком слове и деле благом этим нерушимым обещанием будущей славы.

Предвосхищая возвращение Иисуса Христа к Своей церкви, верующие не должны обманываться и забывать, они должны знать, верить,хранить уверенностьи быть сильными. Они не увидят ужасного суда дня Господня, потому чтоих спасение обеспечено. Бог любит их, избрал их, искупил их и прославит их. Поэтому они должны быть сильными и смелыми, «ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа» (Тит. 2:13)».

Атрибуты библейской надежды

В Библии слово «надежда» упоминается около 129 раз, что подчеркивает ее центральное место в христианском мировоззрении как одной из трех ключевых добродетелей наряду с верой и любовью. Священное Писание представляет надежду не как смутное желание или неопределенное предположение, но как твердое упование, «якорь для души, надежный и крепкий» (Евр. 6:19), основанный на неизменных

1. Уверенность в будущем и всегда невидимо.

Рим. 8:24–25 «Ибо в этой надежде мы спасены. А надежда, которая видна, не есть надежда. Ибо кто надеется на то, что видит? Если же мы надеемся на то, чего не видим, то с терпением ожидаем».

Новозаветная «ἐλπίς», представленная на страницах апостольских писаний, обладает уникальным комплексом атрибутов, выделяющих ее среди всех форм человеческого упования. Она требует не просто интеллектуального согласия с догматическими положениями, но глубинного, экзистенциального доверия к Божественной личности и Его непреложным обетованиям; предметом ее устремления выступает трансцендентная реальность, ускользающая от эмпирического восприятия и рационального постижения; временной горизонт ее осуществления остается за пределами человеческих календарей и расчетов, подчиняясь лишь Божественному хронометру; вопреки этой эпистемологической неопределенности, она порождает в душе верующего не мучительные сомнения, но непоколебимую уверенность, основанную не на шаткой почве человеческих достижений, но на адамантовом фундаменте Божественной верности; ее внутренним двигателем выступает не лихорадочное нетерпение, но величественное терпение, способное выдерживать напряжение между «уже» и «еще не» в экономии спасения, между настоящим даром благодати и будущей полнотой эсхатологического свершения.

2. Стойкость в наших страданиях приносит уверенное упование.

Рим. 5:3–4 «И не только это, но мы радуемся нашим страданиям, зная, что страдания порождают стойкость, а стойкость порождает испытанный характер, а характер порождает уверенное упование»

Страдания предстают не как бессмысленные эпизоды космической жестокости или случайные всплески хаоса, но как целенаправленные инструменты Божественной педагогики. Подобно тому, как ветер испытаний не ломает, но укрепляет ствол молодого дерева, заставляя его пускать более глубокие корни, так и бури скорбей не разрушают, но созидают «стойкость» (ὑπομονή) верующего духа. Эта стойкость – не пассивное терпение стоика, безразлично взирающего на собственные страдания, но активная выносливость, энергичное противостояние растлевающему влиянию испытаний. Она, в свою очередь, формирует «испытанный характер» (δοκιμή) – не просто комплекс психологических качеств, но проверенную в горниле искушений подлинность веры, доказавшую свою надежность форму духовного бытия. И наконец, этот характер, подобно плодоносному дереву, производит сладкий плод надежды – не смутное предчувствие возможного блага, но твердую уверенность в неизбежном исполнении Божественных обетований. Так в таинственных глубинах верующего сердца страдания превращаются в упование, боль становится предвкушением блаженства, а крест преображается в венец.

3. Упование приносит радость и мир

Божественно дарованная надежда, в отличие от всех форм человеческих упований, неизбежно производит в душе верующего особые эмоциональные плоды – радость и мир, которые невозможно объяснить внешними обстоятельствами или психологическими механизмами. «Надежда праведных приносит радость, а надежда нечестивых погибает» (Притч. 10:28) – этот ветхозаветный афоризм подчеркивает не только различие в судьбе праведных и нечестивых, но и качественное различие между их упованием: одно порождает неизменную радость, другое обречено на разочарование и уничтожение. Подлинное упование производит не лихорадочную нервозность предположения, но спокойную радость уверенности; не мучительную тревогу сомнения, но благословенный мир знания; не изматывающее напряжение неопределенности, но блаженный покой убежденности. Как путник, получивший надежные известия о теплом приеме, ожидающем его в конце долгого и трудного пути, испытывает радость еще до прибытия к месту назначения, так и верующий, имеющий твердые гарантии своего спасения, наслаждается предвкушением вечного блаженства уже в земном странствовании, преодолевая силой этой радости все встречающиеся препятствия и испытания.

4. Воскресение – основа упования.

Апостольское богословие надежды имеет ярко выраженный христоцентрический характер. В Послании к Титу апостол Павел определяет объект христианского упования с кристальной ясностью: «Ожидание нашей блаженной надежды – явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа» (Тит. 2:13). Это формулировка раскрывает личностную природу христианской надежды, направленной не на абстрактное состояние блаженства или метафизическое бессмертие, но на конкретное историческое событие – парусию Христа, Его славное явление при завершении земной истории. Надежда, объектом которой выступает не концепция, но Личность, приобретает глубоко реляционный характер, становясь предвкушением не просто определенного блага, но встречи с Возлюбленным, Который Сам является источником всех благ.

Апостол Павел подчеркивает исключительный характер христианской надежды, противопоставляя состояние верующих прежнему положению язычников: «Помните, что вы были в то время отлучены от Христа, отчуждены от содружества Израильского и чужды заветов обетования, не имея надежды и не имея Бога в мире» (Еф. 2:12). Эта формулировка с двойным отрицанием – «не имея надежды и не имея Бога» – устанавливает прямую связь между отсутствием Бога и отсутствием надежды. Если Слово Божие является единственным надежным основанием в изменчивом мире творения, если истинная надежда может базироваться только на Божественных обетованиях, то вне Христа – воплощенного Слова – любая форма упования обречена на разочарование. Вне Христа может существовать оптимизм, позитивное мышление, психологическая установка на лучшее, но не та «блаженная надежда», о которой свидетельствует апостольское благовестие.

5. Упование делает нас смелыми.

Христианская надежда порождает в душе верующего особое качество духа – «дерзновение» (παρρησία), сочетающее в себе спокойную уверенность и святую смелость. Автор Послания к Евреям использует выразительную морскую метафору для описания стабилизирующего воздействия надежды на верующего: «Мы имеем ее как надежный и непоколебимый якорь души, надежду, которая проникает во внутреннее пространство за занавесом» (Евр. 6:19). Символ якоря, общераспространенный в раннехристианском искусстве, точно передает функцию упования в бурном море житейских испытаний. Подобно тому, как якорь удерживает корабль от беспорядочного дрейфа под воздействием ветров и течений, так и надежда фиксирует душу верующего в бушующем океане жизненных обстоятельств. При этом автор подчеркивает, что якорь этот «проникает во внутреннее пространство за занавесом» – то есть в небесное святилище, символизируемое Святым Святых иерусалимского храма. Христианская надежда, таким образом, не просто брошена в пустоту, но закреплена в непоколебимой реальности иного мира, где Христос совершает Свое первосвященническое служение.

Следствием этой надежды-якоря становится особая смелость, о которой говорит апостол Павел: «Поскольку у нас есть такая надежда, мы становимся очень смелыми» (2 Кор. 3:12). Глагол «χράομαι» (храомай), переведенный как «становимся», указывает не просто на обладание качеством, но на его активное проявление. Упование не просто теоретически дает смелость – оно практически проявляется в смелых словах и действиях. Эта смелость не имеет ничего общего с дерзостью или самонадеянностью, проистекающими из переоценки собственных сил. Напротив, она коренится в трезвом осознании неизменной верности Бога Своим обетованиям. Подобно тому, как солдат, уверенный в неуязвимости своей брони, смело идет в бой, так и христианин, уверенный в своем спасении, смело встречает жизненные испытания. Эта смелость направлена не на достижение земных благ или человеческого

Ложная надежда

Блуждание во тьме рукотворных доктрин

В мрачных чертогах человеческой религиозности, где Голгофский свет едва пробивается сквозь завесу предания, душа скитается среди призрачных образов спасения. Не на хрупкой ладье собственных дел, не на зыбучих песках человеческих заслуг, но на незыблемом основании Голгофской жертвы утверждается подлинная уверенность христианина.

Поразительно, с какой настойчивостью падший человеческий разум уклоняется от простоты благодати, словно ослепленная бабочка, бьющаяся о погребальные фонари измышленных культов! Весы, на которых взвешиваются дела, – этот образ, похищенный из египетского Книги мертвых, словно ржавый якорь, тянет корабль веры на дно самоправедности. Воистину, нет ничего нового под солнцем! Языческие культы, погребенные под развалинами древних цивилизаций, восстают из праха, облачаясь в христианские одежды.

Православное предание часто представляет веру как личную добродетель человека, одно из многих добрых дел, которые могут повлиять на его посмертную судьбу. Эта точка зрения наглядно иллюстрируется в рассказе одной монахини о своем посмертном опыте монахиня Сергия (Клименко):

«В январе 1924 года я болела тяжелым воспалением легких… На восьмой день болезни я видела сон или видение…

Мы пошли дальше, и вдруг наш путь преградили весы. На одну чашу беспрерывным потоком падали мои добрые дела, а на другую с сухим треском сыпались пустые орешки. Они только ударяли по левой чашке весов, но, несмотря на это, пустая чаша перевешивала полную. В их треске звучала злая насмешка надо мной: эти пустые орешки изображали собой самоуслаждение, сопутствующее моим добрым делам, тщеславие, их обесценивающее.

Пустые орешки перевесили…

Первая чаша взлетела высоко. Я стояла безответная, убитая, осужденная…

Вдруг на правую чашу упал кусок пирога (или торта) и перевесил. Словно кто-то в долг дал мне, но что дал – я не поняла. Возможно, это были чьи-то молитвы. Весы исчезли, путь опять был свободен».

Душещипательное повествование монахини, представшей перед весами загробного суда, обнажает бездну духовного неведения. В этой мрачной картине посмертного бытия нет места Крови Агнца, нет упоминания о заместительной жертве Христа, нет даже намека на оправдание верой! Подобно древнему египтянину, трепещущему перед Залом двух Истин, где сердце его будет взвешено на весах Маат, христианка двадцатого века предстает перед загробным судилищем, где орешки тщеславия перевешивают чашу добрых дел. И спасается она не искупительной Кровью Христа, но неведомым «куском торта», который отождествляется с «чьими-то молитвами».

Какая чудовищная пародия на евангельское спасение! Какое зловещее искажение апостольского благовестия! Подобно тому, как сухая ветвь, отломленная от живого древа, становится пищей огня, так и христианство, отделенное от своих библейских корней, превращается в причудливую смесь языческих представлений, облеченную в христианскую терминологию.

Этот «опыт» монахини – не просто случайное заблуждение, не единичный случай духовной аберрации, но симптом системного богословского недуга. В нем, как в капле воды отражается океан, проявляется фундаментальное непонимание природы оправдания. Эта современная вариация средневековых «мытарств Феодоры» – не периферийное явление, не маргинальное суеверие, но доктрина, проповедуемая с амвонов, навязываемая с монастырских клиросов, превозносимая в благочестивых беседах.

И разве не поразительно, что в этом «видении» мешочек с заслугами «старца» столь органично вписывается в загробную экономику спасения? Словно перенесенные из лавки средневекового торговца индульгенциями, эти «духовные монеты» циркулируют в мрачной тени мытарств. Мы злорадно указываем на католические индульгенции, клеймим западные заблуждения, но разве не те же самые корыстные механизмы действуют в системе «сорокоустов», «афонских молитв», «поминаний на святых местах»? Разве не тот же самый торг спасением вершится под сенью святых алтарей?

Еще более удручающе, что эта коммерциализация спасения находит свое выражение в изощренных формах «молитв по соглашению», где тарифы варьируются в зависимости от «силы» молитвенных мест. И разве не кощунственно, что наивысшую цену имеют молитвы, возносимые в Иерусалиме, где некогда был вознесен на крест Тот, Кто однажды и навсегда совершил искупление, не нуждающееся ни в каких дополнениях?

Подобный взгляд на спасение, зиждущийся на зыбких песках человеческих заслуг, не просто противоречит священным глаголам Писания – он ввергает душу в бездну мучительного самообмана, где тени мертвых дел заслоняют животворящий свет Голгофы. Спасение – сей драгоценный бисер, сокрытый в предвечных глубинах Божественного милосердия – есть не иное что, как незаслуженный дар благодати, который душа, изможденная грехом и изъязвленная проклятием, принимает трепетными перстами веры. Подобно тому, как утопающий хватается не за собственные заслуги, но за протянутую руку спасителя, так и грешник обретает жизнь, вверяя себя искупительной жертве Христовой.

Титаническая попытка восхождения к Божественным высотам по хрупкой лестнице собственных усилий есть не что иное, как призрачная иллюзия самооправдания, увлекающая душу в бездонные пропасти духовной погибели. Словно изможденный путник, бредущий по безводной пустыне за миражом оазиса, самоправедная душа изнемогает в тщетных усилиях достичь недостижимого, заслужить незаслуживаемое, стяжать нестяжаемое. Только очистительный огонь веры в искупительную жертву Агнца, закланного от создания мира, имеет силу расторгнуть адамантовые оковы греха и даровать душе тот животворящий нектар вечной жизни, который струится из пронзенного ребра Спасителя.

Языческая надежда

А вот примеры пустой надежды, ложного, языческого упования, вот одна из молитв св. Николаю:

«О, великий заступник, архиерей Божий, преблаженный Николай, который осветил чудесами тех, которые находились под солнцем, явись скорым слушателем тех, которые тебя призывают, ихже постоянно предупреждаешь и спасаешь, и избавляешь от любых бед, от Бога данной тебе чудес и даров благодатью!»

Вот еще одна:

«О преискусный и предивный чудотворец, скорый помощник, горячийзаступник,пастырь предобрый, спасающийсловесное стадо от всяких бед! Тебяпрославляем и тебя величаем, как надежду всех христиан,источник чудес, защитника верных, премудрого учителя, алчущих питателя, плачущих веселие, нагих одеяние, болящих врача, по морю плавающих кормчего, пленников освободителя, вдов и сирот питателя и заступника, целомудрия хранителя, младенцев кроткого воспитателя, старых укрепление, постников наставника, трудящихся упокоение, нищих и убогих изобильное богатство».

Обратите внимание на это кощунство: «надежда всех христиан» не кровь Христа, а Николай. Он же является «источником чудес». Источником, ни много ни мало. Когда Павел писал«Мы спасены в надежде»пророчески предвидел как раз Николая. Добавьте сюда фразу Дамаскина: «Святые суть боги» и вы получите искомую конструкцию из Исаии:

на куске дерева

изображается «человека красивого вида»,

идолопоклонник «поклоняется (προσκυνοῦσιν) ему»,

«повергается перед ним и молится ему, и говорит: “спаси меня, ибо ты бог мой”».

Авв. 2:19–20«Что за польза от истукана, сделанного художником,

Посмотрим на послание Павла к Колоссянам.

Кол. 2:18–19«Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом и не держась главы, от которой все тело составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим».

Таким образом, эти иудействующие законники считали человека слишком незначительным в присутствии Божественного величия, чтобы он мог обойтись без посредничества ангелов, которое они пытались обеспечить через «θρησκεία» – религию, культ, служение Богу, отодвигая тем самым заслуги Христа (Рим. 5:2) на задний план. Мы должны понимать, что Павел использует слово «θρησκεία», а не обычное для себя «λατρεία» или «προσκύνησις». Это означает, что эти люди не ангелам поклонялись, но ангелов просили предстоять Богу. Естественно, что указанные люди знали о Едином Истинном Боге, знали и запреты на поклонение кому-либо, кроме Творца. Дело не в этом. А в том, что ангелов просят предстоять, ходатайствовать Богу. Поэтому синодальный перевод точен: «смиренномудрием ислужениемангелов», а не «ангелам» и не «поклонение». Феодорит, Севериан и Златоуст, а за ним Феофилакт (который как правило копирует Златоуста) объясняют это так:

Иоанн Златоуст

«Некоторые говорили, чтомы должны быть приводимы (к Богу) не через Христа, но через ангелов, потому что приведете через Христа больше, чем сколько нужно для нас. Поэтому (Павел) объясняет со всех сторон сказанное о Христе: мы примирены «Кровью креста Его» (Кол. 1:20), «потому что… пострадал за нас» (1 Пет. 2:21), «которой возлюбил нас» (Еф. 2:4)».

Севериан Гавальский

«Какое смиренномудрие?В том, чтобы сказать, что мы смиренны, а Бог велик и превосходит наше почитание. Поскольку мы до Него не достигаем, то будем умолять Его чрез ангелов и чрез них приходить к Нему. И выше апостол сказал: Который есть глава всякого начала и власти (Кол. 2:10). И ныне он говорит: почему же вы идете к стихиям и ангелам, оставив их Главу, которая есть Христос?»

Феодорит

«Изволенным ему смиренномудрием и службою Ангелов, яже не уведе ходя, всуе дмяся от ума плоти своея». Защитники закона внушали воздавать почтение Ангелам, говоря, что ими дан закон. Приверженность эта долго держалась во Фригии и Писидии. Потому-то собор, сошедшийся в Лаодикии Фригийской, законом воспретил молиться Ангелам (Прав.35). Но в тех и сопредельных тем местах идоныне можно видеть храмы святого Михаила. Посему так советовали поступать защитники закона, водясь, конечно,смиренномудриеми говоря, что Бог всяческих невидим, неприступен и непостижим и чточрез Ангелов надлежит приобретать Божие благоволение».

Нужно ли что-то говорить о храмах св. Михаила в православии?

Правило лаодикийского собора:

«не подобает христианам оставляти Церковь Божию и отходити и ангелов именовати (призывать) и собрания творити (служба ангелам). Сие отвержено есть. Того ради аще кто обращается к упражняющимся в таковом тайномидолослужении, да будет анафема:понеже оставил Господа нашего Иисуса Христа, сына Божия, и приступил к идолослужению».

Католические и православные уловки для обхода запрета на поклонение ангелам в этом отрывке (как и в постановлениях лаодикийского собора) заключаются в том, что мы должны понимать под ангелопоклонством не все, а только то, что ставит ангелов выше Христа и который относит лаодикийское запрещение к «κεκρυμμένη εἰδδωλολαατρεία» – «сокрытое идолопоклонство», в соответствии со Вторым Никейским собором, только к «cultus latriae», а не «duliae», следовательно, к фактическому обожению, а не к «τιμητικὴν προσκύνησιν» (почтительному поклонению). А второй аргумент, это, де, только если «оставлять Церковь», а вот если тоже самое в Церкви, то это Богу угодно.

Однако, это опять «ложная слепота»: настолько очевидны здесь слова Павла, и наши древние отцы согласны, что «ложное смирение» это, якобы, наше «недостоинство» молиться Отцу и нам нужны посредники, помимо Христа. Здесь не идет речи о поклонении ангелам. Это противоречит словам в их оригинальном виде (ибо «θρησκεία» с родительным падежом подлежащего обязательно должно быть «cultus», которое ангелы преподносят Богу (Деян. 26:5), а также в противоречии с контекстом (Кол. 2:19). Ангелы приносят службу Богу из-за нашего недостоинства. А уже само поклонение ангелам по этой причине это производное. Приятное дополнение, которое у Павла вообще не указано. Это уже прогрессирование болезни. Тех, кого Павел осуждает, не поклонялись ангелам. Это уже удел чистых идолопоклонников, каковыми иудействующие законники, конечно, не были.

Что до второго аргумента, то это просто позор: в Церкви времен лаодикийского собора не было никаких «служб ангелам», поэтому и написано: «Кто оставляет Церковь…» Но потом Церковь с удовольствием впитала в себя это идолопоклонство и поэтому формально мы Церковь не покидаем, чтобы служить ангелам. Действительно, зачем? Все и так в Церкви.

Вот молитвы православным и католическим «ангелам» (в кавычках, потому что это фантомы, в лучшем случае, в их сознании):

«О злое мое соизволение на то, чего искоты неразумные не творят!.. Какими очами, Ангел Христов, посмотришь на меня, запутавшегося злосчастно в гнусных делах? И как еще смогу япросить о прощениигорьких и злых моих и лукавых деяний, в которые впадаю во все дни и ночи, и на всякий час? Но молюсь, припадая к тебе, хранитель мой святой, умилосердись надо мною грешным и недостойным рабом твоим (имя),будь мне помощником и заступникомпротив злого моего противникасвятыми твоими молитвами, иЦарства Божия причастником меня соделайсо всеми святыми вовеки. Аминь».

Это все, конечно, очень тяжело и больно читать. Все это богохульство, зловестие, святотатство. Итак, посыл такой:

я хуже скота;

поэтому не могу обращаться к Богу;

даже просить Его прощения (как заповедал Господь в молитве «Отче наш») мне стыдно;

прости меня, ангел, лично ты, прости;

и ты, своими молитвами, которые в отличии от моих, святые;

соделай, ты соделай (то есть причина входа в Царствие не кровь Христа, а молитва ангела), причастником Царства.

Абсолютно все элементы присутствуют: ложное смирение, недостаточность Христа и его жертвы, предстательство ангела за человека.

«Не имеем иной помощи, не имеем иной надежды, кроме Тебя, Владычица, Ты нам помоги, на Тебя надеемся и Тобою хвалимся, ибо мы – Твои рабы; да не постыдимся!»

Сравним с Библией:

Пс. 39:18 «Господь… помощь моя и избавитель мой, Боже мой!», Пс. 120:2 «Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю»,

Кто помощь христианину? «Господь… помощь моя», «Помощь моя от Господа». Что есть надежда христиан? Христос. О чем надежда? «Хвалимся надеждою славы Божией». Кто дает надежду? «Бог же надежды… дабы вы обогатились надеждою». Что не постыжает христианина? «Надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». Чем хвалится христианин? «Хвалящийся хвались о Господе». Чей раб христианин? Рим. 1:1 «Павел, раб Иисуса Христа», Иак. 1:1 «Иаков, раб Бога и Господа Иисуса Христа», 2 Пет.1:1 «Симон Петр, раб и Апостол Иисуса Христа», Иуд. 1:1 «Иуда, раб Иисуса Христа», Фил. 1:1 «Павел и Тимофей, рабы Иисуса Христа», Кол. 4:12 «Епафрас… раб Иисуса Христа», Откр. 1:1 «Он показал, послав оное через Ангела Своего рабу Своему Иоанн». А чьи рабы идолопоклонники? Богородицы? А кроме кого у них нет помощи? Кроме Богородицы. А кроме кого нет у них иной надежды? Кроме Богородицы. На кого они надеются? На Богородицу. А кем они хвалятся? Богородицей. А какая надежда не даст им постыдиться? Надежда на Богородицу.

Какая чудовищная, непостижимая пропасть разверзается между идеалом и реальностью, между предначертанным и осуществленным, между первоначальным замыслом и его искаженным воплощением! Сколь трагично наблюдать, как драгоценный бриллиант апостольского упования превращается в мутное стекло современных еретических концепций спасения! Словно лютый мороз, проникают в душу лжеучения, сковывая ледяными оковами страха сердца, призванные к свободе и радости сыновства.

Православная сотериология, облачившаяся в пышные византийские одежды, украсившая себя драгоценностями восточной мистики, подобна райскому саду, в центре которого – не древо жизни, но древо неведения и сомнения. Она предлагает истомленному путнику не ключевую воду уверенности, но горьковатый напиток мучительных догадок о посмертной участи. Здесь упование подменяется «надеждой на надежду» – зыбким психологическим состоянием, которое колеблется, как тростник под ветром, в зависимости от количества совершенных поклонов, прочитанных молитв и исполненных обрядовых предписаний.

Не менее прискорбна и католическая версия искажения апостольского благовестия, где чистый кристалл уверенности помещен в оправу схоластических дистинкций и юридических формулировок. Здесь тонкие различения между «достаточной» и «действенной» благодатью, между «формированной» и «неформированной» верой, между различными видами заслуг создают запутанный лабиринт, в котором заблудившаяся душа тщетно ищет простоту евангельского упования.

Прочие еретические ответвления от древа апостольской истины предлагают собственные карикатуры на упование. В одних системах оно превращается в психологический оптимизм, лишенный онтологических оснований; в других – в опьяняющее религиозное переживание, исчезающее при первом дуновении испытаний; в-третьих – в иррациональный скачок веры в неизвестность, где нет места разумной уверенности в предначертанном.

О, как далеки все эти конструкции от того «ἐλπίς», о котором возвещали святые апостолы! Каким горьким насмешкам подвергается это священное упование в бесчисленных проповедях, трактатах и душеспасительных беседах! Сколько чад церковных, лишенных по злому умыслу или неведению этого Божественного утешения, влачат печальное существование в сумрачных чертогах сомнения и страха, вместо того чтобы шествовать по светлым просторам уверенности и радости!

Поистине, мы наблюдаем здесь исполнение пророческих слов Спасителя о фарисеях, которые «затворяют Царство Небесное перед людьми, сами не входят и хотящих войти не допускают» (Мф. 23:13). Ибо что есть уверенность в спасении, как не преддверие Царства, не предвкушение блаженной вечности, не земной отблеск небесного ликования? И не затворяют ли это преддверие те, кто убеждает верующих, что сомнение в собственном спасении есть признак духовного здравия, а уверенность – признак гордыни и самообольщения?

Да озарит же пламенеющий светоч апостольского упования мрачные своды современного богословия! Да проникнет живительный луч новозаветной уверенности в заиндевевшие сердца тех, кто понапрасну изнуряет себя подвигами неуверенности! Да восстановится, наконец, в своих правах то драгоценное сокровище, которое Спаситель завещал Своим последователям, когда сказал: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам. Да не смущается сердце ваше и да не устрашается» (Ин. 14:27).

Трагичен удел тех, кто, называясь именем Христовым, лишен драгоценного самоцвета упования! Они, подобно несчастным скитальцам, блуждают от одного зыбкого основания к другому, тщетно ища опоры в изменчивых песках человеческих достижений, в болотистой трясине аскетических подвигов, в призрачном тумане мистических озарений. Как говорит архиепископ африканских пустынь: «Надежда – это способность видеть, что свет есть, несмотря на всю тьму». Но что отвечает на это священное утверждение религиозный рассудок, плененный самодельными кандалами самоправедности? «Рад бы надеяться, да грехи не пускают. Вот очищусь от страстей, так и буду надеяться!» О, жалкая пародия на апостольское благовестие! О, горестное извращение евангельской истины!

Пусть же лучезарный свет библейского упования – не робкого «может быть», но царственного «так есть» – непрестанно озаряет тернистый путь тех, кто от вечности избран предвечным советом Триипостасного Божества. Пусть прочие, если им угодно, «держат ум во аде», мучительно сражаются с легионами демонов, погружаются в бездны мистической демонологии – таков их печальный удел в сумеречном царстве самоспасения. Мы же, избранные не по достоинству, но по непостижимому Божественному изволению, не превозносимся над ними, сознавая, что из того же бренного состава, из той же падшей массы человеческой природы извлечены мы безграничным милосердием Божиим.

И не в премудрости человеческой, не в изысканности богословских формулировок, не в искусстве преподавания заключена тайна этого упования. Напрасно полагал я некогда, что стоит лишь начать правильное научение, как все немедленно воспримут сладостный дар избрания. Нет! Неисповедимы пути Господни! Он научает Своих овец через человеческие уста не потому, что не мог бы найти иного способа, но потому, что Ему благоугодно было соделать нас соработниками в великом деле домостроительства спасения. Те же, кто пребывает за оградой избрания, какими бы красноречивыми ни были обращенные к ним слова, какими бы убедительными ни казались аргументы, останутся глухи к призыву евангельской истины.

Некогда думалось мне, что поклонники земных святынь и материальных реликвий разделяют с нами общее наследие веры, лишь не получив должного наставления в истинном богопознании.

Вывод

После тщательного рассмотрения стихов 1–5 5-й главы Послания к Римлянам я предложу их расширенное изложение следующим образом:

Подытоживая сказанное о вере ранее, можем сказать так: Бог нас оправдал, причислил к праведным дарованной Им верой. Его гнев в отношении нас сменился на примирение, безопасность, благополучие и процветание, спокойствие и уверенность в спасении. Наше новое состояние пришло через подвиг Иисуса Христа, нашего Господина и Властелина. Через Него нам также открыт доступ к незаслуженному дару вечной милости от Бога. Видя, что наша вера настоящая, Богом дарованная и Им сохраняемая, мы уверены, что в будущем получим все обещанное Им.

В новозаветном богословии концепция «ἐλπίς» (надежды-упования) занимает особое место, являясь одним из фундаментальных элементов христианской сотериологии. Автор Послания к Евреям представляет нам надежду как «якорь для души, твердый и надежный» (Евр. 6:19), используя метафору, которая точно передает ее сущность. Якорь не является предметом неопределенных желаний или смутных чаяний – это конкретный инструмент, созданный для обеспечения стабильности и безопасности судна среди бушующих волн. Подобным образом библейская надежда представляет собой не субъективное психологическое состояние, но объективную реальность, гарантирующую безопасность верующего в океане жизненных испытаний.

Псалмопевец выражает эту идею с предельной ясностью: «Ибо Ты был надеждою моею, Господи Боже, упованием моим от юности моей» (Пс. 71:5). Здесь надежда-упование отождествляется не с человеческими мечтаниями, но с самим Богом как ее источником и объектом. Такое понимание радикально отличается от секулярной концепции надежды как неопределенного ожидания благоприятного исхода.

Богословская структура новозаветной надежды становится очевиднее в контексте ее связи с двумя другими ключевыми добродетелями – верой и любовью. Апостол Павел объединяет их в знаменитой триаде: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор. 13:13). Данная формулировка указывает на иерархическую структуру христианских добродетелей, где любовь занимает высшее положение благодаря своей вечной природе. Вера и надежда, хотя и необходимы в земном существовании, в эсхатологической перспективе утрачивают свою функцию, поскольку «вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1), а «надежда, когда видит, не есть надежда; ибо кто надеется на то, что видит?» (Рим. 8:24).

Интересен сотериологический парадокс, заключающийся в том, что надежда имеет временную функцию, но вечные последствия. Она служит мостом между настоящим состоянием верующего и его будущим совершенством. В этом смысле надежда представляет собой не просто психологическое утешение, но герменевтический ключ к пониманию всей христианской эсхатологии.

Необходимо различать бытовое и богословское употребление термина «надежда». В повседневной речи, включая некоторые библейские контексты, это слово может обозначать ожидание событий, реализация которых не гарантирована. Так, апостол Павел пишет: «Надеюсь увидеть вас» (Рим. 15:24) и «Надеюсь скоро прийти к вам» (1 Тим. 3:14). Однако когда речь идет о сотериологических реалиях, то же слово приобретает значение абсолютной уверенности. Апостол Петр подчеркивает: Бог «возродил нас к живой надежде воскресением Иисуса Христа из мертвых» (1 Пет. 1:3). В данном контексте надежда характеризуется как «живая», что указывает на ее активную, действенную природу, противопоставленную пассивному ожиданию.

Апостол Павел был настолько уверен в реальности этой надежды, что готов был страдать и умирать за нее: «Я стою на суде за надежду воскресения мертвых» (Деян. 23:6). Такая готовность к мученичеству немыслима на основании простой вероятности или предположения. Она требует абсолютной уверенности в истинности предмета надежды.

Христологическое измерение надежды раскрывается в формулировке Павла «Христос Иисус, надежда наша» (1 Тим. 1:1). Здесь надежда персонифицируется в Иисусе Христе, что подтверждает ее объективный, а не субъективный характер. Надежда – не человеческое чувство, но Божественная личность, не психологическое состояние, но онтологическая реальность.

Поучительно сопоставление христианской надежды с ее отсутствием у неверующих. Апостол Павел характеризует язычников как людей, «не имеющих надежды и без Бога в мире» (Еф. 2:12). Это состояние «безнадежности» не является психологической депрессией, но объективным отсутствием доступа к источнику истинной надежды – Богу.

Эсхатологическая ориентация христианской надежды подчеркивается указанием на то, что верующие «хранимы на небесах» (Кол. 1:5). Это хранение не является неопределенным или условным – оно гарантировано Божественным обетованием. Подобно тому, как ценности, хранящиеся в сейфе, недоступны для воров и защищены от утраты, так и небесное наследие верующих находится в абсолютной безопасности.

Таким образом, библейская концепция надежды представляет собой не субъективное чувство, но объективную реальность, основанную на неизменной верности Бога Своим обетованиям. Она характеризуется твердостью, уверенностью и непоколебимостью. Эта надежда служит не только утешением в настоящих скорбях, но и основанием для христианской этики, мотивируя верующих к благочестивой жизни в ожидании гарантированного спасения.

Жизнь, подобно бурному морю, полна волн надежд и тревог. Мы, словно корабли в этом море, ежедневно возлагаем надежды, но зачастую вкладываем в это слово оттенок сомнения, неуверенности в том, что желаемое осуществится. В зыбких песках человеческого опыта, среди бурных волн тварного существования, упование христианское возвышается подобно несокрушимому утесу, озаренному предвечным светом Божественного определения. Не мимолетное предположение, не трепетная надежда на благосклонность судьбы, но твердая, несокрушимая уверенность в завершенном деле спасения – вот тот священный якорь, который удерживает ладью верующей души в океане земного бытия. Мы жаждем желаемого, предвкушаем будущее, но зачастую наши надежды – лишь призрачные миражи, лишенные твердой основы. Мирская надежда – субъективна и изменчива, подобна легкому ветерку, который может как наполнить паруса корабля, так и оставить его беспомощным в штиле. Она не учитывает Божественной воли, а потому может быть как обоснованной, так и ложной, как светлой мечтой, так и горьким разочарованием. Мирская надежда не является добродетелью, ибо зачастую пропитана сомнениями, личными предубеждениями и эгоистическими желаниями (Притч. 10:28; 1 Тим. 6:17).

В светозарных глубинах новозаветного корпуса, словно драгоценные самоцветы в царском венце, рассыпаны многочисленные упоминания «ἐλπίς» – того священного упования, которое призвано быть не теплящейся свечой сомнительных предположений, но негасимой лампадой незыблемой уверенности верующего сердца.

Каждое упоминание слова «ἐλπίς» в священных текстах – не случайная лексическая единица, но сияющая драгоценность, призванная напитать иссохшую почву человеческой души живительными водами утешения и радости. Не зыбкое «может быть», балансирующее на острие вероятности, но непоколебимое «воистину так», утвержденное на адамантовом основании Божественного определения – вот сущность этого упования, о котором свидетельствуют евангелисты и апостолы.

Упование христианское – не

Пусть же спасительный свет упования озаряет наш путь, пока не настанет тот блаженный день, когда вера уступит место видению, надежда – осуществлению, а мы, странники и пришельцы в чуждом мире, вступим наконец в наследие нетленное, чистое, неувядаемое, хранящееся на небесах для нас, силою Божиею через веру соблюдаемых ко спасению, готовому открыться в последнее время.

Глава VI. Новое рождение

Учение Павла формирует фундамент христианской веры и основу для понимания практической христианской жизни, которая раскрывается в последующих главах послания.

В богословской традиции это величественное действие Божье именуется оправданием, или, как часто подчеркивают богословы, объективной стороной спасения. В этом священном процессе мы видим удивительную картину: Бог действует единолично, совершая каждый шаг великого дела спасения. Здесь нет места человеческим усилиям или заслугам – всё от начала до конца является чистым проявлением Божественной инициативы.

Каждое движение в этом величественном домостроительстве спасения направляется рукой Бога, являя миру Его неизреченную славу. В этом Божественном действии мы созерцаем удивительное сочетание, казалось бы, противоположных атрибутов Божьего характера: Его безграничное милосердие и любовь сливаются в совершенной гармонии с Его абсолютной святостью и справедливостью. Подобно тому, как в творении небеса проповедуют славу Божью, так и в деле спасения каждый элемент свидетельствует о Его величии.

Даже сама вера, через которую человек приобщается к этому совершенному домостроительству спасения, является не плодом человеческих усилий, но драгоценным даром свыше. Подобно тому, как увядающий цветок не может сам себя оживить, так и мертвый во грехах человек не может произвести живую веру – она нисходит как дар от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены (Иак. 1:17). В этом открывается глубочайшая истина: от первого до последнего шага спасение является исключительно Божьим делом, являя Его преизобильную благодать и премудрость. Данный вывод может показаться несколько преждевременным. Особенно в свете предстоящих рассуждений о деле нашего освящения. Но я хочу с несомненностью показать, что этот вывод характеризует и отличает истинное христианство от ложного.

Что же скажем?

«Что же скажем? оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?» (Рим. 6:1) – этот вопрос возникает как естественная реакция на учение Павла об оправдании по вере, изложенное в предыдущих главах. Важно понимать контекст появления такого вопроса.

В первых пяти главах Послания к Римлянам апостол Павел последовательно и настойчиво утверждает революционное для иудейского сознания учение: верующие уже спасены и могут быть абсолютно уверены в своем спасении исключительно по причине жертвы Христа и дарованной им веры. Это учение настолько радикально отличается от традиционного иудейского понимания спасения через исполнение закона, что неизбежно вызывает недоумение и возражения.

Особенно показательно, что этот вопрос часто поднимается в православной традиции, где отсутствует четкое учение об оправдании по вере и уверенности в спасении. Когда православные верующие сталкиваются с учением о том, что человек спасается исключительно по благодати через веру, дарованную Богом, они часто воспринимают это как опасное учение, якобы дающее «лицензию на грех». В их понимании, если человек уверен в своем спасении независимо от дел, это должно неизбежно привести к нравственной распущенности.

Сам факт, что его оппоненты видели в его учении потенциальное оправдание греховной жизни, показывает, насколько радикальным было его провозглашение безусловного спасения по благодати через веру.

Этот вопрос не является случайным или второстепенным. Павел уже сталкивался с подобными возражениями в своем служении, и тот факт, что он включает этот вопрос в свое послание, показывает его фундаментальную важность для правильного понимания христианского учения о спасении и освящении.

Появление этого вопроса в начале 6-й главы служит естественным мостом между учением об оправдании (главы 1–5) и учением об освящении (главы 6–8). Павел использует это возражение как отправную точку для объяснения истинной природы христианской святости, которая проистекает не из страха потерять спасение, а из новой природы верующего во Христе.

Соблазн благодати

Учение Павла о безусловном спасении по благодати через веру вызывало диаметрально противоположные реакции у иудеев и язычников.

Для иудеев это учение было настоящим скандалом, соблазном, как сам Павел отмечает в Первом послании к Коринфянам: «Для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор. 1:23). Это неудивительно, учитывая, что вся религиозная система иудаизма была построена на скрупулезном исполнении закона как пути к праведности. Идея о том, что грешник может быть объявлен праведным просто по вере, без дел закона, казалась им кощунственной и подрывающей основы нравственности.

Для язычников, напротив, весть о безусловном спасении могла показаться слишком хорошей, чтобы быть правдой. Некоторые из них восприняли это как своего рода «индульгенцию» на греховную жизнь. Яркий пример такого искаженного понимания благодати мы видим в коринфской церкви, где верующие, считая себя духовными и спасенными, продолжали жить в вопиющих грехах.

В Коринфе ситуация была особенно показательной:

Некоторые члены церкви участвовали в идолопоклонстве.

Были случаи безнравственного поведения и даже инцеста.

Существовало пренебрежение к святости церковных собраний.

Были постоянные споры, разделения, склоки и конфликты.

Этот контраст в реакциях показывает, насколько революционным было учение Павла о спасении по благодати.

Именно поэтому 6-я глава Послания к Римлянам становится критически важной для правильного понимания взаимосвязи между благодатью, спасением и святостью жизни. Павел должен показать, что уверенность в спасении не ведет к безнравственности, а наоборот, является основанием для истинной святости.

Умерли для греха

Ответ Павла на вопрос о возможности продолжения жизни во грехе становится поворотным моментом в его богословской аргументации. До этого момента апостол говорил преимущественно о юридической стороне спасения – об оправдании верующего перед Богом через веру в искупительную жертву Христа. Теперь же он переходит к более глубокому уровню – к онтологическим изменениям, которые происходят с верующим человеком.

Павел не прибегает к морализаторству, не взывает к совести, не угрожает потерей спасения. Вместо этого он указывает на фундаментальный факт, который делает саму постановку вопроса о продолжении жизни во грехе абсурдной.

В своем ответе апостол использует радикальный, бескомпромиссный язык. Он не говорит о возможностях или потенциале, не призывает к каким-то действиям или усилиям. Он констатирует свершившийся факт: мы умерли

Ключевым для понимания мысли Павла является использование им глагола ἀπεθάνομεν в форме аориста. В греческом языке аорист – это особая грамматическая форма, которая несет в себе глубокий богословский смысл в данном контексте. Это не просто грамматическая тонкость – это богословский инструмент, с помощью которого Павел выражает фундаментальную истину о природе христианской жизни.

Когда Павел говорит «мы умерли для греха», он использует именно эту форму, подчеркивая, что речь идет не о процессе, не о призыве, не о идеале, а о свершившемся историческом факте.

Смерть для греха – это не то, к чему христианин должен стремиться, не то, что он должен осуществить своими усилиями, и не то, что может произойти в будущем. Это уже свершившийся факт, такой же реальный и исторический, как смерть Христа на кресте.

Как невозможно отменить исторический факт смерти и воскресения Христа, так невозможно отменить и факт смерти верующего для греха. Это не процесс, который может быть прерван или повернут вспять, а совершившееся событие с необратимыми последствиями.

Смерть для греха произошла не частично, не постепенно, а полностью и окончательно в момент соединения верующего со Христом. Это не процесс умирания, а свершившаяся смерть.

Павел не говорит о том, что верующие должны лишь метафорически считать себя мертвыми для греха или стремиться к такому состоянию – он утверждает, что они действительно умерли для греха.

Он утверждает, что в момент соединения со Христом через веру происходит не просто изменение юридического статуса верующего перед Богом, но фундаментальное изменение самой его природы. Это не просто провозглашение праведным – это реальная смерть «ветхого человека» и рождение нового творения во Христе.

Смерть для греха, о которой говорит Павел, настолько же реальна, как и физическая смерть. Как умерший человек не может более реагировать на стимулы физического мира, так и умерший для греха верующий приобретает принципиально новое отношение к греху. Это не означает безгрешность, но означает фундаментальное изменение отношений с грехом.

В этом учении раскрывается глубокая связь между объективным делом Христа и субъективным преображением верующего. Смерть Христа на кресте – это не просто внешнее событие, которое изменяет наш статус перед Богом. Через веру мы реально соединяемся с этой смертью, становимся ее участниками. Его смерть становится нашей смертью, Его воскресение – нашим воскресением.

Эта смерть для греха не является результатом наших усилий или духовной дисциплины. Она происходит в момент соединения со Христом через веру и является исключительно делом Божьей благодати. Мы не можем сделать себя мертвыми для греха – мы можем только принять верой тот факт, что мы уже умерли для него во Христе.

Отсюда следует принципиально новое понимание христианской святости. Святость – это не результат наших усилий по «умерщвлению плоти» или борьбы с грехом. Это естественное проявление новой природы, которую мы получили через смерть и воскресение со Христом. Мы живем свято не для того, чтобы стать святыми, а потому что уже умерли для греха и воскресли для новой жизни во Христе.

Поразительно наблюдать, как современные православные богословы, сталкиваясь с этим ясным и недвусмысленным текстом Павла, пытаются переинтерпретировать его в категориях потенциальности и незавершенности. Эта тенденция особенно ярко проявляется в работах известных православных богословов нашего времени.

Профессор Московской Духовной Академии А. И. Осипов предлагает понимать спасение как «семя», которое нужно развивать. В этой интерпретации совершенное действие Бога превращается в незавершенный процесс, зависящий от человеческих усилий.

Не менее показательна интерпретация архимандрита Ианнуария (Ивлиева), который использует метафору «открытой темницы». Согласно этому толкованию, Христос лишь открыл дверь темницы, а выйти из неё человек должен самостоятельно. Такое понимание превращает реальное освобождение в потенциальную возможность, игнорируя завершенность действия, выраженного аористом в тексте Павла.

Идея исцеления

Что такое «спасение» в христианском богословии?[124]

К сожалению, этот основной и принципиальный вопрос христианской веры для многих даже христиан остается без ответа. На тему «спасения» сказано бесконечное количество слов, исписано множество страниц богословского и философского текста. Слово «спасение» произносится ежедневно много тысяч раз во множестве тысяч христианских церквей и общин мира, и, тем не менее, люди снова и снова задают этот вопрос.

Одна из причин такого недопонимания (во всяком случае, в нашей среде людей, говорящих по-русски) в самом этом слове «спасение». Когда мне говорят о спасении тонущего, о спасении смертельно больного человека, о спасении от катастрофы, от краха, от пули, от любой опасности, – здесь всё всем понятно. Но что значит спасение в христианском смысле? Катехизис мне говорит: Спасение есть спасение от греха, Закона и смерти.

Вот от этих трех вещей. В таком катехизическом определении чувствуется влияние богословия посланий апостола Павла. Однако не забудем, что свои послания Павел писал не на русском, а на греческом языке. И там слово, которое у нас переводится как «спасение», звучит особенно и вызывает несколько иные ассоциации, нежели у нас, людей, говорящих по-русски, когда мы слышим о «спасении».

Дело в том, что греческое слово «σωτηρία», которое у нас традиционно переводится как «спасение», на самом деле означает нечто иное, нежели у нас; во всяком случае, вызывает иные ассоциации. Корень этого слова so-. Слов с этим корнем довольно много. Наиболее понятен будет его смысл из прилагательного с тем же корнем – «σῶς», то есть «целый, целостный, здоровый». Отсюда изначальный смысл слова «σωτηρία» – «исцеление, дарование целостности, здоровья». Соответственно, слово «Σωτήρ», которое нам известно в переводе как «Спаситель», имеет изначальный смысл «целитель, дарующий целостность».

Теперь мы должны задуматься над тем, что же это означает – быть «целым, целостным». Быть целым означает невозможность быть разделенным, невозможность распада на составляющие элементы. Собственно, синонимом слова «σῶς» является слово «ἄτομος». Знакомое слово, не правда ли? Да – атом, то есть не-делимый. Кстати, буквальный перевод этого слова на латинский язык нам тоже хорошо знаком: «ἄ-τομος» по-латыни будет «in-dividuus», индивид.

Теперь мы можем понять, что только достижение неразложимости человеческого «тела» (σῶμα) есть подлинное обретение целостности, индивидуальности, есть именно то, что в Библии и в богословии называется «σωτηρία», буквально «исцеление», у нас переводимое как «спасение».

Такое исцеленное состояние целостности человечество обрело только в телесном воскресении Иисуса Христа. Только об Иисусе Воскресшем мы можем сказать, что Он обладает подлинным Телом, неразложимым, бессмертным, здоровым, то есть не несущим в себе болезни греха. Потому в Катехизисе и говорится, что спасение есть избавление от греха и смерти.

Связь «спасения» с «целостностью», с «целением»

1. Этимология

Действительно, примечательно, что английские слова «whole» и «holy» этимологически связаны. Они происходят от общего прагерманского корня «hailaz» (целый, неповрежденный, здоровый). Из этой микроскопической частности он делает потрясающий богословский вывод. Архимандрит Иануарий предлагает знатокам других языков найти подобные примеры. Что ж, предложу свои скромные познания.

Латинский: Sanctus

В латинском языке слово «sanctus» означает «святой», «освященный». Этот термин не имеет прямой связи с исцелением или восстановлением здоровья, хотя может быть связано с идеей очищения или отделения от чего-то нечистого. Однако это скорее духовная или моральная очищенность, а не физическое восстановление.

Греческий: Ἅγιος

В древнегреческом языке слово «ἅγιος» означает «святой», «освященный».

Это слово происходит от корня, который связан с отделением чего-то от обычного, земного, мирского, чтобы быть посвященным Богу.

Поэтому «ἅγιος» не имеет прямого отношения к физическому здоровью или исцелению, а скорее обозначает состояние духовной чистоты и отделенности для Бога.

Иврит: קָדוֹש

В иврите слово «קָדוֹש» (кадош) означает «святой», «освященный», «отделенный для Бога». Это слово используется в Ветхом Завете для обозначения Бога, людей, мест и вещей, которые были отделены или освящены для служения Богу. Слово «кадош» также не связано с исцелением или физическим состоянием, а подчеркивает духовную чистоту, отделенность от греха и мирского.

Во всех трех языках (латинском, греческом и иврите) слово «святой» связано с понятием освящения, отделения для Бога, духовной чистоты и поклонения, а не с исцелением, целостностью или физическим здоровьем. Термин «святой» в этих контекстах обозначает духовную или моральную характеристику, а не физическое восстановление.

2. Словоупотребление в Новом Завете

Архимандрит Иануарий не знает, от чего же спасены люди в христианстве. Приведенный Катехизис также не дает удовлетворительного ответа на этот вопрос. Отчасти я согласен. Итак, действительно, трудно ли понять от чего спасает Христос?

В Новом Завете встречаются различные контексты, в которых спасение не связано напрямую с исцелением или восстановлением, а скорее подразумевает избавление от осуждения, гнева или Божьего суда. Например, в Послании к Римлянам говорится: «Итак, тем более, будучи оправданы кровью Его, спасемся им от гнева» (Рим. 5:9). Здесь спасение относится к избавлению от гнева Божьего, который подразумевает праведное наказание за грехи. Это спасение не связано с восстановлением здоровья, а с освобождением от праведного Божьего суда.

В 1-м Послании к Фессалоникийцам также говорится о спасении от будущего гнева: «И сего рода мы ожидаем Сына Его с небес, которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от будущего гнева» (1 Фес. 1:10). Здесь спасение обозначает избавление от будущего гнева, связанного с последним судом и наказанием для нечестивых. Это спасение от осуждения, а не исцеление или восстановление.

В том же послании утверждается: «Ибо Бог не назначил нас на гнев, но к получению спасения через Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5:9), что также указывает на спасение от гнева Божьего в конце времен.

В Евангелии от Иоанна говорится: «Кто верует в Сына, тот имеет жизнь вечную; а кто не слушает Сына, тот не увидит жизни, но гнев Божий остается на нем» (Ин. 3:36). Здесь спасение связано с избавлением от гнева Божьего, который является результатом отказа от веры в Иисуса Христа. Это спасение от осуждения, а не исцеление или восстановление.

В Послании к Римлянам читаем: «Итак, нет ныне никакого осуждения тем, кто во Христе Иисусе, которые не по плоти ходят, но по духу» (Рим. 8:1). Это заявление говорит о спасении от осуждения. В контексте этого отрывка спасение не связано с исцелением болезней или физическим восстановлением, а с освобождением от праведного суда за грехи.

В Евангелии от Матфея говорится: «Она же родит Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1:21). Здесь спасение связано с освобождением от греха и его последствий – погибели и осуждения. Это не восстановление здоровья, а избавление от духовной погибели, связанной с грехом.

В Послании к Ефесянам читаем: «Среди которых и мы все жили когда-то в похотях плоти нашей, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева, как и прочие. Но Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которую Он возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом (благодатью вы спасены)» (Еф. 2:3–5). Здесь спасение связано с избавлением от гнева Божьего, который был направлен на людей за их грехи. Это спасение от духовной смерти и осуждения.

В Послании к Титу говорится: «Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, но по Своему милосердию, через омовение возрождения и обновления Святым Духом» (Тит. 3:5). В этом стихе спасение определяется как милосердие Божье, избавляющее от наказания за грехи. Это спасение не связано с восстановлением здоровья или исцелением, а с избавлением от последствий греховного состояния.

В 1-м Послании Петра также утверждается: «Которые силою Божиею хранитесь через веру ко спасению, готовому открыться в последнее время» (1 Пет. 1:5). Здесь спасение связано с будущим избавлением от наказания и проклятия, которое грозит грешникам. Это спасение от осуждения в последние дни.

Наконец, в Евангелии от Иоанна читаем: «Истинно, истинно говорю вам: слышащий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на осуждение не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5:24). Это спасение от вечного осуждения и переход в жизнь вечную через веру в Иисуса Христа. Это спасение не связано с исцелением болезней, а с избавлением от вечного осуждения.

Таким образом, в этих примерах спасение в Новом Завете связано с избавлением от осуждения, гнева Божьего, вечной погибели и наказания за грехи, но не связано с физическим исцелением или восстановлением. Это спасение духовное, которое освобождает человека от последствий греха и открывает ему путь к вечной жизни.

3. Корни басни про исцеление

В истории христианского богословия возник фундаментальный разрыв между радикальным учением апостола Павла и последующим греческим богословием, ярко выраженным в учении Иринея Лионского. Этот разрыв касается понимания сути спасения и природы человека.

Хотя на первый взгляд может показаться, что богословие Иринея основывается на идеях Павла, при внимательном

Павел же видит первого человека совершенно иначе. Для него Адам – всего лишь «душа живая», принадлежащая к низшему, земному миру. В его богословии нет идеи восстановления первоначального состояния человека. Христос для Павла – не восстановление адамовой природы до грехопадения, а совершенно новое творение, существо более высокого порядка.

Если Ириней мыслит в категориях эволюционного развития, где воплощение Христа является завершением и преображением изначальной природы человека, то Павел видит только резкие противоположности. Для него Христос – это не завершение и преображение, а смерть ветхого Адама, старой чувственной природы человека и по воскресению создание нового, никогда не бывшего богочеловеческого существа.

Примечательно, что Павел никогда не использует метафоры болезни и исцеления. Идея восстановления природы вообще чужда его мышлению. Он говорит только о восстановлении отношений через примирение. Что касается природы, здесь нет места для исцеления или эволюции – только смерть и «творение всего нового».

Это подтверждается и словами Самого Христа в Евангелии от Иоанна о необходимости нового рождения, а не исцеления старой природы. Метафора пшеничного зерна, которое должно умереть, чтобы принести плод, становится центральной для понимания этой истины.

В ключевом тексте 1 Кор. 15:35–54 Павел использует серию контрастных противопоставлений: настоящее – будущее, небесное – земное, уничижение – слава, тело душевное – тело духовное, тление – нетление, смертное – бессмертное, первый Адам – последний Адам. Эти противопоставления показывают, что речь идет не о восстановлении или исцелении, а о полном преображении природы.

Ещё одно принципиальное различие между Иринеем и Павлом касается понимания человеческой свободы и природы после падения. По мнению Иринея, даже у падшего человека, несмотря на потерю подобия Божьего, сохраняется свобода через образ, и Бог в Своей премудрости ведет свободного человека к завершению.

Павел же провозглашает абсолютную несвободу и неспособность ветхого плотского человека. Для него человек в своем естественном состоянии является «мертвым по преступлениям и грехам». Эта метафора смерти крайне важна – мертвый не может содействовать своему оживлению, как труп в морге не реагирует вообще ни на что.

Для Иринея творение и искупление образуют великое внутреннее единство. В его понимании один и тот же Бог и то же Слово создают человека, помещают в него расположение к высшему, а затем в искуплении ведут к этой предопределенной цели. Для Павла же сферы творения и искупления радикально разделены. Он настаивает на фундаментальном различии между первым и вторым человеком.

Это различие в богословском понимании имеет прямые практические последствия для христианской жизни. Если следовать логике постепенного обожения, верующий постоянно ждет, когда же наконец произойдут изменения, когда он освободится от власти греха. Если же принять Павлово учение, то нужно верить, что всё уже даровано, что верующий онтологически является новым творением – сыном Божьим, имеющим власть над грехом.

Павел учит не о постепенном становлении сыном, а о том, что нужно быть тем, кем мы уже являемся во Христе. Не бороться, чтобы стать, а быть, потому что это уже произошло, уже даровано. В этом контексте популярное в некоторых кругах исповедание себя «величайшим грешником» становится богохульством, ибо ставит под сомнение действенность созидающей силы Христа.

Различие проявляется и в понимании природы воплощения. Для Иринея человеческая природа, которую принял Христос, является чем-то возвышенным и славным – природой, вышедшей из рук Бога. Для Павла же плоть Христа определяется как «подобие плоти греховной», «образ раба».

Если для Иринея соединение божества и человечества в Иисусе – величайшее чудо, нечто неизменно ценное и вечное, то для Павла плоть Христа – это временное бремя, от которого Он освобождается смертью. Различие особенно очевидно в понимании воскресшего тела Христа. В евангельских явлениях воскресшего Христа мы видим не просто оживленное тело, как в случае с Лазарем, а принципиально новое творение.

Эти богословские различия не являются просто теоретическими – они определяют само понимание христианской жизни и освящения. Они влияют на то, как верующий видит себя и свои отношения с Богом, как он понимает процесс духовного роста и преображения.

Наиболее острые различия между учением Иринея и Павла проявляются в эсхатологии. Ириней энергично утверждает воскресение плоти как фундаментальный принцип христианской религии, видя в этом нечто закономерное. Его теория восстановления и учение об объединении Божественности с совершенной человечностью делает это необходимым.

В полемике с гностицизмом Ириней настаивает, что само спасение будет утрачено, если отрицать воскресение плоти. Для него плотская субстанция принадлежит природе человека, созданного Богом, и именно ее Искупитель соединил с божеством, питая нашу плоть и кровь в таинстве евхаристии.

Когда Ириней сталкивается с явным утверждением Павла «плоть и кровь не могут наследовать Царства Божьего», он вынужден прибегать к сложным толкованиям. Он переосмысливает «плоть и кровь» как плотские действия, а не как физическую субстанцию, интерпретирует оставление ветхого человека как отречение от старого образа жизни, а не от ветхой природы.

В понимании Иринея дух является сверхъестественным «дополнением» человеческой души, через которое душа и плоть возносятся в Божественную сферу. Это радикально отличается от учения Павла с его резкими контрастами между ветхим и новым творением.

Исторически это различие имело серьезные последствия. Гностики могли опираться на радикальное учение Павла об искуплении, его пессимистический взгляд на падшую природу, его акцент на абсолютной новизне христианского спасения. Отцы церкви совершили своеобразный шедевр, перетолковывая Павла таким образом, чтобы нейтрализовать гностическую угрозу.

Ириней сумел представить христианство в форме, понятной для античного мышления. Он дал ответ на вопрос: «Почему Бог стал человеком?», который удовлетворял интеллектуальные запросы эпохи: Логос воплотился, чтобы создать единство между Богом и человеческой природой. Это сделало христианство более приемлемым для античного мира, создало основание для учения о воскресении плоти и оправдало идею прижизненного обожения.

Однако ценой этого «примирения» с античной мыслью стало существенное искажение радикального учения Павла о природе спасения и христианской жизни. Его весть о полном преображении природы, о смерти ветхого человека и воскресении нового творения была смягчена и перетолкована в категориях постепенного восстановления и обожения.

Подобные интерпретации отражают глубинную проблему православного богословия – неспособность принять радикальность Павлова учения о действительной смерти верующего для греха. Вместо того чтобы признать объективный факт этой смерти, они превращают ее в идеал, к которому нужно стремиться, или возможность, которую нужно реализовать.

Это непонимание настолько очевидного смысла текста кажется почти сверхъестественным. Создается впечатление, что сам Бог закрывает

Такое искажение смысла текста имеет серьезные практические последствия. Вместо радостной уверенности в действительном освобождении от власти греха, верующие оказываются в постоянной борьбе за то, что уже дано им во Христе. Вместо того чтобы жить в реальности новой природы, они постоянно пытаются достичь того, что уже получили через смерть и воскресение со Христом.

Православное богословие, отрицая возможность уверенности в спасении и превращая смерть для греха в незавершенный процесс, фактически лишает верующих того утешения и той свободы, которые дает учение Павла. Вместо освобождающей истины о действительной смерти для греха, они получают бремя постоянного стремления к недостижимому идеалу.

В этом контексте особенно важно вернуться к изначальному смыслу текста Павла и позволить ему говорить то, что он действительно говорит: мы умерли для греха – это не призыв, не идеал и не процесс, а свершившийся факт, такой же реальный, как смерть и воскресение Христа.

Потенциальная жертва

В православной богословской мысли широкое распространение получила концепция о том, что жертва Христа носит лишь потенциальный, а не реальный характер. Согласно этому взгляду, Христос умер не за конкретных людей, а за человечество в целом, создав своего рода «резервуар благодати», из которого каждый человек может черпать по мере своих духовных усилий.

Это учение представляет спасение как своего рода синергический процесс, где благодать Божья выступает в роли необходимого, но недостаточного условия. Она рассматривается как духовное «топливо», которое человек должен использовать в своем духовном путешествии. При таком понимании эффективность жертвы Христа зависит от степени человеческого участия в собственном спасении.

Однако такой взгляд радикально противоречит свидетельству апостола Павла. В Послании к Галатам он делает потрясающее личное заявление:«А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня»(Гал. 2:20). Это утверждение показывает глубоко личный, конкретный характер искупительной жертвы Христа.

Для Павла жертва Христа не была абстрактным богословским концептом или потенциальной возможностью. Он воспринимал ее как глубоко личное действие Бога, направленное конкретно на него. Христос не просто умер за грехи мира в общем смысле – Он возлюбил лично Павла и предал Себя конкретно за него.

Более того, во всех посланиях Павла мы видим постоянное подчеркивание абсолютного характера Божьей благодати:«Благодатью есмь то, что есмь»(1 Кор. 15:10). Нигде мы не находим идеи о том, что эффективность жертвы Христа зависит от степени человеческого участия или что она становится действенной только в той мере, в какой человек «активирует» ее своими усилиями.

Концепция потенциальной жертвы фактически превращает крест Христов в незавершенное действие, эффективность которого зависит от человеческого соучастия. Это противоречит возгласу Христа на кресте «Совершилось!» (имеется в виду – «завершилось»), который указывает на полноту и завершенность искупительного дела.

Учение о потенциальной жертве также подрывает основы христианской уверенности в спасении. Если действенность жертвы Христа зависит от степени нашего участия, то никто никогда не может быть уверен в своем спасении, поскольку всегда остается вопрос: достаточно ли я соучаствую в своем спасении?

Павел же, напротив, основывает свою уверенность не на степени своего участия, а на совершенном деле Христа. Его «живу верою в Сына Божия» – это не описание его вклада в собственное спасение, а признание полной зависимости от Того, Кто возлюбил его и предал Себя за него.

Таким образом, учение о потенциальной жертве не только противоречит ясному свидетельству Писания, но и подрывает самые основы евангельской вести о спасении по благодати через веру. Оно превращает совершенное дело Христа в незавершенный процесс и лишает верующих той радостной уверенности, которую мы видим в жизни и учении апостола Павла.

Однако, это отдельная тема, я лишь обозначил ее влияние на рассматриваемый нами фрагмент Писания.

Крещение во Христа: глубина библейской метафоры

Толкование слов апостола Павла «все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6:3) вызывает дискуссии среди богословов. В центре обсуждения стоит вопрос: говорит ли здесь Павел о водном крещении как церковном обряде, или использует метафору погружения для описания более глубокой духовной реальности?

В русском языке слово «крещение» прочно связано с церковным обрядом, что может затруднять понимание оригинального смысла текста. Греческое слово βαπτίζω имеет более широкое значение – «погружать», «окунать», описывая переход из одной среды в другую. Это важно для понимания богатства образов, которые использует Павел.

Этот образ погружения или перехода Павел использует и в других местах. В Послании к Галатам он говорит, что мы «во Христа облеклись» (Гал. 3:27), используя метафору одевания. В Первом послании к Коринфянам он описывает, как израильтяне «крестились в Моисея в облаке и в море» (1 Кор. 10:2). Во всех этих случаях речь идет не о физическом обряде, а о глубоком духовном соединении и отождествлении.

История о крещении в Моисея особенно показательна. Израильтяне не совершали никакого обряда – они прошли через Красное море под водительством Моисея. Это событие символизировало их переход от рабства к свободе, их отождествление с Моисеем как их лидером и посредником завета. Павел использует этот исторический пример для иллюстрации более глубокой духовной истины о нашем соединении со Христом.

Когда Павел говорит о крещении во Христа, он описывает радикальную перемену состояния верующего. Это не просто внешний обряд, а реальное погружение в новую жизнь, новую среду существования. Подобно тому как человек, погруженный в воду, оказывается в совершенно иной среде, так и верующий, погруженный во Христа, оказывается в принципиально новой реальности.

Водное крещение в этом контексте выступает как видимый знак или печать невидимой духовной реальности. Оно не производит эту реальность, а свидетельствует о ней. Подобно тому как обрезание в Ветхом Завете было печатью праведности по вере, которую Авраам имел еще до обрезания, так и водное крещение является внешним свидетельством той духовной реальности, которая уже произошла через веру.

Понимание крещения как погружения во Христа помогает нам увидеть всю глубину того, о чем говорит Павел. Это не просто обряд, а реальное соединение со Христом, включение в Его смерть и воскресение. Это тотальное изменение состояния человека, переход из царства тьмы в царство света, из области смерти в область жизни. Водное крещение служит видимым знаком этой невидимой реальности, но не заменяет ее и не производит ее.

Православное самоспасение

Толковая Библия Лопухина

«У Апостола имеются в виду два освящения: одно – совершившееся в момент принятия крещения, и

Оказывается, Иоанн Златоуст насчитал две смерти. Первая, Богом произведенная, недостаточна действенна, несовершенна, необходима еще и вторая, человеком совершаемая. Все эти фантазии лишь для одного – сохранить идол свободы воли.

Но рассмотрим приведенные стихи, возможно Павел и правда говорит о двух смертях.

1 Фес. 5:23 «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа».

Без комментариев.

Кол. 3:8–11 «А теперь вы отложите все: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите лжи друг другу, 1) совлекшись ветхого человека с делами его и 2) облекшись в нового, который обновляется в познании 3) по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем – Христос».

Гал. 5:5«Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати, а мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры».

Без комментариев.

Еф. 4:24«Καὶ ἐνδύσασθε τὸν καινὸν ἄνθρωπον τὸν κατὰ θεὸν κτισθέντα ἐν δικαιοσύνῃ καὶ ὁσιότητι ἀληθείας» (И облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины)

ἐνδύσασθε – императив, второе лицо, множественное число от «ἐνδύω», что значит «облекитесь», «наденьте»; это глагол, означающий действие, которое следует выполнить. В данном контексте – облекитесь в нового человека.

τὸν καινὸν ἄνθρωπον – «нового человека». Это выражение относится к обновленной личности в Христе, преобразованной по образу Божьему.

τὸν κατὰ θεὸν κτισθέντα – это относительная конструкция с причастием. «Κτισθέντα» – причестие прошедшего времени страдательного (или пассивного) залога от глагола «κτίζω», что означает «создавать» или «образовывать». Здесь оно переводится как «созданного» или «сотворенного».

ἐν δικαιοσύνῃ καὶ ὁσιότητι ἀληθείας – «в праведности и святости истины». Это описывает характеристики нового человека, который должен быть обновленным в праведности и святости.

Форма «κτισθέντα» обозначает действие, завершившееся в прошлом. В контексте данного стиха Павел указывает на то, что новый человек сотворен Богом в праведности и святости, как на уже завершенный процесс. Это говорит о нашем новом состоянии, которое Христос уже совершил через Свое дело.

Почему Павел использует прошедшее время, говоря о будущем времени?

Состояние, которое уже есть, но которое еще нужно осознавать и применять: Павел здесь говорит о новом состоянии верующего, которое является результатом действия Божьего в прошлом – через крест и воскресение Христа. Но, несмотря на то, что это действие уже завершено, верующий должен постоянно облекаться в этого нового человека, то есть постоянно жить в соответствии с тем, что Бог уже совершил в его жизни. Это объясняет использование императива (ἐνδύσασθε) и прошедшего времени (κτισθέντα) – обновление уже совершено, но теперь необходимо действовать, принимать это обновление.

Божественная перспектива: В контексте Павла речь идет о взгляде Бога на новое состояние человека, как если бы оно уже было полностью завершено и совершено. Это – принцип благодати, при котором Божье действие рассматривается как уже совершенное, даже если оно должно быть реализовано в жизни верующего. Бог уже «создал» верующего новым, но это должно быть проявлено через практическую жизнь христианина.

Почему используется прошедшее время:

Божье совершение: Павел, говоря о новом человеке, хочет подчеркнуть, что наше «воскресение», обновление или «сотворение» в праведности уже завершены в плане Божьего действия. Это произошло через крест Христов и благодать Божью.

Практическое применение: несмотря на то, что мы уже «сотворены», процесс продолжает разворачиваться в повседневной жизни христианина, и именно поэтому Павел приказывает облекаться в нового человека, то есть продолжать практиковать жизнь по новой идентичности.

Итак, причастие «κτισθέντα» используется для указания на завершенное действие – новый человек уже был сотворен, но, тем не менее, Павел призывает христиан продолжать практиковать это новое состояние в своей жизни, что соответствует контексту облечения в нового человека.

Так что где во всех этих приведенных цитатах две смерти? Идол свободной воли требует принесения в жертву яснейших свидетельств Писания. В итоге этой фантастической синергии, в итоге этого стяжательства и подвига часть аплодисментов забирает человек, часть святые, которые за него молились, часть старчики и старицы, которые в земной жизни за тебя молятся, а еще, конечно, батюшки, облеченные благодатью «личной пятидесятницы», немаловажную часть играют и финансовые вложения: на Афоне просят 300 евро за одно имя на вечное поминовение. Поэтому слава распределяется как дивиденды участникам акционерного общества: святым, в зависимости от ранга и популярности – от 10% до 20%, земным покровителям 5–10%, самому человеку тоже по-разному, в зависимости от заработанного статуса, назначенного церковной комиссией: если «великий», то до 50%, если «праведный» то до 25% и так далее. Все, что остается, – отдаем Богу.

Феофан Затворник

«Но надо при сем иметь в мысли, что в сем умертвии греху чрез крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно свободных решимостей самого человека. Существо умертвия греху всегда одно: это есть отвращение от греха, смертельное возненавидение его. Где же оно в крещении? Тут же, в духе крещаемого. Ибо что делает крещаемый пред погружением в купель? Отрицается сатаны и всех дел его и всего служения его; а это то же, что отвращается от греха и возненавидевает его. Когда затем, в сем духе отвращения и ненависти ко греху, погружается он в купель, тогда благодать Божия, нисшедши внутрь, закрепляет сии расположения и решения воли и дает им силу живую и действенную. Крещенному все прежние грехи прощаются, а от будущих охранять его будет сия, нисшедшая в него в крещении сила»(Толкование Послания к Римлянам. 6. 3[126]).

Таким образом, «по

Что думала об этом Церковь в разное время, я вынес в раздел «свидетельство Церкви» в конце главы.

Если мы принимаем тезис об абсолютной свободе воли человека в вопросе принятия или непринятия Бога, то логически возможна ситуация, где все люди свободно отвергают спасение. В этом случае жертва Христа действительно оказалась бы «неэффективной» с точки зрения ее практического применения.

Это создает богословскую проблему по нескольким причинам:

1. Это ставит успех искупительной миссии Христа в полную зависимость от человеческого выбора, что противоречит суверенитету Божьего замысла спасения.

2. Получается, что величайшее действие Бога в истории – Воплощение и Крестная Жертва – теоретически могло бы оказаться полностью тщетным, что ставит под сомнение премудрость Божественного плана.

3. Это также противоречит словам Христа «Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16:18), так как в нашем мысленном эксперименте Церковь могла бы и не возникнуть вовсе.

4. В Писании мы находим, что Бог знает (в смысле интимного познания) Своих от вечности (Рим. 8:29), что также противоречит возможности ситуации, где никто не примет спасение.

Этот мысленный эксперимент показывает, что концепция абсолютной свободы воли в вопросе спасения сталкивается с серьезными богословскими трудностями и противоречит как библейскому откровению, так и церковному пониманию соотношения Божественной благодати и человеческой свободы.

Более традиционное богословское понимание заключается в том, что сама способность человека желать Бога и стремиться к Нему является даром благодати, а не автономной способностью человеческой природы.

Практический вывод

От страха рабства к свободе

Ответ апостола Павла на вопрос о пребывании во грехе обнажает глубокий диагноз духовного состояния спрашивающих. Когда человек задает вопрос: «Можно ли продолжать грешить?», это может указывать на одно из двух состояний.

Первая возможность – человек не пережил истинного возрождения от Духа Святого. Он не умер со Христом, благодать Божья еще не произвела в нем свое преображающее действие. Такой человек продолжает быть врагом Божиим и занимается христианством как хобби или за деньги. Это рабское состояние, когда человек не является чадом Божьим, Бог не является его Отцом, потому что такой человек не рожден от Него. Он не любит Бога, а в глубине души даже ненавидит Его, и только ищет повода, чтобы продолжать жить в грехе, если представится такая возможность.

Когда мы слышим заявления религиозных лидеров о том, что нельзя говорить людям об их спасении, потому что иначе они «превратятся в скотину», это как раз и обнаруживает их собственное духовное состояние. Они проецируют на других свое внутреннее отношение к Богу – отношение раба, а не сына. Если единственное, что удерживает человека от греха – это страх перед наказанием, значит, он еще не познал любви Божьей и не пережил истинного возрождения.

Вторая возможность – человек действительно возрожден Богом, но не понимает произошедшей с ним перемены и не верит в нее. Это часто случается с верующими, которые погружены в религиозную среду, проповедующую законничество и условное спасение. Даже будучи истинно рожденными свыше, они продолжают мыслить категориями ветхого мышления, не понимая своей новой природы во Христе.

Такое непонимание особенно распространено в церковных традициях, где учение о безусловном спасении и уверенности в нем считается опасным. Верующих держат в постоянном страхе отпадения, внушая им, что уверенность в спасении приведет к нравственной распущенности. Но это прямо противоречит учению Павла, который показывает, что именно познание нашей смерти со Христом делает жизнь во грехе невозможной.

Трагедия современного христианства во многом заключается в том, что многие церкви продолжают держать людей в рабском состоянии страха, не позволяя им познать истинную свободу во Христе. Они не понимают, что настоящая святость проистекает не из страха наказания, а из новой природы, полученной через возрождение.

Когда человек действительно рожден от Бога, он получает новую природу, которая не может жить во грехе. Это не вопрос внешнего принуждения или страха – это вопрос внутренней реальности. Как говорит апостол Иоанн: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1 Ин. 3:9).

Неизменность Христовой природы

В вопросе понимания слов апостола Иоанна «не может грешить, потому что рожден от Бога» большинство толкователей идут по пути смягчения категоричности этого утверждения. Они предлагают понимать это как невозможность постоянного пребывания во грехе или греховного образа жизни. Однако такое толкование упускает глубину богословской мысли апостола.

Иоанн говорит здесь о самой сути нового рождения – о присутствии Христа в верующем. Это присутствие не является чем-то изменчивым или градуированным, это не энергия или сила, которой может быть больше или меньше. Это – живое присутствие Самого Христа, который является неизменной сердцевиной новой природы верующего.

Метафора закваски, использованная в Евангелии, прекрасно иллюстрирует эту истину. Когда дрожжи добавлены в тесто, их природа не меняется, и их не нужно добавлять снова и снова. Они производят свое действие по своей природе, и это действие неостановимо. Так и Христос в верующем – Его природа неизменна, она не может грешить, и именно эта природа постепенно преображает всю жизнь верующего.

Поэтому учение о том, что благодати может быть «больше» или «меньше», что Дух Святой то приходит, то уходит, что Божественное присутствие можно «заработать» или «потерять», является по сути своей возвратом к языческому пониманию божественного как некой безличной силы или энергии. Это полностью противоречит новозаветному откровению о природе нового рождения как о реальном соединении со Христом.

Как дрожжи, единожды добавленные в тесто, не могут изменить свою природу или перестать быть дрожжами, так и присутствие Христа в верующем является постоянным и неизменным. Добавление «новых порций благодати», о котором говорят некоторые, подобно попытке добавить дрожжи в уже заквашенное тесто – это не только бессмысленно, но и вредно для понимания истинной природы христианской жизни.

Это языческое понимание благодати как энергии особенно заметно в православном богословии, где часто говорят о «стяжании благодати», «накоплении благодати», «степенях благодати». Такой подход превращает отношения с Богом в некую духовную механику, где человек может манипулировать Божественным присутствием через определенные практики или поступки.

Истина же заключается в том, что верующий имеет в себе всю полноту Христа с момента возрождения. Эта полнота не увеличивается и

Поэтому проповедь уверенности в спасении не ведет к безнравственности – напротив, только познание нашего истинного положения во Христе может привести к подлинной святости. Те же, кто противится этому учению, либо сами не познали истинного возрождения, либо настолько связаны религиозными традициями, что не могут принять свободу, которую дарует Христос.

Подвиг веры

«Так и вы почитайте себя мёртвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем»(Рим. 6:11).

В этой краткой фразе апостол Павел излагает всю суть практического освящения. И поразительно не то, что он говорит, а то, чего не говорит. Казалось бы, вот самый подходящий момент дать исчерпывающий список духовных упражнений и практик. Здесь Павел должен был бы сказать: вот вам церковная дисциплина, вот вам пост, вот вам Иисусова молитва, вот вам поза зародыша как рекомендовал Григорий Палама – засунуть голову между ног и мысленно устремить взгляд свой в пупок, вот вам коленопреклонение, вот вам спание на холодной земле, вот вам бдение и лишение себя сна, вот вам послушание от какого-нибудь очередного сумасшедшего прозорливца, вот вам заступничество Богородицы, вот вам куски выкопанных тел которые источают обильно Благодать, вот вам носки Спиридона Тримифунского.

Всё это, согласно многовековой церковной традиции, должно добавлять нам благодати и участвовать в нашем освящении. Но удивительным образом ничего из этого списка мы не находим в словах апостола. Вместо длинного перечня аскетических упражнений и мистических практик – одно простое указание: верьте в то, кем вы стали, и живите согласно вашему новому устроению.

Метод Павла поражает своей простотой: как только ты согрешил, это значит ты послушал лжи и забыл кем ты являешься. Больше никаких средств для освящения Павел не предлагает. Только один простой вопрос: «кто я»?

Эта простота особенно разительно контрастирует со сложными системами аскетических практик, разработанных в церковной традиции. Вместо того чтобы направить верующего к внешним средствам освящения, Павел обращает его внимание на внутреннюю реальность – его новую природу во Христе.

Удивительно, что в момент, когда речь идет о практическом освящении, Павел не предлагает никаких дополнительных средств благодати, никаких особых духовных упражнений, никаких мистических практик. Только простое напоминание о том, кто мы есть во Христе.

В этом заключается революционность Павлова учения об освящении. Оно не требует сложных ритуалов, изнурительных практик или мистических переживаний. Оно требует только одного – постоянного осознания и принятия верой той реальности, которая уже существует: мы мертвы для греха и живы для Бога во Христе.

«Испытывайте самих себя, в вере ли вы; самих себя исследывайте. Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то, чем должны быть»(2 Кор. 13:5).

Вера в сверхъестественные события прошлого – воскрешение мертвых, хождение по воде, чудеса исцеления – не требует такого напряжения веры, как может показаться. В конце концов, от Бога люди и ожидают чудес, это вписывается в их представление о божественном. Многие религии изобилуют рассказами о богах и их чудесных деяниях, о воплощениях и явлениях божества. Это укладывается в привычную религиозную парадигму.

Но верить в то, что ты оправдан только кровью Христа, без малейшего собственного участия – вот что действительно превосходит человеческие возможности. Принять то, что Бог объявляет тебя праведным просто по вере, видя тебя таким, какой ты есть – это требует сверхъестественного дара веры, это противоречит всей человеческой логике и религиозному мышлению.

Еще более невероятным кажется поверить в то, кем ты стал во Христе. Когда ты ежедневно сталкиваешься с реальностью греха в своей жизни, когда видишь свои падения и несовершенства, поверить в то, что ты действительно умер для греха и в тебе живет Христос – это кажется почти невозможным. Это противоречит всему видимому опыту, всем чувствам, всей очевидности.

Просыпаться каждое утро с мыслью «Я сын Божий, я только сын Божий, и это не мечта, а реальность» – вот что требует постоянного подвига веры. Ложиться спать с уверенностью «Бог – мой Отец» – это борьба с очевидностью, которую мы видим в зеркале. Мы смотрим на себя и видим несовершенного человека, но Слово Божье говорит нам о другой реальности, которая более истинна, чем то, что мы видим глазами.

Это и есть настоящий подвиг веры – жить в реальности невидимого, считать истинным то, что противоречит всему видимому опыту. Не просто верить в чудеса прошлого, а верить в чудо, которое произошло с нами – что мы действительно умерли с Христом и воскресли с Ним к новой жизни, что мы действительно стали детьми Божьими, что наша праведность – это не цель, к которой мы стремимся, а реальность, в которой мы живем по вере.

Непрерывное действие

Это требует постоянного обновления ума, постоянного противостояния очевидности, постоянного утверждения в вере вопреки всем чувствам и обстоятельствам. Вот почему Павел говорит «почитайте себя» – это активное действие веры, которое нужно совершать снова и снова, каждый день, каждый час, вопреки всему, что кажется очевидным.

Рим. 6:11 «Οὕτως καὶ ὑμεῖς λογίζεσθε (почитайте) ἑαυτοὺς νεκροὺς μὲν τῷ ἁμαρτίᾳ ζῶντας δὲ τῷ Θεῷ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ Κυρίῳ ἡμῶν» (Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем).

«Λογίζομαι» – это глагол, который часто переводится как «считать», «рассуждать», «признавать», «принимать как действительное». В данном контексте это слово имеет значение «считать себя», «рассматривать себя как», «думать о себе как».

Это слово имеет значение «делать расчет» или «признавать», но в значении, которое акцентирует внимание на каком-то состоянии, которое является постоянным или регулярным.

«Λογίζεσθε» – это императив во втором лице множественного числа от глагола «λογίζομαι» в настоящем времени. Настоящее время указывает на действие, которое должно происходить регулярно, как нечто продолжительное и постоянное. В данном случае это означает «постоянно считайте», «регулярно рассматривайте себя как», что подразумевает долгосрочное или непрерывное отношение, а не одноразовое действие.

Греческое время и форма глагола указывают на то, что апостол Павел призывает верующих не просто один раз «считать себя мертвыми для греха», а постоянно, регулярно воспринимать себя в таком свете.

Это означает, что христианам следует ежедневно и постоянно помнить о своем духовном положении во Христе: «мы мертвы для греха, но живы для Бога».

Таким образом, здесь нет идеи о разовом акте осознания, а о непрерывном внутреннем

Правильнее всего перевести это как: «Постоянно считайте себя мертвыми для греха, но живыми для Бога в Иисусе Христе, Господе нашем».

В этом стихе Павел подчеркивает новое устроение христиан: они не просто освободились от власти греха, но теперь должны жить с осознанием своей смерти для греха и жизни для Бога. Это осознание должно быть постоянным, чтобы поддерживать христианскую жизнь в праведности.

Православный ответ на вопрос «кто я»

Иоанн Лествичник

«Итак, пришедши в сию обитель кающихся, в сию, поистине, страну плачущих, увидел я то, чего, поистине, если не дерзко так сказать, око нерадивого человека не видело, и ухо унылого не слышало, что и на сердце ленивого не всходило, то есть такие дела и слова, которые сильны убедить Бога; такие упражнения и подвиги, которые скоро преклоняют Его человеколюбие…

Иные стояли на молитве, связавши себе руки назади, как преступники; печальные лица их были преклонены к земле; они считали себя недостойными взирать на небо; от недостоинства помыслов и от угрызения совести не знали, что сказать, и как проговорить, какие молитвы вознести к Богу, как и откуда начать моление; но только душу немотствующую и ум безгласный представляли Богу и были исполнены мрака и как бы тонкого отчаяния.

Другие сидели на земле во вретище и пепле, лицо скрывали между коленями и челом ударяли о землю(поразительная гибкость– прим. Е. Жукова).

Иные непрестанно били себя в грудь, воззывая прежнее состояние души своей и невинность своей жизни. Иные из них омочали землю слезами; а другие, не имея слез, били сами себя. Иные рыдали о душах своих, как о мертвецах, будучи не в силах переносить сердечной туги; другие же, рыдая в сердце, глас рыдания удерживали в устах; а иногда, когда уже не могли терпеть, внезапно вопияли.

Другие сидели в задумчивости, поникши к земле и непрестанно колебля главами, подобно львам, рыкали и стенали из глубины сердца и утробы. Одни из них благонадежно просили совершенного прощения грехов и молились о сем; а иные, по несказанному смирению, почитали себя недостойными прощения и взывали, что они не имеют перед Богом никакого оправдания. Другие молили Господа, чтобы им здесь потерпеть мучения, а там быть помилованными; иные же, угнетаемые тяготою совести, чистосердечно просили ни подвергать их мучению, ни удостаивать царствия; сего было бы для нас довольно, говорили они.

“Знаем, – говорили они, поникши к земле, – знаем, что мы по правде достойны всякого мучения и томления… Для нас довольно, Господи, освободиться от страшного прещения Твоего и мук безвестных и тайных; совершенного же прощения мы не смеем просить. Да и как осмелимся, когда мы обета своего не сохранили в непорочности, но осквернили его, испытавши уже Твое человеколюбие и получивши прощение согрешений?”…

У иных видны были языки воспаленные и выпущенные из уст, как у псов. Иные томили себя зноем; иные мучили себя холодом. Некоторые, вкусивши немного воды, переставали пить, только чтобы не умереть от жажды. Другие, вкусив немного хлеба, далеко отвергали его от себя рукою, говоря, что они недостойны человеческой пищи, потому что делали свойственное скотам…

Таковы были всегдашние их вещания и взывания ко Господу. Одни, ударяя себя в грудь, как бы стоя пред вратами небесными, говорили Богу: “Скоро да предварят ны щедроты Твоя, Господи, ибо мы погибли, мы отчаялись, яко обнищахом зело (Пс. 78:8). Умилостивится ли, наконец, Господь над нами? Услышим ли когда-либо глас Его к нам, сущим во узах нерешимых: изыдите (Ис. 49:9), и сущим во аде покаяния: вы прощены? Вошел ли вопль наш во уши Господа?”

Все они непрестанно имели пред очами смерть и говорили: “Что будет с нами? Какой приговор о нас последует? Каков будет конец наш? Есть ли воззвание, есть ли прощение темным, уничиженным осужденникам? Возмогло ли моление наше взойти ко Господу? Или оно, по правосудию Его, отвернуто с уничижением и посрамлением? Если же взошло, то сколько умилостивило оно Господа? Какой успех получило? Какую пользу принесло? Сколько подействовало? Ибо оно от нечистых уст и тел было воссылаемо и не имеет много крепости. Совершенно ли оно примирило Судию или только отчасти? Исцелило ли половину язв наших душевных? Ибо, поистине, велики сии язвы и требуют многих трудов и потов?Приблизились ли к нам хранители наши, Ангелы? Или они еще далече от нас? Доколе они к нам не приблизятся, дотоле и весь труд наш бесполезен и безуспешен; ибо молитва наша не имеет ни силы дерзновения, ни крил чистоты, и не может вознестись ко Господу, если Ангелы наши не приблизятся к нам, и взявши ее, не принесут ко Господу”.

Часто повторяя сии слова, они в недоумении говорили друг другу: “Итак, братия, успеваем ли? Получаем ли просимое? Принимает ли нас Господь опять? Отверзает ли двери милосердия?” Другие отвечали на это: “Кто весть, – как бы говорили братия наши Ниневитяне, – аще раскается Господь (Иона.3:9), и хотя от великой оной муки не избавит ли нас? Впрочем мы сделаем, что зависит от нашего произволения; и если Он отверзет двери царства небесного, то хорошо и благо; а если нет, то и тогда благословен Господь Бог, праведно затворивший их для нас. Однако будем стучаться до конца жизни нашей; может быть, по многой нашей неотступности, Он и отверзет нам”. Посему они возбуждали друг друга, говоря: “Потщимся, братия, потщимся; нам нужно тщание, и тщание сильное; потому что мы отстали от нашей доброй дружины. Потщимся, не щадя сей скверной, злострадательной плоти нашей; но умертвим ее, как и она нас умертвила”…

Когда сии добрые граждане страны покаяния отходили ко Господу, чтобы стать перед нелицеприятным судилищем: тогда, видевший себя при конце жизни, посредством своего предстоятеля, умолял и заклинал великого авву, чтобы он не сподоблял его человеческого погребения, но, как скота, повелел бы предать тело его речным струям, или выбросить в поле на съедение зверям: что нередко и исполнял сей светильник рассуждения, повелевая, чтобы их выносили без чести и лишали всякого псалмопения.

Но какое страшное и умилительное зрелище было при последнем их часе! Осужденники сии, видя, что кто-нибудь из них приближался к кончине, окружали его, когда он еще был в полной памяти, и с жаждою, с плачем и желанием, с весьма жалостным видом и печальным голосом, качая главами своими, спрашивали умирающего, и горя милосердием к нему, говорили: “Что, брат и осужденник? Каково тебе? Что скажешь? Достиг ли ты, чего искал с таким трудом, или нет?Отверз ли ты

Не ужасайся, если и каждый день падаешь, и не отступай от пути Божия, но стой мужественно; и без сомнения Ангел, который хранит тебя, почтит твое терпение…

Никто из плачущих о грехах своих не должен ожидать, что при исходе из сей жизни получит извещение о прощении.Неизвестное не достоверно. Ослаби ми извещением, да почию, прежде даже не отъиду (Пс. 38:14) отсюда без извещения. Где Дух Господень, там разрешаются узы (2 Кор. 3:17): где смирение глубочайшее, и там разрешаются узы; а не имеющий ни того, ни другого пусть не обольщает себя, ибо он связан»(Лествица. 5[127]).

Трудно комментировать эту мерзость, но дело тут не в том, что они делали, а том, что думали о себе, о Боге, о спасении: его причинах и механизме. Во всем этом бесновании нет ни слова о Христе. Его имя не упомянуто ни разу. Все православие умещается в одно предложение из «Лествицы»: «Отверз ли ты себе дверь милосердия, или еще повинен суду?» Все остальное частности. Я раньше воспринимал такое христианство как определенное отклонение от Евангелия. Но теперь я смотрю на это по-другому: у нас с Иоанном Лествичником разный Бог. Все просто и для меня очевидно.

Вопросы

Несмотря на всю очевидность и понятность слов Павла, однако, на данном этапе могут и должны возникнуть следующие вопросы

1. Если верующий умер для греха, почему он всё еще грешит? Это центральный вопрос, требующий объяснения парадокса между объективной реальностью и субъективным опытом.

2. Какова роль человеческой воли в освящении? Если всё совершает Бог, означает ли это полную пассивность человека?

3. Чем отличается положение верующего от неверующего в отношении греха? Если оба продолжают грешить, в чём разница?

4. Как соотносится учение о смерти для греха с необходимостью нравственных наставлений и увещеваний в посланиях Павла?

5. Если грех больше не является господином верующего, почему необходима постоянная борьба с искушениями?

6. Каково соотношение между одномоментным событием смерти для греха и процессом освящения?

7. Как примирить полноту спасения во Христе с необходимостью духовного роста?

Эти фундаментальные вопросы требуют ответа, и Павел последовательно разбирает их в последующих главах своего послания.

Единство со Христом как основа христианской жизни (Рим. 6:5–6)

Ветхий человек

Термин «ветхий человек» вызывает множество недоразумений и ошибочных толкований, которые на протяжении истории церкви приводили к серьезным практическим заблуждениям. Прежде чем мы рассмотрим, что именно означает этот термин, важно понять, чем он не является.

Во-первых «ветхий человек» – это не просто греховная природа со всеми ее склонностями и проявлениями. Многие верующие ошибочно отождествляют «ветхого человека» с греховной природой, что приводит их к постоянным и часто бесплодным попыткам «умертвить ветхого человека».

Во-вторых, это не просто наше моральное состояние до возрождения. Хотя «ветхий человек» действительно связан с нашим невозрожденным состоянием, отождествление его только с этим аспектом было бы упрощением.

В-третьих, это не «плоть с ее страстями и похотями». Это различение особенно важно, поскольку Писание говорит о разном отношении к «ветхому человеку» и к «плоти».

Если все эти распространенные толкования неверны, что же тогда означает термин «ветхий человек»? Это понятие следует понимать в контексте учения Павла о двух Адамах, которое он развивает начиная с 5-й главы Послания к Римлянам. «Ветхий человек» – это целостное обозначение того, кем мы были «в Адаме», то есть наша прежняя личность в ее тотальной определенности первородным грехом.

Это не просто отдельный аспект нашей личности или определенная совокупность греховных наклонностей. Это вся наша личность в ее прежнем состоянии, в ее фундаментальной определенности грехом Адама. Это тот человек, которым мы были по природе, человек под законом, под осуждением, в отчуждении от Бога.

Что такое личность? Я бы выразил это так:

Личность можно рассматривать как совокупность следующих компонентов:

Мышление:

Как человек воспринимает реальность.

Какие мысли его обычно занимают.

Как он принимает решения.

Что считает истинным и ложным.

Чувства и эмоции:

Что вызывает радость или печаль.

Чего человек боится.

Что его злит.

Что приносит удовольствие.

Желания:

К чему человек стремится.

Что является его целями.

О чем он мечтает.

Что считает ценным.

Мотивация:

Что движет поступками.

Ради чего человек готов действовать.

Что заставляет его вставать по утрам.

Какие причины стоят за его выборами.

Когда Павел говорит о «ветхом человеке», который был распят, и «новом человеке» во Христе, он имеет в виду радикальное изменение всех этих аспектов:

До Христа (ветхий человек):

Мышление сфокусировано на себе.

Чувства и желания управляются греховной природой – состояние рабства греху.

Мотивация эгоистична.

Цели земные и временные.

После соединения со Христом (новый человек):

Мышление обновляется по образу Христа.

Чувства и желания преображаются.

Мотивация исходит из любви к Богу.

Цели связаны с Царством Божьим.

Важно понимать, что это изменение:

Радикальное – меняется сама основа личности;

Реальное – это не просто «как будто»;

Постепенное в проявлении – хотя совершилось уже в момент соединения со Христом.

Но при этом остается напряжение:

новая личность во Христе уже есть,

но старые шаблоны мышления, чувств, желаний еще дают о себе знать;

Отсюда – борьба между «духом» и «плотью».

Понимание этого помогает:

Не отчаиваться при проявлении старых шаблонов.

Верой принимать новую идентичность во Христе.

Под влечением Святого Духа перемещать наш центр «я» или наш дух в нового человека. Об этом пункте я не хотел бы говорить здесь. Эта тема касается христианской мистики, а данная книга о богословии спасения. Если Бог даст, я хотел бы посвятить этому вопросу отдельную книгу.

Это коренным образом отличается от распространенного понимания, согласно которому христианская жизнь заключается в постепенном «распятии ветхого человека».

Это понимание имеет революционные последствия для христианской жизни. Нам не нужно пытаться распять ветхого человека – это уже произошло. Мы не должны стремиться к тому, чтобы умертвить его – он уже умер со Христом. Вместо этого мы призваны

Это постепенно становится опытным переживанием, но знание веры, основанное на откровении Божьем в Его Слове, доступно сразу. Подобно тому как Авраам поверил обетованию Божьему вопреки всем видимым обстоятельствам, так и мы призваны верить, что наш ветхий человек действительно распят со Христом, даже когда наш опыт, кажется, противоречит этому.

Здесь возникает важный вопрос о соотношении этого учения с другими местами Писания, где говорится о «совлечении ветхого человека». Например, в Послании к Ефесянам Павел призывает верующих«отложить прежний образ жизни ветхого человека»(Еф. 4:22). Как это соотносится с утверждением, что ветхий человек уже распят?

Ефесянам 4:22

«Отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины».

Данный стих говорит сам за себя: не «ветхого человека», а «образ жизни ветхого». Речь идет не о том, чтобы умертвить то, что уже умерло со Христом, а о том, чтобы перестать жить так, будто мы все еще являемся ветхим человеком. Это призыв жить в соответствии с тем, кем мы уже являемся во Христе.

Представьте морского пехотинца, который надевает форму легендарного подразделения. На этой форме – эмблема корпуса морской пехоты, который имеет более чем двухвековую историю. За этими знаками отличия стоят бесчисленные подвиги, несокрушимая верность долгу, железная дисциплина и безграничная храбрость. Каждая нашивка, каждый знак на этой форме говорит об особой чести и ответственности.

Надевая эту форму, человек чувствует, что уже не может вести себя как прежде. Он не может позволить себе трусость, нечестность или недисциплинированность – это было бы предательством всех тех, кто носил эту форму до него. Каждое его действие, каждое слово должно соответствовать высоким стандартам морской пехоты. Даже его осанка, походка, манера говорить – все меняется, потому что он теперь представляет нечто большее, чем он сам.

Но когда мы говорим об облечении во Христа, речь идет о чем-то неизмеримо большем. Морской пехотинец, надевая форму, остается тем же человеком, хотя и принимает на себя новую ответственность. Но когда верующий облекается во Христа, происходит нечто гораздо более глубокое и радикальное – он становится новым творением, частью новой расы, берущей начало от воскресшего Христа.

Это не просто внешнее изменение или принятие новой роли. Это фундаментальное преображение самой природы человека. Подобно тому как гусеница превращается в бабочку, получая совершенно новые возможности и способности, так и человек во Христе становится новым существом с новой природой, новыми желаниями, новыми способностями.

Морской пехотинец может снять форму, но христианин не может «снять Христа», потому что это стало его новой сущностью.

Он не просто подражает Христу внешне – он действительно становится причастником Божеского естества, как говорит апостол Петр (2 Пет. 1:4). Его преображение затрагивает самые глубины его существа, меняя не только поведение, но и сами основы личности – мышление, желания, стремления.

Представьте глубоководную рыбу, созданную для жизни в океанских глубинах. ее тело приспособлено к огромному давлению, тьме и холоду. Если эту рыбу поднять на поверхность, она погибнет – ее среда обитания строго определена ее природой. Или возьмем орла – величественную птицу, созданную для полета в небесных высотах. Попытка заставить его жить под водой была бы не просто неестественной, но смертельной.

Так же и с духовной реальностью. Когда человек рождается свыше, он получает новую природу, которая может существовать только в «среде Христа». Подобно тому как рыба создана для воды, а птица для воздуха, возрожденный человек создан для жизни во Христе. Это его естественная среда обитания, только в ней он может дышать, двигаться и существовать полноценно.

Когда верующий оказывается в грехе, он испытывает такой же дискомфорт и страдание, как рыба, выброшенная на берег. Он задыхается в этой чуждой для его новой природы среде. Каждый момент в грехе для него мучителен, потому что его новое существо создано для жизни в святости, в присутствии Божьем, в атмосфере Духа.

И наоборот – невозрожденный человек в своей греховной природе подобен существу, приспособленному к жизни в загрязненных водах. Попытка поместить его в чистую среду благодати вызывает у него отторжение и желание вернуться туда, где ему «комфортно». Если такой человек каким-то образом соприкасается со святостью или оказывается в среде истинной духовности, он чувствует себя как рыба, которую пытаются заставить летать – это противоестественно для его природы.

Вот почему Павел так настойчиво призывает верующих осознать факт их погружения в новую среду обитания. Это не просто смена местоположения – это фундаментальное изменение самой природы существа. Подобно тому как невозможно рыбе долго жить на суше или птице под водой, так невозможно возрожденному христианину продолжать жить в грехе – это противоречит его новой природе, его новому естеству во Христе.

И так же как морское существо инстинктивно стремится вернуться в воду, если оказывается на суше, так и истинно возрожденный христианин всем своим существом стремится вернуться в свою естественную среду – общение с Богом, если грех каким-то образом увлек его. Это не вопрос долга или правил – это вопрос самого существования, самой жизни.

Уже две тысячи лет звучит один и тот же вопрос, показывающий полное непонимание сути возрождения во Христе: «Если мы спасены благодатью, если оправданы верой, если умерли для греха – значит можно грешить?» Этот вопрос – явное свидетельство невозрожденного состояния спрашивающего.

Павел с удивительной ясностью и категоричностью отвечает: это невозможно! Не потому что «нельзя» или «запрещено», а потому что это противоречит самой природе возрожденного человека. Это все равно что спросить: «Может ли рыба жить на суше?» или «Может ли птица существовать под водой?»

Но это учение может быть принято только верой, которую дает Сам Бог. Поэтому огромные исторические церкви, даже имея в руках Писание, не могут его принять. Вместо того чтобы верой принять свою новую природу во Христе, они продолжают учить людей «распинать ветхого человека», который уже давно распят со Христом! Они продолжают держать людей в страхе, заставляя их «бороться с грехом» для спасения – процесс, который не имеет никаких критериев успешности и завершенности, ибо грех до конца будет в нашем теле, вместо того чтобы провозглашать совершившееся спасение во Христе.

Обманутые сатанинской ложью, они тщетно пытаются своими силами достичь того, что уже совершено Христом. Считая себя «великими грешниками», они отвергают саму суть Евангелия – что во Христе мы стали новым творением! Их «смирение» на самом деле является гордыней – они не

Они не понимают, что возрожденный человек просто не может жить во грехе как в своей естественной среде. Да, он может согрешить, как рыба может на короткое время выпрыгнуть из воды. Но жить в грехе, как в родной стихии? Это так же невозможно, как рыбе жить на суше!

Вся история церкви показывает, как трудно принять эту простую истину. Люди предпочитают «спасать себя сами», считая это более «духовным» путем. Они создают сложные системы самосовершенствования, аскетические практики, правила и предписания – все что угодно, только бы не принять простую истину Павла: если вы возрождены со Христом, вы просто не можете жить во грехе. Точка.

Продолжим рассмотрение стихов, якобы говорящих об обязанности верующего распять «ветхого человека».

2 Коринфянам 4:16

«Посему мы не унываем; но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется».

Многие верующие путают понятия «ветхий человек» и «внешний человек», что приводит к серьезным ошибкам в понимании христианской жизни. Давайте проясним это различие:

Ветхий человек:

Это наша прежняя идентичность в Адаме.

Он уже распят со Христом (это совершившийся факт).

Это не процесс, а одномоментное действие.

Его не нужно распинать – он уже мертв.

Внешний человек:

Это наши старые привычки и шаблоны поведения.

Он «тлеет» (постепенный процесс).

Требует ежедневного внимания.

Связан с нашей земной природой.

Ключевой момент здесь в том, что процесс освящения возможен только после того, как ветхий человек уже умер со Христом. Нельзя преобразовывать то, что должно умереть. Сначала должна произойти смерть ветхой идентичности, и только потом может начаться процесс обновления.

Внутренний человек:

Создан по образу Христа.

Обновляется день за днем.

Имеет Святого Духа в центре своего существа.

Является новым творением.

Всем обожникам, самораспинателям и самоспасателям хочется задать ряд вопросов.

«Что происходит с частично распятым ветхим человеком? У которого, скажем, только одна нога прибита ко кресту? Он наполовину спасен? Четверть его попадет в рай, а остальные три четверти в ад?»

Абсурдность этих вопросов показывает ложность самого учения о необходимости самостоятельного распятия ветхого человека. Давайте рассмотрим логические следствия такого учения:

Если спасение зависит от степени нашего самоочищения:

Какой процент очищения необходим для спасения?

Кто определяет эту планку?

Что происходит с теми, кто достиг, скажем, только 70% чистоты?

Если необходимо полное очищение от всех страстей:

Что происходит с теми, кто умер в процессе этого очищения?

Куда попадают те, кто был «почти свят», но не достиг полного совершенства?

Существует ли вообще хоть один человек в истории церкви (кроме Христа), достигший абсолютной безгрешности?

Если ветхий человек должен быть распят нашими усилиями:

Что делать с той его частью, которую мы не успели «прибить»?

Можно ли быть уверенным в спасении, пока хоть один «гвоздь» не забит до конца?

Не превращается ли в таком случае спасение в бесконечный процесс самоусовершенствования?

Павел учит нас совершенно иному:

Ветхий человекужераспят со Христом.

Это совершено полностью, а не частично.

Это сделано Богом, а не нами.

Это основа нашего спасения, а не его условие.

Нелепо говорить о «частично распятом ветхом человеке» так же, как нелепо говорить о «частично беременной женщине» или «частично живом трупе». Человек либо умер со Христом, либо нет. Либо он новое творение, либо нет. Промежуточного состояния здесь быть не может.

Те, кто учит необходимости самостоятельного распятия ветхого человека, фактически отвергают достаточность жертвы Христа и возвращаются к спасению делами, только теперь это дела не внешние, а внутренние – «духовное самоусовершенствование».

Истинное же учение состоит в том, что мы спасены благодатью через веру, и это не от нас – дар Божий. Наш ветхий человек был распят со Христом полностью и окончательно, и теперь мы призваны жить в свете этой реальности, а не пытаться достичь ее своими усилиями.

Поэтому вопрос: «Что будет, если недоумерщвляем?», – неверен по сути. Мы спасены не потому, что успешно умерщвляем что-то, а потому что мы уже новые творения во Христе. Наше спасение основано не на успешности нашей борьбы со старыми привычками, а на нашей новой идентичности во Христе.

С Богом будет жить не тот человек, который «достаточно пообожился», а тот, кто уже является новым творением во Христе – без пятна и порока. Все остальное – процесс проявления этой новой природы в нашей повседневной жизни.

Колоссянам 3:9–10

«Не говорите лжи друг другу, совлёкшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его».

«Совлекшись ветхого человека» (ἀπεκδυσάμενοι) – это причастие аориста в греческом тексте, указывающее на уже завершенное действие в прошлом. Буквально можно перевести как «поскольку вы уже совлеклись».

«Облекшись в нового» (ἐνδυσάμενοι) – также аорист, указывающий на совершившееся действие. Не «облекайтесь», а «поскольку вы уже облеклись».

Павел употребляет глагол не «умертвить», а «совлечь». Это его термин, он часто использует его.

Особенно важно обратить внимание на фразу «который обновляется в познании по образу Создавшего его». Здесь несколько важных моментов:

«Обновляется» – это процесс.

«По образу Создавшего его» – указывает на Божественное происхождение.

Новый человек уже создан, но наше осознание произошедшего изменения постоянно обновляется.

Таким образом, этот стих не говорит о необходимости нам самим распинать или совлекать ветхого человека. Напротив, он говорит о том, что:

смерть ветхого человека – уже свершившийся факт;

однако совлечение – это процесс;

новый человек создан Богом, а не нашими усилиями;

на основании этих фактов мы призваны жить соответственно новой природе.

Этот текст нельзя использовать для обоснования необходимости самостоятельного распятия ветхого человека.

Павел также говорит о процессе совлечения ветхого человека и облачения в нового человека. Однако, в отличие от Рим. 6:6, где речь идет о завершённом действии распятия ветхого человека, здесь акцент сделан на необходимости активно совлечь ветхого человека, что подразумевает участие верующего в процессе освящения и преобразования.

Лингвистически глагол «ἀπεκδυσάμενοι», который Павел использует в аористе, указывает на завершённый акт – «совлечь», но это действие верующий должен осознавать и продолжать в своей жизни, как постоянный процесс, несмотря на уже совершённое во Христе освобождение от греха.

Аорист в данном случае может указывать на уже совершённое событие в контексте спасения, но это не исключает того, что верующий должен сознательно «совлечь» старую природу в своей ежедневной жизни. Это как бы завершённый акт спасения, но с постоянным осознанием и практическим продолжением.

Завершённость действия:

В этом контексте можно утверждать, что Павел, хотя и

Долг в освящении:

Хотя ветхий человек распят во Христе, Павел подчеркивает, что верующий должен ежедневно отказываться от своего прежнего греховного образа жизни и облекаться в нового человека, который уже создан по образу Бога. Это постоянный процесс, требующий участия верующего. Тот факт, что человек уже распят со Христом, не освобождает его от необходимости бороться с оставшимися греховными наклонностями.

Глагол «совлечь» (ἀπεκδύομαι) в Кол. 3:9 в аористе можно интерпретировать как завершённое действие, которое христианин переживает в своем внутреннем процессе освящения. Это подчеркивает как единство христианина со Христом, так и его участие в практике жизни, которая направлена на отделение от греха.

Таким образом, разница между Рим. 6:6 и Кол. 3:9–10 состоит в том, что в Послании к Римлянах Павел утверждает завершённость действия распятия ветхого человека со Христом, а в Послании к Колоссянам он акцентирует внимание на необходимости действовать в согласии с тем, что уже совершено в духовной реальности. В обоих случаях вера и духовная жизнь христианина должны быть направлены на практический отказ от старой природы и активное принятие новой жизни во Христе.

Змеи, как известно, периодически сбрасывают свою старую, отмершую кожу. Это естественный процесс их роста и обновления. Старая кожа уже не выполняет своей функции: она затвердела, стала жесткой и не позволяет змее расти. Чтобы продолжать свой путь и оставаться живой, змея должна избавиться от этого покрова. Однако процесс сброса кожи не происходит одномоментно, и он требует усилий: змея проталкивает себя через узкие щели, между камнями или в других трудных местах, чтобы отделить старую кожу и освободиться от неё. Этот процесс может занимать некоторое время, и в какой-то момент змея «выходит» из своей старой кожи, оставляя ее позади.

Старая кожа как «ветхий человек». Ветхий человек, как и старая кожа змеи, символизирует греховную природу, которая уже мертва для христианина, но всё еще остается на нем, пытаясь тянуть его назад. Она устарела, изношена и не может поддерживать жизнь. В момент обращения христианин уже «освобожден» от власти греха, но старая греховная природа все еще остается как нечто, от чего нужно освободиться в процессе освящения. Змея не влияет на свои физиологические процессы. Не вмешивается в цепочку ДНК, не выбирает день и час, когда кожа отомрет.

Активное участие в процессе – сброс старой кожи. Вместе с тем, змея не просто «ждет», пока кожа сама отпадёт, а активно действует, двигаясь через узкие пространства, чтобы избавиться от неё, но только тогда, когда объективная реальность совершена – кожа отмерла. Так и христианин должен сознательно «совлекать ветхого человека», то есть ежедневно, через покаяние, молитву, духовную борьбу и отказ от греха, «сбрасывать» свою старую природу. Это процесс, который происходит не мгновенно, а постепенно. Христианин уже освобожден от власти греха через смерть Христа, но ему необходимо продолжать процесс «освобождения», потому что, как и змея, он еще должен пройти через трудности и испытания на пути к полной трансформации.

Обновление как новый человек. После того как змея сбрасывает старую кожу, она становится «обновленной». Она выглядит совершенно новой, как будто начала новый цикл жизни. Точно так же, как старое уходит, а новое приходит, христианин, «облекаясь в нового человека», начинает жить новой жизнью, обновленной в познании по образу Создателя. Этот процесс обновления – не одномоментное событие, но он связан с ежедневной верностью Богу, с отречением от старой жизни и с усилиями по следованию за Христом.

Как змея сбрасывает старую кожу, чтобы обновиться и продолжить свой путь, так и христианин, «совлекая ветхого человека», обновляется в своей жизни во Христе. Этот процесс требует усилий и сознательного отвержения старого греховного образа жизни. Хотя ветхий человек уже распят со Христом и его власть разрушена, христианин призван каждый день обновляться в своем духовном состоянии, «сбрасывая» старую природу и «облекаясь в нового человека», созданного по образу Бога.

Если змея начнет срывать кожу, которая еще не отмерла, она не только не обновится, но и нанесёт себе серьёзный вред, возможно, даже погибнет. Это может служить важным уроком для христиан: духовное обновление требует времени, а попытка «снять старую кожу» – избавиться от греховной природы – до того, как она полностью отмерла, может привести к саморазрушению. То же самое происходит с людьми, которые пытаются освободиться от своей греховной природы, не пройдя процесса духовной смерти, но в то же время не дают себе возможности для истинного обновления во Христе. Они пытаются «убить» старого человека, пока тот еще жив, и это неизбежно ведет к духовному разрушению.

Существует множество примеров из жизни, когда люди, стремясь к духовному совершенствованию и в поисках немедленного освобождения от греха, прибегают к крайним мерам аскетизма и практикам, не имеющим корней в здоровом христианстве. Занятия «Иисусовой молитвой», отречение от всего земного без должного внутреннего изменения. Такие попытки часто приводят к психическим расстройствам, депрессии и, в самых трагичных случаях, к самоубийству. Исторические примеры таких безумных попыток духовного очищения, как у некоторых средневековых аскетов или современных людей, показывают, как важен правильный баланс между внутренним обновлением и пониманием того, что избавление от «ветхого человека» должно происходить в Боге и по Его времени, а не через насильственные или преждевременные усилия.

Римлянам 6:3

«Неужели не знаете?» – это ключевой момент в аргументации Павла. Он не говорит:

«Неужели не чувствуете?»

«Неужели не переживаете?»

«Неужели не испытываете?»

«Неужели не ощущаете?»

Он говорит именно о знании – объективном факте, который принимается верой, независимо от субъективных переживаний и опыта.

Почему это так важно?

Это показывает, что наша смерть со Христом – это объективная реальность, а не субъективное переживание.

Это факт, который нужно принять верой, а не что-то, что нужно достичь усилиями.

Это истина, которая принимается через откровение и постепенно усваивается опытом.

И здесь мы сталкиваемся с парадоксом: текст настолько ясен, что с лингвистической и логической точки зрения он не допускает иных толкований. Павел говорит прямо и недвусмысленно: мы умерли со Христом в момент крещения (погружения) в Него. Это не процесс, не цель, не идеал – это свершившийся факт.

Однако тысячи и тысячи

Это можно принять только верой.

Такая вера должна быть дарована.

Без дарованной веры это учение кажется безумием.

Как Павел говорит в другом месте:«Мы ходим верою, а не видением»(2 Кор. 5:7). Именно здесь проходит водораздел между:

Спасением по благодати и спасением через самоусовершенствование.

Верой в совершенное Христом и верой в наши усилия.

Принятием нашей новой идентичности и попытками улучшить старую.

Те, кому не дарована эта вера:

Продолжают пытаться распять ветхого человека своими силами.

Превращают спасение в бесконечный процесс самоулучшения.

Никогда не могут быть уверены в своем спасении.

Поэтому неспособность принять это учение – это не вопрос интеллектуального понимания или богословского образования. Это вопрос дарованной веры. Без неё даже самый ясный текст Писания остается закрытым, а его прямой смысл – недоступным для понимания.

Как и во времена Павла, это учение продолжает быть камнем преткновения для тех, кто пытается достичь праведности своими усилиями, и основанием уверенности для тех, кто принимает его верой.

Галатам 3:26–27

«Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись».

В греческом тексте здесь снова используются формы, указывающие на совершившееся действие: «крестившиеся» (ἐβαπτίσθητε) – аорист; «облеклись» (ἐνεδύσασθε) – аорист.

Павел не говорит:

«будете облекаться»,

«постепенно облекаетесь»,

«должны облечься»,

«стремитесь облечься».

Он категорически утверждает: «во Христа облеклись» – свершившийся факт, одномоментное действие в прошлом.

Это подобно рождению:

Человек не может быть «частично рожден».

Нельзя «постепенно рождаться».

Невозможно быть «в процессе рождения» годами.

Это одномоментный, уникальный акт.

Так же и с облечением во Христа:

Это уже произошло.

Это произошло полностью.

Это произошло одномоментно.

Это необратимо.

Важно отметить контекст: «ибо все вы сыны Божии по вере». Не «станете сынами», не «стремитесь стать сынами», а «есть сыны». И основание этого сыновства – не наши достижения или процесс самосовершенствования, а вера во Христа.

Поэтому любые попытки представить облечение во Христа как:

Длительный процесс;

Постепенное достижение;

Будущее событие;

Результат наших усилий.

противоречат прямому грамматическому смыслу текста.

Однако, когда мы читаем у апостола Павла, с одной стороны, утверждение «во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:26–27), а с другой – повеление «облекитесь» (Еф. 4:22), мы сталкиваемся с кажущимся противоречием. Однако это противоречие прекрасно разрешается через понимание природы нашего спасения.

В момент крещения по вере мы действительно и полностью облеклись во Христа. Это не частичное облечение, не начало процесса – это совершившийся факт. Новая природа дана нам во всей полноте. Она не растет как семя, не развивается постепенно, не становится более совершенной со временем – она уже совершенна в момент дарования, потому что это Сам Христос в Духе Святом.

Тогда что же означает призыв «облекитесь»? Это призыв к проявлению того, что уже есть. Как в сосуде с мутной водой – сама вода уже чиста, но ее чистота становится видимой только когда оседает ил. Так и природа Христа в нас проявляется все яснее по мере того, как уменьшается влияние греховной плоти.

Именно об этом говорит Павел:«Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос»(Гал. 4:19). Это не о формировании природы Христа – она уже дана во всей полноте. Это о ее все более ясном проявлении, когда устраняются преграды плоти.

Наша активность в противостоянии греху, наши усилия в умерщвлении плоти – это не работа по улучшению или развитию новой природы. Это работа по устранению того, что мешает ей сиять во всей своей данной Богом полноте. Как очищение зеркала не делает свет ярче – оно просто позволяет ему отражаться более ясно.

Таким образом, нет никакого противоречия между совершившимся фактом облечения во Христа и призывом облекаться. Первое говорит о реальности дарованной нам природы, второе – о необходимости позволить этой природе все полнее проявляться в нашей жизни.

В этом учении апостола Павла нет никакой антиномии или непостижимой тайны, как некоторые богословы любят предполагать, пытаясь найти мистические парадоксы в каждом стихе Писания. Всё предельно ясно и логично: мы полностью облеклись во Христа при крещении по вере, получив совершенную новую природу, и теперь призваны жить так, чтобы эта природа всё более явно проявлялась, не затмеваясь остатками ветхого человека.

Тело греха

Римлянам 6:6

«Зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху».

В этом стихе мы встречаем два ключевых термина: «ветхий человек» и «тело греховное». В греческом тексте используется слово «σῶμα» для обозначения тела. Это физическое тело, но рассматриваемое как инструмент или сфера влияния греха.

Ключевое различие здесь в том, как Павел описывает судьбу этих двух сущностей:

Ветхий человек «распят» (συνεσταυρώθη) – это завершенное действие, указывающее на полную смерть.

Тело греховное «упразднено» (καταργηθῇ) – это означает «лишено силы», «сделано недействительным».

Это различие принципиально важно. Ветхий человек не просто ослаблен или ограничен – он мертв. А тело греховное не уничтожено, а лишено своей власти. Оно все еще существует, но уже не имеет решающего влияния на верующего.

Цель этого упразднения четко указана: «Дабы нам не быть уже рабами греху». Обратите внимание на слово «рабами» – речь идет о власти, господстве. Тело больше не является господином, определяющим нашу жизнь и поведение.

В контексте всего учения Павла это означает:

наша прежняя идентичность (ветхий человек) умерла со Христом;

наше физическое тело, хотя и остается подверженным греху, лишено своей определяющей власти;

мы больше не находимся под господством греха, действующего через тело;

это не означает отсутствия греховных желаний, но означает свободу от их господства.

Этот стих является основополагающим для понимания христианской антропологии. Он показывает:

радикальность произошедшей с нами перемены (смерть ветхого человека);

продолжающуюся реальность борьбы (наличие тела греховного);

уверенность в победе (упразднение власти греха).

Этот стих также показывает, почему простое моральное усовершенствование недостаточно. Требуется не улучшение ветхого человека, а его смерть. И эта смерть уже произошла во Христе.

Римлянам 6:12

«Итак, да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его».

Этот стих принципиально важен для понимания практической стороны христианской жизни. Обратите внимание на слово «итак» (οὖν) – это слово показывает, что данное увещевание основано на предыдущих утверждениях о смерти ветхого человека и упразднении тела греховного.

Структура призыва заслуживает особого внимания:

«Да не царствует» (μὴ βασιλευέτω) – это императив настоящего времени.

«В смертном

«Повиноваться ему в похотях» указывает на механизм действия греха.

Почему это важно? Потому что здесь Павел показывает:

Грех больше не царь, но пытается узурпировать власть.

Тело остается смертным и подверженным греховным влияниям.

У нас есть выбор – повиноваться или нет.

Ключевой момент здесь в том, что этот призыв основан на уже свершившемся факте:

Не «боритесь, чтобы свергнуть царство греха».

Не «старайтесь победить грех».

А «не позволяйте греху царствовать», потому что он уже свергнут.

Это как если бы в стране произошла революция, законный царь уже на троне, но свергнутый тиран все еще пытается отдавать приказы. Павел говорит: «Не слушайте его! Он больше не царь!»

Практические следствия:

Грех все еще пытается влиять через тело.

У него нет законной власти.

Мы можем и должны сопротивляться его попыткам господствовать.

Это сопротивление основано не на наших силах, а на факте его свержения.

Важно отметить разницу между:

объективной реальностью (грех свергнут),

субъективным переживанием (мы все еще чувствуем его влияние),

практическим выбором (мы решаем не подчиняться).

Этот стих также показывает:

реальность продолжающейся борьбы,

нашу ответственность в этой борьбе,

основание для победы (грех уже побежден).

Римлянам 6:19

«Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые».

Этот стих раскрывает глубокий парадокс христианской жизни. Павел использует аналогию с рабством, чтобы показать радикальное изменение в жизни верующего. В греческом тексте используется слово «члены» (μέλη), которое относится к частям тела. Те же самые члены, которые раньше служили греху, теперь должны служить праведности.

Особенно важно отметить параллельную структуру этого стиха. Павел проводит прямую аналогию между прошлым служением греху и нынешним служением праведности. Как раньше было полное, безоговорочное подчинение греху, так теперь должно быть полное подчинение праведности. Это не вопрос частичного посвящения или половинчатого служения.

Однако здесь есть существенное различие. В прошлом это подчинение было автоматическим, естественным следствием нашей ветхой природы. Теперь же это сознательное решение, основанное на нашей новой природе. Павел использует императив «представьте» (παραστήσατε), что указывает на необходимость активного действия с нашей стороны.

Это не противоречит учению о смерти ветхого человека и упразднении тела греховного. Напротив, именно потому, что старая власть свергнута, мы можем и должны сознательно подчинять наши члены новому господину. Это не борьба за освобождение – это реализация уже дарованной свободы.

Речь идет о тех же самых физических членах. Тело не изменилось, изменилось его назначение и использование. Как инструмент может использоваться и для разрушения, и для созидания, так и наши члены могут служить разным целям. Суть не в изменении инструмента, а в изменении того, кто и как его использует.

Павел подчеркивает цель этого представления членов – «на дела святые». Это показывает, что освящение включает в себя не только внутреннее преображение, но и внешнее выражение этого преображения через конкретные действия нашего тела.

Римлянам 7:17–23

«Если же делаю то, чего не хочу, то уже не я делаю то, но живущий во мне грех… Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон…».

В этом отрывке Павел достигает кульминации своего учения о взаимоотношении новой идентичности верующего и его физического тела. Здесь он проводит радикальное различение между освобожденным «я» возрожденного человека и грехом, который продолжает действовать через физическое тело.

Обратите внимание на категоричность утверждения: «уже не я делаю». Это не попытка уйти от ответственности, а глубокое богословское утверждение о природе верующего. Павел настаивает на том, что действия, противоречащие новой природе, не являются выражением истинной идентичности христианина. Это принципиально важно для понимания христианской антропологии.

Далее апостол описывает внутренний конфликт между «внутренним человеком» и «законом в членах». Внутренний человек – это сам Христос, личность которого в нас вселяет святой Дух.

Не какая-то природа, добродетель или что-то еще. Но сам Христос, Сын Божий. Телом Он пребывает одесную Отца, поэтому Его прославление приносит большее благо верующим, чем когда Он был на земле, ибо теперь Он посредством Духа может присутствовать в миллионах верующих одновременно.

В противовес этому в членах (снова физическое тело) действует «иной закон». Слово «закон» здесь используется в смысле принципа действия или управляющей силы. Этот закон назван «законом греховным, находящимся в членах моих».

Павел описывает этот конфликт с поразительной честностью. Он не пытается представить христианскую жизнь как состояние безмятежного покоя. Напротив, он показывает реальную борьбу, которая происходит в жизни верующего. Но – и это критически важно – эта борьба происходит не между двумя равноправными частями личности, а между новой природой и греховными импульсами, исходящими из тела.

Эта борьба вызывает у апостола глубокий стон:«Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?»Это крик не отчаяния, а страстного желания окончательного освобождения. Павел жаждет не морального улучшения или постепенного преодоления греха, а полного освобождения от тела смерти – того самого тела, которое продолжает быть источником греховных желаний.

И здесь мы видим полное согласие с предыдущим учением: ветхий человек умер, тело греховное упразднено в своей власти, но само старые шаблоны мышления ветхого человека продолжают быть источником греховных импульсов до момента окончательного искупления. Это объясняет парадокс христианской жизни: мы уже новые творения во Христе, но всё еще ожидаем полного освобождения от присутствия греха.

Это учение имеет огромное пастырское значение. Оно освобождает верующих от ложного чувства вины, когда они отождествляют себя с греховными желаниями, исходящими от тела и по этой причине считают себя «великими грешниками». Эти желания – не выражение их истинной природы. Они реальны, они причиняют боль, они требуют противостояния, но они не определяют идентичность верующего. Обратите внимание, Павел убеждает «почитать себя мертвыми для греха и живыми для Бога», православие учит почитать себя рабом греха и великим грешником. Это очередной пример сатанинской лжи, переворачивающей все с ног на голову.

Павел завершает этот раздел победным возгласом:«Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим!»Даже в разгар описания внутренней борьбы он не теряет из виду окончательную победу, которая гарантирована во Христе.

По учению Нового Завета, наш дух или «я» освобождается от слияния с ветхим человеком, видит себя между двух центров влечения: Христом в Духе Святом и ветхим человеком. Однако наше «я» это как частица в суперпозиции.

«Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы

В этом смысле можно сказать, что человек никогда не свободен. Он либо раб любви, либо раб страха. Только рабство любви Писание называет свободой. Но наш дух нейтрален и после освобождения от слияния с ветхим человеком, влекомый Святым Духом, теперь может, по действию благодати, а не по своему решению, сливаться с личностью Христа.

Это необходимо просто понять и принять верой, которая, по мере возрастания и действия благодати, дает пережить эту трансформацию опытным путем.

Оправдание

Рим. 6:7

«Ὁ ἀποθανὼν δεδικαίωται ἀπὸ τῆς ἁμαρτίας» (Тот, кто умер, оправдан от греха).

Пер. Десницкого: «Кто умер, более в грехе не повинен».

Пер. Кулаковых: «Ибо мертвый греху неподвластен».

Здесь используется глагол «δεδικαίωται» (от греч. δικαιόω – оправдывать, делать праведным), который переводится как «оправдан», «объявлен праведным» или «освобожден». Этот термин часто используется в юридическом контексте, указывая на освобождение от обязательств или наказания. В данном случае, он подчеркивает, что смерть со Христом освободила верующих от власти греха и его осуждения.

Человек, который «умер» со Христом, уже не подлежит осуждению за грех. Это означает, что через смерть со Христом грех больше не имеет над нами власти, потому что требования закона, направленные против грешника, уже исполнены в смерти Христа. Оправдание в этом контексте подразумевает не просто освобождение от вины, но и фактическое прекращение осуждения, которое могло бы быть наложено на нас за наш грех.

Когда Павел говорит о том, что мы умерли со Христом, он подчеркивает два важнейших аспекта:

Отделение от власти греха: наш «ветхий человек» умер, и, следовательно, мы больше не находимся под осуждением за грех.

Признание вмененного наказания: важно подчеркнуть, что смерть со Христом не только освобождает от греха, но и подразумевает, что мы понесли наказание за грех через смерть Христа. Он претерпел наказание из-за вменения (взятия) нашей вины. И духовно, но от того не менее реально, это произошло с нами через единство с Ним.

Юридическая перспектива: В контексте оправдания важно понимать, что праведность, которую мы получаем, не наша по природе, но вмененная – она принадлежит Христу. Вместе с этим вменением происходит и вменение наказания за грех, потому что Христос взял на Себя наши грехи и понес за них наказание. В этом смысле, мы не просто оправданы, но и казнены в Нем – смертью Христа мы умерли для греха и не можем быть осуждены вновь.

Теперь, анализируя Рим. 6:18 и 6:20, где употреблены другие слова для «свободы», стоит отметить, что в этих стихах Павел фокусируется на освобождении от рабства греха, а не на юридическом освобождении от осуждения, как в 6:7. Однако эти две идеи тесно связаны.

В Рим. 6:18 говорится, что верующие «освободились от греха и стали рабами праведности». Это подчеркивает аспект практической свободы от греховной власти, которая теперь не управляет нашими жизнями.

В Рим. 6:20 упоминается, что до обращения верующие были рабами греха, но теперь, когда они освобождены, они живут в освобождающей праведности.

Эту же мысль Павел повторяет и в Рим. 8:1–2 – одном из самых сильных и утешительных стихов в Послании Павла к Римлянам. Павел заявляет:

«Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу, потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти»(Рим. 8:1–2).

Этот текст подчеркивает окончательное освобождение, которое приходит через Христа. Но, чтобы понять его в контексте всей 8-й главы Послания к Римлянам, нужно вспомнить, что Павел говорил перед этим.

В 7-й главе Павел описывал ситуацию, когда несмотря на то, что верующий примирен с Богом (смертью со Христом), в теле верующего, в его жизни еще сохраняется сильная борьба с грехом. Он описывал себя как человека, стремящегося к доброму, но часто не имеющего силы исполнить это, поскольку грех продолжает действовать в его теле (Рим. 7:14–25). Эта внутренняя борьба и несоответствие между стремлением к святой жизни и реальностью падений – важная часть христианского опыта. Но несмотря на все это, Павел утверждает, что нет осуждения для тех, кто во Христе Иисусе. Это означает, что даже если грех порой берет над нами вверх, это не приводит к осуждению, потому что спасение уже совершено и наша новая идентичность, новое я не подвержено закону греха, который заключается в цепочке грех-вина-гнев-смерть.

В Рим. 8:1–2 Павел объясняет, что это освобождение приходит через «закон духа жизни», который освобождает от «закона греха и смерти». Грех и смерть – это те силы, которые прежде обладали властью над человеком, но теперь, благодаря смерти и воскресению Христа, человек освобождается от их власти. Это освобождение не основано на усилиях человека, но на спасительном действии Христа и на его действие в человеке через Святого Духа.

Как Павел говорит в Рим. 6:6–7:«Наш ветхий человек распят с Ним, чтобы упразднить тело греха, дабы мы не были более рабами греху. Ибо умерший оправдан от греха».То есть, те, кто умер со Христом, не подлежат осуждению, потому что их грехи уже были понесены Христом и умерли с Ним на кресте. Для таких людей осуждение невозможно, потому что они уже прошли через смерть и воскресение вместе со Христом, и на них распространяется праведность Христа.

Однако Павел в Рим. 8:9–10 добавляет важный момент: «Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его».Смысл в том, что осуждение не распространяется только на тех, кто по-настоящему умер и воскрес со Христом. Это реальное, онтологическое изменение, которое происходит с человеком в момент его обращения к Богу. Вера не его хобби, как бы добавка к его обычной жизни, не средство заработка на требах или утешение своей набожностью время от времени, но Божественная преобразующая сила, радикально меняющая его сердце, преображенное Духом Святым, который приходит в его жизнь. И только такие люди могут утверждать, что «нет никакого осуждения». Если же человек не имеет Духа Христова, то он не является принадлежащим Христу, и эта свобода от осуждения не распространяется на него.

Павел не говорит о том, что если у вас нет Духа Христова, то вы должны постараться сделать что-то, чтобы Его получить: «попоститься, помолиться, заслужить». Он не призывает к каким-то усилиям с нашей стороны, чтобы мы могли «стяжать» благодать или получить Духа. В этом стихе речь идет не

Здесь не говорится о том, что необходимо что-то сделать, чтобы получить Духа. Павел просто говорит, что либо у вас есть Дух Христов, либо нет. Если у вас есть этот Дух, то вы принадлежите Христу, и тогда все, что он писал ранее – о смерти и воскресении со Христом, о свободе от осуждения, о оправдании и преображении – действительно касается вас. Это реальность, которая уже совершена в вашей жизни через Божью благодать. Если же у вас нет Духа Христова, то все эти благословения и свобода от осуждения не относятся к вам, потому что вы не являетесь принадлежащим Христу.

Этот аспект смерти со Христом описывает проф. А. В. Иванов:

«Ветхий человек. Так называется естественное состояние человека, происходящего от Адама, подверженного греху и ответственности за грех, а значит, человека еще не возрожденного крещением и не проникнутого благодатью, тлеющего в похотях прелестных (Еф. 4:22) и преданного гневу, ярости, злобе и лжи (Кол. 3:8–9).

Этот ветхий человек распялся со Христом, то есть уничтожена наследственная ответственность за грех, самый грех изглажен, и хотя следы греха, порча, произведённая им в природе человека, греховныя наклонности остались, новый получает благодатной силы и средства, так что может совершенно изгладить те греховные наклонности или, как выражается Апостол, упразднить тело греховное. Под ним он разумеет не совокупность грехов и не сущность греха, а именно тело человека, плоть, сделавшуюся гнездилищем греха, источником и поводом ко греху. Передаваясь плотским рождением, грех преимущественно живет в плоти и через нее действует на жизнь; он узаконяет плотские нечистые стремления в противоположность законным стремлениям духа, почему апостол и говорит, что грех живет в плоти (Рим. 7:18, 23)»[128].

Синергия

В христианском богословии вопрос о соотношении Божественной благодати и человеческой свободы воли является одним из фундаментальных. Термин «синергия» (от греч. συνεργία – сотрудничество, содействие) описывает взаимодействие между Божественной благодатью и человеческой волей в деле спасения. В этой главе мы рассмотрим три основных подхода к пониманию синергии: пелагианский, полупелагианский и библейский.

Пелагианское понимание синергии

Исторический контекст

Пелагий, британский монах V века, развил учение, которое впоследствии было осуждено как ересь. Его богословская система возникла как реакция на моральный упадок в христианском обществе и предполагаемое злоупотребление учением о благодати.

Основные положения пелагианства

Человеческая природа не повреждена грехопадением.

Человек способен достичь совершенства собственными усилиями.

Благодать понимается преимущественно как внешняя помощь (закон, учение, пример Христа).

Первородный грех отрицается или понимается только как плохой пример.

Критика пелагианского подхода

Пелагианское понимание синергии фактически устраняет необходимость в спасающей благодати, что противоречит Священному Писанию (Еф. 2:8–9, Рим. 3:23–24). Такой подход ведет к:

преувеличению человеческих возможностей,

умалению значения Искупления,

искажению библейского учения о грехе.

Полупелагианское понимание

Историческое развитие

Полупелагианство возникло как попытка найти средний путь между учением Августина о благодати и пелагианством. Основными центрами развития этого учения были монастыри Южной Галлии.

Ключевые идеи полупелагианства

Человек способен сделать первый шаг к Богу без предваряющей благодати.

После этого первого шага необходима благодать для дальнейшего духовного роста.

Спасение понимается как совместное предприятие, где инициатива принадлежит человеку.

Критика полупелагианского подхода

Хотя полупелагианство пытается сохранить роль благодати, оно все же:

противоречит библейскому учению о полной духовной мертвости человека, где даже первое движение к Богу может быть только результатом Его действия;

искажает природу благодати, превращая ее из суверенной, возрождающей силы в простую помощь, зависящую от человеческого решения;

делит славу спасения между Богом и человеком, представляя веру как заслугу человека, а не как дар Божий;

подрывает уверенность в спасении, делая его зависимым от человеческой инициативы, а не от совершенного дела Христа;

логически ведет к гордости, так как конечное различие между спасенным и погибшим оказывается не в благодати Божьей, а в решении человека.

Исторически в восточном монашестве сформировалось особое понимание синергии, которое фактически вернулось к чисто полупелагианским позициям, несмотря на осуждение этого учения соборами (Диоспольским, Карфагенским, Вторым Оранжским).

Основные положения восточно-монашеского учения о синергии

Человек должен сначала проявить усилие, чтобы получить благодать.

Благодать подается по заслугам через аскетические упражнения.

Спасение достигается через длительные психофизические практики.

Божественное действие следует за человеческими усилиями.

Проявления в монашеской практике

Это учение нашло выражение в трудах:

Иоанна Лествичника,

Симеона Нового Богослова,

Исаака Сирина.

Кульминацией стал исихазм (Григорий Палама), где:

спасение достигается через медитативные техники;

используются специфические позы и дыхательные упражнения;

целью является достижение видения «фаворского света»;

методы схожи с практиками восточных религий.

Противоречие библейскому учению

Это понимание синергии противоречит:

учению о предваряющей благодати,

библейскому пониманию спасения по благодати через веру,

апостольскому учению о невозможности заслужить спасение.

Библейское учение о благодати

Основные положения

Благодать всегда предваряет любое доброе движение человеческой воли.

Спасение является даром, а не наградой за усилия.

Вера и покаяние сами являются действием благодати в человеке.

Спасение не имеет никакого соработничества со стороны человека.

Человек не помогает Богу спасти его, а активно живет в спасенном состоянии, являясь соработником Богу не в процессе спасения, а в плане несения Евангелия миру и прославления Бога между людьми.

Библейские свидетельства

Священное Писание ясно учит о примате благодати:

«Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец» (Ин. 6:44)

«Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Фил. 2:13)

«Благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:8–9)

«Не делами праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости» (Тит. 3:5)

«Ибо мы – Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф.2:10)

В противовес монашескому уклону выбиванию благодати и самоспасения, множество как отцов Церкви, так и церковных авторов на протяжении всей истории отстаивали библейское учение о суверенной благодати:

Киприан Карфагенский (III в.), Августин Гиппонский (IV–V в.), Проспер Аквитанский (V в.), папа Римский Зосима (V в.), Фульгенций Руспийский (V–VI в.), Кесарий Арелатский (VI в.), папа Римский Бонифаций II (VI в.), Григорий Великий (VI–VII в.), Исидор Севильский (VI–VII в.), Беда Достопочтенный (VII–VIII в.), Гаймон Осерский (IX в.), Готшалк Орбейский (IX в.), Ратрамн Корбийский (IX в.), Пруденций Труаский (IX в.), Ангелом Луксовийский (IX в.), Петр Ломбардский (XII в.), Иоахим Флорский (XII в.), Бернард Клервоский (XII в.), Фома Аквинат (XIII в.), Фома Брадвардин (XIV в.), Григорий из Римини (XIV в.), Джон Уиклиф (XIV в.), Мартин Лютер (XVI в.), Ульрих Цвингли (XVI в.), Жан Кальвин (XVI в.), Теодор

Представленный список – это лишь малая часть тех богословов, которые на протяжении всей церковной истории систематически разрабатывали и отстаивали истинно библейскую традицию учения о спасении. В их трудах – многочисленных трактатах и комментариях – последовательно раскрывается библейская истина о том, что спасение человека целиком зависит от предопределения и благодати Божией, где даже сама вера и любые духовные усилия являются не человеческим вкладом, а дарами Бога. Этот внушительный список богословов от III до XXI века наглядно демонстрирует, что учение о безусловном спасении по одной лишь благодати, без участия человека, являющееся результатом совершенной жертвы Христа – это не какое-то новое изобретение или маргинальная идея. Это самая историческая, самая укорененная в церковной традиции доктрина.

Практические следствия

В духовной жизни

Правильное понимание синергии ведет к:

смирению перед Богом,

активному участию в духовной жизни,

избеганию крайностей пассивности и самонадеянности.

В пастырской практике

Помогает:

правильно направлять духовную жизнь верующих,

избегать крайностей законничества и пассивности,

Формировать здоровое отношение к аскетическим подвигам.

Библейское понимание синергии не имеет ничего общего с вопросом спасения. Бог единолично совершает наше спасение по Своей суверенной воле и благодати, без какого-либо участия с нашей стороны. Однако, после спасения, будучи уже возрожденными, мы призваны к активному соработничеству с Богом – но не для получения или поддержания спасения, а для исполнения той цели, для которой Он нас спас.

«Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5:16); «…и провождать добродетельную жизнь между язычниками, дабы они за то, за что злословят вас, как злодеев, увидя добрые дела ваши, прославили Бога в день посещения» (1 Пет. 2:12). Заметьте: не «чтобы заслужить спасение», а «чтобы прославляли Отца». Наши добрые дела – это плод спасения, а не его условие.

«Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли(в мир, а не из мира– Е. Ж.)и приносили плод»(Ин. 15:16). Сначала избрание, потом плодоношение. Сначала действие Бога, потом наша активность.

«Ибо мы – Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф. 2:10). Мы не делаем добрые дела, чтобы стать Его творением – мы уже Его творение, созданное для добрых дел.

«Как проповедовать, если не будут посланы?»(Рим. 10:15). Даже в благовестии мы действуем не по собственной инициативе, а как посланные Им.

Таким образом, истинная синергия – это не попытка помочь Богу в деле нашего спасения, а привилегия и обязанность уже спасенных участвовать в Его работе в мире. Мы – Его инструменты, через которые Он совершает Свое действие, Его посланники, через которых Он несет Свое слово, Его руки, через которые Он являет Свою любовь миру. В этом – наше высокое призвание как спасенных: не заработать спасение своими делами, а позволить спасшему нас Богу действовать через нас для Его славы.

Кто-то скажет: «Ну так значит можем позволить, а можем не позволить». Вопрос о том, можем ли мы «позволить или не позволить» Богу действовать через нас, выявляет непонимание природы Божьего предопределения и спасения. Из 8–11 глав Послания к Римлянам следует абсолютно однозначный вывод: если Бог предопределил человека к спасению, то Он несомненно его спасет, потому что тот уже прославлен. Те, кто отпал от веры, как говорит апостол Иоанн, «вышли от нас, но не были наши» (1 Ин. 2:19) – они очевидно не были предопределены к спасению.

Однако это не означает пассивность верующих. Для Своих избранных Господь установил систему отеческого наказания (Евр. 12:5–11), чтобы направлять их жизнь в соответствии со Своим планом. Их свободная воля реальна, но действует в рамках Божьего определения, и когда они уклоняются от Его путей, Он, как любящий Отец, возвращает их через наказание.

Более детально эти вопросы предопределения, человеческой ответственности и отеческого наказания будут рассмотрены при разборе последующих глав Послания к Римлянам.

Важно заметить, что в знаменитой «золотой цепи спасения» в Послании к Римлянам – «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил… а кого предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8:29–30) – нет звена «освящение». Это не случайно. Освящение не является причиной или условием спасения и прославления. Наше спасение основано на оправдании, которое ведет прямо к прославлению. Подтверждение этому – единственный спасенный в Новом Завете человек – разбойник. Об этом я еще скажу ниже, в разделе «Свидетельство Церкви».

Освящение – это наше практическое участие в Божьем плане после спасения, для принесения плодов в уже дарованной нам жизни. Это не средство достижения спасения, а результат того, что мы уже спасены.

Таким образом, когда мы говорим об освящении, речь идет не о пути к спасению, а о реализации того призвания, которое Бог дал нам как уже спасенным людям. Это участие в Его плане распространения Евангелия и прославления Его имени в мире, а не способ достичь или удержать спасение, которое уже надежно обеспечено Его оправданием.

Свидетельство Писания

Втор. 30:6«И обрежет Господь, Бог твой, сердце твоё и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Господа, Бога твоего, от всего сердца твоего и от всей души твоей, дабы жить тебе».

Иез. 11:19«И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим, и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и будут Моим народом, а Я буду их Богом».

Еф. 2.9–10 «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы – Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять».

В этих цитатах отражается фундаментальный принцип библейской «синергии»: полная монергия (единоличное действие

В Иез. 11:19 мы видим, что именно Бог является единственным действующим лицом в преображении человека:

«Я дам» – инициатива исходит от Бога.

«вложу в них» – действие совершает Бог.

«возьму… и дам» – полное преображение производит Бог.

Результатом этого монергического действия Бога становится новая природа («сердце плотяное»), которая естественным образом проявляется в послушании («чтобы они ходили по заповедям Моим»).

Точно такой же принцип раскрывается в Еф. 2:9–10:

Спасение целиком по благодати.

Даже вера – это Божий дар.

Мы – Его творение (ποίημα, полностью новое создание).

Добрые дела являются не условием, а целью нашего создания во Христе.

В обоих текстах мы видим один и тот же порядок:

Бог единолично совершает спасение и преображение.

Человек получает новую природу как дар.

Эта новая природа проявляется в активной жизни послушания.

Таким образом, путаница возникает не в вопросе о необходимости человеческой активности (она безусловно необходима), а в ее месте и роли. Человек не участвует в своем спасении и преображении – это на 100% дело Божье. Но он призван и обязан активно жить согласно той новой природе, которую получил от Бога как дар. Если же он не живёт соответственно своей новой природе, то, как говорит Послание к Евреям 12:6–7:«Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает… Бог поступает с вами, как с сынами».

Ин. 3:27«Иоанн сказал в ответ: не может человек ничего принимать [на себя], если не будет дано ему с неба».

Ин. 6:63–65 «Дух животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь. Но есть из вас некоторые неверующие. Ибо Иисус от начала знал, кто суть неверующие и кто предаст Его. И сказал: для того-то и говорил Я вам, что никто не может прийти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего».

Флп. 1:29«Потому что вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него»

Деян. 16:14«И одна женщина из города Фиатир, именем Лидия, торговавшая багряницею, чтущая Бога, слушала; и Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел».

Деян. 18:27«А когда он вознамерился идти в Ахаию, то братия послали к тамошним ученикам, располагая их принять его; и он, прибыв туда, много содействовал уверовавшим благодатью»(Синодальный перевод).

«ὃς παραγενόμενος συνεβάλετο πολὺ τοῖς πεπιστευκόσι διὰ τῆς χάριτος»

«…Прибыв туда, он очень помог тем, кто уверовал по милости Божией»(перевод Кулаковых)

«…Прибыв туда, он очень помог тем, кто принял веру по благодати»(перевод Десницкого)

2 Тим. 2:25 «С кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины».

Деян. 11:18«Выслушав это, они успокоились и прославили Бога, говоря: видно, и язычникам дал Бог покаяние в жизнь».

Иер. 31:33«Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом».

Иер. 32:40 «И заключу с ними вечный завет, по которому Я не отвращусь от них, чтобы благотворить им, и страх Мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня».

Мф. 16:17«Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах».

Лк. 10:21«В тот час возрадовался духом Иисус и сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам. Ей, Отче! Ибо таково было Твое благоволение».

Ин. 6:45«У пророков написано: и будут все научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне».

2 Кор. 4:6«Потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа».

1 Ин. 5:1«Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден, и всякий, любящий Родившего, любит и Рожденного от Него».

Иез. 37:3–14«И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: Господи Боже! Ты знаешь это. И сказал мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: «кости сухие! слушайте слово Господне!» Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что Я Господь. Я изрек пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа не было в них. Тогда сказал Он мне: изреки пророчество духу, изреки пророчество, сын человеческий, и скажи духу: так говорит Господь Бог: от четырех ветров приди, дух, и дохни на этих убитых, и они оживут. И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои – весьма, весьма великое полчище. И сказал Он мне: сын человеческий! кости сии – весь дом Израилев. Вот, они говорят: «иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы оторваны от корня». Посему изреки пророчество и скажи им: так говорит Господь Бог: вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву. И узнаете, что Я Господь, когда открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших, и вложу в вас дух Мой, и оживете, и помещу вас на земле вашей, и узнаете, что Я, Господь, сказал это – и сделал, говорит Господь».

Это потрясающее видение Иезекииля! Господь не просто показывает пророку картину спасения – Он являет ему ошеломляющую истину о том, из чего и как созидается Его народ. Поле, усеянное сухими костями – вот что такое человечество без Бога! Не просто грешники, не просто больные или слабые – трупы, разложившиеся, высохшие, безжизненные останки. И именно из этого материала Бог творит Свой народ!

Какая насмешка над человеческой гордостью! Над всеми разговорами о «поиске Бога», о «стяжании благодати», о том, что человек может «сделать первый шаг»! Какой шаг может сделать груда костей? О каком

И посмотрите, как Он действует! Не ждет, пока кости «проявят инициативу». Не требует от них «подвигов» и «достижений». Он просто действует – властно, могущественно, суверенно. Кости сближаются не потому, что «захотели» или «постарались», а потому что Бог так повелел. Плоть нарастает не в награду за «усердие», а потому что такова воля Творца.

Но даже когда тела уже собраны – они все еще мертвы! Вот она – полная картина человеческого бессилия. Даже имея форму, структуру, внешний вид – без Божьего дыхания мы остаемся трупами. И снова – это Бог вдыхает Свой Дух, дает жизнь, поднимает Свой народ.

Это видение разбивает вдребезги все человеческие претензии на участие в собственном спасении. Оно уничтожает саму основу «подвижничества», где люди пытаются медитациями и особыми позами заработать благодать. Какая может быть «синергия» между Творцом и грудой костей? Какое «сотрудничество» между Богом и трупом?

Вот она – чистая, неразбавленная благодать! Вот оно – истинное Евангелие! Бог, который творит жизнь из смерти, создает народ из ничего, дает дыхание безжизненным телам. И именно поэтому «узнаете, что Я Господь» – потому что вся слава, вся честь, все спасение принадлежат только Ему одному!

Вот еще из Иез. 36 гл., для «христианских гуманистов», которые думают, что Бог крутится вокруг них, пляшет под их благочестивую дудочку:

«И пришли они к народам, куда пошли, и обесславили святое имя Мое, потому что о них говорят: «они – народ Господа, и вышли из земли Его». И пожалел Я святое имя Мое, которое обесславил дом Израилев у народов, куда пришел. Посему скажи дому Израилеву: так говорит Господь Бог: не для вас Я сделаю это, дом Израилев, а ради святаго имени Моего, которое вы обесславили у народов, куда пришли. И освящу великое имя Мое, бесславимое у народов, среди которых вы обесславили его, и узнают народы, что Я Господь, говорит Господь Бог, когда явлю на вас святость Мою перед глазами их. Не ради вас Я сделаю это, говорит Господь Бог, да будет вам известно. Краснейте и стыдитесь путей ваших, дом Израилев».

Господь всё делает только для Себя и для Своей славы. В этом смысл молитвы «Отче наш», в этом смысл всего служения Господа Иисуса Христа – только одна слава Божья.

Ин. 3:3,8«Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия… Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа».

Ин. 5:21«Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет».

Еф. 2:1–5 «И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили, по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления, между которыми и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева, как и прочие, Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, – благодатью вы спасены».

Иак. 1:18«Восхотев, родил Он нас словом истины, чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий».

1 Пет. 1:3 «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, по великой Своей милости возродивший нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому».

1 Ин. 2:29«Если вы знаете, что Он праведник, знайте и то, что всякий, делающий правду, рожден от Него».

Рим. 9:15–16 «Ибо Он говорит Моисею: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею. Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего».

На этом я пока закончу цитировать Писание. Однако тема монергизма и Божественного суверенитета огромна и займусь ее более детальным рассмотрением в 8-й главе.

Свидетельство Церкви

О невозможности без благодати прийти к крещению

Августин

«Итак, даже если бы и не было никаких других свидетельств, одной этой молитвы Господней хватило бы нам в отношении благодати, которую мы защищаем, поскольку ничего у нас не остается, чем мы могли бы хвалиться, как своим. Поэтому и то, чтобы мы не отступали от Бога, как показывает это, дается лишь от Бога, поскольку должно испрашиваться у Бога. Ведь тот, кто не впадает в искушение, не отступает от Бога. Это совершенно не в силах свободного решения, таких, какие они суть сейчас, но было в силах человека, прежде чем он пал… А после падения человека Бог изволил, чтобы только лишь от Его благодати зависело, приступит ли человек к Нему, и только лишь от Его благодати зависело, чтобы человек не отступал от Него» (О даре пребывания. 7. 13).

«Чтобы люди не думали, что они должны приписывать саму веру самим себе без благодати Божией, апостол говорит: “И это не от вас, но дар Божий” (Еф. 2:8). Итак, мы без всякой заслуги получаем саму ту веру, от которой берет начало все то, что мы называемым получаемым уже по заслуге» (О благодати Христовой и первородном грехе. 1. 31. 34; перевод Д. В. Смирнова[129]).

«Ведь и сам апостол говорит: “Благодатью вы спасены через веру, и это не от вас, но дар Божий”(Еф. 2:8), – то есть и то, о чем сказал он:“Через веру”, – это не от вас, но также и вера есть дар Божий» (О предопределении святых. 7. 12[130]).

«Пусть Церковь в этом вопросе вовсе не надеется на затруднительные рассуждения, пусть она посмотрит на свои ежедневные молитвы: она молится, чтобы неверующие уверовали – значит, Бог обращает к вере. Она молится, чтобы верующие пребывали – значит, Бог дает пребывание вплоть до конца» (О даре пребывания. 7. 15).

«Мы защищаем то положение, что благодать Божия через Иисуса Христа, Господа нашего (ср. Рим. 7:25), воистину есть благодать, то есть дается не по нашим заслугам… [которое] утверждается очевиднейшим образом свидетельствами Божественных речений»(О предопределении святых. 12. 23[131]).

«Благодать не находит людей, которые должны быть избраны, но делает людей таковыми»(Письмо 186. 5. 15; перевод Д. В. Смирнова[132]).

«Христос, когда пришел, избрал то, что Он Сам сделал, а не то, что Он нашел, – ведь Он нашел всех людей злыми и сделал их добрыми Своей благодатью»(Проповедь 96. 6; перевод Д. В. Смирнова

«Ведь то, что Бог обещает, не мы делаем по своему решению или по своей природе, но это делает Он Сам по благодати»(О благодати Христовой и первородном грехе. 1. 30. 31; перевод Д. В. Смирнова[134]).

«Ибо “верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность” (Рим. 4:5). Так что же означает верить в Него? Значит, в вере любить Его, в вере чтить Его, в вере приходить к Нему и включаться в члены Его. Это и есть сама вера, которую ищетв нас Бог, ине найдет того, что Он ищет, если Сам не дарует того, что должен найти»(Толкование на Евангелие от Иоанна. 29. 6. 3[135]).

«Разве можем мы сказать, не утверждая величайшей нелепости, что в человеке предшествует добрая заслуга доброй воли, чтобы извлечено было из него каменное сердце, если само каменное сердце обозначает не что иное, как жесточайшую и совершенно непреклонную к Богу волю? Ведь где предшествует добрая воля, там, разумеется, уже нет каменного сердца»(О благодати и свободном решении. 14. 29[136]).

«И если это так, то, на мой взгляд, Господь повелевает человеку в Священном Писании все то, что служит испытанию человеческого свободного решения, только с той целью, чтобы обнаружилось, что это либо подается Его благостью, либо испрашивается у этой благости. И всё это служит для доказательства необходимости помощи благодати. Ведь человек вовсе не начинает изменяться от зла к добру благодаря возникновению у него веры, если это не производит в нем незаслуженное и безвозмездное милосердие Бога… Потому о благодати Божией надлежит мыслить так, чтобы от самого начала своего доброго изменения до самого его окончания всякий, кто хвалится, хвалился Господом. Ведь как никто не может без Господа довести добро до совершенства, так же точно никто не может без Господа положить начало добру»(Против двух писем пелагиан. 2. 10. 23; перевод Д. В. Смирнова[137]).

«Ведь пелагиане в своих рассуждениях с помощью разных способов речи и различных слов добиваются того, чтобы под благодатью подразумевался закон, то есть та познавательная помощь, которую мы имеем от Бога, чтобы познавать, что нам надлежит делать – но вовсе не благодать в подлинном смысле, то есть не то вдохновение любви, благодаря которому мы со священной любовью совершаем то, что уже познали»(Против двух писем пелагиан. 4. 5. 11; перевод Д. В. Смирнова[138]).

«Разве можете вы сказать: “Сначала мы будем ходить в Его заповедях, и соблюдать и делать Его установления, и тогда будем достойны того, чтобы Он дал нам Свою благодать”? Ведь что доброе вы можете сделать, будучи злыми людьми, и каким образом вы сделаете это доброе, если не сделаетесь прежде сами добрыми? А кто делает так, что люди становятся добрыми, если не Тот, Кто сказал: “И посещу их, чтобы сделать их добрыми” (Иер. 32:41, по Септуагинте), и Тот, Кто сказал: “И вложу в вас Дух Мой, и сделаю, что вы будете ходить в Моих заповедях моих, и будете соблюдать и делать Мои установления” (Иез. 36:27)? Неужели вы все еще не пробудились от сна? Неужели вы не слышите: “Я сделаю, что вы будете ходить”; “Я сделаю, что вы будете соблюдать”; наконец, “Я сделаю, что вы будете делать”? Зачем же продолжаете надмеваться? Мы ходим, мы соблюдаем, мы делаем – это все правда, но это Бог делает так, что мы ходим, мы соблюдаем, мы делаем. Это – благодать Бога, делающая нас добрыми; это – милосердие Бога, предваряющее нас»(Против двух писем пелагиан. 4. 5. 11; перевод Д. В. Смирнова[139]).

«Бог для того повелевает нечто, чего мы не можем сделать, чтобы мы познали, чего нам следует просить у Него»(О благодати и свободном решении. 16. 32[140]).

«Природа – общая для всех, но не благодать»(Проповедь 26. 4[141]).

«Они говорят, что благодати предшествует наша заслуга, так что благодать следует за ней, когда мы получаем прося, и находим ища, и отверзают нам стучащим; но не желают они уразуметь, что к Божественному дару принадлежит и то, чтобы мы молились, то есть просили, искали и стучали»(О даре пребывания. 23. 64[142]).

«Со всей уверенностью сказал я Богу нашему и многократно повторил: “Дай то, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь”. Эти мои слова Пелагий не мог вытерпеть в Риме, когда в его присутствии они были упомянуты неким братом моим и сотрудником в епископстве, и, возражая с большим возбуждением, чуть ли не поссорился с тем, кто их упомянул. Но что более всего и прежде всего повелевает Бог? Разве не то, чтобы мы веровали в Него? Потому и это дает Он Сам, если верно говорится Ему: “Дай, что повелеваешь”»(О даре пребывания. 20. 53[143]).

«Благодатью человеческая воля не упраздняется, но изменяется из злой в добрую, а также получает помощь, когда уже сделалась доброй»(О благодати и свободном решении. 20. 41[144]).

Иоанн Кассиан

«Все это подводит к очевидному выводу, что от Бога у нас происходит не только начало добрых дел, но даже начало добрых помышлений; Он внушает нам начатки святой воли, Он же предоставляет силы и благоприятные обстоятельства для осуществления всего того, к чему мы праведно стремимся с горячим желанием, ведь “всякое благое дарование и всякий совершенный дар нисходят свыше от Отца светов” (Иак. 1:17), Который и начинает, и продолжает, и завершает в нас все доброе, по слову апостола: Тот, Кто дает семя сеющему, предоставит и хлеб для вкушения; и Он умножит ваше семя и даст рост плоду вашей праведности. А наше дело заключается в том, чтобы смиренно следовать благодати Бога, ежедневно привлекающей нас» (Собеседования. 13. 3. 5; перевод Д. В. Смирнова).

Хотя мнение Кассиана мы хорошо знаем. Он создает две группы людей: одна по своему желанию приходит к Богу, но другая по принуждению Бога:

«Если же, наоборот, Он замечает, что мы не хотим или остываем в рвении, Он воздействует на наши сердца спасительными увещаниями, благодаря которым в нас восстанавливается или образуется добрая воля» (Собеседования. 13. 11. 5; перевод Д. В. Смирнова).

«Бог заботится о спасении человеческого рода различными и бесчисленными способами и непостижимыми путями: одних, уже желающих и жаждущих спасения, он побуждает к более ревностному движению вперед, тогда как других Он понуждает даже тогда, когда они не желают и противятся» (Собеседования. 13. 17. 1;

Лев Великий

«И хотя они, чтобы облегчить обман, притворяются, что отвергают и оставляют свои определения, в действительности, если их не изобличить, они при помощи всяческой искусной хитрости сохраняют для себя возможность утверждать, что благодать Божия подается по заслугам принимающих ее. Но, конечно же, если она не подается даром, то это уже не благодать, а награда и воздаяние за заслуги, тогда как блаженный апостол говорит иначе: “Вы спасены благодатью через веру, и это не от вас, но дар Бога; не от дел, чтобы не стал кто-нибудь хвалиться. Ведь мы – Его творение, созданные в Иисусе Христе для добрых дел, которые Бог приготовил, чтобы мы в них пребывали”(Еф. 2:8–10). Таким образом, всякое дарование добрых дел – это Божественное приготовление, поскольку никто не может быть оправдан прежде добродетелью, чем благодатью; ведь благодать является для каждого началом праведности, источником благ и началом заслуг. А они утверждают, что благодати предшествует их природное усердие, чтобы то, что якобы достигнуто собственными усилиями до благодати, казалось не пораженным никакой раной первородного греха. И тогда будет ложным то, что говорит Истина: “Сын Человеческий пришел, чтобы найти и спасти то, что погибло”(Лк. 19:10)» (Послание 1, епископу Аквилеи; перевод Д. В. Смирнова[145]).

Проспер Аквитанский

«Кто приходит к Богу посредством Бога и с желанием спастись, тот непременно спасен, ибо он постигает само желание спасения через Божье вдохновение, и благодаря озарению от Призывающего приходит к познанию истины. Они действительно являются сынами обетования, воздаянием за веру, духовным потомством Авраама, избранным народом, царственным священством, предузнанным и предопределенным для вечной жизни, согласно свидетельству Святого Духа»(О призвании всех народов. 1. 9. 16; перевод Е. А. Жукова[146]).

Фульгенций Руспийский

«Благословенный апостол говорит, что мы спасены верою, которая не от нас исходит, а является даром Божиим. Конечно, не будет истинного спасения там, где нет истинной веры; а поскольку вера эта изливается божественно, то она, без сомнения, дается Его безвозмездной щедростью. Там, где через истинную веру рождается истина исповедания, к ней, конечно, прибавится и истина спасения»(О Воплощении Сына Божия. 1[147]).

Карфагенский собор (418 год)

«Всякий, кто скажет, что благодать оправдания дается нам для того, чтобы мы могли по благодати с большей легкостью исполнить то, что мы могли бы сделать по свободному решению воли, – то есть, как будто даже если бы нам не была дана благодать, мы все же могли бы и без нее исполнить Божественные заповеди, хотя и не с легкостью, – таковой да будет анафема.

Ведь Господь, говоря о плодах исполнения заповедей, не сказал: «Без Меня вы можете это делать, однако с бо́льшим трудом», но сказал: “Без Меня вы не можете делать ничего”(Ин. 15:5)»(Постановление 6; перевод Д. В. Смирнова[148]).

Второй Оранжский собор (529 год)

«Если кто говорит, что благодать Бога может быть предоставлена по человеческому призыванию, а не сама благодать делает так, что мы ее призываем, – таковой противоречит пророку Исаие или говорящему то же самое апостолу [Павлу]: “Я был найден не искавшими Меня, Я открыто явился тем, кто не спрашивали обо Мне”(Ис. 65:1; Рим. 10:20).

Если кто утверждает, что Бог ожидает нашей воли на то, чтобы мы были очищены от греха, и если кто не соглашается с тем, что даже само это воление очиститься производится в нас излиянием и воздействием Святого Духа, – таковой противится самому Святому Духу, говорящему через Соломона: “Воля приготовляется от Господа”(Притч. 8:35), и апостолу [Павлу], спасительно проповедующему: “Бог – Тот, Кто производит в вас и воление и совершение по доброй воле”(Флп. 2:13).

Если кто говорит, что как возрастание веры, так и ее начало, – а также сама та расположенность к верованию, благодаря которой мы веруем в Того, Кто оправдывает нечестивого(Рим. 4:5), и достигаем возрождения в святом крещении, – присущи нам по природе, а не по дару благодати, то есть не по тому вдохновению Святого Духа, которое исправляет нашу волю, [подвигая ее] от неверия к вере и от нечестия к благочестию, – таковой оказывается противником апостольского вероучения, поскольку блаженный [апостол] Павел говорит: “Мы надеемся, что Тот, Кто начал в вас доброе дело, будет совершать его даже до дня Иисуса Христа”(Флп. 1: 6); и это: “Вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него”(Флп. 1:29); и [еще это]: “Вы спасены благодатью через веру, и это не от вас, ведь это дар Бога”(Еф. 2:8). И потому те, кто называют веру, которой мы веруем в Бога, присущей [людям] по природе, тем самым утверждают, что неким образом являются верующими все те, кто чужды Церкви Христовой.

Если кто говорит, что, когда мы без благодати Бога веруем, желаем, стремимся, стараемся, трудимся, молимся, бодрствуем, усердствуем, просим, ищем, стучим, тогда нам предоставляется от Бога милосердие; также [если кто] не исповедует, что, когда мы веруем, желаем и оказываемся в силах сделать все перечисленное именно так, как надлежит, тогда это совершается в нас по излиянию и вдохновению Святого Духа; также [если кто] присоединяет помощь благодати к смирению или послушанию человека, а не соглашается с тем, что по дару самой этой благодати мы бываем послушными и смиренными, – таковой противостоит апостолу [Павлу], говорящему: “Что ты имеешь, чего не получил?”(1 Кор. 4:7);и [еще]: “Благодатью Бога я есть то, что есть”(1 Кор. 15:10).

Если кто утверждает, что человек силами [собственной] природы может с пользой помыслить или избрать нечто благое, относящееся к спасению и вечной жизни, либо может согласиться со спасительной, то есть евангельской, проповедью, [причем это происходит] без просвещения и вдохновения Святого Духа, Который подает всем наслаждение при согласии с истиной и при вере в нее, – таковой обманывается еретическим духом, не понимая го́лоса Бога в Евангелии, говорящего: “Без Меня вы не можете делать ничего” (Ин. 15:5); и этих слов апостола: “Потому что мы не годны на то, чтобы помыслить нечто от себя, как от самих себя, но наша достаточность – от Бога” (2 Кор. 3:5).

Если кто заявляет, что к благодати крещения одни [люди] могут приступить по милосердию [Бога], а другие – по свободному решению [собственной воли], [хотя] известно, что это свободное решение заражено пороком во всех [людях], которые родились от преступления первого человека, – таковой доказывает [о себе], что он чужд правой веры. Ведь тем самым он утверждает, что из-за греха первого человека не у

Монергизм против синергизма

Теперь я хочу привести некоторые цитаты о том, что человек спасается исключительно даром и жертвой Христа, благодатью, по вере.

Августин

«Поэтому некоторые молятся так (это мы читаем в многочисленных рукописях, да и блаженный Киприан так приводит это место): “Не дозволь нам быть введенными в искушение”. Но в греческом Евангелии мы повсюду найдем лишь это: “Не введи нас в искушение”. Итак, с большей безопасностью будем мы жить, если предоставим все Богуи не станем полагаться [лишь] отчасти на Него, а отчасти – на себя» (О даре пребывания. 6. 12[150]).

Проспер

«Ты (обращается к Кассиану – Е. Ж.) придумал какую-то гибридную третью систему, не соглашаясь с обеими сторонами, и поэтому не находишь одобрения у наших врагов и не сохраняешь с нами единомыслия. Более того, как ты не видишь, что, утверждая, что люди сами проявляют инициативу в своих добрых делах и благодаря этому получают благодать, ты впадаешь в осужденное заблуждение и волей-неволей начинаешь говорить, что «благодать Божья дается в ответ на наши заслуги»? Ибо нельзя сказать, что вера просящих, преданность ищущих и настойчивость стучащих не заслуживает похвалы, тем более о всех этих людях сказано, что они получают, находят и входят. И в этом вопросе напрасно или, скорее, безбожно допускать, чтобы какие-либо заслуги существовали до благодати; ибо тогда то, что сказал Господь: “Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня”(Ин. 6:44), перестало бы быть совершенно истинным. Наш Господь не сказал бы этого, если бы нам было дозволено считать, что кто-то может быть обращен без Божественного озарения или что человеческая воля может сама по себе стремиться к Богу без Бога. Бог привлекает к Своему Сыну тех, кого Он призывает; Он не принуждает их силой против их воли, но делает их желающими из нежелающих. И всевозможными способами преодолевает сопротивление их неверия. Когда желание покориться Богу зародилось в их сердцах, те, кто слушает Его, поднимаются [имея] ту же волю, которая сначала удерживала их на дне; они учатся с тем же самым разумом, который сначала был невежественным; они доверяют тем же сердцем, которое сначала было недоверчиво; они желают блага тем же хотением, которое сначала не имело желания. Ибо “Господь даст благо, и земля наша даст плод свой”(Пс. 84:13)»(Против Собеседника. 3. 1; перевод Е. А. Жукова[151]).

Спасение одномоментный акт, а не процесс

Совершенство сейчас, в результате смерти ветхого и рождения нового человека, и вера в него, вопреки отражению в зеркале. И это происходит совершенно, то есть вселяет в нас Христа всецело и одномоментно, а не частями и постепенно.

Августин

«Вы не утверждаете, что детей не следует крестить, но по изобилию вашей премудрости говорите дивные вещи: в таинстве Спасителя они крестятся, но не спасаются; искупаются, но не освобождаются; омываются, но не очищаются; подвергаются экзорцизмам и изгнанию [злых духов], но не вырываются из власти диавола. Таковы ваши чудовищные утверждения; таковы немыслимые таинства нового вероучения, таковы парадоксы еретиков пелагиан, более удивительные, чем у философов стоиков… Однако, спрошу тебя, как можно понять это искупление, если не как избавление от зла, совершаемое Тем, Кто искупает Израиль от всех его беззаконий? Ведь когда звучит слово «искупление», подразумевается и цена; а что это, если не драгоценная кровь непорочного Агнца – Иисуса Христа? Но зачем было пролито это искупительное средство? Зачем спрашивать об этом кого-то другого? Пусть Сам Искупитель ответит, пусть Сам Торговец скажет. «Это, – говорит Он, – кровь Моя, которая прольется за многих для отпущения грехов». Пойдите еще дальше, пойдите еще дальше: как вы говорите: «В таинстве Спасителя они крестятся, но не спасаются; искупаются, но не освобождаются; омываются, но не очищаются; подвергаются экзорцизмам и изгнанию [злых духов], но не вырываются из власти диавола» – так же скажите: «За них проливается Кровь для отпущения грехов, но они не очищаются ни от одного греха». Удивительны ваши слова, новы ваши слова, лживы ваши слова: удивительному мы изумляемся, нового остерегаемся, ложное изобличаем» (Против Юлиана. 3. 3. 8–9; на русский язык не переведено; перевод Д. В. Смирнова).

Киприан Карфагенский

«Бог заповедует, чтобы в доме Его жили только мирные, согласные и единодушные. Он хочет, чтобы возрожденные и оставались такими, какими Он сделал их вторым рождением; чтобы ставшие сынами Божиими пребывали в мире Божием; чтобы у нас, у которых один дух, было одно сердце и чувство» (О Молитве Господней).

Удивительно, как этот отрывок из Киприана подтверждает ту же истину, что проходит через все Писание и учение отцов! Мы видим здесь главное: Бог полностью, суверенно совершает наше спасение. Он делает нас новым творением, Он облекает во Христа, Он умерщвляет ветхого человека. Мы абсолютно ничего не можем добавить своими усилиями к этому Его суверенному действию, в котором Он превращает мертвых в живых, готовых для Царства Небесного.

Но при этом Господь дает нам задание – быть светом миру, чтобы люди, видя наши добрые дела, прославляли Отца Небесного. И поэтому мы живем в соответствии с тем новым устроением и спасением, которое нам даровано. Мы не зарабатываем спасение через какую-то «синергию», а просто живем той жизнью, которую Он уже дал нам.

Марк Подвижник

«Всякий, кто крещен в православной вере, таинственно получил всю благодать, и затем вполне удостоверяется в этом по мере исполнения заповедей»(О тех, кто думают оправдаться делами. 85; перевод Д. В. Смирнова[152]).

«Святой Дух, подобно солнцу, вполне и совершенно (τελείως) излился на принявших крещение»(О тех, кто думают оправдаться делами. 110; перевод Д. В. Смирнова[153]).

Григорий Палама же считает, что

«Впрочем, даже когда мы говорим, что мудрость вселяется в человека благодаря труду и старанию, мы называем мудростью не сами по себе труд и старание, а то, что приходит благодаря им. Господь пребывает в человеках различно и многообразно,смотря по достоинствуи характеруищущих Его:в деятельном не так, как в созерцательном, в провидце еще иначе, причемодним образом в них как стяжающих добродетель, другим – как уже обожившихся»(Триады в защиту священнобезмолвствующих. 3. 1. 28[154]).

Иоанн Златоуст пишет об одномоментности и совершенности Божьего спасения:

«Итак,не сомневайся возлюбленный: благодать Божия совершенна;место не препятствует, здесь ли ты крестился, или на корабле, или на пути. Филипп крестил во время пути, Павел – в узах;Христос крестил разбойника на кресте из своей раны, и он тотчас удостоился отверзть двери рая» (Слово о возвращении из Азии в Константинополь[155]).

«Если же эта купель отпускает все наши грехи, то почему, скажешь, она называется не купелью отпущения грехов или купелью очищения, но банею пакибытия? Потому, что она не просто отпускает нам грехи, не просто очищает нас от прегрешений, но делает это так, что мы как бы вновь рождаемся. Подлинно, она вновь создает и устрояет нас, не образовывая нас опять из земли, но созидая из другой стихии, из естества водного: она не просто омывает сосуд, но снова переплавляет его всецело. Омываемое, хотя бы тщательно было очищено, сохраняет следы своего качества и носит остатки нечистоты; но ввергаемое в горнило и обновляемое посредством пламени, очистившись от всякой нечистоты и быв вынуто из печи, испускает такой же блеск, как и вновь отлитые вещи»(Первое огласительное слово. 3[156]).

Комментируя беседу Господа с Никодимом, Иоанн Златоуст пишет:

«“Кто, – сказано, – во Христе, тот новая тварь” (2 Кор. 5:17). Какая это новая тварь? Послушай, что говорит сам Христос: “Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие” (Ин. 3:5). Нам был вверен рай; но тогда, как мы оказались недостойными обитать в нем,Он возводит нас на самые небеса…Уже не нужны ни мать, ни муки рождения, ни сон, ни сожительство и соединение плотское;строение естества нашего совершается уже свыше, – Духом Святым и водою…Теперь более благовременно сказать о верных: они испускают лучи гораздо блистательнее солнечных. Но младенец, зачинающийся в утробе, требует времени;а в воде – не так: здесь все совершается в одно мгновение. Где жизнь временна и получает свое начало от телесного тления, там и рождение медленно происходит: таково естество тел; они только с течением времени получают совершенство.Но в делах духовных не так. Почему же? Здесь что делается, то делается с самого начала совершенно» (Беседы на Евангелие от Иоанна. 26. 1[157]).

Где «крещение – семечка»? Где постепенное обожение? Где неуверенность в спасении? Где совершенство в результате продажи имения и 40-летнего стояния с поднятой рукой или ногой?

Вот кто совершенный, по слову Иринея Лионского:

«Таковы голоса Церкви, от которой всякая получила свое начало; таковы голоса митрополии граждан Нового Завета; таковы голоса Апостолов; таковы голоса учеников Господа, соделанных Духом Святым по вознесении Господа совершенными;они призывали Бога, сотворившего небо и землю и море, Который возвещен был пророками, и Сына Его Иисуса, Которого показал Бог, а другого (Бога) не знают… Ибо таково было познание спасения; котороеделает совершенными пред Богом тех, которые признают пришествие Сына Его»(Против ересей. 3. 12. 5[158]).

Особого внимания заслуживает то, что говорит Иоанн Златоуст о разбойнике на кресте:

«Не только ввел разбойника, но (ввел) прежде всех, даже прежде апостолов, – чтобы никто после этого не отрицал входа (в рай), не отчаивался в своем спасении, видя, что сделавший бесчисленные грехи обитает в царских чертогах. Но посмотрим, не показал ли разбойник трудов, подвигов и плодов? И этого нельзя сказать; напротив, за одно слово, за одну веру вошел он в рай прежде апостолов, чтобы ты знал, что не столько значила его праведность, сколько все совершило человеколюбие Божие. Что сказал разбойник? Что сделал? Постился? Плакал? Сокрушался? Каялся долгое время? Нисколько; он получил спасение на самом кресте, после (своих) слов. Вот, как скоро: с креста на небо, от осуждения к спасению!» (Восемь слов на книгу Бытия. 7. 4).

Разбойник на кресте – это потрясающий пример того, насколько нелепо представление об освящении как условии спасения! Как справедливо отмечает Иоанн Златоуст, он не постился, не совершал подвигов, не проходил длительного покаяния, не успел принести никаких плодов – у него просто не было на это времени. Если бы освящение было необходимым условием спасения, то как объяснить этот случай? Как разбойник успел «поучаствовать в своем спасении» или «освятить себя», будучи пригвожденным к кресту?

И здесь мы видим нечто уникальное во всей истории религий: христианство – единственная религия, где первым входит в рай не праведник, не святой подвижник, не человек высокой морали, а закоренелый преступник, рецидивист, который даже не успел сделать ни одного доброго дела! Он просто поверил – и был спасен. Никакой «синергии» в спасении, никакого «человеческого вклада», никакого «освящения» как условия – только вера, и та дарованная Богом.

Это полностью разрушает любые попытки представить освящение как необходимое условие спасения. Разбойник входит в рай первым, прежде апостолов, прежде всех святых и подвижников – чтобы никто и никогда не мог сказать, что для спасения нужно что-то кроме благодати, принимаемой верой.

И тут же сравним с «синергистами»:

Каллист Ангеликуд

«Нельзя покаяться без безмолвия;нельзя сколько-нибудь коснуться чистоты без анахоретства; невозможно, при видании людей и беседах с ними, сподобитьсяумного зрения Бога и молитвенной беседы с Ним.Почему те, кого объемлет заботливое желание покаяться в своих прегрешениях, очиститься от страстей, достигнуть и вкусить созерцания Бога и беседы с Ним, – что есть предел и цель живущих по Богу, и залог вечного Божия наследия, – всеми способами взыскивают безмолвия,наиполезнейшим делом для себя, почитая удаление от людей и анахоретство,с должным, конечно, к тому расположением и настроением»(Слово 22, О безмолвнической жизни. 1[159]).

Поразительная, конечно, наглость. Но что можно ждать от человеческого непросвеще нного блуждания ума в индуских созерцаниях: «залог вечного наследия – созерцание Бога и беседа с Ним», не Божественные обетования, принимаемые верой, не дар Духа, а Каллистово созерцание. А созерцание невозможно без анахоретства.

Вернемся к христианам:

Ефрем Сирин

«Господь ускорил отдаленные дары Свои и дал близкое обетование, говоря: “сегодня”, а не в конце мира. Итак, показал обильное милосердие Свое, по которому в

А вот антихристиане:

Иоанн Лествичник

«Все желающие с пламенным усердием проходить подвиг (иночества), рассмотрим внимательно, как Господьвсех пребывающих в мире и живых назвал мертвыми, сказав некоему: «Оставь мертвым, то есть мирянам, умершим в суете мирской, погребать мертвых телом»(Лествица. 2. 5[161]).

«Никто увенчанным не войдет в небесный чертог, если не совершит первого, второго и третьего отречения. Первое есть отречение от всех вещей, и человеков, и родителей; второе есть отречение своей воли; а третие – отвержение тщеславия, которое следует за послушанием. “Изыдите от среды их и отлучитеся… и нечистоте мира не прикасайтеся… глаголет Господь”(2 Кор. 6:17).Ибо кто из мирян сотворил когда-нибудь чудеса? Кто воскресил мертвых? Кто изгнал бесов? Никто. Все это – победные почести иноков и мир не может вместить оных; если же бы мог, то к чему было бы монашество и удаление из мира?»(Лествица. 2. 9[162]).

Григорий Палама

«Но лукавый, вечно стремясь лукаво отвлечь нас от добра, ткет чары для наших душ и почти нерасторжимо связывает их путами, желанными для глупцов, внушает видеть в этом знании великую глубину и обширность, как иным кажет богатство или бесславную славу и плотские наслаждения, чтобы, потратив всю жизнь в погоне за ними, мы не смогли крепко прилепиться к очищающей душу науке, начало которой–страх Божий, рождающий непрестанную умиленную молитву к Богу и соблюдение евангельских заповедей, вслед за чем приходит примирение с Богом,когда страх преображается в любовь и мучительностьмолитвы, превратившись в сладость, взращивает цветок просвещения, от которого, словно благоухание, разливающееся на несущего этот цветок, приходит познание Божиих тайн»(Триады в защиту священнобезмолвствующих. 1. 1. 7[163]).

Примирение не по вере в результате жертвы Сына Божия, а в результате подвига Паламы. То же самое мы видим у всех «пуповзирателей»: благословения Нового Завета не даруются, а зарабатываются, принимаются не верой, а видением, ощущением. Они, по их же словам, они «не верят в Бога, а знают Его». Поэтому сынами они становятся не по вере, как мы, а реально переживая это чувственным опытом, когда сама Богородица говорит Прохору Мошнину: «Скоро, любимче наш, будешь с нами».

Я не хочу сказать, что какие-то чувственные переживания невозможны, совсем наоборот. Возможны и даже не редки. Но это не значит, что в силу этих переживаний я становлюсь сыном Божиим или получаю примирение. Эти все благодатные утешения возможны потому, что я уже примирен с Богом, потому что я уже усыновлен, но не наоборот.

Вот как усыновляются пустынники:

Иосиф Хаззайя

«Поэтому, когда он уже взошел на место ясности и был усыновлен,он пребывает в непрестанном общении с Богом в откровении тайн Его. И отныне он все зрит и слышит оттуда духовно. И его [священно]служение и воспеваемое им Трисвятое непрестанно пребывают с духовными природами. Блажен человек, сподобившийся сего дара и сего дерзновения и узревший очами ума своего оное славное зрелище и услышавший ушами сердца своего тонкое речение, открываемое мужу духовному превыше [места] ясности»(О молитве в месте ясности. 29[164]).

Игнатий (Брянчанинов)

«Живущие благочестно посреди мира по евангельским заповедям уподобляются уже благими нравами и настроением душевным Сыну Божию,но отрекшиеся от мира, распявшие плоть свою подвижничеством, привлекшие в себя благодать Святого Духа по причине умерщвления плоти для греха(Рим. 8:10),стяжают особенное сходство с Богочеловеком.ОниДухом Божиим водятся, исуть сынове Божии(Рим. 8:14), по благодати,образовавсебя по образу Небесного Человека, второго Человека, Богочеловека (1 Кор. 15:47–49)»(Слово о спасении и о христианском совершенстве[165]).

«Из ответов Господа юноше мы научаемся, что два блаженных состояния уготованы Господом для верующих в Него: состояние спасения и состояние христианского совершенства. Из этих же ответов Господа со всей ясностью усматривается, что блаженное состояние спасения доступно для всех вообще христиан; но совершенство могут получить только те христиане, которые единовременно раздадут имение свое нищим и, отрешившись от всех связей с миром, последуют Христу, взяв крест» (Слово о спасении и совершенстве[166]).

Цитата разбита на две, так как отрывки взяты из разных текстов Игнатия.

И опять просто поразительная наглость: Игнатий «образовал», сам себя «образовал по образу Небесного Человека», и приводит цитату: «Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15:47–49). Где здесь о том, что Игнатий и его коллеги могут сделать из себя образ Небесного? Писание говорит, что Бог творит в нас этот образ: Кол. 3:10 «И облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3:10).

То есть логика такая: только те, кто привлек благодать путем отречения от мира, то есть уходом в Саровскую пустынь, те, кто раздал имение (большинство не раздавало, ибо не было что раздавать), те, кто подвижничеством распяли плоть – вот они сыны Божии. Комментарии древних авторов насчет раздачи имения я приведу в сноске[167].

Исаак Сирин

«Духовному же <человеку> ничто из этого <не свойственно>, но пребывает он в знании и в радости Божественной,ибосделался он сыном <Божиим>и причастником тайны Божией. Из этого понимает человек меру знания своего и подвижничества своего, <а именно>из тех движений, которые возникают в нем постоянно,пока пребывает он в подвигах своих и взнании своем<в течение> краткого срока земной жизни своей»(Второе собрание. 20. 15–16[168]).

Из «движений» Исаак понимает, что он сын Божий, а не в результате обетований Божиих. Если не чувствуешь «движений», то и не сын ты вовсе. Если они сыны Божии, как пишут епископ Игнатий и преподобный Исаак, то мы-то недосыны, не пасынки вроде, но точно не сыны. У меня есть знакомая девушка – инвалид ДЦП, которую может сам Христос утешает в ее нечеловеческих страданиях, она не чадо Божие. Она прожила в целомудрии всю жизнь, однако

А вот так становятся сыновьями христиане:

Амвросиаст

«“Всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым”(Рим. 1:7).– Хотя он и пишет римлянам, тем не менее, показывает, что обращается ко всем любящим Бога. А кто они, как неистинно верующие в Сына Божия? Именно они – святые,и о них сказано «призванные».Поступающие же по закону плохо понимают Христа и несправедливо поступают по отношению к Богу Отцу, поскольку имеют сомнение, что во Христе – совершенная надежда спасения. Потому и не святые, потому и не зовутся призванными.“Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа”(Рим. 1:7).Благодать и мир, говорит он, с теми, кто истинно верует.Благодать, потому что очищены от грехов;мир, потому что те, кто были врагами, примирились с Создателем…»(Комментарий на Послание к Римлянам. 1. 7[169]).

Проспер Аквитанский

«Предположим, что оправдание, которое является делом благодати, было бы обусловлено предыдущими заслугами; предположим, что оно было бы подобно оплате труда, а не дару Дарителя:тогда наше Искупление в крови Христа было бы обесценено, а преимущество, на которое претендуют человеческие дела, уже не подчинялось бы милосердию Божьему. И как же вы тогда сможете доказать, чтоникакие человеческие дела не способны устранить первородный грех? Вы никогда не сможете доказать этого, пока неверующие и грешникинебудут приняты в Его Царство через омовение Христом; и пока те, кто хвалится своей невинностью, не признают, что они действительноне могут сделать ничего достойного усыновления сынов Божьих, если они не приняли таинство возрождения. Ибовэтом отношении они (святые) находятся в том же состоянии, что и величайшие грешники; возрожденные в крещении, они одинаково святы; отними крещение, и они погибнут все вместе»(О призвании всех народов. 17. 33–34; перевод Е. А. Жукова[170]).

О том, что ветхий человек умирает в крещении, раз и навсегда, это настолько повсеместное учение, что не было ни одной церкви ни в одно время, ни одного церковного писателя, который бы не свидетельствовал об этом. Нет другого более универсального церковного учения.

Ефрем Сирин

«“Всем сущим в Риме, призванным святым”(Рим. 1:7),– то есть оглашенным и омытым чрез крещение.Святыми были крещенные, по причине очищения, данного в крещении: “омылись, – говорит, – и освятились”(1 Кор. 6:11).“Мир вам и благодать от Бога Отца нашего”(Рим. 1:7), Который вас призвал и в усыновление Свое принял»(Толкование на Послание к Римлянам. 1. 7–8[171]).

Мы не потенциальные сыны, не потенциальные святые, как бы ни хотелось самоспасателям, которые несут чушь про то, что крещение – лишь семя. Мы реально и воистину сыны. Мы реально и воистину святы. Не тогда сыны, когда узрим Бога в своем очищенном от страстей сердце, но когда Бог назвал нас Своими сынами, а сделал Он это в нашем крещении. И, безусловно, во мне это ощущение, подтверждение может и будет развиваться. «Благодать на благодать», от «веры в веру» – но сам факт уже произошел, я уже назван сыном Его, уже освящен, уже оправдан, уже спасен.

Иоанн Златоуст

«Итак, откуда именно освящение? От любви [Божией]. Сказав – “возлюбленным”, тотчас присовокупил: “званным святым”(Рим. 1:7),показывая, что источником всех благ для нас служит любовь [Божия]; асвятыми он называет всех верующих»(Беседы на Послание к Римлянам. 1. 4[172]).

А вот как отнимают спасение:

Симеон Новый Богослов

«Но как ты никогда не полагал в уме своем сделать это (очистить сердце) и не верил, что истинно так бывает (что чистые сердцем узревают Бога), то понебрег об очищении сердца своего и не сподоблен узреть Бога. Скажи мне, возможно ли в настоящей жизни сердцу стать чистым? Если возможно, то следует, что всякий чистый сердцем в настоящей еще жизни узревает Бога. Если же скажешь, что Бога узревают только после смерти, то должен сказать, что и чистота сердца бывает только после смерти. Таким образом с тобою может случиться, что не узришь Бога ни в нынешнем, ни в будущем веке. Ибо после смерти не будешь уже ты иметь возможности делать богоугодные дела, чтобпосредством ихсделать сердце свое чистым» (Слово 63. 1[173]).

«О том, что те, которые уже здесь через причастие Святого Духа соединились с Богом, будут и после смерти пребывать с Ним. С теми же, которые не таковы, произойдет противоположное»(Гимны. 14. Заглавие[174]).

То есть, нужно стремится к очищению сердца своими усилиями и подвигами. А что же такое эта чистота, чтобы понимать куда двигаться? И что это за такое соединение, которое одно дает надежду пребывать с Ним после смерти, а всех остальных в ад отправляет?

«Чисто сердце, я полагаю, у того, кто не только не бывает тревожим и тяготим какою-либо страстию, но и не помышляет даже ни о чем худом, или мирском, хотя бы и хотел того, и одну память о Боге держит в себе с неудержимою любовию. Ибо око души, ум, когда ничто не мешает егосозерцанию, чисто в чистом свете видит Бога» (Деятельные и богословские главы. 164[175]).

«Сердце чисто есть и называется то, которое не находит в себе никакого помышления или помысламирского, но все прилеплено к Богу и сочетано с Ним так, что не вспоминает ничего мирского, ни печального,ни радостного, нопревитает в созерцании, возносясь до третьего неба, восторгаясь в рай и видя наследие благ, обетованных святым,применительно к чему представляет потом, сколько возможно сие для немощи человеческой, и блага вечные.Вот что служит знамением чистоты сердечнойи верным признаком, по которому всякий может определить меру своей чистоты и видеть себя, как в зеркале»(Деятельные и богословские главы. 167[176]).

Об этих всех созерцаниях, светах, опустошениях ума, забываниях себя, я подробно пишу в своей книге «Вечерний свет». Вот так, ставя во главу угла свои мистико-аскетические упражнения над очищением своей психики, они делают это недостижимой нормой спасения, и всех остальных отправляют в глубины уныния и мнимого смирения, которое хуже самой лютой гордыни. От того, что «великий во святых» сообщил нам новое Евангелие, смысл которого в том, что, оказывается, «чистота сердца» и «соединение с Богом»–это «созерцания света» и полеты в раю, и без такой чистоты и соединения никто в рай не войдет, поэтому теперь мы должны «всегда плакать», рыдать, «оплакивать своего мертвеца», «держать ум во аде» и прочие прелести православия.

«Ибо, как Бог и Законоположник наш, Он знает, что если душа не придет в такое настроение, то есть не соделается милостивою, как мы сказали,не будет всегда плакатьне

Душа сама должна «стать совершенно кроткою» и «возжаждать Бога», то есть это во власти человека и его же ответственность.

Вернемся к христианам:

Феодорит Кирский

«Между тем дал знать и то, что пишет не к неверным, нок уверовавшим уже, почему называет их и званными, и святыми,превознося духовными похвалами и воспламеняя в них любовь к Благодетелю»(Толкование на Послание к Римлянам. 1. 7[178]).

Опять все то же самое: «Воспламеняя в них любовь к Благодетелю». Чем воспламеняется любовь? Тем, что Бог сделал их святыми. В мгновение ока. Вот, что поистине «воспламеняет любовь к Благодетелю».

Безусловно, нам предлежит и подвиг, и борьба, и доспехи. Но для пребывания, а не для приобретения. Вот как пишет Иоанн Златоуст:

«О, какую силу имеет любовь Божия! Враги и отверженные стали вдруг (мгновенно – Е. Ж.) святыми и сынами.Апостол, назвав Бога Отцем,явил их сынами, а когда наименовал сынами, открыл все сокровище благ.Итак, не престанем являть жизнь достойную дара, соблюдая мир и святость.Другие почести временны, прекращаются с настоящею жизнью и продаются за деньги, почему о них можно сказать, что это не почести, но только наименования почестей, получающие свое значение от пышных одежд и от лести окружающей свиты. А дар освящения и усыновления, как данный от Бога,не уничтожается вместе со смертью, но и здесь делает нас знаменитыми, и сопровождает в жизнь будущую. Соблюдающий усыновление и тщательно хранящий дар святынигораздо славнее и блаженнее увенчанного диадемою и носящего порфиру; даже в настоящей жизни оннаслаждается совершенным спокойствием, насыщается благими надеждами,не имеет никакой причины для страха и беспокойстваи пользуется непрерывною радостью»(Беседы на Послание к Римлянам. 1. 4[179]).

А как же «держание ума во аде»? Дар получен, благословения даны, совершенство обретено в крещении.

Будем же жить достойно призвания, дара и благословения. Вот все нравственное учение Завета и первых столетий отцов: все получено, гражданство дано, живите в доме Отца как дети, в Царстве как его граждане по законам этого Царства. А не очищайте себя православной пранаямой, обоживайте мантрами с именем Бога, чтобы это Царство заслужить.

Иоанн Златоуст

«Не малуювражду прекратил Христос,но тяжелую, многостороннюю и продолжительную, и притомуничтожил ее не нашими трудами, но Своей собственной благодатью» (Беседы на Послание к Римлянам. 1. 4[180]).

Феофан Затворник

«Позваны, уверовали, по вере обновились в крещении, восприяв начала духовной жизни, а потом чрез возложение рук (ныне Миропомазание) в сосуд обновленного естества своего приняли благодать Святого Духа исоделались святыми;в образе мыслей, в начинаниях воли и в чувствах сердца соделались храмом Божиим святым. Не потому ли и возлюбленны Богу, что так святы? Да, не иначе. Как же это?Святость приходит по изменениям в духе вследствие призвания; призвание же само есть дело любви [Божией].Следственно, возлюбление предшествует тому, что делает боголюбезным. – Весть Господь сущия Своя и возлюбляет их, по предуведению, что послушают звания Его и восприимут освящение, Его устроением подаваемое, – возлюбляет, яко чистых и святых, и тех, кои еще не чисты и не святы, но имеют возлюбить чистоту и святость и стать благодатию Духа святыми и непорочными»(Толкование Послания к Римлянам. 1. 7[181]).

Хотя он неправильно понимает предопределение, но это в данном случае неважно. Здесь именно то, о чем я писал ранее – новая идентичность, новое устроение, новое творение, новое существо: мысли, воля, чувства – то есть другая личность.

Киприан Карфагенский

«Притом Он не называет уже учеников землей, но солью земли(ср. Мф. 5:13), —и Апостол именует первого человека из земли земным, а второго – с неба(ср. 1 Кор. 15:47); поэтому и мы, которые должны уподобляться Отцу Богу, сияющему солнце Свое на злых и благих и посылающему дождь на праведных и неправедных(Мф. 5:45), следуя Христову наставлению и совершая моление о спасении всех, правильно молимся и просим, чтобы как в небе, то есть, в нас, совершилась по вере нашей воля Божия и мы стали небесными, так и на земле, то есть в них – неверующих, да будет воля Божия, чтобы и они,земные по первому рождению,возродившись водою и духом, начали быть небесными»(О Молитве Господней[182]).

Проспер Аквитанский

«Бог, в Котором нет несправедливости и все пути Которого – милость и истина, является благодетельным Творцом всех людей и их справедливым Правителем.Он никого не осуждает без вины и никого не спасает по заслугам.Когда Он наказывает виновных, Он наказывает наши прегрешения, акогда Он делает нас праведниками, Он делает это по Своему дару.Так заграждаются уста у говорящих нечестие, и Бог оправдывается в словах Своих и побеждает, когда Его судят. Осужденные не могут по справедливости жаловаться, что они не заслужили наказания, как иоправданные не могут искренне утверждать, что они заслужили благодать»(О призвании всех народов. 2. 1. 1; перевод Е. А. Жукова[183]).

Василий Великий

«Ибо это – совершенная и всецелая похвала о Боге, когда человек не превозносится своею праведностию, но знает, что он имеет нужду в праведности истинной, и оправдан одною верою во Христа»(Беседа 20, О смиреномудрии[184]).

Иероним Стридонский

«И самая вера сия не от вас, но от Того, Который призвал вас. И это говорится для того, чтобы к нам не подкралась скрытая мысль: “Если-де мы спасены не чрез наши дела, то несомненно спасены чрез веру, и следовательно, с другой стороны, нам принадлежит то, что мы спасены”. Поэтому-то он прибавил и сказал, что даже и самая вера не есть следствие нашей воли, но Божественного дара» (Толкования на Послание к Ефесянам. 1. 2. 8–9).

Здесь Иероним очень проницательно раскрывает, как даже учение о спасении верой может быть искажено человеческой гордостью – мы можем начать думать, что хотя бы сам акт веры является нашей заслугой. Но апостол Павел предвидит эту опасность и подчеркивает, что даже сама вера является даром Божьим, чтобы никакая плоть не могла похвалиться перед Богом.

Иероним улавливает самую суть – даже самое правильное учение о спасении только верой может быть извращено, если мы забудем, что сама эта спасающая вера является даром благодати, а не продуктом нашей воли или способностей.

Заключение

Рассмотрев учение апостола Павла о единстве верующего со Христом в 6-й главе Послания к Римлянам, мы можем выделить несколько ключевых аспектов:

Наше единство со Христом – это

«Ветхий человек» – это не просто греховная природа, а вся наша прежняя личность в Адаме, которая уже умерла со Христом. Это свершившийся факт, который мы призваны принять верой, независимо от наших чувств или опыта.

Христианское освящение основывается не на постепенном умерщвлении ветхого человека (который уже умер), а на возрастании в осознании и проявлении новой жизни во Христе. Это коренным образом меняет наш подход к духовному росту и борьбе с грехом.

Наше единство со Христом имеет как индивидуальное, так и коллективное измерение. Оно является основой не только личного преображения, но и формирования подлинной христианской общины.

Это учение создает прочное основание для христианской надежды. Наша окончательная победа над грехом и смертью гарантирована не нашими усилиями, а нерушимостью нашего единства со Христом.

Цель освящения – не заработать или сохранить спасение, а принести плод в мир, нести Евангелие и прославлять Бога своей жизнью.

Возможные возражения

Возражение 1

«Как послушные дети, не сообразуйтесь с прежними похотями, бывшими в неведении вашем, но, по примеру призвавшего вас Святаго, и сами будьте святы во всех поступках»(1 Пет. 1:14–15). Призыв к деятельности; «по примеру», а не по принуждению; прежние похоти не испарились из нас.

Ответ

«Не сообразуйтесь с прежними похотями» – это не призыв бороться с живой реальностью ветхого человека, а призыв не действовать по старым шаблонам поведения. Похоти названы «прежними» и связаны с состоянием «неведения», которое уже в прошлом. Это как если бы освобожденному рабу сказали: «Не веди себя как раб». Это не означает, что он всё еще раб – напротив, именно потому, что он уже свободен, его призывают не действовать по старым привычкам рабства.

Выражение «по примеру призвавшего вас Святаго» показывает источник и образец нашей святости. Это не внешнее подражание, а проявление той природы, которую мы уже получили через новое рождение. Мы призваны быть святыми не путем копирования внешнего образца, а путем проявления той святости, которая уже вложена в нас через единство со Христом.

То, что «прежние похоти не испарились», говорит не о живой реальности ветхого человека, а о продолжающемся влиянии тела греховного, о котором говорит Павел. Эти похоти больше не являются выражением нашей личности – они исходят от упраздненного, но еще не преображенного тела.

Призывы к святости в Новом Завете всегда основаны на уже свершившемся факте нашего нового рождения. Мы призваны быть теми, кем уже являемся во Христе, а не стать теми, кем еще не являемся. Это принципиальное различие между евангельской святостью и простым моральным усовершенствованием.

Поэтому данный текст не опровергает учение о смерти ветхого человека, а напротив, предполагает его как основание для призыва к святой жизни.

Возражение 2

«Возлюбленные! прошу вас, как пришельцев и странников, удаляться от плотских похотей, восстающих на душу, и провождать добродетельную жизнь между язычниками, дабы они за то, за что злословят вас, как злодеев, увидя добрые дела ваши, прославили Бога в день посещения» (1 Пет. 2:11–12).

Ветхий человек восстает на нового; сама просьба Апостола к христианам, у которых при крещении ветхий человек распят, «провождать добродетельную жизнь», говорит о том, что это провождение не автоматическое для них, а требует нравственного выбора – провождать или не провождать, удалиться от плотских похотей или последовать им.

Ответ

В этом тексте не говорится, что «ветхий человек восстает на нового» – это неверная интерпретация, привнесенная в текст. Петр говорит о «плотских похотях, восстающих на душу». Это точно соответствует учению Павла о теле греховном и его влиянии, но не о живом ветхом человеке.

Существует принципиальная разница между:

ветхим человеком (который умер),

плотскими похотями (которые исходят от тела греховного).

Когда Петр обращается к верующим как к «пришельцам и странникам», это само по себе указывает на их новую идентичность. Они уже не от мира сего – они новые творения, для которых этот мир стал чужим. Именно поэтому он призывает их жить соответственно их новой природе.

«Провождать добродетельную жизнь» не означает бороться с живым ветхим человеком. Это призыв жить в соответствии с тем, кем они уже являются. Да, это требует нравственного выбора, но не потому, что в них живы две личности, а потому что их тело все еще подвержено греховным влияниям.

Наличие выбора не противоречит реальности новой природы:

Мы действительно новые творения во Христе.

Наше тело все еще подвержено греховным влияниям.

Мы должны делать выбор, кому позволить управлять нашими действиями.

Петр не говорит «боритесь с ветхим человеком» или «старайтесь победить вашу старую природу». Он говорит «удаляйтесь от плотских похотей» – это совсем другое. Это как разница между:

борьбой с живым врагом внутри себя, и

избеганием вредных влияний извне.

Поэтому данный текст не только не опровергает учение о смерти ветхого человека, но полностью согласуется с ним, показывая практическую сторону жизни нового творения в мире, где тело все еще подвержено греховным влияниям.

Призывы к святой жизни в Новом Завете никогда не основаны на идее борьбы с живым ветхим человеком. Они всегда исходят из реальности новой природы и призывают нас жить в соответствии с тем, кем мы уже являемся во Христе.

Возражение 3

Сказав, что ветхий человек распят, что мы должны почитать себя мёртвыми для греха, Павел тут же говорит: «Итак, да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его; и не предавайте членов ваших греху в орудия неправды, но представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности. Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатью» (Рим. 6:12–14). Что это за совет «не предаваться греху»? Как мы можем ему предаваться, что это за возможность, что он над нами будет господствовать, если мы умерли ему, ветхий человек наш распят… и т. д.? Здесь я как раз не хотел бы вдаваться в излишнюю схоластику и греческую грамматику. Аорист, на мой взгляд, важный, но не главный аргумент тут: это пророческо-эмоциональная речь, не теологически-факультетская, тут возможно и относительное употребление времен («пошел и вымыл посуду!» – императив прошлого времени для будущего, и т. п.), все в комплексе нужно воспринимать, опять же, не «или – или», а «и – и».

Ответ

Здесь мы снова сталкиваемся с непониманием разницы между «ветхим человеком» и «грехом, действующим через тело».

«Ветхий человек распят» – это факт, свершившееся действие.

«Да не царствует грех в смертном вашем теле» – обратите внимание: речь идет о теле, а не о ветхом человеке.

Это как с поверженным диктатором в стране. Диктатор свергнут (ветхий человек распят), но его сторонники все еще пытаются захватить власть через существующие структуры (грех пытается царствовать через тело). Призыв «не позволяйте им захватить власть» не означает, что диктатор все еще жив – это призыв не допустить к власти его влияние через оставшиеся структуры.

Когда Павел говорит «не предавайте членов ваших греху», он не противоречит факту смерти ветхого человека. Напротив, именно потому, что ветхий человек мертв и мы новые творения, мы можем и должны не позволять греху использовать наши члены.

«Грех не должен над вами господствовать» – это не вопрос возможности возвращения власти ветхого человека. Это вопрос практического выбора: кому мы позволяем использовать наше тело – греху или праведности. Сам факт, что у нас есть этот выбор, показывает, что мы больше не рабы греха.

Попытка отмахнуться от грамматических форм как от «излишней схоластики» несостоятельна. Если бы речь шла о простых литературных приемах – да. Но здесь грамматика отражает богословскую реальность: ветхий человек действительно умер, это не метафора и не «пророческо-эмоциональная речь».

Нет здесь «и-и». Нельзя быть одновременно мертвым и живым, рабом и свободным. Ветхий человек либо жив, либо мертв. Павел говорит – мертв. А то, что мы продолжаем сталкиваться с влиянием греха через наше тело – это другая реальность, которая не отменяет факт смерти ветхого человека.

Поэтому данные стихи не опровергают учение о смерти ветхого человека, а показывают, как эта истина должна проявляться в практической жизни новых творений во Христе, все еще живущих в телах, подверженных греховному влиянию.

Возражение 4

«Как днем, будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти»(Рим. 13:13–14). Имеем возможность предаться? Превратить? После всего, что было сказано в первых восьми главах?

Ответ

Это возражение снова основано на смешении разных реальностей. Павел, сказав «облекитесь в Господа Иисуса Христа», использует аорист – указание на уже свершившийся факт.

Мы уже облечены во Христа через крещение (Гал. 3:27). Поэтому этот призыв означает «живите в соответствии с тем, во что вы уже облечены».

Когда Павел говорит «не предаваясь» и «не превращайте», он говорит о практических действиях тела, а не о внутренней реальности личности. Возможность «предаться» существует не потому, что ветхий человек жив, а потому что наше тело все еще способно быть инструментом греха.

Или другой пример: когда родители говорят взрослому сыну «не веди себя как ребенок», это не означает, что он все еще ребенок. Напротив, именно потому, что он уже взрослый, его призывают не действовать по-детски.

Так и здесь: возможность предаться греховным действиям существует не потому, что мы все еще имеем ветхую природу, а потому что наше тело, хотя и упразднено в своей власти, все еще может быть использовано как инструмент греха. Это не вопрос идентичности (кто мы), а вопрос практического использования наших членов (как мы действуем).

Поэтому эти увещевания из 13-й главы полностью согласуются с тем, что было сказано в первых восьми главах. Они не отменяют факт смерти ветхого человека, а показывают, как новые творения должны жить в телах, которые все еще могут быть использованы для греха или для праведности.

Возражение 5

«Итак, возлюбленные, имея такие обещания, очистим себя от всякой скверны плоти и духа, продолжая наше освящение в страхе Божием»(2 Кор. 7:1, буквальный перевод).

Буквально «ἐπιτελοῦντες» – это не «продолжая», а «доводя до завершения» или «доводя до совершенства». «Наше» в тексте нет, но оно подразумевается.

Если это не синергия, то что тогда синергия?

Кстати о нападках на «синергию». Изначально синергия – определенное Богом некое соработничество человека Себе. Человек нарекает имена животным; он возделывает райский сад. Разумеется, тут нет речи ни о каком само-действии: все происходит по поручению Бога. Падение все это страшно исказило, отменило; осталась свобода не соработничества, но делания зла; в крайнем случае удерживания от него. Но оправданный во Христе человек, получая Духа Святого, получает и свободу:«Где Дух Господень, там свобода»(2 Кор. 3:17). А раз свободу, то и первоначальную соработническую синергию (конечно, уже не в райской форме, потому что ветхий человек хоть и распят, Рим. 6, но все еще действует в нас). Другое дело, что слово дискредитировано, нужно что-то другое подыскать. Но претензии протестантов, что «любым своим действием, хоть 1%, мы умаляем благодать Божию и даем цену своей заслуге» мне представляются младенческими (чтобы не говорить неразумными) и гордыми. Мы что, залезли внутрь благодати и на 100% познали все ее действия, что вот прямо знаем, что это ее умаляет? А если она сама захотела установить такой порядок и тем самым возвеличить себя? И при чем тут «заслуга», если речь идет о реакции человека на благодатное вождение, на благодатное действие? И, поскольку человек есть образ и подобие Божие, а вдобавок, он возрожден Духом во Христе, то реакция эта разве не может быть разумной и свободной? Не скрою, узость и схоластичность протестантов в этом вопросе начинает прямо-таки удручать меня.

Ответ

«Очистим себя… продолжая наше освящение» – здесь действительно описывается активность верующего. Но ключевой вопрос: кто действует? Не ветхий человек пытается стать лучше, а новое творение живет в соответствии со своей природой.

Проблема с термином «синергия» не в том, что человек что-то делает, а в том, как понимается природа этого делания. Есть принципиальная разница между:

ветхим человеком, пытающимся сотрудничать с Богом, и

новым творением, действующим из своей новой природы.

Аналогия с Адамом в раю очень показательна, но не в том смысле, который предлагает возражение. Адам действовал не как независимый субъект, сотрудничающий с Богом, а как творение, выражающее природу своего Создателя. Его «соработничество» было не добавлением чего-то к Божьему действию, а проявлением того, что Бог вложил в него.

Так же и возрожденный человек: его действия – это не «вклад» в работу благодати, а проявление той новой природы, которую благодать уже создала в нем. Когда Павел говорит «очистим себя», это не означает, что мы добавляем что-то к Божьему действию. Это означает, что мы действуем в соответствии с той новой природой, которую Бог уже создал в нас.

Проблема с классическим пониманием синергии в том,

Поэтому критика «1% человеческого участия» не «младенческая», а принципиальная. Дело не в количестве (1% или 99%), а в качестве: любое представление о том, что ветхий человек может что-то «добавить» к действию благодати, противоречит самой сути спасения как новой жизни во Христе.

Истинная «синергия» (если использовать этот термин) – это не сотрудничество двух независимых субъектов, а проявление жизни Христа через новое творение. Как ветвь не «сотрудничает» с лозой, а просто проявляет жизнь лозы, так и верующий не «добавляет» что-то к действию благодати, а проявляет ту жизнь, которую благодать уже создала в нем.

Пример неудачен, поскольку «ветвь» не является разумным субъектом, наделенным собственными сознанием и волей, а вот человек – является. Ветвь и лоза – физические объекты одной природы, а Бог и человек – два разных самосознающих и волящих существа. Можно, конечно, слить их в одно, однако это приведет к полному краху традиционной догматики, подчеркивающей онтологическое отличие между Богом и человеком.

Поэтому освящение – это не процесс постепенного улучшения ветхого человека

через его сотрудничество с благодатью, а процесс все более полного проявления той новой жизни, которая уже дана нам во Христе.

Возражение 6

«Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы»(Гал. 5:16–17). Ветхий человек распят (Рим. 6) – а такая борьба идёт.

Ответ

Это возражение основано на смешении понятий «ветхий человек» и «плоть». Когда Павел говорит о противостоянии духа и плоти, он не говорит о борьбе двух личностей или о том, что ветхий человек все еще жив. Он описывает совершенно другую реальность.

Ключ к пониманию этого текста в том, что «плоть» (σάρξ) – это не то же самое, что «ветхий человек». В Послании к Галатам Павел использует термин «плоть» для обозначения нашего физического существования со всеми его унаследованными склонностями и привычками. Это именно то «тело греховное», о котором он говорит в Рим. 6 гл., что оно «упразднено» (но не уничтожено).

Поэтому противостояние происходит не между двумя личностями (ветхой и новой), а между:

духом Святым, действующим через нашу новую природу, и

плотью, которая все еще способна производить греховные желания.

Это как радиоприемник, который может принимать разные сигналы. Сам приемник (наше тело) не изменился, но теперь мы можем настраивать его на другую волну. «Поступать по духу» означает сознательно настраиваться на «частоту» Духа, а не на «частоту» плоти.

Когда Павел говорит «так что вы не то делаете, что хотели бы», он описывает не борьбу двух равноправных личностей, а тот факт, что наше тело все еще может противиться побуждениям Духа. Это не означает, что ветхий человек жив – это означает, что наше тело еще не преображено.

Важно заметить последовательность в тексте:

«Поступайте по духу» – это призыв к действию на основании новой природы.

«И вы не будете исполнять вожделений плоти» – это результат.

Не «боритесь с плотью, чтобы жить по духу», а наоборот!

Это полностью соответствует учению о смерти ветхого человека:

Ветхий человек мертв (это факт).

Мы новые творения во Христе (это факт).

Но наше тело все еще может быть каналом греховных влияний.

Поэтому мы призваны жить по Духу, а не по плоти.

Таким образом, противостояние духа и плоти не противоречит учению о смерти ветхого человека, а показывает, как новое творение должно жить в теле, которое еще не преображено.

Возражение 7

Во Христе мы научились «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума нашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф. 4:22–24). Научились, дело свершившееся, допустим (хотя научение – это не мгновенное событие, а процесс; но предположим, что речь идет о мгновенном озарении). И что дальше Апостол говорит? Чему назидает? «И не оскорбляйте Святого Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления» (Еф. 4:30). То есть мы, с отложенным ветхим человеком, обновленные в духе ума, объективно запечатленные Духом Божиим, можем Его оскорблять.

Ответ

Прежде всего, давайте посмотрим на структуру текста в Еф. 4:22–24. В греческом тексте здесь используются инфинитивы, зависящие от глагола «научились». Но «научиться отложить» не означает, что отложение еще предстоит. Это как «научиться считать себя мертвым для греха» в Римлянам 6 – речь идет о принятии верой уже свершившегося факта.

Что касается возможности «оскорблять Святого Духа» – это действительно возможно, но не потому, что ветхий человек все еще жив. Новое творение, живущее в еще не преображенном теле, может действовать вопреки своей новой природе, и именно это оскорбляет Духа Святого.

Приведу аналогию: представьте усыновленного ребенка из неблагополучной семьи. Он уже полноправный член новой семьи (это его новая идентичность), но у него остались старые привычки. Когда он действует по этим привычкам, это огорчает его новых родителей не потому, что он все еще член старой семьи, а именно потому, что он уже член новой семьи.

Так и с верующими: мы можем оскорблять Духа Святого именно потому, что мы уже новые творения, запечатленные Им. Это не вопрос двойной идентичности, а вопрос несоответствия наших действий нашей истинной природе.

Более того, сам факт, что мы можем «оскорбить Духа», показывает глубину нашего единства с Ним. Можно оскорбить только того, с кем находишься в близких отношениях. Чужого человека можно разозлить или обидеть, но «оскорбить» можно только близкого.

Поэтому возможность оскорбить Духа Святого не опровергает учение о смерти ветхого человека, а напротив, подтверждает реальность нашей новой природы и глубину наших отношений с Богом. Это не признак живого ветхого человека, а свидетельство того, насколько серьезно Бог воспринимает наше новое положение во Христе.

Возражение 8

«Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном… Итак, умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение… отложите все: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3:1–10). Ищите (еще не найдено); умертвите (еще живо); отложите (еще в нас) – все это как раз

Ответ

Это возражение основано на неверном понимании связи между разными призывами в тексте. Давайте внимательно рассмотрим структуру отрывка:

«Если вы воскресли со Христом» (εἰ συνηγέρθητε) – это условие в греческом тексте предполагает уже свершившийся факт. Не «если будете воскресать» или «если постепенно воскресаете», а «поскольку вы уже воскресли».

Все последующие призывы основаны на этом факте:

«Ищите горнего» – не чтобы воскреснуть, а потому что уже воскресли.

«Умертвите земные члены» – не ветхого человека, а проявления плоти в членах.

«Отложите всё» – не чтобы совлечься ветхого человека, а потому что уже совлеклись.

Ключевой момент в понимании этого текста – причинно-следственная связь. Павел не говорит:

«Ищите горнего, чтобы воскреснуть».

«Умертвите члены, чтобы совлечься ветхого человека».

«Отложите всё, чтобы облечься в нового».

Наоборот, он говорит:

Поскольку вы воскресли – ищите горнего.

Поскольку вы совлеклись ветхого – умертвите проявления плоти.

Поскольку вы облеклись в нового – отложите эти дела.

Это фундаментальное различие между:

Действиями, направленными на достижение нового состояния

Действиями, вытекающими из уже существующего состояния

Когда Павел говорит «умертвите земные члены», он не противоречит факту смерти ветхого человека. Это как если бы освобожденному рабу сказали: «Умертви рабские привычки». Это не означает, что он все еще раб – напротив, именно потому, что он уже свободен, он должен избавляться от привычек рабства.

«Обновляется в познании» – это не постепенное становление новым человеком, а возрастание в осознании и проявлении той новой природы, которая уже дана. Как ребенок не становится постепенно человеком (он уже человек), а растет в осознании и проявлении своей человеческой природы.

Поэтому данный текст не опровергает учение о смерти ветхого человека, а показывает, как эта смерть должна проявляться в практической жизни нового творения. Это не «фантомные боли», а реальный процесс освобождения наших членов от влияния греха на основании уже совершившейся смерти ветхого человека.

Возражение 9

«Напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение; ибо дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви и целомудрия»(2 Тим. 1:6–7) – возгревать, как в 1 Фес. 5; то есть он может угаснуть в нас. Опять же: сам дар, сам Дух захочет и угаснет? Бог не верен, получится? Нет, очевидно, что тут должны быть те или иные условия с другой стороны, с нашей. Это условия и выражены словами «возгревать», «угашать», хотим мы того или не хотим. «Но это синергия, заслуга, 1%!», закричат старцы-протестанты. Ну… если других слов не найдется, под давлением такого «облака свидетелей» из Писания придется ее признать.«Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня, с верою и любовью во Христе Иисусе. Храни добрый залог Духом Святым, живущим в нас»(2 Тим. 1:13–14). Держись, храни – да, Духом Святым; но все же держись и храни, а не превратись в колоду, а Дух Святой Сам сохранит. Так не сказано.

Ответ

Это возражение снова смешивает разные реальности. Когда Павел призывает Тимофея «возгревать дар Божий», это не означает, что ветхий человек жив или что спасение зависит от наших усилий. Давайте разберем это подробнее.

Во-первых, кого Павел призывает «возгревать дар»? Не ветхого человека, пытающегося стать лучше, а нового человека во Христе. Это принципиально важно: действует не прежняя личность, а новое творение.

Аналогия может помочь понять это различие. Представьте профессионального музыканта. Когда ему говорят «развивай свой талант», это не означает, что он должен стать музыкантом – он уже музыкант. Речь идет о проявлении и развитии того, что уже есть.

Так же и с даром Божьим:

Дар уже дан (это факт).

Новая природа уже существует (это факт).

«Возгревание» – это не создание дара, а его проявление.

Когда Павел говорит «держись» и «храни», это не создает синергию в смысле сотрудничества двух независимых субъектов. Это проявление новой природы, действующей «Духом Святым, живущим в нас».

«Не превратись в колоду» – это ложная альтернатива. Речь не о том, что мы либо становимся пассивными, либо добавляем «свой процент» к действию благодати. Новое творение активно именно потому, что оно новое творение, а не потому, что оно что-то добавляет к Божьему действию.

Когда дар «угасает», это не значит, что:

Бог неверен,

спасение потеряно,

новая природа исчезла.

Это значит, что новое творение не проявляет в полноте то, что уже имеет. Как огонь может быть скрыт под пеплом, но не погаснуть, так и дар может быть не проявлен, но не исчезнуть.

Поэтому все эти призывы:

Не противоречат учению о смерти ветхого человека;

Не создают синергию в смысле независимого человеческого вклада;

Показывают, как новая природа должна действовать.

Это не вопрос «процентов» участия, а вопрос проявления той жизни, которая уже дана во Христе.

Глава VII. Предопределение

Просматривая первые семь глав Послания к Римлянам, невозможно избежать ошеломляющего вывода: спасение – это монолитное действие Бога, шедевр Его благодати, высеченный из камня человеческой беспомощности. Никакой «синергии», никакого «соработничества» – эти слова лишь шепот на фоне громогласного заявления о Божьей суверенной власти в деле искупления.

Павел методично разрушает любые претензии человека на участие в собственном спасении. Сначала он выставляет напоказ всеобщую греховность, обнажая грех как язычников, погрязших в идолопоклонстве, так и иудеев, прячущихся за буквой Закона (Рим. 1:1–3:20). Человек, будь то «духовный» или «мирской», предстает безнадежно потерянным, неспособным выбраться из трясины греха. Где тут место для человеческой инициативы? Разве может мертвец приложить руку к своему воскрешению?

Затем, подобно лучу света, пронзающему тьму, является Божья праведность – дар, предлагаемый через веру в Иисуса Христа (Рим. 3:21–5.1). Не заработано, не заслужено, а даровано. Человек лишь протягивает руку, чтобы принять этот дар, но сама рука, способная к вере, уже движима Божественной благодатью. Это не сотрудничество, а чистое приятие.

В 6-й главе Павел развеивает любые сомнения относительно роли человека после оправдания. Соединение со Христом в Его смерти и воскресении – это не символический акт, а духовная трансплантация. «Ветхий человек» распинается, новая жизнь зарождается – и все это происходит по Божьей инициативе. Человек не «содействует» этому процессу, он становится его объектом.

Наконец, в 7-й главе, Павел описывает освобождение от тирании Закона. Закон, сам по себе святой

Таким образом, первые семь глав Послания к Римлянам представляют собой грандиозную фреску Божьего спасения, где человек выступает не как соавтор, а как полотно, на котором Бог пишет Свой шедевр благодати. Это не синергия, не соработничество, а чистое, ничем не замутненное действие Бога, от начала и до конца. Это истина, которая одновременно смиряет и возвышает, устрашая нашу гордыню и воспламеняя благодарность в наших сердцах.

Апостол Павел, завершив описание нашего оправдания и освобождения от греха и закона, переходит в 8-й главе Послания к Римлянам к жизнеутверждающей теме жизни в Духе. Теперь он говорит о несомненном свидетельстве, которое верующие имеют внутри себя – это Дух Божий, запечатлевающий в сердцах их Божественное сыновство. Этот Дух не просто пассивно присутствует, но активно действует, ведет, управляет и даже ходатайствует за нас.

Начальные стихи главы (Рим. 8:1–4) провозглашают победу, дарованную во Христе. Нет больше никакого осуждения для тех, кто живет по Духу. Закон Духа жизни во Христе Иисусе разрушил оковы закона греха и смерти. Бог, видя бессилие закона, ослабленного плотью, послал Сына Своего в подобии плоти греховной, чтобы осудить грех в самой плоти. Здесь, как и в предыдущих главах, подчеркивается исключительно Божественная инициатива. Бог действует, человек принимает.

Далее Павел противопоставляет жизнь по плоти и жизнь по Духу (Рим. 8:5–8). Живущие по плоти помышляют о плотском, что ведет к смерти. Живущие по Духу помышляют о духовном, что приносит жизнь и мир. Плотские помышления – это вражда против Бога, непокорность Его закону. Живущие по плоти Богу угодить не могут. Этот контраст подчеркивает радикальное преображение, которое происходит в жизни верующего благодаря Духу Святому.

Как непреодолимая пропасть лежит между светом и тьмой, так в апостольском слове обнажается великий разлом бытия: жизнь по плоти и жизнь по Духу предстают не просто как различные пути, но как два несовместимых способа существования, где каждый шаг либо приближает к вечности, либо погружает в тление. Человек, живущий по плоти, сосредоточен на своих эгоистичных желаниях и похотях. Его мысли, чувства, желания и мотивация вращаются вокруг земного и временного. Это состояние духовной смерти, вражды против Бога и непокорности Его закону. Напротив, жизнь по Духу характеризуется устремленностью к Божественному, что приносит жизнь и мир.

Именно здесь важно понять, что преображение, совершаемое Духом Святым, затрагивает не какой-то отдельный аспект человека, а всю его личность целиком. «Ветхий человек» – это не просто набор греховных привычек, а целостная система мышления, чувствования, желания и мотивации, коренящаяся в грехопадении Адама. И Павел, говоря о «плотском человеке», подчеркивает именно этот аспект – постоянное пребывание в шаблоне греховного мышления, унаследованного от Адама.

Это подтверждает и сам текст 8-й главы. Павел говорит о «помышлениях плотских», которые суть смерть, и «помышлениях духовных», которые суть жизнь и мир (Рим. 8:6). Здесь явно видно, что речь идет не просто об отдельных мыслях или действиях, а о глубинном образе мышления, который определяет всю жизнь человека. В самом основании плотского ума лежит не просто неведение, но активное противостояние Богу – как земля, иссушенная зноем, отторгает живительную влагу дождя, так плотской разум противится небесной премудрости, находя в ней не жизнь, но смерть для своих самовольных устремлений.

И напротив, «новый человек», сотворенный во Христе, характеризуется обновленным мышлением, преображенными чувствами и желаниями, новой мотивацией, исходящей из любви к Богу. Это не постепенное самосовершенствование, а радикальное изменение, происходящее в момент соединения со Христом. Дух Святой не просто помогает нам бороться с грехом, Он дает нам новую природу, новое сердце, способное любить Бога и исполнять Его волю.

Павел говорит о совершенноновойреальности – жизни в Духе. Это не просто разные стадии духовного развития, а два качественно разных состояния. «Ветхий человек», о котором Павел говорил ранее, действительно «мертв» для греха, распят со Христом. Однако это не означает автоматическое достижение безгрешности.

Таким образом, выражение «тело мертво для греха» указывает не на отсутствие искушений или греховных помыслов, а на изменение нашего духовного статуса. Мы больше не рабы греха, мы свободны во Христе, и наше тело, хотя и остается слабым и подверженным искушениям, уже не является его инструментом в прежнем смысле. Это дает нам надежду и силу противостоять греху, опираясь на силу живущего в нас Духа Святого: «Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти». Теперь мы можем и должны «умерщвлять дела плотские», «ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете».

Далее следует одно из самых трогательных мест в Новом Завете: «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим. 8:14). Мы получили не духа рабства, чтобы снова жить в страхе, но Духа усыновления, которым взываем: «Авва, Отче!» Это интимное, детское обращение к Богу свидетельствует о нашей новой близости к Нему, дарованной нам в Иисусе Христе.

Дух Святой свидетельствует нашему духу, что мы – дети Божьи (Рим. 8:16). Это не эмоциональное чувство, а глубинная уверенность, основанная на действии Духа. А если мы дети, то и наследники, сонаследники Христу (Рим. 8:17). Это обещание будущей славы, которую мы разделим со Христом.

«Мы спасены в надежде»

В этом контексте стоит задуматься о природе подлинно христианской надежды и о том, как она отличается от некоторых искаженных представлений о спасении.

Православная традиция, к сожалению, часто упускает из виду определяющую истину о спасении через веру. Вместо уверенности в совершенном деле Христа и принятии новой природы, верующие оказываются в постоянном состоянии неопределенности относительно своего спасения.

Давайте рассмотрим ключевые аспекты этой проблемы. Когда человек не верит в оправдание без дел, не принимает дарованную веру, не осознает свою смерть со Христом и новое рождение, не признает постоянное присутствие Духа Святого в своей жизни – на чем тогда основывается его надежда?

Получается парадоксальная ситуация: вместо упования на живого Бога и Его завершенное дело спасения, люди возлагают надежду на внешние религиозные практики – молитвы святых, заступничество Богородицы, записки в храме, молитвы старцев. Даже их представление о посмертной участи сводится к надежде на некое «облегчение» адских мук через молитвы других.

Это коренным образом противоречит библейскому пониманию спасения. Ведь если человек не верит, что в нем живет Дух Божий, как он может быть водим этим Духом? Если он не принимает свою новую природу

Такое искаженное понимание спасения приводит к постоянному страху перед адскими муками вместо радости усыновления. Люди продолжают надеяться на какое-то неопределенное помилование, не принимая уже совершившегося помилования во Христе. Это подобно нищему, который продолжает просить милостыню, держа в кармане царскую грамоту о своем усыновлении.

Библейская надежда – это не смутное чаяние возможного помилования, а твердая уверенность в уже дарованном спасении, которое еще не раскрылось во всей полноте. Подобно тому, как семя содержит в себе всю полноту будущего растения, хотя мы еще не видим его во всей красе.

Истинно спасенный человек уверен в своем спасении по следующим причинам, о которых ясно говорит Новый Завет:

Он верит, что Бог уже оправдал его через веру, без дел закона: «Получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим. 3:24).

Он знает, что эта спасающая вера – не его заслуга, а дар Божий: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8).

Он верит, что реально умер со Христом для греха и воскрес с Ним для новой жизни: «Если мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним» (Рим. 6:8).

Он уверен, что рожден свыше от Бога и является новым творением: «Кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5:17).

Он знает, что Дух Святой реально живет в нем: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (1 Кор. 3:16).

Он верит, что он запечатлен Духом Святым как залогом спасения: «Запечатлены обетованным Святым Духом, Который есть залог наследия нашего» (Еф. 1:13–14).

Он уверен, что является чадом Божьим: «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии» (Рим. 8:16).

Он знает, что его спасение держится не на его верности, а на верности Бога: «Верен Призывающий вас, Который и сотворит сие» (1 Фес. 5:24).

Он верит, что никто не может похитить его из руки Божьей: «И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей» (Ин. 10:28).

Он уверен, что начавший в нем доброе дело совершит его до конца: «Будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа» (Фил. 1:6).

Таким образом, его уверенность основана не на собственных делах или заслугах, не на Богородице, ангелах, старцах и старицах, святых, не на принадлежности к правильному Патриархату (ведь у Русской Православной Церкви нет евхаристического общения с половиной остальных Православных Церквей), не на том, что он когда-то и кем-то был крещен в правильной купели и помазан самым правильным на свете магическим маслом, а на совершенном деле Христа и неизменных обетованиях Божьих. Это не самонадеянность, а твердая вера в верность Бога Своему слову.

Далее, Павел говорит о нашей надежде и о том, как Дух Святой помогает нам в наших немощах (Рим. 8:23–27). Мы спасены в твердой уверенность, а не в робком предположении и эта уверенность поддерживает нас в терпении. Дух ходатайствует за нас «воздыханиями неизреченными», даже когда мы не знаем, о чем молиться.

Размышление над этими стихами из Послания к Римлянам открывает поразительную истину о человеческой немощи и величии Божьей благодати: с одной стороны – бездна человеческой немощи, с другой – неизмеримая высота Божьей благодати. Человек предстает настолько духовно нищим, что не способен даже осознать глубину своих истинных нужд и воззвать о них к Богу.

В этой пропасти духовной беспомощности являет себя слава спасения – Святой Дух, подобно могучему потоку, подхватывает немощную молитву. Он не просто нашептывает слова, но Сам ходатайствует «воздыханиями неизреченными», пронзая завесу человеческой ограниченности. Это священная тайна Божественного присутствия, когда Сам Бог восполняет неспособность человека к истинному богообщению.

Словно искусный художник, Павел слой за слоем наносит мазки, рисуя картину человеческой немощи и Божественного могущества. От первородного греха и всеобщей порчи человеческой природы, через неспособность исполнить закон и тщетность всех человеческих усилий, к оправданию через веру – дар, который сам является проявлением Божьей благодати. От смерти ветхого человека к рождению нового творения во Христе, от рабства греху к усыновлению в Божью семью – каждый шаг этого пути совершается не человеческой волей, но державной рукой Божьей.

И вот теперь, когда даже в молитве обнаруживается наша полная зависимость от Духа, ходатайствующего за нас «воздыханиями неизреченными», Павел готов раскрыть венец своей сотериологии – учение о предопределении. Это не изолированная доктрина, а логическое завершение всего предыдущего повествования, последний камень в здании, основание которого – полная неспособность человека содействовать своему спасению.

Только приняв эту истину во всей ее полноте, можно правильно понять учение о предопределении. Оно становится не пугающим догматом, а источником несокрушимой уверенности в спасении, ибо утверждается не на зыбком основании человеческих усилий, а на твердом камне Божьего избрания.

Цель домостроительства – слава Сына

Популярная формула греческих отцов «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» несет в себе семена неоплатонического заблуждения, превращая великий замысел Божьего прославления в историю человеческого восхождения к Божественным высотам. Подобно языческим мистериям, обещавшим личный апофеоз посвященным, эта формула ставит в центр мироздания человека с его стремлением к обожению, а не славу Единородного Сына.

Воплощение Сына Божьего имело иную цель – приобретение народа, который станет Его славой и наследием. Не возвышение человека до Божественного статуса, а создание царственного священства, народа святого, который будет вечно прославлять Агнца, закланного от создания мира. Когда Писание говорит «ибо так возлюбил Бог мир», это не означает, что Творец очарован Своим творением. Божья любовь к миру проявляется через Сына и ради Сына, «Которым и веки сотворил».

Фил. 2:9«Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабыпред именем Иисуса преклонилось всякое коленонебесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христосв славу Бога Отца».

Кол. 1:16«Ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, –все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела Церкви; Он – начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство, ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное

Октр. 5:12«Достоин Агнецзакланныйпринять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение».

Еф. 5:25«Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобыпредставить ее Себеславною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна».

Ин. 17:4 «Я прославил Тебя на земле… И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира… Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне».

Евр. 1:3«Сей, будучисияние славы и образ ипостаси Егои держа все словом силы Своей… воссел одесную престола величия на высоте».

Еф. 1:4 «Так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном».

Бог принимает верующего не потому, что тот достиг определенной степени святости или совершил подвиг аскезы, но исключительно во Христе и ради Христа. Божественное благоволение основано не на человеческих достижениях, а на вечном замысле прославления Сына через дарование Ему искупленного народа. В этом свете даже спасение отдельной души является не целью самой по себе, а средством исполнения предвечного определения о славе Единородного.

Христианство, зараженное вирусом гуманизма, превратило величественную симфонию Божественного замысла в жалкую песенку о человеческом благополучии. Подобно близорукому, который видит лишь то, что находится у самого носа, оно сосредоточило всё внимание на человеке, его нуждах, его спасении, его благословениях. Но разве для этого был создан мир? Разве ради этого Слово стало плотью?

В центре мироздания стоит не человек с его мелкими заботами, а священное таинство прославления Сына Божьего. «Ибо Им создано всё… всё Им и для Него создано». Каждая звезда в небесах, каждый атом во вселенной существует не для человека, а для того, чтобы явить славу Христа. Но ослепленное личностной значимостью христианство превратило космическую драму искупления в мелодраму о личном счастье.

Отец от вечности определил дать Сыну народ, который будет Его собственностью, Его невестой, Его славой. «Всё, что дает Мне Отец, ко Мне придет». Это не история о том, как Бог спасает отдельные души, это история о том, как Отец прославляет Сына, даруя Ему народ, искупленный Его Кровью. Церковь существует не для самой себя, а для того, чтобы быть «славною Церковью», достойной своего небесного Жениха.

Современный верующий, замкнутый в тесном круге самоанализа, копания в грехах и духовных состояниях, не видит простирающийся над ним необъятный горизонт Божественного замысла. Словно муравей, ползущий по фреске Микеланджело, он видит лишь отдельные мазки краски, не понимая грандиозности всего полотна. А ведь даже его личное спасение – лишь малая часть плана, направленного на то, «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено».

История мира движется к единственной цели – к моменту, когда «всякий язык исповедает, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца». Не к торжеству человечества, не к «боги по благодати» (так у Григория Паламы), а к всеобщему признанию верховной власти Христа. Даже ад существует для Его славы, ибо и там каждое колено преклонится перед Ним.

Чтобы понять учение о предопределении нужно увидеть истинный масштаб Божьего замысла. Пора перестать превращать христианство в инструмент самосовершенствования и осознать, что мы существуем для Его славы, а не Он для нашего духовного продвижения. «Достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость, и крепость, и честь и славу и благословение» – вот главная тема вечности, а не наше личное благополучие.

Всё творение, вся история, всё домостроительство спасения направлено к единой цели – к превознесению имени Христова. И блажен тот, кто оставит свой духовный эгоцентризм и присоединится к этому космическому хору славословия, понимая, что его спасение – не конечная цель, а средство для прославления Сына Божьего.

Рим. 8:29«Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего,дабы Он был первородным между многими братиями».

В древних историях патриархов, как в священном свитке, начертана неизменная истина о первородстве Христа. Подобно тому, как Исаак получил все благословения Авраама, как Иаков унаследовал обетования завета, так и Христос, предвечный Сын, становится наследником всего творения. Но здесь раскрывается тайна еще более глубокая – цель предопределения верующих заключается не в их собственном преображении, а в прославлении Первородного.

«Дабы Он был первородным между многими братиями» – вот подлинная цель Божественного замысла. Как в древности первородный сын получал двойную часть наследства и становился главой рода, так и Христос должен иметь превосходство во всем. Искупленные существуют не для собственного блаженства, а для того, чтобы составить славное окружение Первородного, подобно тому, как звезды образуют сияющую корону вокруг солнца.

В этом свете меркнут все человеческие претензии на особую значимость. Их преображение в образ Христов – не дар их достоинству, а необходимое условие для явления славы Первородного. Ибо как может воссиять Его превосходство среди тех, кто не способен даже восприять Его величие?

Можно только содрогнуться от того, как извращено в современном религиозном сознании само понятие поклонения и славы. В то время как всё творение создано для прославления Единородного Сына, люди дерзнули воздвигнуть собственный пантеон «святых», словно бросая вызов уникальности и превосходству Христа.

С каким отвращением должен смотреть Отец, предавший всю славу Своему Сыну, на это безумное человекопоклонство, когда смертные существа, некогда отличившиеся своими «подвигами», возводятся в ранг Божественных заступников! Их изображения на досках становятся объектами поклонения, перед ними преклоняют колени, им воскуряют фимиам, будто забыв, что есть только один Посредник между Богом и человеками.

Какое кощунство – строить храмы в честь тварных существ, сочинять им службы, составлять акафисты, когда вся слава неба и земли принадлежит Тому, Кто должен иметь первенство во всем! Эти несчастные, превозносящие «великие качества» и «особую святость» умерших людей, не понимают, что тем самым похищают славу у Первородного, Которому одному предназначено быть превознесенным над всем творением.

Это мерзость в очах Божьих – видеть, как творение, чье единственное предназначение – являть славу Христа, сами становятся объектами религиозного почитания. Все эти бесконечные просьбы о заступничестве «святых», все эти паломничества к их мощам, все эти молитвы перед их иконами – не что иное, как возрождение языческого политеизма под

«И всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца»

Господь творит Себе особый народ – не просто зрителей Своего величия, но тех, кто способен, будучи очищенным и преображенным, созерцать всю полноту Божественной славы во Христе. Ведь человек в своем земном, падшем состоянии не способен вынести прямого созерцания Божественного величия. Только через Христа, только будучи освященным и преображенным по Его образу, творение может достичь той высоты, с которой открывается все богатство Божественной славы.

Так всё мироздание движется к единой вершине – к моменту, когда каждое колено преклонится и каждый язык исповедует господство Христа, являя тем самым высшую славу Отца. Это не просто признание власти, но достижение той цели, ради которой всё было создано – чтобы творение, очищенное и преображенное, могло стать достойным зеркалом Божественной славы, отраженной в сиянии прославленного Христа.

Ис. 43:6–7«Я скажу северу: ‘Отдай!’ и югу: ‘Не удерживай! Приведи сыновей Моих издалека и дочерей Моих от концов земли, каждого, кто называется Моим именем, когоЯ сотворил для славы Моей, кого Я образовал и устроил’».

Рим. 9:22–24 «Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, чтобы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе, над нами, которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников?»

1 Кор. 1:27–31 «Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное, и незнатное мира, и уничиженное, и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом. От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью, освящением и искуплением, чтобы было, как написано: ‘Хвалящийся хвались Господом’».

Еф. 2:4–7 «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, – благодатью вы спасены, – и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе, чтобы в грядущих веках явить преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе».

Прит. 16:4«Господьвсе сделал ради Себя; даже нечестивого на день бедствия».

В этом свете спасение предстает не как только как акт Божественного человеколюбия, но как средство явления преизобильного богатства Его благодати в грядущих веках. Даже долготерпение к сосудам гнева служит тому, чтобы ярче воссияла слава Его милости над сосудами милосердия. Всё домостроительство спасения, от избрания до прославления, направлено к единой цели – чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом, но чтобы хвалящийся хвалился Господом.

Рим. 11:36«Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь».

Предузнание

«Ибо кого Он предузнал»

На протяжении многих столетий, как в православной, так и в католической традиции, существует устойчивое заблуждение о том, что Божественное «предузнание» означает предвидение будущих человеческих дел или качеств. Это толкование, уходящее корнями в попытки примирить человеческую свободу с Божественным избранием, стало лейтмотивом самоспасательных систем богословия. Однако уже с IV века отцы Церкви указывали на ошибочность такого понимания, подчеркивая, что речь идет не о сборе информации, а об акте Божественной любви и избрания. Об истории этого толкования этом еще будет сказано подробнее.

Тщательный анализ библейских текстов, их грамматической структуры и богословского контекста, не оставляют места для подобного толкования. Они убедительно показывают, что попытка представить Божественное предузнание как реакцию на предвиденные человеческие качества не только противоречит самой природе библейского «знания», но и разрушает всю структуру Павлова учения о безусловном характере Божественного избрания. Рассмотрим доказательства, которые опровергают это многовековое заблуждение.

Грамматика

В Рим. 8:29 греческая конструкция «οὓς προέγνω» использует прямое дополнение в винительном падеже – «кого Он предузнал», а не конструкцию с предлогом «περί» – «о ком Он предузнал». Это критически важное грамматическое различие. Когда речь идет о знании информации о чем-то или о ком-то, в греческом языке используется предлог «περί» с родительным падежом.

Например, в Деян. 26:26 говорится: «ἐπίσταται γὰρ περὶ τούτων ὁ βασιλεύς» – «ибо знает об этом царь», где используется конструкция «περὶ + родительный падеж» для обозначения знания о чем-то. В отличие от этого, в Рим. 8:29 используется прямое дополнение в винительном падеже, что указывает на личное, интимное знание самого объекта, а не информации о нем.

Эта грамматическая структура соответствует еврейскому использованию глагола «знать» (יודע, yada) в значении личного, заветного познания. Таким образом, сама грамматическая конструкция исключает толкование «предузнания» как предвидения информации о будущих действиях или качествах людей. Речь идет о личном, избирающем познании в любви, где объект познания является прямым дополнением действия, а не предметом сбора информации.

Словоупотребление «знания»

Греческое слово «προέγνω» в тексте Нового Завета и Септуагинте и его производные очень часто означает не интеллектуальное предвидение или сбор информации о будущем. Напротив, оно указывает на глубоко личные, интимные отношения любви и избрания.

Ключевым для понимания этого термина является его ветхозаветное употребление. В еврейском языке слово «знать» часто используется для описания самых интимных отношений: «И познал Адам Еву, жену свою» (Быт. 4:1). Когда Писание говорит, что Бог «знает» кого-то, это всегда означает особые отношения завета, избрание в любви: «Только вас признал Я из всех племен земли» (Ам. 3:2).

В Новом Завете это значение сохраняется. Когда Павел говорит о предузнании, он использует язык завета, а не предвидения. Это особенно ясно видно в Рим. 11:2 – «Не отверг Бог народа Своего, который Он предузнал». Здесь очевидна связь с заветными отношениями, а не с предвидением будущих заслуг Израиля.

Более того, сам контекст 8-й главы Послания к Римлянам исключает возможность толкования «предузнания» как предвидения будущих заслуг. Весь ход аргументации апостола направлен на демонстрацию суверенной благодати Божьей, действующей независимо от человеческих качеств или достижений. Толковать «предузнание» как реакцию на предвиденные заслуги означало бы полностью разрушить логику Павла.

Таким образом, когда текст говорит «кого Он предузнал», речь идет о предвечном избрании в любви, об установлении особых отношений завета, а не о пассивном предвидении будущих событий или качеств. Это действие суверенной благодати Божьей, а не ответ на человеческие достоинства.

Мф. 1:24–25«Встав от сна, Иосиф поступил, как повелел ему Ангел Господень, и принял жену свою, ине знал (ἐγίνωσκεν) Ее, как наконец Она родила Сына Своего первенца, и он нарек Ему имя: Иисус».

Мф. 7:23«И тогда объявлю им: «Я никогдане знал (ἔγνων) вас; отойдите от Меня, делающие

Лк. 1:34«Мария же сказала Ангелу: как будет это, когдаЯ мужа не знаю?»

Ин. 17:3«Сия же есть жизнь вечная,да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа».

1 Ин. 5:20«Знаем (οἴδαμεν) также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум,да познаем (γινώσκωμεν) Богаистинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе».

В этом стихе из 1 Послания Иоанна мы встречаем два различных греческих глагола, описывающих разные аспекты знания:

«οἴδαμεν» – от «οἶδα»:

указывает на объективное, интеллектуальное знание;

обозначает фактическое знание или осведомленность;

относится к внешнему, информационному уровню.

«γινώσκωμεν» – от «γινώσκω»:

обозначает глубокое, личностное познание;

подразумевает опытное, экспериментальное знание;

указывает на близкие, интимные отношения.

Эта же разница видна в еврейском языке:

«yada» – глубокое, личностное познание (как в «Адам познал Еву»).

«yakar» – интеллектуальное знание фактов.

В контексте стиха это означает:

Мы имеем объективное знание (οἴδαμεν) о приходе Сына Божьего.

Цель этого прихода – дать нам возможность глубоко познать (γινώσκω) Бога.

Таким образом, текст показывает движение от внешнего знания фактов к глубокому, личностному познанию Бога в опыте веры.

Ин. 8:55 «И вы не познали Его, а Я знаю Его; и если скажу, что не знаю Его, то буду подобный вам лжец. Но Я знаю Его и соблюдаю слово Его».

Ин. 10:15«КакОтец знает Меня, так и Я знаю Отца; и жизнь Мою полагаю за овец».

Библейское понятие «знания» разрывает тесные рамки привычного нам интеллектуального познания. В священных текстах глагол «знать» раскрывает сияющие высоты близости, единения и любви, восходя от земного таинства супружеского союза к немеркнущему свету отношений в недрах Святой Троицы.

Когда Евангелие говорит, что Иосиф «не знал» Марию до рождения Иисуса, речь идет не о сборе информации о своей невесте, а об интимной близости супружеских отношений. Тот же смысл вкладывает Мария в свои слова «я мужа не знаю» – это не означает отсутствие знакомства с мужчинами, но свидетельство ее девственности.

Еще более поразительно употребление этого слова в описании отношений внутри Троицы. «Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца» – здесь Христос говорит о неизреченной глубине любви и единства, существующей между Ним и Отцом. Это «знание» настолько превосходит человеческое понимание, что становится образцом для всех других форм познания в библейском смысле.

Когда Христос произносит страшные слова «Я никогда не знал вас» тем, кто творил чудеса Его именем, Он не говорит об отсутствии информации об их делах. Напротив, Он подчеркивает отсутствие подлинных отношений любви и единства с Ним. Эти люди остались чужими для Него, несмотря на все их внешние достижения.

«Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» – здесь познание представлено как сама суть вечной жизни. Это не академическое изучение богословия, не накопление информации о Боге, а живой опыт общения, подобный тому единству, которое существует между Отцом и Сыном.

В словах «вы не познали Его, а Я знаю Его» Христос противопоставляет внешнее, формальное знание о Боге, которым обладали религиозные вожди, той глубине единства с Отцом, которая была у Него. Это различие между знанием «о» Боге и знанием Бога в живом опыте общения.

Апостол Иоанн, говоря «да познаем Бога истинного», указывает на конечную цель христианской жизни – не просто принятие определенных истин о Боге, а вхождение в глубину отношений с Ним. Это познание является преображающим опытом, изменяющим само существо человека.

Таким образом, библейское «знание» всегда означает глубоко личные, преображающие отношения. Будь то отношения между Богом и человеком, между супругами или внутри Троицы, это слово указывает на единство в любви, а не на интеллектуальное постижение. Поэтому, когда Писание говорит о Божественном предузнании, оно говорит о предвечном избрании в любви, а не о простом предвидении будущих событий или качеств.

1 Пет. 1:20«Зная, что не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца,предназначенногоеще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас».

В греческом оригинале в обоих случаях используется слово «προεγνωσμένου» (1 Пет. 1:20) и «προέγνω» (Рим. 8:29), происходящие от глагола «προγινώσκω» (букв. узнавать заранее).

Рассмотрим логику этого параллелизма:

В 1 Пет. 1:20 Христос «предузнан» прежде создания мира.

Очевидно, что здесь речь не может идти о простом предвидении.

Это слово означает предопределение, предназначение к искупительной жертве.

Было бы абсурдным предполагать, что Бог просто «предвидел», что Христос будет Агнцем. Само предузнание здесь есть акт предвечного определения.

Почему же тогда то же самое слово в Рим. 8:29 должно означать нечто иное? Если в отношении Христа «предузнание» означает предвечное определение, то и в отношении избранных оно должно означать то же самое.

В обоих случаях мы видим:

Действие происходит «прежде создания мира».

Речь идет о Божественном замысле спасения.

Предузнание неразрывно связано с предопределением.

Попытка истолковать «предузнание» в Рим. 8:29 как простое предвидение будущей веры разрушает единство Божественного замысла. Как Христос был предузнан/предопределен быть Агнцем, так и верующие предузнаны/предопределены быть Его народом.

Греческий текст Рим. 11:2 гласит: «οὐκ ἀπώσατο ὁ θεὸς τὸν λαὸν αὐτοῦ ὃν προέγνω» (Не отверг Бог народа Своего, который Он предузнал).

В этом отрывке раскрывается глубинный смысл Божественного предузнания как акта суверенной любви и избрания. Апостол Павел, говоря о верности Бога Своему народу, использует термин «προέγνω» не в смысле предварительного сбора информации, а в значении предвечного избрания в любви. Весь контекст 11-й главы пронизан темой неизменной Божественной любви к Израилю, несмотря на его неверность.

Это употребление предузнания следует древней традиции заветного богословия, где «знать» означает вступить в глубоко личные, интимные отношения завета. Когда Бог говорит через пророка Амоса: «Только вас признал Я из всех племен земли» (Ам. 3:2), речь идет не о познавательном акте – Бог, несомненно, знал и все остальные народы – но об особых отношениях заветной любви.

Какая горькая ирония скрыта в попытках обосновать избрание Израиля предвидением их добрых дел! Если бы Божественное предузнание касалось лишь информации о будущем народа, то первым и главным предузнанным фактом стало бы отвержение и убиение Сына Божия. В священной летописи Израиля, предстоящей пред очами Всеведущего, центральным событием высится Крест Голгофы, где избранный народ возопил: «Кровь Его на нас и на детях наших!»

И вот здесь открывается непостижимая бездна Божественной благодати: Господь избирает этот народ не вопреки предузнанию их богоубийства, но как бы включая это злодеяние в самый замысел спасения. Те, кто пытается основать избрание на предвидении добрых дел,

Нет, не в человеческих свершениях коренится тайна избрания, но в непостижимом совете благодати, где самое страшное преступление становится путем к искуплению, а отвержение Сына – средством к принятию многих сынов в недра Отчей любви. Здесь всякое человеческое хваление умолкает перед величием милости Божией, избирающей недостойных и оправдывающей нечестивых.

Предузнание народа означает не просто предвидение его будущей судьбы, а предвечный акт избирающей любви, которая остается неизменной даже перед лицом человеческой неверности. Это предузнание является основанием уверенности Павла в том, что Бог не отверг Свой народ – ибо оно коренится не в достоинствах Израиля, а в суверенном избрании благодати.

Втор. 6:7–8«Ибо ты народ святый у Господа, Бога твоего: тебяизбралГосподь, Бог твой,чтобы ты был собственным Его народомиз всех народов, которые на земле. Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов,принялвас Господь иизбралвас, – ибо вы малочисленнее всех народов, – нопотому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим, вывел вас Господь рукою крепкою [и мышцею высокою] и освободил тебя из дома рабства, из руки фараона, царя Египетского».

Священный текст намеренно подчеркивает отсутствие всяких природных преимуществ избранного народа. Не численность, не сила, не мудрость стали основанием избрания – один лишь непостижимый акт Божественной любви, не имеющий никакой причины в самом объекте этой любви. И в этой ничем не обусловленной любви раскрывается высшая цель – явление Божьей верности Своему слову, святости Его обетований. Избрание Израиля служит прославлению верности Господа, Который, единожды дав клятву, непременно исполнит обещанное.

Здесь, в этих словах, низвергается всякая человеческая претензия на заслуги перед Богом. Божественное избрание предстает как чистый акт суверенной благодати, где единственным основанием становится таинственное «потому что любит вас Господь» – формула, не оставляющая места для человеческого хвастовства, но открывающая бездны Божественной свободы в избрании и верности в исполнении обетований.

Предвидение дел

Иер. 1:4–10«И было ко мне слово Господне: прежде нежели Я образовал тебя во чреве,Я познал тебя, ипрежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя. А я сказал: о, Господи Боже!я не умею говорить, ибо я еще молод. Но Господь сказал мне: не говори: «я молод»; ибо ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь. Не бойся их; ибо Я с тобою, чтобы избавлять тебя, сказал Господь. И простер Господь руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне Господь:вот, Я вложил слова Мои в уста твои. Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать».

В призвании Иеремии раскрывается картина Божественного предузнания и избрания. «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя» – эти слова звучат как торжественное провозглашение предвечной любви Божьей, не обусловленной никакими человеческими качествами или заслугами.

Последующий диалог постыжает всякую мысль о том, что это познание основывалось на предвидении будущих достоинств пророка. Иеремия сам свидетельствует о своей полной неспособности: «Я не умею говорить». И вместо того, чтобы указать на какие-то скрытые таланты или потенциал пророка, Господь являет абсолютную суверенность Своего действия: «Я вложил слова Мои в уста твои». Как глина в руках горшечника не может похвалиться своими качествами, так и пророк становится сосудом Божественной силы не благодаря своим способностям, а исключительно по действию могущественной руки Господней. В этом откровении Божественного избрания нет ни малейшего намека на человеческие заслуги – есть только величие благодати, превращающей немощь в силу, молчание в пророческое слово.

Иер. 31:3«Издали явился мне Господь и сказал:любовью вечною Я возлюбил тебяи потомупростерк тебе благоволение».

Не человеческие дела, не будущие заслуги, не предвиденная вера, но единственно «любовь вечная» является той неисчерпаемой сокровищницей, из которой изливается всё благоволение Господа. Это предузнание есть не холодное предвидение будущих качеств, но личное, интимное знание любви, которым Отец знает Своих от вечности.

Сама последовательность слов пророка разрушает всякую попытку найти причину благоволения в человеке: «потому что возлюбил» – вот единственное основание Божественной милости. Не «потому что увидел нечто достойное», не «потому что предузнал добрую волю», но просто «возлюбил» – и в этом слове тонет всякое человеческое «почему». Как отец не может объяснить, почему он любит свое дитя, так и Божественное избрание коренится только в непостижимой тайне вечной любви.

Еф. 1:4 «Так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей».

2 Тим. 1:9 «Спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен».

В этих словах апостола сияет истина о безусловном характере Божественного избрания. «Избрал нас в Нем прежде создания мира» – здесь нет ни малейшего намека на человеческие заслуги или предвиденные дела. Само время избрания – «прежде создания мира» – исключает любую возможность учета будущих действий человека.

Апостол с предельной ясностью подчеркивает: «Не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати». Это противопоставление не оставляет места для компромисса или синергии. Божественное изволение и благодать стоят в абсолютном противоречии с человеческими делами. Спасение происходит не на основании того, что человек сделал, делает или будет делать, а исключительно по свободному решению Божественной воли.

Более того, цель этого безусловного избрания – «в похвалу славы благодати Своей». Сама формулировка указывает на то, что благодать должна быть прославлена именно как благодать, то есть как незаслуженный дар. Если бы избрание основывалось хотя бы частично на человеческих делах, это уже не было бы прославлением благодати, но признанием человеческих заслуг.

«Предопределив усыновить нас Себе через Иисуса Христа, по благоволению воли Своей» – здесь снова подчеркивается абсолютная суверенность Божественного решения. Благоволение Его воли является единственным основанием предопределения. Любая попытка найти причину избрания в человеке, будь то его дела, вера или какие-либо другие качества, противоречит этому ясному учению Писания.

2 Фес. 2:7–14«Со всяким неправедным обольщениемпогибающих за то, что они не приняли любви истиныдля своего спасения. И за сиепошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, не веровавшие

Этот отрывок из Второго послания к Фессалоникийцам являет разительный контраст между двумя группами людей и тем самым опровергает идею об избрании на основании предвиденной веры. В тексте раскрывается суверенное действие Бога как в осуждении одних, так и в спасении других.

Обратим внимание на последовательность событий: люди сначала «не приняли любви истины», и затем Бог посылает им «действие заблуждения». Но в случае с верующими порядок противоположный – Бог «от начала избрал» их ко спасению «через освящение Духа и веру истине». Вера здесь не предшествует избранию, а является его следствием, средством, через которое осуществляется спасение. Как погибающие получают от Бога «действие заблуждения», так спасаемые получают от Него дар веры в истину.

Более того, сам контекст посылания «действия заблуждения» показывает абсолютную власть Бога над человеческой волей. Если Бог может послать действие заблуждения, чтобы люди поверили лжи, то очевидно, что и спасительная вера является Его даром, а не основанием для избрания. Всё движется к единой цели – «для достижения славы Господа нашего Иисуса Христа», где человеческие решения и заслуги не имеют места.

1 Пет. 2:3 «По предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа: благодать вам и мир да умножится. Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, по великой Своей милости возродивший нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому»

В этих словах апостола Петра является незыблемый порядок спасения, где Божественное действие предшествует человеческому отклику. Подобно тому, как весенний ветер пробуждает природу к жизни, так освящающее действие Духа предваряет и производит послушание в душе верующего. Не человек своим решением привлекает освящающую благодать, но сама благодать творит в нем и желание, и действие к послушанию.

Апостол намеренно выстраивает эту последовательность: сперва предведение Отца, затем освящающее действие Духа, и только потом – как следствие, а не причина – послушание и окропление кровью Христа. Это подобно тому, как садовник сначала готовит почву и сажает семя, и лишь затем появляются всходы. Так и здесь: послушание веры является не условием спасения, а его плодом, произрастающим из почвы, возделанной Духом Святым. В этом открывается тайна Божественной благодати, где даже сама способность к послушанию является даром свыше.

Рим. 9:11–13 «Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего, как и написано: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел. Что же скажем? Неужели неправда у Бога? Никак. Ибо Он говорит Моисею: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею. Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего».

В словах апостола Павла о судьбе Иакова и Исава гремит Божественная истина, разрушающая все человеческие построения о предвидении заслуг как основании избрания. «Когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого» – это утверждение, подобно молнии, рассекает тьму человеческих заблуждений. Сама временная точка Божественного избрания – до рождения, до любых действий – исключает всякую возможность того, что Бог основывает Свой выбор на текущих делах или состоянии человека во времени. Напротив, Он совершает свой выбор от вечности.

Апостол намеренно подчеркивает цель такого устроения: «Дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего». Божественное избрание проистекает исключительно из воли Призывающего. Утверждать, что Бог избрал Иакова, предвидя его будущие дела, означает не просто искажать смысл текста – это значит противиться самой цели, ради которой Бог устроил это избрание прежде рождения близнецов.

«Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» – в этих словах звучит окончательный приговор всякой попытке найти причину избрания в человеке. Только духовная слепота, подобная той, что поразила противников Павла, может пытаться вычитать в этих словах обратный смысл. Это не просто ограниченность понимания – это богопротивное стремление человеческой гордыни найти в себе хоть какое-то основание для Божественного избрания.

Рим. 10:20«А Исаия смело говорит: Меня нашли не искавшие Меня; Я открылся не вопрошавшим о Мне».

В этих словах пророка Исаии, которые цитирует апостол Павел звучит опровержение всех человеческих теорий о поиске Бога. «Меня нашли не искавшие Меня» – это Божественное провозглашение разбивает вдребезги популярную религиозную романтику о том, что Бог отвечает на человеческие духовные поиски.

Как жалка и нелепа попытка объяснить отсутствие благовестия в доколумбовой Америке тем, что индейцы «не искали Бога»! Словно Тот, Кто нашел не искавших Его, вдруг оказался связан человеческим религиозным усердием. Это не просто богословская близорукость – это прямое противоречие Писанию, которое показывает Бога, действующего по Своей суверенной воле, а не в ответ на человеческие поиски. Как будто Савл на пути в Дамаск искал встречи со Христом, или Матфей за сбором пошлин жаждал услышать призыв «следуй за Мной»!

Эти жалкие попытки обусловить Божественное действие человеческим поиском обнажают глубинное непонимание природы благодати. Они превращают суверенного Бога в некоего космического торговца, готового одарить Своим присутствием тех, кто проявил достаточное усердие в поисках. Но Писание провозглашает иное – Бог находит тех, кто о Нем не спрашивал, открывается тем, кто Его не искал, являя тем самым безусловный характер Своей благодати и абсолютную свободу Своего избрания.

1 Кор. 1:27–29 «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом».

В этих словах апостола отражается вся глубина Божественной премудрости в деле спасения. Господь избирает «немудрое мира» для явления Своей славы. Это не просто парадокс – это Божественная стратегия, направленная на сокрушение человеческой гордыни.

Апостол рисует поразительную картину: Бог последовательно избирает всё то, что мир считает ничтожным – немудрое, немощное, незнатное, уничиженное. Словно художник, намеренно выбирающий самое грубое полотно, чтобы на нем явить чудо своего искусства, Господь избирает «ничего не значащее», дабы в этом избрании явилась не слава человеческая, но исключительно слава Божественной благодати. И цель этого избрания звучит как приговор всякому человеческому тщеславию: «Чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом». В этом

Ин. 10:25–28«Иисус отвечал им: Я сказал вам, и не верите; дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне. Но вы не верите, ибо вы не из овец Моих, как Я сказал вам. Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их; и они идут за Мною».

Ин. 6:64–65 «Но есть из вас некоторые неверующие. Ибо Иисус от начала знал, кто суть неверующие и кто предаст Его. И сказал: для того-то и говорил Я вам, что никто не может прийти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего».

В этих евангельских текстах открывается принципиальная истина о последовательности спасения. Христос переворачивает привычную человеческую логику:

Человеческая логика:

«Вы не из овец, потому что не верите».

«Вы не привлечены Отцом, потому что не приняли истину».

Вера предшествует избранию.

Логика Христа:

«Вы не верите, потому что не из овец Моих».

«Никто не может прийти, если не дано от Отца».

Избрание предшествует вере.

Это радикальное переворачивание причинно-следственной связи разрушает все человеческие представления о пути спасения. Не человек своей верой делает себя овцой Христовой, но предвечное избрание делает его способным к вере.

В словах «Иисус от начала знал» раскрывается не просто предвидение будущих решений, но предвечное определение. Как в случае с предателем, так и в случае с верующими – все коренится в Божественном избрании. Неверие иудеев не было причиной их неизбранности, но следствием того, что они не были из числа овец Христовых.

Когда восточные отцы и последователи Пелагия пытаются перевернуть эту последовательность, они вступают в прямое противоречие со словами Самого Христа. Они хотят сделать человеческое решение причиной Божественного избрания, тогда как Евангелие ясно учит обратному: именно избрание является причиной веры.

Возможность потерять спасение

Вопрос о возможности потери спасения остается одним из самых острых и дискуссионных в христианском богословии. Словно разлом в земной коре, он проходит не только между историческими Церквами и протестантизмом, но и рассекает сам протестантский мир на различные лагеря.

Православная и католическая традиции, несмотря на их различия в других аспектах сотериологии, сходятся в том, что верующий может отпасть от благодати и потерять спасение. В протестантизме же этот вопрос стал причиной глубокого разделения: арминиане и последователи богословия Джона Уэсли утверждают возможность потери спасения, тогда как реформатская и лютеранская традиции настаивают на окончательном характере спасения избранных.

Этот богословский спор выходит далеко за рамки теоретической дискуссии. От ответа на вопрос о возможности потери спасения зависит не только понимание природы Божественного избрания и человеческой свободы, но и практическое устройство христианской жизни: как относиться к падениям верующих, как понимать уверенность в спасении, какое место отводить человеческим усилиям в сохранении благодати. В этом смысле данный вопрос затрагивает самые основы христианской веры и практики.

В свете ясного учения апостола Павла о «золотой цепи спасения» в Рим. 8:29–30, все споры о возможности потери спасения предстают как результат непонимания самой природы Божественного избрания. «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил… а кого предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» – эта последовательность представляет собой неразрывную цепь Божественных действий, где каждое звено неизбежно ведет к следующему.

Идея о том, что человек может «выпасть» из этой цепи, противоречит самой сути Божественного предопределения. Это было бы равносильно утверждению, что творение способно разрушить предвечный замысел Творца, что смертный человек может отменить решение Всемогущего Бога. Такое представление не просто ошибочно – оно граничит с богословским абсурдом. Как может тот, кто был предузнан, предопределен, призван и оправдан Богом, каким-то образом избежать прославления, которое завершает эту цепь?

Те, кто утверждает возможность потери спасения, должны объяснить, как именно творение может противостать Творцу, как человеческая воля может превозмочь Божественное определение, как может быть нарушен план, установленный прежде создания мира. Очевидно, что те, кто находится в этой неразрывной цепи Божественного спасения, не могут из нее выпасть, ибо их спасение основано не на их собственной стойкости или верности, а на неизменном определении суверенного Бога.

Мф. 7:23«Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им:Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие».

В этих категорических словах Христа «Я никогда не знал вас» раскрывается природа истинного спасения. Те, кто живет в явных грехах, перечисленных Павлом – «ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники – Царства Божия не наследуют» – не являются отпавшими от спасения. Они никогда и не были спасены.

Ключевое слово здесь – «никогда». Христос не говорит: «Я знал вас, но перестал знать» или «Я отверг вас после вашего отступления». Он утверждает: «Я никогда не знал вас». Это означает, что эти люди никогда не были в числе предузнанных, никогда не входили в цепь спасения. Их видимое «христианство», какими бы впечатляющими ни были их дела или религиозные переживания, никогда не было подлинным.

Это объясняет феномен тех, кто, казалось бы, «отпал от веры». На самом деле они не отпали, потому что никогда не были по-настоящему в вере. Как пишет апостол Иоанн: «Они вышли от нас, но не были наши; ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, и через то открылось, что не все наши» (1 Ин. 2:19). Их отступничество не причина потери спасения, а свидетельство того, что они никогда не были среди предузнанных и предопределенных ко спасению.

Ин. 17:12«И никто из них не погиб, кроме сына погибели,да сбудется Писание».

Деян 4:28«Ибо поистине собрались в городе сем на Святого Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским, чтобы сделать то,чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой».

Эти два текста – из Евангелия от Иоанна и из Деяний – раскрывают поразительную картину Божественного предопределения, где даже предательство Иуды и действия Пилата и Ирода являются частью предвечного замысла Божьего.

В первом тексте Христос говорит об Иуде как о «сыне погибели», который должен был погибнуть «да сбудется Писание». Это не просто предвидение его будущего предательства, а указание

В Деяниях апостольских эта истина раскрывается еще глубже. Здесь показано, что не только Иуда, но и Ирод, и Понтий Пилат, и весь народ Израильский действовали в точном соответствии с тем, «чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой». Их злые намерения и действия, оставаясь их собственным выбором, одновременно были частью предвечного Божественного плана.

Таким образом, предательство Иуды не было случайностью или неожиданностью для Божественного замысла – оно было необходимым элементом предопределенного пути к кресту, наряду с действиями Пилата и Ирода. Как и эти правители, Иуда был предназначен сыграть свою роль в величайшей драме искупления, хотя это предназначение не снимает с него ответственности за его выбор, как не снимает ее и с других участников распятия Христа.

В этом открывается глубина Божественного предопределения, где даже злые действия людей включены в совершенный план Божий и служат его исполнению, при этом не переставая быть их собственным виновным выбором.

Контраст между Петром и Иудой особенно показателен. Оба предали Христа, но их судьбы радикально различны. «Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу, но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя» (Лк. 22:31–32). Почему Христос молился только за Петра? Потому что Петр был среди избранных, и его падение, каким бы тяжелым оно ни было, не могло изменить его статус предопределенного ко спасению.

Те, кто истинно принадлежит Христу, не могут окончательно отпасть. Они могут падать, как Петр, но не могут погибнуть, ибо за них ходатайствует Сам Христос. Те же, кто отпадает окончательно, подобно Иуде, никогда и не были среди истинно избранных, что подтверждается словами апостола Иоанна: «если бы они были наши, то остались бы с нами».

2 Тим. 2:17«А непотребного пустословия удаляйся; ибо они еще более будут преуспевать в нечестии, и слово их, как рак, будет распространяться. Таковы Именей и Филит,которые отступили от истины, говоря, что воскресение уже было, и разрушают в некоторых веру. Но твердое основание Божие стоит, имея печать сию: ‘познал Господь Своих’; и: ‘да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господа’. А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении. Итак, кто будет чист от сего, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке, годным на всякое доброе дело».

В этом отрывке апостол Павел указывает на глубинную связь между отступничеством Именея и Филита и тем, что они не принадлежали к числу «познанных Господом». В контексте всего послания, особенно учитывая противопоставление «твердого основания Божия» и их отступничества, это становится очевидным.

Ключевой момент здесь – фраза «твердое основание Божие стоит, имея печать сию: ‘Познал Господь Своих’». Павел не случайно вводит это утверждение сразу после упоминания об отступниках. Это противопоставление подчеркивает, что истинно познанные Господом не могут так отпасть, ибо основание их спасения – не их собственная стойкость, а Божественное избрание.

Дальнейшее сравнение с сосудами в большом доме еще больше подкрепляет эту мысль. Как в доме изначально есть сосуды для разного употребления, так и в видимой Церкви есть те, кто никогда не был среди истинно избранных. Их отступничество не изменило их статус – оно лишь проявило его, подобно тому как огонь испытания показывает истинную природу материала.

Таким образом, Именей и Филит не потеряли спасение – они проявили через свое отступничество, что никогда не были среди «познанных Господом», никогда не были частью того «твердого основания», которое непоколебимо стоит, будучи запечатлено Божественным избранием.

Кто-то возразит:«А нельзя ли это понимать так, что человек сам себя делает сосудом почетным или низким, своими силами»?

Такое толкование невозможно по нескольким причинам.

Во-первых, это противоречило бы всему предшествующему контексту, где утверждается суверенность Божьего избрания – «познал Господь Своих». Если человек сам мог бы сделать себя сосудом в почетном употреблении, это разрушило бы саму идею Божественного предопределения.

Во-вторых, это противоречит прямому учению апостола Павла в Рим. 9:21: «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» Здесь ясно показано, что выбор назначения сосуда принадлежит исключительно Горшечнику-Богу, а не самой глине.

В-третьих, сама метафора сосуда и горшечника исключает возможность самоопределения. Глина не может сама себя сформировать в сосуд для почетного употребления – это прерогатива мастера. Более того, даже само желание быть сосудом в чести и способность к очищению даются Богом тем, кого Он предопределил к этому.

Таким образом, призыв к очищению следует понимать не как условие для становления почетным сосудом, а как проявление того, что человек уже является таковым по Божественному избранию. Это не причина, а следствие его избрания.

Иуд. 1:4«Ибо вкрались некоторые люди,издревле предназначенные к сему осуждению, нечестивые, обращающие благодать Бога нашего в повод к распутству и отвергающиеся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа».

В этом тексте апостол Иуда раскрывает поразительную истину о природе отступничества. Эти люди не просто «случайно» отпали от веры – они были «издревле предназначены к сему осуждению». Греческое слово «προγεγραμμένοι» буквально означает «предписанные» или «предначертанные». Это указывает на предвечное определение, а не на реакцию Бога на их будущие действия.

Их появление в Церкви («вкрались») и последующее проявление их истинной природы через извращение благодати не было неожиданностью для Бога – это было частью Его предвечного определения. Подобно Иуде Искариоту, они должны были явиться, чтобы исполнилось Писание.

Их нечестие описывается не как причина их предопределения к осуждению, а как проявление этого предопределения. Они не стали предназначенными к осуждению потому, что извратили благодать – напротив, они извратили благодать потому, что были предназначены к осуждению.

Этот текст является одним из самых ясных свидетельств о реальности отрицательного предопределения – того, что некоторые люди предназначены к осуждению не в ответ на их действия, а по предвечному определению Божьему.

Пребывание святых

В богословской терминологии для перевода латинского «perseverantia sanctorum» можно предложить следующие варианты:

«Сохранение святых» – наиболее буквальный перевод, но может создавать неверное впечатление о пассивности верующих.

«Стойкость святых» – подчеркивает активный аспект, но может создать впечатление, что стойкость – это человеческое достижение.

«Неотпадение святых» – функциональный термин, описывающий результат, но стилистически не очень удачный.

Учитывая учение Августина о даре пребывания (donum perseverantiae), можно предложить:

«Дарованное пребывание святых».

«Богохранимость святых».

«Богодарованное пребывание».

Из всех вариантов «дарованное пребывание святых» кажется наиболее точным, так как указывает на то, что это дар Божий, подчеркивает постоянство состояния, сохраняет библейское понятие «святых» и звучит естественно по-русски. Однако, для сокращения я буду использовать словосочетание «пребывание святых», подразумевая «дарованное пребывание святых».

Однако, нам не нужно прибегать к исследованию доктрины Августина, чтобы понять что такое «пребывание святых».

Павел продолжает утверждать верующих в абсолютной уверенности в спасении вчера, сегодня и всегда.

Рим. 8.30–39 «А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил. Что же сказать на это? Если Бог за нас, кто против нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего? Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас. Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? как написано: за Тебя умерщвляют нас всякий день, считают нас за овец, обреченных на заклание. Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем».

Он опять начинает с возможного возражения: «Что же сказать на это?» То есть, ему задают вопрос: «Что же ты, Павел, хочешь сказать? Если верующие предопределены и уже прославлены, значит они не могут отпасть?»

Если читать Священное Писание непредвзято и рассматривать полную картину, а не выдергивать отдельные цитаты, становится очевидным, что Павел прямо связывает предопределение с абсолютной невозможностью отпадения от Христа. Возможные возражения о том, что «внешние факторы не могут отлучить, но человек сам может отступить от веры» является логическим абсурдом. Человек не отпадает в вакууме – любому отступничеству предшествуют определенные искушения. И апостол Павел методично перечисляет все возможные виды искушений, которые могут привести к отпадению, утверждая, что ни одно из них не властно над избранными.

В греческом тексте первыми в этом списке стоят «θλῖψις» – скорбь, и «στενοχωρία» – теснота.

«Θλῖψις» описывает сокрушительное давление обстоятельств, которое может заставить человека усомниться в благости Божьей и отвернуться от веры. Это могут быть тяжелые утраты, болезни, предательство близких – всё то, что создает непереносимое давление на веру человека.

«Στενοχωρία» буквально означает «узкое место», ситуацию, когда человек загнан в угол и не видит выхода. Это те моменты, когда верующий оказывается перед мучительным выбором между верностью Богу и решением, казалось бы, безвыходной ситуации.

Оба эти термина описывают мощнейшие психологические и эмоциональные прессы, под действием которых люди часто отрекаются от веры. Однако Павел категорически утверждает, что эти искушения бессильны против избранных – не потому, что избранные обладают какой-то сверхъестественной стойкостью, а потому что их хранит суверенная сила Божья.

«Διωγμὸς» – гонение, «λιμὸς» – голод, и «γυμνότης» – нагота, представляют собой следующую триаду испытаний, которые могут привести к отпадению от веры.

«Διωγμὸς» означает систематическое преследование, травлю, когда человек подвергается постоянному давлению со стороны властей или общества из-за своей веры. История Церкви знает множество примеров, когда под страхом пыток и казни люди отрекались от Христа. В современном мире это может быть потеря работы, социальный остракизм, травля в социальных сетях – всё то, что создает постоянное давление на верующего с целью заставить его отречься от веры.

«Λιμὸς» (голод) и «γυμνότης» (нагота – крайняя нищета, отсутствие самого необходимого) часто идут рука об руку как последствия гонений. Это те ситуации, когда человек стоит перед выбором между верностью Христу и физическим выживанием. Многие верующие в истории Церкви, особенно имеющие семьи с маленькими детьми, отрекались именно под давлением этих обстоятельств.

Но апостол утверждает, что даже эти жесточайшие испытания, затрагивающие самые базовые потребности человека в безопасности и выживании, не могут отлучить истинно избранных от любви Христовой. Бог хранит Своих даже в самых экстремальных обстоятельствах.

Следующие испытания в списке Павла – «κίνδυνος» – опасность, и «μάχαιρα» – меч, которые он связывает с цитатой из Псалтири: «За Тебя умерщвляют нас всякий день, считают нас за овец, обреченных на заклание» (Пс. 43.23).

«Κίνδυνος» описывает ситуации смертельной опасности, постоянной угрозы жизни. Это не единичное испытание, а состояние непрерывного риска, когда верующий живет под дамокловым мечом возможной гибели.

«Μάχαιρα» – меч, символизирует насильственную смерть, казнь за веру. Это предельное испытание, когда человек стоит перед выбором между физическим выживанием и верностью Христу. Цитата из псалма подчеркивает, что такая участь не является чем-то исключительным для верующих – они подобны овцам, постоянно предназначенным на заклание.

И почему же мы, верующие, предопределенные и прославленные не падаем под тяжестью всех этих искушений?

Здесь раскрывается непреложная истина о природе дарованного пребывания святых. В греческом тексте «ὑπερνικῶμεν» – «преодолеваем» употребляется с предлогом «διὰ» с последующим родительным падежом – «через Того» или «силою Того», что указывает на источник победы.

Это «преодоление» не является результатом человеческой стойкости, решимости или силы веры. Павел намеренно подчеркивает, что победа достигается «силою Возлюбившего нас». Сама грамматическая конструкция исключает любую возможность приписать эту победу человеческим качествам или усилиям.

Более того, само слово «ὑπερνικῶμεν» буквально «сверхпобеждаем») указывает на победу, превосходящую обычные человеческие возможности. Это не просто преодоление трудностей, а сверхъестественное торжество над всеми силами, которые могли бы отлучить нас от Христа. И источник этой победы – не человеческая воля или решимость, а Божественная сила Того, Кто возлюбил нас.

Таким образом, пребывание святых основано не на их способности «устоять в вере», а исключительно на силе Божьей, действующей через Христа. Это не человеческое достижение, а дар благодати, часть того же предопределения, которое привело нас ко спасению.

«Οὔτε θάνατος οὔτε ζωὴ» – «ни смерть, ни жизнь». В этом заключительном перечислении Павел восходит к первоначалам человеческого бытия, к тем незыблемым основам существования, где решается вопрос жизни и смерти.

«Θάνατος» (смерть) представляет собой не просто физическое прекращение жизни, но все связанные со смертью искушения: страх смерти, который может заставить человека отречься от веры; скорбь о смерти близких, которая может привести к отчаянию и потере веры; угроза смертной казни за исповедание Христа.

«Ζωὴ» (жизнь) может показаться странным в списке угроз вере, но жизнь со всеми ее соблазнами, удовольствиями, заботами и тревогами часто представляет даже большую

Как сторожевые башни древнего города, эти могучие силы обступают человеческую душу со всех сторон: страх смерти теснит ее тенями грядущего, а соблазны жизни опутывают сетями настоящего. Но апостол возвещает торжествующую весть: ничто из этих исполинских твердынь не властно разорвать священные узы между Христом и теми, кого Отец положил на длань Своей вечной любви.

«Οὔτε ἄγγελοι οὔτε ἀρχαὶ οὔτε δυνάμεις» – Павел переходит к сверхъестественным силам, которые могут угрожать вере.

«Ἄγγελοι» (ангелы) здесь, учитывая контекст угроз вере, очевидно относится к падшим ангелам, демоническим силам. Это не просто абстрактное упоминание ангельских существ, а указание на реальные духовные силы, которые стремятся отлучить верующих от Христа через искушения, обольщения и духовную войну.

«Ἀρχαὶ» (начала) и «δυνάμεις» (силы) – это термины, которые Павел часто использует для обозначения различных рангов духовных властей. В Послании к Ефесянам он говорит о «начальствах и властях, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6:12). Это указывает на организованную иерархию демонических сил, которые ратоборствуют против Церкви.

Включение этих сил в список показывает, что Павел рассматривает не только видимые угрозы вере, но и невидимую духовную войну. Даже самые могущественные демонические силы, включая их иерархию и организованное противостояние Церкви, не могут отлучить избранных от любви Божией. Это особенно важно, учитывая, что многие отпадения от веры происходят именно через духовное обольщение и атаки темных сил.

Непоколебимая уверенность апостола Павла в вечной безопасности избранных достигает особой силы в словах «ни настоящее, ни будущее». В этом кратком, но всеобъемлющем утверждении сияет негасимый свет истины о Божьей власти над всем временным бытием. Настоящее, со всеми его скорбями и искушениями, подобно бурному потоку, стремящемуся увлечь верующего от пристани спасения. Но над этими водами возвышается незыблемая скала Божьего избрания, о которую разбиваются все волны противления.

В немеркнущем свете апостольского слова раскрывается тайна избрания, где воля Божья, словно якорь среди бурь времени, надежно удерживает спасение верных. В этом пророческом прозрении Павла являет себя неизреченное величие предвечного замысла Творца.

Будущее, столь неприступное для тварного разума, уже свершилось в предопределяющей воле Всевышнего. Златая цепь спасения, протянутая из вечности в вечность, не знает разрыва звеньев. Тот, Кто начертал имена избранных в книге жизни прежде создания мира, уже созерцает их в славе грядущего века.

Сама мысль о возможности отпадения спасенных разбивается о незыблемый утес апостольского «будущего». Ибо в этом слове сокрыта не просто временная последовательность событий, но торжество верховной власти Божией над всем течением времени. Прославление избранных, хотя и ожидает своего исполнения во времени, уже совершено в вечности определением Того, Кто «называет несуществующее как существующее».

Потому вопрос «может ли спасенный погибнуть?» исключается самим основанием спасительного действия Божия. Ибо спасение есть не временный акт, но вечное определение, где конец столь же незыблем, как и начало, будучи скреплен печатью Божественного «будущего», которое в очах Божиих уже есть «совершенное».

«Ὕψωμα» – высота, возвышение, превознесение. В античной астрологии этот термин обозначал наивысшую точку в орбите небесного светила, момент его максимального влияния. В контексте послания это может указывать на любые возвышенные силы космоса, духовные высоты, которые могли бы претендовать на власть над душой верующего.

«Βάθος» – глубина, бездна, пропасть. В эллинистическом мировоззрении глубины считались обителью темных сил, местом заточения падших духов. Апостол провозглашает, что даже самые мрачные бездны преисподней не властны похитить избранных из руки Божией.

В священном напряжении между небесным сводом и бездной преисподней распростерта вся полнота творения, где Божественная благодать, подобно живительному дождю, пронизывает каждый уровень бытия от райских кущ до глубин шеола. Ничто в этом необъятном пространстве не может разорвать союз любви между Искупителем и искупленными.

А завершающее «τις κτίσις ἑτέρα» (ни другая какая тварь) ставит окончательную печать на этом торжественном провозглашении, исключая любую возможность появления некой неведомой силы, способной противостать определению Божию о спасении избранных.

Словно восходящие ступени храма, 8-я глава Послания к Римлянам возводит нас к престолу благодати, где в ослепительном свете вечности открывается сокровенная тайна: избранные пребывают в объятиях Отчей любви не по причине их добродетелей, но по неизреченному единству со Христом, возлюбленным прежде создания мира. В священной тишине Божественного совета раздается извечное слово любви – не к праведности человеческой, зыбкой как утренний туман, но к Сыну Единородному, в Котором все избранные сокрыты, как ветви в могучем корне древа жизни. Так завершается 8-я глава Послания к Римлянам, венчая богодухновенное откровение истиной, перед которой умолкает всякое человеческое хваление.

Как луч света рождается из самого сердца солнца, так и любовь Отца к искупленным проистекает из пламенеющего центра Его любви к Возлюбленному Сыну. В этом сокрыта несокрушимая твердыня нашего упования: Отец взирает на нас не сквозь тусклое стекло нашей немощи, но через кристально чистые воды единения со Христом.

Какая дерзновенная мысль открывается здесь верующему сердцу! Та же самая любовь, которой Отец от вечности любит Сына, которая не знает ни тени перемены, ни мгновения охлаждения, простирается и на всех находящихся во Христе. Как немыслимо представить, чтобы Отец отверг Своего Единородного, так невозможно помыслить, чтобы Он оставил тех, кто соединен с Ним в таинственном союзе искупления.

И здесь во всей своей наготе обнаруживается нелепость представления о возможности отпадения спасенных. Ибо если все силы творения, все высоты и глубины бессильны отлучить нас от этой любви, то как может слабая человеческая воля, уже плененная благодатью, разорвать узы, связующие ее с Возлюбленным? Не есть ли это безумная попытка твари присвоить себе большую силу, нежели та, которой обладают все начала и власти космоса?

Потому апостольское провозглашение неотлучимости от любви Божией звучит как торжественный гимн верховной власти благодати, где человеческое своеволие растворяется в океане Божественной любви, как капля в безбрежном море.

Безумец, опьяненный призраком свободы! Стоя на вершине благодати, он бросает дерзкий вызов в лицо Всемогущему: «Моя воля сильнее Твоих определений!»

Ни смерть с ее холодными объятиями, ни жизнь с ее обольщающими соблазнами, ни ангельские воинства, ни демонские полчища, ни настоящее с его бурями, ни будущее с его неизвестностью – ничто не может похитить избранных из руки Отца.

А этот несчастный мечтатель воображает, будто его тщедушная воля превосходит все силы космоса! Словно муравей, возомнивший себя титаном, он кричит: «Я могу разорвать цепь спасения! Я сильнее любви Божией!»

О, слепота! Тот же Бог, что держит звезды в

Нет, скорее солнце сойдет со своего пути, чем истинно возрожденная душа вырвется из объятий Божественной любви! Скорее бездны поглотят горы, чем предопределенный ко спасению погибнет по прихоти своеволия!

Ибо любовь Божия во Христе – не хрупкий сосуд, который может разбить неосторожное движение человеческой руки. Она – неприступная крепость, о стены которой разбиваются все волны противления. И те, кого Отец дал Сыну, пребудут с Ним в вечности, ибо такова непреложная воля Пославшего Его.

Писание о пребывании святых

Пс. 138:8«Господьсовершит за меня: милость Твоя, Господи, вовек; дело рук Твоих не оставляй».

Екк. 3:14«Познал я, что все, что делает Бог, пребывает вовек: к тому нечего прибавить, и от того нечего убавить; иБог делает так, чтобы благоговели пред лицем Его».

Ис. 46:4«И до старости вашей Я тот же буду, и до седины вашей Я же буду носить вас;Я создал и буду носить, поддерживать и охранять вас».

Иер. 32:40 «И заключу с ними вечный завет, по которому Я не отвращусь от них, чтобы благотворить им, и страх Мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня».

Рим. 11:29«Ибо дары ипризваниеБожиенепреложны».

Флп. 1:6 «Будучи уверенным в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа».

2 Тим. 4:18«Иизбавит меня Господь от всякого злого дела и сохранит для Своего небесного царства. Ему слава во веки веков. Аминь».

Ин. 6:39–40 «Воля же Пославшего Меня есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но всё то воскресить в последний день. Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день».

Ин. 10:27–29«Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их, и они идут за Мною; и Я даю им жизнь вечную, ине погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей. Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех, и никто не может похитить их из руки Отца Моего».

Ин. 17 «так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную… они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое. Я о них молю: не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои… И все Мое Твое, и Твое Мое; и Я прославился в них… соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы. Я соблюдал их во имя Твое; тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется Писание. Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира. Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них».

В глубинах Троического бытия, где время еще не начало свой бег, пребывает этот священный союз – не договор равных и не соглашение различных, но совершенное единство природы, воли и любви, из которого, как из неиссякаемого источника, проистекает всякое благословение для избранных. Как гранитное основание вечности, незыблемо стоит воля Отца: «чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить».

Мы созерцаем это пламенеющее средоточие Божественного замысла – те, кого Отец избрал прежде создания мира, вручены Сыну как нетленное наследие. Не случайные гости на пиру благодати, но дар Отца Сыну, скрепленный печатью вечной любви!

Где здесь место для хрупкой человеческой свободы? Разве может глиняный сосуд разбить себя, когда он зажат между всемогущими дланями Отца и Сына? Одна рука держит нас властью верховного господства, другая – силой искупительной любви.

«Никто не похитит их из руки Моей» – гремит голос Пастыря над бездной времен. Ни князь тьмы со своими полчищами, ни мир с его соблазнами, ни плоть с ее немощью – никто! И в этом «никто» растворяется призрачная мечта о самовольном отпадении избранных.

Вслушайтесь в первосвященническую молитву Христа: «тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил». Не «попытался сохранить», не «предложил сохранение», но «сохранил»! Здесь звучит не пожелание, а торжество свершившейся победы.

Безумие – думать, что овца может своевольно выпрыгнуть из рук Доброго Пастыря! Что дар Отца может быть расточен, что воля Всевышнего может быть расстроена прихотью твари! Нет, скорее солнце погаснет в небесах, чем хоть один из данных Сыну будет потерян для вечности.

Ибо это не просто спасение – это дар любви от Отца к Сыну. И те, кто вплетен в этот вечный союз любви, пребудут там, где Христос, чтобы видеть славу Его – славу Единородного от Отца!

Евр. 7:25«Посему и можетвсегда спасать приходящихчерез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них».

Евр. 10:14«Ибо Он одним приношениемнавсегдасделал совершенными освящаемых».

Слова апостола о вечном ходатайстве Христа открывают непреложное основание уверенности в спасении. Первосвященническое служение Сына Божия не знает перерыва или ослабления – Он «всегда жив, чтобы ходатайствовать». В этом «всегда» заключена несокрушимая твердыня спасения избранных.

Ходатаи-люди умирают, их молитвы прекращаются. Но Христос, победивший смерть, непрестанно представляет Своих искупленных перед лицом Отца. Его заступничество не зависит от их духовного состояния или верности – оно основано на Его собственной праведности и совершенной жертве.

Это ходатайство находит свое завершение в великой истине: «Одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых». Здесь соединяются прошедшее и настоящее – единократная жертва Голгофы и продолжающееся освящение верующих. Совершенство дара не умаляется несовершенством принимающих.

Потому отпадение искупленных невозможно не по причине их личной стойкости, но вследствие непрекращающегося священства Христа и полноты Его искупительной жертвы. Небесный Первосвященник не оставляет Своего служения, а Его приношение не нуждается в повторении или дополнении.

1 Фес. 5:23–24 «Сам же Бог мира да освятит вас во всей

Евр. 13:20–21«Бог же мира, воздвигший из мертвых Пастыря овец великого, Кровию завета вечного, Господа нашего Иисуса,да усовершит вас во всяком добром деле к исполнению воли Его, производя в вас благоугодное Емучерез Иисуса Христа; Ему слава во веки веков! Аминь».

Иуд. 1:24–25«Могущему же соблюсти вас от падения и поставить пред славою Своею непорочнымив радости, Единому Премудрому Богу, Спасителю нашему через Иисуса Христа, Господа нашего, слава и величие, сила и власть прежде всех веков, ныне и во все веки».

В недрах Божественного замысла сокрыта тайна сохранения святых. Не частичное спасение предлагает Бог мира, но полноту освящения – духа, души и тела. Его верность, подобно несокрушимому щиту, ограждает все естество искупленных от распада и порчи.

Могущество Воскресившего Христа из мертвых раскрывается в непрестанном действии благодати. Тот же Бог, Чья сила разорвала узы смерти, производит в избранных святое устремление к добру. Кровь вечного завета течет живительным потоком, преображая волю и очищая сердце для исполнения Божественных намерений.

Абсолютная мощь хранящей благодати являет себя в обетовании о сохранении от падения. Здесь открывается поразительное чудо – немощные создания, влекомые к погибели силой греха, удерживаются десницей Всемогущего. Их стояние – не плод человеческой стойкости, но торжество Божественной верности.

В этом триединстве обетований – освящении, приведении к совершенству и сохранении – искупленные обретают незыблемое основание упования. Тот, Кто начал доброе дело, не оставит его незавершенным. Его слава требует довершения начатого, Его верность гарантирует исполнение обещанного, Его сила обеспечивает достижение предназначенного.

Угрозы потерять спасение

1 Кор. 6:9–10 «Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихаимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники – Царства Божия не наследуют».

Гал. 5:19–21«Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, разпри, разногласия, соблазны, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царства Божия не наследуют».

Еф. 5:5«Ибо знаете, что никакой блудник, или нечистый, или любостяжатель, который есть идолослужитель, не имеет наследия в Царстве Христа и Бога».

Евр. 3:14«Ибо мы сделались причастниками Христу, если только начатую жизнь твердо сохраним до конца».

Евр. 10:26–27 «Ибо если мы, получивши познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников».

Евр. 12:14«Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа».

Евр. 6:4–6«Ибо невозможно – однажды просвещенных и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпавших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему».

В этих суровых словах Послания к Евреям раскрывается картина внешнего приобщения к благодати без внутреннего возрождения. Как дерево может быть окроплено росой, но не иметь корня, так и душа может «вкусить» даров небесных, оставаясь внутренне чуждой их преображающей силе.

Обратим внимание на глаголы «просвещенные», «вкусившие», «соделавшиеся причастниками». Все они говорят о внешнем соприкосновении с благодатью, но не о внутреннем преображении. Как Иуда был причастником апостольского служения, но не нового рождения, так и здесь речь идет о тех, кто познал истину умом, но не сердцем.

В этом отрывке нет и тени упоминания о предопределении, усыновлении или печати Духа. Нет речи о рождении свыше или о внутреннем обновлении. Напротив, перед нами картина временной веры, которая, подобно семени на каменистой почве, быстро всходит, но, не имея корня, столь же быстро засыхает.

Сама невозможность обновления покаянием свидетельствует о природе их отпадения. Это не грех немощи, в который может впасть и истинно возрожденный, но сознательное отвержение познанной истины. Они не просто согрешают, но «снова распинают в себе Сына Божия» – образ, говорящий о полном и окончательном отречении от Христа.

Потому этот текст не о потере спасения, но об обнаружении его отсутствия. Как засуха обнаруживает бесплодность дерева, не имеющего корня, так отпадение обнаруживает отсутствие истинной благодати в душе, знавшей о Христе, но не знавшей Христа.

Тоже самое мы находим в Ин. 15:1–2:«Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой – виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода».

В глубине этой виноградной притчи таится истина о двух видах соединения со Христом. Одно – живое и органическое, другое – внешнее и механическое. Подобно тому как виноградарь различает истинные и ложные побеги, так и в видимой Церкви присутствуют те, кто лишь кажется частью живого организма.

Заблуждение поверхностного толкования коренится в непонимании природы духовного единства со Христом. Ветвь может быть привязана к лозе веревкой религиозного исповедания, может даже питаться внешними соками церковной жизни, но не иметь той таинственной связи, которая рождается только через действие Духа.

Плодоношение здесь выступает не причиной пребывания в лозе, но свидетельством подлинности соединения. Как дерево не становится живым от того, что на него навешали искусственные плоды, так и душа не становится возрожденной от внешних дел благочестия. Напротив, сами дела проистекают из внутренней жизни, дарованной свыше.

Отсечение неплодных ветвей не есть потеря спасения, но откровение его отсутствия. Как садовник, срезая сухую ветвь, лишь обнаруживает ее давнюю мертвость, так и Божественное действие суда являет истинную природу тех, кто никогда не был живой частью Тела Христова.

В этом свете открывается глубокий смысл очищения плодоносных ветвей. Оно возможно именно потому, что они живы, что в них течет сок Божественной жизни. Страдания и испытания, посылаемые истинно верующим, не угрожают их соединению со Христом, но служат к умножению плода.

2 Пет. 2:20–22«Ибо если, избегнув скверн мира чрез познание Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, опять запутываются в них и побеждаются ими, то последнее бывает для таковых хуже первого. Лучше бы им не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад от преданной им святой заповеди. Но с ними случается по верной пословице: пес возвращается на свою блевотину, и: вымытая свинья идет валяться в грязи».

Обратим внимание на слова апостола Петра: «Избегнув скверн мира через познание». Здесь не говорится о возрождении

Сравнение с псом и свиньей глубоко значимо. Пес, извергнувший нечистоту, остается псом; свинья, вымытая снаружи, сохраняет свою природу. Внешнее очищение не изменило их сущности. Так и человек может «избегнуть скверн мира» через познание истины, оставаясь внутренне непреображенным.

2 Кор. 6:1«Мы же, как споспешники, умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами».

Что касается «тщетного» принятия благодати у апостола Павла – здесь нужно различать между благодатью как внешним даром и благодатью как внутренним действием. Человек может тщетно принять внешние дары – познание истины, церковное общение, таинства – не будучи при этом внутренне возрожденным.

Мф. 13: 37–40«Он же сказал им в ответ: сеющий доброе семя есть Сын Человеческий; поле есть мир; доброе семя, это сыны Царствия, а плевелы – сыны лукавого; враг, посеявший их, есть диавол; жатва есть кончина века, а жнецы суть Ангелы. Посему как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет при кончине века сего».

В притче о пшенице и плевелах раскрывается принципиальная истина о неизменности духовной природы. Сыны Царствия и сыны лукавого не меняют своей сущности на протяжении всего времени роста – от посева до жатвы.

Христос не говорит о превращении пшеницы в плевелы или плевел в пшеницу. С самого начала определена природа каждого растения: одни посеяны Сыном Человеческим как доброе семя, другие – диаволом как семя лукавое. Внешнее сходство и совместный рост не меняют их внутренней сущности.

Это прямое опровержение идеи о возможности перехода из одного состояния в другое. Плевелы не были сначала пшеницей, а потом испортились – они изначально были плевелами. Сыны лукавого не были сперва сынами Царства, а потом отпали – они всегда оставались тем, чем были посеяны.

В этом образе открывается важнейший принцип: внешнее пребывание в Церкви не меняет внутренней природы человека. Как плевелы, растущие среди пшеницы, остаются плевелами, так и невозрожденные, находясь среди истинных верующих, сохраняют свою невозрожденную природу.

Жатва не создает различия, но обнаруживает его. Окончательное разделение лишь являет то, что существовало от начала. Каждое растение приносит плод по роду своему, свидетельствуя о природе семени, из которого оно произросло.

Притча о сеятеле раскрывает ту же тайну внешнего и внутреннего приобщения к благодати. На четырех видах почвы разворачивается драма человеческого сердца в его встрече со словом Царствия.

Семя, упавшее при дороге, являет образ души, где слово остается чисто внешним прикосновением. Подобно зерну, лежащему на утоптанной поверхности, истина не проникает в глубину сердца. Здесь нет даже временного всхода – птицы неверия похищают семя прежде, чем оно может пустить корень.

Каменистая почва рисует более тонкий обман. Быстрые всходы без глубины корня – вот портрет временной веры, принимающей слово с радостью, но не дающей ему преобразить внутреннюю природу души. Внешний энтузиазм маскирует отсутствие истинного возрождения, пока солнце испытаний не обнаруживает бесплодность такой веры.

Терния представляют еще более изощренную форму ложного христианства. Здесь семя пускает корень, но разделенное сердце не может принести плод в совершенстве. Как растение, заглушенное сорняками, такая душа знает истину, но не живет ею всецело.

Лишь добрая земля – образ сердца, возрожденного благодатью – являет истинное плодоношение. Здесь внешнее научение соединяется с внутренним действием Духа, производя плод в различной мере, но всегда – плод подлинной жизни во Христе.

Так притча о сеятеле, подобно образу виноградной лозы, учит различать между внешним соприкосновением со словом и внутренним преображением сердца. Не всякий всход есть свидетельство жизни, не всякое начало ведет к завершению. Лишь там, где благодать глубоко преображает почву сердца, возможен плод, пребывающий в жизнь вечную.

Библейское откровение содержит два уровня истины. Дескриптивные (догматические) тексты являют непреложную реальность Божественного домостроительства, тогда как прескриптивные (назидательные) служат инструментом пастырского попечения о Церкви.

Догамтическое откровение подобно карте звездного неба, где каждое светило занимает предназначенное ему место. Здесь открывается объективная панорама спасения – от предвечного избрания до конечного прославления. Эти тексты не содержат условий или предостережений, но провозглашают свершившийся факт Божественного действия.

Назидательное слово действует иначе. Оно обращено к видимой Церкви, где пшеница растет вместе с плевелами. Его назначение – побудить каждого испытать подлинность своего упования. Эти тексты служат Божественным средством сохранения истинно верующих через пробуждение святого страха и ревности.

Смешение этих двух уровней откровения искажает евангельскую истину. Превращение предостережений в описание возможности отпадения подрывает основание христианской уверенности. Равно как превращение описаний в простые увещевания умаляет силу Божественного определения.

Оба уровня откровения служат единому замыслу спасения. Дескриптивные тексты закладывают незыблемый фундамент упования на Божью верность. Прескриптивные побуждают к духовному бодрствованию, являясь средством, через которое действует хранящая благодать.

В тайне спасения открываются два вида откровения. Первое, подобно звездному небосводу, являет вечные истины Божественного определения. Второе, как утренняя роса, освежает души живительным пастырским попечением о Церкви.

8-я глава Послания к Римлянам раскрывает нерушимое основание спасения. Здесь звучит не просто уверенность, но торжество Божественной верности. Каждое звено в цепи спасения скреплено печатью вечного замысла – от предузнания до прославления. Это не благое пожелание, но провозглашение свершившегося факта в Божественном сознании.

Предостережения же и увещевания служат не ограничением Божественной силы, но средством ее действия. Как опытный земледелец окружает драгоценные растения оградой, так Божественная мудрость ограждает избранных спасительным страхом. Угрозы отпадения – не свидетельство шаткости спасения, но инструмент его сохранения.

В этом открывается премудрость домостроительства благодати. Истинно возрожденная душа, внимая грозным предостережениям, не впадает в отчаяние, но возгревает дар веры. Ибо само трепетное внимание к этим словам есть свидетельство подлинности спасения. Тогда как ложная самонадеянность, пренебрегающая увещеваниями, обличает пустоту номинального христианства.

Так Божественное хранение действует не вопреки человеческой ответственности, но через нее. Предостережения пробуждают бодрствование, бодрствование укрепляет веру, вера являет действенность благодати. В этом круге спасительного действия каждый элемент служит славе Божией.

Потому нет противоречия между уверенностью в спасении и страхом отпадения. Первая зиждется на верности Божьей, второй проистекает из немощи человеческой. Их синтез рождает истинное благочестие – твердое в уповании и смиренное в хождении.

«Значит Писание напрасно угрожает отпадением, если оно невозможно?»

В богословском диалоге нередко возникает вопрос: «Если предопределенные ко спасению не могут погибнуть, зачем Писание предостерегает об опасности отпадения?»

Но давайте проследим логику этого возражения до конца. Если предостережения об отступничестве излишни для предопределенных, то столь же излишни и предупреждения о грехах, ведущих к погибели. Зачем говорить об опасности идолослужения или нераскаянного прелюбодеяния тем, кого хранит благодать?

Следуя

Продолжая это рассуждение, придется поставить под вопрос необходимость апостольского учения. Если Дух непосредственно наставляет на всякую истину, зачем нужны послания и наставления? Достаточно простого благовестия о Христе.

Но и саму проповедь Евангелия следовало бы признать необязательной. Ведь если Бог предопределил некоторых к спасению, разве не может Он призвать их без человеческого посредства? К чему тогда повеление идти и научить все народы?

В завершение этой цепи рассуждений встает вопрос о смысле земного странствования. Если конечная участь предрешена, почему бы не перенести избранных прямо в славу, минуя горнило испытаний?

Очевидная несостоятельность таких выводов обнажает ошибочность исходной посылки. Предопределение не устраняет средств его осуществления, но включает их в себя. Предостережения, заповеди, учение – всё это не противоречит предвечному избранию, но служит путями его реализации во времени.

Как семя нуждается в почве, воде и свете для достижения предназначенной ему полноты, так и дар спасения взращивается через определенные Богом средства благодати. Божественное «что» осуществляется через Божественное «как», и одно не отменяет другого.

В этом свете земная жизнь предстает не бессмысленным ожиданием предрешенной славы, но священным путем, где каждое средство благодати служит преображению души по образу Христа. Предостережения, как и обетования, суть голос Пастыря, ведущего Своих овец к вечной жизни.

Что ты имеешь, чего бы не получил

1Кор. 4:7«Ибо ктоотличаеттебя?Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?»

Люди говорят: «Я верю в верность Божью, но не верю самому себе».

За фразой «не верю самому себе» скрывается глубокое непонимание природы спасения. В этих словах звучит не подлинное смирение, а скрытая гордыня, возводящая человеческую волю на пьедестал, с которого она якобы может противостоять замыслу Всевышнего.

Такое мышление порождает искаженную духовность, где страх перед миром заменяет упование на благодать. Подобно тому как психическое расстройство превращает обычные предметы в источник фобий, болезненная «духовность» видит в каждом проявлении жизни угрозу спасению. Рынок становится полем битвы, случайный взгляд – смертельной опасностью, дружеское общение – дверью в погибель.

Этот путь ведет к духовному параличу, где сама жизнь превращается в непрерывное бегство от жизни. Монастырские стены перестают быть местом сосредоточенного служения и становятся крепостью страха. Пустыня из пространства встречи с Богом превращается в убежище от Его призыва идти в мир.

В корне такого извращения лежит принципиальное богословское заблуждение. Оно предполагает, что сохранение верности зависит от человеческих усилий, а не от силы Божественной благодати. Словно спасение – это хрупкий сосуд, который верующий должен пронести через минное поле жизни, полагаясь лишь на собственную осторожность.

Великое поручение Христа разбивается о стены этого религиозного невроза. Церковь, призванная быть закваской мира, превращается в стерильную лабораторию, где души, парализованные страхом, прячутся от своего истинного призвания. Благая весть свободы во Христе подменяется вестью рабского страха перед жизнью.

Истинное хранение души совершается не через бегство от мира, но через преображающее присутствие в нем. Не человеческая бдительность, но Божественная верность является гарантом спасения. Тот, Кто начал доброе дело, силен и завершить его – не через изоляцию от жизни, но через победоносное присутствие в ней.

Представим себе ситуацию, когда человек случайно узнает о своей серьезной болезни во время обычного медицинского осмотра. Получение этой страшной информации становится первым шагом на пути к выздоровлению.

Узнав диагноз, в его душе рождается твердая решимость бороться за свою жизнь. Не просто смутное желание, но непоколебимая воля противостоять болезни, несмотря на все трудности предстоящего лечения. Эта внутренняя сила движет его вперед ради семьи, ради близких, ради ответственности перед теми, кто в нём нуждается.

На лечение требуется значительная сумма денег. И вот, необходимые средства оказываются доступны – собственные сбережения, помощь родных, возможность продать часть имущества. Финансовый вопрос, казавшийся неразрешимым, находит свое решение.

В огромном городе, среди множества клиник и врачей, человек находит именно того специалиста, который обладает необходимыми знаниями и опытом лечения подобных случаев. Врач назначает правильное лечение, и постепенно болезнь отступает. Наступает полное выздоровление.

Казалось бы, обычная история: диагноз – решение – средства – лечение – исцеление. Но в каждом из этих четырех шагов, внешне таких естественных и логичных, скрыт удивительный дар. Ведь сколько людей не узнают вовремя о своей болезни, не находят в себе сил бороться, не имеют средств на лечение или не встречают нужного врача?

Что скажет человек мира сего, взирая на путь своего исцеления? На каждом повороте этого пути он воздвигает алтарь собственной мудрости:

«Я молодец, потому что регулярно прохожу обследование».

«Я молодец, потому что проявил ответственность перед семьей и решил бороться с болезнью».

«Я молодец, потому что хорошо зарабатываю и могу позволить себе лучших врачей».

«Я молодец, потому что я умный и выбрал правильного врача».

И когда он умрет на надгробии будет краткая, но емкая эпитафия: «Се, молодец!».

В зеркале самомнения каждый дар обращается в заслугу. За регулярностью осмотров прячется гордость предусмотрительности, за решимостью бороться – хвала собственной воле, за наличием средств – венец житейской мудрости, за выбором врача – триумф проницательности.

Так человеческое «я» воздвигает себе пьедестал из того, что, по сути, есть чистый дар. В четырех актах исцеления гордыня видит четыре трофея собственной доблести. Но разве не Тот же Бог, Который посылает дождь на праведных и неправедных, дарует и возможность обследования, и волю к борьбе, и материальные средства, и встречу с нужным врачом?

В этом и заключается суть евангельского переворота сознания: увидеть дар там, где плоть видит заслугу, признать благодать там, где гордыня строит пьедестал самовозвышения. Ибо только так душа может войти в покой истинного смирения, где всякое благо признается даром свыше.

Теперь перенесем эту аналогию на духовную реальность самоспасателей. На каждой ступени благодати воздвигается идол человеческой заслуги.

«Я усиленно искал Бога, и потому Он открылся мне» – первый камень в основании духовной гордыни. Словно червь земной может сам подняться к небесам, словно мертвый способен сам начать поиск жизни. Забыто слово Писания: «Не вы Меня избрали, но Я вас избрал».

«Бог призвал меня к покаянию, но я проявил мудрость, приняв это призвание» – второй камень в храме самопрославления. Будто воля падшего человека может похвалиться своим согласием на благодать, забывая, что «Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению».

«Бог дал заповеди, но

«Я своей решимостью сохранил веру до конца» – последний камень венчает башню самообмана. Как будто немощный тростник может устоять перед бурей своей собственной стойкостью, а не силой Того, Кто «начал в вас доброе дело и совершит его до дня Иисуса Христа».

Каждая ступень спасения превращается в пьедестал для человеческого «я», каждый дар благодати – в трофей самоправедности. Забыто апостольское слово: «Благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился».

Исповедь неполной благодати

«Я принимаю действие благодати во всей полноте спасения, кроме последнего акта. Да, я признаю – моя воля была мертва, пока Бог не оживил ее. Моя вера – дар небесный, а не плод моих исканий. Покаяние излилось в мое сердце как незаслуженный дар. Всё это – действие Божественной благодати, и здесь нечем хвалиться.

Но сохранение в вере – это уже область моей ответственности. Теперь, когда Бог даровал мне новую природу, снабдил всем необходимым для благочестивой жизни, дальнейшее зависит от моей верности. Он дал мне инструменты спасения – теперь моя задача правильно их использовать.

Разве не предупреждает Писание об опасности отпадения? Разве не призывает к бодрствованию и трезвению? Значит, сохранение веры – это мой труд, моя часть в деле спасения. Бог уже сделал всё необходимое, теперь от меня требуется лишь не потерять дарованное.

Я благодарен за спасающую благодать, но теперь моя задача – устоять до конца. Как хороший ученик, получивший все необходимые знания, должен сам сдать экзамен, так и я, получив все средства спасения, должен своими силами сохранить верность до конца пути».

Так рассуждает душа, еще не познавшая всю глубину своей немощи и всю полноту Божьей благодати. В ее словах звучит благодарность за начало пути, но в то же время слышится роковая самонадеянность относительно его завершения.

В сумерках падшего разума таится особая форма духовной гордыни – признавая действие благодати во всех предшествующих актах спасения, человек оставляет за собой последний бастион автономии. Словно в великой симфонии искупления финальный аккорд должен прозвучать из немощных человеческих уст.

Какое странное противоречие! Признать, что воля к добру есть дар Божий, что вера дарована свыше, что покаяние излилось как благодать – и при этом вообразить, что сохранение этих даров зависит от тварной силы. Будто немощный сосуд может сам удержать в себе живую воду благодати, будто светильник способен сам поддерживать пламя, зажженное с небес.

Не то же ли это безумие, что у галатов, которым апостол возвещал: «Начав духом, плотью ли оканчиваете?» Не та же ли слепота, что мнит возможным собственными силами сохранить то, что может быть дано только как дар? Ведь если само начало веры есть действие благодати, то как ее продолжение может быть делом человеческим?

Сохранение в вере – не меньшее чудо, чем ее зарождение. Тот же Дух, что возжигает светильник веры, поддерживает его горение. Та же сила, что полагает начало благому делу, ведет его к завершению. Ибо дело спасения либо целиком Божественно, либо тщетно в самом своем основании.

В свете этой истины последний оплот самоправедности должен пасть. Ибо Начавший доброе дело силен и совершить его, не нуждаясь в немощных подпорках человеческой стойкости. Вся слава спасения – от первого луча веры до последнего вздоха верности – принадлежит единому Спасителю душ.

Корень держит тебя

Рим. 11:17–21«Если же некоторые из ветвей отломились, а ты, дикая маслина, привился на место их и стал общником корня и сока маслины, то не превозносись перед ветвями. Если же превозносишься, то вспомни, чтоне ты корень держишь, но корень тебя. Скажешь: «ветви отломились, чтобы мне привиться». Хорошо. Они отломились неверием, а ты держишься верою: не гордись, нобойся. Ибо если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя».

Какая глубокая ирония: те, кто настаивает на возможности отпадения, утверждая этим свою способность «сохранить себя в вере», попадают прямо под острие апостольского предостережения. Говоря «я могу отпасть», они фактически заявляют: «я сам держусь за корень».

Вдумаемся в логику Павла:

«Не превозносись» – к кому обращено это предостережение? К тем, кто мнит себя способным устоять собственной силой.

«Не ты корень держишь» – прямое отрицание человеческой способности к самосохранению.

«Корень тебя [держит]» – утверждение абсолютной зависимости от Божественной силы.

Угроза отсечения направлена именно против этой гордыни самосохранения. Страх, о котором говорит апостол – не страх потери спасения, но страх превозношения, мнящего себя способным устоять независимо от силы корня.

Потому эти стихи являются не доказательством возможности отпадения, а его опровержением. Они провозглашают не человеческую способность сохранить себя (или погубить), но абсолютную зависимость от животворящей силы корня – Христа.

Тот, кто по-настоящему понимает, что «корень держит его», не может хвалиться своей способностью устоять или пасть. Его уверенность основана не на силе своего держания, но на верности Держащего.

Необходимые доказательства для доктрины о возможности потери спасения

В Писании должны были бы присутствовать следующие ясные утверждения, чтобы обосновать возможность потери спасения:

Прямое учение об отпадении спасенных:

Четкое заявление, что предопределенный может быть исключен из числа избранных.

Ясное указание, что рожденный свыше может снова стать духовно мертвым.

Конкретные примеры людей, потерявших подлинное спасение.

Учение о вечной участи отпавших:

Объяснение, что происходит с новой природой при отпадении.

Указание, какая часть человека подвергается наказанию.

Разъяснение, как совместить вечное осуждение с фактом рождения свыше.

Учение об отмене Божественных определений:

Свидетельство о возможности отмены предопределения.

Пример обращения вспять оправдания.

Объяснение, как может быть расторгнут вечный завет.

Вместо этого мы находим прямо противоположные утверждения:

«Кого Он предузнал… тех и прославил» (Рим. 8:29–30).

«Из того, что Он Мне дал, ничего не погубить» (Ин. 6:39).

«Никто не похитит их из руки Моей» (Ин. 10:28).

Отсутствие необходимых доказательств при наличии прямых опровержений делает доктрину о возможности потери спасения богословски несостоятельной.

Тайна избрания

Рим. 9:10–19 «И не одно это; но так было и с Ревеккою, когда она зачала в одно время двух сыновей от Исаака, отца нашего. Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего, как и

В этом поворотном моменте Послания к Римлянам апостол Павел сталкивается с глубочайшим недоумением человеческого разума перед тайной Божественного избрания. Здесь, на краю бездны предопределения, открывается решающий выбор богословской мысли.

Как легко было бы Павлу успокоить встревоженные умы простым объяснением: «Бог избирает тех, кто проявляет добрую волю» или «Предопределение основано на предвидении веры». Одна фраза – и бремя тайны было бы снято, человеческий разум обрел бы успокоение в понятной схеме.

Но апостол делает нечто радикально противоположное. Он берет пример Иакова и Исава – близнецов, которые «еще не родились и не сделали ничего доброго или худого». И подчеркивает: избрание происходит «не от дел, но от Призывающего». Более того, он усиливает парадокс, приводя слова «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел».

Когда возникает естественное возражение о справедливости, Павел не смягчает удар, но наносит еще более сильный: «Кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею». И добавляет окончательное: «Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего».

Кульминация наступает в словах «кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает». Здесь апостол намеренно доводит человеческое непонимание до предела. И когда звучит последний вопрос: «За что же еще обвиняет?», Павел не предлагает рационального объяснения, но призывает к молчанию перед тайной Божественной воли.

В этом отказе от «понятного» объяснения раскрывается сама суть благодати. Если бы избрание основывалось на человеческих качествах или предвиденной вере, оно перестало бы быть благодатью. Тайна предопределения остается тайной именно потому, что она превосходит все человеческие категории справедливости и заслуг.

Посмотрим, однако, как многие познали избрание лучше Павла.

Амброзиастер

«Павел настаивает на предведении Бога в этих делах, ибо не может что-то произойти иначе, чем так, как Бог предвидит. Зная, каким каждый из них будет, Бог сказал: тот будет достоин, кто будет меньше; а кто больше, будет недостоин. Одного предведение избрало, а другого отвергло. В том же, которого избрало, пребывает замысел Божий, ибо не может быть, чтобы не случилось то, что Он знал и помышлял сделать достойным спасения. Но и в том, кто отвергнут, схожим образом пребывает замысел, ибо он недостоин. Бог же в Своем предведении нелицеприятен, ибо Он никого не осуждает прежде, чем кто согрешит; и никого не вознаграждает прежде, чем кто одержит победу»(Комментарий на Послание к Римлянам. 3. 11[185]).

В комментарии Амброзиастера мы видим классический пример того, как человеческий разум пытается смягчить остроту апостольского учения о предопределении. Вместо того чтобы принять парадоксальную истину Павла, толкователь создает собственную, более «понятную» версию.

Посмотрим на этот текст внимательнее:

Павел говорит: «Когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого».

Амброзиастер отвечает: «Зная, каким каждый из них будет».

Павел специально подчеркивает отсутствие каких-либо условий для избрания, даже будущих. А толкователь тут же вводит условие – предвидение будущих качеств. Там, где апостол настаивает на безусловности Божественного выбора, комментатор пытается найти условие.

Еще более показательно:

Павел утверждает: «Не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего».

Амброзиастер возражает: «Тот будет достоин, кто будет меньше».

Апостол категорически отрицает всякую связь избрания с человеческим достоинством, а толкователь немедленно вводит понятие достоинства. Где Павел видит чистую благодать, там комментатор ищет заслугу.

И наконец, вершина противоречия:

Павел провозглашает: «Кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает».

Амброзиастер возражает: «Он никого не осуждает прежде, чем кто согрешит».

Здесь толкователь прямо противоречит апостолу. Павел говорит о суверенной воле Бога, а комментатор пытается обусловить Божественное решение человеческими действиями.

Этот комментарий – яркий пример того, как человеческая мудрость пытается «исправить» Божественное откровение. Где Писание говорит о тайне, там толкователь ищет логическое объяснение. Где апостол призывает к смирению перед непостижимым выбором Бога, там комментатор пытается найти рациональное основание этого выбора.

Но тем самым разрушается сама суть благодати. Ведь если избрание основано на предвидении будущих заслуг, то оно уже не является благодатью. Если предопределение зависит от человеческого достоинства, то оно перестает быть предопределением.

Иоанн Златоуст

«Почему один был любим, а другой ненавидим? Почему один служил, а другой принимал услуги? Разве потому, что один был порочен, а другой добр? Но ведь когда они еще не родились, один удостоился чести, а другой был осужден, так как еще до рождения их Бог сказал, «яко болий поработает меньшему». Почему же Бог сказал это? Потому что Он не ждет, как человек, окончания дела, чтобы видеть, кто добр, кто нет, но и прежде этого знает, кто порочен и кто нет… желанием блаженного Павла было – научить посредством всего сказанного, что один только Бог знает достойных, а из людей никто, и хотя им и кажется, будто они хорошо знают, но постоянно ошибаются в своем заключении. Знающий же тайны уже ясно знает и то, кто достоин венцов, а кто – наказания и мучения… Но требовалось не одно только рождение, а и нрав, который не являются чем-либо случайным, но служит к назиданию в нашей жизни… доказывает, что никакой нет пользы в благородстве по плоти, но потребна душевная добродетель, которую Бог знает еще прежде дел… Избирать от самого рождения есть дело предведения: чтобы обнаружилось, говорит, избрание Божие, совершившееся по изволению и предведению; Бог с первого дня узнал и предрек и доброго, и не доброго… Он требует не только обнаружения дел, но и благородной воли, и благоразумной мысли»(Беседы на Послание к Римлянам. 16. 5–7[186]).

Комментарий Златоуста представляет еще более изощренную попытку «объяснить» тайну предопределения. Рассмотрим ключевые противоречия:

Где Павел говорит: «Когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого», Златоуст добавляет: «Бог знает еще прежде дел… благородную волю и благоразумную мысль».

Где апостол подчеркивает: «Дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего», Златоуст вводит: «Потребна душевная добродетель, которую Бог знает еще прежде дел».

Где Павел настаивает: «Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося», Златоуст утверждает «Требуется не одно только

Вместо безусловного избрания Златоуст предлагает избрание, основанное на предвидении будущих качеств. Но это прямо противоречит цели апостольского аргумента. Павел специально выбирает пример близнецов до их рождения, чтобы исключить всякое основание для избрания – даже будущее.

Если бы избрание основывалось на предвиденных качествах, то весь аргумент Павла рушится. Зачем тогда подчеркивать, что они «не сделали ничего доброго или худого»? Зачем настаивать, что это происходит «не от дел»? Зачем утверждать независимость от человеческого желания и усердия?

Златоуст, пытаясь сделать учение более приемлемым для человеческого разума, фактически превращает благодать в предвидение заслуг. Но тем самым он разрушает саму суть благодати, которая по определению является незаслуженной милостью.

Пелагий

«Бог призвал тех, о ком знал, что они поверят… Призыв же собирает желающих, но не против воли; и нет здесь различия в лицах, но есть во времени… Правильно это следует так понимать: Я милостив буду к тому, о ком заранее знал, что он заслуживает милости, так чтобы Я и теперь был милостив к нему… Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает. Но апостол не лишает нас того, что мы имеем в свободе нашей воли. Отсюда понятно, что здесь Павел берет на себя роль задающего вопросы, а не отвечающего отрицательно»(Комментарии на послания Павла. 9. 11; 8. 30; 9. 15; 9. 16[187]).

Толкования Пелагия особенно значимы не потому, что он был еретиком – в истории Церкви многие еретики верно понимали отдельные аспекты вероучения – но потому, что именно его учение о свободе воли стало предметом специального церковного осуждения.

В его комментарии к Посланию к Римлянам мы видим те же идеи, которые позже будут осуждены Церковью:

Предопределение основано на предвидении веры.

Призвание зависит от человеческой готовности.

Милость даруется в ответ на человеческие заслуги.

Свобода воли остается автономной от благодати.

Примечательно, что многие восточные отцы, не будучи пелагианами, развивали схожее понимание взаимодействия благодати и свободной воли. Однако именно в учении Пелагия эта тенденция достигла своего логического завершения и была осуждена Церковью на целом ряде соборов:

Диоспольский собор (415 г.).

Карфагенский собор (418 г.).

Второй Оранжский собор (529 г.).

Великие учители Церкви – Августин, Проспер Аквитанский, Григорий Двоеслов, Фульгенций Руспийский – посвятили значительную часть своих трудов опровержению именно этого понимания благодати и предопределения. Они показали, что учение о человеческой автономии в деле спасения противоречит не только Писанию, но и самой природе благодати.

Пелагианское толкование 9-й главы Послания к Римлянам особенно показательно: там, где апостол утверждает безусловность Божественного избрания, Пелагий находит условия в человеческой воле. Где Павел говорит о суверенной благодати, там пелагианство видит ответ на человеческие заслуги.

Рим. 11:34–36 «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь».

И вот финальный аккорд симфонии избрания – апостольская мысль достигает своих пределов. Там, где человеческая логика требует объяснений, Павел падает ниц перед непостижимой бездной Божественного избрания. Где религиозный разум ищет предсказуемых схем, там пророческий дух растворяется в созерцании неисследимых путей.

О, как не похож этот Бог на удобных божков человеческого изобретения! Как страшен Он для тех, кто хочет заключить Его в клетку своих представлений о справедливости! Словно молния, разрывающая ночное небо, Его суверенная воля рассекает тьму человеческих рассуждений.

Но гордый разум не желает склониться перед этой тайной. В сумраке религиозных подвигов он создает своего карманного бога – предсказуемого, управляемого, отвечающего на человеческие заслуги. Как торговцы в храме, эти богословы пытаются выторговать благодать за монеты добрых дел и благочестивых упражнений.

А Павел? Он стоит на краю бездны Божественного избрания, и слова замирают на его устах. В этой священной тишине рождается истинное богословие – не система логических построений, но гимн непостижимому величию. «О, бездна!» – вот единственный достойный ответ твари перед лицом суверенного Творца.

Но как страшен этот возглас для религиозного человека! Ведь если «все из Него, Им и к Нему», то где место для человеческой заслуги? Если никто не давал Ему наперед, то как построить лестницу к небу из собственных достижений? И вот рождаются толкования, умножаются комментарии, громоздятся объяснения – лишь бы не встретиться лицом к лицу с этим непредсказуемым, неуправляемым, суверенным Богом.

А Он остается таким, каким явил Себя в Писании – не вписывающимся в человеческие схемы, не отвечающим человеческим ожиданиям, не подчиняющимся человеческой логике. И блажен, кто вместе с апостолом может застыть в благоговейном трепете перед этой бездной, не пытаясь измерить ее жалким аршином человеческих представлений о справедливости.

В завершении своих комментариев поборники человеческой свободы могли бы адресовать апостолу языков небольшое братское послание:

«Дорогой Павел! Мы, конечно, ценим твой апостольский труд, но позволь нам немного поправить твое богословие. Ты тут, знаешь ли, несколько перестарался с этой 'бездной непостижимости'. Мы-то уже давно все постигли!

Ты пишешь: ‘О, бездна богатства и премудрости!’ А мы тебе объясним – никакой особой бездны тут нет. Просто Бог посмотрел, кто как себя поведет, и соответственно распределил благодать. Элементарно, Павел!

‘Как непостижимы судьбы Его?’ – восклицаешь ты. Ну что ты, братец! Мы тебе сейчас все судьбы Божии по полочкам разложим. Вот смотри: тут предвидение, здесь заслуги, там добрая воля… Чего уж тут непостижимого?

‘Кто познал ум Господень?’ – спрашиваешь ты. Ну как кто? Мы познали! И не просто познали, а даже готовы тебе объяснить, где ты в своем послании немного напутал. Ты уж извини, что поправляем великого апостола, но истина дороже!

И это твое драматическое ‘Кто был советником Ему?’ – право, слишком театрально. Мы вот прекрасно знаем, почему Он одних избирает, а других нет. И про Иакова с Исавом все разъясним. Ты там что-то про ‘прежде рождения’ писал, но мы-то понимаем, что Бог просто заранее видел их характеры!

А это твое финальное ‘Ему слава во веки’ можно было бы и дополнить: ‘И нам немного славы за то, что мы все так хорошо объяснили’!»

Так, похлопывая апостола по плечу, мудрые комментаторы «спасают» Павла от излишней таинственности, превращая бездну Божественного избрания в мелкий пруд человеческой логики.

Практические результаты учения Павла

о монергизме спасения

Уверенность в спасении

Перед нами встает вопрос поистине судьбоносной важности: если Божественное предопределение действительно предшествует всякому человеческому действию и не основывается

Перед нами встает поразительный факт: в Послании к Римлянам – этом основополагающем изложении евангельской истины, содержащем шестнадцать глав – апостол Павел посвящает учению о предопределении четыре главы, то есть четверть часть всего послания. Эта статистика ставит перед нами неотступный вопрос: если предопределение является лишь абстрактной богословской концепцией, не имеющей отношения к жизни веры, то почему Дух Святой через апостола уделяет этой теме столь значительное пространство в самом систематическом изложении учения о спасении?

И далее: если мы обнаруживаем, что тема Божественного избрания не ограничивается этими четырьмя главами, но эхом отзывается во множестве других мест Священного Писания, то не должны ли мы спросить себя: какую жизненно важную истину стремится донести до нас Божественное откровение через это настойчивое повторение учения о суверенной благодати в деле спасения?

Итак, может или должен верующий считать себя предопределенным?

Странное противоречие обнаруживается в попытке разделить Божественное предопределение и человеческую уверенность в спасении. Священное Писание не знает такого разрыва между объективной реальностью избрания и субъективным осознанием принадлежности к сонму спасенных. В апостольских посланиях термины «святые», «призванные», «предопределенные», «верующие» и «оправданные» сплетаются в единый венец благодати, где каждое звено неразрывно связано с другими.

Утверждать, что человек может быть верующим или призванным, но при этом не сметь считать себя предопределенным, означает рассекать то, что Дух Святой соединил воедино. Это все равно что говорить: «Я освящен, но не избран» или «Я оправдан, но не предопределен». Такое раздробление единого действия благодати противоречит целостному свидетельству Нового Завета, где все эти определения относятся к одной и той же реальности – к положению искупленных во Христе.

Более того, подобное разделение низводит само понятие предопределения до уровня некоей абстрактной истины, лишенной жизненного значения для верующего сердца. Но может ли истина, столь часто возвещаемая в Писании, быть отделена от живого опыта веры? Не является ли такое отделение формой богословского докетизма, где вечные определения Божии витают где-то в заоблачных высях, не соприкасаясь с реальностью духовной жизни?

Иуд. 1:1«Иуда, раб Иисуса Христа, брат Иакова,призванным, которыеосвященыБогом Отцом исохраненыИисусом Христом».

Рим. 1:6«между которыми находитесь и вы,призванныеИисусом Христом».

Рим. 1:7«Всем находящимся в РимевозлюбленнымБожиим,призванным святым: благодать Иисуса Христа».

1 Кор. 1:2«Церкви Божией, находящейся в Коринфе,освящённымво Христе Иисусе,призванным святым, со всеми призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа, во всяком месте, у них и у нас».

1 Кор. 1:26«Посмотрите, братия, кто вы,призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных».

Еф. 1:4–5 «Так как Он избрал нас в Нём прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе через Иисуса Христа, по благоволению воли Своей».

2 Тим. 1:9 «Спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времён».

Ниже я покажу, что это универсальное учение Церкви от I века до христианских Церквей наших дней.

Здесь обнаруживается разительное отступление православия от самой сущности новозаветной веры. В то время как апостольское благовестие провозглашает верующих спасенными, оправданными и предопределенными во Христе, православная традиция систематически отвергает применение этих терминов к своим последователям.

Вместо упования на совершенное Христом спасение, православие воздвигает систему постепенного самоспасения, где человек должен собственными усилиями достигать обожения. Парадоксальным образом отвергаются сами термины Писания – «спасенный», «оправданный», «предопределенный», – замещаясь концепцией бесконечного пути самосовершенствования.

По одному этому признаку – неприменимости к себе основополагающих новозаветных определений верующего – православная Церковь являет себя не как христианская община в библейском смысле этого слова. Ибо там, где человек отказывается именовать себя тем, кем его именует Писание, где спасение превращается из дара благодати в продукт человеческих усилий – там нет истинного христианства апостольского века.

Однако Писание учит другому.

Сам апостол Павел указывает на два несомненных знамения благодати: «Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься, потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» (Рим. 10:9–10). Иоанн богослов и восклицает с такой определенностью: «Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы, веруя в Сына Божия, имеете жизнь вечную». А Сам Господь возвещает с Божественной властью: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь».

В этом и раскрывается дивная простота евангельской уверенности! Не через мистические прозрения в тайны предвечного совета, не через изнурительные попытки проникнуть за завесу Божественных определений обретает душа покой, но через простое и ясное свидетельство Духа в слове благовестия.

Как путник в пустыне узнает об оазисе не по древним картам, а по живой зелени перед глазами, так и верующий познает свое избрание не по гаданиям о предвечных судьбах, а по животворящему присутствию веры в своем сердце.

В этих простых признаках, доступных младенцу во Христе, заключена вся полнота уверенности. Ибо сама вера есть не плод человеческих усилий, но дар предопределяющей благодати, как свидетельствует все Писание. Потому знание о вечной жизни неразрывно связано с присутствием веры, ибо одно свидетельствует о другом.

Нельзя обойти стороной тот мучительный вопрос, который часто восстает в сердце верующего: не было ли в истории Церкви множество тех, кто, будучи уверен в своем предопределении, впоследствии отпал от веры? Да, такие случаи были, есть и будут. Однако здесь открывается удивительная истина: для отступника сам вопрос о предопределении теряет всякий смысл и значение. Отвергнув Христа, он уже не ищет уверенности в избрании – само спасение становится для него пустым звуком, лишенным содержания.

Но для тех, кто пребывает в живом уповании на Христа и Его искупительную жертву, вопрос решается с Божественной определенностью: мы не только

Более того: отрицание своего оправдания равносильно отступничеству от веры. Ибо что это значит? Это значит объявить тщетным дело Христово, это значит отвергнуть право именовать Бога Отцом – право, которое, по слову апостола, принадлежит только предопределенным к усыновлению. И здесь открывается поразительный парадокс: человек, из ложного смирения отказывающийся признать себя оправданным, на деле проявляет невероятную дерзость, пытаясь утвердить свое сыновство на зыбком основании религиозных усилий вместо незыблемой скалы Божественного избрания.

Истинное смирение

Нет более глубокого смирения, чем осознание полной зависимости от Божественного избрания. Только душа, познавшая, что каждый ее вздох, каждое движение к добру, каждый луч веры есть незаслуженный дар, может обрести истинный покой.

Какое убогое зрелище являют те, кто пытается достичь смирения через внешнее самоуничижение! Словно актеры на сцене, они разыгрывают спектакль святости, крича на перекрестках о своем недостоинстве. «Во мне бес!» – вопиют они, тайно гордясь своим мнимым смирением. Но разве может быть подлинным то смирение, которое само себя выставляет напоказ?

Истинное смирение рождается не из судорожных попыток считать себя хуже других, но из ослепительного света Божественной благодати. Когда душа видит, что само ее желание добра есть дар свыше, что сама способность веровать дарована Богом, что само пребывание в вере есть действие Божественной силы – вот тогда рождается то смирение, которое не нуждается в театральных жестах.

Доктрина безусловного предопределения сокрушает последний оплот человеческой гордыни. Она не оставляет ни единого камня в основании самоправедности. Если всё – от первого проблеска веры до последнего дыхания верности – есть дар, то где место для хвалы? Если само сохранение в благодати есть действие Божественной силы, то чем может похвалиться прах?

Пусть другие тешат себя мыслью, что могут «смиренно» удержаться в вере своими силами. Пусть изобретают всё новые способы самоуничижения, не замечая, что сама эта изобретательность есть форма гордыни. Истинное смирение приходит только тогда, когда душа познает, что абсолютно всё в деле спасения – от начала до конца – есть дар неизреченной любви Божией.

В этом свете меркнет всякое человеческое усилие к смирению. Ибо подлинное смирение не достигается, а даруется. Оно приходит не через изощренные практики самоуничижения, но через простое принятие своей полной зависимости от Божественной благодати.

Учение Церкви

Допелагианский период

В первые четыре века христианской истории учение о предопределении существовало в Церкви как неоспоримая истина, но без детальной разработки его природы. Церковные писатели этого периода свободно использовали термины «предопределенные», «избранные», «спасенные» и «верующие» как взаимозаменяемые понятия, не вдаваясь в глубокий анализ их взаимосвязи.

В творениях мужей апостольских и апологетов мы находим:

твердую уверенность в Божественном избрании,

отождествление Церкви с сообществом предопределенных,

понимание веры как дара благодати,

убежденность в сохранении святых.

Однако вопросы о том, основано ли предопределение на предвидении будущей веры или является безусловным актом Божественной воли, оставались за пределами богословской дискуссии. Не было необходимости в точных формулировках, пока не возникла ересь, отрицающая необходимость благодати для спасения.

Интересно отметить, что даже те отцы, которых позже стали цитировать в поддержку условного предопределения (как Иустин Мученик или Ириней Лионский), не разрабатывали специально этот вопрос. Их высказывания о свободе воли были направлены против фатализма язычников и детерминизма гностиков, а не против учения о безусловном избрании.

Само отсутствие споров о природе предопределения в этот период свидетельствует о том, что Церковь мирно жила с этой тайной, не пытаясь рационально объяснить взаимодействие Божественного избрания и человеческой ответственности.

В середине IV века мы наблюдаем интересный поворот в толковании предопределения. В творениях церковных писателей этого периода начинают появляться комментарии, связывающие Божественное предузнание с предвидением человеческой веры и достоинства.

Однако важно понимать контекст этих толкований:

они возникают не в рамках систематического богословия,

не являются результатом глубокого догматического анализа,

не претендуют на разрешение богословских противоречий.

Эти комментарии рождаются в контексте пастырского попечения, где главной задачей было:

пробудить в верующих чувство ответственности,

мотивировать к активной духовной жизни,

противостоять духовной расслабленности,

поощрить усердие в благочестии.

В такой пастырской перспективе акцент естественно смещается на человеческую сторону спасения. Проповедники этого периода были озабочены не столько теоретическим обоснованием предопределения, сколько практическим воздействием на паству.

Потому их высказывания о предвидении веры следует понимать не как богословские определения, а как пастырские увещевания. Настоящее богословское осмысление этих вопросов начнется позже, в горниле пелагианских споров V века.

Пелагианские споры

В начале V века Церковь столкнулась с необходимостью систематического осмысления взаимоотношения благодати и свободной воли. Подобно тому как арианские споры привели к точному определению христологии, пелагианская ересь потребовала ясного учения о благодати.

Хронология соборных решений:

Карфагенский собор (411) – первое осуждение учения Пелагия.

Милевский собор (416) – осудил учение о возможности достичь безгрешности.

Карфагенский собор (418) – сформулировал каноны против пелагианства:

осудил учение о естественной способности исполнить закон,

утвердил необходимость благодати для каждого доброго дела,

подтвердил наследственность первородного греха.

После смерти Августина отцы Церкви продолжили борьбу против «смягченной» версии пелагианской ереси – т.н. «полупелагианства». Главным событием здесь стало проведение Оранжского собора:

Оранжский собор (529) – ключевое событие в истории догмата:

утвердил предваряющий характер благодати,

осудил учение о инициативе человеческой воли в спасении,

подтвердил августиновское понимание предопределения.

Значение этих соборов:

Церковь впервые систематически рассмотрела вопрос о соотношении благодати и свободной воли.

Были сформулированы точные догматические определения.

Августиновское понимание благодати получило соборное утверждение.

Полупелагианские компромиссы были отвергнуты.

В этот период Церковь, следуя методологии предыдущих догматических споров, тщательно исследовала Писание, святоотеческое предание и логические аргументы обеих сторон, прежде чем вынести окончательное суждение.

От конца пелагианских споров до Реформации

После бурных богословских сражений V–VI веков и четких определений Оранжского собора интенсивность обсуждения вопросов предопределения несколько снизилась. Однако линия августиновского понимания благодати не прервалась, находя своих продолжателей в каждом столетии:

VII-IX века:

Исидор Севильский,

Беда Достопочтенный,

Готшалк Орбейский.

X-XII века:

Ансельм Кентерберийский,

Бернард Клервоский,

Гуго Сен-Викторский.

XIII-XV века:

Фома Брадвардин,

Григорий из Римини,

Джон Уиклиф.

Эти богословы, хотя и жили в эпоху доминирования более синергического понимания спасения, сохраняли и развивали учение о безусловном предопределении. Их труды создали тот богословский фундамент, на котором позже будет строиться реформатское богословие.

Даже в периоды преобладания более умеренных взглядов на предопределение, августиновская линия

Реформация

Новый виток в спорах о понимании свободной воли произошел с выступлением Мартина Лютера. Его трактат «О рабстве воли», написанный в полемике с Эразмом Роттердамским, стал определяющим документом для протестантского богословия. Лютер радикально утверждал полную неспособность падшей воли к духовному добру.

Основные этапы развития учения:

1525: Трактат М. Лютера «О рабстве воли»;

1536: «Наставления» Ж. Кальвина с систематическим изложением доктрины;

1561: Бельгийское исповедание;

1563: Гейдельбергский катехизис;

1618–1619: Дортрехтский собор.

Арминианское движение возникло как попытка смягчить реформатское учение о предопределении. Яков Арминий и его последователи выдвинули пять пунктов возражений:

Условное предопределение;

Всеобщее искупление;

Частичная испорченность;

Возможность противостоять действию благодати;

Возможность потери спасения.

Однако Дортрехтский собор решительно осудил эти положения, утвердив:

Безусловное избрание,

Определенное искупление,

Полную испорченность,

Непреодолимую благодать,

Неотступность святых.

После Дортрехтского собора арминианство осталось маргинальным течением в протестантизме, хотя позже получило распространение через методизм и родственные движения. Основные протестантские Церкви сохранили верность августиновско-реформатскому пониманию благодати и предопределения.

В современном протестантизме эта линия продолжается через Церкви реформатской традиции – в основном пресвитерианские, но отчасти также баптистские и методистские.

Таким образом, несмотря на периодические попытки возродить более синергическое понимание спасения, классическое реформатское учение о суверенной благодати остается доминирующим в исторических протестантских Церквях.

Роль Августина

В истории Церкви мы видим особый феномен: некоторые истины, хотя и присутствовали в церковном сознании изначально, получили точное богословское выражение только в момент их оспаривания. Как Афанасий и Кирилл не изобрели, но прояснили христологию, так и Августин не создал новое учение о благодати, но систематически выразил то, что Церковь всегда исповедовала.

До появления пелагианской ереси Церковь спокойно жила с парадоксом Божественного предопределения и человеческой ответственности, не чувствуя необходимости в точных формулировках. Подобно тому, как до арианства верующие поклонялись Христу как Богу, не имея развитого учения о единосущии, так и до Пелагия Церковь признавала необходимость благодати, не имея детальной доктрины предопределения.

Заслуга Августина состоит в том, что он:

систематизировал библейское учение о благодати,

показал логическую необходимость безусловного избрания,

раскрыл несовместимость пелагианства с апостольским учением,

сформулировал то, что Церковь всегда интуитивно знала.

Утверждения о «неавгустиновском» характере ранней Церкви напоминают арианские заявления о «неникейском» характере древнего христианства. В обоих случаях упускается из виду, что отсутствие точных формулировок не означает отсутствия самой истины.

Как Церковь всегда верила в божество Христа, хотя и не использовала термин «единосущный», так она всегда исповедовала суверенность благодати, хотя и не имела развитого учения о предопределении до Августина.

Теперь давайте постараемся ответить на вопрос, учила ли Церковь о предопределении. Сначала в общем смысле, без уточнения, как понимать предопределение.

Ранняя Церковь (до V в.)

Климент Римский

«День и ночь подвигом вашим было попечение о всем братстве, чтобычисло избранных Его спасалосьв добродушии и единомыслии» (Первое послание к Коринфянам. 2. 4[188]).

«Помыслим, братья, из какого вещества мы произошли, и какими вошли в мир, как бы из гроба и мрака. Творец и Создатель наш ввел нас в мир Свой,наперед приготовив нам Свои благодеяния прежде рождения нашего» (Первое послание к Коринфянам. 38. 3[189]).

«Это обещание блаженства относится к тем,которые избраны Богом чрез Иисуса Христа, Господа нашего. Ему слава во веки веков» (Первое послание к Коринфянам. 50. 7[190]).

«И все они прославились и возвеличились не сами собою, и не делами своими, и не правотой действий, совершенных ими, но волей Божией. Так и мы, будучи призваны по воле Его во Христе Иисусе, оправдываемся не сами собою, и не своею мудростью, или разумом, или благочестием, или делами, в святости сердца нами совершаемыми, но посредством веры, которой Вседержитель Бог от века всех оправдывал. Ему да будет слава во веки веков. Аминь» (Первое послание к Коринфянам. 32. 3–4).

«Всевидящий Бог и Владыка духов и Господь всякой плоти,избравши Господа Иисуса Христа и чрез Него насв народ избранный» (Первое послание к Коринфянам. 58. 1[191] (в современных западных изданиях 64. 1)).

«…Любовью все избранные Божии достигли совершенства. Без любви нет ничего благоугодного Богу.По любви воспринял нас Господь; по любви, которую имел к нам Иисус Христос, Господь наш, по воле Божией дал кровь Свою за нас, и плоть Свою за плоть нашу, и душу Свою за души наши» (Первое послание к Коринфянам. 49. 5–6[192]).

«Он[Бог]всех Своих возлюбленных хочет сделать участниками покаяния, и утвердил это всемогущею Своею волею» (Первое послание к Коринфянам. 8. 5[193]).

«Итак, приступим к Нему в святости души, поднимая к Нему чистые и нескверные руки, и любя кроткого милосердого Отца нашего, Которыйизбрал нас в достояние Себе» (Первое послание к Коринфянам. 29. 1[194][195]).

«Итак,будучи уделом Святого, будем делать все относящееся к святости» (Первое послание к Коринфянам. 30. 1[196]).

Игнатий Антиохийский

«Игнатий Богоносец – достоблаженной Церкви Ефесской в Азии, благословенной в полноте величием Бога Отца; [Церкви,]прежде век предназначенной[буквально – предопределенной (προωρισμένῃ)]быть, в вечную и неизменную славу [буквально – прежде веков предопределенной быть всегда в непрерывной и неизменной славе], всегда соединенною и избранною в истинном страдании, по воле Отца и Иисуса Христа, Бога нашего…» (Игнатий Антиохийский. Послание к Ефесянам. Пролог[197]).

Иустин Философ

«Перечисляя и все прочие постановления Моисеевы, я мог бы доказать, что они были прообразами, символами и возвещениями того, что имело случиться со Христом,тех людей, которых вера в Него была предузнана, равно как и действий, которые надлежало совершить Самому Христу» (Разговор с Трифоном иудеем. 42. 4[198]).

«[Мы] все претерпеваем из-за того, чтобы и словом не отречься от Христа, призвавшего нас к спасению, предуготованному Отцом» (Разговор с Трифоном иудеем. 131. 2[199]).

«Я в продолжение всего разговора представляю все доказательства из ваших святых и пророческих Писаний, в надежде, что в числе вас может быть найдется кто-нибудь из того семени, которое по благодати Господа Саваофа сохранено [буквально – оставлено (περιλειφθέντος)] для вечного спасения» (Разговор с Трифоном иудеем. 32. 2[200]).

Ириней Лионский

«Богвсё предопределил [буквально – предназначил,praefiniente] для совершенства человека, для его назидания и открытия ему Своих распоряжений, дабы и благость явилась, и правда совершилась, и Церковь устроилась по образу Сына Его, и, наконец, человек некогда созрел, чрез

«Ибо Бог не так беден и скуден, чтобы не мог даровать каждому телу особую свою душу, равно как и особенный характер. И, поэтому, по исполнении числа, котороеОн сам предопределил (antedefiniit), все вписанные в (книгу) жизни восстанут со своими собственными телами, со своими душами и духами, в которых угодили Богу. Достойные же наказания подвергнутся ему также со своими душами и телами, в которых они отступили от благости Божией» (Против ересей. 2. 33. 5[202]).

Климент Александрийский

«Премудрость, благость и всемогущество Божие проявляются не только в том, что от них проистекает добро (ибо таково уж существо Божие, подобно тому как природа огня состоит в том, чтобы жечь, а природа света – освещать), но также и в том, чтоони в силах обратить во благо даже действия злокозненныеи извлечь пользу из того, что кажется негодным. Так мучения могут пойти во благо мученикам» (Строматы. 1. 17. 86. 3[203]).

«“Добродетель, силою которой держится Церковь, – говорит Пастырь[204], – есть вера; именно благодаря ей спасаются избранные Богом”» (Строматы. 2. 12. 55. 3[205]).

«Однако Церковью мы назовем не здание, но собрание избранных. И это будет храм, достойный вмещать Божественное величие и славу» (Строматы. 7. 5. 29. 4[206])

«Он есть Господь вселенной и Спаситель всех людей, а не только некоторых из них. Он распределил дары своего милосердия каждому в меру его способностей и всем уделил Он от Своих благодеяний – эллинам и варварам – и тем из них верным и избранным,кто был заранее предопределени в надлежащее время призван» (Строматы. 7. 2. 6. 6[207]).

«Возможно, пророчество, говоря это, намекает на нас, определенных (буквально – узнанных (ἐγνωσμένους)) у Бога к вере прежде сотворения мира, ныне же – младенцев, по недавно исполнившейся воле Бога: мы сделались новорожденными по призванию и спасению» (Педагог. 1. 7. 59. 3[208]).

«Итак, неразумно считать, будто вера есть нечто обыкновенное, легкодоступное, вульгарное и, кроме всего прочего, нечто случайное. Если бы она была человеческим измышлением, как считают эллины, то давно бы уже иссякла. На самом же деле она с каждым днем распространяется все дальше и шире, и нет места, где бы ее не было. Следовательно, я имею все основания утверждать, что она, будучи ли основанной на естественной любви, или, как говорят клеветники, на страхе, есть нечто Божественное, ибо никакие земные пристрастия не могут ее пересилить и никакой сиюминутный страх не в силах ее разрушить» (Строматы. 2. 6. 30. 1–2[209]).

«Не подобает, чтобы друг Бога, которогоБог предопределил (προώρισεν) прежде устроения мира к участию в высшем усыновлении, предавался удовольствиям или страхам и был всецело занят усмирением страстей» (Строматы. 6. 9. 76. 3; перевод Д. В. Смирнова).

Тертулиан

«Твое сословие и магистрат, и само название места собраний – Церковь Христа. Ты принадлежишь Ему, будучизаписан в книгу жизни» (О венце воина. 13. 1[210]).

«Тебе ничем не помогает Исаия, когда говорит: Всякая плоть – трава; и еще: Всякая плоть узрит спасение Божье, – ибо здесь он различал исход, а не субстанции. Кто же не допускает в суде Божьем двух приговоров – спасения и наказания? Всякая плоть – трава, – та, котораяобречена(destinatur) огню; а всякая плоть узрит спасение Божье, – та, чтоназначена(ordinatur) к спасению» (О воскресении плоти. 59[211]).

Ориген

«Наша душа просвещается либо истинным светом, который никогда не угаснет, то есть Христом, либо, если в ней нет этого вечного света, который вечен, она, без сомнения, просвещается временным и гаснущим светом того, кто преображается в ангела света» (Ориген.Гомилии на Книгу Судей. 1. 1; на русский язык не переведено; перевод Д. В. Смирнова).

«Знание Божие, кажется, превосходит то, что может быть постигнуто человеческой природой, поэтому у людей так много заблуждений относительно Бога. Но благодаря доброте и любви Бога к человеку и через чудесную и Божественную благодать знание Бога достигает тех, кто предузнанием Бога (προγνώσει τοῦ θεοῦ) были предизбраны (προκαταληφθέντας) по той причине, что (ὅτι) они достойно будут жить согласно познанному, нисколько не искажая благочестия в отношении Него» (Против Цельса. 7. 44; русский перевод отсутствует).

«Но все это нацелено на то, чтобы апостол мог доказать следующее. Если бы Исаак или Иаков были избраны Богом за те заслуги, которые они приобрели, будучи в плоти, и делами плоти заслужили стать оправданными, то, конечно, эта благодать, [проистекающая от] их заслуги, могла бы распространиться и на их потомков по плоти и крови. Но теперь, когда их избрание произошло не по делам, а понамерениюБога и порешениюПризывающего (ex proposito Dei et ex vocantis arbitrio), благодать обетований исполняется не в детях плоти, но в детях Божиих, то есть в тех, кто, подобно им,избираются по намерению Богаи становятся детьми по усыновлению» (Ориген. Толкование на Послание к Римлянам. 7. 13; на русский язык не переведено; перевод Д. В. Смирнова).

Лактанций

«Но взяться за это легко, а исполнить трудно, потому что, когда ты вступаешь в состязание и борьбу,победа зависит от решения Бога, а не от твоего,и зачастую нечестивцы превосходят праведников и числом, и слаженностью, так что для их преодоления требуется не столько доблесть, сколько удача» (О Божественных установлениях. 6. 6. 15; перевод Д. В. Смирнова).

«Добродетель же является постоянной, беспрерывной и не может удалиться от того, кто ее однажды принял» (О Божественных установлениях. 7. 10. 3[212]).

Афанасий Александрийский

«Посему как же избрал прежде, нежели получили мы бытие, если не были мы, как сказал Господь, предызображены в Нем? Вообще, как нарек [буквально –предопределил, προώρισεν] нас во усыновление до создания человеков, если “прежде век” не был положен в основание Сам Сын, прияв на Себя домостроительство о нас? Или как, что еще присовокупляет Апостол, “наследницы сотворихомся, прежде наречени бывше” (Еф. 1:11), если “прежде век” не был положен в основание Сам Господь, почему и возымел изволение всю тяготу нашего осуждения за нас восприять на Себя плотью и потом усыновить нас в Себе? Как прияли мы благодать “прежде времен вечных”, не получив еще бытия, происшедши же во времени, если эта предваряющая нас благодать не была уготована во Христе? Посему и на суде, когда каждый восприимет по делам своим, Господь скажет: “приидите, благословеннии Отца

«Имея в Самом Словепо избранию прежде сего уготованные намжизнь и духовное благословение» (На ариан слово второе. 76. 4[214]).

«Пророки пророчествовали в иные времена, не начало полагая богочестию – оно было и прежде их, и всегда,даже прежде сложения мира Бог уготовал нам его во Христе…» (Послание о Соборах, бывших в Аримине италийском и в Селевкии исаврийской. 3[215]).

«Если же говорит “как мы” (Ин. 17:22); то это не иное что значит, как следующее: таковая даннаяблагодать Духада соделается в ученикахнеутратимой и непреложной» (На ариан слово третье. 25. 3[216]).

Иларий Пиктавийский

«Мы же не полагаемся на неопределенные и бесплодные надежды, подобно морякам, которые иногда плывут больше с пожеланиями, чем с уверенностью, и которых изменчивые и неустойчивые ветры либо покидают, либо уносят в сторону. Напротив, нам сопутствует неотделимый Дух веры, пребывающий в нас по дару Единородного Бога и ведущий нас неизменным путем в тихую гавань» (О Троице. 1. 12; на русский язык не переведено; перевод Д. В. Смирнова).

Амвросий Медиоланский

«Стало быть, не стоит отчаиваться, потому что члены тела связаны с головой и, особенно, потому что мы изначально предопределены для усыновления чрез Иисуса Христа в Нем (Еф. 1:5). Это предопределение апостол подтвердил, добавив то, что изначально было предвозвещено: Оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть (Быт. 2:24; Еф. 5:31) – ибо это тайна Христа и Церкви» (Письма. 16. 4[217]).

«Видите таинства, видите благодать Христову, благодать Святого Духа, который подается как бы по некоему жребию, ибо не по делам, но по вере каждый оправдывается Господом. В самом деле, как выпадение жребия зависит не от нашей власти, но от случая, так иблагодать Господа ниспосылается не в качестве платы за заслугу, но как бы по произволу[ex voluntate – букв. по воле]. Поэтому о разделении дарований, ниспосылаемых различными способами рабам Божиим, апостол и говорит: “Всё же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно” (1 Кор. 12:11). “Как Ему угодно”, – говорит, а не “как должно”» (Увещание к девству. 7. 43[218])

«Пребывание[в добре] зависит не от желающего или старающегося человека, поскольку это не во власти человека, ноот милующего Бога, [делающего так], что ты можешь завершить начатое» (Толкование на псалом 118. 10. 35; на русский язык не переведено; перевод Д. В. Смирнова).

Иероним Стридонский

«И чтобы мы знали, что всё совершаемое нами добро принадлежит Богу, Он [Сам] говорит: Я насажу их, чтобы они никоим образом не были искоренены; и Я дам им мысль и чувство, чтобы они уразумели Меня. Если мысль и чувство подаются Богом, а уразумение Господа вырастает из корня, [посаженного] Тем, Кто подлежит познанию, то где [тогда оказывается] гордая похвальба одним только [человеческим] свободным решением? (Диалог против пелагиан. 2. 27; перевод Д. В. Смирнова[219])».

«О человек, ныне ты сделался чистым в купели, и о тебе сказано: Кто она, восходящая убеленной и опирающаяся на своего двоюродного брата? И она действительно омыта, однако не в силах сохранить чистоту, если не получает поддержку от своего Господа» (Диалог против пелагиан. 3. 15; перевод Д. В. Смирнова[220]).

С V века до Реформации

Цитаты, охватывающие период с V века нашей эры до начала Реформации XVI века. Приводимые цитаты свидетельствуют о том, что размышления о предопределении составляли неотъемлемую часть христианского богословского дискурса задолго до того, как реформаторы сделали эту тему одной из центральных в своих доктринальных построениях.

О том, что все христиане должны считать себя предопределенными

Августин

«“Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?” (Рим 8:29–32). Впрочем, кому нам? Предузнанным, предопределенным, оправданным, прославленным» (Толкование на Евангелие от Иоанна. 45. 12. 1).

«Тот Единородный [Сын] пришел искупить грехи, которыми мы были опутаны, поскольку из-за преграды их Он не мог усыновить нас; Он искупил нас, кого Он решил сделать братьями для Себя, и сделал сонаследниками» (Толкование на Евангелие от Иоанна. 2. 13. 2[221]).

О непреодолимой благодати

Августин

«Результат милосердия Божия не может заключаться в человеческой власти, чтобы напрасно миловал Бог, если человек этого не желает; ведь если бы Бог желал помиловать и их, то мог бы так их призвать, как было бы удобно для их [восприятия], чтобы и подвигнуты были они [этим], и уразумели, и последовали» (О различных вопросах к Симплициану. 1. 2. 13[222]).

«Никого Бог не милует напрасно; но кого милует, того и призывает, как тому будет удобно, чтобы не отверг он Призывающего» (О различных вопросах к Симплициану. 1. 2. 13[223]).

«Вполне ясно, что Бог действует в сердцах людей, склоняя их воления, куда Ему угодно, или к благу по Своему милосердию, или ко злу по их заслугам, и руководствуется Он при этом Своим судом, иногда явным, а иногда сокрытым, но всегда справедливым» (О благодати и свободном решении. 21. 43[224]).

Петр Ломбардский

«По дарованной благодати предуготовил, чтобы они поверили проповеданному слову» (Толкование на Послание к Римлянам. 8. 29; на русский язык не переведено; перевод В. В. Чернова).

О безусловном предопределении

Проспер

«Учение и исповедание [пелагиан] таково: [они говорят], что хотя всякий человек согрешил, когда согрешил Адам, и никто не спасается возрождением по своим делам, но [это происходит] по благодати Божией, однако всем людям без всякого исключения предложено умилостивление, состоящее в таинстве Крови Христовой, так что все, кто пожелают приступить к вере и к крещению, могут быть спасены. А кому предстоит уверовать и остаться в той вере, которой затем должна помогать благодать, – это Бог предузнал прежде устроения мир; Он предопределил в Свое Царство тех людей, в отношении которых предвидел, что они, будучи призваны даром, станут достойны избрания и с доброй кончиной отойдут из этой жизни. И потому Божественные установления побуждают всякого человека к вере и к деятельности, чтобы никто не отчаивался в приобретении вечной жизни, так как вознаграждение

Августин

«Человеческий род мы разделили на два разряда: на тех людей, которые живут по человеку, и на тех, которые живут по Богу Эти разряды мы символически назвали двумя градами, то есть двумя сообществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому – подвергнуться вечному наказанию с дьяволом» (Августин. О Граде Божием. 15. 1[226])

«Он никакого человека не избрал достойным, но, избрав, сделал его достойным» (Против Юлиана. 5. 13; на русский язык не переведено; перевод Д. В. Смирнова).

Фульгенций

«Предопределением Бога предуготовано либо милосердное отпущение грехов, либо справедливое наказание за них» (К Мониму. 1. 23; на русский язык не переведено; перевод Д. В. Смирнова).

Исидор Севильский

«Существует двойное предопределение: либо избранных к покою, либо отверженных к смерти. И то, и другое совершается по Божественному суждению; оно делает, чтобы избранные всегда стремились к высшему и внутреннему, и оно дозволяет, чтобы отверженные, будучи оставлены, всегда услаждались низшим и внешним» (Исидор Севильский. Сентенции. 2. 6. 1; на русский язык не переведено; перевод Д. В. Смирнова).

Григорий Великий

«Никто, следовательно, не опережает Бога своими заслугами, чтобы удержать Его как бы в положении должника. Но удивительным образом справедливый Творец всех заранее избирает одних людей и справедливо оставляет других людей в их порочных нравах» (Моралии на книгу Иова. 33. 21. 38; перевод Д. В. Смирнова)

Ангелом из Люксея

«Это означает сокровенное распоряжение Самого нашего Господа Иисуса Христа, Который из неверующего народа одних предопределяет к вечной свободе, оживотворяя их по Своей безвозмездной милости, а других осуждает на вечную смерть, оставляя их в нечестии по Своему сокровенному суду» (Толкование на Вторую книгу Царств. 8; на русский язык не переведено; перевод Д. В. Смирнова).

Фома Аквинат

«Но почему Бог одних избрал для славы, а других отверг – тому нет основания, кроме Божественной воли» (Сумма теологии. 1. 23. 5. Ответ на возражение 3[227]).

«Когда же Бог, видя, что люди удерживаются в одних и тех же грехах, одних предваряя, обращает, а других терпит или позволяет им следовать естественному порядку вещей, не следует искать причину, почему Он обращает одних, а не других. Ведь это зависит исключительно от Его простой воли. Точно так же исключительно по Его воле при сотворении всего из небытия одни вещи были сделаны более достойными, чем другие; и исключительно по воле создателя из одного и того же материала, одинаково подготовленного, одни сосуды создаются для благородного использования, а другие – для низкого» (Сумма против язычников. 3. 161; на русский язык не переведено; перевод Д. В. Смирнова).

Франциск Мейронский

«Первый [этап] – когда, [апостолы] Петр и Иуда [Искариот] представляются Божественной воле в неопределенном смысле; и тогда Божественная воля предопределила Петра к славе, но, согласно Августину, не совершила никакого положительного действия в отношении Иуды. Второй этап – когда [Божественная воля] предопределила Петра к благодати; и тогда, опять же, она не совершила никакого положительного действия в отношении Иуды. Третий этап – когда они, будучи предоставлены сами себе, впадают в грех. Четвертый этап – когда Петр восстает [от греха], поскольку не может пребывать [в нем], будучи предопределен в первый момент; а Иуда не восстает, потому что Бог его не поднимает, поэтому он оказывается отвержен» (Комментарий на «Сентенции». 1. 41. 4; на русский язык не переведено; перевод В. В. Чернова и Д. В. Смирнова).

Петр Аллиакский (Пьер Д’Альи)

«Согласно Писанию, хотя Бог может вечно наказывать или карать то или иное сотворенное существо без всякого греха в нем, и даже полностью уничтожить его, Он тем самым проявит по отношению к творению никакой несправедливости или жестокости. Об этом свидетельствует сказанное в книге Премудрости [Соломоновой, глава] 12: “Кто обвинит Тебя в погублении народов, которых Ты сотворил?” Бог не связан тварными законами, как если бы что-либо было справедливым прежде, чем Бог пожелал этого, поскольку на самом деле верно обратное» (Вопросы по «Сентенциям». 1. 12. 2; на русский язык не переведено; перевод Д. В. Смирнова).

Бернард Клервоский

«Царство Божие предлагается, обещается, показывается и принимается. Оно предлагается в предопределении, обещается в призвании, показывается в оправдании, принимается в прославлении» (Проповеди. 21. 1; на русский язык не переведено; перевод Д. В. Смирнова).

Петр Ломбардский

«Бог по Своему безвозмездному милосердию избрал тех, кого захотел, не по той причине, что им предстояло стать верующими (или: верными), но для того, чтобы они стали верующими; Он дал им благодать не по той причине, что были верующими, а для того, чтобы они были верующими» (Сентенции. 1. 41. 2. 7; на русский язык не переведено; перевод Д. В. Смирнова).

«Бог отверг тех, кого захотел, не потому, что предвидел, что они заслужат сего в будущем, но при этом вполне истинно и справедливо, хотя нам и не понятно» (Сентенции. 1. 41. 2. 7; на русский язык не переведено; перевод В. В. Чернова).

Об истинном смирении

Проспер

«Есть и множество других свидетельств, которые, словно общим согласным голосом, подтверждают со страниц и Нового Завета, и Ветхого Завета, чтовысочайшее достоинство истинного смирения заключается в том, чтобы все то, что делает человека христианином, относить к дару Божественной благодати… Смирение не может утратить ничего из своих заслуг, поскольку причины этих заслуг и связанные с ними успехипомещает не в себе, а в своем Создателе. Ведь подобает, чтобы образ Божий сиял Богом, и от Него был прекрасным и украшенным, говоря:Отпечатался на нас свет Твоего лица, Господь… Итак, поскольку в душах святых людей от Бога происходят полезное размышление, праведная молитва, успешное действие, от Бога происходятстойкость в вере, терпение в скорби и победа в гонениях, то великая радость заключается в истинном смирении, для которого Бог есть любовь, Бог есть мудрость, Бог есть совет, Бог есть крепость» (Письмо Деметриаде. 13. Перевод Д.В. Смирнова).

В письме Проспера к богатой девушке раскрывается глубочайшее понимание природы христианского смирения. Оно не в том, чтобы принижать себя или отрицать реальность своих духовных достижений, но в том, чтобы видеть в каждом благом движении души действие Божественной благодати.

Проспер, верный ученик Августина, показывает, что истинное смирение достигает своей вершины именно в учении о безусловном предопределении. Когда человек осознает, что не только начало веры, но и «стойкость в вере» есть дар свыше, тогда рождается то смирение, которое не нуждается в искусственном самоуничижении.

Особенно значимо его указание на преображение, а не

Учение о предопределении и предшествующей благодати становится у Проспера не отвлеченной догмой, но источником глубочайшего духовного утешения. Душа обретает покой не в созерцании собственных усилий, но в уверенности, что каждое ее благое движение – от «полезного размышления» до «победы в гонениях» – есть дар любящего Бога.

В этом свете даже человеческие заслуги не умаляются, но преображаются. Они становятся не поводом для гордости, но причиной благодарности, ибо смиренная душа видит в них не свое достижение, а отражение Божественной славы. Как говорит Проспер, «подобает, чтобы образ Божий сиял Богом».

О свободе воли

Проспер

«Ибо нас мало беспокоит глупая обида тех гордецов, которые утверждают, что свобода воли отменяется, если мы говорим, что начало, продвижение и совершенное постоянство в добродетели – все это дары Божьи. Скорее, Божественная благодать помогает, укрепляя человеческую волю. По своей воле мы молимся, однако Бог послал Своего Духа в наши сердца, взывая: Авва, Отче. По своей воле мы говорим, но если наши слова благочестивы, то не мы говорим, а Дух Отца нашего говорит в нас. По своей воле мы творим свое спасение, но Бог действует в нас и хотением, и действием. По своей воле мы любим Бога и ближнего, но любовь – от Бога, изливается в сердца наши Духом Святым, Который дан нам. То же самое мы говорим о вере, о терпении в страданиях, о супружеском целомудрии, о девственной чистоте и обо всех добродетелях без исключения: Мы исповедуем, что им не было бы места в наших сердцах, если бы они не были нам даны, и чтосвободная воля, принадлежащая природе человека, всегда остается в природе,но ее качество и состояние изменяются через Посредника Бога и человеков, – человека Христа Иисуса, Который отвращает нашу волю от зла и побуждает ее желать добра; тогда, пробужденная восторгом, очищенная верой, воскресшая надеждой, воспламененная любовью, она подчиняется свободному рабству и отказывается от порабощающей свободы» (Против собеседника. 18.3. Перевод Е.А. Жукова).

Об Исаве и Иакове

Августин

«А то, что избрание благодати совершается без всяких предшествующих заслуг дел, в другом месте ясно показывает тот же апостол, говоря: “Так и в нынешнее время, по избранию благодати сохранился остаток. Но если по благодати, то уже не от дел, иначе благодать уже не благодать”. Имея в виду эту самую благодать, он вполне последовательно прибавляет пророческое свидетельство и говорит: “Как написано: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел, и тут же продолжает: Что же скажем? Неужели неправда у Бога? Да не будет. Но почему же: Да не будет?” Неужели из-за будущих дел обоих, которые Он предузнал? Нет, да не будет и этого: Ибо Он говорит Моисею: “К кому буду милостив, его помилую; и над кем сжалюсь, ему явлю милосердие”. Итак, [это зависит] не от желающего и не от старающегося, но от милующего Бога…

Но может все еще сказать превозношение неверующего гордеца или извинение наказанного и подлежащего осуждению человека: За что же еще упрекает? Ибо кто противостанет воле Его? Пусть скажет так, и услышит, что приличествует [слышать] человеку: “А ты кто, человек, что возражаешь Богу?” и все следующее далее, о чем я уже говорил так много и часто, как только мог. Пусть услышит это и пусть не презирает этих слов. Если презрит это, то обнаружит, что он как раз и ожесточен, чтобы презреть; а если не презрит, то пусть верует, что дана ему помощь, чтобы не презреть. Но ожесточение происходит по долгу, а помощь по благодати»(Письмо 194-е, к Сиксту. 8.39[228]).

Фульгенций

«Воистину, в этом разделении следует признать какнезаслуженную милость, так и праведную строгость. Ибо поскольку “всякий дар превосходный и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов”, то и те, ктоотделен по благодати, спасены. В самом деле, в Иакове были избраны и возлюбленыне человеческие дела, а Божественные дары. Напротив, поскольку “наше нечестие подчеркивает Божью праведность”, нет сомнений, что в Исаве была осуждена нечестивость человеческого беззакония. В этом, конечно, Бог проявляет в Иакове безвозмездную благосклонность Своего милосердия, по которому Он счел нужным усыновить Иакова по Своей незаслуженной милости.Ибо Он избрал его не за заслуги в каком-либо будущем добром деле, а предвидел, что ему будут даны и вера, и добрые дела.

Из этого следует, что блаженный апостол говорит потомкам Авраама (которым предшествовал Иаков как образ): “Благодатью вы спасены через веру”. И чтобы показать, чтовера не дается никому в обмен на добрые заслуги, но что всякая добрая заслуга начинается с дара веры, и чтобы показать, что сама вера есть дар Божий, он продолжает, добавляя: “И сие не от вас, но дар Божий”. А чтобыникто не смел притязать на заслугу каких-либо добрых дел и не думал, что получил веру в награду за какие-либо дела, апостол добавил: “Не от дел, чтобы кто не хвалился”. Но чтобы показать, чтоне только вера, но и добрые дела даются Богом, он тут же добавил: “Ибо мы – Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела”. Он свидетельствует, что Бог не только дал этих но и приготовил их, когда говорит: “Которые приготовил Бог, чтобы мы могли ходить в них”. Таким образом, Иаков был спасен по благодати через веру, и по благодати он впоследствии получил способность творить добрые дела.

Поэтому, поскольку несомненно, чтоИсав был сосудом гнева, а Иаков – сосудом милосердия, следует еще более определенно утверждать, что Исав справедливо заслужил гнев, чтобы быть осужденным, ибо Бог, налагающий гнев, не несправедлив. Точно так же следует утверждать, что Иаков свободно принялдар предвечного милосердия, чтобы спастись. Таким образом, Иаков, оправданный свободно по благодати Божьей, стал сосудом милосердия по милости, которой Бог не был обязан, и был милосердно подготовлен к славе по этой самой милости. Исав же был справедливо приготовлен праведным гневом к наказанию: Ибо “наше нечестие подчеркивает Божью праведность”. Таким образом, Бог проявляет милость свободной доброты к Иакову, но на самом деле осуждает справедливую суровость к Исаву. После того как Исав принял таинство обрезания на восьмой день в соответствии с процедурой Божественного установления, он был свободен от вины первородного греха, но, по причине беззакония своего сердца, он остался в древности земного человека и был оставлен на суд Того,

Поэтому до тех пор, покаони упорно противоречат истине, они ранят себя смертельной виной. Они, по-видимому, хотят разделить заслуги Исава и Иакова (которые, безусловно, были братьями-близнецами от одного семени и порождения) таким образом чтобы, подобно тому как они утверждают, что Исав был осужден из-за предвидения будущих дел, они также утверждают, что Иаков мог быть спасен не свободным даром Божественной благости, а только предвидением будущих дел. В результате они признают Бога справедливым по отношению к обоим, но не верят, что Бог даровал кому-либо из них что-либо по свободной милости…

Бог не нашел в Иакове добрых заслуг, но освободил его незаслуженным благословением милосердия. “И сказал Он Моисею: к кому Я буду милостив, к тому буду милостив, и к кому буду милостив, к тому проявлю милость”, “Итак, не от желающего и не от бегущего, но от Бога, проявляющего милость”.

Поэтому Бог безвозмездно даровал Свою благодать тому, кто родился, потому чтоОн безвозмездно приготовил ее для него, когда тот еще не родился. Действительно,Бог дарует добрым людям все, что они имеют в отношении воли или дел, и даже сохраняет то, что даровал» (Второе письмо скифским монахам. 7–9. Перевод Е. Жукова).

О предведении заслуг

Августин

«Итак, поразмыслим над тем, что такое призывание, благодаря которому становятся избранными – не те [становятся], кто избираются, поскольку уверовали, но те, кто избираются, чтобы уверовали. Ведь это вполне ясно открывает Господь, когда говорит: “Не вы Меня избрали, а Я вас избрал”. Если они были избраны, поскольку уверовали, то, разумеется, сами первые избрали Его своей верой, чтобы [затем] удостоиться избрания [от Него]» (О предопределении святых. 17. 34[229]).

«Разве позже не избрали и они Его, разве не покинули все блага этого века? Но они избрали, поскольку были избраны, а не избраны были, поскольку избрали. Нет никакой заслуги у избираемых людей, если не предварит их благодать избирающего Бога» (О благодати и свободном решении. 18. 38[230]).

«И удивительно, когда сковываются они этими затруднениями, в какие сети внезапно попадают они из-за своего страха перед истиной. “Потому, – говорят они, – из нерожденных еще одного возлюбил, а другого возненавидел, что предвидел их будущие дела”. Удивительно, почему же нет у апостола этой проницательной мысли? Неужто он не понимал этого, раз не ответил самому себе на как бы предложенный возражающим вопрос столь кратко, столь ясно, столь (как полагают они) истинно и исчерпывающе? Ведь когда изложил он удивительную вещь, [а именно] каким образом об еще не рожденных и не сделавших ничего доброго или злого по справедливости и может быть сказано, что одного из них Бог возлюбил, а другого возненавидел, то затем сам себе предложил вопрос, выражающий движение слушателя: Итак, что скажем? Неужели неправда у Бога? Да не будет. Вот, здесь подходящее место, чтобы сказал он, как думают они: “Ибо Бог предузнал будущие дела, когда сказал, что старший будет служить младшему”. Однако не так говорит апостол, но, желая, чтобы никто не дерзал хвалиться заслугами своих дел, он стремится все говоримое поставить на службу внушению Божией благодати и славы. Ведь когда сказал он: “Да не будет, чтобы [мы говорили], будто неправда у Бога”, мы как бы говорим [ему в ответ]: “Как ты докажешь это, если утверждаешь, что не от дел, но от Призывающего было сказано: Старший будет служить младшему?» А он отвечает: Ибо [Бог] говорит Моисею: “К кому буду милостив, его помилую, и над кем сжалюсь, ему явлю милосердие”. Итак, [это зависит] не от желающего и не от старающегося, но от милующего Бога. Где теперь заслуги, где предшествующие или будущие дела, которые якобы выполнены или должны быть выполнены силами свободного решения? Разве не ясно произнес апостол изречение, утверждающее безвозмездную благодать, то есть благодать истинную? Разве не обратил Бог мудрость еретиков в глупость?…

Итак, мы показали уже, чтолишь [пребывая] в полном ослеплении, можно говорить, будто Бог предвидел будущие дела двух близнецовпатриарха Исаака (которые жили долго и дожили до старости) и из-за [этих дел] возлюбил Иакова, а Исава возненавидел. Потому не вправе никто говорить и в отношении тех младенцев, которым предстоит умереть [во младенчестве], будто Бог позаботился дать одному из них принять крещение, а другому не позаботился этого дать, поскольку Он предвидел их будущие дела. Ведь как можно называть будущим то, чего вообще не было?» (Письмо к Сиксту. 8.35[231]).

Фульгенций

«Поэтомуникто не выделяется из этого осужденного комка глины на основании предвидения будущих дел, но каждый выделяется на основании помощи и работы сострадательного Горшечника. По этой причине сосуды милосердия (которые, хотя и происходят из одного и того же комка, свободно превращаются в сосуды для чести) отделены от сосудов гнева (которые были созданы для бесчестия) в соответствии с даром свободного оправдания. Но чтобы показать благодать, которая свободно оправдывает грешников, апостольская проповедь называет их не сосудами праведности, а сосудами милосердия, как говорит блаженный Павел: “Что, если Бог, желая показать гнев Свой и явить силу Свою, долготерпеливо переносил сосуды гнева, предназначенные на погибель, чтобы показать богатство славы Своей в сосудах милосердия, которые Он приготовил для славы?”Это милосердие не находит никого достойного, но, напротив, находит всех людей недостойными и них делает достойными тех, кого пожелает» (Истина о предопределении и благодати. 1. 7. Перевод Е. Жукова).

Петр Ломбардский

«Благодать – это следствие предопределения» (Толкование на Послание к Римлянам. 8. 29; на русский язык не переведено; перевод В. В. Чернова).

Григорий из Римини

«Во-первых, никто не предопределен вследствие правильного использования свободного решения, хотя Бог предузнал, что у человека будет такое использование…. Во-вторых, никто не предопределен вследствие предузнания [Богом] того, что у этого человека в конечном счете не будет никакого препятствия для приобретаемой и воздействующей благодати. В-третьих, кого бы Бог ни предопределил, Он предопределил только безвоздмездно и по милосердию. В-четвертых, никто не отвергнут вследствие дурного использования свободного решения, хотя Бог предузнал, что у человека будет такое использование. В-пятых, никто не отвергнут вследствие предузнания [Богом] того, что у этого человека в конечном счете будет препятствие благодати. В-шестых, кого бы Бог ни отверг, Он отверг без всякой причины в том человеке, которого Он отверг» (Комментарий на «Сентенции». 1. 40–41. 1. 2; перевод Д. В. Смирнова).

Марсилий Ингенский

«Ни один из предопределенных не предопределен по причине чего-либо, чему надлежит случиться с ним в будущем, так же как нет ни

«Отвергнуть – значит не пожелать явить милосердия, причем не из-за совершенных тварным [существом] злых дел; ибо какими бы святыми ни были дела [того или иного человека], Бог свободно являет милосердие» (Вопросы по «Сентенциям». 1. 41. 2; на русский язык не переведено; перевод В. В. Чернова)

«Предопределен тот, кому Бог замыслил дать жизнь вечную. А отвержен тот, кому Бог решил не даровать ее, как учит апостол (Рим. 9 гл.)» (Вопросы по «Сентенциям». 1. 41. 2; на русский язык не переведено; перевод В. В. Чернова).

Франческо Сильвестри

«В отвержении обнаруживаются четыре момента, а именно: [1] попущение впасть в грех, [2] грех как таковой, [3] оставление Богом без избавления от греха, и [4] наказание или осуждение. Все это влияет на отвержение не одинаково, но различным образом. В отношении греха, как такового, вовсе не говорится, что он причина отвержения. Но, хотя с нашей стороны ничего, то есть никакое наше дело, не является причиной всего результата отвержения (ибо для всех его этапов – попущения, оставления и наказания – единственной причиной является явление Божественной справедливости, поскольку никакое наше дело не может быть причиной [Божественного] попущения), все же [можно сказать, что] наше зло или грех составляют причину того, что мы осуждены и наказаны… Мы отрицаем, что Бог жесток, ибо говорим, что Бог наказывает и поражает отверженных не потому, что Ему так захотелось, но за предузнанный Им от вечности грех, который Он постановил осудить через наказание, чтобы явить Свою справедливость» (Комментарий к «Сумме против язычников» Фомы Аквинского. 161; на русский язык не переведено; перевод В. В. Чернова).

Об отпадших

Августин

«Ведь и те суть чада Божии, кто, не принадлежа еще к нам, [христианам], уже принадлежат Богу. Евангелист Иоанн так говорит о них: [Каиафа предсказал], “что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино” (Ин 11:51–52). Воистину, им предстояло стать едиными, уверовав благодаря проповеди Евангелия, и однако еще прежде чем это произошло, уже были они чадами Божиими, будучи с непоколебимой твердостью записаны в памятную книгу Отца своего. И напротив, есть некие, кого мы называем чадами Божиими из-за благодати, воспринятой ими как бы на время, но не таковы они для Бога.

Тот же Иоанн так говорит о них: “Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами”(1 Ин. 2:19). Не говорит: вышли от нас, и так как не остались с нами, уже не от нас они. Напротив, говорит так: “Они вышли от нас, но не были наши”; и это означает, что даже когда казалось, будто они с нами, они не были от нас. И как бы отвечая на вопрос: «Как ты докажешь это?» – он говорит: “Ибо если бы они были наши, то остались бы с нами”. Это голос чад Божиих, ибо говорит Иоанн, занимающий среди чад Божиих исключительное место. Поэтому, когда говорят чада Божии о тех,кто не обладает пребыванием [в добре]: “Они вышли от нас, но не были наши”, и добавляют: “Ибо если бы они были наши, то остались бы с нами”, разве что другое говорят они, а не это: “Они не были чадами, даже когда были ими по имени или по занятию”? И это не потому, что притворялись они праведными, но потому, что не пребыли в праведности. Ведь не сказал он: “Если бы были они от нас, то хранили бы истинную, а не призрачную праведность вместе с нами”. Но он говорит: “Ибо если бы они были наши, то остались бы с нами”. Несомненно, он желал, чтобы они пребыли в добре. Итак, они были в добре, но поскольку не пребыли в нем, то есть не пребыли до конца, то и говорит он: “Не были” от нас, даже и когда были с нами. Это значит:они не были из числа чад даже тогда, когда были в вере чад, ибо те, кто воистину суть чада, предузнанные и предопределенные быть подобными образу Сына Его, были и призваны по намерению [Божию], и избраны. Ведь погибает не сын обетования, но “сын погибели”(Ин. 17:12)» (Об упреке и благодати. 9. 20[232]).

О невозможности гибели спасенных

Августин

«Хотя и другие два [дела], то есть “призвал” и “оправдал”, совершились еще не для всех тех, о ком это сказано, ибо многие еще должны быть призваны и оправданы до конца века. Однако здесь апостол употребляет глаголы прошедшего времени, даже и говоря о грядущем, ибо Бог как бы уже сотворил то, чему от века положил совершиться. Потому и пророк Исаия говорит о Нем: “Тот, Кто сотворил то, что будет” (Ис. 45:11).Итак, все, кто в предвидящем определении Божием предузнаны, предопределены, призваны, оправданы и прославлены, – я не говорю, еще не возрожденные, но даже еще и не рожденные, – [все они] уже суть чада Божии ивовсе не могут погибнуть. Они воистину приходят ко Христу, ибо приходят именно так, как Сам Он сказал: “Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет, и приходящего ко Мне не изгоню вон” (Ин. 6:37). Также и немного ниже говорит: “Воля же пославшего Меня Отца” в том, “чтобы” Я не погубил “ничего из того, что Он дал Мне” (Ин. 6:39). От Него дается также и пребывание в добре до конца, причем дается лишь тем, кто не погибнет, ибо [все], кто не пребудут [в добре] – погибнут» (Об упреке и благодати. 9. 23[233]).

Фульгенций

«Твердо держись этого и ни в коем случае не сомневайся: всех, кого Бог делает сосудами милосердия по Своей безвозмездной благости, Он предопределил еще прежде устроения мира к усыновлению как детей Божиих; никто из тех, кого Бог предопределил к царству, не может погибнуть, как и любой, кого Бог не предопределил к жизни, ни на каком основании не может быть спасен» (О вере к Петру. 78; на русский язык не переведено; перевод Д. В. Смирнова).

Григорий Великий

«Свет избранных не угасает от искушения; это вовсе не ночь, но, скорее, вечер, потому что, несомненно, искушение часто скрывает в

О даре пребывания

Августин

«Если бы в таковой немощи этой жизни… их воля была предоставлена им самим, так что они пребыли бы, если пожелали, в помощи Божией, без которой не могут устоять, и если бы Бог не производил в них желания, то среди подобных многочисленных и великих искушений по своей немощи воля пала бы, и они не смогли бы устоять, поскольку по слабости, терпя недостаток [сил], даже не захотели бы этого, или же по немощи воли захотели бы не так, чтобы смочь» (Об упреке и благодати. 12. 38[234]).

«Надлежит признать, что некоторые из сынов погибели, не принявшие дара пребывания до конца, начинают жить в вере, действующей любовью, и некоторое время живут верно и праведно, а затем падают» (Об упреке и благодати. 13. 40[235]).

«“И уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня” (Ин 17:8). И здесь необходимо добавить: “истинно”. Ибо, сказав: “уразумели истинно”, Он хотел уточнить, добавив: “И уверовали”. Итак, “уверовали истинно” – то же, что и “уразумели истинно”… “Уверовали истинно” – значит так, как следовало уверовать, то есть непоколебимо, непреклонно, стойко, крепко, чтобы уже не возвращаться к своему и не оставлять Христа» (Толкование на Евангелие от Иоанна. 106. 6. 1[236]).

«А ныне святым, предопределенным Божией благодатью к Царству Божию, подается не такая помощь в пребывании, но само пребывание даруется им как помощь» (Об упреке и благодати. 12. 34[237]).

«Тот делает их пребывающими в добре, Кто делает их добрыми» (Об упреке и благодати. 12. 36)[238].

«Никто не может стереть с неба установление Божие, никто не может стереть с земли Церковь Божию. Он обещал весь мир, она наполнила весь мир. И она содержит в себе как злых, так и добрых; но на земле она теряет лишь злых, а на небо допускает только добрых» (Письмо 43. 27; на русский язык не переведено; перевод Д. В. Смирнова).

«Итак, нет никакого сомнения, что все, отделенные от родового проклятия щедростью Божественной благодати, удостаиваются слышания Евангелия, и, когда слышат его, веруют» (Об упреке и благодати. 7. 13[239]).

Фульгенций

«Соответственно, если человек имеет веру от себя, Иисус не является автором веры, и если человек завершает свою веру своими силами, Иисус не является совершителем его веры. Но апостольская верность исповедует, чтоГосподь Иисус есть автор и совершитель нашей веры. Поэтому несомненно, что вера не может в нас или возрасти в нас, пока Тот, Кого апостольский авторитет признает автором и совершителем веры, не даст нам ее, не увеличит этот дар и незавершит его рост»(Истина о предопределении и благодати. 1. 37. Перевод Е. Жукова).

Григорий Великий

«Высокая и непостижимая благодать Святого Духа, когда она озаряет наши умы своим светом, также мудро распределяет и ограничивает искушения противника, чтобы они не приходили сразу во множестве; чтобы лишь те из них касались души, уже просветленной Богом, которые можно вынести; чтобы, даже если они мучают нас жаром своего прикосновения, они не сожгли нас дотла совершеннейшим пламенем» (Григорий Великий. Моралии на книгу Иова. 29. 22. 41; перевод Д. В. Смирнова).

О тайне избрания

Григорий Великий

«Пусть никто не стремится исследовать, почему кто-то отвергнут, тогда как кто-то избран, или почему кто-то избран, тогда как кто-то отвергнут, поскольку поверхность этой бездны [непроницаемо] укреплена, и, по свидетельству Павла, неисследимы суды Бога и неисповедимы Его пути» (Моралии на книгу Иова. 29. 30. 57; перевод Д. В. Смирнова).

Августин

«Никого не избавляет Бог иначе как по милосердию, подаваемому даром через Господа нашего Иисуса Христа, и никого Он не осуждает иначе как по справедливейшей истине, через Того же Господа нашего Иисуса Христа. А почему Он освобождает или не освобождает одного или другого – пусть постигает тот, кто к этому способен, великую бездну Его судов, но пусть остерегается [упасть] в пропасть» (Письмо 194. 6. 23[240])

«Но почему одному так, а другому – не так? А ты кто, человек? Если не отдаешь долг – тебе есть за что благодарить; если отдаешь – не на что жаловаться» (О различных вопросах к Симплициану. 1. 2. 22[241]).

«Бог некоторые желания Свои, конечно, добрые, выполняет через злые намерения людей» (Энхиридион. 101[242]).

«Даже из тех, кто делает неугодное Ему, Бог делает то, что Ему угодно» (Об упреке и благодати. 14. 43[243]).

«Даже через ту же самую волю творения, благодаря которой произошло то, чего не хотел Творец, Он Сам исполнил то, что хотел, – будучи всецело благим, Он использует даже злых, как к осуждению тех, кого справедливо предопределил к наказанию, так и к спасению тех, кого милостиво предопределил к благодати. Что касается их самих, они совершили то, чего Бог не хотел; но что касается всемогущества Божия, они никоим образом не смогли помешать Ему. Ведь именно в силу того, что они поступили против Его воли, исполнилась Его воля о них» (Энхиридион. 100; перевод Д. В. Смирнова).

«Итак, необходимо заключить, что благодать Божия дается не по заслугам получающих ее, но по благоволению Его воли, в похвалу и славу самой этой Его благодати, чтобы хвалящийся хвалился ни в коем случае не самим собой, но Господом,подающим [благодать тем] людям, которым желает, поскольку Он милосерд(ведь даже если бы Он и не дал ее, Он все равно был бы справедлив), и не подающим ее тем, кому не хочет, чтобы явить богатство славы Своей над сосудами милосердия. Ибо давая некоторым то, что они не заслужили, давая совершенно даром, Он пожелал подобным образом явить истинность Своей благодати; а давая не всем, Он показал, чего заслуживают все» (О даре пребывания. 12. 28[244]).

«Почему одного привлекает, а другого не привлекает? Не стремись судить [об этом], если не хочешь совершить ошибку» (Толкование на Евангелие от Иоанна. 26. 2. 2[245]).

Проспер

«Мы действительно видим, что благодать Спасителя проходит мимо некоторых людей и что молитвы Церкви в их пользу не услышаны. Это должно быть приписано тайным судам Божественной справедливости» (О призвании всех народов. 1. 13. 27; перевод Е. А. Жукова[246]).

«Но кто-нибудь скажет: “Почему благодать Божия дается

Об действенности жертвы Христа

Арнольд Шартрский

«Кровь [Христова] не искупает никого, кроме тех, кого призывает и омывает [в крещении] благодать; и [Святой] Дух не освящает никого, кроме тех, кто омыты [в крещении] и умерли для греха. Искупление, омовение и освящение участвуют в общем деле» (О семи словах Господа на Кресте. 4; на русский язык не переведено; перевод Д. В. Смирнова).

Иннокентий III

«В смысле действенности кровь Христова пролилась только за предопределенных [ко спасению], но в смысле достаточности [она пролилась] за всех людей; ибо пролитие крови праведника за неправедных составляло выкуп столь изобильный, что если бы все [люди на свете] уверовали в Искупителя, то никто из них не остался бы в узах у диавола» (О тайнах евангельского закона и о таинстве Евхаристии. 4. 41; на русский язык не переведено; перевод В. В. Чернова).

Заключение

Богословие монергизма создаёт не просто доктринальное основание для веры, но животворящий фундамент для подлинной христианской мистики – той мистики, которая не уводит душу в туманные высоты философских спекуляций, но погружает её в сердцевину евангельской истины. Здесь, в глубинах предвечного избрания, среди неизреченных тайн Божественной благодати, рождается подлинная мистическая жизнь – не как человеческое восхождение к Богу, но как нисхождение Бога к человеку, не как техническая дисциплина, но как животворящее преображение самой природы духа.

Когда душа постигает, что спасение её не зависит от напряжения религиозных усилий, от совершенства молитвенного делания или от глубины аскетических подвигов, она освобождается для подлинного богообщения. Исчезает тот судорожный страх, который превращает молитву в мучение, а духовную жизнь – в бесконечный экзамен. На смену тревожному самонаблюдению приходит блаженная преданность воле Божьей – не как пассивная покорность судьбе, но как радостное соответствие тому движению благодати, которое изнутри преображает сердце верующего. Это та мистика, которая не знает разделения между созерцанием и действием, между молитвой и жизнью, ибо вся жизнь становится единым актом преданности суверенной воле Творца.

В глубинах этого богословского прозрения открывается истина, которую можно назвать христианской недвойственностью – не в смысле растворения личности в безличном абсолюте, но в смысле совершенной гармонии между волей Божьей и волей человеческой, преображённой благодатью. Во вселенной существует лишь одна подлинная воля – воля Триединого Бога, которая не подавляет человеческую личность, но пересоздаёт её изнутри, делая способной к истинной свободе. То, что мир называет свободной волей, есть лишь иллюзия автономии падшего разума; подлинная свобода заключается не в способности выбирать между добром и злом, но в освобождении от этого выбора через онтологическое преображение природы.

Эта христианская недвойственность не имеет ничего общего с пантеистическими системами, где личность Бога растворяется в космическом сознании, а личность человека – в божественной субстанции. Здесь сохраняется абсолютная трансцендентность Творца и подлинная реальность твари, но между ними устанавливается такое единство воли, которое превосходит всякое человеческое разумение. Дух соединяется с Духом, воля сливается с волей, но личность остаётся личностью – только теперь она живёт не из себя, но из Бога, не своей жизнью, но жизнью Христовой.

В этом заключается разгадка той мучительной дилеммы, которая терзала религиозную душу на протяжении веков: как сочетать абсолютную зависимость от Бога с подлинной активностью духа? Монергическая мистика разрешает это противоречие не логически, но онтологически – через реальное преображение самой природы человека. Верующий действует, но действует не из себя; он выбирает, но выбирает волей Христовой; он любит, но любовь эта не его собственная, а излившаяся в сердце его любовь Божья. Так исчезает ложная антитеза между благодатью и свободой, между предопределением и ответственностью – не в богословских формулировках, но в живом опыте преображённого сердца.

Подлинная христианская мистика рождается из уверенности в спасении, а не из страха осуждения. Когда душа знает, что её вечная участь определена не зыбкими колебаниями религиозных настроений, не успехами или неудачами в духовной борьбе, но непреложным решением предвечного совета Троицы, она обретает ту внутреннюю свободу, которая делает возможным истинное поклонение. Не "надеюсь, что спасён", но "знаю, Кому уверовал" – таков торжественный гимн души, укоренённой в тайнах Божественного избрания. Эта уверенность не порождает духовной беспечности, но освобождает от парализующей тревоги, позволяя сердцу расцвести в благодарном поклонении суверенной милости Божьей.

В сокровенных глубинах божественного откровения сокрыта тайна, перед которой меркнут все философские системы и религиозные построения человеческого разума. Эта тайна не требует восхождения по ступеням мистических практик или изнурения плоти аскетическими подвигами – она уже совершена, уже дарована, уже вписана в самую сущность возрождённого духа. "И облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его" (Кол. 3:10) – здесь апостол открывает онтологическую реальность, которая не является результатом человеческих усилий, но плодом божественного творческого акта. Новый человек не создаётся постепенно через духовные упражнения – он рождается мгновенно, как младенец рождается во плоти, получая сразу полноту человеческой природы, хотя и нуждаясь в росте и развитии.

"И уже не я живу, но живёт во мне Христос" (Гал. 2:20) – в этих словах заключена головокружительная истина мистического замещения, которое происходит не в сфере переживаний или состояний, но в онтологических глубинах личного бытия. Подлинное "я" верующего – это не ветхий Адам, борющийся с грехом и стремящийся к святости, но Христос, живущий в храме преображённого духа. Здесь открывается парадокс христианской мистики: чтобы обрести подлинную идентичность, человек должен потерять ложную; чтобы стать собой, он должен умереть для себя; чтобы жить своей жизнью, он должен позволить жить в себе жизни Христовой. Это не философская метафора или поэтическое преувеличение – это объективная реальность, столь же конкретная, как рождение младенца или прорастание семени в земле.

"А мы имеем ум Христов" (1 Кор. 2:16) – апостол провозглашает истину, которая не является обетованием о будущем достижении, но свидетельством о настоящем обладании. Ум Христов – не награда за духовные подвиги, не венец многолетних усилий в самосовершенствовании, но дар, уже помещённый в сокровищницу возрождённого сердца. Подобно драгоценному камню, сокрытому в поле, этот ум пребывает в глубинах духа, ожидая не создания, но открытия, не приобретения, но осознания. Мистическая жизнь заключается не в попытках достичь этого ума через медитативные практики или аскетические дисциплины, но в постепенном освобождении от иллюзий плотского мышления, которые заслоняют уже присутствующую реальность Христова сознания.

Истинная мистика новой идентичности

Трагедия большинства христиан заключается в том, что они всю жизнь пытаются стать тем, кем уже являются, и достичь того, что уже достигнуто. Они подобны нищим, не знающим о сокровищах, сокрытых в их доме, или больным, не ведающим о лекарстве, уже введённом в их кровь. Православная аскетика с её бесконечными "лествицами" и "ступенями" создаёт иллюзию постепенного восхождения к божественности, тогда как Писание свидетельствует о мгновенном и полном преображении природы в момент возрождения. Католическая мистика с её "тёмными ночами" и "очищениями" предлагает долгий путь к единению с Богом, игнорируя апостольское свидетельство о том, что это единение уже совершено Христом и даровано верующему как наследство по праву усыновления.

Подлинная христианская мистика расцветает в атмосфере совершенной уверенности относительно новой идентичности – не как религиозная самонадеянность или духовная гордость, но как детская простота тех, кто знает своё подлинное имя в небесных реестрах. Когда душа перестаёт терзаться вопросом "достаточно ли я свят?", она обретает свободу для подлинной святости; когда сердце перестаёт сомневаться в своей принадлежности Богу, оно открывается для полноты божественной любви. Это не пассивность или духовная леность, но активность высшего порядка – деятельность из полноты, а не из нужды, служение из благодарности, а не из страха, любовь из изобилия, а не из опустошённости. В этом заключается секрет той "лёгкости" христианского ига, о которой говорил Спаситель – не в отсутствии требований, но в соответствии этих требований с внутренней природой нового человека, созданного в праведности и святости истины.

Так завершается наше путешествие по сокровенным глубинам божественной сотериологии – не в туманных высотах человеческих умозрений, но на твёрдом камне апостольского откровения, где каждая истина высечена резцом Духа Святого и скреплена печатью предвечного совета Троицы. Здесь, среди ослепительных сияний чистого Евангелия, душа находит не временное облегчение религиозной тревоги, но вечный покой совершенного примирения с Богом. Монергическое понимание спасения подобно утреннему солнцу, рассеивающему последние остатки ночного тумана синергических заблуждений – оно не просто освещает путь к истине, но само является этой истиной, воплощённой в живом опыте преображённого сердца.

Пусть же эти страницы станут не академическим трактатом для богословских диспутов, но живым источником, из которого измученные души черпают воды подлинной свободы. Пусть они послужат тем путникам духа, которые устали от бесплодных попыток заслужить милость Божью собственными подвигами и жаждут обрести покой в совершенном деле Христовом. Здесь нет места гордыне человеческих достижений, но есть безбрежный простор для излияния благодарности к Тому, Кто возлюбил нас прежде создания мира и предназначил к усыновлению через Иисуса Христа по благоволению воли Своей. В этом заключена подлинная красота Евангелия – не в том, что человек может подняться до Бога, но в том, что Бог нисходит к человеку, не в том, что грешник способен изменить своё сердце, но в том, что Творец творит сердце новое и дух правый обновляет во чреве души.

В глубинах этого откровения сокрыта тайна, перед которой умолкают все человеческие языки и преклоняются все разумные твари. Здесь открывается не философская концепция или богословская система, но сама сущность Божественной природы – та неизреченная любовь, которая не ждёт человеческой взаимности, чтобы излиться, та безмерная благодать, которая не требует предварительных заслуг, чтобы обогатить, та суверенная милость, которая избирает недостойных и творит из ничего нечто прекрасное. В этом средоточии всех тайн мироздания душа обретает не только спасение от грядущего гнева, но и смысл настоящего существования, не только прощение прошлых грехов, но и силу для будущей святости, не только мир с Богом, но и мир Божий, превосходящий всякое разумение.

Ибо из Него и через Него и к Нему всё сущее – Тому, Кто един во Святой Троице и триедин в абсолютном единстве, Кто от вечности избирает и во времени призывает, Кто оправдывает нечестивых и освящает избранных, Кто начинает доброе дело и совершает его до дня Христова, Кто не даёт угаснуть курящемуся льну и не переломит надломленной трости, Кому принадлежит всякая слава и честь и поклонение во веки веков, аминь.

Примечания

1

Феофан (Быстров), архиеп.Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления. Москва, 1998.

2

Игнатий (Брянчанинов), святитель.Слово о смерти. Москва, 2010. С. 107–108.

3

Симеон Новый Богослов.Слово 11 //Симеон Новый Богослов.Слова. Москва, 1892. С. 99–100.

4

Оригинальный текст см.:Fulgentius Ruspensis.De ueritate praedestinationis et gratiae //Fulgentius Ruspensis.Opera. Turnholt, 1968. Pars 2 (Corpus Christianorum Series Latina; 91A). P. 471.

5

ЕфремСирин. Толкование на Послание к Римлянам //Ефрем Сирин.Творения. Москва, 2014. Т. 7. C. 24

6

Макарий (Булгаков), митр.Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. Москва, 1898. С. 116.

7

Макарий (Булгаков), митр.Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. Москва, 1898. С. 118.

8

Толковая Библия / Издание преемников А. П. Лопухина. Петербург, 1912. Т. 10. С. 443.

9

Феофан (Быстров), архиеп.Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления. Москва, 1998.

10

Лактанций.Божественные установления. Санкт-Петербург, 2007. С. 281.

11

Оригинальный текст см.:HilariusPictauiensis. Commentarius in Matthaeum //Hilaire de Poitiers.Sur Matthieu. Paris, 1979. T. 2. (Sources Chrétiennes; 258). P. 80.

12

Оригинальный текст см.:Hilarius Pictauiensis.Commentarius in Matthaeum //Hilaire de Poitiers.Sur Matthieu. Paris, 1978. T. 1. (Sources Chrétiennes; 254).

13

АмвросийМедиоланский. Изъяснение Евангелия от Луки //АмвросийМедиоланский. Собрание творений. Москва, 2020. Т. 8. Ч. 2. С. 259.

14

Ambrosiaster.Commentarius in Pauli epistulam ad Romanos //Ambrosiaster.Commentarius in xiii epistulas Paulinas / Ed. H. Vogels. Vindobonae, 1966. Pars 1. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 81/1). P. 233–235.

15

Оригинальный текст см.:Augustinus.De spiritu et littera //Augustinus.De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum libri tres, De spiritu et littera liber unus, De natura et gratia liber unus, De natura et origine animae libri quattuor, Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor / Ed. K. F. Urba, J. Zycha. Vindobonae; Lipsiae, 1913. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 60). P. 209.

16

Августин. Об упреке и благодати //Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер.: Д. В. Смирнов, ред.: А. Р. Фокин. Москва, 2008. С. 220.

17

Августин.О предопределении святых //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер.: Д. В. Смирнов, ред.: А. Р. Фокин. М., 2008. С. 360.

18

Оригинальный текст см.:Augustinus.De gratia Christi et de peccato originali libri duo //Augustinus.De perfectione iustitiae hominis, De gestis Pelagii, De gratia Christi, De peccato originali, De nuptiis et concupiscentia / Ed. K. F. Urba, J. Zycha. Vindobonae etc., 1902. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 42). P. 149.

19

Оригинальный текст см.:Augustinus.De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum libri tres //Augustinus.De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum libri tres, De spiritu et littera liber unus, De natura et gratia liber unus, De natura et origine animae libri quattuor, Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor / Ed. K. F. Urba, J. Zycha. Vindobonae; Lipsiae, 1913. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 60). P. 100.

20

ИринейЛионский. Против ересей. Санкт-Петербург, 2008. С. 488.

21

Тертуллиан.О душе. Санкт-Петербург, 2004. С. 110.

22

Другой вариант русского перевода см.:Киприан Карфагенский.Письмо 46, к Фиду о крещении младенцев //Киприан Карфагенский.Творения. Киев, 1891. Ч. 1: Письма. C. 249.

23

Амвросий Медиоланский.Об Иакове и блаженной жизни //Амвросий Медиоланский.Собрание творений. Москва, 2013. Т. 3. С. 237, 239.

24

Ambrosius Mediolanensis.De Tobia // Ambrosius Mediolanensis. Opera. Vindobonae, 1897. Pars 2. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 32/2). P. 570.

25

Оригинальный текст см.:Ambrosius.De excessu fratris //Ambrosius.Explanatio symboli, De sacramentis, De mysteriis, De paentientia, De excessu fratris, De obitu Valentiniani, De obitu Theodosii / Ed. O. Faller. Vindobonae, 1955. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 73). P. 254.

26

Ambrosiaster.Commentarius in Pauli epistulam ad Romanos //Ambrosiaster.Commentarius in xiii epistulas Paulinas / Ed. H. Vogels. Vindobonae, 1966. Pars 1. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 81/1). P. 164–165.

27

Оригинальный текст см.:Augustinus.De gratia Christi et de peccato originali libri duo //Augustinus.De perfectione iustitiae hominis, De gestis Pelagii, De gratia Christi, De peccato originali, De nuptiis et concupiscentia / Ed. K. F. Urba, J. Zycha. Vindobonae etc., 1902. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 42). P. 167.

28

Оригинальный текст см.:Fulgentius Ruspensis.De ueritate praedestinationis et gratiae //Fulgentius Ruspensis.Opera. Turnholt, 1968. Pars 2 (Corpus Christianorum Series Latina; 91A). P. 512.

29

Leo Magnus.Tractatus septem et nonaginta. Turnholt, 1973. Pars 1. (Corpus Christianorum Series Latina; 138). P. 91–92, 95.

30

Оригинальный текст см.:Gregorius Magnus.Moralia in Iob. Turnholt, 1979. Pars. 1. (Corpus Christianorum Series Latina; 143). P. 160.

31

ИвановА.В. Руководство к изучению Нового Завета. Санкт-Петербург, 2002. С. 569–570.

32

Постановления Второго Оранжского Собора 529 г. Пелагия / Перевод Д. В. Смирнова; цитируется по электронной публикации:

https://virtusetgloria.org/translations/2-j-oranzhskij-sobor/postanovleniya-vtorogo-oranzhskogo-sobora-3-iyulya-529-goda

33

Марк Подвижник.Аскетические творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2013. С. 37–38.

34

Цитируется по интернет-публикации:

https://virtusetgloria.org/translations/predosterezhenie-protiv-czelestiya/predosterezhenie-protiv-czelestiya-1

35

Здесь и далее текст русского перевода цитируется по интернет-публикации:

https://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=304.

Печатное издание русского перевода:Каломирос А.Река огненная / Пер.: В.Н. Зайцева; ред.: А. А. Зайцев. [Калуга]: Сардоникс, 2003. Издание английского оригинала:Kalomiros A.The River of Fire // Saint Nectarios Orthodox Conference, Seattle (Washington), July 22-25, 1980. Seattle (Washington): St. Nectarios Press, 1980. P. 101–131.

36

Perkinsus G.De praedestinationis modo et ordine. Cantabrigiae, 1598. Далее используется русский перевод В. В. Чернова, выполненный при поддержке Фонда переводов христианского наследия.

37

Издание оригинала:Augustinus.Enchiridion //Aurelii AugustiniOpera. Turnholti, 1969. Pars 13. Vol. 2. (Corpus Christianorum Series Latina; 46). P. 64.

38

Деяния Всленских Соборов. Киев, 1913. Т. 5. С. 33.

39

Григорий Палама.Триады в защиту священнобезмолвствующих. Москва, 1996. С. 298. Григорий Палама приписывает это высказывание Василию Великому, однако в его известных ныне сочинениях таких слов исследователям найти не удалось.

40

Плотин.Эннеады. Киев, 1995. [Т. 1.] C. 369.

41

Григорий Палама.Триады в защиту священнобезмолвствующих. Москва, 1996. С. 291–292.

42

Торчинов Е. А.Религии мира: Опыт запредельного. Санкт-Петербург, 1998. С. 206.

43

Бойко В. С.Йога: Скрытые аспекты практики. Минск, 1998. Цитируется по публикации в сети интернет.

44

Издание оригинала:Isacco di Ninive.Terza collezione: Textus / Ed. S. Chialà. Leuven, 2011. (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 637 (Scriptores Syri; 246)). P. 5.

45

БёлэР. Безвидный свет: Введение в изучение восточносирийской мистической традиции. Москва,

46

Плотин.Эннеады. Киев, 1995. [Т. 1.] C. 368.

47

Григорий Палама.Триады в защиту священнобезмолвствующих. Москва, 1996. С. 299.

48

Григорий Палама.Триады в защиту священнобезмолвствующих. Москва, 1996. С. 223.

49

Иосиф Хаззайя.О молитве в месте ясности / Пер.: М. Г. Калинин // Богословские труды. Москва, 2018. Вып. 47–48. С. 533.

50

Цит. по:Бёлэ Р.Безвидный свет: Введение в изучение восточносирийской мистической традиции. Москва, 2021. С. 90–91.

51

См.: https://virtusetgloria.org/book

52

Исаак Сирин.О Божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые тексты / Пер.: еп. Иларион (Алфеев). Санкт-Петербург, 2006. С. 270.

53

Цит. по:Вениамин (Федченков), митрополит.Об искуплении. Москва, 2016. С. 7.

54

Цит. по:Вениамин (Федченков), митрополит.Об искуплении. Москва, 2016. С. 8–9.

55

Зайцев Е. В.Учение В. Лосского о теозисе. Москва, 2007. С. 210.

56

Зайцев Е. В.Учение В. Лосского о теозисе. Москва, 2007. С. 210–211.

57

Лосский В. Н.Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / Пер.: мон. Магдалина (Рещикова). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2012. С. 33–34.

58

Лоский В. Н.Боговидение. Москва, 2006. С. 556.

59

Лоский В. Н.Боговидение. Москва, 2006. С. 556.

60

Зайцев Е. В.Учение В. Лосского о теозисе. Москва, 2007. С. 211–212.

61

Зайцев Е. В.Учение В. Лосского о теозисе. Москва, 2007. С. 212.

62

Дунаев А. Г.Что общего между Жгуном, Беневичем и Пс.-Ареопагитом?

https://danuvius.livejournal.com/1717754.html

63

Дионисий Ареопагит.Корпус сочинений. Санкт-Петербург, 2006. С. 57.

64

Дионисий Ареопагит.Корпус сочинений. Санкт-Петербург, 2006. С. 124.

65

Хаксли О.Вечная философия. Москва; Киев, 1997. Текст цитируется по интернет-публикации:

https://psylib.org.ua/books/haksl01/txt02.htm

66

Дионисий Ареопагит.О тианственном богословии / Пер.: cвящ. Л. Лутковский // Мистическое богословие. Киев, 1991. Текст цитируется по интернет-публикации:

https://azbyka.ru/otechnik/Dionisij_Areopagit/o-tainstvennom-bogoslovii/

67

См.:Дионисий (Шлёнов), игум.Добротолюбие // Православная энциклопедия. Москва, 2007. Т. 15. С. 495.

68

Добротолюбие. Москва, 2010. Т. 1. С. 84.

69

Лактанций.О творении Божием. О гневе Божием. О смерти гонителей. Эпитомы Божественных установлений. Санкт-Петербург, 2007. С. 79–84.

70

Ефрем Сирин.Толкование на Послание к Римлянам //Ефрем Сирин.Творения. Москва, 2014. Т. 7. C. 14.

71

Иоанн Златоуст.Творения. Санкт-Петербург, 1903. Т. 9. Кн. С. 509–510.

72

Ириней Лионский.Против ересей. Санкт-Петербург, 2008. С. 402.

73

Тертуллиан.Против Маркиона. Санкт-Петербург, 2010. С. 531–532.

74

Ambrosiaster.Commentarius in Pauli epistulam ad Romanos //Ambrosiaster.Commentarius in xiii epistulas Paulinas / Ed. H. Vogels. Vindobonae, 1966. Pars 1. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 81/1). P. 36–39.

75

ФеофанЗатворник. Толкование послания апостола Павла к Римлянам. Москва, 2006. С. 98–99.

76

Keener C. S.IVP Bible Background Commentaries: New Testament. Downers Grove, 2014. P. 427.

77

Цитируется по видеозаписи, представленной в сети интернет: Почему необходим был Крест? (апологетика 2024, лекция №4) // Осипов Алексей Ильич:

https:// youtube.com/watch?v=NjXHEcu9zJA

78

См.: The inscriptions of Cos. Oxford, 1891. P. 126. № 81; P. 225–226. № 347.

79

Иерофей(Влахос),митр. Жизнь после смерти. Москва, 2013. С. 201–202.

80

Издание оригинала:Augustinus.Sermo 169. 3 //Augustinus.Sermones in epistolas apostolicas (157–183). Tunhout, 2016. (Corpus Christianorum Series Latina; 41Bb). P. 403.

81

Русский перевод цитируется по изданию:Хемниц М.Исследование Тридентского собора. Duncanville, 2005. Ч. 1. С. 466. Издание оригинального текста:Augustinus.Enarrationes in psalmos 1–50: Pars 1B: Enarrationes in psalmos 18–32 (Sermones) / Ed. C. Weidmann. Wien, 2011. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 93/1B). P. 220.

82

Издание оригинала:Augustinus.Enarrationes in psalmos 1–50: Pars 1B: Enarrationes in psalmos 18–32 (Sermones) / Ed. C. Weidmann. Wien, 2011. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 93/1B). P. 221.

83

Русский перевод цитируется по изданию:Хемниц М.Исследование Тридентского собора. Duncanville, 2005. Ч. 1. С. 466. Издание оригинального текста:Hieronymus. Dialogus adversus Pelagianos / Ed. C. Moreschini. Turnholti, 1990. (Corpus Christianorum Series Latina; 80). P. 15–16.

84

Русский перевод цитируется по изданию:Хемниц М.Исследование Тридентского собора. Duncanville, 2005. Ч. 1. С. 466. Издание оригинального текста:GregoriusMagnus. Homiliae in Hiezechihelem prophetam / Ed. M. Adriaen. Turnholti, 1971. (Corpus Christianorum Series Latina; 142). P. 100.

85

Русский перевод цитируется по изданию: Библейские комментарии отцов Церкви: Новый Завет. Москва, 2006. Т. 7: Первое и второе Послания апостола Павла к Коринфянам. С. 355. Другой вариант русского перевода этого отрывка см.:Григорий Богослов.Творения. Москва, 2007. Т. 1: Слова. С. 366.

86

Русский перевод цитируется с изменениями по изданию: Библейские комментарии отцов Церкви: Новый Завет. Москва, 2006. Т. 7: Первое и второе Послания апостола Павла к Коринфянам. С. 355.

87

Другой вариант русского перевода см.: Раннехристианские апологеты II–IV вв. М., 2000. С. 126–127.

88

Издание оригинала:Augustinus.Epistulae / Ed. A. Goldbacher. Vindobonae etc., 1911. Pars 4. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 57). P. 52.

89

Издание оригинала:Augustinus.Enchiridion // Aurelii Augustini Opera. Turnholti, 1969. Pars 13. Vol. 2. (Corpus Christianorum Series Latina; 46). P. 72–73.

90

Текст приводится с изменениями по

91

Перевод по изданию: Compendium theologicae veritatis //Albertus Magnus.Opera omnia. Parisiis, 1896. P. 204.

92

Перевод по изданию: Compendium theologicae veritatis //Albertus Magnus.Opera omnia. Parisiis, 1896. P. 204.

93

Цитируется по электронной публикации:

https://azbyka.ru/parkhomenko/pochemu-tainstv-vsego-sem.html

94

Хемниц М.Исследование Тридентского собора. Duncanville, 2007. Т. 2. С. 14.

95

Цитата приводится по изданию:Тертуллиан.Против Маркиона. Санкт-Петербург, 2010. С. 261.

96

Текст цитируется по изданию:Феодорит Кирский.Творения. Москва, 2003. С. 420.

97

Оригинальный текст см.:Tertullianus. Ad martyras //Tertullianus.Opera. Turnholti, 1954. Pars 1. (Corpus Christianorum Series Latina; 1). P. 5.

98

Оригинальный текст см.:Tertullianus.Aduersus Praxean //Tertullianus.Opera. Turnholti, 1954. Pars 2. (Corpus Christianorum Series Latina; 2). P. 1204.

99

O’Brien J. A.The Faith of Millions: The Credential of the Catholic Religion. Huntington, 1938. P. 268–269. Цитата сверена с оригиналом, внесена небольшая стилистическая правка.

100

Сове Б. И.Евхаристия в древней Церкви и современная практика // Живое предание: Православие в современности. Москва, 1993. С. 209–210.

101

Цитируется по:Петров В. В.Символ и священнодействие в позднем неоплатонизме и в «Ареопагитском корпусе» // ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ: Исследования по истории платонизма. Москва, 2013. С. 246.

102

См.:Иоанн Дамаскин.Три защитительных слова против порицающих святые иконы, или изображения. Санкт-Петербург, 1893. С. 16.

103

Цитируется по изданию: Сочинения древних христианских апологетов. Санкт-Петербург, 1999. С. 100–101.

104

Цитируется по изданию:Тертуллиан.Против Маркиона. Москва, 2010. С. 450–451.

105

Цитируется по изданию:Киприан Карфагенский.Творения. Киев, 1891. Ч. 1: Письма. С. 395.

106

Оригинальный текст см.:Eusebius.Demonstratio evangelica //Eusebius.Werke. Leipzig, 1913. Bd. 6. S. 366.

107

Текст цитируется по изданию:Макарий Египетский (Симеон Месопотамский).Духовные слова и послания. Святая гора Афон; Москва, 2015. С. 365–366.

108

Текст цитируется с изменениями по изданию:Дмитриевский А. А.Евхологион IV века Сарапиона, епископа Тмуитского // Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1908. № 2. С. 256–257.

109

Текст цитируется по изданию: Дидахе // Журнал Московской Патриархии. Москва, 1975. № 11. С. 70–71.

110

Текст цитируется по изданию:Иустин Философ и Мученик.Творения. Москва, 1995. С. 97.

111

Текст цитируется по изданию:Иустин Философ и Мученик.Творения. Москва, 1995. С. 196–197.

112

Текст цитируется по изданию:Иустин Философ и Мученик.Творения. Москва, 1995. С. 249.

113

Текст цитируется по изданию:Иустин Философ и Мученик.Творения. Москва, 1995. С. 319–320.

114

Текст цитируется по изданию:Климент Александрийский.Педагог. Санкт-Петербург, 2018. С. 171.

115

Издание оригинального текста:Origenes. Contra Celsum //Origenes.Werke. Leipzig, 1899. Bd. 2. S. 274.

116

Издание оригинального текста:Augustinus.De doctrina christiana //Augustinus.De doctrina christiana. De vera religione. Turnholti, 1962. P. 91–92.

117

Издание оригинального текста:Augustinus.De doctrina christiana //Augustinus.De doctrina christiana. De vera religione. Turnholti, 1962. P. 92.

118

Издание оригинального текста:Augustinus.Сontra Adimantum //Augustinus.De utilitate credendi; De duabus animabus; Contra Fortunatum Manichaeum; Contra Adimantum; Contra epistulam fundamenti; Contra Faustum Manichaeum. Vindobonae, 1891. P. 139.

119

Издание оригинального текста:Augustinus.Enarrationes in Psalmos 51–100. Turnholti, 1956. (Corpus Christianorum Series Latina; 39). P. 1386.

120

Текст проповеди при по изданию: Проповедь блаженного Августина 272, в день Пятидесятницы к неофитам, о таинстве Тела и чаши Господней //Соколовски А., диак.«Хлеб повседневности». Отдельные аспекты понимания Евхаристии святителя Августина Иппонского // Церковь и время. Москва, 2010. № 4(53). С. 112–113.

121

E. Hoffmann, The Evangelical Dictionary of Biblical Theology; P. S. Minear, The Interpreter's Dictionary of the Bible; C. F. D. Moule, The Meaning of Hope; W. Zimmerli, Man and His Hope in the Old Testament.

122

Мэтью Генри (1662−1714) – английский пресвитерианский священнослужитель, автор шеститомного «Толкования Ветхого и Нового Заветов» (Exposition of the Old and New Testaments), широко использовавшегося представителями различных христианских Церквей.

123

Серия подробных комментариев Джона МакАртура на Новый Завет. На русский язык она ещё не переведена в полном объеме, тем не менее, часть томов уже доступна для чтения.

124

Текст цитируется по публикации в сети интернет:

https://spbda.ru/publications/arhimandrit-iannuariy-ivliev-chto-takoe-spasenie-v-hristianskom-bogoslovii/

125

Толковая Библия / Издание преемников А. П. Лопухина. Петербург, 1912. Т. 10. С. 450.

126

Текст цитируется по изданию:Феофан Затворник.Толкование Послания апостола Павла к Римлянам. Москва, 2006. С. 440–441.

127

Текст цитируется по изданию:Иоанн Лествичник.Лествица. Москва, 2013. С. 117–134.

128

Иванов А. В.Руководство к изучению Нового Завета. Санкт-Петербург, 2002. С. 572.

129

Издание оригинала:Augustinus.De gratia Christi et de peccato originali libri duo // Augustinus. De perfectione iustitiae hominis, De gestis Pelagii, De gratia Christi, De peccato originali, De nuptiis et concupiscentia. Vindobonae, 1902. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 42). P. 152.

130

Текст цитируется по изданию:Августин. О предопределении святых //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер.: Д. В. Смирнов, ред.: А. Р. Фокин. Москва, 2008. С. 336.

131

Текст цитируется по изданию:Августин.О предопределении святых //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер.: Д. В. Смирнов, ред.: А. Р.

132

Издание оригинала:Augustinus.Epistula 186 //Augustinus.Epistulae / Ed. A. Goldbacher. Vindobonae etc., 1911. Pars 4. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 57). P. 57.

133

Издание оригинала:Augustinus.Sermo 96 // Patrologia Latina. Vol. 38. Col. 587.

134

Издание оригинала:Augustinus.De gratia Christi et de peccato originali libri duo // Augustinus. De perfectione iustitiae hominis, De gestis Pelagii, De gratia Christi, De peccato originali, De nuptiis et concupiscentia. Vindobonae, 1902. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 42). P. 149.

135

Текст цитируется по изданию:Августин. Толкование на Евангелие от Иоанна / Пер.: В. М. Тюленев. Москва, 2020. Т. 1. С. 663–664.

136

Текст цитируется по изданию:Августин.О благодати и свободном решении //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер.: Д. В. Смирнов, ред.: А. Р. Фокин. Москва, 2008. С. 176.

137

Издание оригинала:Augustinus.Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor //Augustinus.De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum libri tres, De spiritu et littera liber unus, De natura et gratia liber unus, De natura et origine animae libri quattuor, Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor. Vindobonae, 1913. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 60). P. 485.

138

Издание оригинала:Augustinus.Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor //Augustinus.De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum libri tres, De spiritu et littera liber unus, De natura et gratia liber unus, De natura et origine animae libri quattuor, Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor. Vindobonae, 1913. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 60). P. 532.

139

Издание оригинала:Augustinus.Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor //Augustinus.De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum libri tres, De spiritu et littera liber unus, De natura et gratia liber unus, De natura et origine animae libri quattuor, Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor. Vindobonae, 1913. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 60). P. 537.

140

Текст цитируется с изменениями по изданию:Августин. О благодати и свободном решении //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер.: Д. В. Смирнов, ред.: А. Р. Фокин. Москва, 2008. С. 179.

141

Издание оригинала:Augustinus.Sermo 26 //Augustinus.Sermones de Vetere Testamento. Turnholti, 1961. (Corpus Christianorum Series Latina; 41). P. 350.

142

Текст цитируется по изданию:Августин. О даре пребывания //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер.: Д. В. Смирнов, ред.: А. Р. Фокин. Москва, 2008. С. 446.

143

Текст цитируется по изданию:Августин.О даре пребывания //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер.: Д. В. Смирнов, ред.: А. Р. Фокин. Москва, 2008. С. 436.

144

Текст цитируется с изменениями по изданию:Августин.О благодати и свободном решении //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер.: Д. В. Смирнов, ред.: А. Р. Фокин. Москва, 2008. С. 179.

145

Издание оригинала:Leo I, papa.Epistula 1 // Patrologia Latina. Vol. 54. Col. 593.

146

Издание оригинала:Prosper.De uocatione omnium gentium. Wien, 2009. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 97). P. 93.

147

Русский перевод приводится по изданию: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков: Новый Завет. Тверь, 2005. Т. 8: Послания к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам. С. 154–155.

148

Текст цитируется по электронной публикации:

https://virtusetgloria.org/translations/karfagenskij-sobor-418g/postanovleniya-karfagenskogo-sobora-1-maya-418-goda-1

149

Текст цитируется по электронной публикации:

https://virtusetgloria.org/translations/2-j-oranzhskij-sobor/postanovleniya-vtorogo-oranzhskogo-sobora-3-iyulya-529-goda

150

Текст цитируется по изданию:Августин.О даре пребывания //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер.: Д. В. Смирнов, ред.: А. Р. Фокин. Москва, 2008. С. 392.

151

Текст цитируется по электронной публикации:

https://virtusetgloria.org/translations/protiv-sobesednika/glava-3

152

Издание оригинала:MarcleMoine. Traites / Ed. G. M. de Durand. Paris, 1999. T. 1. (Sources Chrétiennes; 445). P. 156.

153

Издание оригинала:Marc le Moine.Traites / Ed. G. M. de Durand. Paris, 1999. T. 1. (Sources Chrétiennes; 445). P. 162.

154

Текст цитируется по изданию:Григорий Палама.Триады в защиту священнобезмолвствующих. Москва, 1996. С. 291–292.

155

Текст цитируется по изданию:Иоанн Златоуст.Творения. Санкт-Петербург, 1897. Т. 3. Кн. 2. С. 439.

156

Текст цитируется по изданию:Иоанн Златоуст.Творения. Санкт-Петербург, 1896. Т. 2. Кн. 1. С. 253–254.

157

Текст цитируется по изданию:Иоанн Златоуст.Творения. Санкт-Петербург, 1902. Т. 8. Кн. 1. С. 167–168.

158

Текст цитируется по изданию:Ириней Лионский.Против ересей. Санкт-Петербург, 2008. С. 257–258.

159

Текст цитируется по изданию: Добротолюбие. Москва, 2010. Т. 5. С. 413.

160

Текст цитируется по изданию:Ефрем Сирин.Творения. Москва, 2014. Т. 8: Толкование на Четвероевангелие. С. 263.

161

Текст цитируется по изданию:Иоанн Лествичник.Лествица. Москва, 2013. С. 37–38.

162

Текст цитируется по изданию:Иоанн Лествичник.Лествица. Москва, 2013. С. 40.

163

Текст цитируется по изданию:Григорий Палама.Триады в защиту священнобезмолвствующих. Москва, 1996. С. 14.

164

Текст цитируется по изданию:Иосиф Хаззайя.О молитве в месте ясности / Пер.: М. Г. Калинин // Богословские труды. Москва, 2018. Вып. 47–48. С. 539.

165

Текст цитируется по изданию: Игнатий (Брянчанинов).Полное собрание творений. Москва, 2014. Т. 2: Аскетические опыты. С. 325.

166

Текст цитируется по изданию:Игнатий (Брянчанинов).Полное собрание творений. Москва, 2014. Т. 3: Аскетическая проповедь. С. 299.

167

Посмотрим экзегезу этого же стиха второго

«Следовательно, если ты хочешь, если действительно хочешь и сам себя не обманываешь, то приобрети недостающее тебе. Одного недостает тебе, одного, что вечно пребывает: доброго, находящегося уже за пределами закона, чего он не дает, чего он в себе не содержит, что свойственно лишь тем, кто имеет жизнь в себе. Но этого одного юноша, от раннего своего возраста весь закон исполнявший и тем чрезмерно гордившийся, этого одного на все исполнение закона не мог он приобрести, этого одного, что у Спасителя было, – достижения вечной жизни, которой юноша желал… “Продай имение твое” (Мф. 19:21). Но что значит это? Не это повелевает Господь, о чем некоторые слишком поспешно думают, что наличное свое имущество он должен был разбросать и со своими богатствами расстаться; нет, он должен был только (ложные) мнения относительно богатства из своей души выкинуть, алчность и жажду их, беспокоиться о них перестать, устранить со своего пути эти терния жизни, заглушающие собой семена Слова. Потому что вовсе не представляет собою чего-либо великого и достойного подражания в чем-нибудь недостаток иметь без отношения к (вечной) жизни. Если бы это было так, то вовсе ничего не имеющие, но, ходя обнаженными, выпрашивающие, что необходимо на день, по дорогам располагающиеся нищие. Бога же и праведности Божией не знающие, единственно из-за этой крайней нищеты своей, из-за этой беспомощности жизни, из-за этого неимения вещей ничтожнейших должны были бы считаемы быть за людей счастливейших и богоугоднейших, и за наследников жизни вечной. И это не новое что-либо, от богатства отрекаться и оное нищим или бедным раздавать; многие это делали и до пришествия Спасителя. Одни из-за того, чтобы досужее было заниматься науками и мертвой мудростью, другие из-за хвастовства и тщеславия, как, например, Анаксагор, Демокрит, Кратес. Итак, что же это за новое повеление дает Спаситель? Что заповедует Он как Бог, собственно, в качестве Бога, Коему единственно свойственно животворить? Что заповедует Он такого, что древних (так как они такой заповеди не имели) не спасало? В какой мере новое творение есть нечто исключительное? Сын Божий поясняет это и сему учит. Не чувственное что-либо заповедует Он, что и другими было делаемо, а нечто другое. Он заповедует то, что чувственным лишь означается. Он заповедует большее, Божественнейшее и совершеннейшее, а именно: самую душу и ее образ мыслей и расположений обнажать от того, что страстями порождается, и с корнем инородное из сердца вырывать и выбрасывать. Вот послушание пристойное верующему и учение достойное Спасителя. Те из древних, которые пренебрегали внешними вещами, хотя и отказывались от своих имений и даже уничтожали оные (Кратес и Анаксагор), но душевные страсти, полагаю я, при этом они расширяли, потому что они впадали в гордость, в тщеславие и суетность, начинали презирать прочих людей, о себе самих думая, что они сделали нечто превышеественное. Мог ли же теперь Спаситель добивающимся вечной жизни советовать нечто вредное и гибельное для жизни, которую Он обещает? Потому что, если бы Он и дал такой совет, отрекшийся от своего богатства, тем не менее мог бы твердо удерживать в себе жажду и стремление к нему и жить с этими. Он расстался бы со своим имением; но, терпя недостатки и желая розданное возвратить, он мог бы вдвойне опечаленным оставаться: с одной стороны, не имея вещей полезных, с другой, поддерживая в своей душе раскаяние. Не достижимо и не осуществимо, чтобы лишающийся необходимого для жизни не был в духе разбит и, с лучшим расставшись, не обеспокоиваем был бы постоянными попытками и усилиями откуда бы то ни было раздобыть необходимые для жизни средства» (Кто из богатых спасется. 9–12; текст цитируется по изданию:Климент Александрийский.Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасется. Санкт-Петербург, 2006. С. 246–248).

Когда монашество еще не захватило всецело власть и умы христиан, мы получаем совершенно другое понимание этого повеления Господа нашего. Реальную, а не внутреннюю, осуществляемую в душе, продажу имения Климент называет «вредным и гибельным для жизни». Показывая на примере язычников, что такое отречение ведет к тому, что человек впадает «в гордость, в тщеславие и суетность, начинает презирать прочих людей, о себе самом думая, что он сделал нечто превышеественное». Этим Климент открывает и делает нам понятным дальнейшие цитаты.

Августин пишет: «Когда Амвросий это сказал, он вел рассуждение в той книге, которую написал «О бегстве от мира», уча в ней, что от этого мира надлежит убегать не телом, но сердцем, а это, как он наставляет, может произойти лишь с помощью Божией» (О даре пребывания. 8. 20; текст цитируется по изданию:Августин.О даре пребывания //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер.: Д. В. Смирнов, ред.: А. Р. Фокин. Москва, 2008. С. 397).

Вот что говорит Игнатий Богоносец:

«Никто не обольщайся! И существа небесные, и слава ангелов, и власти видимые и невидимые, – и те подлежат суду, если не будут веровать в кровь Христову. Ибо все совершенство – в вере и любви коих нет ничего выше. Посмотрите же на тех, которые иначе учат о пришедшей к нам благодати Иисуса Христа, – как они противны воле Божьей! У них нет попечения о любви, ни о вдовице, ни о сироте, ни о притесняемом, ни об узнике, или освобожденном от уз, ни об алчущем или жаждущем» (Послание к Смирнянам. 6; текст цитируется по изданию: Писания мужей апостольских. Москва, 2008. С. 366).

Не правда ли, это совсем другой Игнатий. Его тезка через 1800 лет кичился своим клобуком до земли, равноангельным чином, а его скромный собрат в Троаде робко так завещал «совершенство через веру и любовь». Но именно у монахов «нет попечения о любви, ни о вдовице, ни о сироте, ни о притесняемом, ни об узнике, или освобожденном от уз, ни об алчущем или жаждущем». Это люди, упоенные своим христианским индивидуализмом. А есть ли вообще индивидуализм в христианстве? По крайней мере, Игнатию Богоносцу об этом ничего не известно. И конечно, они «иначе учат о пришедшей к нам благодати». Благодать, по их учению, выбивается из Бога, стяжается, нудится. Нудится аскетикой, самоуничижением, созерцанием, видением, правилами, постами. Вот к ним и относятся слова святого. Они нас учат торговать благодатью в крещенской купели. И они «противны воле Божьей»! Кровь Христова и вера в нее доставляют христианам совершенство, а не распродажа имения и не голова, засунутая между ног по учению Паламы.

168

Текст цитируется по изданию:Исаак Сирин.О Божественных тайнах и о духовной

169

Русский перевод приводится по изданию: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков: Новый Завет. Тверь, 2003. Т. 6: Послание к Римлянам. С. 23.

170

Издание оригинала:Prosper. De uocatione omnium gentium. Wien, 2009. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 97). P. 112.

171

Текст цитируется по изданию:Ефрем Сирин.Творения. Москва, 2014. Т. 7: Толковательные писания. С. 12.

172

Текст цитируется по изданию:Иоанн Златоуст.Творения. Санкт-Петербург, 1903. Т. 9. Кн. 2. С. 494.

173

Текст цитируется по изданию:Симеон Новый Богослов.Слова. Москва, 1892. Вып. 1. С. 111–112.

174

Текст цитируется по изданию:Симеон Новый Богослов.«Прииди, Свет истинный»: Избранные гимны в стихотворном переводе. Санкт-Петербург, 2010. С.

175

Текст цитируется по изданию: Добротолюбие. Москва, 2010. Т. 5. С. 52.

176

Текст цитируется по изданию: Добротолюбие. Москва, 2010. Т. 5. С. 53.

177

Текст цитируется по изданию:Симеон Новый Богослов.Слова. Москва, 1892. Вып. 1. С. 206.

178

Текст цитируется по изданию:Феодорит Кирский.Творения. Москва, 2003. С. 98.

179

Текст цитируется по изданию:Иоанн Златоуст.Творения. Санкт-Петербург, 1903. Т. 9. Кн. 2. С. 494–495.

180

Текст цитируется по изданию:Иоанн Златоуст.Творения. Санкт-Петербург, 1903. Т. 9. Кн. 2. С. 494.

181

Текст цитируется по изданию:Феофан Затворник.Толкование Послания апостола Павла к Римлянам. Москва, 2006. С. 64.

182

Текст цитируется по изданию:Киприан Карфагенский.Творения. Киев, 1879. Ч. 1. С. 204.

183

Издание оригинала:Prosper.De uocatione omnium gentium. Wien, 2009. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 97). P. 141–142.

184

Текст цитируется по изданию:ВасилийВеликий. Творения. Москва, 2008. Т. 1. С. 1038.

185

Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков: Новый Завет. Тверь, 2003. Т. 6: Послание к Римлянам. С. 374.

186

Иоанн Златоуст.Творения. Санкт-Петербург, 1903. Т. 9. Кн. 2. С. 697–700.

187

Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков: Новый Завет. Тверь, 2003. Т. 6: Послание к Римлянам. С. 376, 356, 380, 382.

188

Климент Римский.Первое послание к Коринфянам // Писания мужей апостольских. Москва, 2008. С. 137 (нижняя нумерация).

189

Климент Римский.Первое послание к Коринфянам // Писания мужей апостольских. Москва, 2008. С. 160 (нижняя нумерация).

190

Климент Римский.Первое послание к Коринфянам // Писания мужей апостольских. Москва, 2008. С. 167 (нижняя нумерация).

191

Климент Римский.Первое послание к Коринфянам // Писания мужей апостольских. Москва, 2008. С. 172 (нижняя нумерация).

192

Климент Римский.Первое послание к Коринфянам // Писания мужей апостольских. Москва, 2008. С. 167 (нижняя нумерация).

193

Климент Римский.Первое послание к Коринфянам // Писания мужей апостольских. Москва, 2008. С. 141 (нижняя нумерация).

194

Климент Римский.Первое послание к Коринфянам // Писания мужей апостольских. Москва, 2008. С. 141 (нижняя нумерация).

195

Климент Римский.Первое послание к Коринфянам // Писания мужей апостольских. Москва, 2008. С. 154 (нижняя нумерация).

196

Климент Римский.Первое послание к Коринфянам // Писания мужей апостольских. Москва, 2008. С. 154 (нижняя нумерация).

197

Игнатий Антиохийский.Послание к Ефесянам // Писания мужей апостольских. Москва, 2008. С. 331 (нижняя нумерация).

198

Иустин.Разговор с Трифоном иудеем //Иустин.Творения. Москва, 1995. С. 199.

199

Иустин.Разговор с Трифоном иудеем //Иустин.Творения. Москва, 1995. С. 343.

200

Иустин.Разговор с Трифоном иудеем //Иустин.Творения. Москва, 1995. С. 182.

201

Ириней Лионский.Против ересей. Санкт-Петербург, 2008. С. 441.

202

Ириней Лионский.Против ересей. Санкт-Петербург, 2008. С. 214.

203

Климент Александрийский.Строматы. Санкт-Петербург, 2003. Т. 1. С. 124.

204

Климент пересказывает фрагмент «Пастыря» Ерма. Вот он:

«Когда я перестал спрашивать старицу обо всем этом, она предложила:

– Хочешь увидеть еще что-то?

И так как я очень желал увидеть, то радость отразилась на лице моем. Взглянув на меня, она улыбнулась и спросила:

– Видишь семь женщин вокруг башни?

– Вижу, госпожа.

– Башня эта по распоряжению Господа ими поддерживается. Слушай теперь об их действиях. Первая из них, которая держит башню руками, называется Верою; посредством нее спасаются избранники Божии. Другая же, которая перепоясана и ведет себя мужественно, называется Воздержанием, она – дочь Веры. Кто последует за нею, будет блажен в своей жизни, ибо удержится от всех худых дел и всякой злой похоти и станет наследником вечной жизни» (Ерма.Пастырь. Видение 3. 8 // Писания мужей апостольских. Москва, 2008. С. 235 (нижняя нумерация)).

205

Климент Александрийский.Строматы. Санкт-Петербург, 2003. Т. 1. С. 291.

206

Климент Александрийский.Строматы. Санкт-Петербург, 2003. Т. 3. C. 212.

207

Климент Александрийский.Строматы. Санкт-Петербург, 2003. Т. 3. C. 199.

208

Климент Александрийский.Педагог. Санкт-Петербург, 2018. С. 105–106.

209

Климент Александрийский.Строматы. Санкт-Петербург, 2003. Т. 1. С. 278.

210

Тертуллиан.О венце воина // Богомыслие. Одесса, 2014. № 15. С. 205.

211

Тертуллиан.О воскресении плоти // Он же. Избранные сочинения. Москва, 1994. С. 244.

212

Лактанций.О Божественных установлениях. Санкт-Петербург, 2007. С. 454–455.

213

Афанасий Великий.На ариан

214

Афанасий Великий.На ариан слово второе //Афанасий Великий.Творения. Сергиев Посад, 1902. Ч. 2. С. 362.

215

Афанасий Великий.Послание о Соборах, бывших в Аримине италийском и в Селевкии исаврийской //Афанасий Великий.Творения. Сергиев Посад, 1902. Ч. 3. С. 95.

216

Афанасий Великий.На ариан слово третье //Афанасий Великий.Творения. Сергиев Посад, 1902. Ч. 2. С. 401.

217

Амвросий Медиоланский.Письма //Амвросий Медиоланский.Собрание творений. Москва, 2014. Т. 4. Ч. 1. С. 191.

218

Амвросий Медиоланский.Увещание к девству //Амвросий Медиоланский.Собрание творений. Москва, 2012. Т.24. С. 509.

219

Перевод цитируется по тексту сочинения «Изречения святых отцов, присоединенные Кесарием Арелатским к постановлениям Второго Оранжского Собора»; см.: https://virtusetgloria.org/translations/2-j-oranzhskij-sobor/izrecheniya-svyatyix-otczov,-prisoedinennyie-kesariem-arelatskim-k-postanovleniyam-vtorogo-oranzhskogo-sobora

220

Перевод цитируется по тексту сочинения «Изречения святых отцов, присоединенные Кесарием Арелатским к постановлениям Второго Оранжского Собора»; см.: https://virtusetgloria.org/translations/2-j-oranzhskij-sobor/izrecheniya-svyatyix-otczov,-prisoedinennyie-kesariem-arelatskim-k-postanovleniyam-vtorogo-oranzhskogo-sobora

221

Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. Москва, 2020. Т. 1. С. 73.

222

Августин.О различных вопросах к Симплициану //Августин.Трактаты о различных вопросах. Москва, 2005. С. 238.

223

Августин.О различных вопросах к Симплициану //Августин.Трактаты о различных вопросах. Москва, 2005. С. 238–239.

224

Августин.О благодати и свободном решении //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. Москва, 2008. С. 193.

225

Цитируется по электронной публикации:

https://virtusetgloria.org/translations/pismo-avgustinu/pismo-avgustinu

226

Августин. О граде Божием. Санкт-Петербург; Киев, 1998. Т. 2. С. 50.

227

Фома Аквинский.Сумма теологии. Москва, 2006. Т. 1. Ч. 1. С.323.

228

Августин.Письмо 194, к Сиксту // Антипелагианские сочинения позднего периода. Москва, 2008. С. 122.

229

Августин.О предопределении святых //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. Москва, 2008. С. 363–364.

230

Августин.О благодати и свободном решении //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. Москва, 2008. С. 185.

231

Августин.Письмо 194, к Сиксту // Антипелагианские сочинения позднего периода. Москва, 2008. С. 119–120.

232

Августин.Об упреке и благодати //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. Москва, 2008. С. 235–236.

233

Августин.Об упреке и благодати //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. Москва, 2008. С. 239.

234

Августин.Об упреке и благодати //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. Москва, 2008. С. 255.

235

Августин.Об упреке и благодати //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. Москва, 2008. С. 257.

236

Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. Москва, 2020. Т. 2. С. 612.

237

Августин.Об упреке и благодати //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. Москва, 2008. С. 251.

238

Августин.Об упреке и благодати //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. Москва, 2008. С. 253.

239

Августин.Об упреке и благодати //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. Москва, 2008. С. 229..

240

Августин.Письмо 194 //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. Москва, 2008. С. 112.

241

Августин.О различных вопросах к Симплициану //Августин.Трактаты о различных вопросах. Москва, 2005. С. 253.

242

Августин.Энхиридион //Августин.Творения. Санкт-Петербург; Киев, 2000. Т. 2. С. 62.

243

Августин.Об упреке и благодати //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. Москва, 2008. С. 260.

244

Августин.О даре пребывания //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. Москва, 2008. С. 408.

245

Августин.Толкование на Евангелие от Иоанна. Москва, 2020. Т. 1. С. 606.

246

Цитируется по электронной публикации:

https://virtusetgloria.org/translations/prizyiv-vsex-narodov/glava-13

247

Августин.О даре пребывания //Августин.Антипелагианские сочинения позднего периода. Москва, 2008. С. 395.