Елена Самоделова

Русская свадьба: расплетание косы, венечный посад и свадебный поезд

Часть I. История свадьбы

Елена Самоделова

Информация от издательства

Самоделова, Елена

Русская свадьба: расплетание косы, венечный посад и свадебный поезд / Елена Самоделова. — Москва: МИФ, 2026. — (Культура России).

ISBN 978-5-00281-114-4

Книга не пропагандирует употребление алкоголя. Употребление алкоголя вредит вашему здоровью.

Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

Свадьба — центральный праздничный обряд в жизни человека и всего его рода — расценивалась как инициация (от латинского initiatio — «посвящение»), обряд перехода из юношеского периода во взрослый, как сакральное явление и таинство с многочисленными магическими знаками и символами. Это мнение ученых базируется на том, как проводились свадебные обряды у разных сословий, начиная с царей и кончая крестьянами. Серьезность действа, его коллективный характер дополнялись увеселительной частью, театрализацией многих процессов, сценичностью их исполнения, продолжающими линию древних игрищ и более позднего народного театра.

В Российской империи до Октябрьской революции 1917 г. создание семьи утверждалось таинствами обручения и венчания, а юридически закреплялось записями в метрических книгах. Старообрядцы-беспоповцы, появившиеся после раскола Церкви из-за реформы патриарха Никона в 1650–1660-е гг., не признавали священников с их церковными службами, а потому народный свадебный обряд с пиром считали достаточным основанием для начала супружества.

Свадьба нашла отражение в волшебных сказках. В них герои добывают невесту или оборачивают ситуацию в свою пользу («Пойдем в деревню, — отвечает дятел: — там свадьбу справляют, будет чем поживиться»[1]); в концовках встречаются указания на свадебные события как лучшие моменты жизни: «Присватался сусед, свадебку сыграли, и Марфуша счастливо живет. <…> Я на свадьбе был, мед-пиво пил, по усу текло, да в рот не попало»; «Тут веселым пирком да за свадебку; взял Иван-царевич за себя Марью-царевну, и стали себе жить-поживать, добра наживать»[2] и др. Очевидно, свадебная символика в качестве украшательных элементов проникла в волшебные сказки позднее, когда основные сюжеты были уже созданы, а мотив добывания невесты еще не соотносился с классическим обрядом свадьбы, записанным начиная с конца XV в.

Свадебный обряд присутствует и в былинах. Так, Добрыня Никитич на свадьбе своей жены Настасьи Никуличны с Алешей Поповичем гостил неузнанным, сыграв роль скомороха. Былины возникли на более поздней стадии культурного развития, чем волшебные сказки. Они ближе к тому периоду, когда формировался русский свадебный обряд, хотя точное время создания и этих эпических произведений неизвестно. Встречаются там и старинные наименования супругов и других участников свадьбы, например, в указанной былине из популярной антологии «Русские народные былины» (1904):

Солнышко Владимир тот тут сватом был,

А княгиня Апраксия свахою!

Они у живого мужа жену просватали![3]

А в былине «Чурило Пленкович» князь Владимир удивляется:

Не думный боярин ли, не сватовщик

На моей на племяннице любезной

На душке Забаве на Путятичной?[4]

Былина «Соловей Будимирович» с редким сюжетом о сватовстве к племяннице стольнокиевского князя Владимира из той же антологии завершается концовкой, сходной со сказочной:

Ай тут у князя у Владимира

Да не пива-то варить, не меды-то сочить,

Веселым пирком да за свадебку![5]

Многие произведения классической художественной литературы включают описания свадьбы или ее эпизодов. Например, в незавершенном романе «Петр Первый» А. Н. Толстого (1929–1945) царь угощает свою молодую жену Евдокию Ларионовну Лопухину жареной курицей. Этот свадебный момент писатель включил в произведение, изучив русские летописи и другие исторические материалы.

Глава 1. О свадебных чинах как обрядовых персонах

Свадьба относится к семейным обрядам (наряду с родильным и похоронно-поминальным), но является единственным из них, который выстраивается с помощью так называемых свадебных чинов, то есть руководителей торжественной церемонии и помощников главных действующих лиц — жениха и невесты, а также всех остальных участников. Их насчитывается более 400, а впервые они были систематизированы в статье «К номенклатуре, топографии и хронологии свадебных чинов» П. С. Богословского (1927), в отдельном оттиске «Пермского краеведческого сборника», выпуск 3. Позже их перечень дополнили ученые, сделавшие новые записи свадьбы в различных регионах России.

Впервые термины «Чин свадебнои», «Чин меншеи свадебнои» и «О чину свадебном» даны в составе разделов (глав) в «Домострое», рукописном памятнике XV–XVI вв., и обозначают там последовательность ритуалов с момента «зговора». В «Древней российской вивлиофике» Н. И. Новикова такие летописные документы начиная с XVI в. озаглавлены как «Розряд свадьбе». Глава 67 в «Домострое» названа «Чины на свадьбе» (с подразделом «Ин чин свадебнои») и посвящена участникам с указанием их ролей. «Домострой» предположительно создан в Новгороде и распространялся в списках; в XVI в. он упорядочен протопопом Сильвестром (так называемая Сильвестровская редакция). Впервые опубликован «Домострой» в 1849 г., далее переиздавался в 1867 г. и в последующие годы по разным спискам; не во всех них имеется описание свадьбы. Обрисовка свадьбы в «Домострое», особенно в разделе «О чину свадебном», очень похожа на сообщения о свадьбах князей и царей в «Древней российской вивлиофике» Н. И. Новикова и в сочинении «О России в царствование царя Алексея Михайловича» Г. К. Котошихина (1666), только дана она в обобщенном виде, в форме некоего канона. В «Домострое» фигурируют те же свадебные чины и их действия, названия ритуальных моментов с соответствующей атрибутикой, перечень одежды и кушаний, описания конкретных частей дома и подворья, где происходят обрядовые события. Такое сходство свидетельствует о том, что свадьбы в средневековом Московском государстве проводились по севернорусскому свадебному типу, что логично для династий Рюриковичей и пришедших им на смену Романовых.

Венчание. Иллюстрация из книги А. Олеария «Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно», сер. XVII в. 1906. С. 215. Офорт.

National Gallery of Denmark (Statens Museum for Kunst)

«Чин свадебный» — это канцелярский оборот, созданный по аналогии с терминами великокняжеского и царского делопроизводства, которое отражено в «Историческом известии об упомянутых старинных чинах в России» из многотомной «Древней российской вивлиофики» Н. И. Новикова и в других трудах. В сочинении «О России в царствование Алексея Михайловича» Г. К. Котошихина упомянуты «свадебные чиновные люди» и «свадебный чин», в том числе «первый чин», «второй чин» и др. Под

Впервые в исследовательских трудах обрядовая терминология встречается в «Сказаниях русского народа» И. П. Сахарова (1836–1837), в книге VI, в главе «Русские свадебные чиноположения». Там сообщается, что они «начинаются с конца XV столетия и в самой сущности своей есть не что иное, как наставления, кому и что делать в суетливые свадебные часы»[6]. В современном понимании термин «чины свадебные» зафиксирован во втором выпуске «Великорусса в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п.» П. В. Шейна (1900). В «Абевеге русских суеверий» М. Д. Чулкова (1786) в рубрике «Брак» схематически прочерчен свадебный обряд, но не упоминаются свадебные чины, кроме жениха, невесты и ее младшего брата.

Свадебные чины в разные дни по ходу обряда свадьбы избирались и назначались из близкого окружения жениха и невесты (односельчан, друзей и дальних родственников). Наименования они получали согласно своей свадебно-ритуальной роли и с учетом положения в обществе (например,дружкои один-дваполудружья, подруга невесты и ееподружки, поезжане, повозник, свечник, каравайницыи др.). Эти чины ипоезд, поездныеотмечены уже в описаниях княжеских и царских свадеб начиная с 1500 и 1547 гг., опубликованных в «Древней российской вивлиофике» Н. И. Новикова в конце XVIII в. Часть свадебных чинов обусловлена имеющимся действительным родством (например, крестная мать жениха становитсясвахой, младший брат невесты играет собственную роль «продавца» сестры и т. п.). Некоторые чины, преимущественно главные, обладающие большим авторитетом и прекрасными навыками театрализации и сценического перевоплощения, знанием свадебного репертуара и магического фольклора, даром красноречия и умением руководить праздничным процессом, приглашаются на многие свадьбы в своем населенном пункте и становятся своеобразными профессиональными ведущими: в первую очередь это касаетсядружка(распорядителя на торжестве), часто — еще исвахи.

Глава 2. Свадебный сезон и композиция свадьбы

Свадебные чины вовлекаются в праздничное действо в разные моменты. Хронологически первой оказываетсясваха(часто сосватом) со стороны жениха: именно со сватовства начинается длительный свадебный обряд. Он проводится в осенне-зимне-весенний период — так называемое свадебное время — и «обнимает» собой иногда два-три календарных сезона. Свадьбы не устраивались летом, когда почти все население (в Российской империи оно было преимущественно сельским) занималось полевыми работами и еще не созрел урожай. Венчание на брак не совершалось (и не разрешается сейчас) в большие посты и постные дни, на Святки, Масленицу (Сыропустную седмицу) и в Пасхальную неделю, накануне двунадесятых (Рождества Иисуса Христа, Крещения, Сретения, Благовещения, Входа Господня в Иерусалим, Вознесения, Троицы, Преображения, Успения Богородицы, Рождества Богородицы, Воздвижения Креста Господня и Введения во храм Богородицы) и храмовых праздников, перед днем Усекновения главы Иоанна Предтечи (29 августа / 11 сентября ст./н. стиля), также в дни тезоименитства царствующих особ. По завершении торжества свадебные чины утрачивали обрядовый статус и наименования, в отличие от подобных «народных должностей» участников других обрядов. Например, от повивальных бабок(повитух, бабок, бабушек)при рождении ребенка,«читалок»Псалтыри и плакальщиц(плачей, причитальщиц, причётниц, воплениц, выльниц), которые на похоронах славились своими умениями и приглашались снова при повторении ситуаций.

Свадебный сезон различался в разных географических зонах, что, вероятно, обусловливалось стратегией сельскохозяйственных работ. На Русском Севере в первую очередь учитывались рыбная путина и сезонность охоты, на юге — время посевов зерновых культур, сенокоса и уборки урожая. Для расположенных к северу от Москвы территорий характерен свадебный период от Рождественского мясоеда до Великого поста (то есть в зимнее время), для более южных земель он оказался шире — с Фролова дня (со Дня святых Флора и Лавра 18/31 августа), далее на Ивана Богослова (27 сентября / 9 октября), на Покров (1/14 октября) и до Красной горки, то есть с ранней осени по весну. Свадьба — единственный из семейных обрядов, приуроченный к сельскохозяйственному календарю, что вызвано ее родством с календарными обрядами. Общинный характер праздника и его вписанность в календарную обрядность проявляются в том, что во многих селениях старались назначать свадьбу в один день — вероятно, в приходской праздник, когда в крупных селах один-два священника венчали несколько десятков будущих семейных пар; таинства обручения и венчания совершались с каждой четой отдельно. В этом прослеживаются пережитки родового обряда инициации, то есть одномоментного возведения группы людей в новое социовозрастное положение.

Классическая свадьба — наиболее продолжительный из семейных обрядов: в сокращенной версии она все равно занимала не менее трех дней. Свадебное действо подразделялось на три неравные хронологические части:довенчальную(длившуюся порой несколько месяцев),день венчанияипослевенчальную(занимавшую один-два дня и дополненную гостеванием у близких родственников и посещением родни новобрачной на Масленицу в первый год). Каждый этап состоял из множества ритуалов и ритуальных действий, подготавливавших создание семьи и чествовавших новобрачных и их родителей.

Свадьба происходила на двух территориях: во-первых, в родительском доме невесты и на их усадьбе; во-вторых, в семье жениха и на их подворье, куда переезжала новобрачная. В южных губерниях практиковалось устройство «хаток» (маленьких домиков) и «мазанок» (пристроек, но с собственным входом) для молодых на подворье большой патриархальной семьи мужа; со временем супруги совсем отделялись и строили свой дом. Редким исключением становился обычай«принять в дом»зятя (то есть новобрачная оставалась у своих родителей с мужем). Причины бывали следующие: жених приехал издалека и хотел поселиться в данной местности; в какой-то семье росли одни дочери; отец девушки обладал солидным состоянием; невеста была сиротой и проживала в родительском доме и др. Такой зять получал обидное прозвище «примак», но обладал правами сына. Вот почему на эти условия соглашались парни-сироты или, наоборот, сыновья из многодетной семьи с множеством братьев, но требовали отписать им полдома уже при жизни главы семьи (см. далее).

Кульминационной точкой свадебного обряда православных русских в области права оказывалось церковное венчание (оно сохранилось до сих пор и имеет большое значение для верующих, но уже не обязательно в юридическом смысле). До Октябрьской революции 1917 г. семейный статус молодоженов устанавливался таинством венчания и записью в церковной книге. До этого священник трижды в разные дни проводил «оглашенье» (по-народному«оклички»), спрашивая в конце храмовой службы у прихожан, известны ли им какие-либо препятствия к совершению бракосочетания. Таковыми считались близкая степень родства жениха и невесты, духовное родство, данное кем-то из них обещание сочетаться браком с другим избранником, состояние в браке, слишком юный или старческий возраст, исповедание иной веры, опасная болезнь, недееспособность. Чтобы сведения о женихе и невесте были достоверными, венчаться дозволялось только по территориальному признаку

Глава 3. Народные названия свадьбы и их смысловые наполнения

Известно несколько русских народных названий обряда, среди которых два созвучны: это «свадьба» (присутствующее у всех славян в разных огласовках —«сватьба», «свадьзба»и др.) и«сварьба» («сварба»). По данным академического «Словаря русских народных говоров», второе тоже относится к празднеству и группе участников свадьбы, но оно было характерно для населения, которое проживало к северу от Москвы и переселилось оттуда на юго-восток вниз по Волге и в Сибирь: вместе с вариантом «сварба» и «ответвлениями» от него оно отмечено в Архангельской, Новгородской, Псковской, Вологодской, Ленинградской, Ярославской, Костромской, Горьковской (Нижегородской), Владимирской, Тверской областях, а также в Пензенской, Ульяновской (бывшей Симбирской губернии) областях, в Марийской и Башкирской республиках, в Томской, Новосибирской областях, Красноярском крае, в Тобольской губернии, в Прииртышье. В речи жителей этих губерний (областей) звучали и родственные словечки:«сварьбёнка»и«сварбёнка», «сваребка»; «сварбешный»и«сварьбешный», «сварбенный», «сваребный», «сварьбишный», «сварбишный»; «сварбить»— говорили о начале сватовства или свадьбы;«сваребничать»— праздновать свадьбу;«сваребник»и«сваребница»; «сваребжанин»и многие«сваребжана», «сваребжаны»; «сваребушки»— участники свадьбы;«сваребщик», «сваребьянин»и«сваребьянка», многие«сваребьяна», «сваребьяны»;и даже более редкое слово«сваренка», то есть свадебная песня. В Вологодской губернии невеста в причитании приглашала умершую матушку:

На мою сварбу бедную,

На мою сварбу сиротскую![7]

География распространения и большое множество однокоренных слов показывают, что эти народные термины не случайны. Территориально они встречаются в севернорусском типе свадьбы (см. ниже).

Хотя в четырехтомном «Этимологическом словаре русского языка» Макс Фасмер указывал родство «свадьбы» со «сватом», а «сварьбы» — со «сварой», то есть со ссорой, еще в XIX в. находились ученые, предполагавшие иное происхождение этих слов. Первое они (например, сотрудник «Филологических записок» И. М. Желтов) возводили к глаголу «сводить» (см. «сводничать», «сводник»), второе — к «сваривать» (так думал профессор И. В. Ягич). Сравните свадебную приговорку-просьбу матери жениха при затирании браги (то есть при начале ее приготовления) и дружка перед поездкой в церковь: «Кузьма-Демьян, Михайла Архангел, скуй нам свадьбу ладну, милу» (с. Рыкова Слобода и с. Мервино Рязанской губернии и уезда). Также «сковать свадьбу» просили у тех же святых в заклинательной свадебной песне: «Да скуй ты нам свадьбу, / Да двух младенцев, / Да двух неженатых» и «Скуй нам свадьбу / Двух пороженых, / Двух положеных» (Зарайский уезд и с. Заболотное Данковского уезда Рязанской губернии). Святые Козьма и Дамиан почитались в народе не только как братья-врачеватели, но и как кузнецы, а в свадебном фольклоре их объединили в одну личность — Кузьма-Демьяна, Козьму Демьяновича.

Уроженец д. Шаблово Кологривского уезда Костромской губернии, знаток местного фольклора, учитель, художник и писатель Е. В. Честняков (1874–1961) делал записи свадебного фольклора, — очевидно, когда сочеталась браком его сестра Татьяна Готовцева. Еще он изображал в прозе и стихах народную свадьбу и употреблял соответствующие диалектизмы своей малой родины, например, в прозаическом произведении с условным названием <«Воспоминания о дедушке»>: «На сварьбу… на сварьбу к тетушке Груне поехали с дедушком Самойлом…»[8] В стихотворении «Я избушку отворял…» он использовал региональный свадебный чин с тем же словесным корнем:

И сидели за столом

Сваребьяна с женихом[9].

На более ограниченной территории России также бытовали редкие диалектные слова, обозначавшие свадьбу, ее участников и фольклорные жанры:«свальба», «свалебка»и«свальва»; «свальбить»— проводить свадьбу;«свалебный» и «свальбишный»; «свалебщик», «свалебжанин», «свалебжанка»и«свалебжана», «свалебжане», «свалебжаны»; «свальбяна»— гость, гостья и гости на свадьбе. Эти фонетические варианты отмечены в Вятской губернии (Кировской области) и на примыкающей к ней части Костромской губернии, а также в Пермской губернии, Башкирии и Сибири, то есть на тех землях, где русские тесно соприкасались с коренными жителями-неславянами и могли видоизменить исходные славянские слова под их влиянием.

Менее существенное различие, однако наблюдаемое в разных географических зонах, свойственное северному и южному говорам и, соответственно, севернорусскому и среднерусскому типам свадьбы, касается слова «невеста». Разницу подметил В. И. Даль:«<…> нявистаинявистка(кои и действительно в этот словарь Академии приняты), но такженевистаинёвеста <…>»[10]

Глава 4. История записей древнерусской и дальнейшей свадьбы

Фиксации обрядовой стороны княжеской и царской свадьбы известны с конца XV в.: из «розрядов свадьбе», «чинов свадебных» и описаний бракосочетаний правящих особ за 1500–1646 гг., опубликованных в многотомнике «Древняя российская вифлиофика» Н. И. Новикова; из труда «О России в царствование Алексея Михайловича» Г. К. Котошихина (1666).

Первым письменным документом о свадьбе оказались дела дипломатических отношений Московского государства с Великим княжеством Литовским за 1492–1495 гг.: Елена Ивановна, дочь великого князя Ивана III Васильевича, была просватана и обручена в Москве, а потом обвенчана по католическому обряду с участием православного священника в г. Вильно с литовским князем Александром. Это единственная запись о заочном княжеском обручении, последовавшем 6 февраля 1494 г. за начатыми в ноябре 1492 г. переговорами о сватовстве с послами из Литвы. После того как Иван III выразил окончательное согласие, пару заочно обручили по православному канону в Москве: «И князь велики, сед с великою княгинею, и княжна тут же, да и бояре, и послали по них, да и обручянье тут было, молитву священники молвили, кресты с чепями <цепями> и перьстни меняли; и в великого князя Александра место обручал пан Станислав Янович, староста жемонтьский. А Петра оставили того деля, что ему другая жена»[11] (то есть второго посла отстранили от участия в таинстве из-за того, что он состоял в повторном браке).

Интересно, что и в XIX–XX вв. русские крестьяне использовали форму заочного сватовства: например, в Рязанской области уже в конце XX — начале XXI в. нам неоднократно рассказывали, что жених подрядился в пастухи в отдаленном населенном пункте, его родители пришли сватать девушку и поставили рядом с ней палку с жениховой шапкой. Они получили согласие, так как семьи знали и уважали друг друга, а свадьбу сыграли в осенне-зимнее время, когда парень вернулся в родное селение. Но мужская шапка

Литовский князь Александр и Елена Ивановна, дочь великого князя Ивана III Васильевича. Фрагмент гравюры, XVI в.

Biblioteka Narodowa

Первая зафиксированная в рукописи очная московская свадьба состоялась в 1500 г., когда князь Василий Данилович Холмский женился на княжне Софье, дочери Ивана Васильевича, великого князя всея России. Средневековая свадьба русского народа известна из «Домостроя» (с новгородской традицией 1560-х гг.), из «записок» и других документов иностранных путешественников в Московию. Среди таких переводных трудов — краткие путевые записки и энциклопедически солидные монографии послов и других важных особ из Англии, Франции, Германии, Австрии, Италии, Дании, Швеции, Чехии, Польши, оказавшихся в Московском государстве по военным и торговым делам, в составе религиозной миссии, служивших врачами при царском дворе и т. п. В книгах иностранцев привлекательны их оригинальные наблюдения за русской свадьбой вместе с сообщениями москвичей и жителей других регионов России, с выдержками из богословских книг, с сопоставлением обряда с подобным же на их родине. Некоторые авторы книг о Московии там не были, но основывались на сторонних источниках: например, в «Книге о посольстве Василия, великого государя Московского, к папе Клименту VII» Павла-Иовия Новокомского впервые описаны княжеские смотрины со слов толмача Димитрия Герасимова в 1525 г.

Известны работы иностранцев о русской свадьбе: «Путешествие в Московию Рафаэля Барберини, в 1565 году»; «Начало и возвышение Московии. Сочинение Даниила Принца из Бухова, советника императоров Максимилиана II и Рудольфа II, и дважды бывшего чрезвычайным послом у Ивана Васильевича, великого князя Московского»; «О государстве Русском, или Образ правления русского царя (обыкновенно называемого царем Московским» Джона Флетчера; «Описание путешествия в Москву римского императора Николая Варкоча, с 22-го июля 1593 года»; «История о Великом княжестве Московском, происхождении великих русских князей, недавних смутах, произведенных там тремя Лжедимитриями, и о московских законах, нравах, правлении, вере и обрядах, которую собрал, описал и обнародовал Петр Петрей де Ерлезунда в Лейпциге 1620 года»; «Путешествие в Персию через Московию 1602–1603 гг.» Стефана Какаша и Георга Тектандера; «Свадьба Отрепьева. Из записок Георга Паерле»; «Краткое повествование о начале и происхождении современных войн и смут в Московии, бывших в непродолжительный период царствования нескольких государей ее, до 1610 года» Исаака Массы; «Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно» Адама Олеария; «Москва в 1612 г. (Отрывок из Записок Маскевича)»; «Записка Юрия Крижанича о миссии в Москву в 1641 г.»; «О дворе Российском при царе Алексее Михайловиче» Сэмюэла Коллинса (Коллинза); «Путешествие по России голландца Стрюйса»; «Сказание Адольфа Лизека о посольстве от императора Римского Леопольда к великому царю Московскому Алексею Михайловичу, в 1675 году»; «Посольство Кунраада фан-Кленка к царям Алексею Михайловичу и Феодору Алексеевичу» Бальтазара Койэта; «Московия, или Известия о Московии, по открытиям английских путешественников, собранные из письменных свидетельств разных очевидцев…» Джона Мильтона; «Дневник Иоанна Георга Корба во время посольства императора Леопольда I-го в Московское государство в 1698 г. и проч.», а именно глава «О браке»; «Состояние России при нынешнем царе. Другое и более подробное повествование о России» капитана Джона Перри; «Путешествие через Московию Корнилия де Бруина», в том числе в главе VI «Великолепная свадьба одного любимца Его Царского Величества»; «Бывшего полкового священника, магистра Генриха Седерберга заметки о религии и нравах русского народа во время пребывания его в России с 1709 по 1718 год»; «Записки Юста Юля, датского посланника при Петре Великом (1709–1711)». За ритуалом бани крестьянской невесты накануне дня венчания в с. Троицкое под Москвой наблюдала англичанка Кэтрин Вильмот, также запечатлевшая три свадебные песни в письме от 21 октября 1806 г. к княгине Е. Р. Дашковой.

Этот солидный, хотя и неполный, список свидетельствует о том, что иностранцы понимали огромную культурную ценность русской свадьбы как национального достояния и ее роль в идентичности народа. И русские горожане, утратившие связь со своими предками-крестьянами, обретали чувство родства с ними, изучая народный свадебный обряд и его поэзию хотя бы по книгам. А сельские жители вплоть до конца XX в. сохраняли свадебный фольклор в своей памяти и реальном исполнении, в живом бытовании песен, плачей и приговоров участников свадьбы. Подборка описаний иностранцами русских свадеб XVI — начала XIX в. дана в основном корпусе и комментариях в первом томе «Обряды и обрядовый фольклор» пятитомника «Фольклорные сокровища Московской земли» (1997).

Труды иностранцев с этнографическими описаниями свадьбы и других русских обрядов начали переводить на русский язык уже после того, как они вышли у них на родине. Большинство работ опубликовали в России в XIX в., а некоторые и позже, часто в журнальных вариантах. Соответственно, история русской свадьбы не изучена и не проанализирована до сих пор, обобщающих трудов по ней нет (в отличие от мифологических и иногда довольно произвольных трактовок относительно многих свадебных ритуальных моментов, которым придается излишняя архаизация).

В 1516 г. начал первое путешествие в Московию барон Сигизмунд Герберштейн, сообщивший в «Записках о московитских делах» об обычае «навязывать» невесту жениху ее отцом как об оригинальном способе заключения брака.

Важно то, что записи конкретной свадьбы иногда велись сторонним иностранным наблюдателем и русским знатоком традиции параллельно, и такие материалы не дублируют, а органично дополняют друг друга, потому что относятся к разным этапам обряда. Таковы сведения о втором браке царя Алексея Михайловича с Натальей Кирилловной Нарышкиной в 1671 г. из «Сказаний светлейшему герцогу Тосканскому Козьме Третьему о Московии» Якова Рейтенфельса и из «Древней российской вивлиофики» Н. И. Новикова. Яков Рейтенфельс описал, как царь выбирал невесту при тайном смотре, который состоялся у Артамона Сергеевича Матвеева, управляющего царским двором. Царь потаенным ходом пришел к нему в дом и спрятался в тайную комнату. Оттуда ему была видна другая зала, назначенная для самых знатных девиц, прославившихся красотой, и он внимательно рассматривал их. Далее Яков Рейтенфельс упомянул недавно исчезнувший обычай интересоваться у верных прислужниц насчет физической и нравственной добродетели трех предварительных избранниц. Проницательный царь обошелся без такой сторонней услуги. Затем автор сообщил об официальных сватах — боярах в каретах в сопровождении небольшого конного отряда с трубачами, о царских дарах — собольих мехах. Ритуалы собственно дня венчания описаны в русской летописи: «<…> своей государской радости изволил быть в 22 день, в воскресенье» (месяц не назван); из свадебных чинов перечислены тысяцкий, дружка, свахи, посажёные родители — «в отцово место» и «в материно место» (имя отсутствует); обозначены основные ритуальные действия: «У государевой свечи…», «Короваи несли…», «Поезд наряжал…», «У царицы у саней…», «У сенника боярин…».

Показательно, что впервые фольклорные свадебные произведения — в пересказах и переводах — записали иностранцы. Слова молодых при растаптывании стеклянной чаши из-под выпитого вина в церкви, приговор отца при ударе плетью невесты

Некоторые свадебные ритуальные моменты русских удивляли иностранцев и вызывали их неодобрение. Так, в «Описании неизвестного англичанина, служившего зиму 57–58 годов при Царском дворе» о свадьбе 1557–1558 гг. сообщается: «Когда слюбятся обе стороны, жених посылает невесте сундучок или ящик, в котором лежат: кнут, иголки, нитки, шелк, холст, ножницы и т<ому> под<обные> вещи, которыми она должна будет работать, когда сделается его женой, иногда еще изюм, винные ягоды и т. п., давая ей понять этими подарками: кнутом — если оскорбит мужа, то будет бита им; иголками, нитками, холстом — что она должна прилежно заниматься шитьем и работать, что лучше умеет; изюмом и плодами он обещает, что при хорошем своем поведении у ней не будет недостатка ни в какой хорошей вещи, ничего не будет слишком дорогим для нее»[13].

В свадьбе XIX — начала XX в. жених привозил на девичник дары и гостинцы невесте, а утром перед венчанием ее отец вручал ему плетку или кнут с особой приговоркой: «Люби жену, как душу, / Тряси ее, как грушу». В д. Жданово Касимовского уезда Рязанской губернии жених бил невесту плеткой до трех раз перед поездкой к венцу. В с. Кидусово Спасского уезда Рязанской губернии жених, взяв лошадь у верхового и сев на нее, возвращался от свадебного поезда, чтобы пригласить невестиных родителей на пир, а потом объезжал поезжан три раза и ударял невесту ременным кнутом в спину с приговоркой: «Отставай от отча <так!>, от матери, привыкай к мужню норову»[14]. Этот обычай был подмечен у русских в Московском государстве иностранцами, находившими его «отвратительным».

За те пять столетий — с XV по XX в. — документально зафиксированной русской царской и народной свадьбы она в целом мало изменилась, что связано с неторопливым течением патриархальной крестьянской жизни, с общинными устоями сельского сообщества. И только смена государственного устройства в XX в., две мировые войны, электрификация и индустриализация страны, коллективизация сельского хозяйства, проведение радио и появление телевещания, а потом и магнитофонов привели к стремительному разрушению народного свадебного обряда и к утрате его классической многовековой формы.

Некоторые негласно-нормативные манеры в ритуальном поведении русских на свадьбе иностранцы трактовали как притворство и некое театрализованное представление. Так, о свадьбе 1557–1558 гг. в «Описании неизвестного англичанина, служившего зиму 57–58 годов при Царском дворе» сообщено: «Когда следует идти в церковь, невеста ни за что добром туда не идет, а упорствует и спорит с убеждающими ее идти и притворяется плачущею до того наконец, что 2 женщины выводят ее и ведут в церковь, плотно закрывши ее лицо, чтоб притворство ее не могло быть открыто замечено; невеста же производит большой шум, как будто рыдает и плачет, до самого прихода в церковь, где снимают покрывало с ее лица»[15]. До середины XX в., пока родители невесты решали, за кого ее выдать замуж, и не спрашивали ее согласия, хотя формально та имела право отказаться, просватанные девушки искренне рыдали. Кроме того, они навсегда покидали родной дом и переезжали к мужу, где подпадали еще и под власть свекра и свекрови, золовок и деверьев с их женами. В любом случае, согласно трактовке французского этнографа Арнольда ван Геннепа, высказанной в монографии с «говорящим» заглавием Les rites de passage («Обряды перехода», 1909), свадьба относилась к таким инициационным обрядам, менявшим социально-возрастной статус человека.

Свадебный пир. Невеста в покрывале, садится рядом с женихом. Иллюстрация из книги А. Олеария «Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно», сер. XVII в. 1906. С. 213. Офорт.

National Gallery of Denmark (Statens Museum for Kunst)

Краткие схемы свадебных ритуалов отмечены уже в летописях Древней Руси, начиная с «Повести временных лет» монаха Нестора. Этот летописный свод был создан в Киеве, датируется 1110-ми гг. и известен по шести спискам XIV–XVI вв. Там подчеркиваются различия в том, как проходили свадьбы у разных древнерусских племен и племенных союзов, но под влиянием политических воззрений летописца сделано это тенденциозно: поляне «брачный обычай имяху: не хожаше зять по невѣсту, но приводяху вечеръ, a завътра приношаху по ней что вдадуче»; про древлян сообщается, что «брака у нихъ не бываше, но умыкиваху у воды дѣвиця»; что касается радимичей, вятичей и северян («сѣвер»), «браци не бываху въ них, но игрища межю селы, схожахуся на игрища, на плясанье и на вся бѣсовьская пѣсни, и ту умыкаху жены собѣ, с нею же кто съвѣщашеся; имяху же по двѣ и по три жены»[16].

Московские летописи включали писцовые формулы, выстроенные по хронологии свадебного обряда, но не содержали фольклорных произведений. Описание велось по таким словесным клише: «Лета… года, <название месяца> в день, в <день недели>, свадьба…» или с продолжением «женитися великому князю», «приговорил государь и великий князь… брата своего… женити». И далее: «А мыльню топили и были у мыльни…», «А у воды были…», «А у платья у княжова был… и с белым платьем и с поясы ходил…», «А колпак великого князя держал…», «А у коня был и ездил около подклета…», «А свечу княжую несли…» и др. О том, что описания строились по формуле, свидетельствуют частые и почти дословные, иногда совсем точные повторы фрагментов, а также намеренные пропуски в них отдельных чисел в датах и имен должностных лиц, притом что свадебные чины указывались. Такое описание свадьбы построено на однотипности синтаксических конструкций с единоначатиями: «А на места положити зголовья шитые…», «А княжнин дружка подает ширинки <полотенца>», «А объездив монастыри, пришлет весть…» Традиционность обряда и каноничность его письменной фиксации иногда подчеркнуты отсылкой к предыдущему сообщению: «<…> а чин был свадебной как были свадьбы отца его… писан тот впереди»[17]. Таких записей известно семнадцать, их точные датировки дают возможность проследить исторические изменения в великокняжеских и царских свадьбах — при сохранении обрядового канона.

Средневековая свадьба Московии имела разветвленную терминологию: «законный брак», «женитба», «свадба» и «радость» (обозначение «каша», известное по сообщению летописи об Александре Невском и далее в московском летописании, встречается и в текстах середины XIX в.). Вот как сообщали о каше — ритуальном блюде, составлявшем целую трапезу после брачной ночи, — на свадьбе у царя и великого князя Михаила

Свадьба Московского государства интересна еще и тем, что в ней уже существовал параллелизм ритуалов: свахи «чешут голову» жениху и невесте, надевают колпак на молодого и «укручивают» молодку в кику и др. Наблюдается и параллелизм свадебных чинов (дружки у жениха и невесты, свахи с жениховой и невестиной сторон и др.), во многом утраченный уже к XVIII в. или, точнее, редуцированный до меньшего числа участников. Их наименования в минувших столетиях связаны с иерархической лестницей придворных слуг и с историческими названиями профессий. Летописями зафиксированыфонарники, сидячие бояре и боярыни, конюшей, коровайники, поезжалыеи др.; часть этих наименований дожила до середины XX в.

На свадебные чины «князь молодой» и «княгиня молодая», которыми в 1557–1558 гг. и позднее именовались даже самые бедные люди, обратили внимание несколько иностранцев, начиная с «Описания неизвестного англичанина, служившего зиму 57–58 годов при Царском дворе» (см. выше).

Русский народный свадебный обряд стал активно фиксироваться и публиковаться собирателями фольклора только на рубеже XVIII–XIX вв. Впервые он был пунктирно описан в «Абевеге русских суеверий» М. Ч. (то есть Михаила Чулкова) в 1786 г., в рубрике «Брак». Дополнительно приводились и региональные типы свадьбы: брачные обычаи яицких (ныне уральских) и донских казаков. Вопреки заглавию книги, также указывались свадьбы даже нерусских народов: камчадалов, мордвы, чувашей, татар, калмыков, вотяков (то есть удмуртов), киргизцев (киргизов), лопарей (саамов), черемисов (марийцев), башкирцев (башкир), малороссиян и украинских слобожан (украинцев). М. Д. Чулков обнаружил, что мордва и чуваши, приняв христианство и проживая по соседству с русскими, заимствовали многие черты их свадьбы, соединив со своим обрядом[19].

Таким же образом спустя почти столетие описал свадьбу в труде «Русский народ: его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзии» (1880) М. Забылин, представив наряду с русскими в едином очерке обычаи донских казаков, уральцев, малороссиян, мордвы и чувашей, черемисов, татар, пермяков, калмыков, камчадалов. Это удостоверяет интерес отечественных исследователей и публикаторов не только к русской свадьбе, которую они полагали известной современникам, но и к оригинальным обычаям других народов Российской империи, говорящих на своих языках. Как иностранные путешественники в Средние века описывали свадьбу русских, считая ее диковинкой для европейцев, так и исследователи народного быта обращались к свадебным обычаям малочисленных народов.

Одежда цариц Евдокии Лукьяновны и Натальи Кирилловны. Хромолитография Ф. Дрегера, XIX в.

New York Public Library Digital Collections

Первые публикации свадебных произведений и сопровождающих их ритуальных действий в России состоялись в песенниках. В 1801 г. появилась «Веселая Эрата на русской свадьбе, или Новейшее и полное собрание всех до ныне известнейших свадебных ста тридцати трех песен, употребляемых как в столице, так и в других городах». Это первый в России сборник свадебных песен, пронумерованных от № 1 до № 133 и относящихся ко всем главным ритуалам свадьбы.

В 1803 г. вышел из печати «Самый новейший отборнейший Московской и Санктпетербургской песельник, собранный из лучших и ныне употребительнейших песен…», включающий «Отделение десятое, содержащее в себе песни свадебные» с подробным описанием свадьбы. Песенник издан в Москве, и в нем, очевидно, представлена именно московская свадебная традиция. Об этом свидетельствуют следующие моменты:

1) указание на торгово-ремесленные пригороды, которыми успели обрасти средневековые города: «и ныне еще бывает у посадских»;

2) идущая из Московской Руси терминология: «мыльня», «брачная опочивальня»;

3) постоянные отсылки к обычаям предков, как это прежде делалось в московских летописях: «по обыкновению, принятому от древних», «в древние времена было гораздо больше церемонии при браках»;

4) выстраивание обряда на песенной основе, без типичных для Русского Севера свадебных плачей.

Разговор жениха со свахой. Русский лубок, XIX в.

New York Public Library Digital Collections

В описании свадьбы в песеннике помещена единственная обрядовая формула свадебного пира после венчания: «По выпитии жениху говорят, чтопитье горько и надобно подсластить. Сие значит, что жених с невестою должны поцеловаться»[20]. Напомним, что свадебные приговорки крайне редко отмечались иностранцами и, как прочие фольклорные тексты, никогда не встречались в русских летописях. Новаторство в фиксации обрядового фольклора заключалось в том, что здесь указывалось, в какой последовательности исполнялись песни и к каким ритуальным действиям и (или) свадебным чинам они прикреплялись:

• «величают песнями жениха и прочих гостей; когда станут дарить, то поют песню»;

• «ежели кто даст мало» — «У Михайлы в гостях не бывали, не бывали…»;

• дружке предназначались «Ох ты умная головушка…», «Дружинька хорошенькой…», «Уж как друженька…»;

• «по окончании сговора, когда поедет жених домой, поют: “Воротися, сокол, воротися”».

Что касается девичника, то «перед начатием же сего девичьего бала поют следующую песню: “Ах зборы, зборы Хавроньины”»; после продажи мальчиком и расплетания свахой невестиной косы исполняют «Не трубушка трубила рано по заре…» и т. д.

В песеннике в описании обряда указан ряд элементов, принадлежащих городской культуре и генетически восходящих к княжеским обычаям, а кроме того, заимствованных у иноземцев, проживающих в столичных слободах. Это особо оговорено: «Разность состояний сделали разность обрядов, при браках употребляемых»; и далее перечисляются различия между свадьбами дворян и лиц среднего сословия, то есть приказных, духовных и посадских. Свадебные городские ритуалы частично включали нововведения, а отчасти продолжали средневековые традиции. Среди них можно отметить такие, как «смотр в каком ни есть постороннем месте, например где-нибудь на гулянье» и «формальный смотр», «зговор, на котором согласяся отдают рядные»; кроме того, в день «девичьего бала» через родственниц жениха «принимают по росписи приданое», на другой день после венчания «жених с учрежденным к тому шафером зовут гостей» и после пира «новобрачные к родственникам и благодетелям ездят с овощами».

Миниатюра из рукописи XVII в. (1-я брачная ночь?). Иллюстрация из многотомного книжного издания «Живописная Россия. Иллюстрированный вестник отчизноведения, истории, культуры, государственной, общественной и экономической жизни России»[21]. 1899. Т. 6. Ч. 2. С. 321.

Живописная Россия. Иллюстрированный вестник отчизноведения, истории, культуры, государственной, общественной и экономической жизни России. СПб., М.: Товарищество М. О. Вольф, 1881–1901

Многие первые журнальные и даже книжные публикации касались отдельных моментов свадьбы. Так, краткий очерк о свадебном дне дан в «Описании города Раненбурга и округа его, Рязанской губернии (Продолжение)» (1826) А. Ибердусова, опубликованном в «Историческом, статистическом и географическом журнале, или Современной истории света, на 1826-й год»; далее последовали «Свадебные и др. обряды и поверья Михайловского уезда», появившиеся в «Рязанских губернских ведомостях» 13 апреля 1846 г. и перепечатанные столичной «Северной пчелой» 19 июня того же года, что подчеркивает важность информации о народной свадьбе для образованных читателей-горожан. Долгое время

Наиболее репрезентативные исследования по русской свадьбе содержатся в «Сказаниях русского народа о семейной жизни своих предков» И. П. Сахарова (1836–1837, в 3 ч.; 3-е изд. 1841–1849, в 2 т., т. 2), где обобщены летописные сведения о великокняжеской и царской свадьбах; в «Русских простонародных праздниках и суеверных обрядах: В 4 вып.» И. М. Снегирева (1839, в 4 вып., вып. 4) и «Быте русского народа» А. В. Терещенко (1848, в 7 ч., ч. 2).

К XIX в. при единстве основного содержания свадебных ритуалов и их последовательности продолжали наблюдаться региональные различия, касающиеся особенностей проведения ритуальных действий, многочисленных народных названий, символики сопровождающих песен, плачей, приговоров и приговорок, напевов музыкальных жанров, наименований свадебных чинов и т. п. Это позволило ученым (В. И. Чичерову, А. М. Новиковой с С. И. Пушкиной, А. М. Кальницкой, Е. А. Самоделовой, Т. С. Макашиной) уже с середины XX в. выделить три типа свадьбы: севернорусский, среднерусский и южнорусский.

Но еще раньше, в 1839 г., профессор И. М. Снегирев описывал свадьбу как главный обрядовый комплекс в народной жизни в различных его версиях: «В разных странах <то есть сторонах> Северной России свадебные обряды весьма разнообразны и многочисленны, так что они представляют многосложную, разительную и живую картину нравов и обычаев, поверьев <так!> и обрядов, в коих отсвечивается местность и дух народа: большая часть этих обрядов суть символы и аллегории, коих смысл отчасти потерян. <…> Нигде так не проявляется народность и древний ее быт, как в актах русской свадьбы, более умилительной и торжественной при многих ее странностях, нежели веселой и разгульной; хотя она и называется в старом русском языке, так как ныне и в чермнорусском и малороссийском,весельем, веселым пирком, и в коем слилось религиозное с народным, древнее с новым»[22] (курсив И. М. Снегирева. —Прим. Е. С.).

Венчание. Гравюра Н. Петрова, ок. 1860–1870 гг.

Muzeum Narodowe w Warszawie

Глава 5. Севернорусский и среднерусский типы свадьбы

Предполагается, что свадебный обряд с его поэзией, как любой ритуальный комплекс с произведениями фольклора, прошел путь от простого к сложному и распространялся с миграцией населения на соседние и более далекие территории. Там он дополнялся обрядовыми и фольклорными заимствованиями у приграничных народов, что создавало новые установления и приводило к частичной утрате прежних. Следовательно, свадьба в прошлом была более коротким действом, с небольшими фольклорными обрядовыми произведениями, а со временем достигла эстетических высот в севернорусском типе, предположительно более позднем. Он наполнен пространными плачами невесты, ее подруг и близких женщин (родной и крестной матери), имеет банный ритуал и акт прощания с «девьей красотой», воплощенной в головном уборе — девичьей повязке или ленточке из косы, с приглашением знахаря для охраны новобрачных, с оригинальными свадебными чинами (например, «брюдгой» — сестрой жениха в Олонецкой губернии). Севернорусский тип характерен для Архангельской, Олонецкой, Петербургской, Новгородской, Псковской, Вятской, Пермской губерний.

Вектор изменения народной свадьбы двигался с юга на север. Более древним являлся среднерусский тип — с термином «играть свадьбу», с величальными и корильными песнями, с каравайными песнями и короткими песенкамиигриц, с примыкающим к свадьбе обрядом первого надевания понёвы (женской юбки, которую в ряде регионов Центральной России запрещалось носить девушке), с «запоем» (или «пропоем»), с воплощением «девьей красоты» невесты в наряженной елочке, березке, репье, с послевенчальным надеванием на новобрачную женского головного убора — повойника (отсюда «повить молодую»), кички или сороки, с угощением запеченной и наряженной головой поросенка, кашей и курником (пирогом из курицы или его заменой в виде «какурьг», «какурок»-пирожков, вареной курицы, обозначаемых в «акающей» огласовке южновеликорусского говора), с ритуалом «искать ярку» на второй день, с ряжением покойником, с угощением блинами или яичницей у родителей жены. Среднерусский тип свадьбы формировался в губерниях, объединившихся вокруг Москвы в конце XIV–XV вв. или основанных в XVI в.: Владимирской, Ярославской, Тверской, Московской и более южных Нижегородской, Рязанской, Тамбовской, Пензенской, Воронежской, Тульской, Калужской, Орловской, Курской, Белгородской и др.

Особо выделяется Костромская область, где свадьба тяготела к севернорусскому типу, но основывалась на пространных приговорах дружка, подруги и других свадебных чинов.Приговор (наговор)— свадебный жанр, имевший стихотворную метрику (с разновеликим числом слогов в стихе); его речитативом исполнял один человек, от первого лица; с упоминанием свадебного чина. Каждое такое произведение произносилось в определенный момент свадьбы, комментировало его в возвышенно-идеализированном виде, включало символические образы и мотивы, сопровождалось ритуальными действиями и атрибутами. Например, дружка входил в избу и сообщал о дальнем пути свадебного поезда, об отыскивании дома невесты, о цели приезда поезжан и т. д.; подруга невесты выносила украшенную елочку и посвящала приговор ей и невестиной «девьей красоте» и др. Свадебные приговоры состояли из набора определенных стихотворных фраз — своеобразных словесных клише (или «обрядовых формул», «постоянных мест»), повторявшихся по нескольку раз в одном произведении, но различавшихся в разных местностях. Согласно заданной теме, такие поэтические приемы как бы нанизывались на главный стержень словесного сопровождения конкретного ритуального действия, при этом произносивший текст свадебный чин мог допускать небольшую импровизацию, особенно в порядке следования обрядовых формул.

Приговоры сватов и дружек встречались преимущественно на Русском Севере, приговоры подружки невесты при выносе свадебного деревца — в Костромской губернии. Русская свадьба сформировалась в центральном регионе страны, то есть на Среднерусской возвышенности, в европейской части Российской империи и потом продвигалась на восток, на Урал и в Сибирь, вместе с теми, кто осваивал новые территории.

Свадебные приговоры начали публиковаться с 1840-х гг. в «Журнале словесности, наук, художеств, промышленности, новостей и мод», «Живой старине», «Этнографическом обозрении», «Москвитянине», «Современнике», «Сборниках Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук», «Трудах Этнографического отдела Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии», «Вестниках Императорского Русского географического общества», губернских «Ведомостях» и других периодических изданиях.

В 1927 г. Е. Э. Бломквист впервые издала несколько произведений еще одного жанра —«свадебные указы»из Ростовского уезда Ярославской губернии; позже их выявили в соседнем Переславль-Залесском уезде Владимирской губернии. В архивах хранятся такие записи преимущественно последней трети XIX — первой трети XX в., опубликованные Ю. А. Крашенинниковой в книге «Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в.» в 2021 г. По наблюдению исследователей, свадебный указ читала девушка (очевидно, подруга невесты) или, реже, сватья на сговоре либо девичнике по приезде жениха. Ему он и предназначался, а целью было получить вознаграждение. Свадебные указы,

По нашему мнению, свадебные указы изначально читались после венчания в доме родителей жениха, куда привезли постель от невесты и приехали новобрачные (к сожалению, достоверных сведений почти нет: не все записи фольклора сопровождены этнографическими комментариями собирателей). В пользу этой гипотезы говорят свадебные чины «князь новображный» и «княгиня новображная» («новображная невеста»; очевидно, с переделкой из «новобрачного» и с намеком на прошедший ритуал «пропой» или «запой», а также на свадебный пир), упоминание поезжан — «граждане приезжие», обращение к пришедшим жителям деревни или села посмотреть на молодую жену — «граждане глядельщики», «господа смотрельщики» (это тоже были свадебные чины). О том же свидетельствуют символическое наименование брачного действа («у нашей новображной княгини есть сундучок с черной оковкой, отпирается красной морковкой»), высмеивание любовных неудач женатого мужчины (вероятно, свата или дружка) с его тремя или четырьмя женами (в действительности этот свадебный чин избирался из числа наиболее уважаемых людей и прекрасных семьянинов) и прямое называние нецензурным словом женского детородного органа. Такая вольность допускалась лишь в кругу состоящих в браке людей.

Переодевание девушки, читающей свадебный указ, было необходимо не только ради смеха присутствующих, но и еще как минимум по двум причинам. Во-первых, для того, чтобы временно возвести ее в ранг взрослых людей, поскольку неженатые к свадебному пиру не допускались (дети наблюдали за происходящим с печки и примыкавших к ней полатей — подвешенных под потолком деревянных досок, а молодежь — с улицы через окна или открытую дверь). Во-вторых, для того, чтобы она читала произведение, созданное от имени мужчины. Это дополнительно отражало идею шутовской перевернутости мира, что разрешалось только в разгар праздника, в кульминационный его момент (сравните травестийные фигуры ряженых на Святки во время обхода дворов с поздравлениями, на Масленицу при катании в санях с запряженными лошадьми, на второй день свадьбы). Собственно, читавшая свадебный указ девушка воспринималась лицом мужского пола — вероятно, сватом или дружкой.

В более редких случаях (или, возможно, при разрушении свадьбы как длительного многоступенчатого обряда, сокращения части его дублирующих ритуалов и сведения их в одно действо) свадебный указ читался, когда жених со свадебным поездом приезжал за невестой, чтобы выкупить ее у девушек и увезти в церковь к венчанию. В таких случаях упоминались жених и невеста. В этот же обрядовый момент звучали корильные песни, высмеивающие сваху и свата, дружку и даже жениха; их содержание и поэтика близки к жанру свадебных указов.

Текстысвадебных указов(«свадебных приказов») в шутку провозглашали «достоинства» невесты и ее работоспособность, качества ее характера (обязательно скверного), размер приданого (непременно крошечного и несуразного), устройство родительского дома (разрушенного или неприбранного), а также объявляли достаток жениха, обрисовывали обстановку его избы, наличие скотины в хозяйстве — весь состав перечисленного оказывался ничтожным. Например: «Вторая-то лошадь сива — / От нее остались только хвост да грива»;

Из рогатой-то скотины

Таракан да жужелица,

А из медной-то посуды

Крест да пуговица[24].

Сама невеста объявлялась «с бельмом, / Румянец полосой, / А рот у ней косой»[25].

Произведение выстраивалось как длинный монолог, постоянно перебивавшийся обращением к напарнице (или напарнику-травести, ребятам) с просьбой подтвердить сказанное и их ответом: «Правда ли, господа? — Правда, правда!»; «Ну, так ли, товарищ? — Точно так-с»; «Так ли, Ваня? — Верно, Саня»[26]. Завершался текст просьбой к жениху (или новобрачному) о выкупе, например:

Остались аз да буки —

Пожалуйте денежки в руки:

По углам по рублям,

А в середину (стола) трешницу;

«Новображный князь, кончился указ, 20 миллиардов с вас. Правда ли, ребята?»[27] Иногда участники свадьбы со стороны жениха сами должны были догадаться о том, что надо оплатить стол, чтобы их пригласили на пир: «Ну, гости любящи! Просим милости мимо стола брюхо чесать»[28]. Такая концовка свадебного указа, как и его оригинальная форма с рефреном-переговоркой чтецов, отличает эту жанровую форму от приговоров, в которых смеховые стихи малочисленны и соседствуют с магическими и заклинательными строками, присутствуют описания ритуальных действий в серьезном плане, обязательно дана идеализация избы невесты и ее нарядного убранства, превозносятся достоинства девушки и ее родителей, уравнивая их даже с красотой небесных светил, и т. п.

На появление жанра свадебного указа повлияли шуточные«росписи приданого», также фигурировавшие на свадьбе и пародировавшие фрагменты «рядных записей» городских сословий XVII–XVIII вв., в том числе «Роспись приданому тебе молодцу удалому», часто встречавшиеся в лубочных картинках. Их собрал и опубликовал Д. А. Ровинский в пяти книгах «Русские народные картинки» (1881). Зачин иногда перекликался с отдельными репликами из кукольного театра Петрушки или народной сатирической драмы «Маврух», например: «Прислан приказ, читать буду при вас, из Крымского лесу от плешивого беса»; «Прислан указ из Польши, нет его больше. Из Сиамского леса от лысого беса»[29]. Забавные афоризмы оказываются сродни пословицам и поговоркам, в том числе представленным в «Пословицах русского народа» (1862) В. И. Даля, например: «Ударили в доску, поехали в Москву»[30]. Отдельные скабрезные изречения напоминают подобные фразы из русских эротических сказок (см. «Русские заветные сказки» А. Н. Афанасьева, 1859), чьи сюжеты посвящены «телесному низу» и наивному неумению молодого мужа обращаться с женой.

Роспись приданого. Литография А. Абрамова, 1867 г.

New York Public Library Digital Collections

Собиратели фольклора и исследователи подчеркивали тот факт, что свадебный указ преимущественно читался по записанному тексту или выученному наизусть (иногда с песенными вставками-ответами, выступавшими рефреном). Это свидетельствует не только о том, что такой жанр существовал в письменной форме, но и о подражании его «рядным записям» (см. выше). Пожалуй, свадебный указ — единственный из фольклорных жанров русской свадьбы, для которого произнесение речитативом осмысливалось и преподносилось исполнителями как чтение рукописного документа, будто бы в самом деле присланного государственного указа, но в действительности же — пародии на него. Остальные жанры свадебного фольклора — устные, одни имеют собственную

Чуть большую географию распространения имелприговор «на зайчика», зафиксированный в конце XIX — начале XX в. в ряде уездов Вологодской губернии, в Кирилловском уезде Новгородской губернии, в Пошехонском районе Ярославской области и в Каргопольском районе Архангельской области[31]. Следовательно, эта жанровая разновидность свадебных приговоров характерна для севернорусского типа свадьбы и тоже является локальной. «Зайчик» скручивался из головного полотняного, носового платка или белой тряпицы, глазки делались из булавочных головок, туловище украшалось бусами, лентами, пуговицами; он символизировал собой жениха, иногда к нему прилагался кисет или пояс. «Зайчика» клали на головном платке или полотенце на поднос или тарелку, и все содержимое посудины забирал жених, рядом ставилась вторая тарелка для сбора денег для девушек. Выносила «зайчика» та женщина, которая его скрутила, или подруга невесты. Ритуал происходил, когда жених с поезжанами прибывали за невестой к венцу или когда уже вернулись из церкви после венчания в дом новобрачного. В одном из текстов упомянут «княжеский стол», то есть свадебный пир, в другом — «княгиня молодая посылает зайчика к князю молодому»[32].

Содержание приговора сводилось к тому, что все искали «зайчика», а поймала его «княгиня молодая»: «<…> наш заинька не по лесу ходит, не ивиньку гложет, а где бы нашему зайчику свадебку услыхать да на княжеском столе побывать!»; «Заинька бежал по пеньям, по кореньям, по белым каменьям, на тарелоцьку скоцил, ножку подмоцил, на другую скоцил — другую <подмоцил>. Наша молодая княгиня тут не зевала, заиньку поимала, поила и кормила, одевала и обувала, и вам, молодой князь, доверяла»[33]. Концовка приговора подсказывала жениху (или новобрачному) с поезжанами, что девушек необходимо одарить: «Сегодня день не среда, наш зайчик не пойдет со стола без серебра; сегодня не понедельник — пожалуйте на зайчика денежек полтинник»; «Сами знаете, что зима не осень, пожалуйте на зайчика рубликов восемь да на девичью братию рубликов пять»; «Князь у нас не бедной, не дают денег медных, дают на блюде серебро»[34].

Границы разных типов русской свадьбы совпадают с территориями северновеликорусского «окающего» и южновеликорусского «акающего» диалектов, с областями ношения сарафана и понёвы, с особенностями домостроения — бревенчатых изб и саманных (сделанных из формованной в кирпичи глины с коровьим навозом) хат.

Свадьба не относится к самым древним народным обрядам, несмотря на наличие элементов архаического мировоззрения в символике свадебных песен, плачей, приговоров. Похоронный и календарные обряды, касающиеся любого человека без исключения и имеющие точки соприкосновения в поминальной символике, в идее вечного круговорота жизни, — существенно более древние. Родильный обряд записан в значительно меньшем количестве локальных (то есть территориально разнящихся) вариантов, причем начиная с XIX в., что не позволяет судить о его старинном или относительно более позднем происхождении. Впрочем, тот факт, что его обязательно совершали для всех новорожденных, его включенность в жизненный цикл человека и общая логика наблюдения над системой семейной обрядности также свидетельствуют о его архаичности. Общий контур и отдельные детали погребального обряда с большой глубиной древности известны благодаря сохранности захоронений покойников в курганах и их раскопкам археологами.

Свадьба вобрала в себя некоторые черты похоронного обряда и календарной обрядности, где прослеживаются культ предков и идеи умерщвления обрядовой куклы (Масленицы, Костромы, Кукушки и т. п.) ради диалектического единства жизни и смерти, а если мыслить в религиозной системе координат, то «этого и того света», «земного и иного мира» и т. п. Ученые XIX в. отметили, что свадьба распадается на две части: свадьбу-похороны и свадьбу-радость, характеризуя довенчальный и послевенчальный периоды. Названия свадьбы —«радость»и«каша»— зафиксированы в русских летописях, а народный термин«веселье»(«вяселле», «весілля») типичен для белорусов и украинцев, хотя встречался он и в Московском государстве. Наименование «каша» родственно «бабиной каше» (награде повитухе за родовспоможение) и угощению нарочито пересоленной кашей отца в родильном обряде. Поминальная кутья при похоронах покойника — по сути та же каша. Так древнее блюдо, общее для родильного, похоронного и свадебного обрядов, свидетельствует об их генетическом и типологическом родстве, демонстрирует аграрный код восточнославянской народной культуры.

Говоря о прикрепленности свадебного обряда к двум территориям («сторонке жениха» и «сторонке невесты», как поется в обрядовых песнях), необходимо отметить парность, а иногда и зеркальность свадебных ритуалов для главных действующих лиц. Ведущей начальной линией свадьбы было сватовство, когда представители жениха и он сам сватали невесту. Однако существовала менее распространенная версия, когда девушку«навязывали»жениху, то есть производили процесс, обратный сватанью: это являлось локальной традицией, никак не связанной ни с достоинствами или недостатками невесты, ни с определенным историческим временем (например, военным или послевоенным) и т. п.

Также в некоторых регионах, находящихся к северу от Москвы, практиковалась свадьба«убёгом», или«уходом», или«самокруткой», что впервые запечатлено в «Повести временных лет»: древляне «умыкиваху у воды девиця»[35]. Этот же тип свадьбы применительно к дворянскому сословию начала XIX в. описан в повести «Метель» (1830) А. С. Пушкина и затем представлен как несостоявшийся в его романе «Дубровский» (1832–1833). Для сюжетов художественных произведений интересна исключительная ситуация, а не типичная. В XIX–XX вв. такой вид свадьбы с временным сокрытием невесты встречался в Ярославской, Костромской губерниях и соседних малонаселенных местностях с расположенными в лесах редкими и малочисленными деревушками, но он не характерен для южнорусских губерний с крупными селами (например, нет упоминаний о нем в Рязанской губернии). Вероятно, свадьба «убёгом» — это региональная разновидность севернорусского типа; возможно, она связана со старообрядчеством (с нежеланием венчаться в обычных православных церквях) и демонстрирует высокое самосознание сельской молодежи, большую личную свободу на этапе, когда традиционный патриархальный уклад только начинал разрушаться. Причинами свадьбы «убёгом» служили отсутствие родительского благословения, бедность семей и экономия в тратах на приданое и свадебный обряд с обильными застольями и дарами. Наказанием за нарушение привычного обычая служило только лишение наследства. Венчание проводилось тайно, лишь при поручителях. В некоторых местностях свадьба «убёгом» не практиковалась из-за ее несоответствия христианской морали и стыда перед соседями. В «Быте русского народа» А. В. Терещенко полагал, что похищать невесту с ее согласия типично для некоторых видов раскола.

Существовало такое время, когда свадьбы вообще не было. Предположительно, развитие человечества шло от полигамии и совершения браков между членами дружественных фратрий (буквально «братств» — разных соседних племен), а дети принадлежали обществу в целом и воспитывались всеми взрослыми: женщины заботились о жилище и пище, мужчины учили ребятишек охоте и

Уже в период своего возникновения свадьба различалась ритуальной стороной для представителей разных племенных союзов (из них позднее сложился русский народ), как о том сообщалось в «Повести временных лет» (см. выше). Когда великий князь киевский Владимир в 988 г. принял православие, церковное венчание стало фактором, узаконивавшим новую семью. Прежде таким актом служил свадебный пир, на котором присутствовали обе породнившиеся стороны и многочисленные приглашенные гости — свидетели образования семейной пары.

Интересно, как менялась позиция официальной Православной церкви относительно народного свадебного обряда. На главном церковном собрании в 1551 г., получившем название Стоглавого собора, при царе Иване Васильевиче Грозном, были высказаны и записаны мнения и установления по ряду моментов русской свадьбы. Впервые они были изданы лишь в 1860 г. в Лондоне и в 1862 г. вышли в России отдельной книгой под названием «Стоглав»; впоследствии увидели свет и другие издания. В Стоглаве ощущается стремление священников свести бракосочетание исключительно к церковному обручению и венчанию, запретить песни и пляски, а также порицаются отдельные ритуальные эпизоды народной свадьбы. Безусловно, некоторые установления были вызваны представлением о том, сколь уникально таинство венчания. Для «двоеженцев» и «троеженцев», то есть тех, кто создавал семью повторно, требовали не возлагать «невестный венец» им на главу и произносить иные словесные формулы церковной службы, увеличить «венечную пошлину» («венчанную пошлину») относительно такой же для первобрачных в два и четыре раза — по обычаю дедов и родителей. Велено было священникам тщательно проверять отсутствие кровного и духовного родства между женихом и невестой, «чтобы ни в кумовстве, ни в сватовстве, ни в роду, ни в племени не поималися»[36].

Стоглав в своих «ответах» (то есть разделах) осветил еще бытовавшие в XVI в. отклонения от христианских норм поведения, а также сохранение старинных свадебных обычаев, возникших в прежнюю языческую эпоху. Там сообщалось: «В мирских свадбах играют глумотворцы, и арганники, и смехотворцы, и гусельники и бесовские песни поют. И как к церкви венчатися поедут, священник со крестом едет. А перед ним со всеми теми играми бесовскими рыщут»[37]. Звучал призыв: «К венчанию к святым церквам скоморохом и глумцом пред свадбою не ходити и о том священником таким запрещати с великим запрещением»[38].

В «Иосифовском служебнике», хранящемся в Троице-Сергиевой лавре и особо уважаемом старообрядцами, напечатанном в Москве в 1647 г., осуждается то, как народ справлял свадьбу: «Егда же убо у них брак совершается, и уготовлена бывает храмина жениху с невестою, идеже ложю быти, и постилают под них класы, рекше снопове с зернами, и ис тех снопов пекут просфири, и в церковь Божию в приношение приносят. Ох, увы сего богомерзкого и нечистого и всепагубного студодеиства! Еже не точию действовать, но ниже помыслити лепо есть о сицевом зле, и сквернем начинании»[39].

В дальнейшем таинство брака стало признаваться всеми русскими людьми и, соответственно, отношение Православной церкви к народной свадьбе изменилось в благоприятную сторону. Во второй половине XIX в. Императорское Русское географическое общество разослало по разным учреждениям анкеты, чтобы собрать этнографический материал. Такие вопросники поступили в церковные епархии, и многие сельские священники откликнулись и описали крестьянские свадьбы в своих приходах, понимая культурную и историческую ценность этого материала. Например, один из священников Нижегородской губернии сопровождал запись следующим обоснованием: «По долгу своего бывшего пастырского служения мне нередко доводилось наблюдать за свадебными обычаями жителей Ветлужского края, Макарьевского у<езда>, и я решился взять на себя скромную задачу описать эти обычаи. <…> Но, “не мудрствуя лукаво”, скажу, что буду весьма доволен, если по соседству со мной найдется другой наблюдатель народной жизни этого края, который, задавшись тою же целью, т. е. целью этнографического описания этого края, восполнит то, что мною было опущено из вида, и таким образом довершит начатую мною задачу»[40].

Крестьянская свадьба. Литография А. В. Морозова, 1865 г.

New York Public Library Digital Collections

В середине XVII в. при патриархе Никоне в православии наступил церковный раскол; также возможно, что и ранее уже существовали известные христианские сектантские течения — ереси с точки зрения официальной Церкви. Старообрядцы-раскольники (оба термина путались в делопроизводстве Российской империи) уходили от преследования церковных и светских властей в глухую тайгу, селились на островах Белого моря, на горном Алтае: неслучайно П. И. Мельников (под псевдонимом Андрей Печерский) озаглавил свою дилогию — «В лесах» (1871–1874) и «На горах» (1881). Старообрядцы-беспоповцы сопротивлялись повторному крещению в новую веру и сжигали себя заживо, именуя это огненным крещением или попросту «гарями». Правительственные войска пытались разрушить старообрядческие поселения — например, всем известная осада Соловецкого монастыря длилась много лет, с 1668 г. и до казни его настоятелей, старцев и монахов в 1676 г. Об этом основатель Выговской беспоповской старообрядческой пустыни в Заонежье Семен Денисов в XVIII в. написал «Историю о отцех и страдальцех соловецких», распространявшуюся в рукописном виде до ее публикации в Лейпциге в 1863 г. и в России в начале ХХ в.

Поскольку священники и иеромонахи старой веры умирали и не могли законным путем рукоположить в церковный сан новых деятелей «древлего благочестия», то вынужденно возникло движение так называемых беспоповцев. У них соблюдался весь строй народного свадебного обряда, но без венчания. Это ответвление от православия существует до сих пор. Старообрядцы как люди в замкнутой среде, особенно проживающие за рубежом в иноэтническом окружении и лишенные тесного общения с другими русскими соотечественниками, возможно, лучше сберегают в консервативном виде свадебный обряд. Впрочем, из-за того, что они долго перемещались по миру, перед тем как определиться с новой родиной, они могли не полностью сохранить многожанровыйфольклор свадьбы и, наоборот, дополнить его местными чертами.

Законодательством Российской империи запрещалось вступать в брак с иноверцами (исключением стали годы правления Петра I), а в некоторые периоды — и со старообрядцами (была специально создана «единоверческая церковь»). Вот почему исповедавшим другую религию лицам, желавшим вступить в брак с православными, следовало предварительно принять таинство крещения. Всего разрешалось заключать брак трижды, но в атрибутике второго и третьего венчания были зримые отличия. Так, второбрачному церковный венец держали над правым плечом, третьебрачному — над левым, в то время как первобрачному надевали венец на голову или удерживали над ней, не ущемляя его прав,

Важно подчеркнуть: свадьба потому еще не может относиться к древнейшим обрядам, что, хотя она и охватывала с давних пор подавляющее большинство населения всех классов и сословий общества и даже проводилась по единому негласному канону (до преобразований Петра I на западноевропейский образец), все-таки имелись исключения. Не все лица вступали в брак: оставались старые девы, уходящие в монастыри «христовы невесты», солдаты двадцатипятилетней службы и т. п. Этим свадебный обряд отличался от остальных семейных обрядов, обязательно проводившихся для всех новорожденных и новопреставленных (в случаях спешного захоронения на поле боя убитых воинов под огнем противника все равно в церкви совершался обряд заочного отпевания и предания земле). И только относительно свадьбы как основы создания семьи давалось право свободного выбора. Пусть в эпоху патриархальности дети женились и выдавались замуж по велению родителей, у них была хотя бы теоретическая возможность выразить отказ даже во время венчания в церкви, когда священник задавал обязательный вопрос, добровольно ли жених и невеста вступают в брак.

Родство основных семейных обрядов заметно на уровне структуры и единства их ритуальных моментов: наличие каши («бабкина каша» при родинах, свадебная «каша», поминальная кутья), обливание водой («размывание рук» роженицы, троекратное погружение или брызгание водой при крещении, свадебная баня и хождение молодых на колодец, обмывание покойника), роль свечи (очищение свечами, прикрепленными по овалу крестильной купели, гадание о продолжительности жизни каждого супруга по горению венчальных свечей, положение во гроб незажженной свечи) и др.

Царская власть вмешивалась в структуру свадебного обряда разными способами, иногда действуя не напрямую и не целенаправленно.

Начиная с XVI в. цари велели набрать с разных территорий Российской империи воинов, которые бы охраняли южные границы государства от враждебных набегов соседних кочевых племен с так называемого Дикого поля. За усердную долгую службу защитники получали в награду небольшие земельные наделы этих окраин и статус дворян, но без права владения крепостными крестьянами. Они стали именоваться «четвертными крестьянами», или однодворцами. Такие переселенцы сохранили свой национальный костюм, тип жилища и организации поселения, особенности говора. Вероятно, отличался и их свадебный обряд — по сравнению с тем, который бытовал у местного населения тех краев, преимущественно государственных и помещичьих крестьян. Однодворцы расселились по нескольким так называемым засечным чертам, включая ту, что располагалась на Воронежских землях с круговым планом селений, носящих военно-оборонительный характер. К Большой засечной черте относились построенные в 1560-е гг. укрепления южнее реки Оки, от мещерских до брянских лесов. Эти новые селения отгородили русские земли от Дикого поля, откуда совершали набеги кочевые племена из Ногайской орды и Крымского ханства. Со второй трети XVI в. были восстановлены рязанские города-крепости Пронск (1535), Михайлов (1546–1551) и построены новые — Шацк (1553), Ряжск (1557), Данков (1563), Скопин (1597), Сапожок (1605). В 1658 г. завершилось строительство Белгородской и Тамбовской засечной черты. Из-за пестроты населения тех земель, вплоть до соседства на улицах одного села однодворцев и помещичьих крестьян, точная статистика неизвестна. И хотя лица разных сословий не стремились к объединению в одной семье, все-таки такие «неравные браки» совершались, и свадебная традиция нивелировалась. Однодворцы как особое сословие были упразднены решением Государственного Совета, утвержденным Александром II в 1868 г., но их потомки сохранили традиции и обособленность от остального крестьянства.

Очевидно, уже не удастся создать описание однодворческой свадьбы из-за нехватки этнографических и фольклорных материалов. Она относится к среднерусскому типу свадьбы. Тем не менее известны некоторые особенности: в ней отсутствовал приуроченный ритуал первого надевания понёвы на невесту, поскольку у однодворцев были преимущественно полосатые юбки; после венчания на голову новобрачной водружали кокошник (барские крестьянки носили сороку, кичку, повойник и др.); свадебный поезд, вероятно, двигался по круговой схеме, при которой молодая жена после венчания возвращалась в родительский дом и лишь затем перемещалась в дом к мужу; на пиру гостей угощали вареным гусем.

Кроме того, существуют небольшие анклавы малоизученного пришлого и обособившегося населения, вполне обрусевшего или изначально русского, объединенного по этническим и конфессиональным признакам, например: мещерякиРязанской и Владимирской Мещёры; куршаки— жители бассейна реки Нарма и ее левого притока Курша; жители Совеги — отдельной группы селений вдоль одноименной реки на севере Солигаличского района Костромской области; агафоны в Парфеньевском районе Костромской области (очевидно, коллективное прозвище жители соседних деревень получили по существовавшему в XIX в. и упраздненному Агафонову починку Чухломского уезда) и др. Проследить особенности такой узко-географической свадьбы также не получается из-за малочисленности фольклорных записей, которые сейчас восполнить уже нельзя.

Петр I ввел метрические книги в церковные приходы. Он же велел дворянам играть свадьбу на западноевропейский манер, проведя бракосочетание герцога Фридриха-Вильгельма Курляндского и царевны Анны Иоанновны, своей племянницы, в недостроенном Санкт-Петербурге; устраивались«потешные свадьбы»карликов и шутов. На свадьбах Петровской эпохи выступал распорядителем «маршал», который встречал новобрачных из церкви и усаживал их и гостей за пиршественные столы — вперемежку мужчин и женщин (в Древней Руси существовали мужские и женские столы) по правилу чинопочитания. Он угощал всех водкой и произносил тосты, танцевал первый полонез с молодой женой. В результате старинная русская свадьба осталась прерогативой крестьян и купцов.

Свадьба карликов при Петре Великом (с гравюры XVIII в.). Иллюстрация из многотомного книжного издания «Живописная Россия». 1881. Т. 1. Ч. 2. С. 577.

Общая структура свадьбы была примерно одинакова: сватовство (или «навязывание») — договор о приданом и плате жениха за невесту — пропивание невесты — приготовление приданого и даров — осмотр дома жениха с обмером иконного угла и окошек — девичник (и парнишник, мальчишник) — посещение бани на своем подворье и оплакивание невестой девичества — последняя ночевка в родительском доме — расплетание косы невесты — приезд свадебного поезда жениха к невесте — «посад» невесты за стол — скрывание невесты среди подруг за столом и ее выкуп — присоединение жениха к «посаду» — родительское благословение утром на брак — поездка к венчанию — приезд к усадьбе жениха (или возвращение в дом родителей невесты) и торжественная встреча новобрачных — свадебный пир — первая брачная ночь — побудка невесты, ее прятание и проверка целомудренности — битье горшков — сценки ряженых гостей — поход к колодцу и умывание присутствующих — посещение родительского дома новобрачной — угощение блинами (или яичницей). Параллельно с центральной линией в день венчания происходили

В первый год после свадьбы производились примыкающие к ней послесвадебные обряды. Они также относились к общерусским, но имели региональную специфику: например, приезд к родителям молодой на Масленицу с дарами мужа (собственноручно сплетенными лаптями и др.) и гощение у них в рязанской свадьбе; обряд окликания молодицы после Пасхи — «вьюнины» — в Костромской, Ярославской, Владимирской областях.

В поэзии русской свадьбы (в свадебных чинах, символике свадебных песен и плачей, приговоров и приговорок дружки, других лиц и т. п.) просматриваются определенные коды в проведении обряда, на который разные исторические периоды и условия жизни наложили свои отпечатки. Здесь можно выделить военное действо, похищение, куплю-продажу, причем все эти кодировки, то есть «сценарии» определенных эпизодов и ритуальных моментов, присутствуют одновременно в конкретном варианте свадебного обряда. В поэзии свадьбы имеются и другие коды или, иначе говоря, есть символика: растительная, птичья, звериная и др.

С приходом советской власти и отстранением Церкви от государства ее регулирующие функции были переданы Советам народных депутатов в населенных пунктах. Появились книги — «Записи актов гражданского состояния», которые потом породили соответствующие гражданские учреждения и дали им названия — ЗАГС. В 1970-е гг. на торжественные церемонии приглашались местные депутаты, обязанные произносить речи-наставления молодоженам. В 1920–1930-е гг. играли «красные» и «комсомольские свадьбы»: они проходили без девичника, приданого, венчания и обычно сводились к торжественным речам о «семье — ячейке общества» в сельсовете, украшенном кумачом и портретом В. И. Ленина, молодоженам вручался подарок с советской символикой и устраивалось скромное застолье. Старожилы, заставшие такие свадьбы, характеризовали их как скучные. Сейчас функция законодательного образования новой семьи от органов ЗАГС и позднее появившихся Дворцов бракосочетания в Москве отчасти перешла к организации «Мои документы», «виртуальным ЗАГСам» (там можно оставить заявку о намерении сочетаться браком).

А что же стало со свадьбой — народным обрядом? Она живет, но в сильно модернизированном виде, уже без всякого канона, а регламент ее проведения выбирают сами жених и невеста. Они могут заимствовать какие-то элементы классической свадьбы или придумать собственный сценарий, совершенно оригинальный. Сейчас проводят и выездные торжественные церемонии в красивых зданиях музеев, старинных усадьбах и даже ночью на станциях метрополитена.

Новой — а вернее, хорошо забытой старой — традицией стала помолвка, при которой жених надевает невесте помолвочное колечко с драгоценным камнем (про аналогичное кольцо для него самого никто не вспоминает). Прежде было два разнесенных во времени церковных таинства: обручение кольцами и венчание брачными венцами, но в 1775 г. их в законодательном порядке повелели соединить в одну процедуру с двумя частями; в память об этом кольцо называют обручальным. Еще один отголосок двух церковных таинств наблюдается в том, что сегодня многие верующие носят особые венчальные кольца с наперстными молитвами и фрагментами обрядовых изречений: например, «Господи, славою и честию венчай мя» из венчальной молитвы.

В. В. Маяковский носил кольцо с буквами MW и надписью на внутренней стороне «Лиля» в честь Лилии Юрьевны Брик, а она — «ЛЮБ» и «Володя», и он мог читать непрерывно по кругу «люблю» на ее пальце. Сейчас ювелирные и гравёрные мастерские предлагают услуги индивидуальной светской гравировки обручальных колец. Часть текстов восходит к религиозной идее вечной жизни: «Вечная любовь», «Мы вместе в веках», «Всегда будем любить друг друга». Иные более индивидуальны и современны: «Любовь от трав и таблеток не проходит», «Каждая минута рядом с тобой — крупинка счастья», хотя в целом такие фразы имеют истоки в фольклорных жанрах заговоров, пословиц и поговорок. Многочисленные изречения для гравировки обручальных колец — от шутливых до серьезных — предлагаются на разных интернет-сайтах.

Новаторством стало и свадебное путешествие. Из поездки свадебного поезда (то есть череды конских упряжек с участниками свадьбы) из родительского дома жениха в дом родителей невесты, в церковь и обратно оно превратилось в послесвадебное многодневное турне в другие города и даже страны. Название «медовый месяц», обозначающее первые тридцать дней после свадьбы, также стало новацией, заимствованной из Западной Европы.

Белое платье невесты тоже имеет иностранное происхождение, хотя белизна цвета и у нашего народа символична и имеет двоякую отсылку — к девичьей чистоте (в том числе нравственной) и к трауру, воплощая древнюю идею свадьбы-похорон. У русских не было особого свадебного убранства: и девушки, и юноши просто надевали в первый раз самое нарядное и богато украшенное одеяние, которое затем носили по праздникам до появления первенца-сына или более продолжительное время, пока не утратят возможность рождения детей. Жених надевал рубаху, вышитую невестой, а она ехала к венцу в подаренной им шубе. Это был прием соединительной магии, сближавший будущую семейную пару. В причитании невесты перед свадьбой в Вологодской губернии сообщалось о главных родительских дарах — венчальной иконе и цветном платье:

Что несет ко мне батюшка

На своей на правой рученьке

Благословеньеце великое —

Пресвятую Богородицу,

А родимая-то матушка —

Цветно платье подвенечное[41].

Городские невесты ориентировались на зарубежную моду. С ней они знакомились по женским журналам, по нарядам подруг — дочерей более высокопоставленных лиц, которым шили платья профессиональные портнихи. В с. Ватагино Крестецкого уезда Новгородской губернии невесте на рубеже XIX–XX вв. жених дарил шелковое подвенечное платье за 70 рублей. Это были колоссальные деньги. В книге «Жизнь “Ивана”: Очерки из быта крестьян одной из черноземных губерний» (1914) О. П. Семенова-Тян-Шанская сообщала, что бревенчатая изба стоила от 50 до 120 рублей, а женская рубаха с понёвой и фартуком — аналог городского платья — от 3 рублей 80 копеек до 5 рублей.

Парадоксально, но знак ведущего участника свадьбы — самая выразительная деталь народного праздничного костюма — вручался дружку, а не венчающейся паре — виновникам торжества. То было сильно орнаментированное полотенце, обычно красное или многоцветное, выполненное невестой в технике браного ткачества или ручной вышивки, иногда совмещающее оба вида работ. Это полотенце-рушник надевалось на дружко особым образом, часто через левое плечо наискось к поясу, завязывалось специальным узлом так, что концы свешивались до колен. Многочисленные гости, даже не знакомые друг с другом, по этому элементу сразу узнавали его в толпе. Узорчатое полотенце могли надевать и на рекрутов, когда торжественно провожали их в царскую армию, но все-таки имелось отличие: будущих солдат обычно подпоясывали рушником вместо пояса. Такими

Имеются обобщающие труды по условной общерусской и восточнославянской свадьбе: «Брак и свадьба в славянской народной культуре. Семантика и символика» А. В. Гуры (2011); по ряду региональных типов, например: «Русские свадебные песни Терского берега Белого моря» Д. М. Балашова, Ю. Е. Красовской (1969); «Русская свадьба в Среднем Поволжье» Н. В. Зорина (1981); «Русская свадьба: Свадебный обряд на Верхней и Средней Кокшеньге и на Уфтюге (Тарногский район Вологодской области)» Д. М. Балашова, Ю. И. Марченко, Н. И. Калмыковой (1985); «Рязанская свадьба» Е. А. Самоделовой (1993; также «Рязанская традиционная свадьба», т. 1–3, 2015–2016); «Русская свадьба Заонежья (конец XIX — начало XX в.)» В. П. Кузнецовой, К. К. Логинова (2001); «Вятская свадьба» Т. А. Золотовой, А. А. Ивановой, И. Н. Шестаковой (2001); «Русская свадьба в Нижегородском Поволжье» К. Е. Кореповой (2019) и др. Локальные версии свадеб были выявлены и описаны уже первыми профессиональными фольклористами — профессором Императорского Московского университета И. М. Снегиревым в выпуске 4 «Русских простонародных праздников и обрядов» (1839) и А. В. Терещенко в «Быте русского народа» (1836–1837, в 7 ч. 3-е изд. 1848, ч. 2) (см. выше).

Также опубликованы тексты многих фольклорных жанров свадьбы, некоторые их них — с нотами: «Лирика русской свадьбы» Н. П. Колпаковой (1973), включающая величальные, корильные песни и причитания; «Севернорусская причеть: Междуречье Сухоны и Юга и верховья Кокшенги (Вологодская область)» Б. Б. Ефименковой (1980); «Причитания в севернорусском свадебном обряде» В. П. Кузнецовой (1993); «Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в.» (составление Ю. А. Крашенинниковой, 2021). Свадебные песни и плачи, комментирующие и сопровождающие ритуальные действия, относятся к жанровому комплексу обрядовых произведений и вне обряда не исполняются.

Произведения устного народного творчества энтузиасты активно собирали с середины XIX в., но имелись и более ранние отдельные случайные фиксации и публикации. Состоятельные лица выделяли деньги на фольклорные экспедиции, когда еще даже не было такого термина, на «хождение в народ» и сами записывали прекрасные образцы свадебного фольклора. Наибольшей известностью пользовался кружок П. В. Киреевского, которому, в частности, поставлял описания орловской и рязанской свадьбы П. И. Якушкин — недоучившийся студент математического факультета Московского университета, променявший будущую специальность на благое дело сохранения народного культурного наследия. Упомянем наиболее представительные сборники русского фольклора, включающие описания свадьбы и тексты свадебного фольклора: «Великорусс в своих песнях…» П. В. Шейна (вып. 2, 1900); «Собрание народных песен П. В. Киреевского: Записи П. И. Якушкина» (1983, 1986) и др. (см. выше).

Царская свадьба в Московском государстве XV–XVII вв. описана в документах «Древней российской вивлиофики» Н. И. Новикова. Также имеются этнографические описания свадьбы русских в Московии и при Петре I, сделанные иностранцами (послами и другими дипломатическими работниками); они сгруппированы и приведены в томе 1 «Обряды и обрядовый фольклор» пятитомника «Фольклорные сокровища Московской земли» (1997; частично в комментариях). В художественной литературе также представлены многие моменты свадебного обряда, хотя и не в цельном виде, пропущенные сквозь призму авторского взгляда. Так, свадьба с. Константиново Рязанского уезда и губернии описана в повести «Яр» С. А. Есенина (1915). Свадьбу д. Шаблово Кологривского уезда Костромской губернии записал художник и писатель Е. В. Честняков, очевидно, с тщательной точностью, а также и воплотил в большое эпическое повествование[42].

К свадебным жанрам относится целый ряд произведений песенных разновидностей: сопровождающие ритуальные действия обрядовые песни, величальные, корильные, каравайные, заклинательные, предназначенные сироте, песенки-зазыванки и песенкиигриц с просьбой о вознаграждении, завершающие свадебный пир песни. Все эти произведения исполнялись в определенный момент свадьбы девушками и женщинами — подружками невесты в ее доме или родственницами жениха после венчания. Происходило так называемое ансамблевое пение, при котором каждый голос немного отличался от остальных. Манеру исполнения величальных песен народ определял как «величать», «припевать». Например, последний термин звучит в свадебном причитании подружек в Устюгском уезде Вологодской губернии с призывом воспеть невесту:

Будто петь у нас нечего,

Припевать будто некого?

Припоем мы подруженьку[43].

К региональным жанровым разновидностям относятсясокольныепесни, открытые музыковедом профессором Н. Н. Гиляровой из Московской государственной консерватории им. П. И. Чайковского в Рязанской области (за ее пределами они тоже встречаются, но не осознаются старожилами как особая функциональная группа и не объединяются типовыми напевами).

Боярыня-сваха. Картина Клавдия Васильевича Лебедева. Конец XIX — начало XX в.

Свадебные плачи (причитания)тоже имели мелодию и развернутый словесный сюжет и этим напоминали песни, но сопровождались тяжелыми вздохами, всхлипыванием и «аханьем». Звучали они обычно из уст одного человека — невесты, ее родной и крестной матери, сестры и т. д. или специальной приглашенной женщины —«вопленицы», «вытницы», «выльницы»и др., которая хорошо знала текст и умела импровизировать. Причитание обычно состояло из устойчивых словесных выражений — поэтических строк, шедших одна за другой и как бы нанизывавшихся на общий сюжетный стержень наподобие формул в математической задаче. Однако исполнительница учитывала реальную ситуацию: например, имеются ли у невесты родители или она сирота, много ли братьев и сестер и т. д., поэтому допускала импровизацию — сокращение числа формул или их перестановку, добавление новых из родственных сюжетов. Если невеста не умела причитать, то причёт исполняла профессиональная плачея, а сама просватанная девушка только рыдала и охала. В г. Пинега Архангельской губернии приглашалась«передовщица»— женщина, знающая все свадебные причитания, а также девушки-«подголашницы»или«подголосницы», вместе с невестой припевавшие плач[44].

Золоченый свадебный ковш с многоцветной росписью по эмали Федора Ивановича Рюкерта, 1880-е гг.

The Walters Art Museum

В других местностях одновременно с причитанием невесты ее подруги пели свадебную песню, которая выступала своеобразным аккомпанементом, неким фоном, и мелодии обоих произведений разных жанров различались.

Приговорыдружки, подружки на вынос «ёлочки» произносились речитативом указанными чинами. Свадебные приговоры-формулы (в том числе при сватовстве и ритуале «навязывать невесту»), приговорки («предсказки») при шуточной проверке умений новобрачных, пословицы и поговорки со свадебной тематикой также исполнялись одним человеком, но уже любым.

Песни, причитания и приговоры на свадьбе не сопровождались игрой на музыкальных инструментах. И только свадебные частушки, возникшие на рубеже XIX–XX вв. на основе указанных классических жанров, стали звучать под гусли на Русском Севере, под балалайку и гармонь — на более южных территориях.

Множество записей произведений свадебного фольклора до сих пор находится в государственных и ведомственных архивах и не опубликовано полностью. Ранние фиксации (в первой половине XX в.) сделаны на восковых валиках для фонографа, во второй половине XX в. они производились на лентах бобин и кассет для магнитофонов, с начала XXI в. — на цифровых диктофонах. Часть свадебных материалов цитируется в научных статьях и монографиях, кандидатских и докторских диссертациях и входит в раздел «Приложение» к ним.

К настоящему времени народная свадьба как многоступенчатый сложный обряд

Глава 1. Сватовство и параллельный ритуал «навязывать невесту»

В XIX в. в деревнях сохранялся обычай сватать невесту исключительно родителями жениха, без его ведома и участия; до отмены крепостного права жену крестьянскому парню мог выбирать помещик. Иногда жених впервые видел невесту при венчании, когда священник приподнимал покрывало с ее лица.

До начала XX в. и в ранний советский период — в 1920-е гг. — дошло обыкновение знакомить невесту с женихом только во время сватовства. Хотя существовали и формы знакомства молодежи на осенне-зимних «посиделках» («беседах», «поседках») по вечерам в специально нанятых у одиноких стариков домах: девушки пряли и вышивали, их навещали парни из родной деревни и соседних населенных пунктов, играли с ними в любовные игры с поцелуями, угощали пряниками, конфетами и орехами. На такие собрания могли приходить на «смотрины» родители жениха из соседней деревни, чтобы увидеть намеченную для сватовства девушку или приглядеть другую. Затем родители жениха просили хозяйку дома, где они остановились, узнать у родителей девушки, можно ли к ней посвататься.

В Калязинском уезде Тверской губернии существовали весенние гулянья, начинавшиеся с Пасхи и проводившиеся по воскресеньям до Петровского заговенья, и там родители сыновей приглядывали им невест. На Бердовских гуляньях на поляне близ с. Крутец наряженные девушки стояли неподвижно, как статуи, а родители женихов рассматривали их, даже поворачивая им головы, чтобы убедиться в том, не кривая ли шея, не косят ли глаза. Позже девушки стали прогуливаться, с ними заводили беседы кавалеры и на них поглядывали родители сыновей.

В Ветлужском крае Макарьевского уезда Нижегородской губернии невеста могла потребовать привезти жениха, если он был из другой деревни, чтобы посмотреть на него. Он приходил на «беседку», где собирались девушки с рукоделием. На вопрос жениха о ее согласии выйти за него замуж она отвечала: «Сватайся к родителям, я против их воли не пойду»[45].

При выборе невесты родители жениха обращали внимание на доброе имя главы семейства, здоровый род, возраст девушки и ее хозяйственные навыки; не брались в расчет красота и образованность (последняя считалась ни к чему). Родители невесты соблюдали очередность выхода замуж дочерей, говорили:«Заднее колесо вперёд переднего не ездит»(с. Исады Спасского района Рязанской области)[46]. Если старшая обладала каким-то физическим изъяном, то случалось, что невесту подменяли: при сватовстве показывали ее младшую сестру, а обман обнаруживался только при таинстве венчания. Замуж старались выдавать при наступлении брачного возраста: через несколько лет девушка считалась старой девой — «засиделой», «перестаркой», «вековухой». Такую сватали только за вдовца (обычно с детьми) или инвалида.

Девушки, переселявшиеся навсегда к жениху, тосковали по родному дому. Их приоритет в выборе супруга отражен в пословицах:«Не вздыхай тяжело, не отдадим далеко: хоть за нищего, да в Конищево»(1904)[47];«Замуж выходить лучше за курицу, но на свою улицу; за помело, но в своё село»(с. Озёрки Сараевского района Рязанской области)[48].

В русской свадьбе известно два способа выбрать будущего супруга: либо«сватовство»со стороны жениха (оно же«сватанье», «просватанье», «сосватанье», «сватьё», «просватки») с засыланием сватов или одной свахи в дом к родителям невесты; либо«навязывали невесту»(иначе говорили:«набиваться», «наваливать», «надолбьем возить»), то есть, наоборот, родители девушки предлагали отдать свою дочь замуж. Сватовство было распространено почти повсеместно, а представление дочери жениху являлось относительно редкой региональной особенностью, достаточно давней и, возможно, более древней. Ритуал «навязывать» под разными местными названиями отмечен в Новгородской, Вологодской, Костромской, Смоленской, Калужской, Тульской, Рязанской, Тамбовской, Орловской, Курской губерниях, у украинцев, белорусов, сербов.

Катание на санях. Гравюра З. фон Герберштейна, 1556 г.

Biblioteka Narodowa / Wikimedia Commons

Барон Сигизмунд Герберштейн (1486–1556), совершивший первое путешествие в Московию в 1516–1517 гг., в «Записках о московитских делах» сообщал о «навязывании» невесты ее отцом жениху как об оригинальном способе заключения брака. Обычай этот отмечен и в 1663 г. в «Русском законе» Юрия Крижанича, который два раза был в Москве и провел около 15 лет в ссылке в Тобольске.

В Кинешемском уезде Костромской губернии в 1854 г. отец жениха в торговый день на рынке просил родственника или знакомого родителей невесты посватать их дочь за его сына, что называлось «посмутничать, посводничать». В с. Белоомут Зарайского уезда Рязанской губернии в 1898 г. родители сажали девушку на салазки и возили по селу с выкриками: «Эй, надолба, надолба! Кому надо надолбу?» — и какой-нибудь отец взрослого сына приглашал их в свой дом. В Шацком районе и Сапожковском уезде Рязанской губернии / области использовалась другая обрядовая формула, иногда усеченная до второй части: «Паспела, сазрела, каму ни нада ли? Каму ни нада ли?» Это не считалось бесчестьем для девушки, а являлось местной традицией, маркирующей девичье совершеннолетие, а в Рязанской губернии еще и связанной с обрядом первого надевания понёвы. Исполнителей ритуала в Рязанской губернии именовали «хвастунами» или «хвастушками». В Костромской губернии и уезде сваха при обычном сватовстве называлась «суматоха», потому что тоже хвасталась женихом.

На Русском Севере, где впервые записывались былины, об обряде «навязывать невесту», очевидно, не знали и потому воспринимали его негативно. Это отражено в былине «Соловей Будимирович» из антологии «Русские народные былины» (1904):

«А и я-де девица на выданьи,

Пришла сама за тебя свататься!

Млад Соловей сын Будимирович!

Ты возьми меня красну девушку,

Ты возьми-тко меня за себя замуж!»

Говорит Соловей сын Будимирович:

«Ты всем мне, девушка, в любовь пришла,

Одним ты мне, девка, не в любовь пришла:

Сама ты себя, девушка, просватываешь!»[49]

Сватовство и «навязывание» — полярные формы, различающиеся тем, кто выступает инициатором ритуала: сторона жениха или невесты. Очевидно, «навязывание» —

Сватовство было приурочено к воскресенью или календарному празднику, определенному в каждом селении, но ни в коем случае не происходило в постный день. Его проводили обычно вечером, чтобы застать родителей невесты дома, не получить нежелательную огласку в случае неудачи, а еще, возможно, поздние часы были обусловлены магической практикой. Зимнее время отражено в приговорке сватов, произносимой при сватовстве:«Не было снега — не было следа; снег выпал — и след к невестам выпал»(Елатомский уезд Тамбовской губернии)[50]. Сватовство могло происходить и в летнее время: «За шапку сватались: жених в пастухах» (с. Агро-Пустынь Рязанского района и области); иногда даже сажали девушку рядом с палкой с надетыми на нее мужским халатом и шапкой. Мужской головной убор играл большую роль и в магических приемах сватовства. Так, в с. Бубрино Белозерского уезда Новгородской губернии хозяин дома жениха ударял шапкой по спине сватов, отправившихся к невесте, чтобы дело удалось.

В Ветлужском крае Макарьевского уезда Нижегородской губернии отец жениха выбирал родственника или богатого «однодеревенца» (следовательно, на социально-экономический статус и авторитет свата обращалось внимание) и вместе с ним отправлялся сватать невесту в ее деревню.

В других местностях сватать шли«сваха сходатая»или«сват сходатый»(Тульская губерния, Рязанская область), то есть «ходоки» за невестой. Обувь имела большое значение в свадебных ритуалах. Вслед свахе бросали изношенным лаптем(«осмётком», «ошмётком»), возможно, по аналогии с пословицей:«Жена не лапоть, с ноги не скинешь». В Рязанской области новобрачный дарил лапти родителям жены на Масленицу. При переезде в новый дом тащили по земле лапоть на веревочке, предполагая, что перевозят домового, и приглашая его специальной словесной формулой-приговоркой. В Смоленской губернии вывешенный во дворе старый лапоть называли «куриным богом». В Белозерском уезде Новгородской губернии, если сватовство оказалось неудачным, главный сват по выходе из избы невесты ударял каблуком сапога о порог, чтобы никто не посмел сватать девушку в этом году.

В Костромской области в фольклорной экспедиции в 2010-е гг. несколько женщин старшего поколения рассказывали нам, как их незаметно для них самих колдовским способом принудили выйти замуж за нелюбимого. Это случилось в середине XX в. Будущая свекровь, которой приглянулась скромная и работящая девушка, пригласила ее на чаепитие, угостила конфетой, наговоренной колдуном или колдуньей. И вот девушке вдруг начал нравиться парень, прежде ей безразличный или даже неприятный, и она согласилась на свадьбу с ним. В итоге такие будто бы приколдованные пары жили счастливо, несмотря на народное мнение о том, что «присушенный» супруг долго в браке не удержится и семья распадется. И только уже в пожилом возрасте женщины узнавали о том, как их приманили выйти замуж, но не жалели об этом.

Иногда сватовство было двухступенчатым. Предварительное начинала сваха — бойкая женщина, хорошо знавшая этикет, разбиравшаяся в психологии и умевшая вести переговоры. В с. Шельбово Юрьевского уезда Владимирской губернии она опоясывалась веревкой и верила, что таким же образом должна «опутать дело и связать сватовство»[51]. В Рязанской губернии в тех селениях, где занимались рыболовством, сваха подпоясывалась куском невода с той же целью. В Белозерском уезде Новгородской губернии жениха и невесту в день венчания опоясывали мережкою (рыболовной сетью) из девяти ячей или нитью с девятью узлами. Этот магический прием напоминает тот, что представлен в русской народной сказке «Девка-семилетка»: героине царь приказывает явиться к нему во дворец ни голой, ни одетой, и умная девочка накидывает на себя рыболовную сеть.

Сваты располагались в доме родителей невесты особым образом: они не заходили за «матицу» (балку на потолке), садились на лавку на продольной доске пола, начинали разговор с обрядовых приговорок:«У вас товар, у нас купец»; и с более развернутых формул —«А вот у вас есь пшеницька, а у меня купец, у тебя есь невеста, а у меня женишок, давай родниться, в куцу сводить, шьтебы не скушно было жить»[52]. В формулах могла использоваться символика растений:«У вас-де есть цветок, у нас садок, нельзя ли нам с вами сблизиться, роднёй назваться?»; «У вас есть бела берёзка, а у нас молодой дубок. Хорошо бы их вместе высадить, новой роще место дать»(Рязанская область)[53]. Или образы водоплавающих птиц — например, метафорическое обозначение невесты, как и в свадебных песнях:«Из такого-то двора(точное указание его)пропала лебедь белая, не к вам ли на двор она села, хозяюшки?»(Елатомский уезд Тамбовской губернии). А иногда звучала отсылка к поискам пропавшей домашней скотины — опять же с символикой невесты:«У меня кобылка убежала неезженная. Не видали тут, не пробегала?»; «У нас ярочка потерялась, не к вам ли попала?»(ср. ритуал второго дня — «ярку искать»);«У вас есть ярочка — купить, а у нас баранчик — будет парочка»[54]. Символичность приговорок основана на крестьянском быте и реальных природных картинах, приобретших в свадебном фольклорном жанре обрядовый подтекст.

В Судогодском уезде Владимирской губернии родители невесты и особенно ее отец делали вид, что не понимали, зачем пришел сват. Он говорил им прямо, но все равно символичность сохранялась: «Далеко молодцу за зверем гоняться, далёко <так!> девице по грибы ходить. Нам с тобой не пристойно околёсицу нести. У тебя есть невеста, у меня жених»[55].

В с. Козьмодемьянское Пошехонского уезда Ярославской губернии бытовал другой обычай: сват или сваха стояли все время переговоров о сватовстве, даже если они устали от продолжительной беседы, но особо шутливые свахи падали на колени, поскольку не имели права садиться до успешного завершения дела.

При удачном сватовстве они проходили дальше в избу и устраивались за столом под матицей; сваха могла приговаривать:«Сяду под дубову матку — у нас дело-то и выйдет»(и подобное). Видимо, действовали два магических народных представления: 1) балка — зримая граница, проецируемая с потолка на пол, где стояли сваты, и пока еще разделяющая две семьи; 2) символическая вершина дома ассоциировалась с его хозяином, которым должен стать жених в своей будущей семье.

Приглашали невесту. Сваты пристально ее рассматривали и давали небольшие задачи, проверяя разные умения и здоровье, особенно зрение. Мотив ложной слепоты невесты выведен в народной сказке, обозначенной в «Сравнительном указателе сюжетов: Восточнославянская сказка» (1979)

Жениху дозволялось посмотреть на невесту очень недолго; часто ранее они вообще не были знакомы. Девушку просили выйти из-за загородки, она появлялась, держа поднос с вином и угощением. Жених для приличия три раза отказывался, но потом отведывал предложенное. В г. Псков и Псковской губернии это называлось«сглядины», а если невесте тоже понравился жених, то проводились«смолвины», то есть продолжалось угощение сватов. Во многих местностях России жениха и невесту выводили в сенцы, чтобы они могли познакомиться и поговорить друг с другом наедине. В Рязанской губернии и в других местах использовали прием соединительной магии: жениха и невесту после удачного сватовства ставили на одну половицу — половую доску в доме, чтобы связать их судьбы воедино.

Если родители невесты не хотели отдавать дочь замуж, они отговаривались тем, что она слишком молода, что не подготовились в этом году к свадьбе и т. п. В Костромской области зафиксирован особый предмет, демонстрирующий отказ жениху: к саням сватов привязывали огромный шест — с приговорками «шест навалили», «шест повёз»; или «сухару у двери ставили» — с обрядовыми формулами «навалить сушару», «сушару привёз»[56]. Этот ритуальный предмет существовал в Архангельской и Вологодской губерниях / областях. Такие атрибуты, которые означали отказ жениху, имелись и у соседних народов. Так, украинцы выкатывали «кавун» — тыкву. У белорусов, в Могилевской губернии, сваты приходили в дом невесты и клали два небольших черных хлеба-ситницы, изготовленных из ситной муки, то есть просеянной через сито. Если на следующий день ситницы отсылались обратно, значит, сватовство не состоялось.

Сватовство. Тоновая литография В. Ф. Тимма к пьесе П. П. Сухонина «Сенник. Русская свадьба в исходе XVI века. Сцены драматического представления из частной жизни наших предков». Русский художественный листок. 1853. № 2.

New York Public Library Digital Collections

Чтобы предопределить бракосочетание, в лесных частях Центральной России устраивали свадьбы-«самоходки». В Пошехонском уезде Ярославской губернии случались «самоходки», когда невеста заранее отдавала любимому парню свои «наряды» (одежду), подтверждая согласие выйти замуж, даже если его родители будут против их брака. В Ветлужском крае Макарьевского уезда Нижегородской губернии священник тайно повенчал парня с девушкой в интересном положении, несмотря на несогласие ее отца.

Глава 2. Ритуалы, закрепляющие результаты сватовства

Достигнутые результаты сватовства закрепялись следующим за ним ритуалом с разными локальными наименованиями:узакон, договоренность, сговор, уговариваться, сосватанье, полады, поладки, лада, ладушки, согласье, руку били, руку давать, слово дать, богомолье, богомоленье, Богу молиться, второе сватовство, посиделки, смотрины.В некоторых населенных пунктах закрепление сватовства проводилось в два этапа:соглашеньеирукобитье; сговоркиирукобитье; малоеибольшое рукобитье. Названия ритуала соотносились с главными действиями на нем и с именованием участвующих свадебных чинов. Так, в Рязанской губернии / области словом«ладило»обозначали свата, примирителя, а«ладковать»толковалось как сватать, примирять. В с. Столпцы Старожиловского района бытовала свадебная приговорка, обращенная к невесте: «Лада-лада, / Живи, как надо». В с. Морозовы Борки Сапожковского района после удачного сватовства намечали день, на котором начнут«ладиться». В с. Ермолово Касимовского района жених с невестой уходили в другую избу, а родители начинали«ладить норму»и подарки девушке. После«ладушек»жених и невеста получали название«лаженные», «лажные»(с. Новая Пустынь Шиловского района). В с. Пустотино Кораблинского района бытовала свадебная песня «Как во поле дубчик…» с припевом-рефреном: «Ладу, ладу, / Ладу моё». В Тульской и Курской губерниях, Калужской области одним из критериев принадлежности к обряду являлся типичный рефрен свадебных песен —«Ладо мое», «Ладо, ладо», «О ладо!»[57]. С этого дня начинали петь свадебные песни.

В былине с сюжетом «Муж на свадьбе своей жены» Настасья Никулична, обещавшая супругу Добрыне Никитьевичу (Никитичу) ждать его шесть лет из военных походов, прождала вдвое дольше. Только тогда она решила выполнить его волю — выйти замуж повторно, причем ее избранником случайно оказался «крестовый брат» («братец названый», «меньшой братец») мужа — Алеша Левонтьевич (в других вариантах — Алеша Попович), с которым супруг запретил ей венчаться. Но ее истинный муж оказался жив и прибыл неузнанным на свадьбу. Настасья Никулична узнала его по опущенному в чарку с вином перстню и потому назвала «ладой», то есть супругом: «Милая моя ладушка, / Крепкая сдержавушка, стена городовая!»[58] Остальные поэтические определения в былине свидетельствуют о народном восприятии мужа как опоры и защиты семьи.

В разных локальных традициях свадьбы существовали различные наименования приданого невесты:приданое, придача, постель, сундук, коробья, гуняи др. Самое распространенное из них —приданое(с ударением на втором или первом слоге в разных диалектах). Оно включало запас одежды невесты на продолжительное время, в идеале — на всю дальнейшую жизнь, а также холсты для шитья новых одеяний себе, супругу и будущим детям. Невеста-бесприданница считалась нищей, ее мало кто хотел сватать, однако иногда таким девушкам удавалось выйти замуж по любви, обычно за подобного же необеспеченного парня.

Содержание свадебной песни с. Кутуково Спасского района Рязанской области восходит к древнерусскому княжескому обычаю давать город в приданое (тогда это называлось «вено»)[59]. В ней упоминаются лица боярского сословия, которым невеста сетует на обман родителей:

Слушайте, боярушки, что я говорю,

Что я говорю.

Сулил бы мне батюшка да семь городов,

Да семь городов.

А ты, мой родимый, с одним отдаёшь,

С одним отдаёшь. <…>

Сулила бы мне матушка да семь сундуков,

Да семь сундуков.

А ты, моя родимая, с одним отдаёшь,

С одним отдаёшь[60].

Боярушками, скорее всего, именовались подружки невесты; в Псковской губернии их называли «боярки». Сюжет этой песни интересен тем, что дает основание считать безвестными сочинителями свадебных произведений (как и некоторых других объемных фольклорных жанров, в первую очередь былин и исторических песен) не некий обобщенный народ и тем более не занятых изматывающим сельским трудом крестьян, а особо талантливых безымянных авторов

При советской власти стала чрезвычайно распространенной частушка с ироническим отношением к приданому и вообще к свадебным ритуальным действам:

Меня сватать приезжали

На хромой кобыле.

Всё приданое забрали,

А меня забыли[62].

Постель— это все необходимое для убранства супружеской кровати, начиная от подушек и одеяла и кончая богато орнаментированными подзорами, боковушками, накидками на подушки. Сюда также входили наборы занавесок по числу окошек в доме родителей жениха, разнообразные занавеси для загородок, узорчатые полотенца для украшения иконного угла и зеркала, скатерть-«столешник» для праздников.

Также обговаривался вопрос о дарах родне жениха: обычно это был отрез шерстяной ткани матери на понёву, отцу и деверьям — рубахи, золовке — платок. Жених дарил невесте шубу, лапти, мыло с зеркалом и др. Она вручала ему рубаху для венчания и платок, который он клал на правое плечо в знак любви и уважения к невесте.

Терминами«паёк», «норма», «кормовое», «долька»и другими называли «пищевое сопровождение» невесты, необходимое, чтобы прокормить ее до нового урожая — в его уборке она будет принимать участие уже в составе семьи мужа. Сюда входили мешки с разными видами зерна и картофелем. Вплоть до конца XVIII в. денежный церковный сбор за венчание, который платил жених, назывался«куничным», так как великая княгиня Ольга в начале X в. отменила право первой ночи с князем или владельцем земли, где жила невеста. В Средние века плата в пользу князя вносилась «черными кунами», то есть мехом куницы[63].

В Судогодском уезде Владимирской губернии родители с обеих сторон в присутствии свата договаривались о том, сколько денег даст отец жениха «на стол» во время следующего ритуала — «пропоя», то есть о размере выкупа невесты и ее приданого. Здесь сумма варьировалась от 25 до 50 рублей, а в Ветлужском крае Макарьевского уезда Нижегородской губернии — от 10 до 50 и более. В южной части Рязанской губернии, по данным книги «Жизнь “Ивана”» О. П. Семеновой-Тян-Шанской (1914), можно было купить хату-мазанку за 20 рублей или деревянную избу за 50, однако именно в том краю жених давал невесте «поклажу» из 10–15 рублей, муки 2–4 пуда, меру круп, 1–2 ведра хмельного напитка, овчинную шубу, поддевку из самодельного сукна, коты(женская кожаная обувь старинного покроя наподобие туфель и башмаков) и валенки. В Ветлужском крае выговор «столовых денег» дополнялся определенным количеством пшеничной муки, говядины, солода для невестиной родни, а для бедной невесты — еще и полушубком.

«Рукобитье» и его синонимы произошли от действительной практики — ударять по рукам, закрепляя таким жестом удачное завершение переговоров. В Рязанской губернии могли положить руку на руку, причем обязательно в рукавицах. Считалось, что голой рукой нельзя пожимать руку собеседника, иначе жизнь молодых будет «голая», бедная. В Шунгенской и Шишкинской волостях Костромской губернии и уезда отцы жениха и невесты для «богомолья» надевали шубу, покрывали руку меховой полой кверху и хлопали друг друга по рукам, говоря: «Как шерстка с шерсткой сходятся, так бы и у ребятишек наших сходилось по любове»[64].

В Березниковской волости Нерехтского уезда Костромской губернии ритуал сопровождался магическими приемами: богомолье происходило обязательно при закрытых дверях, после возгласа хозяина дома: «Подержите за скобу»[65]. В Шунгенской и Шишкинской волостях Костромского уезда хозяйка проверяла, плотно ли закрыты все двери и окна, нет ли щелей. Ход в голбец (подпол около печки) припирали помелом, а перед устьем печи ставили крестообразно ухват и кочергу, объясняя: «чтобы дело не рассохлось»[66]. В с. Медведиха Варнавинского уезда «отверстие в печи перегородят ухватом, все руками дотронутся до стола», «чтобы был путь», то есть исполнилось все задуманное.

После удачных переговоров зажигали свечу или лампадку перед иконами в переднем (красном) углу и молились Богу. Затем накрывали на стол и устраивали праздничный вечер. Девушка с тех пор называлась «просватанной», «суженой», «помолвленной». Однако с этого дня начинали звучать не только свадебные песни, но и причитания: невеста оплакивала утрачиваемое девичество. В Рязанской губернии обычай получил название «отбивать зори», поскольку проводился по вечерам, после «рукобитья» или «запоя».

В Елатомском уезде Тамбовской губернии бытовала печальная символика: «Все это время мать стоит с караваем; затем торжественно поднимает его кверху, срезает горбушку и подает за окно девкам. <…> Все это время она <невеста> сидела в чуланчике тихо-смирно, ни одним звуком не выдавая своего присутствия: обычай запрещает девушке плакать до той минуты, как все помолятся Богу и срежут горбушку с каравая; только с этого момента онаотрезанный ломотьв родном семействе, только тогда она — просватанная девушка — станет оплакивать свою девичью долюшку»[67].

В с. Козьмодемьянское Пошехонского уезда Ярославской губернии на «рукобитье», следующем ритуале после «сговорок», проводилось символическое действо с пирогом — «сгибнем». Такое название он получил, так как складывался пополам, а внутри него находилась начинка: каша или ягоды. Возможно, в подаче «сгибня», а не обычного пирога, тоже имелся смысл: как «сгибень» был перегнут, так прежняя жизнь жениха и невесты кардинально менялась. Во время богомоленья угощение стояло на покрытой скатертью праздничном столе, дверь была заперта изнутри на крючок, чтобы случайные посторонние люди не помешали. Потом сват или сваха соединяли руки отцов жениха и невесты, обводили вокруг них пирогом и трижды приговаривали: «Дело-то сделано, хлебом-солью укреплено, навеки и навеки — аминь». Над соединенными руками он или она разламывали пирог и измеряли, чья половина больше, правая или левая, то есть женихова или невестина. Примета гласила: у кого часть оказалась больше, тот получит более силы, здоровья, долголетия. Разломленные половины пирога хранились у жениха и невесты, а после венчания они должны были ими обменяться и съесть в первую очередь[68].

Во время разламывания «сгибня» невесту проводили под платком, сажали у печки или перегородки на лавку, рядом находились подруги. Невеста начинала причитать. В том числе звучал такой сюжет, обращенный к родным:

Не послушались наказу крепкого:

Запоручили вы красну девицу,

За поруки-то за крепкие,

За письма-то вековечные

В свадебных причитаниях и песнях невеста выражала неудовольствие и нежелание выходить замуж, даже если жених ей нравился: девушка обязана была просить родителей не проводить «рукобитье». Например, в с. Козьмодемьянское Пошехонского уезда Ярославской губернии невеста причитала в «сговорки» (еще до «рукобитья»), перечисляя нежелательные ритуальные действия родителей и относя свата к врагам:

Не давай, кормилец батюшка,

Ты своей-то руки правыя

Моему-то злому ворогу —

Свату, к тебе заманному.

Не зажигай-ка, родимая матушка,

Свечи воска ярова,

Не молитеся вы Богу-Господу,

Не сгубляйте красу девичью.

Мало я-то у вас, желанные,

Пожила, покрасовалася,

Со подружкам <так!> поводилася,

Мало я у вас нагулялася

По темным лесам дремучиим,

По полям, лугам зеленыём;

Мало я-то у вас порядилася

В дорогие платья цветные[70].

Проводился такой ритуал в неодинаковые сроки — обычно через неделю или месяц, хотя бывало, что и в день сватовства как результат его успешного завершения. Договаривались о составе приданого невесты и количестве даров родственникам жениха, о его плате за просватанную девушку, — например, в Костромской губернии о «выводе», «выводном», «кладке», «калыме» (влияние тюркских народов), — или говорили еще: дать «на стол». Также назначали день венчания и число гостей на свадебном пиру. Образованные жители Костромской губернии объясняли смысл «вывода» и «выводного»: это оплата священнику «метрической выписи», если невеста из другого церковного прихода, чтобы она могла венчаться в церкви жениха; при «ряде» о предстоящих расходах на свадьбу эти 1–5 рублей (или другую сумму) вменяли в экономические обязанности жениха. В Средневековье удостоверение о праве венчаться носило название «венечная память» и далее «венечная пошлина», происходило от понятия «венец» и, очевидно, имело родство с «вено» — платой за невесту в Древней Руси.

Помолвка в Озерной области Русского Севера. Иллюстрация из многотомного книжного издания «Живописная Россия». 1881. Т. 1. Ч. 2. С. 537.

Обычно «рукобитье» проводилось в доме у родителей невесты, но существовала и иная ритуальная практика. В ряде селений Пошехонского уезда Ярославской губернии оно проходило у родителей жениха и, по сути, являлось параллельным и в какой-то мере зеркальным сватанью невесты. Отец жениха и он сам угощали родню невесты, но девушка не присутствовала на празднике в свою честь. Невеста провожала родителей причитанием с просьбами к ним и корильными словами в адрес жениховой родни:

Не садитесь, мои желанные,

За столы-то за дубовые

И за скатерти-то самобранные,

Не сдавайтеся на слова сладкие,

На поклоны их на низкие, — Их поклоны-то покуплёные,

А слова-то все заучёные.

Питья, яства в долг понабраны,

Платья цветны в прокат заняты[71].

Интересно, что в причитании употребляется словосочетание «скатерти-то самобранные» — синоним «скатерти-самобранки» из волшебной сказки, которую добывает герой или расстилает перед персонажами чудесный помощник. Такое сходство свидетельствует об устно-поэтических произведениях разных жанров как единой системе, основанной на «фольклорном сознании» — так называют способ мышления с использованием устоявшихся и общепризнанных поэтических символов. При этом сами устно-поэтические жанры возникали в разное время и более поздние заимствовали стилевые черты у предшествующих и совсем ранних, выравнивая поэтику, образуя фольклорное койне(или, иначе говоря, общий стиль) и нивелируя региональные особенности.

По возвращении родни невесты с «рукобитья», если оно проходило в доме жениха, как в Пошехонском уезде Ярославской губернии, девушка в причитании укоряла родителей, что они «запоручили» ее «за поруки-то за крепкие». Далее она просила невестку не утаить «правду-истину» и поведать ей о «чужих людях», которых та видела на «рукобитье». Невестка садилась на лавку рядом с ней и исполняла ответное причитание:

Что они-то все чужи-люди:

Люди добрые, смиренные,

Роду честнова, богатова,

А дородный добрый молодец,

Будто яхонтец, катается,

Ходит полом — улыбается,

Будто лебедь — лицо белое,

Очи ясны, как у сокола;

Шлет тебе свои подарочки:

Перстенек с руки золоченый,

Шелковой платок со цветиком[72].

В с. Ватагино Крестецкого уезда Новгородской губернии вслед за сватовством«поручали»невесту. Проходило это в доме ее родителей. «Едет жених поручать тебя», — говорили девушке, заслышав звон колокольчиков на лошадях[73].

Однако ритуальное действо под разными названиями — «лады», «рукобитье», «богомолье» и др. — еще не означало окончательного успеха в создании новой семьи. Некоторые девушки, даже недовольные результатом, соглашались принять статус невесты.«Не откажусь — крест ломать не буду», — сказала с плачем одна несчастная, которой сестра не позволила выйти замуж за офицера, и она вынуждена была согласиться на брак с крестьянином в д. Лукино Старожиловского района Рязанской области[74].

Более решительные девушки выступали с отказом, и отцы обиженных женихов до Октябрьской революции 1917 г. обращались в суд с исками, требуя компенсировать расходы на вино и угощение. Поскольку ритуал «рукобитья» («ладов» и т. п.) демонстрировал победу родни жениха, та и приносила угощение. Так, 13 февраля 1872 г. крестьянин А. Е. Жалыбин из с. Сараи Сапожковского уезда Рязанской губернии пришел в волостной суд с жалобой. Заявитель «сосватал у Головнина за своего сына дочь Татьяну, на что употребил вина 1,25 ведра, 1,5 пуда говядины, 2 курицы, 4 фунта кренделей, что для них стоило 10 рублей, а между тем дочь сказала, что не пойдет замуж за его сына Василия и вовсе замуж не желает, а между тем в тот же день просваталась за крестьянина с. Кривское»[75].

Также существовал экстраординарный свадебный ритуал «с отказным» (вероятно, в материальном виде или денежном выражении): невеста посылала отказ жениху через своих родственников (с. Вирява Тамбовской губернии)[76]. Это был запоздалый отказ: обычно, если не хотели выдавать девушку замуж, сообщали об этом ее родители уже на сватовстве или выражала нежелание она сама.

Глава 3. «Дом смотреть», «рубахи кроить»

Договорившись об условиях женитьбы, на следующий день или через несколько дней родители невесты шли смотреть хозяйство жениха. Невеста не принимала в этом участия, так как считалось, что ей полагалось впервые войти в дом родителей жениха только после венчания. Такой ритуал имел много названий в разных местных традициях, например в Рязанской губернии / области:глядеть место(с. Ильицыно Зарайского уезда; с. Красное Озеро Чучковского района);местоглядиеиподворье глядеть; уголки глядеть(с. Шеметово Чучковского района);дом глядеть(Зарайский уезд);

Аналогично происходило в Костромской губернии / области, где ритуал называлсядом смотреть(Шунгенская и Шишкинская волости Костромского уезда),смотрины(Березниковская волость Нерехтского уезда),смотрёны(д. Старово Парфеньевского района). Родители невесты оценивали, имеется ли у жениха хороший «приезд» или «приезду нет» (с. Сретенье Солигаличского уезда; Свиньинской волость Галичского уезда), то есть богата ли его изба, просторна ли, много ли зерна в амбаре, содержится ли домашняя скотина и птица, чтобы обеспечить гостеприимство и щедрое угощение невестиной родне при посещении на праздники.

В Свиньинской волости Галичского уезда в конце XIX в. при «первом сватовстве» назначали день —осматривать домжениха, «хотя бы этот дом был известен, как свои пять пальцев». Объяснялась необходимость такого осмотра так: во-первых, узнать, «есть ли в клетях хлеб — будет ли чем, как выражаются, кормить молодую, а во-вторых, нельзя же упустить случай лишний раз попить чайку и водочки с будущей родней»[77].

В Шунгенской и Шишкинской волостях Костромского уезда в 1901–1905 гг. во время такого ритуала ребятишки с помощью специальных обрядовых приговорок намеренно ругали именье жениха, чтобы выпросить угощение у отца невесты: «Изба-то развалилась! Зауголки все кулаком отшибешь! Скрозь крышу солнышко нытрится! Лошадь завтра на клейной завод повезут!»[78]

Зафиксирован редкий параллельный ритуал«смотреть дом у невесты»(д. Васьницкое Егорьевского уезда Рязанской губернии), предшествовавший осмотру подворья жениха. Дом невесты был не актуален для жениха, к которому она переходила жить. Даже если брали жениха «в зятья» к родителям невесты, ритуал осмотра их усадьбы обычно не проводили.

Другие народные названия ритуала обусловлены тем, что готовилось приданое и следовало приниматься за шитье всякого рода занавесей для дома жениха. В Рязанской губернии / области бытовали термины:занавески мерить(д. Сергеевка, д. Ляпуновка и д. Хорошевка Милославского района);абмирять окна(с. Польное Конобеево и с. Кулики Шацкого района);обмерять избу(с. Бычки Сараевского района);обмерять занавески(с. Благие Новодеревенского, ныне Александро-Невского района); более позднее наименование —шторы обмерять(д. Дмитриево Клепиковского района). Родители невесты и другие родственники осматривали жилище жениха, а подруга или молодая родственница (тетя, сестра) считала окна и обмеряла их веревкой, чтобы сшить по полученным меркам занавески и перед свадьбой заменить ими имевшиеся. Также изготавливались занавеси для припечного угла, для украшения проемов между загородками; вязалось и вышивалось все убранство кровати: подзоры (поднизи), боковинки, накидки на подушки. Необходимо было украсить «божничку» («божий угол», «красный угол») с иконами: сшить все части занавесок и сделать вышивку или «выбить» на них узоры. Если в доме висели на стенах портреты в рамках, то и для них готовили нужное количество узорных полотенец. Также делали «столешник», то есть скатерть на стол. От наиболее рукодельных невест подруги перед свадьбой привозили еще множество других тканых изделий — разного рода «дорожек», «уголков» и т. п. Такие самодельные предметы не только украшали дом мужа и демонстрировали мастеровитость его молодой супруги, но и помогали ей самой начать привыкать к прежде чужой усадьбе, ощущать ее своим новым подворьем.

Еще одна часть местных названий ритуала, когда женихов дом посещали родные невесты, связана со снятием мерок для изготовления рубахи жениху. В Рязанской области говорили:рубашки обмерять(с. Тарадеи, с. Кермись Шацкого района);рубахи краить(с. Лукмос Сапожковского района),рубаху кроить(с. Константиново Рыбновского района).

В д. Нефедове Киструсской волости Спасского уезда Рязанской губернии подобный ритуал со снятием мерок состоял из двух частей и происходил в разные дни: сначала родные жениха и невесты ехали на базар покупать ткани, чтобы затемрезать дары;потом родня невесты и подруги приносили в женихов дом холст и ситец —кроить рубашки,родные жениха выбирали ткань и им отмеряли ее, чтобы сшить одежду. Каждый раз родня пировала: или в трактире на ярмарке, или в доме жениха.

В Березниковской волости Нерехтского уезда Костромской губернии подруги невесты ехали к женихуточить иголки, там они угощались, пели и плясали.

В свадебном обряде конкретного населенного пункта применялся один ритуал: он был направлен или на осмотр и украшение дома жениха, или на снятие мерок и шитье рубах.

В классическом свадебном обряде более десятка подруг помогали невесте шить приданое и дары примерно неделю. Делали они это сообща в ее доме, где их кормили. Появлялся свадебный чин —швеи(с. Чернава Милославского района; с. Морозовы Борки Сапожковского района; с. Корневое, с. Лопатино Скопинского района),швейки(с. Чулково-Выселки Скопинского района Рязанской области).

В среднерусском и южнорусском типах свадьбы ведущим словесно-мелодичным сопровождением являлись свадебные песни. О самом таком брачном торжестве говорили«играть свадьбу»(на Русском Севере этого термина не было); о песенном исполнении —«играть песни»(свадебные и другие) и«обыгрывать»(кого-либо из свадебных чинов), то есть петь адресованные им песни. Их исполнители именовались«игреи»(д. Сандыри Милославского района Рязанской области),«игрицы»(с. Красное Пронского уезда; с. Мишино Зарайского уезда),«игруньи»(д. Деулино Рязанского района; с. Новое Еголдаево Ряжского района).

В песенке «Похвалился Федор-государь…» в с. Красное Пронского уезда Рязанской губернии свадебный чин «игрицы» упоминался от первого лица и в юмористически-гиперболическом контексте:

Нас,игриц, было немного,

Всего сорок да четыре,

И то были нанятые,

Дорогие.

Народные термины с корнем «-игр-» («играть») восходят к терминологии Древней Руси, когда словом «игра» обозначались «забава», «ритуальные языческие песни, пляски, игры», «определенный вид игры, обусловленный системой правил», «игра на музыкальном инструменте»; «музыкальное произведение, пьеса», «музыка, звон», «театральное представление», «отражение, схватка; противоборство» (Ипатьевская летопись и др.). Также отмечены «игротворец» и «игрец» в смысле «скоморох, плясун, устроитель развлечений». Эти многочисленные значения однокоренных слов систематизированы в многотомных «Словаре русского языка XI — ХVII вв.» (с 1975 г.) и «Словаре русского языка XI–XIV вв.» (1988–2013, в 10 т.), а в томах «Словаря русских народных говоров» (с 1965 г.) представлено современное осмысление таких слов носителями разных диалектов, проживающими в различных частях России.

Глава 4. «Пропой» / «запой» как правовое утверждение соединения двух родов

Далее следовал«запой»,или«пропой»,— важнейший предсвадебный ритуал с такими наиболее часто

Помимо указанных терминов, имелись более редкие синонимы, например в Рязанской губернии / области:«пропои»(с. Колычево Егорьевского уезда);«запойник»(д. Васьницкое Лелечевской волости (?) Егорьевского уезда);«коренной запой»(с. Кулики Шацкого района);«вино запивать»(с. Дёмкино Чаплыгинского района Липецкой области, бывшего Раненбургского уезда Рязанской губернии);«вино пить»(пос. Солотча Рязанского района; с. Б. Ардабьево, Б. Мутор, Федоровка Касимовского уезда);«малый запой»и«большой запой»(с. Тимошкино Шиловского района),«первый запой»и«второй запой»(с. Секирино Скопинского района);«маленькое вино»и«большое вино»(д. Полково Рязанского района). В Письменской волости Буйского уезда Костромской губернии после устраивали«запивашки». В Свиньинской волости Галичского уезда той же губернии бытовали«пропои», или«заручины». В Слободском уезде Вятской губернии говорили о«пропивках»и«пропоинах».

Жители Рязанской Мещёры объясняли смысл ритуала:«“Пропой”, т. е.“пропивают невесту”»(от однокоренного глагола с семантикой «пить, пропивать»). Аналогично трактовали и термин «запой»: «Да,пропивают невесту» (с. Бычки Сараевского района Рязанской области). Ритуал проводили в доме невесты, где впервые после сватовства и последующих ритуальных мероприятий начинали петь свадебные песни.

В «Повести временных лет» под 6484 г. с Сотворения мира (986 г. с Рождества Христова) приведено предание о том, как великий князь Владимир в Киеве выбирал для Руси новую веру из числа мировых монотеистических религий. Первыми к нему пришли волжские булгары и рассказали об исламе, но в нем имелись неприемлемые для русских людей моменты, в том числе отказ от хмельных напитков. Великий князь Владимир ответил: «Руси есть веселье питье, не можемъ бес того быти»[79]. Это предание подчеркивает, что уже в Древней Руси был обычай отмечать важные события, скреплять торговые и военные договоры распиванием хмельного напитка из общей чаши. Большую чашу (носившую название «братины», «ендовы», «чары» и т. п.) обносили по кругу и предлагали участникам торжественного процесса, поэтому посудина стала символически называться «круговой чашей». Такой обычай удостоверять действенность важной сделки получил развитие и в свадебном ритуале «пропой», хотя там угощали из стеклянных стаканов и рюмок, наливая в них из «четверти» — бутыли, вмещавшей ¼ ведра, чуть более трех литров. В северных губерниях также наливали самодельную брагу или пиво из корчаги — большого керамического сосуда с носиком.

В среднерусской свадьбе невеста или, точнее, девушки от ее имени исполняли песню с просьбой к отцу не пропивать дочь, не отдавать замуж. Многие варианты песни «Пропил свою чаду / За винную чару» посредством литоты (преуменьшения) подчеркивают, что стоимость невесты символически приравнена к одному сосуду (реже — двум) с хмельным напитком: упоминаются «винная чара», «винная чарочка», «пивная чарочка», «пивная чашичка», «винная рюмочка», «медовая стопочка», «единая косушка» и, обобщенно, «мед-пиво», «мед-вино», «зеленое вино». Аналогичные образы звучали в свадебных причитаниях.

В севернорусской свадьбе невеста обращалась с причитанием к отцу, понимая необходимость ритуала «большого рукобитья» и невозможность его отменить:

Да ты не пропей мою младую буйну голову

Во злодейку неволю великую;

Сама то я знаю, сиза косата голубушка:

Видно, думал, да продумал[80].

В с. Козьмодемьянское Пошехонского уезда Ярославской губернии в причитании невеста на «пропиванье» выражала надежду на отмену ритуала:

Не давай, кормилец батюшко,

Ты свово-то слова верного,

Не крепи-ко меня, девицы,

Крепко-накрепко и на веки.

Ты не бей-ко рука об руку,

Не мирися ты с разлучником.

Не пропивай, кормилец батюшко,

За стаканом зелена вина

Ты мою-то красу девичью:

То вино-то из слез сделано

Да на слезы сватом куплено.

Уж как мне-то, красной девице,

Знать, до сыта будет плакаться,

А слезами умыватися[81].

После «пропоя» менялось бытовое поведение невесты: во многих местах Рязанской губернии / области она надевала «горевой наряд» (рубаху с черной вышивкой вместо красной, темный фартук и т. п.) и начинала плакать «по зорям» — причитать в голос, навзрыд прощаясь с родным домом, милыми подружками, дорогими родителями и братьями-сестрами, со всей вольной жизнью. Во многих местностях, в том числе в Костромской губернии / области, невеста не ходила на «беседы», чтобы какой-нибудь парень по незнанию о просватанье не поцеловал ее в беседной игре или при исполнении «поцелуйной» песни. В отдельных селениях, например в с. Увеза Касимовского уезда Рязанской губернии, она переставала посещать церковь.

Головные уборы тихвинских и белозерских девиц и женщин. Хромолитография Ф. Дрегера по рисунку Ф. Г. Солнцева, XIX в.

New York Public Library Digital Collections

Сваха. Картина Константина Егоровича Маковского. 1900-е гг.

Частная коллекция

Ритуальное скрывание невесты — это один из видов обрядового поведения: «С момента просватыванья невеста при встречах с родней жениха от них бежит “затылком” и прячется» (с. Мелехово Касимовского уезда), иначе она получит осуждение от крестьян: «Вон она, холопья глаза-то, — не хоронится»[82]. Основываясь на мнении старожилов, исследователи (В. И. Ерёмина, К. А. Байбурин, Г. А. Левинтон) в ритуальном довенчальном скрывании невесты, покрывании ее головы, прятанье под одним одеянием с подругами, поисках ярки на второй день после венчания (см. ниже) видят генетическую связь свадьбы с погребальными обрядами и представлениями о смерти.

Однако обрядовое скрывание невесты не являлось абсолютным: по вечерам она собирала у себя подруг, чтобы те помогали ей шить приданое и дары для жениха и его родни. В Рязанской области (в д. Лукино, д. Татаркино, д. МелекшиноСтарожиловского района; с. Лукмос, с. Берёзовка Сапожковского района) и других местностях жених с товарищами ежевечерне приходил на предсвадебные посиделки к невесте, у которой подруги играли песни до утра, — про это говорили«жених сидит»или просто называли«сидеть»; он приносил ей узел с дарами. Невестины подруги тогда получали в ряде селений особый свадебный чин —«сиделки», о чем свидетельствует такое народное название в плаче невесты «Сиделка — здорово!» в с. Спас-Раменье Ермишинского района Рязанской области[83].

В Пошехонском уезде Ярославской губернии в разных селениях жених посещал невесту каждый день или изредка. Она скрывала лицо под платком и причитала в окружении подруг или, наоборот, угощала суженого-ряженого чаем и лакомилась принесенными им пряниками и конфетами, а девушки

Под венец. Картина Константина Егоровича Маковского. 1890 г.

Fine Arts Museums of San Francisco / Wikimedia Commons

Боярский свадебный пир. Картина Константина Егоровича Маковского. 1883 г.

Hillwood Estate, Museum & Gardens / Wikimedia Commons

Глава 5. Обряд первого надевания понёвы как примыкающий к свадьбе

В местах распространения среднерусского и южнорусского типов свадебного обряда, то есть в губерниях южнее Москвы, замужние женщины из числа крепостных крестьян и части государственных лиц носили понёву (поневу, поняву, поньку) — шерстяную домотканую клетчатую юбку черного, темно-синего или красного цвета. Ее расцветка зависела от конкретной местности и принадлежности предков к тому или иному племени — вятичей, кривичей, выходцев с реки Дон. Понёва состояла из нескольких вертикальных полотнищ и могла быть «распашной» или «глухой», как ее именуют этнографы. «Распашная» понёва не имела одного шва спереди, где это место женщина прикрывала сверху фартуком, и в разложенном виде такая юбка напоминала большой горизонтальный прямоугольник. У «глухой» понёвы все полотнища соединялись между собой и иногда имели дополнительную вставку, такую же черную или синюю «прошву» из конопляной ткани; в итоге понёва по покрою напоминала многоклинную юбку с «гашником»-завязкой вместо пояса. Внизу понёва любого типа могла украшаться накладной узкой полоской, шириной от 2 до 10–15 см в зависимости от возраста носившей ее женщины и надевания в будни или праздники. Полоска с преобладанием красного цвета называлась «воробьёвка» в с. Секирино Скопинского района Рязанской области и свидетельствовала о притягательной красоте и эротизме обладательницы такой понёвы, ее способности к рождению детей. Новобрачная и мать первенца носила в праздничные дни наиболее украшенные понёвы, а старухи, вдовы или те, кто соблюдал траур, надевали понёвы без такой яркой полоски. Это указывало на их почтенный возраст или большое горе.

В Рязанской и Владимирской Мещёре понёва ткалась из двойной шерстяной и льняной ткани со сложным геометрическим красно-сине-белым узором. По бытованию у куршаков в с. Курша и соседних селениях вдоль одноименной реки и по особенностям орнаментирования она получила у этнографов (Н. И. Лебедевой, М. Д. Малининой, Б. А. Куфтина) в 1920-е гг. название куршацкой понёвы. Это самая красивая и богато украшенная понёва среди подобных у русских. Напомним, что орнамент в виде переплетенных ромбов, квадратов, коловоротов с точками, ножками, усиками и другими похожими элементами возник в глубокой древности и до сих пор встречается у множества азиатско-европейских народов от Индии до Греции. Фактически любое сложное браное ткачество (то есть тканье на более чем двух «подножках», или «ремизках», ткацкого стана), используемое для украшения одежды, «столешников» и полотенец-рушников, основано на узорах, которые крестьянки именуют «репьями», «лягушками», «лапками», «глазками» и т. п.

Понёва как особый вид ткани упомянута в ответе Стоглава (1551): «Сосуд злат или сребрен обещен быв или поняву или брачину к тому же никто же на свою потребу да не освоит»[84].

Девочки обходились без понёв, носили одни длинные рубахи, которые надевали все представительницы женского пола. При взрослении, при наступлении физиологической зрелости девушки проводился обряд первого надевания понёвы. При этом женщины из числа так называемых однодворцев носили шерстяную полосатую (с вертикальными узкими разноцветными полосками) юбку, а на Русском Севере — сарафан. Это более поздние и заимствованные у соседних народов или местного населения виды одежды, и обряд первого их надевания не зафиксирован. Вероятно, его и не было: он не успел сформироваться. Жительницы регионов с однодворческой юбкой и севернорусским сарафаном могли даже не догадываться о существовании ритуала первого надевания понёвы или считать его архаичным, что соответствовало действительности.

Впервые подметил и описал этот обряд этнограф Д. К. Зеленин в статье «Обрядовое празднество совершеннолетия девицы у русских» (1911). Изначально данный обряд входил в состав древней инициации (то есть «посвящения» в новую социально-возрастную группу, от латинского initiatio), а позднее был перенесен на девичник как входящий в него предсвадебный ритуал. Обычно исполняла его старшая женщина — мать, крестная. При разрушении ритуала его приурочили ко дню венчания и производили в присутствии мужа (как акт соединительной магии), и руководителем такого действа мог стать мужчина, например крестный отец или брат невесты.

В XIX — первой половине XX в. сосуществовали три разновидности ритуала первого надевания понёвы, выделяемые в зависимости от времени его совершения и функционального назначения:

1) девушку обряжали в эту часть одежды при наступлении физиологической зрелости в знак возможности ее сватать;

2) понёву сверху накидывали на уже просватанную невесту в ознаменование совершившегося сватовства либо проделывали это на девичнике;

3) понёву надевали на новобрачную после венчания.

Обряд первого надевания понёвы в любом случае соотносился со свадьбой — будущей или происходящей.

Для первого способа характерны одиночные фольклорные формулы-приговорки:«Благослови, Господи, поньку надеть, дай Бог счастья»; «Дай Бог доброго здоровья». Для второго типична двухчастная обрядовая формула, состоящая из реплик двух главных участниц обряда — женщины-руководительницы (матери родной или крестной) и девушки:«Скаци, скаци, дитятко, скаци во паневу… твои подруженьки давно во паневушке» — «Хоцу скачу, хоцу нет»(повторялось три раза). Эта ритуальная формула на Русском Севере, где не носили понёвы, встречалась в причитании невесты и демонстрировала ее свободолюбие — например, в Вологодской губернии:

Хочу встану, хочу — невстану,

Хочу пойду, хочу непойду

Перед сватом подхалюзником[85].

При третьем способе надевания понёвы в южной части России произносили приговорку — пожелание новобрачному:«Чтоб жену любил»(с. Боршевое Милославского района Рязанской области)[86].

Если понёву надевали на просватанную девушку или новобрачную, то в таких селениях старые девы, не вышедшие замуж, носили черную юбку, демонстрировавшую их социально-возрастной статус. В нашей фольклорно-этнографической экспедиции в начале 2000-х гг. в с. Чернава Милославского района Рязанской области пожилая незамужняя крестьянка даже не согласилась примерить понёву своей сестры, чтобы мы сфотографировали ее с научной целью. Вместо этого она позвала родственницу, чтобы та продемонстрировала понёву на себе. В с. Секирино, с. Поляны и других селениях Скопинского района Рязанской области бабушки повседневно носили будничную одежду с понёвой, пропалывали в ней грядки, готовили еду в печи. Южные районы Рязанской области и примыкающие к ней районы Тульской и Липецкой областей можно назвать «заповедником народной одежды», до сих пор бережно хранящейся в бабушкиных сундуках. Пожилые женщины, носившие понёву, очень гордятся ею как частью своего национального костюма, и даже в начале XXI в. нам приходилось видеть их в московском метро, приехавших в гости к родным в столицу.

New York Public Library Digital Collections

В местностях, где носили понёву, бытовали оценочные понятия «беспонёвница» (юная девушка, еще не надевшая понёву) и «понёвница». Они демонстрируют два эстетических идеала: во-первых, касающегося подготовки к свадьбе как к главному событию в личной судьбе и, во-вторых, отражающего наивысший расцвет жизненных сил женщины.

Глава 6. Свадебный ритуал «брагу затирать / пиво варить» и его песни

На Русском Севере бытовал предсвадебный ритуал«пиво варить», а для среднерусского типа свадьбы характерен обычай«брагу затирать». В то же время и на территориях южнее Москвы звучали свадебные песни, поэтизирующие пивоварение как элемент обязательной подготовки добра молодца к свадьбе. Это песенные сюжеты с зачином — например, в с. Лубонос Шиловского района Рязанской области:

Полно-полно вам, ребята,

Чужо пиво пить.

Не пора ли вам, ребята,

Свое наварить?

В концовке песни объясняется, почему ребята не могут это сделать: «Тычинушка тонка гнется, / А хмель кверху вьется»[87]. Пивоварение оказывается свадебным ритуальным действом и одновременно метафорой женитьбы молодца.

Однако главный продукт пивоварения — хмель — позиционируется в свадебных песнях как девичье растение, которое выращивает невеста. Так, в песне «Сеяли девушки яровой хмель…» (д. Сандыри Милославского района Рязанской области) воспевается то, как быстро он растет, — это свидетельствует о его сакральности и обрядовой сущности. Девушки приговаривали:

— Расти, хмель, по тычинке в день,

Эх, расти, хмель, по тычинке в день.

Без хмелюшки браженька не варится, эх,

Без браженьки молодец не женится,

Красные девушки замуж нейдут[88].

Согласно народному представлению о свадьбе как о символическом захвате девушки в плен, в свадебных песнях присутствуют сюжеты о топтании хмеля конем жениха, о заламывании хмелевой веточки. Примером тому служит свадебная песня «Середи двара да Авдотьинава…» в Зарайском уезде Рязанской губернии. Символически это означает любовную победу жениха и его стремление жениться:

Возыгрался под Даниилом конь…

Паламал залатое тычье,

Патаптал белай ярый хмель[89].

В разных местностях бытовали различные приоритеты, кому и когда варить хмельной напиток для свадьбы: жениховой стороне, невестиной или обеим. В с. Шостье Касимовского уезда Рязанской губернии за неделю до свадьбы отец жениха прибывал к родителям невесты«заказывать бражку». А в Зарайском уезде той же губернии, наоборот,игрицы ходили и бросали клич под окнами каждого дома селения: «Идите затирать брагу к жениху!» В своем доме женихова мать брала специальную «веселку» для размешивания, вынимала из печи чугун горячей воды, выливала ее в кадушку, сыпала муку и помешивала все со словами: «Господи благослови! Кузьма-Демьян! Скуй нам свадьбу! Какая брага сладкая, такие молодые»[90]. Образы христианских святых братьев-врачевателей Козьмы и Дамиана сливались в народном представлении в единый облик кузнеца, способного сковать свадьбу (см. в части I).

Название ритуала«затирать брагу»в Рязанской области бытовало на малой родине поэта Сергея Есенина — в с. Константиново Рыбновского района, также в д. Четаево Касимовского района. В с. Пертово Чучковского района называли это«варить брагу». Этот ритуал мог начаться за месяц до свадьбы, и невеста, уже просватанная, должна была причитать, оплакивая свое вольное девичество в родительском доме. В пос. Дарьино Кадомского района Рязанской области звучала свадебная корительная песня «Наши девки лукавы…»:

Наварили браженьки (2)[91],

Браженьки, браженьки (2),

Просватали Машеньку (2),

Машеньку, Машеньку[92].

Брагу варили из сушеной свеклы, ржаной и гречишной муки с мякиной и соломой, куда добавляли хмель.

В Калязинском уезде Тверской губернии существовал свадебный чин «гвоздарь», берущий начало от должности распорядителя напитками в царском дворце и помещичьем доме. Наименование же его произошло от деревянного гвоздя в бочке: им затыкали отверстие, через которое наливались пиво или брага. Гвоздаря брали с собой при ритуале «с передатью», то есть при посещении невесты, чтобы передать ей дары жениха. Гвоздарь угощал хмельным напитком сваху невесты и всю родню[93].

Глава 7. Ритуал изготовления каравая и каравайные песни

Каравайная традиция типична для свадеб белорусов, украинцев и жителей центральных и южных земель России: Рязанской, Смоленской, Орловской, Тульской, Курской, Тамбовской, Воронежской губерний и Среднего Поволжья, а также для Саратовской губернии и северных территорий — Новгородской, Вологодской и Костромской губерний. Получается, что изготовление каравая характерно для среднерусского типа свадьбы и половины регионов с севернорусским типом. Указанные русские земли граничат с белорусскими или украинскими, и взаимодействие народов могло поддерживать каравайный ритуал и даже усиливать сопровождавшую его фольклорную символику и обрядовую атрибутику.

Ритуал с «коровайниками» впервые упомянут в записи 1500 г. о свадьбе князя Василия Даниловича Холмского в «Древней российской вивлиофике» Н. И. Новикова[94]. Далее он зафиксирован во многих княжеских и царских свадьбах. Термин «коровайники» встречается в «Чине свадебном» середины XVI в., в «Описании путешествия в Московию» Адама Олеария в 1634 и 1643 гг., в сочинении «О России в царствование Алексея Михайловича» Г. К. Котошихина (1666–1667). Свадебный каравай фигурирует в «Домострое» (XVI в.). «Честно-хвальная коровайница» неоднократно упоминается в причитаниях невесты из Белозерского уезда Новгородской губернии: она привозила «коровай» (белый хлеб из пшеничной муки, украшенный конфетами и ленточками) от жениха к невесте на «рукобитье». В той же местности невеста клала на «коровай» девичий головной убор — «коронку», прощаясь с ней на девичнике, хотя ехала в ней и с распущенными волосами к венцу.

Первым исследованием каравайных песен стала монография «Хлеб в обрядах и песнях» Н. Ф. Сумцова (1885).

Интересно, что слово «коровай», писавшееся с двумя буквами «о» по древнерусской традиции и с отражением «окающего» диалекта, ученые ошибочно возводили к корове, считая ее священным животным и важным мифологическим персонажем. Дело в том, что в среднерусском типе свадьбы на новобрачную после венчания надевали рогатую или копытообразную кичку, которая как бы указывала на принадлежность молодой женщины к роду с коровой как тотемным животным, сулила ей плодовитость.

Сергей Есенин выдвинул собственную мифологическую концепцию священной Телицы-Руси в «маленьких поэмах» революционно-библейского цикла 1917–1919 гг., основанную на устаревших, но поэтически-вдохновенных трудах ученых-мифологов, в первую очередь — на трехтомнике «Поэтические воззрения славян на природу» А. Н. Афанасьева (1865–1869). На разные календарные праздники, преимущественно весенние, пекли из теста обрядовые печенья, чьи названия восходят к животным: «козули» в Архангельской области, «копытце» в

Однако позднее лингвист и фольклорист А. Б. Страхов доказал, что словесная модель «каравай» (ср. «коротай») основана на глагольном действии — в данном случае «сеять, веять, очищать, кроить», восходит к *kravati (от *krajati) и обозначает «хлеб из чистой, просеянной муки»[96]. Следовательно, каравай — это хлеб без примесей шелухи и суррогатных добавок, подававшийся на крестьянской свадьбе и прочих праздниках. В северной части Центральной России, где сеяли рожь, он был ржаным, а в южной, где выращивали еще и пшеницу, его пекли из пшеничной муки. Традиционно каравай был круглым, готовился в печи без использования какой-либо формы. Для свадьбы его украшали фигурками из теста в виде птичек, колосьев и цветочков, а иногда и фигурками жениха и невесты, изредка даже с другими свадебными чинами. Самое большое число человеческих фигурок — семь — обнаруживается в рязанской коллекции Российского этнографического музея.

В XIX — начале XX в. каравайный ритуал включал в себя две части: во-первых, изготовление —«каравай валяли», «каравай сажали»; во-вторых, встречу новобрачных от венчания хлебом-солью и угощение свадебным хлебом гостей —«каравай носили». Первый этап проводился накануне венчания или за пару дней до него и сопровождался особым свадебным жанром —каравайными песнями. В них перечисляются все моменты изготовления обрядового хлеба, начиная с обращения-заклинания к христианским святым. Каравай представляется неким одушевленным существом. В его создании участвовал специальный свадебный чин — женщина-«каравайница». Пекли его обычно в доме жениха, поскольку он подавался после венчания на свадебном пире, хотя зафиксировано приготовление двух караваев — у юноши и его избранницы.

В Древней Руси было два каравая — от жениха и невесты, и свадебные хлебы оказывались такими большими, что их несли сообща несколько«каравайников»-мужчин на специальных носилках; караваи возили в церковь. В «Древней российской вивлиофике» Н. И. Новиков упоминает эпизоды с ними на княжеских и царских свадьбах — например, при венчании великого князя Василия Ивановича с княжной Еленой в 1526 г. Такие моменты имелись на каждом бракосочетании. Также писцы использовали специальное словесное клише: «А великого князя коровай несли…» и «А другой коровай несли…» (1547); «А короваи несли к церкви княжие дети боярские…» (1550); «А короваи нести к церкве…» (1558) и др. (далее вписывались имена-фамилии участников ритуала).

Но и в больших патриархальных крестьянских семьях, состоящих из нескольких поколений, начиная от прадедов и заканчивая правнуками, пекли весомые хлебы. В с. Роман-Дарки Шацкого района Рязанской области каждая «булка» была из ржаной муки, весом по полпуда, то есть по 8 кг, а в д. Сумерки Кадомского района той же области ковриги выпекались сразу на неделю и весили около пуда.

У крестьян в некоторых селениях имелось обыкновение везти каравай от жениха к невесте, когда за ней приезжал свадебный поезд; далее перемещать его в церковь к венчанию и затем возвращать в дом новобрачного. В Юхновском уезде Смоленской губернии по прибытии поезжан отцы жениха и невесты мерились хлебами — чей выше. В итоге женихов хлеб брал верх, а отец невесты приговаривал: «Подайте пирог, чтоб Иван Прасковью берёг»[97].

Второй этап каравайного ритуала был приурочен к приезду новобрачных и свадебному пиру после венчания в доме молодого. Проявлялся он в приговорках дружки о сыр-каравае. Допустимо разное понимание об угощении:

1) сыр-каравай, то есть хлеб и сыр (в Зарайском уезде Рязанской губернии дружка на свадебном пиру произносил приговорку с формулой «Просит вас князь с княгинею сыром с караваем»; на свадьбе царя Алексея Михайловича в 1648 г. подавали «коровай» и сыр; сравните пасхальный кулич с творожной «пасхой»);

2) сыр каравай, то есть сырой, свежий каравай.

Каково было изначальное свадебное блюдо — только каравай или еще дополненный сыром (творогом), неизвестно; упоминания сыра на свадьбе русских крайне редки, но продукты из молока характерны для тюркоязычных народов.

В Рязанской губернии месили каравайное тесто в сакральное время суток, освещенное солнечным светом: «каравай должен затеваться обязательно до заката солнца» (с. Мелехово Сасовского уезда, бывшего Касимовского уезда); «накануне свадьбы утром» (Зарайский, Рязанский, Михайловский уезды)[98]. В приготовлении каравая принимали участие особые свадебные чины, «посажёные отец с матерью жениха» — «муж с женою, живущие в совете и согласии», обычно из числа крестных родителей. Это могли быть и любые молодые супруги, которых приглашали специальной приговоркой «Милости просим каравай сажать!», либо стряпуха или хозяйка дома жениха (с. Мишино Зарайского уезда; с. Мелехово Касимовского уезда; с. Красное Пронского уезда Рязанской губернии)[99]. Приглашение семейной пары, очевидно, означало символическое участие всей крестьянской общины в свадебном обряде: так, в с. Вослебово Скопинского уезда Рязанской губернии в печь сажали каравай мужик с бабой из соседей.

Свадебный чин в юмористическом духе упоминался в каравайной песне Рыльского уезда Курской губернии:

Каравайницы — воры,

Все тесто покрали (2),

В карманы поклали,

Им на беду пошло:

Все тесто з кармана ушло[100].

Приготовление каравая сопровождали и магические действия, превращавшие технологический процесс в подобие священнодействия. В Тимском уезде Курской губернии дрова в печи зажигали специальным пучком соломы — «засветкой». Такой огонь считался сакральным, живым и животворным, зажженным не фосфорными или серными спичками, которые крестьяне воспринимали как искусственный продукт.

В Зарайском уезде Рязанской губернии месили тесто под звучание каравайной песни «Каравай валяется…» или «Валю, валю сыр каравай…», клали его в чашку с крестом или в «блинницку», поставленную на покрытое скатертью сено, и никому не разрешали дотрагиваться до этой посудины. Посажёная мать шла с чашкой к дверям, обходила по лавкам избу кругом, «перепрыгивая с ножки на ножку», с песней «Каравай на лавку взлез…», потом садилась на печь и трижды передавала тесто мужу, обводя его вокруг печного столба. Далее каравай клали на хлебную лопату с прикрепленными к ней свечами и делали три раза движение в печь и обратно. После посадки каравая в печь трижды ударяли лопатой о потолочную матицу, подпрыгивая и приговаривая: «Вот как мы веселы, так были б молодые наши веселы»[101]. В с. Вослебово Скопинского уезда Рязанской губернии, когда испекшийся каравай вынимали из печи, бабы плясали возле него.

В Тимском уезде Курской губернии обрядовый хлеб готовили на девичнике под каравайную песню, состоящую из четырех частей — по количеству основных продуктов в составе теста, причем две строки зачина являлись еще и припевом-рефреном:

Валю, валю каравай

Сы правой руки на левой!

Из недели ў неделю годинкя,

Собиралася Авдотьина родинкя,

Привозила три

Хвалю Бога! пошеничный мой каравай[102].

Далее не только гиперболизировалось количество пшеничной муки, но и указывалось, что Авдотьина родня «привозила три пуда соли на каравай», «три пуда яиц» и «три пуда масла», в итоге получался «соленай мой каравай», «яичный мой каравай» и «масляной мой каравай».

В с. Мишино Зарайского уезда Рязанской губернии изображались гиперболические размеры ритуального хлеба, соизмеримые с целой избой:

Пекись, пекись, сыр каравай,

Дерись, дерись, сыр каравай,

Выше дуба дубова,

Выше матицы яловой,

Ширше печи кирпичной![103]

В Рыльском уезде Курской губернии даже каравайное тесто представало живым персонажем, умеющим стоять и разговаривать:

Пшеничная опара

На припечке стояла,

Шептала, говорила,

Што быть караваю, —

А ў кветочки с барвеночки[104].

В Тимском уезде Курской губернии каравай сажали в печь и играли следующую каравайную песню, в которой он тоже выглядел будто бы живым существом, имеющим ноги и способным ходить:

Наш каравай ў печку пошел (2),

Наш каравай было ножки пожег (2),

Заюшка по загнетке ходи,

Серенькяй у печь заглядая <…>[105].

Образ зайца — эротический символ. В русской хороводной песне он капустку грызет; в севернорусском типе свадьбы был приговор «на зайчика», которого изготавливали из платка (см. часть I); детям на вопрос, откуда они взялись, родители объясняли, что нашли их в капусте. Да и современные парни часто именуют любимую девушку «зайкой», «заюшкой» (вспомним песню «Зайка моя» Филиппа Киркорова). На свадьбе отдавали корочку хлеба невесте с приговоркой: «Съешь горбушку — родишь Андрюшку»; следовательно, этот кусок наделялся продуцирующим свойством.

Если пекли два каравая, они символизировали собой жениха с невестой: их обряжали в платки и обвязывали красной ниткой (Зарайский уезд Рязанской губернии), применяя прием соединительной магии. Но и один каравай, по мнению польского ученого Яна Коморовского, посаженный в печь как в материнское лоно, напоминал собой дитя, родившееся от отцовского семени[106]. В каравайной песне Рыльского уезда Курской губернии прямо поется об этом:

Печь-мать гогочет,

Кар(а)ваю хочет:

Припечки смеются,

Шишечки пекутся[107].

В то же время приготовление каравая считалось сакральным действом, поэтому в Рыльском уезде Курской губернии дружко просил благословения перед посадкой хлеба в печь:

Отец посажёный, мать посажёная

И отец нароженый, мать нарожоная,

Благословите сырчастный <сыр-честной?> каравай в печь посадить[108].

Глава 8. Баня невесты и жениха

Банный ритуал был парным: в баню перед свадьбой ходили вымыться невеста и жених, каждый у себя. Если баня невесты была широко распространена, хотя и не повсеместно, то мытье жениха сохранилось в редуцированном, «осколочном» виде. В д. Кочемары Касимовского района Рязанской области подруг невесты приглашали к жениху «баню топить», но они шли к нему угощаться и не занимались подготовкой печки для мытья — это было только название.

В с. Ольшанка Милославского района Рязанской области в день девишника подруги невесты ходили«жениха парить»с елкой и веником. Им они стегали парня и приговаривали: «Полотенцем утирайся, / Над нашей невестой не измывайся»[109]. Это имеет и зеркальное отражение: когда отец невесты вручал жениху плетку с приговоркой, тот, принимая ее, слегка ударял девушку в знак полученной над ней власти — такой обрядовый момент записали некоторые иностранцы (см. выше).

Сходный ритуал с символической баней жениха и с обменом банных веников проводился в селах Секирино и Чулково-Выселки Скопинского района Рязанской области в завершение девичника. Вечером подруги невесты шли«жениха опаривать»— символически хлестали его по глазам наряженным веником, который они обменивали на голик, то есть веник из прутьев без листьев для подметания пола. Это было шутливое действие за накрытым столом с угощениями: говорили, что жених умоется и утрется, а девушки полученным веником чисто заметут пол.

Зато в начале ХХ в. ритуал бани жениха возродился: в Рязани стали устраивать мальчишник, прощаться с холостячеством, мыться и париться, угощаться и желать счастливой семейной жизни.

На Русском Севере приготовление бани для невесты и мытье в ней представляли собой особый свадебный ритуал, во время которого просватанная девушка и ее подружки обменивались большим количеством причитаний. В центральной части Европейской России ритуал бани был более скромным и не сопровождался причитаниями. Этнограф Н. И. Лебедева и историк Н. П. Милонов в статье «Типы поселений Рязанской области» (1950) отмечали, что баня была известна в Древнем Новгороде и Древнем Киеве (так, согласно «Повести временных лет», из мести за убитого мужа Игоря княгиня Ольги повелела сжечь в бане древлян), но отсутствовала у крестьян в южной части России — в Брянской, Калужской, Орловской губерниях, на юге Тульской и Рязанской губерний[110]. Там парились в больших русских печах, когда те остывали после приготовления пищи и внутрь них можно было спокойно забраться, а летом обливались водой из умывальника или купались в реке, озере, пруду. Омовение невесты перед венчанием считалось магическим и проводилось в ритуально-значимом месте. Так, в д. Мелекшино Старожиловского района Рязанской области крестная мать водила крестницу в курятник и мыла ее под нашестом водой из ведра, в которое бросала куриные перышки, поскольку куры считались символом плодовитости. После венчания родня новобрачной, часто крестная мать, приносила ей наряженную курочку и выпускала в женихов двор, причем эту домашнюю птицу называли курочкой-молодкой, что приравнивало ее к молодой супруге.

Бревенчатые бани, которые сначала топились по-черному, а потом и с трубой для выхода дыма, возводились в селениях в лесистой местности, где не было недостатка в строительном материале. Следовательно, банный ритуал в сопровождении тематических свадебных причитаний представляет собой позднее явление в русской свадьбе. Вероятно, банные причёты возникли под влиянием былин с их развернутыми описаниями и испытали воздействие фольклора соседних финно-угорских народов — возможно, и с так называемой калевальской стиховой метрикой и напевностью, характерной для финского и карельского эпоса «Калевала».

В Пудожском уезде Олонецкой губернии подруги невесты готовили для нее баню, которую в причитании именовали «теплой парной баенкой», «белой умываленькой» (так!) и представляли в идеализированном виде:

Из лучины баня топлена,

Со колодцев вода ношена,

Со двенадцати колодцев:

Как со первого колодца —

Со дому подугольного,

Как с другого колодца —

От Ивана Волосатого,

Как со третьего колодца —

Со реки Твери свирепыя,

От Ионы Преподобного (и т. п.)[111].

Далее перечислялись остальные колодцы, тоже расположенные либо у часовен и церквей, названных в честь святых, в том числе местночтимых, — Макарья Многомилостивого, Иосифа Прекрасного, Корнелья Палеостровского, либо около озер и рек — Онегушка, Иматрушки (то есть озеро Имандра), Белого моря и даже «океан-моря широкого». Такие колодцы считались святыми, во многих деревнях и селах были подобные источники с целебной водой, и в действительности девушки-подружки могли сходить с ушатами или ведрами к трем колодцам, веря в магию чисел.

Другой принцип набирания воды для бани невесты, а именно избирательный принцип с ориентацией на благоприятные обстоятельства, отражен в причитании сестры в Гавриловской волости Сольвычегодского уезда Вологодской губернии:

Пришли красные девушки

Ко первой быстрой реченьке, —

Стоят матери солдатские. <…>

У другой быстрой реченьки

Сидят вдовы солдатские. <…>

Ко третей быстрой реченьке.

У ней донышко серебряное,

Берегапозолочены.

Благословясь почерпали

Во ветляной ушатичек;

Понесли красны девушки

Во парную банюшку[112].

В Архангельской губернии на побережье Белого моря от г. Онега до Кемского уезда невеста приглашала своих родителей, других родных и соседей помыться раньше нее. Это свидетельствует о том, что банную процедуру представляли как важный этикетный момент — наравне с угощением гостей вкусной едой. В причитании невеста обращалась сначала к отцу:

Добро жаловать, ласкотник, желанный родитель батюшка,

В парную мыльную баенку,

Впереди-то меня, сизой косатой голубушки[113].

Неслучайно в волшебной сказке «Пойди туда — не знаю куда, принеси то — не знаю что», когда Бездольный попадает в избушку на курьих ножках к Бабе-яге, то иронически напоминает ей о правилах гостеприимства: «Дорожный человек и костоват, и чорен; ты наперед баньку истопи, меня вымой-выпари, да тогда и ешь на здоровье»[114]. Или в сказке «Иван — крестьянский сын и мужичок — сам с перст, усы на семь верст» зловредный царь решил извести неугодных ему людей: «<…> приказал слугам баню истопить, докрасна накалить: пусть-де задохнутся! После попросил гостей в баню; они поблагодарили и пошли»[115]. Или в сказке «Звериное молоко» Иван-царевич указывает Змею: «Погоди меня есть, лучше вели в баню сходить да наперед вымыться»[116]. Таких примеров в разных сказочных сюжетах очень много, что доказывает важность бани не только для гигиены тела, но и для соблюдения норм гостеприимства.

Показательно, что«банником»в г. Пинега Архангельской губернии называлась коврига хлеба с солью с двумя деревянными ложками, завернутая в скатерть, которую зашивала крестная мать невесты с помощью всего лишь одной нитки. Это был магический прием: как нитка цельная, без разрывов, так и семейная жизнь молодых должна складываться удачно, чтобы супружеская пара не распалась. Даже если крестная неточно рассчитала длину нитки и ее не хватило, то использовались дополнительные подручные средства, например булавки. Хотя женщина делала только один шов, но подразумевалось, что она украшала скатерть изображением Вселенной и церкви для венчания, как об этом пропевалось в причитании невесты:

Ты горазда, моя крестова, шить,

Брати красным золотом,

Пошивать да чистым серебром.

Уж ты вышей, моя крестовая,

На всех углах четырех:

На первом углу вышей

Красно солнце с моревами <то есть маревом>,

На втором углу вышей

Светлый месяц со звездами,

А на третьем углу вышей

Сине море со волнами,

А на четвертом углу вышей

Чисто поле со зверями,

А на середке вышей Божью церковь

Со крестами, со чудными образами[117].

В Белозерском уезде Новгородской губернии готовили пироги на воде, которой окатывали в бане невесту, а утиралась она рубахой, предназначенной в дар жениху; в Калязинском уезде Тверской губернии уже в XX в. на такой же водной основе замешивали тесто для свадебного пряника. Одежду для жениха и угощение отсылали ему, чтобы он любил невесту. Этот обычай впервые зафиксирован в «Кириковом вопрошении» (или «Вопрошание Кирика») в 1156 г.: черноризец (монах) спрашивал разрешения у новгородского епископа накладывать эпитимью на жен, которые давали пить мужьям воду, омыв ею свое тело.

В г. Пинега Архангельской губернии подружки невесты держали ключ от запертой бани у себя, чтобы «злонамеренные люди» не зашли в нее и не причинили невесте зла колдовской силой. В бане проводились магические приемы: «передовщица», исполнительница причитаний вместо невесты, клала на ее веник «приметку», чтобы взявшая его девушка впоследствии первой из подруг вышла замуж.

Как принято надевать после мытья в бане чистую одежду, так и в Пудожском уезде Олонецкой губернии невеста в причитании просила матушку дать ей «тонку-белу рубашку», изготовленную в особое сакральное время — в главные христианские праздники:

Как которая рубашечка

По три ночи была сижена,

По три строчки была строчена:

Перва ноченька — Христовская,

Друга ноченька — Иванская,

Третья ноченька — Петровская[118].

В действительности девушки пряли, ткали, вышивали и шили по вечерам осенью и зимой на «беседах», то есть в свободной избе, нанятой сообща за помощь или плату продуктами у одинокой женщины. Указанное в причитании время — праздничное и летнее — никак не подходило для девичьей работы, но демонстрировало особенность рубашки, надеваемой в последний раз в родительской бане. Такая рубашка приближалась к разряду «обыдённых» предметов, то есть изготовленных «об один день» по обету, и наделялась чудесными свойствами.

Путь невесты в баню мыслился опасным. В Пудожском уезде Олонецкой губернии, чтобы оградить себя в пути-дороженьке к бане, невеста просила в причитании снабдить ее «провожатыми»:

Перву ротушку — солдатушек,

Другу ротушку — матросушек,

По бокам да вороных коней,

По заду да добрых молодцев,

Во перед да красных девушек[119].

Конечно, в реальности невесту сопровождали только подруги, и никто не собирался нападать на них. Но в бане невесту окатывали водой, над которой с соблюдением особых охранных действий читался специальный заговор «от призору», потому что суеверные люди боялись колдовства и «сглаза».

Бревенчатые бани из-за их пожароопасности ставили вдали от домов, за огородами или у реки. О них ходили поверья, будто там живет нечистая сила, в том числе байнушко в Архангельской губернии. Посещать баню разрешалось только в светлое время суток, до захода солнца. В д. Янгосар(ь) Вологодской губернии и уезда в причитании невеста, прежде смело ходившая

Уж как баня-то паруша,

На лютых-то зверях вожена,

На лихо место поставлена[120].

Но главной опасностью невеста считала воображаемое свойство именно предсвадебной бани — способность смыть ее девичью красоту. Вот почему по возвращении оттуда она причитала:

Я не долго попарилася,

Уж я много с себя спарила:

Уж я смыла с себя, молода,

Свою девью-то красоту[121].

Примерно в тех же выражениях причитала невеста в с. Ватагино Крестецкого уезда Новгородской губернии, сообщая о том, как необычно повлияла на нее баня:

Обманули меня подруженьки;

Не обмыли черной грязи,

А обмыли красну красоту,

Да девичью вольну волюшку,

Зазнобили ретивосердце[122].

В Пудожском уезде Олонецкой губернии невеста подробно описывала утрату девичьей красоты («бажоной дорогой воли»), которая оказалась не отвлеченным понятием, но существом-оборотнем, меняющим свой облик и принимающим подобия разных птиц:

Как на полок воля бросалась —

Белой лебедью казалася;

Как на каменку бросалася —

Белым паром оказалась;

Во корытушко бросалася —

Серой утушкой казалася;

На окно воля бросалася —

Ясным соколом казалася[123].

Здесь интересно перечисление деталей внутреннего устройства бани («полок», печка-каменка, корыто для мытья, окно), которые безукоризненно реалистичны. Но вот перечень и последовательность превращений девичьей красоты-«воли» в птиц, преимущественно водоплавающих, придают обычному банному интерьеру совершенно фантасмагорический характер. В русском фольклоре (сказках, былинах, причитаниях) под «белой лебедью» подразумевается девушка-невеста, под «серой утушкой» — замужняя женщина, под «ясным соколом» — жених. Можно подумать, что испуг невесты нарастает и в причитании теряется логика: название хищной птицы должно иметь женский род; впрочем, даже при таком нарушении сохраняется троекратность действий, важная для структуры фольклорного сюжета. Однако в следующем причитании рассказывается, что жених — «чуж отецкой сын» — в самом деле появляется и выторговывает «волю-красоту» невесты у ее родственников — «дядевей», «братьицев» и «красных девок» за «злато-серебро», «крупные скатные жемчуга» и «тридцать ведер зелена вина».

В разных губерниях Русского Севера и на примыкающих к ним территориях бытовали причитания невесты, в которых она задавалась вопросом, куда девать «девичью волю-красоту», раз уж ей суждена «бабья неволюшка-сухота». Выделяется несколько мотивов с разными решениями: 1) если «воля-красота» путешествует по окрестностям и садится на белую березу, замужество будет счастливым, а если на горькую осину или полынь, то несчастным; 2) она пытается расположиться у икон в церкви, но «там ей не место», отдать ее младшей сестре или подругам тоже нельзя — у каждой имеется своя воля; 3) лучше передать волю девушке-золовке, которая будет иметь власть над замужней женщиной. Невеста может выбрать только один мотив или объединить несколько в своем причитании, что обусловлено ее настроением и знанием текста, а также местной плачевой традицией.

В Вологодской губернии и уезде невеста в причитании предполагала, что ей еще по пути в баню мог встретиться женский головной убор — кика. В реальности кика на Русском Севере была высокой и конусообразной, очень красивой и богато украшенной, вся в речном белом жемчуге; на южных землях бытовала кичка красного цвета с цветными узорами, расшитая бисером и меньшего размера. Ее название происходит от звукоподражательного глагола «кикать», то есть кричать по-птичьи, издавать громкие трели, гоготать по-лебединому; также учитывается древнерусское значение «чуб, хохолок», свойственный птицам. Наименования многих женских головных уборов восходят к именно к ним, к их яркой расцветке хвоста или гребня: таковы «сорока», «кокошник» — от «кокошь», то есть «курица, петух». Все женские головные уборы состояли из нескольких сшитых частей, полностью покрывали голову и прятали волосы — в отличие от более простых по конструкции девичьих повязок, оставлявших косу на виду. Закономерно, что в причитании кика одушевлялась, представлялась зловещим существом, способным насильно взобраться на невесту. Вот почему та просила подруг отогнать ее:

Что сидит кика белая!

Она в лапти обувается,

Во оборы увивается,

Со мной в баню сбирается[124].

Кика упоминалась в описаниях княжеских и царских свадебных обрядов в средневековом Московском государстве: «и на княжну кику положат» на свадьбе великого князя Василия Ивановича в 1526 г.; «А кика <так!> нести к месту и держати у места <…>» на свадьбе князя Володимера Андреевича в 1558 г. и др.[125] Более того, со временем сформировался особый свадебный чин — «с кикою пятая сваха» (свадьба царя и великого князя Ивана Васильевича в 1581 г.), «пятая с кикою» (свадьба короля Арцымагнуса в 1573 г.)[126].

После мытья невеста сначала благодарила баню, обращаясь к ней в причитании как к живому существу, затем ругала, словно та виновата в утрате девичьей волюшки, а потом спохватывалась и просила оставаться на месте, чтобы в дальнейшем здесь мылись «желанные родители». Досаду невеста в Архангельской губернии на побережье Белого моря от г. Онега до Кемского уезда выражала необдуманным пожеланием, высказанным сгоряча:

Уж раскатить тебя, парная мыльная баенка,

С верхнего бревнышка до нижнего![127]

Этнограф Н. В. Зорин в книге «Русский свадебный ритуал» (2004) полагал предбрачную баню пережитком того, как в древности заключали брак восточные славяне. Так, в «Повести временных лет» о древлянах сообщается: «<…> брака у нихъ не бываше, но умыкиваху у воды дѣвиця»[128]. Также Н. В. Зорин ставил баню перед венчанием в один ряд с водным крещением новорожденных и обмыванием покойников в христианстве. Нам важно подчеркнуть наличие печи в бане, как и в доме (этнограф Н. И. Лебедева указывала на общее происхождение и родство этих строений). В Рязанской губернии / области подруги невесты ходили «баню топить» для нее и «парить жениха» на его подворье. Огонь считался очистительной силой, как и вода; невеста прощалась с родительским очагом не только в избе (или хате), но и в бане. К банной печке невеста обращалась с приговором «Растопись, баинька (банюшка), / Разгорись, каменка» или «Растопляйся ты, моя тепла банюшка», а в некоторых локальных традициях сама поджигала дрова в последний раз.

В средневековом Московском государстве послевенчальная баня новобрачного князя на следующий день отмечена уже для великого князя Василия Ивановича в 1526 г.: «А на завтрее после мыльни великого князя и великую княгиню у постели кашею кормить <…>»[129] Высокопоставленному жениху помогали мыться специально назначенные лица, также указаны ответственные за подготовку бани: «А мыльню топил и был у мыльни Иван Яковлевич Чеботов <…>» и «А у воды были <…>» на

В с. Борщево Нерехтского уезда Костромской губернии на второй день дружка топил баню и приглашал новобрачных париться, за что молодка оставляла ему на кадке вышитое полотенце[131]. В с. Решма Кинешемского р-на Ивановской области на третий день молодых возили в баню на свадебном поезде (в санях-розвальнях с участниками свадьбы), украшенном березовыми вениками и бубенцами.

В отдельных местах Рязанской области топили банное строение и водили туда новобрачных мыться после первой супружеской ночи, иногда при этом разбивали горшок об угол постройки. Об омовении как ответной реакции на первородный грех в христианстве и на повторение его в брачном обряде иносказательно говорится в фольклорной «Сказке о молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде» в эпизоде с Иваном-царевичем: «Добился до покоев Белой Лебеди Захарьевны; в то время она крепко спала, на пуховой постели разметалася, а живая вода стояла у ней под зголовьем. Он взял воды, поцеловал девицу и пошутил с ней негораздо <…>»[132]. Проснувшаяся героиня произносит поэтическую формулу с завуалированным эротическим подтекстом: «Кто-то в доме был, воды испил, колодезь не закрыл»[133].

В г. Пинега Архангельской губернии на рубеже XIX–XX вв. сохранялся обычай, ставший шутливым: на второй день после венчания шафера (то есть дружки) топили баню двумя или тремя вениками и возили в нее на бороне свекра со свекровью, которым новобрачная дарила по венику с повязанным на комле (ручке) платком[134]. Конечно, в такой непрогретой бане родители мужа не мылись.

Глава 9. Мальчишник

Имелась еще одна параллель, немного разнесенная во времени:мальчишник (парнишник)у жениха идевичнику невесты. Во многих населенных пунктах могло и не быть таких названий, а просто происходила последняя пирушка у жениха в его холостой жизни. Примечательно, что жених участвовал на девичнике невесты и даже был там главным гостем, а невеста не присутствовала на мальчишнике, продолжая линию своего затворничества с момента «рукобития» после сватовства.

В Судогодском уезде Владимирской губернии отец жениха обходил своих родных и знакомых с приглашением на свадьбу сына: «Прошу пожаловать к новобрачному князю мед пить». Вечером накануне свадьбы званые гости собирались к жениху и подносили угощение и деньги с приговоркой: «Вот тебе хлеб-соль и Божья милость»[135].

Вечер у жениха предшествовал девичнику. На нем выбиралидружка(он жедружка, дружко, дружков, дружельникв разных селениях) иполудружко(полудружка, подружье, поддружье, подженишник); тысяцкого, большого и малого боярина, повозникаиливозилудля свадебного поезда, который поедет за невестой и повезет ее с женихом к венчанию. В Новоторжском уезде Тверской губернии существовало названиеподкнязьевместо дружка. В Касимовском уезде Рязанской губернии былсветчийвместо традиционного наименования «дружка», а в д. Ветчаны Клепиковского района Рязанской области —кнутник. Вероятно, парные терминыженихов дружко-шафериневестин дружко-шафер(от нем. Schaffer) в с. Красное Пронского уезда Рязанской губернии возникли при Петре I с его ориентацией на Германию.

В Судогодском уезде Владимирской губернии выбиралипервого, второго и третьего дружку и первого, второго, третьего барина,причем первым становился сват, усватавший невесту. Количество этих чинов могло быть и больше, если родство у жениха было велико.

В с. Ватагино Крестецкого уезда Новгородской губернии назначали ещешапошника, который будет держать свадебный венец над головой жениха при венчании. Обычно его роль играл дружко. В Дорогобужском уезде Смоленской губернии выбирализапевалу— парня, который будет петь молодым, сидя на столбе, то есть на бревне около печи, поддерживающем брус полатей и полицу. Названия свидетельствуют о заимствовании чинов из области средневековых военачальников (тысяцкий командовал тысячью воинов) и царских слуг (бояр). Любой свадебный чин, чье наименование начинается с корня «полу-» или приставки «под-», — это помощник соответствующего чина. Некоторые свадебные чины были «зарезервированы» за духовными родственниками и друзьями: в роли тысяцкого обычно выступал крестный отец жениха, полудружко — лучший друг и т. п. Отдельные свадебные чины должны были выполнять определенные обязательства: повозник вез невесту, дружок распоряжался всеми ритуальными действиями в день свадьбы, он или тысяцкий выкупал невесту у ее подруг и брата и т. п.

Другие свадебные чины существовали исключительно для почета:бояре, большойималый бояре; в Древней Руси они ехали верхом, сопровождая карету с царской невестой. В традиционной свадьбе XIX — первой половины XX в. всадниками в первую очередь являлись дружко и его помощник. Сергей Есенин отразил в повести «Яр» (около 1915 г.) свадебный поезд со всадниками с. Константиново Рязанской губернии и уезда: «Впереди, обвязанные накрест рушниками, скакаливерховые, а позади с приданными сундуками гремели несправленные дроги». Очевидно, всадники были нужны для того, чтобы выделяться большим ростом и привлекать внимание к процессии. Также они представляли собой отголосок прежней военной дружины жениха-князя, ехавшего «завоевывать» и «брать в плен» невесту. В свадебных песнях это нашло отражение в строке: «Он ударил копьем в ворота» и т. п. Все члены процессии составляли свадебный поезд и именовалисьпоезжанами(кроме жениха и невесты); в г. Пинега Архангельской губернии их называлисвадебниками.

На средневековых княжеских и царских свадьбах было несколько дружек: «А в дружках был с ним боярин князь Петр Васильевич Нагой-Оболенской с женою. А другой дружка был <…>» на свадьбе князя Василия Даниловича Холмского в 1500 г.[136] Имелись они и у невесты: «великого князя дружка» и «княжнин дружка» упомянуты на свадьбе великого князя Василия Ивановича в 1526 г.; в «Розряде свадьбе» у того же жениха и его невесты указывалось по паре дружек: «…и в дружках быти князю Дмитрию Федоровичу Бельскому, а другому дружке быти Михайле Юрьичу сыну Захарьина. А с великия княгини быть со стороны дружкам: князю Михайле Васильевичу Горбатому со княгинею»[137].

Интересным свадебным чином в Новоторжском уезде Тверской губернии являлсятрутеньиликормовой:он шел в овчарню к овцам, где готовил постель молодым, чтобы те могли остаться на первую брачную ночь одни, поскольку в избе было многолюдно. Название «кормовой» происходило от должности «кормовой боярин» при княжеском или царском дворе в средневековой Московии, в его обязанности входило заготовление пищевых продуктов. Наименование «трутень», вероятно, сопоставимо с аналогичным видом насекомого в семье пчел: он выступал партнером пчелиной матке и больше ничего не делал, не запасал пыльцу и цветочный нектар для улья. На свадьбе же бытовал обычай «обминать постель» или «греть постель» (в

В канун дня венчания давали указания насчет свадебного поезда: сколько будет лошадей с повозками. Расположение свадебных чинов было определенным: впереди поедут дружки, за ними — тысяцкий с женихом, далее — бояре. Еще предполагалась повозка с повозником для невесты и невестиной свахи.

Последовательность движения поезда была одинаковой при выезде из ворот подворья жениха и потом со двора невесты в день венчания. Перед каждой поездкой, когда все сядут в повозки, дружок трижды крестил свадебный поезд с лошадьми, и процессия трогалась. Отъехав несколько метров, дружок или дружки возвращались в дом, благодарили родителей жениха или невесты за угощение и сообщали, что князь молодой (с княгиней молодой) выехал со двора благополучно. Свадебный поезд в это время останавливался и ожидал дружка.

Крупен жемчуг со яхонтом, хорош жених со невестою. Открытка с рисунком Елизаветы Меркурьевны Бём. Конец XIX — начало XX в.

В Судогодском уезде Владимирской губернии после окончания выборов поезжан родители благословляли сына, а тысяцкий (он же крестный отец) брал его за правую руку и садился с ним за лавку. Остальных участников церемонии он приглашал специальной приговоркой: «Отец, мать и все добрые люди! Благословите посадить новобрачного князя на место!» После этого все молились Богу, тысяцкий вел жениха за стол и сажал набольшоеиликняжеское место[138].

В д. Сорокино Юхновского уезда Смоленской губернии жениха сажали «под образа», то есть под иконы в божьем углу за стол, рядом располагался дружко, а в противоположной стороне бабы-«игрицы» пели-«играли» величальные песни. Например, такую:

А у месяца золоты рога,

А у солнышка очи ясные;

У Иванушки кудри русые

По плечам лежат,

Словно жар горят (и т. д.)[139].

После каждой песни они ставили на стол пустой стакан, называли жениха по имени-отчеству и приговаривали:

Песенку вам спели,

Словно ясна сокола свеличали,

Любо — примите,

А нелюбо — назад отошлите[140].

Жених в первый раз отговаривался: «Нет, ничего не слышу, мои вуши <уши> мятелью замело; еще песенку сыграйте, тады, может, и послышу».Игрицы пели песню «Мы пройдем по горенке…» с восхвалением жениха, который

Хорошо в беседе сидит,

Хорошоигриц дарит,

Не рублем, полтиною,

Золотою гривною[141].

Венчание. Картина Николая Петровича Богданова-Бельского. 1904–1905 гг.

ГАУК ТО «Тюменское музейно-просветительское объединение»

Брачные венцы. Фотография, 2016 г.

Alexey U / Shutterstock

После этого жених опускал в стакан несколько мелких монет, наливал хмельной напиток, подавал угощение с приговоркой:

Игрицы-поигрицы,

Пирожные мастерицы,

Долгие ваши нитки,

Голые ваши лытки <голени>,

Малый дар примите,

А на большой не взыщите,

А посудинку назад отошлите[142].

Далееигрицы пели песню дружко, снова жениху, долго играли величальные песни и угощались. Когда дружко указывал, что пора ехать на девичник к невесте, родители благословляли сына. Они брали икону и ковригу (то есть круглый хлеб), в середине которой вырезано четырехугольное углубление и насыпана соль. Сын кланялся в ноги родителям земным поклоном, потом становился на колени, а они держали над его головой икону и хлеб-соль и произносили благословение:

Поди ж, мое дитятко,

Поди ж, мое милое,

Ў Божий храм;

Проси ж, мое дитятко,

Проси ж, мое милое,

И долю, и счастье

У Господа Бога[143].

В Новоторжском уезде Тверской губернии два дружки поддерживали жениха под руки, позволяя ему кланяться в ноги родителям и не давая опускаться с поклоном до земли[144].

В Дорогобужском уезде Смоленской губернии перед поездкой жениха к невестезапевалоотвешивал перед иконами земной поклон и произносил приговорку:

Николай-пророк <так!>,

Илья-мученик и Пилип золотозубый,

И все святые святители,

Молодого князя блюстители,

Благословите на столб сесть,

Песню спеть,

Молодого князя свеличать[145].

Девичник в Озерной области Русского Севера. Иллюстрация Ганена из многотомного книжного издания «Живописная Россия». 1881. Т. 1. Ч. 2. С. 540.

После этого он просил всех присутствующих о благословении повеличать жениха. Получив разрешение, запевало забирался на столб и пел песню «Около двора, около Агафоныча…» о трех стёженьках — «торных дороженьках», по которым шли на свадьбу Иисус Христос со всеми апостолами, Мать Пречистая и Козьма-Демьян. Последние два брата слились в единый образ кузнеца:

Ты святой ли ты Козьма-Демьян,

Да Козьма ли ты Демьянович!

Да ты скуй ли-ка нам свадебку,

Вековечную, неразрывную[146].

Глава 10. Девичник

Девичник (девишник)— кульминационный эпизод довенчальных свадебных ритуалов. Он отстоял по времени от нескольких недель до месяцев от просватанья и проводился обычно накануне венчания, реже — за пару-тройку дней. Поскольку венчались чаще всего в воскресенье, девичник приходился на субботу. Его отмечали на территории рода невесты. Девичник включал целый ряд важных обрядовых моментов: во-первых, обсуждение и выбор свадебных чинов для поездки с невестой в церковь к венчанию; во-вторых, приезд в гости жениха с его ближайшей родней с дарами и обмен ими с невестой. По прибытии жениха с родней происходило два застолья: первое — для родителей с обеих сторон, второе — для невесты с женихом и подругами в отдельном помещении.

Проведение девичника, который в Ветлужском крае Макарьевского уезда Нижегородской губернии именовалсявечеринкой, заранее обговаривалось сватами с обеих сторон. Отец невесты обычно говорил: «У меня дочь не кошка — со стола не спихнем ее; тоже двадцать лет она работала у меня, неужели и стола (вечеринки) не выработала»[147].

В Судогодском уезде Владимирской губернии просватанная девушка в причитании укоряла собирающуюся к

Вы подите, дорогие гости!

Что заранье не ходили,

Моего-то батюшку не журили?

Мою-то матушку не сговаривали?[148]

Далее из гостей выбиралсяпосажёный сват— крестный отец невесты,встречальная свахадля встречи свадебного поезда,привратникдля открывания ворот,продавец— мальчик-брат или родственник для продажи невесты,дружкидля угощения поезжан,повардля постановки кушанья на довенчальный праздничный стол,бражникдля разливания браги. В Архангельской губернии имеласьподвенечная сваха.Множество разнообразных свадебных чинов является отголоском того, что средневековой свадьбе великого князя или царя подражали все сословия. Это свидетельствует о том, что свадебный обряд во время своего становления был единым для всех русских христиан, от крестьян до высочайших особ. Очевидно, его разрабатывали великокняжеские приближенные и специально приглашенные лица, обладавшие поэтическим даром, например, скоморохи (позже на них было устроено гонение). В Костромской губернии сохранялись названия населенных пунктов: д. Скоморохово в Костромском, Галичском и Нерехтском уездах, д. Скоморошки в Костромском уезде, д. Скоморошье в Галичском уезде.

Одевание невесты к венчанию. Гравюра А. де Сент-Обэна по мотивам Ж.-Б. Лепренса с его изображением русских обычаев, XVIII в.

National Gallery of Art

После назначения свадебных чинов в Судогодском уезде Владимирской губернии посажёный сват брал невесту за правую руку и садился с нею на лавку, а потом обращался ко всем присутствующим с приговоркой-просьбой: «Отец, мать и все добрые люди, благословите меня новобрачную княгиню на место посадить»[149]. После этого все молились, а посажёный сват вел невесту за стол и усаживал на «большое» или «княжеское место», подобно тому, как было у жениха на его предсвадебном вечере. Показательно, что невеста с женихом еще не были обвенчаны и свадебные чины «новобрачная княгиня» и «новобрачный князь» звучали преждевременно. Это свидетельствует о несамостоятельности крестьянского свадебного обряда (в частности, указанного регионального), о заимствовании его из старинного источника и об устном многовековом бытовании в подражательном виде. Высокая эстетика свадебной поэзии устраивала крестьян: им нравилось в большой праздник возвеличивать главных его участников, распорядителей и помощников, представляя их как имеющих отношение к княжескому двору. Те из крестьян, кто обладал поэтическим даром, говоруны и весельчаки, обычно избирались дружками. Они приспосабливали великокняжеский свадебный ритуал с его поэтическими произведениями к условиям сельской жизни, добавляя местные топонимы и гидронимы, названия одежды и прически в песни и причитания свадьбы, делая иные вставки в тексты.

В некоторых местностях дары невесты относили жениху ее подруги или девушки-родственницы. В с. Каменки Малоархангельского уезда Орловской губернии выбирались четырезвальщицы. Они ходили по селу и созывали остальных подруг, получали рубаху для жениха и отвозили ему. В Пудожском уезде Олонецкой губернии избиралисьзазыватели— мужчины, которые объезжали гостей, приглашая их на свадьбу. Но перед этим их угощали, и невеста обращалась к ним с причитанием:

Вы поешьте да покушайте,

Вы любезны милы дядевья. <…>

Уж вы съездите, пожалуйста,

Ко всим сродцам, ко всим сродникам.

Причем, если кого-то из родни девушки не было в живых, она просилазазывателейотправиться к ним с призывом «на Михайловскую буевку», то есть на кладбище[150]. В Архангельской губернии на побережье от г. Онега до Кемского уезда отец невесты созывал гостей набольшое рукобитье, то есть на девичник, обрядовой приговоркой: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий! Иван Маркович <имя варьировалось>, загости, пожалуй, ко мне хлеба-соли откушать, а к Настасье Ивановне (невестке) на винну чарочку»[151].

В Калязинском уезде Тверской губернии в специальный день перед девичником от жениха приезжали к невесте«с передатью», то есть передавали дары. В г. Онега Архангельской губернии«утренней передатью»или«бужальной передатью»называли пряник, который дружки привозили невесте от жениха утром в день венчания. В. И. Даль сообщал о«будильной передати»и«наряжальной передати»— ее жених доставлял невесте перед венцом. В г. Пинега Архангельской губернии нарукобитье(так назывался там девичник) жениховы свадебники привозили«хлебины»— пироги из ячменной, реже из крупитчатой муки.

В Калязинском уезде Тверской губернии, заслышав стук лошадиных копыт, ворота невестиного дома запирали, но выходили на улицу и спрашивали у приехавшей процессии: «С чем вы, сватушки, приехали?» И получали ответ от жениховых сватов:

С лисьей шубой… Лиса бежала,

Нам след показала,

У ворот ваших стала.

Либо след отведите,

А не то ворота отоприте![152]

Вспомним русскую народную сказку о лисе, которая притворилась мертвой, и ее подобрал зимой после удачной рыбалки мужик, чтобы сделать жене воротник для шубы. Хитрый зверек побросал всю рыбу с саней на дорогу и убежал. Также лиса встречается в другом сказочном сюжете, когда за ней гнались охотники с собаками, а она пыталась спастись в норе, но уже неудачно. Известны и другие сюжетные линии с лисицей. Следовательно, наблюдается давнее родство свадебных приговоров с народными сказками, из них брали отдельные идеи и поэтические моменты.

Обычно отец жениха привозил невесте шубу и кожаную обувь. В с. Ватагино Крестецкого уезда Новгородской губернии выговаривали дары от жениха: «Привезет он пусть невесте что обуть — башмаки и чулки. Мы босу ее не отпустим, фунт конфетов, пряничков, мыла фунт. А если не привезете что обуть, то она уйдет в этот день за грибами»[153].

В число даров жениха невесте обязательно входило мыло. В Калязинском уезде Тверской губернии оно упоминалось в приговорке женихова свата при передаче узла свахе. Ей он предлагал:

В зеркало-то бы вы погляделись,

Белильцем-то побелились,

Румянцем-то порумянились,

Мыльцем-то помылись,

Утиральником-то утерлись,

А невесту-то нашу в башмачки обуйте![154]

В других местностях жених с дарами невесте приезжал на девичник. В с. Шельбово Юрьевского уезда Владимирской губернии жених со сватом (отцом) привозил огромную «куличку» с гривенником на ней, валенки и чулки. По данным многотомного «Словаря русских народных говоров», «куличкой» называли свадебный пирог в Ярославской и Владимирской губерниях, ватрушку в Вологодской, Костромской, Ярославской, Владимирской губерниях и круглую лепешку с творогом или вареньем в Московской губернии. Для сравнения: «куличок» — это ватрушка из картофеля в Олонецкой и Пермской губерниях; «кулика» — ватрушка в Пермской губернии; «кулица» — тоже ватрушка в Юрьевецком районе Ивановской области; «кулички» — крендели в Ярославской и Владимирской губерниях. «Кулик» — в Пермской и соседних губерниях ватрушка с начинкой из творога или картофеля,

Мать невесты с особой церемонией одаривала гостей с жениховой стороны на девичнике в с. Шельбово Юрьевского уезда Владимирской губернии. Она выносила на блюде подарок (обычно расшитое узорами полотенце), а на нем лежала горбушка пшеничного хлеба. Одариваемый крестился, целовал горбушку, принимал дар и утирал им лицо.

В г. Пинега Архангельской губернии угощение на сдвинутых и покрытых скатертями столах для 40–50 человек ставилось в определенном порядке, образуя значимую символику —оберег, защиту от несчастий. В трех местах клали по два ржаных хлеба, на верхний ставили по солонке; перпендикулярно к ним располагали хлебные ломти, на которые помещали ячменные пироги, а поверх них — крупитчатые. В итоге получался крестообразный рисунок, наполненный спасительными христианскими знаками и указывающий на скорую поездку к венчанию.

Сначала невеста с подругами и родителями в их доме встречали жениха с его родней, а потом молодежь уходила в другое жилище, к соседям или родственникам. Либо подруги приходили к девушке позже, когда жених уже ушел. Задачи у двух компаний были разные. Взрослые с обеих сторон стремились породниться между собой. Они становились сватами навсегда, а не только на время торжества: таким образом, свадебный чин переходил в степень духовного родства. Девушки отмечали завершение девичества невесты, прощались с ней. Соблюдался параллелизм ритуалов по принципу: «старшие / младшие», «родители / повзрослевшие дети».

День накануне венчания вообще был насыщен разными предсвадебными ритуалами, и девичник являлся важнейшим из них, но не единственным. Он не занимал все время.

В некоторых селениях название «девичник» отсутствовало; вместо него употребляли народные термины, указывающие на то, что мероприятие проводили вечером. Приведем разнообразие названий, показав их состав из множества однокоренных слов только на Рязанщине:«вечеринка»(д. Четаево Касимовского района),«вечорка»(с. Лукмос, с. Берёзовка Сапожковского района),«вечеруха»(д. Дмитриево Клепиковского района),«вечерушка»(д. Александровка Чучковского района),«вечерушки»(д. МелекшиноСтарожиловского района),«вечер»(с. Константиново Рыбновского района),«поздняя вецаруха»(с. Мелехово Касимовского уезда). В г. Пинега Архангельской губернии вместо девичника бытовал народный термин «поседка». В Костромской губернии / области, помимо названия «девичник», также существовали наименования«вечерина»(Нейский и Шарьинский районы),«вечеринка»(с. Турлиево Кологривского уезда). В Березниковской волости Нерехтского уезда у бедных крестьян вместо девичника давался более скромный обед —«гостинец», на который не звали священника с причтом.

В Архангельской губернии, на побережье Белого моря от г. Онега до Кемского уезда, бытовал термин«заплачка», характеризующий обрядовое поведение невесты, которая причитала на обычной вечеринке, где она лежала на лавке в печном углу и прощалась с подругами, приглашая их на свадьбу. В тех же селениях часть ритуала, посвященная невестиной родне, именовалась «большим рукобитьем» («малое рукобитье» проходило раньше и закрепляло результаты сватовства).

В Березниковской волости Нерехтского уезда Костромской губернии богатый отец невесты приглашал священника с причтом на девичник. Там батюшка надевал епитрахиль, с крестом в руке производил «оглашение», спрашивая о том, нет ли каких-либо препятствий к браку. До Октябрьской революции 1917 г. такое оглашение, то есть сообщение о предполагавшемся браке и обращение к прихожанам, троекратно в разные дни проводилось в храме после церковной службы. Жители г. Пинега Архангельской губернии верили, что злые люди способны расстроить свадьбу, и поэтому приглашаливежливого, чтобы уберечь жениха с невестой от колдунов.Вежливогосажали рядом со священником, а далее располагались места для женихова отца, тысяцкого и самого жениха, а потом и для остальных гостей. Женщин среди них было мало, не более двух-трех. Мужчина в роливежливогополучал на свадьбе в дар два платка, потому что еще входил в число поезжан.

В Березниковской волости Нерехтского уезда Костромской губернии сваха жениха после угощения чаем на девичнике просила у матери невесты «33 тарелочки» и насыпала в них пряники, конфеты и орехи, занимая от 16 до 20 тарелок привезенными сладостями для угощения молодежи.

Подруги невесты представляли особую социополовозрастную группу девушек«на выданье», которая именовалась в свадебный периоддевичником, девишницами, девичницами(с. Восход Кадомского района, с. Отрада Путятинского района, с. Архангельское Милославского района, с. Бычки Сараевского района, г. Сараи Рязанской области, с. Кудрявшино Данковского района Липецкой обласли (бывшего уезда Рязанской губернии) и др.). Девушки получали такие названия, связанные одновременно с их обозначением по возрасту — девки — и с девичником как важным предсвадебным ритуалом, задолго до его проведения и даже при отсутствии такого наиболее известного наименования в некоторых локальных традициях. Например, в однодворческом с. Бычки Сараевского района Рязанской области девичника как свадебного ритуала не было, а термин«девишницы»существовал и обозначал подруг невесты, которые помогали ей шить приданое и рубаху в дар жениху (они же именовались «швеи», «швейки», «швеюшки» — см. часть I).

В г. Пинега Архангельской губерниидевичник— это комната, откуда «выводили на ставку» невесту, нарядно одетую и обычно заплаканную, чтобы на нее посмотрели жених и гости.

В ритуальном наговоре дружки девичник назван поэтическим синонимом:

Благословите, батюшка и матушка,

Своего сына родного

На девичий праздник посидеть

(Елатомский уезд Рязанской губернии)[156].

Выражения«шли с девишником», «на девишники»(мн. ч.) (д. Сандыри Милославского района Рязанской области) не имеют тесной связи с предсвадебным ритуалом, но подчеркивают смысл народного термина, генетически восходящего к союзу, объединению, группе девушек. Этот статус девушек-подруг сложился исторически и воспринимался в рамках системы родства, проявлялся в сестринских отношениях. Он был выражен в песенном обращении к невесте: «Подруженька, эх, / Уж ты свет-то наша, светсяструженька» (с. Восход (бывшие Полтевы Пеньки) Кадомского района); и в вопросах-ответах жениховых родственников и невестиной семьи: «Что это сидит

Сначала невеста встречала подружек горькими причитаниями. В с. Шельбово Юрьевского уезда Владимирской губернии она жаловалась на свое болезненное состояние, помешавшее ей достойно встретить перед домом близкую подруженьку-«голубушку»:

Нейдут мои ноги резвые;

Нейдут они, подгибаются;

Белы рученьки опускаются;

Буйна головушка с плеч скатилася

По самые могучи плеча[158].

Невеста в с. Шельбово в причитании винила родителей, которые способствовали ее болезни, наведенной женихом:

Не по вашему ли повеленьицу

Приходил ко мне чужой чуженец,

Чужой чуженец — добрый молодец?

Подкосил он меня под резвы ноги,

Уж он снял с меня буйну голову

Как по самые могучие плеча[159].

Интересна символика отделения невесты от подруг и семьи в Архангельской губернии, на побережье Белого моря от г. Онега до Кемского уезда. В доме ее родителей проводилось «большое рукобитье», а просватанная девушка отправлялась в специально нанятый дом на обычные посиделки-«вечеринки», но там происходила «заплачка». Невеста не играла и не пела с подругами, а лежала на лавке в печном углу и причитала, прощаясь с ними. Потом туда приходила ее крестная мать с «почолком» — специальным головным убором невесты, в виде повязки с двумя рогами, вышитой серебром и унизанной жемчугом, — и надевала ее на просватанную девушку[160]. Также крестная мать накидывала на нее платок и уводила с вечеринки, а девушка причитала:

Послушайте, мои милые подружки любовныя,

Пойдем-те вон с тихия беседы смиренныя,

Пришли скорые послы да незастенчивые[161].

В Ветлужском крае Макарьевского уезда Нижегородской губернии невеста просила отца или братьев запрячь «ворона коня» и прокатить ее подруг «вдоль улицы широкой», что и выполнялось[162].

Во второй, уже веселой, части девичника молодежь развлекалась разными играми и забавами. Локальной чертой свадьбы с. Костенево Костромской губернии и уезда являлся обычай, следуя которому подруги невесты в конце девишника вручали жениху подарок — завязанный бантом платок с насыпанным в него горохом. В Шунгенской и Шишкинской волостях Костромского уезда в середине XIX в. практиковался более ранний ритуал — «сговорки», при котором подруги невесты ловко складывали платок с насыпанным внутрь горохом и давали его жениху. Тот должен был взять его за четыре конца и быстро встряхнуть, чтобы горох собрался в середину и затем мелкой струйкой медленно высыпался; или же парень ссыпал горох на тарелку и брал платок себе. Если жених не знал такой премудрости, то горох с треском рассыпался по столу и катился на пол под смех гостей. В тех же местах имелось и другое испытание жениха: девушки подносили ему сковороду с яичницей (или пирогом) с лучинками или соломинками на дне, и просили разрезать ее на куски[163]. Сметливый жених перевертывал сковороду и опрокидывал угощение на тарелку, вытаскивал несъедобные частицы и разрезал его на куски. Так проходили обрядовые испытания жениха, и он мог быть к ним готов, поскольку видел подобное на свадьбах или слушал подсказки родных. Похожие задачи решали и герои волшебных сказок, оказавшись у царя и выполняя его приказы, целью которых было не позволить ему жениться на царевне, проверить молодецкие умения или просто извести его, если он уже был женат (например, в сказке «Василиса Премудрая»).

Прибытие колдуна в деревню на свадьбу в Озерной области Русского Севера. Иллюстрация Ганена из многотомного книжного издания «Живописная Россия». 1881. Т. 1. Ч. 2. С. 541.

Глава 11. Ритуал «ёлочку выносить» с приговором подруги невесты

В свадьбе Костромской губернии, а также в Тверской, Ярославской, Вологодской губерниях важную роль играл ритуал под названием«ёлочку выносить». Проводили его в разные моменты свадьбы: он засвидетельствован на сговоре, на девичнике при застолье, после бани невесты, в день свадьбы в ее родительском доме перед поездкой к венцу. Отмечены и случаи исполнения после венчания — на пиру у молодого, но это нелогично и указывает на разрушение свадебного обряда. «Выносить ёлочку» — региональный ритуал русской свадьбы, характерный для ограниченной территории, примыкающей к Русскому Северу и наполненной хвойными лесами; на других землях он не встречается. Центром его бытования является Костромская губерния, а периферией — перечисленные соседние губернии, Северный край (Карпогорский район, 1929–1936 гг.) и Нижегородская (Горьковская) область. В конце XIX в. ритуал распространился на Белозерский уезд Новгородской губернии и совместился там с причитаниями невесты, обращенными к девичьему праздничному головному убору — «коронке»[164]. Просватанная девушка кланялась елочке, но к ней не было обращено специального приговора, что свидетельствует о позднем перемещении ритуала на северные территории.

Суть ритуала заключается в следующем. Подружки невесты приносили из леса тщательно подобранную маленькую елочку, наряжали ее ленточками и зажженными свечами, иногда сажали на верхушку куколку. Хвойное деревце всегда держала в руках главная подруга, ставила его на праздничный стол и произносила речитативом соответствующий приговор.

В научных экспедициях Института этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук в 1980-е гг. и затем в 2010-е гг. (в последних мы принимали участие) было установлено следующее. В Парфеньевском районе Костромской области, как и в Чухломском уезде Костромской губернии, свадебную елочку после ее выкупа приколачивали к дому невесты или на конёк бани, там она красовалась несколько дней, затем деревце снимали и девушки забирали ленточки себе. Сведения об этом имелись и в научной литературе XIX в. Интересно, что подобный обычай до сих пор практикуется с аналогичной елкой, которую пристраивают на крышу избы при проводах парня в армию, чтобы все жители селения знали, что человек из этого дома уходит защищать Родину. Когда он возвращается, то сам снимает деревце. Мы видели такие дома с наряженной елочкой в с. Парфеньево в середине 2010-х гг. Свадебная же «ёлочка» знаменовала собой девичество и

На Русском Севере елочке невесты соответствовал образ «девьей красоты» («дивьей красоты», «красной красоты»). Представление об этом нашло материальное воплощение в девическом головном уборе («золотой перевязочке», «коронке», «жемчужном венце») или ленте, коснике (украшении косы). Этот предмет передавали младшей сестричке (реже — золовке), которой придет черед выходить замуж после свадьбы старшей сестры (Вологодская губерния и уезд и др.)[165].

В среднерусском типе свадьбы, особенно на более южных территориях, где не росли хвойные леса, вместо елочки использовали засохший репей зимой, березку, ветку плодового дерева. Их также украшали разноцветными ленточками и лоскутками, но длинных приговоров, посвященных им, не было. В украинской свадьбе «гiльце» (украшенную веточку) вставляли в центр свадебного каравая.

Выскажем предположение, что свадебная елочка имела двойное происхождение. Сначала она заменила собой более южное растение, в первую очередь плодовое, которое являлось цветущим и потом должно было принести плоды. Плодовое деревце или его веточка, украшенная лентами и иногда воткнутая в свадебный пирог, являлись древним символом, иносказательно обозначавшим невесту, которой предстояло выйти замуж и родить детей, подобно садовому дереву, приносящему плоды. Когда русское население при освоении новых земель перемещалось к северу, на территории разных угро-финнских народностей, оно приносило с собой с юга на север и свадебную обрядность. Там лиственное деревце заместилось хвойным, более привычным для холодного климата. Уже на территориях севернее Москвы, начиная с земель будущей Тверской губернии / области, ритуал с елочкой получил поэтическое обрамление в виде объемного приговора главной подруги невесты о «девьей красоте». Император Петр I на рубеже XVII–XVIII вв. издал указ об украшении на Рождество Христово еловыми ветвями двери по немецкому обычаю, а наряженная елка вошла в дворянский праздничный быт в начале XIX в. Русские крестьяне сохранили свой национальный обычай отмечать Рождество и зимние Святки колядованием, хождением с рождественской звездой, гаданиями, ряжением, окунанием в проруби. Но еще несколько столетий после Петровской эпохи они не ставили украшенную елку в избе на севере и особенно в южной части России — в тесной хате, наполненной многочисленными членами большой патриархальной семьи. Но именно тогда севернорусские крестьяне могли перенести идею «свадебного деревца» конкретно на елку, опоэтизировав ее в обрядовом приговоре подруги невесты. Фольклорных свадебных произведений, в том числе приговоров на вынесение елочки, записанных в допетровское время, нет. Следовательно, предположение о двойной этнографической природе елочки невесты невозможно доказать или опровергнуть.

Целью произнесения приговора на вынесение елочки и установления ее на праздничном столе, за которым сидела невеста, было получение подружками за нее выкупа — монет и мелких денежных купюр (в периоды обесценивания денег), а также угощения конфетами, пряниками, коврижками, орехами. Горящие свечи задували, что свидетельствовало о завершении ритуала и символизировало утрату невестой ее прежнего статуса незамужней девушки. Зачин приговора сводился к поэтической формуле «Раздайся, народ, / Расшатися, народ, / Девья красота идёт» и продолжению «Не сама она идёт — / Девью красоту несёт» или к вариантам наподобие «Красна девица идёт, / Не одна она идёт, / Дивью красоту несёт». Далее главная подруга расписывала путь девушки с «девьей красотой» по идеализированной избе, перечисляя дорогостоящую мебель, узнавая имя жениха и оглашая достоинства невесты. Затем той задавали вопрос: «Куда прикажете дивью красоту девать: / На стол становить или вон выносить?»[166] В итоге елочку ставили на стол и приглашали жениха загасить на ней свечи, а за это от его дружки требовали угощения. Также от имени подружек сообщалось о трудностях, с которыми они деревце добывали, — например, в д. Синцово Чухломского уезда Костромской губернии:

Мы за елочкой ходили,

По перчаткам износили,

Зелену елочку рубили,

Три топорика иступили[167].

В д. Запрудница Костромской губернии и уезда звучало такое объяснение сложностей срубания елочки в лесу:

Мы за елочкой-то ходили в лес,

А под елочку-то волк залез,

Мы хотели, деушки, ее рубить,

А волк-от на нас и глядит.

Мы, деушки, напугались

Да домой и разбежались[168].

В приговорах о елочке ее красота прямо сопоставляется с молодостью невесты. В Чухломском уезде Костромской губернии об этом спрашивала жениха подруга невесты и получала ответ: «Почему у нас елочка зелена? — Потому что невеста молода»[169].

Необязательным ответвлением сюжета оказывается сопоставление «девьей красоты» и «бабьей доли» — например, в приговоре д. Иванниково Костромской губернии и уезда:

Девья-то красота

Белится, румянится,

Гулять собирается.

А бабья-то красота

По печи валяется,

В портянки увивается,

В лапти обувается,

Веревкам оплетается,

По улице идет, запинается[170].

Редким поэтическим элементом является подробное описание елочки — совершенно не реалистичное, но идеализированное и отсылающее к сказочным персонажам; оно имеется в приговоре д. Дровинки Костромской губернии и уезда. С его помощью обосновывали небывало дорогую просимую плату за украшенное деревце:

У нас эта елочка — сторублевочка,

Каждый сучочик стоит четвертачочик,

На маковке цветочик — Аннушки грудо<чик? — нрзб>.

У нас на этой елочке есть жар-птица.

Извольте этой птице четверть пшеницы,

Не пшеницы, так овсеца,

А не овсеца, так чистого серебреца[171].

Во второй смысловой части повествовалось об утрате невестой ее «девьей воли» — например, в Чухломском уезде Костромской губернии:

Пошла дивья красота

В батюшко поле чистое,

Во лужка во зеленые,

Привилась дивья красота

Ко сухому ко дереву.

Уж как этому дереву

Не бывать ему зелену,

Так и тебе, милая подруженька,

Не бывать в красных девушках,

Не видать дивьей красоты <…>[172].

В приведенном приговоре, записанном вскоре после Октябрьской революции 1917 г., с упоминанием «советских конфеточек», добавлена необязательная концовка — про утрату женихом его вольной молодости: «Так и вам <обращение по имени-отчеству> / Не бывать в добрых молодцах, / Не видать удалой молодецкой жизни»[173].

Как уже сообщалось, в Белозерском уезде Новгородской губернии в конце XIX в. наблюдался переходный ритуал с «девьей красотой», по-прежнему воплощенной в «коронке», но с последующим упоминанием елочки в свадебном причитании невесты утром перед венчанием. В этом причитании она еще до приезда жениха пересказывала свои сны, в том числе о том, как ее

Пошла далеко-то, во темны леса,

Она села-то на елочку,

И на елочку на зеленую.

Подходила-то красна девица

К этой елочке зеленой.

Как подняла да свои белы руки,

Хотела снять свою волю вольною,

Тут зелена елка окарзана

<с обрубленными внизу ветвями>,

Тут моя волюшка осталася[174].

Глава 12. Ритуал расплетания косы и прощания с девичьим головным убором

На Русском Севере, где бытовал ритуал бани невесты, девушки расплетали ей косу в это время. Но и там, и в других местностях существовали варианты: расплетание косы происходило или вечером на девичнике, или утром дня венчания, и совершали его другие лица — родная матушка, сваха (иногда ритуальное действо проходило в два этапа). На территориях севернее Москвы расплетание косы входило в ритуал прощания с «девьей красотой», воплощавшейся в украшении девичьих волос косником, повязкой и т. п. В Шенкурском уезде Архангельской губернии невеста в причитании красочно это описывала:

Ты родная моя матушка!

Принеси мне дорогую девью красоту! <…>

На золотом принеси на блюдецьке;

Я прижму ко серьцю своему ретивому,

Я вздыну выше своей буйной головы[175].

Но наставало время утратить «девью красоту»: «Она ростит крылья лебединые, / Улететь хоцёт с моей буйной головы»[176]. Причитание своим многоступенчатым сюжетом напоминает костромские приговоры невесты о елочке: здесь просватанная девушка так же отправляет украшение косы на «яблоньку кудрявую», «белую березоньку», но там она «серой кукушечкой» горюет о теплом гнездышке. Далее невеста относит «девью красоту» на тихие волны Ваги-реки, где та белой лебедушкой «кичет-плачет» и «в угон <…> гонится» обратно; в итоге украшение косы передается младшей сестре.

В том же причитании «девья красота» противопоставлена «бабьей красоте»:

Што злодейка, бабья красота,

Она сидит у матушки за пецьным столбом,

Она сидит все и топорщится,

Ростит крылья ястребиные,

Ростит когти совиные,

Налететь хоцёт, напорхнути

На мою на буйну голову:

Она вцепить хоцёт когти вострые

В мои русы волосы.

Да и ох! порудить <окровавить> хоцёт девью красоту[177].

В причитании Вологодской губернии и уезда в сходных выражениях шла речь о женском головном уборе — кике, будто бы способной управлять здоровьем молодой женщины:

Вложит кика-то белая

Сухоту в ретиво сердце,

Желтизну во белолицо[178].

В Архангельской губернии на побережье Белого моря от г. Онега до Кемского залива утром дня венчания невеста обращалась к родной матери с просьбой заплести ей косу и вставить в нее украшение:

Найди-ко хороший частозубчатый гребешок,

Зачеши-тко мою младую буйную голову. <…>

Заплести-тко мою русую косу красовитую,

Вплети хорошие семишелковые ленточки[179].

Однако «ласкотница желанная матушка» только причесывала дочь, оставляя ее косу незаплетенной. Именно в таком виде невеста венчалась — с распущенными волосами, в девичьем головном уборе и покрытая платком.

В г. Пинега Архангельской губернии невеста утром перед венчанием просила подругу: «Ты расплети мою трубчату косу — / Потихошеньку да помалехоньку»[180]. И далее сетовала: «Уж как у тебя поднялись руки белые / На мою да трубчату косу?»[181]

В свадебных песнях и причитаниях встречается мотив размещения в косе иголок, колючих булавок, острых ножей, чтобы сваха жениха поранила руки при расплетании девичьей прически невесты. В д. Янгосар(ь) Вологодской губернии и уезда подружки причитали «свахе приезжей», предупреждая о заложенных в косе опасностях: «Как в ее да во русой косе / Есть два ножичка булатные»[182].

В свадебных причитаниях и песнях невеста иносказательно именовала жениха эпитетом-приложением «расплетай-косу». Но в причитании Вологодской губернии и уезда от его имени звучал ответ, учитывающий не символическое действие, а буквальное его исполнение: «Расплетай-косу — свахонька, / Потеряй-косу — девица»[183].

Сюжет о расплетании косы невесты имеется в свадебных песнях с зачином «Не в трубушку трубят (или: Во трубушку трубят) / Рано по заре», указывающим на время совершения ритуала. Например, в Вологодской губернии и уезде с зачином «Не трубонька трубит / Рано по утру» сообщается:

Вечор <вчера вечером> тебя, косонька,

Девушки плели,

Завтра тебя, косонька,

Сваха расплетёт. <…>

На две заплетёт[184].

Эта песня чрезвычайно распространена и в среднерусской свадьбе. Сюжет о расплетании невестиной косы в разных местностях представлен либо в причитании, либо в песне, но никогда не дублируется в обоих жанрах в конкретном населенном пункте. Это общий принцип бытования схожих сюжетов на одну тему в фольклоре, когда в селении бытует только одно такое произведение, несмотря на известность родственных произведений, иногда даже разных жанров, по всей России.

Интересна величальная песня дружку в с. Ухтымское Глазовского уезда Вятской губернии с просьбой не подпаливать косу невесты:

Не бери-ка, друженька,

Свою огневицу серебряну!

Не подпаливай, друженька,

Не подпаливай русу косу <…>[185].

Возможно, в прошлом косу действительно слегка поджигали, полагая, что таким способом можно уменьшить силу длинных волос, в которую верили в древности. Сравните ветхозаветное сказание о богатыре Самсоне, побившем множество филистимлян, но он влюбился в красавицу Далилу, и та выведала секрет его силы, заключающейся в волосах, заплетенных в семь кос (Библия. Ветхий Завет. Книга судей Израилевых, главы 13–16). В Смоленской и Новгородской губерниях / областях замужние женщины вешали на стену свои девичьи заплетенные косы. Это свидетельствует о том, что на свадьбе их обрезали. В семитомном «Быте русского народа» А. В. Терещенко писал об отрезании косы на второй день свадьбы в знак перехода из девичества в замужнее состояние[186].

В прошлом с волосами жениха тоже проводили ритуальные манипуляции, обычно утром в день венчания. О том же свидетельствуют свадебные песни с мотивом расчесывания кудрей добра молодца. В д. Федосовка Епифанского уезда Тульской губернии ранее, еще на сговоре, девушки играли жениху песню «Как у нас по саду река текла…» с мотивом расчесывания женихом волос с целью подчинить невесту:

Невесту отпускают к венцу. До 1860 г. Иллюстрация В. П. Рыбинского из многотомного книжного издания «Живописная Россия». 1900. Т. 7. Ч. 1. С. 59.

Против зеркала хрустального

Он чесал, приговаривал:

«Прилегайте, мои кудри,

К моему лицу к белому!

Привыкай, Авдотья Михайловна,

К моему уму-разуму,

Ко ндраву молодецкому!»[187]

Глава 13. Просьба сироты к умершим родителям благословить к венчанию

Если невеста была сиротой, то звучали специальное причитание (в севернорусском типе свадьбы) или песня (в среднерусском типе) с обращением к умершему родителю встать из могилы и благословить своего повзрослевшего ребенка на венчание. Обычно такое фольклорное произведение исполнялось во время ритуального посещения кладбища перед главным свадебным днем. Но также имелся сюжет причитания, в котором невеста просила братца навестить могилу родителей и принести ей от них благословение.

Если жених являлся сиротой, то ему играли песню — например, «Ты река моя реченька…» в с. Бубрино Белозерского уезда Новгородской губернии — с психологическим параллелизмом: в реке много цветного каменья, но одного камня нет; у жениха гостей много, только кормильца-батюшки (или матушки) нет[188]. Такую песню могли петь и невесте-сироте, соответственно выводя ее главной героиней.

В Вологодской губернии невеста в причитании обращалась к колечку, оно должно было покатиться по земле и показать дорогу к родительской могиле, причем путь этот пролегал по святым местам: мимо монастыря и далее к кладбищенской церкви Ивана Предтечи, около которой и похоронена «родимая матушка». Этот мотив указания дороги кольцом напоминает мотив вручения Бабой-ягой Ивану-царевичу клубочка, который катится в тридевятое царство, в тридесятое государство и указывает путь к невесте или к чудесным предметам, какие необходимо отыскать герою волшебной сказки. В свадебном причитании не сообщается, откуда взялось кольцо: оно могло изначально принадлежать невесте, быть подарено любимым парнем или его вручил жених во время домашнего обручения. Такое ритуальное действо в некоторых региональных традициях заменило церковный обмен кольцами при таинстве обручения, хотя в храме это стали делать во время единой службы, соединенной с таинством венчания.

Невеста на могиле матери в Сюзьме (деревня близ Архангельска). Конец XIX в. Иллюстрация Глушкова из многотомного книжного издания «Живописная Россия». 1881. Т. 1. Ч. 1. С. 270.

В 1775 г. Священный Синод издал указ о соединении прежде разных церковных служб, сохранив исключение только для особ Императорского дома, для которых обручение и венчание по-прежнему проходило в два этапа. Показательно, что кольцу невесты в причитании присваивалась чудесная способность подниматься на огромную высоту — на просторах ландшафта и в плане нравственности: «Выше церкви божественной, / Выше крестного знаменья» (то есть выше церковного креста). Также кольцо должно удариться «о могилушку высокую», расшибиться «о матушку сыру землю» и рассыпать ее «на все четыре стороны». Далее невеста просила благословения:

Ты раскройся, гробова доска,

Распахнитесь, тонки саваны,

Разожмитесь, руки белые,

От сердца-то от ретивого;

Разожмитесь, очи ясные,

Распечатайтесь, уста сахарные!

Промолви, родимая матушка,

Ты единое словечушко![189]

Другой тип причитания обращен к брату невесты, которого она просила оседлать коня, съездить к кладбищенской церкви и разбудить спящих вечным сном родителей. Продолжение сюжета было такое же — с мечтой о разрушении могилы и об оживающих дорогих покойниках. В д. Яногосар(ь) Вологодской губернии и уезда невеста причитала:

И взойдем с тобою, милый брат,

На высоку колоколенку,

И ударим, сокол милый брат,

В заунывной большой колокол, —

Чтобы звон-то перекатами

Разбежался по святой Руси

И проник бы во сыру землю[190].

В д. Бубрино Белозерского уезда Новгородской губернии невеста-сирота в причитании сообщала о посещении кладбища, расположенного на горе, — в соответствии с древним обычаем:

Я пойду нонь, сиротиночка,

На круту гору высокую

И на площадь на широкую,

На могилоньку глубокую[191].

В этом же причитании говорится о народном способе общения с умершими родителями на кладбище (такой же мотив звучит в похоронно-поминальных причетах, на основе которых созданы свадебные плачи сироты). Невеста-сирота сообщает:

Я припадала, сиротиночка,

Я ко матушке сырой земле,

Я опускала звонки голоса

Высоко да по поднебесью,

Широко да по белу свету

И глубоко во мать сыру землю[192].

В д. Янгосар(ь) Вологодской губернии в причитании звучала печаль о невозможности достучаться до умерших родителей, и потому девушка просила дядю и тетю (или крестных родителей) заменить ей их и благословить ее:

Уж я ездила, сиротинушка,

Ко приходу ко господнему,

На могилушку к родителям;

Не могла я их дозватися,

Не могла добудитися[193].

Согласно народному представлению, душа человека улетала на небеса и усопший родственник мог подать о себе знак, превратившись в птицу. Поэтому в свадебном причитании в Тотемском уезде Вологодской губернии невеста-сирота просила покойного батюшку:

Ты взвернись легкой пташечкой,

Прилети на окошечко,

Посмотри свое чадушко,

Каково оно снаряжено,

Каково за стол поставлено

Со своим-то суженым

Удалым добрым молодцем[194].

Проводы новобрачной (невесты). Тоновая литография В. Ф. Тимма к пьесе П. П. Сухонина «Сенник. Русская свадьба в исходе XVI века. Сцены драматического представления из частной жизни наших предков». Русский художественный листок. 1853. № 2.

New York Public Library Digital Collections

Глава 14. Предсвадебный сон невесты в свадебных причитаниях и песнях

Во многих местных традициях у невесты оставались подружки на ночевку перед ее венчанием. Она раньше всех вставала и будила подруг, пересказывая в рифмованном фольклорном произведении свой сон или даже три. В других локальных традициях невеста сообщала сон родителям. Фольклористы решают вопрос о том, является ли сон отдельным жанром или входит в состав жанра легенды либо былички; также сон бывает вставкой в волшебную сказку и относится там к разряду загадок, которые надо разгадать герою. Во всех указанных произведениях содержание сновидения излагается прозой. В свадебном обряде сновидение бытовало в напевно-стихотворном виде, всегда было символическим, хотя его вряд ли можно назвать вещим. Невеста давала содержанию сна расшифровку, исходя из своих предположений о будущих взаимоотношениях с новой родней, которая казалась ей

Прерванное венчание (Двоеженец). Картина Василия Владимировича Пукирёва. 1877 г.

State Art Museum of Azerbaijan / Wikimedia Commons

В Пудожском уезде Олонецкой губернии невеста утром дня венчания причитала:

Как ночеся мне мало спалося,

Мне во снах много казалося:

Как в крутом моем зголовьице

Как стоит гора великая,

Как во резвых во ноженьках

Поросла трава шелковая,

Как по правую сторонушку

Наставала туча тёмная[195].

Далее она просила батюшку обратиться за толкованием сна к святому, который мог бы помочь в этом деле:

Уж ты съезди, пожалуйста,

За три поля, за три чистых,

За три морюшка глубоких

Как за Иосифом Прекрасныим,

За дневным рассудителем,

За ночным предводителем[196].

После ответа отца, не согласного далеко гонять уставших лошадей, невеста сама разгадывает свой сон:

Как стоит гора высокая, —

То судимая сторонушка,

Как у моих ног у резвыих

Проростала <так!> трава шелкова, —

То муж удала головушка;

Как со правой со сторонушки

Наставала туча тёмная, —

То свекровь, змея лютая[197].

Сюжет завершается тем, что невеста кладет поклоны перед образом Пресвятой Богородицы (очевидно, это ее венчальная икона), прося о помощи «кормильца света батюшку» и «родимую свою матушку», «царя благоверного» и «царицу милосердную», «братцев ясных соколов» и «сестер голубушек», «подружек любушек» и «солдатушек военных». Она надеется на содействие всех этих лиц: «Может, будут все защитники, / За мою волю заступники»[198].

Свадебный поезд (Застава на пути свадебного поезда), или Свадебный поезд в Орловской губернии. Картина Владимира Егоровича Маковского. 1888 г. Изображено перегораживание дороги поезду жениха.

National Gallery Prague / Wikimedia Commons

Хмелем обсыпают. Картина Константина Егоровича Маковского. 1901 г.

Jakarta, Indonesia Galeri Nasional / Wikimedia Commons

В Белозерском уезде Новгородской губернии невеста в причитании рассказывает подругам сны: во-первых, про олицетворенную «волю-волюшку», которая сетовала на раннее расставание со своей хозяйкой; во-вторых, про плывущую по быстрой реке «легку лодочку» с красной девицей, но это означает невестины слезы и ее тоску-кручинушку; в-третьих — про символический пейзаж. Он таков:

Что не гора стоит высокая, —

Тут чужая дальна сторона,

Злодейка незнакомая.

Лежит не зверь да со звериною, —

Лихой свекор со свекровкою;

Лежат не змеи со змеятами, —

Тут деверья со золовками;

Стоит не столб да новоточеный, —

Тут гроза стоит молодецкая[199].

Глава 15. Корильные песни участникам свадьбы

Корильные (корительные) песни— это жанровая разновидность свадебной песни. Они исполнялись, когда свадебный поезд утром приезжал за невестой, чтобы забрать ее в церковь, реже — при встрече новобрачных в доме мужа или накануне вечером на девичнике, куда прибыл жених с родственниками и друзьями. В корильных песнях звучат ругань и угрозы по отношению к жениховым поезжанам, изредка — к нему самому и его матери (после венчания), а исполняют эти произведенияигрицы с невестиной стороны. Корильные песни по своей тематике противоположны величальным, которые поются во время многих свадебных ритуалов: на «рукобитье» и девичнике, за свадебными столами перед венчанием и после него в доме новобрачного. Пение корильных песен носит смеховой характер и демонстрирует борьбу за невесту, в том числе с помощью словесной перепалки. Предполагалось, что жених имеет свою военную дружину, в которой дружка не только друг, но и дружинник (сравните еще «большого» и «малого дружек» в разных локальных традициях, а также наличие тысяцкого). И такая дружина нападает на подворье родителей невесты и берет девушку в плен. Еще одна причина исполнения корильной песни — высмеивание свадебного чина, если тот скупо одарилигриц за песенное величание.

Содержание корильных песен, направленных в адрес свадебных чинов со стороны жениха, соотносится с приговорами ругательного характера по отношению к невесте в начале сватовства, является их зеркальным отражением. Так, в д. Сорокино Юхновского уезда Смоленской губернии сват (отец жениха) заявлял: «Хочу я жанить сваво Иванушку, пришел вашу девку смотреть, говорят, что она и коса, и хрома, и собой невзрачна да и делать ничего не умеет; не годится она мому ясному соколу Иванушке». А ее родители отвечали: «Что ж ты девку нашу коришь, аль никогды <так!> ее не видал? Выдь-ка, Прасковьюшка, покажи свои ясныеочинька <так!>!»[200] Сват уходил, а немного спустя возвращался с женой. Та ругала мужа: «Не слушайте его, добрые люди, что корит он вашу дочь, он у меня слеп, не видал ясных очей Прасковьюшкиных; он у меня глух, не слыхал медовых ее речей <…>»[201] Завершается корительная линия на свадебном пиру после венчания, когда гости кричат «горько!», фактически ругая хмельной напиток.

Крестьянская свадьба в Ярославской губернии. Выкуп невесты. Иллюстрация из многотомного книжного издания «Живописная Россия». 1899. Т. 6. Ч. 2. С. 39.

Если предыдущий предсвадебный период сопровождался фольклорными произведениями с торжественным или трагическим содержанием, то начиная с утра венчания тональность меняется: наравне с символически-величественными описаниями появляются шутливые и высмеивающие свадебных чинов поэтические тексты. Однако после корильных песен определенным участникам свадьбы обязательно поют величальные песни.

В Устюжском уезде Вологодской губернии пели такую корильную песню (похожая версия про дружку бытовала в Рыльском уезде Курской губернии):

Тысяцкий неумоя,

Сватушка кукомоя,

Сунься в лоханку, умойся,

Натебе рогозку, утрися,

Натебе лопату, помолися[202].

В Дорогобужском уезде Смоленской губернии пели: «Говорили, что дружко наш хорош. <…> Чёрта ж в нем! <…> Овсяное видинье <так!>, ячный нос»[203]. В Рыльском уезде Курской губернии дружке пели подруги невесты, когда он при ее выкупе мало платил:

Кафтан зелененек,

Лычком подпоясан,

Соломою борода

Обручем голова сбита.

Девки дружко били,

Под печь посадили,

Ступой завалили,

Блохами стравили[204].

Дружка специально клал сначала самую мелкую монету и согласен был терпеть корильные песни, чтобы растянуть процесс выкупа невесты, завершить его серебряными деньгами и услышать величальную песню в свой адрес.

В корильной песне Устюжского уезда Вологодской губернии высмеивалось будто бы неумение исполнять женскую работу, а в концовке звучала угроза:

Сваха неряха,

Немытая рубаха,

Не колоченая,

Не молоченая. <…>

Выпустим кота

Из заднего хлева,

Обдерет он тебя,

Ровно сковороду[205].

В ряде корильных песен угрозы доходили до пожелания смерти и нечестивых похорон и поминок — например, в с. Ахлебино Калужской губернии и уезда, если участник свадьбы оказался не щедрым и наградил певиц скупо:

Околеть тебе, свашенька,

Под углом, под банею,

Без свечей, без ладона <так!>, (2)

Без попа, без дьякона,

Поминать тебя, свашенька,

Молодой кобылятинкой[206].

В Юхновском уезде Смоленской губернии с помощью корильной песни вызывали из дома свекровь встретить новобрачных, и та надевала шубу мехом кверху, благословляла молодых супругов и осыпала их хмелем:

Выйди-ка, свекровья горбатая,

Стрень-ка невестку богатую!

Выдь-ка, свекровь сопливая,

Стрень-ка невестку щастливую![207]

Глава 16. Роль младшего брата невесты и ее выкуп утром дня венчания

Важная роль брата невесты начинала выявляться на «пропое». В Слободском уезде Вятской губернии невеста обращалась с причитанием к нему:

Родимый мой брателко!

Пой-ка бояр допьяна,

Корми коней досыта!

Чтобы добры кони бояр разбили,

А меня бы, горькую, оставили,

Оставили в родном гнездышке[208].

Но родной брат передал сестру «чужому чуженину», несмотря на ее просьбы о защите. В Белозерском уезде Новгородской губернии невеста в причитании просила брата после «рукобитья»:

Соколочик мой, братец миленький!

Запряги-тко доброво коня

Во саночки-самокаточки;

Нагони-тко свата большаго,

Отними да рукобитной плат (т. е. полотенце)[209],

Вороти-тко мою волюшку[210].

В Белозерском уезде Новгородской губернии брат с иконой провожал невесту в баню, возглавляя процессию; за ним шла мать крестная и разметала веничком дорогу, чтобы никто из колдунов не мог воспрепятствовать девушке. На девичнике брат снимал девичий головной убор «коронку», которая олицетворяла «вольную волю» девушки. Этот прилюдный акт расценивался невестой в причитании к брату как нанесение ей позора:

Полно стыдить меня, бесчестити,

Принародно да при добрых людях,

При волюшке-то вольной[211].

Невеста угощала брата «рюмочкой зелена вина», а он возвращал ей «коронку» и за нанесенное бесчестье клал на ленту деньги.

В с. Гоголево Валдайского уезда Новгородской губернии невеста в причитании утром венчального дня просила брата защитить ее от свадебного поезда жениха:

Попрошу я тебя, мой родимый брат,

Ты возми-сь-кося саблю вострую,

Засеки пути-дороженьки

Чистым ельничком-березничком

Да еще горьким осинничком,

Чтобы не напали мои недруги:

Разлучат они меня, молодешиньку,

Со всем родныим со племенем

Да и с милыим подруженькам[212].

В с. Ватагино Крестецкого уезда Новгородской губернии в причитании невеста обращалась к нескольким братьям: «Братья вы мои дорогие! / Не меняйте вы меня / На чужую на золотую казну»[213], но они ее не слушали. Возможно, роль братьев на свадьбе является более древней, чем одного младшего брата: вспомним русскую народную сказку «Кощей Бессмертный» с задачей «высватать Ненаглядную Красоту, трех мамок дочку, трех бабок внучку, девяти братьев сестру»[214] или германскую сказку «Двенадцать братьев» Вильгельма и Якоба Гриммов о девушке и ее братьях, а также другие отечественные и заимствованные сюжеты.

В то же время по старинному юридическому обычаю именно младший брат оставался с родителями покоить их старость, а старшие братья отделялись, строили новые дома и жили в них со своими семьями. Следовательно, в свадебном обряде младший брат как бы олицетворяет сторонку невесты, родительский дом и должен оберегать сестру, устраивать ее счастье и выдавать замуж. По народному обычаю, если отец скончался, то на брата переходила обязанность выдать сестру замуж, даже если была жива мать.

Впервые описал роль мальчика со стороны невесты (возможно, младшего брата) Михаил Чулков в «Абевеге русских суеверий» (1786). Он отметил, что в дом жениха призывался мальчик 6–7 лет для укладывания в ларчик подарков невесте, в первую очередь — башмаков для вручения их вечером накануне венчания. Перед поездкой к венцу мальчик обувал невесту в новые башмаки и продавал ее косу[215]. В с. Николаевка, с. Ермолово, с. Любовниково Касимовского района Рязанской области утром перед венчанием брат совершал ритуальное действие — правую ногу «забувал» невесте, клал белую монету в «румынки» — полусапожки на шнурках и с каблучком, завезенные румынскими цыганами. Невеста причитала ему:

Уж ты милый братец Ванюшка!

Ты забуй-ка мне праву ноженьку,

Собери-ка ты меня в путь-дороженьку[216].

В Лужском уезде Петроградской губернии невеста просила братца обуть ее небрежно, надеясь не доехать до церкви:

Ты обуй-ка, братец родненький,

Праву ноженьку послабешенько,

Чтоб разулась посеред пути,

Чтоб остаться красной девушкой[217].

Обувание невесты. Тоновая литография В. Ф. Тимма к пьесе П. П. Сухонина «Сенник. Русская свадьба в исходе XVI века. Сцены драматического представления из частной жизни наших предков». Русский художественный листок. 1853. № 2.

New York Public Library Digital Collections

Этот обычай зеркально перекликается с ритуалом разувания новобрачной своего мужа после венчания, когда они пошли ложиться на брачную постель. Следовательно, в родительском доме мужчина заботился о невесте, а в дальнейшем жена будет ухаживать за мужем. Во второй половине XX в. обычай брата обувать невесту преобразился в идею ставить бокал шампанского в туфельку и подносить жениху после ее выкупа.

В Белозерском уезде Новгородской губернии утром дня венчания брат сидел в шапке и «продавал» невесту[218]. В с. Бычки Сараевского района Рязанской области младший брат вел торг за невесту, шутливо объясняя большую цену участием в ее питании:

Я воробьёв ловил

И её кормил.

Даром не отдам!

Четыре угла — четыре рубля,

Пятый — середина[219].

Брат обычно был вооружен скалкой или пестом от ступы, что показывало его воинственность и готовность оборонять невесту для поездки в церковь.

В Малоархангельском уезде Орловской губернии брат сажал невесту на повозку[220].

Глава 17. Утро в домах жениха и невесты перед венчанием

Ритуальные действия утром перед венчанием в домах жениха и невесты начинались одинаково. В д. Соболево Спасского уезда, с. Свинчус Касимовского уезда, в Зарайском уезде Рязанской губернии существовал«посад»жениха, когда его усаживали на почетное место за столом в иконном углу. В с. Верхняя Залегощи Новосильского уезда Тульской губернии при проводах жениха за невестой к венчанию, перед отпуском его с поезжанами со двора устраивали«отпускной стол», за которым парень ничего не ел, но ему и остальным участникам поездки маслили волосы. Свахе подносили на блюдечке коровье (то есть сливочное) масло, и она говорила: «Батюшка родной, матушка родная! Благословите молодому князю голову помаслить!» — и с такой же просьбой обращалась к крестным родителям, дружке, поезжанам,игрицам-певицам. Затем сваха растирала масло и наносила его на волосы сначала жениху, потом всем поезжанам и причесывала их, а перед отъездом клала хмель им в шапки. Сваха, а потомигрицы пели свадебную песню «Благослови, Господи, Кузьма-Демьян!..» с поэтическим описанием ритуального действия:

У нашего Андреяна

Да три сестры:

Первая сестра —

Голову маслить,

Вторая сестра —

Голову чешеть,

А третья сестра —

Хмелем осеваеть[221].

Ритуал причесывания жениха имелся уже в средневековом княжеском и царском свадебном обряде, начиная со свадьбы великого князя Василия Ивановича в 1526 г.: «<…> а тысяцкого жена станет великому князю и княжне голову чесать»[222]. Высокопоставленным жениху и невесте смачивали прически сакральным напитком: «<…> а встав, голову чесали князю Андрею и княгине ево великая Елена; а у нее чару с вином и гребень держала князь Иванова жена Пенкова княгиня Марья и иные свахи <…>» на свадьбе князя Андрея Ивановича в 1533 г.; «<…> а у места великого князя с чарками стоял, из которых голову чешут, дьяк Бокан Митрофанов <…>» на свадьбе у царя и великого князя Ивана Васильевича в 1547 г.[223]

Неподалеку от дома невесты ее родные и подруги преграждали свадебному поезду путь, опутывая дорогу веревками, ставя на ней стол и прося выкуп. В с. Козьмодемьянское Пошехонского уезда Ярославской губернии применялся «завал дороги»[224]. В Зарайском уезде Рязанской губернии остановка свадебного поезда называлась«околишна», «окольшина»— от слова «околица», то есть ограда или обозначающий селение знак при въезде в населенный пункт. Следовательно, такое название означало своеобразную таможенную пошлину и было отголоском давнего торгового права при удельной раздробленности средневековых княжеств; в данном случае она платилась за право проехать к усадьбе невесты. То же самое происходило при направлении свадебного поезда от церкви после венчания жениха с невестой. Дружка выходил из поезда и угощал всех встречных.

В некоторых местных свадебных традициях (например, в Белозерском уезде Новгородской губернии) первыми к родителям невесты приезжали дружки, чтобы разведать ситуацию и узнать о готовности девушки ехать к венцу. При положительном ответе прибывал свадебный поезд с женихом. В с. Гоголево Валдайского уезда Новгородской губернии состоялись переговоры дружек с братом и подругами невесты, причем диалог велся иносказательными формулами. Так, подруги просили выкуп за невесту:

Если у вас сыщется золотой казны,

Тогда и невесту возьмите;

А коли не сыщется,

То ваша невеста в зеленый дуб посажена,

Золотыми ключами замкнута;

Эти ключи далеко спрятаны:

Нам не сыскать, и вам не найти[225].

Здесь наблюдается аллюзия на вступление к поэме «Руслан и Людмила» А. С. Пушкина («У лукоморья дуб зеленый, / Златая цепь на дубе том») и на сюжет фольклорной сказки про смерть Кощея Бессмертного, хранящуюся в ларце или сундуке на дубе: «<…> на море — на океане есть остров, на том острове дуб стоит, под дубом сундук зарыт, в сундуке — заяц, в зайце — утка, в утке — яйцо, а в яйце моя смерть»[226].

Образ ключей присутствовал в приговорах дружек жениха и невесты в Псковской губернии и уезде. Эти свадебные чины также перекидывались вопросами и ответами, когда приезжали за просватанной девушкой: «“А наша княгиня молодая по синю морю гуляла и в море золотые ключи опустила, отпереть-то двери нечем”. — “А наш князь молодой рыбку ловил и золотые ключи в тенета поймал и к невесте привез. Посмотрите-ко, не ваши ли?”»[227]

В Белозерском уезде Новгородской губернии происходил диалог дружек невесты и жениха с иносказательными речитативными приговорками — вопросами-ответами, некоторые были похожи на краткое изложение событий в былинах. Например:

Ехали вы путем-дорогой,

Как проехали вы мои три заставы?

1) Гора с горой столкаючи,

2) огненная река протекаючи,

3) на сорок верст войска расставлены;

и ответ:

Первую заставу конями топтали,

Другую заставу бичом расхлестали,

А от третьей заставы хлебом-солью боронились[228].

В Новоторжском уезде Тверской губернии еще при приближении свадебного поезда к воротам невесты, если она не была готова, то отвечали дружкам: «Княгини дома нет: ушла в лес по грибы!»[229] В Калязинском уезде Тверской губернии при продаже-покупке невесты ее подруги приговаривали в ответ на получение мелких денег от женихова свата:

Сватушка любезный!

Мы за это (за такую плату) не согласны;

Теперича лето, не зима,

Теперича работницы дороги.

Ушла в лес невеста за малиной,

У нее и след завалило.

Мы за это искать не согласны[230].

В любом случае словесная формула про отлучку невесты в лес являлась символической, часто не соответствовала свадебному сезону.

В Калязинском уезде Тверской губернии при попытке выкупить невесту, увидев прибавку в деньгах — полушку, то есть ½ полуденьгиили ¼ копейки, девушки продолжали укорять свата:

Не по миру ли ходил,

Да не слепых ли водил,

Таких денег посбирал?[231]

Неглинная улица. Старый экипаж для отдачи на свадьбы. Фотооткрытка из фотоателье Шерера. Москва, 1903 г.

На

Нам, сватушка, из меди-то не сошни <для сохи> ковать

Да не землю орать <пахать>;

Мы люди-то не бедные,

Нам не нужны деньги медные.

Нам, сватушка, хоть маленьких,

да беленьких[232].

В с. Ватагино Крестецкого уезда Новгородской губернии дружко спрашивал у родителей и крестных: «А есть ли во этой светлой горенке крестный батюшка и крестная матушка, родимый батюшка и родима матушка? Сами ли станете руку вручать невестину или нам прикажете?» Они отвечали: «Бог вас благословляет руку вручать»[233]. Дружко усаживал на подушку (в других местах — на мех подстеленной шубы) невесту и жениха, вручал ему ее руку. Парень пожимал ее и больно наступал девушке на ногу, что служило знаком подчинения. Невеста причитала, обращаясь к «людям добрым» и родителям:

Как чужой-то да чужанин,

Что во вашем теплом гнездышке

Надругается над молодехонькой:

Как сжанул он белу рученку,

Наступил на скору ноженку,

Уж пролил кровь горячую![234]

Невеста сидела за столом, покрытым скатертью, — это во многих регионах называлось«на посаде». Выкупив место подле нее, рядом садился жених, а затем и остальные гости. Их угощали, но жених с невестой не притрагивались к еде перед венчанием. В с. Красное Пронского уезда Рязанской губернии были«свадьбенный посад»и«венечный посад»:вероятно, первый происходил в доме невесты, второй — у новобрачного после венчания. В д. Подъяковлево Новосильского уезда Тульской губернии стол у родителей невесты перед венчанием назывался«отпускной», как и в доме жениха перед его поездкой за суженой-ряженой к венцу[235].

Когда невеста выходила из-за стола, она дергала за угол скатерти, чтобы ее подруги поскорее вышли замуж вслед за ней. Это была примета — «показать путь» девушкам (при обычных обедах стол не покрывали узорчатым тканым «столешником»).

Утром свадебного дня в домах жениха и невесты родители благословляли их мужским и женским образами соответственно. Мужским образом считалась икона с ликом Спасителя (реже Николая-угодника или святого покровителя, в честь которого дано имя жениха); женским образом всегда была Богородица. В Дорогобужском уезде Смоленской губернии родители при благословении еще поочередно держали хлеб, а призывом к этому важному духовному событию звучала песня:

Не вороные коники

Копытом землю роют;

Молодые князики

Благословенья просят![236]

В доме невесты ее родители благословляли будущую семейную пару на брак, венчальные иконы везли в церковь и далее ставили в иконный угол в доме новобрачного. В Дорогобужском уезде Смоленской губернии при отправлении свадебного поезда исполняли песню:

Венчание. Рисунок Е. Ф. Грушина. Конец XIX — начало XX в.

Предмет из коллекции МУК «Музейный историко-культурный комплекс» муниципального образования — Шиловский муниципальный район Рязанской области (наименование шифра: Научный архив № 48)

Полетел сокол,

Полетел!

Только крылушком

Засвистел![237]

К венчанию жених и невеста ехали на разных санях (или телегах — в зависимости от сезона). Свадебный поезд состоял из нескольких подвод. Впереди был дружка, он крестил плетью в воздухе дорогу, а в с. Ватагино Крестецкого уезда Новгородской губернии еще и поддружка делал крестообразные взмахи топором, отправляясь в церковь[238]. В с. Бобрино Белозерского уезда Новгородской губернии дружка, перед тем как выдвинуться в путь, чертил на снегу или земле крест у ворот[239]. Выехав со двора, в с. Гоголево Валдайского уезда Новгородской губернии«возила», который вез невесту, говорил: «У саней завертки лопнули: привязать нечем!» — и получал в дар полотенце; так могло повторяться несколько раз[240]. Дуги лошадей украшались разноцветными лентами, колокольчиками и бубенцами.

Глава 18. Ритуал «ступу выкатывать», «овин тушить» у родителей невесты

В с. Кутуково Спасского района Рязанской области еще в 2007 г. проводился редкий свадебный ритуал: вслед отъехавшему свадебному поезду родители невесты выкатывали большую деревянную ступу для измельчения зерна. Действие не сопровождалось исполнением каких-либо фольклорных произведений, но при этом присутствовали соседи. Смысл заключался в следующем: чтобы невеста не передумала выходить замуж и не вернулась с полпути домой, дорога обратно заграждалась большой ступой (около метра в длину). Выкатывание ступы еще служило знаком соседям — приглашением их к праздничному столу у родителей невесты.

Ступа в русских волшебных сказках представлена транспортным средством: на ней летает по воздуху Баба-яга, отталкиваясь толкачом (пестом). В одном из вариантов сказки «Снегурочка», записанном в пос. Елатьма по соседству с Касимовским районом Рязанской области, героиня сделана из снега, который толкли в ступе. В с. Занины Починки Касимовского уезда угощали свадебным печеньем под названием «ступы с детьми». В с. Погост того же района и области утром в доме невесты исполняли корильную песню с зачином: «Сваха боярыня / На ступе сделана»[241]. В Кадомском районе Рязанской области ступу использовали ряженые на второй день свадьбы.

Другое обрядовое действо, также связанное с представлением о зерне и проводившееся после отъезда невесты с женихом к венцу, называется«овин тушить». Оно известно в Касимовском, Спасском, Скопинском и Сараевском районах Рязанской области. Овин — это высокое деревянное или сплетенное из толстых прутьев хозяйственное строение с разжигаемым в яме огнем или примитивной курной печью для просушивания снопов с зерном, льном или хмеля, типичное для Русского Севера и прилегающих территорий. В южной части России климат более теплый, и хлебные колосья сушились на гумнах — освобожденных от травы и хорошо утоптанных земляных площадках, иногда с навесом на четырех столбах от дождя. Как и баня, овин родственен избе, поскольку в нем тоже есть печь. В Зарайском уезде Рязанской губернии снопы с зерном сушили над большими ямами с огнем, которые, по сути, напоминали овин.

В с. Ермолово Касимовского района Рязанской области отъезд невесты с женихом сопровождался свадебной песней с зачином:

Сгорел овин, сгорел овин,

Сгорел овин с пшеницею.

Идёт Иван, идёт Иван,

Идёт Иван с молодицею[242].

Овин упоминается в свадебной песне «Полно-полно нам, ребята, чужо пиво пити…» — в строчке «У нас солод на овине, а хмель на тычине»[243].

В с. Кутуково Спасского района Рязанской области ритуал проводился сразу же после выкатывания ступы: соседи приносили ведро с горстью соломы или со старой газетой, ставили его у дома невесты и поджигали

В более северных свадебных традициях уделяли внимание сжиганию соломы и других горючих предметов. В Александровской волости Буйского уезда Костромской губернии в конце XIX в. при выведении невесты из дома перед поездкой к венцу бросали ей под ноги зажженную лучину.

Возможно, возглас кучера невесты перед ее поездкой к венцу в заштатном г. Кадом Тамбовской губернии в 1879 г. — «Подай платок — руки обжег!» — является отголоском ритуала «овин тушить». В д. Семёнково Кромского района Орловской области «овин тушить» означало угощать подруг и соседей за столом у родителей невесты после ее отъезда с женихом в церковь. В Саратовской губернии / области «овином» называлось угощение хмельным напитком, которое действительно устраивалось в этом помещении на свадьбе[244].

В Рыльском уезде Курской губернии подобное ритуальное действо происходило у дома новобрачного, когда он с молодой женой приезжал от венчания. Перед воротами клали кучу соломы, поджигали ее, и через этот горящий костер должен был переехать свадебный поезд. Новобрачные три раза сообща поднимали поставленную около крыльца дежу— деревянную посудину для замешивания хлебного теста. Под ней находились бутылка хмельного напитка и рюмка. Дружко угощал жениха, а тот потом кидал рюмку через плечо назад: кто ее поймал, того тоже угощали[245]. Этот обычай был похож, с одной стороны, на давнее угощение в церкви красным вином новобрачного — великого князя или царя, который потом бросал «скляницу» (стеклянный сосуд) на пол и разбивал ее. Так, у великого князя Василия Ивановича на свадьбе в 1526 г. «митрополит их венчает; а в склянице держит вино фряское, и венчав митрополит, даст вино пити великому князю и великой княгине, а в другий раз князь великий выпив вино, ударит скляницу о землю, да и ногою потопчет сам князь великий, а иному никому не велит топтать»[246]. С другой стороны, обыкновение бросать, не глядя, рюмку мужчинам напоминало заимствованную уже в новое время из Западной Европы практику невесты кидать букет (а совсем с недавних пор — еще и красивую подвязку для чулок) в толпу подруг, чтобы поймавшая его девушка вскоре вышла замуж. Смысл любой вариации такого обычая — поделиться с близкими людьми своей счастливой долей, приблизить одного из них к подобному событию.

В южной части Ухоловского района Рязанской области, в Елатомском уезде Тамбовской губернии родители невесты в день свадьбы до венчания давали«гарной обед»и сами назывались«гарны». В д. Акбердеево Пителинского района Рязанской области ближайшая родня невесты уже после ее венчания с женихом отправлялась в дом новобрачного — это называлось«идти в гарные». В Михайловском уезде Рязанской губернии«гарные гости»— это родные новобрачной, пришедшие на свадебный пир в дом ее мужа. Ученые высказывали гипотезу, что народные термины, произошедшие от «гарной» и «гордной» («гордной стол» в Астраханской области), восходят к понятиям «верх, горняя область» (ср.: «горница» — светлая неотапливаемая комната в севернорусской избе, расположенная чуть выше первого этажа; «пир горой») и «гордый, торжественный». Однако ареал бытования свадебных терминов с корнем «гарн-» не совпадает с зоной распространения «горницы» и «гордного стола». Зато в Сараевском и Сапожковском районах Рязанской области «гарно» значит костер, а общерусское «горн» — печь гончарная или кузнечная. Эти слова — фонетическая вариация корня «-жар- / — гар- / — гор-». Думается, что «гарной обед» — продолжение ритуала «овин тушить» с семантикой «горение, сгорание».

В Ростовской области в завершение свадьбы проводили ритуал под сходными названиями — «завивать (завить) овин», «заливать (залить) овин» и «распивать овин»[247].

Можно предположить, что свадебный ритуал «овин тушить» — это итог распространенного святочного гадания, когда девушка подставляла оголенные ягодицы к отверстию в овине и верила, что его мифический персонаж (овинник) гладил их мохнатой или голой рукой, предсказывая богатое или бедное замужество.

Глава 1. Магические приметы перед венчанием и во время него

Жених с невестой прибывали в церковь ради таинств обручения и венчания, что само по себе свидетельствует о том, что будущая семья получит божественное покровительство. Но в народе считалось, что следует усилить действенность венчальной службы дополнительными магическими приметами и приемами. Эта магическая практика была направлена на здоровье новобрачных, на завоевание первенства в семье и на легкое рождение детей в будущем.

Перед поездкой к венцу в с. Ватагино Крестецкого уезда Новгородской губернии родные хватали невесту в охапку и старались быстрее посадить ее в сани, пока жених еще не успел занять свое место в другой повозке[248].

На заботу о здоровье новобрачных указывали следующие приметы и ритуальное поведение. В Белозерском уезде Новгородской губернии обертывали полотенцем язык колокола и трижды ударяли в него во время венчания, если жених или невеста были больны чем-нибудь, чтобы «завенчать» болезнь. Если кто-то из них страдал припадками, то священник после венчания проводил новобрачных через три двери храма, даже если это было не по церковным правилам.

Также заботились о полноценности будущего потомства. В Белозерском уезде Новгородской губернии для рождения детей здоровыми невеста во время обведения священником их пары вокруг аналоя должна посмотреть на царские врата[249]. Крестьяне верили, что открытые царские врата помогают появлению на свет ребенка при трудных родах, и специально просили священника отворить их.

Венчание. Иллюстрация из книги Д. К. Ридпата «Всемирная история», 1897 г.

Ridpath J. C. Ridpath’s Universal history: an account of the origin, primitive condition and ethnic development of the great races of mankind, and of the principal events in the evolution and progress of the civilized life among men and nations, from recent and authentic sources with a preliminary inquiry on the time, place and manner of the beginning. Cincinnati: Jones, 1879 / University of Pittsburgh Library System

Пожалуй, самыми многочисленными были приметы с прогнозированием главенства в семье. Под ноги жениху с невестой в церкви стелили рушник или коврик, и каждый из венчавшихся старался первым наступить на него.

Часть примет, касающихся прогнозирования семейной жизни новобрачных, носила заведомо печальный смысл хотя бы для одного супруга. Так, жениху с невестой давали в руки зажженные венчальные свечи, и те примечали: у кого за время церковной службы свеча сгорит больше, у того жизнь окажется короче. Если у кого-то из новобрачных падало кольцо во время обручения, то это считали плохой приметой, предвестием скорой смерти и распада семьи. Безусловно, многие священники во время предварительной беседы с женихом и невестой разъясняли им ложность подобных примет, но сохраняющиеся из глубины веков и доставшиеся от давних предков народные поверья оказывались неискоренимы. Венчальные свечи ставили к иконам на божницу в доме новобрачного и зажигали их, если случалось какое-то несчастье (например, болезнь ребенка).

Возвращались новобрачные с венчания уже вместе, на подводе жениха. Когда они выходили из церкви, поезжане следили, чтобы никто не прошел между ними, не разладил их семейное единство. Для этого еще при венчании священник соединял руки молодых и обертывал их полотенцем, чтобы они не оставались оголенными и, следовательно, будущая жизнь тоже не сложилась голой и бедной. Из такого обычая обвивать руки новобрачных полотенцем возникла городская мода надевать невесте белые узорные перчатки — впрочем, этот элемент свадебного убранства не получил всеобщего признания в России.

После свадьбы. Иллюстрация из книги Т. У. Нокса «Юноши-путешественники по Российской империи», 1886 г.

Knox T. W. The boy travellers in the Russian empire: adventures of two youths in a journey in European and Asiatic Russia, with accounts of a tour across Siberia. New York: Harper & brothers, 1886 / New York Public Library.

Соединение рук новобрачных отмечено уже на княжеских и царских свадьбах в средневековом Московском государстве: «Да взяв ево за руку, дал ему княгиню и велел ему итти с нею до саней, не распустяся <…>» — так поступил великий князь Василий Иванович на свадьбе брата, князя Андрея Ивановича, в 1533 г.[251]

Глава 2. Доставка постели в дом жениха

От невесты в дом жениха привозили три вида имущества: 1) супружескую постель, то есть одеяло, подушки с наволочками, перину, разные занавески и т. п.; 2) одежду, которую будет носить жена; 3) предметы невестина рукоделия (чаще всего рушники, то есть вышитые полотенца) для одаривания ими своих новых родственников. Если постель подружки невесты несли на руках или везли на телеге в узле, то для одежды (то есть приданого) использовались специальные емкости, изготовленные из ствола дерева или сплетенные из ветвей:сундук, приданные сундуки, коробья, гуня. Соответственно, свадебный чин, употребляемый обычно во множественном числе, образовывался от некоторых таких названий: от «коробьи» —«коробейльщики»в с. Агро-Пустынь Рязанской области и района; от «даров» невесты —«дарницы»в д. Соболево, с. Кутуково Спасского уезда Рязанской губернии. В с. Кутуково бытовала песня «А кто у нас с пое… с поездом…» с упоминанием этого свадебного чина: «А ты будешь нас, дарниц, дарить?»[252]

Выкупали имущество невесты и доставляли его в дом жениха невестины подруги и родственницы в разное время в различных населенных пунктах: вечером накануне венчания, в венчальный день до приезда новобрачных из церкви или вскоре после этого. Выкуп имущества именовался тоже по-разному:«поклажа»— в с. Хрущёво-Подлесное Данковского района Липецкой области;«отвоз»— в с. Новая Пустынь Шиловского района Рязанской области;«нести постель»— в с. Котелино Кадомского района той же области;«привозить гуню»— в г. Спас-Клепики;«пучеглазка»— в с. Погост Бельковского (ныне Касимовского) района Рязанской области (последнее название могло быть метафорическим).

В с. Озёрки, д. Дмитриево Сараевского района Рязанской области девушки пели, прося выкуп:

Дружок богатёнок,

Купи нашу перину.

Пуховые подушки

Продають подружки.

За каждый цветочек

Дай нам пятачочек[253].

В с. Лучинск Старожиловского района Рязанской области девушки, несущие постель, специально накрывались одеялом, держали напоказ в руках подушки и другие предметы, демонстрируя их красоту соседям. Потом эти же девушки наряжали брачную постель для своей подруги-невесты в доме жениха, там их угощали.

Постель и приданое невесты доставляли туда или в один прием, или в два; в последнем случае это были разные свадебные ритуалы, проводившиеся в различное время, но по одной схеме: выкуп — доставка — смотр привезенного — угощение девушек-доставщиц жениховой родней.

Глава 3. Ритуал смены прически новобрачной и головного убора после венчания

В Псковской губернии и уезде имелись свадебные чины —«венчальный батька»и«венчальная матка»:это обычно родственники жениха и невесты, которые держат над ними церковные венцы при венчании. «Батька» еще платит за две венчальные свечи, которые потом хранятся у венчальных икон в иконном углу в доме новобрачного, а «матка» жертвует деньги на совершение таинства венчания.

Невеста стояла под венцом с распущенными волосами, но в девичьем головном уборе (если еще сохранялся обычай его носить в данном селении), покрытом платком, «увалью» (вуалью), «дымкой» (легкой прозрачной тканью). После таинства венчания ее отводили в церковную сторожку и надевали женский головной убор; иногда этот ритуальный акт проводился в доме новобрачного перед свадебным пиром.

На территориях севернее Москвы данный ритуал часто носил название «крутить молодую»; в более южных землях этого термина нет. В с. Бубрино Белозерского уезда Новгородской губернии новобрачную «окручивали» в кокошник в доме ее мужа[254]. В с. Турлиево Кологривского уезда Костромской губернии новобрачную «крутили» у священника (очевидно, в церковной сторожке), где невестина и женихова свахи заплетали ей две косы и надевали кичку.

В других местностях прическу меняли в доме мужа. В Нерехтском уезде Костромской губернии бывал «крутильный стол», когда новобрачную «крутили»: к стене прилепляли зажженные венчальные свечи, под ними сажали молодых на овчину, а невестина и женихова свахи с разных сторон заплетали «вниз под руку» по косе молодке и надевали на нее «кокуй» (женский головной убор типа повойника). После этого показывать замужней женщине волосы даже родным считалось грехом[255]. В г. Галич Костромской губернии новобрачную «крутили» во время свадебного стола: свивали ей две косы и надевали кокошник «из кафинского жемчуга» (мелкого морского жемчуга из г. Кафы — нынешней Феодосии) с прозрачной фатой ниже талии, причем прежде головные уборы

Любая старинная прическа — девичья или женская — основывалась на плетении косы: одной у девушки и двух у женщины. Разница заключалась в том, что в первом случае коса была видна всем, а во втором — две косички полностью прятались под головной убор. В южной части России замужняя женщина из числа крепостных крестьянок уподоблялась рогатому существу (например, домашнему животному — корове), причем маленькие рожки образовывались с помощью укладки — закручивания двух кос надо лбом. Далее на них надевался головной убор — «сорока» или «кичка», который мог быть мягким, матерчатым, повторяющим рельеф косичек, либо жестким, сделанным на картонном каркасе и усиливающим рогатость (такова была «рогатая кичка» в Михайловском уезде Рязанской губернии). На Русском Севере и близких к ним территориях «кики» и «кокошники» имели высокие овальные и круглые формы, изготавливавшиеся на жесткой основе и не похожие на рога животных.

В Юхновском уезде Смоленской губернии в церковной сторожке сваха заплетала одну косу новобрачной, а ее муж — другую, потом их обматывали вокруг головы и повязывали платком по-женски[258].

В д. Пекселы Касимовского уезда Рязанской губернии во время смены прически после венчания обоих новобрачных щипали за волосы с приговоркой: «Бросайте свою ребяцую и девичью волю»[259]. Можно предполагать, что в ранний период бытования свадебного обряда волосы новобрачным подстригали так же, как совершали «подстриги» малолетнего князя при первой посадке на коня, как крестообразно выстригают волосы на макушке при пострижении в монахи и монахини, как бреют наголо при призыве в армию. Подстригание волос — это знак инициации, то есть посвящения в новую социальную группу, в данном случае — группу семейных людей.

В упомянутой д. Пекселы перед поездкой к венцу крестный отец или брат подрезал волосы невесты в трех местах под ее причитание:

Крестный ты мой батюшка,

Не подстригай мои косы русы,

Не снимай-ка ты с меня

Девицую головушку, девицью волюшку[260].

В Малоархангельском уезде Орловской губернии сразу после венчания новобрачную свахи «оправляли в кокошник». Такой головной убор состоял из нескольких частей: надевали «подзатыльник» для прикрытия волос, «поднизок» из бисера на лоб и кокошник золотой с рогами[261].

В Древней Руси ритуал «раскрывания» новобрачной происходил после первой брачной ночи: «Ираскрывалгосударыню царицу боярин Иван Никитич Романов,покров подняв стрелою» (свадьба царя Михаила Федоровича в 1626 г.)[262]. В более ранних описаниях употреблялся термин «вскрывать»: «<…> а княгиню еговскрытипослал князь великий боярина своего <…>» (свадьба князя Андрея Ивановича в 1533 г.)[263].

Глава 4. Встреча новобрачных от венца и свадебный пир в доме мужа

По наиболее распространенной традиции после венчания новобрачные ехали в дом родителей молодого, где они начинали совместную жизнь. Но в некоторых локальных версиях происходило иначе: свадебный поезд совершал круговой путь и приезжал в дом родителей новобрачной, где устраивался пир. В отдельных населенных пунктах молодые оставались там ночевать, а к мужу переходили только на следующий день. Возможно, это была более древняя традиция или характерная для определенных конфессиональных групп, для потомков какого-то племенного союза — этот вопрос пока не решен.

В части Чухломского уезда Костромской губернии — по направлению к посаду Парфентьев — следование свадебного поезда после венчания новобрачных в дом молодки называлось«в заворот»[264]. В Нейском районе Костромской области в середине ХХ в. после венчания новобрачные садились в одну коляску и ехали в дом родителей жены, по пути встречные крестьяне «дорогу заламывают и просят выкуп». По приезде муж вел себя воинственно: толкал жену, бил по щекам, зажимал ей рот и не позволял говорить. Гости же требовали вина —«отмачивать сундук»с приданым невесты, иначе им якобы его не поднять и не увезти к молодому[265]. В посаде Парфеньев (топоним имел вариативное написание) Кологривского уезда и в Галичском районе Костромской губернии / области, вообще по всему бассейну реки Унжа (притока реки Волга) проходил«чёрный стол»у новобрачной — в противоположность«красному столу»у ее мужа на второй день свадьбы.

На территориях южнее Москвы с 1826 г. тоже зафиксировано возвращение новобрачных в дом жены: например, в Раненбургском и Данковском уездах Рязанской губернии, где проживали однодворцы на границе с прежним Диким полем. Возможно, их предки с более северных земель Московского государства в Средние века прибыли на южные окраины для защиты Отечества от внешних врагов и принесли с собой «круговую схему» свадьбы. В с. Дёмкино Чаплыгинского района Липецкой области (бывш. Раненбургского уезда Рязанской губернии) это называлось«два обеда».

Возможно, «круговая схема» представляет собой рудимент параллелизма свадебных ритуалов по гендерному и территориальному признакам и, вероятно, оказывается отголоском древних представлений о равном праве на жениха и невесту со стороны их родов. При такой композиции венчального дня грань между довенчальными и послевенчальными этапами народной свадьбы обозначалась ритуалом смены «лиминальной» (от латинского līmen — «порог», то есть «пороговой», переходной) прически невесты (ее распущенных волос, покрытых вуалью) на женскую, а также появлением нового головного убора. В с. Дёмкино в доме родителей новобрачной после венчания с молодой жены снимали девичий головной убор — «алый», состоявший из «картонной обечайки», то есть плотного обруча высотой около 10 см, покрытого ленточкой с рисунками и куском красной ткани. Далее на новобрачную надевали кокошник и к нему «вязали пук» с несколькими десятками разноцветных лент.

У порога родительского дома новобрачных встречали отец и мать молодого с иконой и хлебом-солью на рушнике (полотенце) и благословляли детей. Новобрачным следовало отведать хлеба, а гости наблюдали: кто откусит больший кусок, тот будет главенствовать в семье. Перед домом до порога стелили домотканую дорожку или рушник, по нему проходили новобрачные, и полотно тут же скатывали, чтобы больше никто не прошел по нему и не воспрепятствовал их будущему совместному легкому жизненному пути. Молодых осыпали хмелем или зернами пшеницы, овса с магической целью. Во-первых, тем самым им желали множество детишек, во-вторых, так оберегали от возможного колдовского влияния, поскольку верили, что, пока колдун соберет все зернышки на земле, он не начнет колдовать. Хмель применялся в княжеских и царских свадебных обрядах, а впервые он упомянут на свадьбе великого князя Василия Ивановича в 1526 г.: «<…> и тысяцкого жена учнет осыпать великого князя и великую княгиню» и «осыпалу быти на мисе на золотой; а на мису перво хмелю всыпати на три угла»[266].

В «Абевеге русских суеверий»

После Октябрьской революции 1917 г. полномочия совершать бракосочетание были отняты у Церкви и переданы гражданским организациям — сельским советам и потом ЗАГСам (то есть органам Записи актов гражданского состояния). Как веяние нового времени, в 1920–1930-е гг. возникли«красные»и«комсомольские свадьбы», проводившиеся без приданого невесты, без девичника со старинными свадебными песнями, но с речами коммунистов о семье — «ячейке общества». Вместо дружка и тысяцкого появилисьсвидетели, своими подписями в документе подтверждавшие брак, как прежде указывалисьпоручителив церковных метрических книгах. Такие идеологизированные свадьбы были скучными и не прижились. Со второй половины XX в. традиция видоизменилась: у ЗАГСа или Дворца бракосочетания тканую дорожку не расстилали, но новобрачный переносил супругу на руках через порог и вместо хлебных зерен при выходе молодых осыпали лепестками роз или блестящими конфетти.

В Юхновском уезде Смоленской губернии, в Рыльском уезде Курской губернии[268], в Рязанской губернии и других местностях на пороге своего дома новобрачных встречала свекровь в вывернутой мехом кверху и накинутой на голову шубе (у крестьян большинство шуб были сверху крытыми тканью, а мехом внутрь). В некоторых селах Касимовского уезда, Клепиковского района Рязанской губернии / области она в таком устрашающем виде носила название«пужава»(ср. обозначение ряженых — «пужало», также «огородное пугало»), а в с. Луховицы Зарайского уезда той же губернии —«медведь». Этот обычай зафиксирован уже в княжеском и царском свадебном обряде, начиная со свадьбы великого князя Василия Ивановича в 1526 г., где он приурочен к провожанию молодых в их брачный покой: «<…> и как придут к постеле, и тысяцкого жена положит на себя две шубы собольи, одну положит по обычаю, а другую шубу положит на верх наизворот, шерстью вверх, да осыпает великого князя и великую княгиню у дверей у сенника»[269].

Смысл появления свекрови в этой странной одежде был двойной: подчинить волю невестки своему влиянию и обеспечить новой семье богатую жизнь со множеством детей, поскольку мех считался знаком тепла, богатства и плодовитости. В с. Ватагино Крестецкого уезда Новгородской губернии в шубе мехом вверх невестины родители благословляли и провожали дочь с женихом к венчанию. В Юхновском уезде Смоленской губернии отец и мать невесты проводили благословение на расстеленной на полу меховой шубе, на которую становились юноша с девушкой[270].

В с. Козьмодемьянское Пошехонского уезда Ярославской губернии после приезда от венчания новобрачные, обменявшись половинками пирога-«сгибня», съедали их под приговорку сватьи: «Ешьте, милые, во славу Божию, во любовь вечную, бесконечную, яко же едино тесто в пироге, такожде и ваша плоть воедине до скончания века, неба и земли — аминь»[271]. Выражения на церковнославянском языке — «яко же едино <…> такожде», «аминь» — свидетельствуют о том, что данная приговорка создана по подобию церковной службы при таинстве венчания.

Свадебный пир. Тоновая литография В. Ф. Тимма к пьесе П. П. Сухонина «Сенник. Русская свадьба в исходе XVI века. Сцены драматического представления из частной жизни наших предков». Русский художественный листок. 1853. № 2.

New York Public Library Digital Collections

Затем новобрачных отправляли в клеть (на Русском Севере — «на подклет», на юге Рязанской области — в хатку, пристроенную к большой хате) на подготовленную постель. Ради шутки и с прогностической целью и симпатической магией под перину подкладывали полено, будто бы будущего ребенка (вспомним сказку «Принцесса на горошине» Г. Х. Андерсена, где в завуалированном виде представлен тот же мотив). В Рыльском уезде Курской губернии постель готовили специальные женщины —«вечерия»[272].

Традиционно новобрачная должна была разуть мужа в знак любви к нему и покорности, а тот в один сапог клал монету; если она попадалась сразу, это сулило богатую жизнь. В г. Галич Костромской губернии из правого сапога выпадали деньги, а из левого — плетка — с намеком на подарки и наказание жены от мужа на их совместном пути[273]. Этот обычай известен со времен Древней Руси, с фразы Рогнеды, сказанной в 980 г. в адрес князя Владимира, сына ключницы Малуши; девушка отдавала предпочтение другому жениху: «Не хочю розути робичича, но Ярополка хочю»[274].

В Новосильском уезде Тульской губернии дружка укладывал новобрачную на постель к стенке, а ее мужа с краю, соединял им руки и переплетал ноги. В это времяигрицы пели:

Куры на насесточку хочуть,

Петушок распеваеть,

Туда же поспеваеть[275].

В Дорогобужском уезде Смоленской губернии дружко запирал за молодыми дверь и сек плетью по клети[276]. В средневековом Московском государстве покой новобрачных охранялся: великий князь Василий Иванович на своей свадьбе в 1526 г. после венчания «велит на конь сесть конюшему, да едет на конюшню, весь стол и вся ночь круг подклета с саблею голою или с мечом»[277].

В это время гости угощались за столом. В Дорогобужском уезде Смоленской губернии свадебный стол без новобрачных назывался«обед незваный», а с их участием —«званый»; наутро молодая пекла«блины званые», за которые каждый гость должен был заплатить монетой[278]. В Макарьевском районе Костромской области праздничный пир у молодого имел наименование«золотая», в г. Макарьев —«золотая рюмочка».

Свадебный стол у новобрачного во многих местных традициях был известен как«княжой»;в д. Подъяковлево Новосильского уезда Тульской губернии —«княжой обед»[279]. Но в Белозерском уезде Новгородской губернии еще раньше, в доме невесты до венчания устраивался стол под названием«княжий»[280]. Это не только связано с обрядовым обозначением любого новобрачного — «князь молодой», но и пошло от средневекового обозначения«княжое место», на которое садился реальный князь на свадьбе

В г. Псков подавали гуся в качестве главного свадебного блюда[282]. Оно выражало собой идею невесты-птицы, которую занесло непогодой в стадо гусиное, где ее начали щипать как чужую, как о том пелось в свадебных песнях — например, «Из-за лесу, лесу темного…» в Дорогобужском уезде Смоленской губернии:

Летит стадо лебединое,

А другое-то гусиное.

Отставала лебедушка

Что от стада лебединого[283].

Но в лебедином образе мыслился и жених — например, в песне д. Федосовка Епифанского уезда Тульской губернии «А кто ж у нас лебедин? / Кто ж у нас соколин?»[284].

В «Домострое» сообщается, что на средневековых свадьбах подавали лебедя: «<…> и понесут в столы наперед лебедь, поставят перед новобрачново, и он приняв наложит руку да велит обрезывати <…>»[285]

Наиболее частым угощением на свадебном пире была запеченная курица. Она отмечена в «Древней российской вивлиофике» Н. И. Новикова на княжеской и царской свадьбах: «<…> и поставят перед великого князя и перед великою княгиню куря печеное, и большой дружка, встав, обертит куря и с блюдом и с скатертью верхнею да отнесет к постеле» на свадьбе великого князя Василия Ивановича в 1526 г.; «А как куры подали <…>» на свадьбе князя Андрея Ивановича в 1533 г. и др.[286]

В д. Подъяковлево Новосильского уезда Тульской губернии блюдом из птицы угощали только новобрачных в клети: им подавали зажаренную курицу «к разорву», с надрезанным крылом, они тянули угощение каждый к себе. В итоге у молодой оставалось лишь крылышко, а у ее мужа — почти целая птица[287], что символизировало его главенство в семье.

В среднерусском типе свадьбы встречались пирог с начинкой из курятины — «курник», а также маленькие пирожки с куриным мясом и яйцами (или только с ними) — «кокурьги», «кокурки», чьи названия восходят к словам «курица», «кокошь». Уже на девичнике в Юхновском уезде Смоленской губернии ставили на столкурник, то есть запеченную курицу в тесте с воткнутым суком яблони, обернутым в разноцветные бумажки и увешанным лентами и золотыми листиками[288].

В Рязанской губернии родители невесты прибывали в дом новобрачного, и кто-нибудь из родни приносил украшенную лентами курочку, — самую красивую, обычно пеструшку или рябушку, — и пускал ее во двор. Она считалась собственностью новобрачной.

В конце свадебного пира новобрачная«дарила», то есть одаривала родню жениха: обычно свекру она вручала рубаху своего рукоделия, свекрови — платок, деверьям и золовкам — узорчатые полотенца. Ритуал проводился следующим образом: дружка держал поднос с бутылкой вина и двумя рюмками, молодой муж кланялся и наливал напиток, его супруга с поклоном вручала подношения подходившей к ним паре, а те клали на поднос деньги. Все полученное новобрачная забирала себе как благодарность за свои«дары».

В с. Бубрино Белозерского уезда Новгородской губернии церемония называлась«даровицею»[289]. В Дорогобужском уезде Смоленской губернии дружко произносил приговорку с поощрением и угрозой, побуждающую гостей щедро одарить новобрачных:

Кто будет дарить,

Тот будет сорок коров доить,

А кто не будет дарить,

Тому одну козу, да и то передойку

<т. е. не принесшую приплода>[290].

На свадебном пире звучаливеличальные песни:они адресовались конкретному свадебному чину или их совокупности — дружке, тысяцкому, боярам, свахе, неженатому парню (брату новобрачного), золовке, иногда священнику (если его приглашали после совершения церковного венчания) либо супружеским парам — самим новобрачным, их родителям, другим родственникам (дедушкам-бабушкам, дядям с женами, тетям с мужьями, женатым братьям и замужним сестрам) и др. В этих песенных произведениях обязательно назывался по имени-отчеству адресат: собственно, такое официальное и торжественное именование и являлось величанием «опеваемого» человека; в ряде сюжетов обращение к нему появлялось уже в зачине (в первой строке). В некоторых региональных традициях использовался народный термин«опевать», в других же, на более широкой территории, —«величать»; отталкиваясь от этого глагола, и появилось жанровое обозначение — величальная песня. Далее в сюжете указывалась либо роль воспеваемого лица или пары на свадьбе, либо степень его или их родства с новобрачными. Все содержание любой величальной песни сводилось к похвале такому свадебному персонажу (или паре участников); его портрет, одежда и поступки изображались в идеализированном виде. Так происходило потому, что и сами герои песни уподоблялись древнерусским князьям и их свите, что отражено в соответствующих обозначениях — «князь молодой», «княгиня молодая» и т. п. В некоторых сюжетах обозначалось назначение песни — «величаем», «станем величать» и т. п. Возвеличиваемое лицо понимало, что за величание необходимо наградить песенниц (игриц): вручить им несколько мелких монет. Как и все свадебные песни, величальные исполнялись без музыкального аккомпанемента, но хором. Начинала их женщина-запевала, далее вступали подголоски, всячески расцвечивая красивую мелодию, придавая ей яркость и праздничность.

Как указывалось ранее, величальные песни начинали исполняться задолго до свадебного пира, обычно за несколько недель или даже месяцев. Точкой отсчета было торжество по случаю удачного сватовства и назначения дня венчания, далее с величаниями в доме невесты обращались ко всем приехавшим гостям со стороны жениха и к нему самому во время разных свадебных ритуалов. Особое изобилие величальных песен наблюдалось на девичнике — в той его части, где пировали родители двух семейств, которым было суждено породниться. В довенчальный период свадебного обряда в доме невесты песни исполняли девушки-подруги; подобное происходило и у жениха, где величали участников свадьбы те же приглашенные невестины подружки или девичий хор с участием будущей золовки или даже нескольких младших сестер. Только в особо грустные ритуальные моменты величальные песни не исполнялись; вместо них звучали другие обрядовые песенные произведения с печальными напевами и причитания (например, при расставании невесты с родительским домом, при расплетании косы и т. п.), а также задорные корильные песни (для порицания свата и свахи, дружки и самого жениха). В некоторых региональных традициях (например, в Костромской губернии) величальные песни впервые исполнялись на свадебном пире, а до этого момента присутствующие обходились вообще без пения — вместо него исполнялись пространные приговоры дружки, главной подруги невесты и т. п. На Русском Севере и соседних территориях (включая Костромскую губернию) первая — печальная — часть свадебного обряда выстраивалась на причитаниях невесты, ее подруг, родной и крестной матерей, замужней сестры и т. п.

Интересно, что эстетика величаемого лица в свадебных песнях иногда оказывалась родственной красоте человека, как это представлено в былинах, особенно если произведения этих фольклорных жанров были записаны на Русском Севере. Вот как изображена невеста в величальной песне в г. Псков — с аллюзией на изящную

Наша княгиня душа, Агафья Ивановна!

У нашей княгини души, Агафьи Ивановны,

Сережки яхонтовы — лицо разгорелося,

Монисты золоты — шею обломили;

У нашей княгини души, Агафьи Ивановны,

Тело бумажное, кости лебединые,

Со бровей соболь бежит, со очей сокол летит,

Повздыханье белкино, поговорка кункина,

Повздохнет — в сто рублей,

Проговорит — в тысячу[291].

Ближе к концу свадебного пира исполнялиэротические песни, которые должны были содействовать рождению детей у новобрачных; какие-либо особые народные обозначения их жанра учеными не зафиксированы. Первым обратил внимание на такие песни и процитировал одну из них в «Абевеге русских суеверий» М. Д. Чулков — с зачином: «Нам чильбы Василисчишка во трех шубах, ажно она беременна, ты несешь ли люлечку, ты ведешь ли нянечку»[292]. Однако он не одобрял это произведение.

В Галичском районе Костромской области проходило эротическое ритуальное действие. Запирали печку, из нее нужно было«вытащить кашу»: через столы перекладывали домотканые новины (холсты), их тянули и пели «Дубинушку» с нецензурными куплетами. В итоге заслонка печи открывалась, железная посудина с кашей брякалась на пол и начиналось угощение в честь молодки-«именинницы»[293]. Возможно, кормление кашей являлось продолжением средневековой княжеской и царской традиции, приравнивавшей«кашу»(как ритуал с таким названием) к свадьбе.

В бассейне реки Унжа в 1970-е гг. шутовской облик «поварушки» был ярко эротичным: губы накрашены красной помадой, грудь гипертрофически увеличена с помощью подложных деталей, спереди юбки прикреплена баранка или бумажная розочка. У дружки ниже пояса болтались морковка и две луковицы[294].

Также в селениях бассейна реки Унжа бытовал ритуал под названием «тянуть лапшу». К печной заслонке привязывали канат и перекидывали через переборку, на его «женский» конец прикрепляли баранку, розочку и давали новобрачной, а «мужской» (с морковкой) — ее мужу. Их заставляли тянуть канат под пение эротических куплетов «Дубинушки», с соответствующими жестами, телодвижениями и криками: сначала «Нейдет! Нейдет!», а потом «Пошла! Пошла!»[295].

Завершался свадебный пир «разгонным» блюдом, что в разных местностях определялось по конкретному кушанью или по счету перемен блюд. В д. Серёгино Парфеньевского района Костромской области овсяный кисель назывался «выживало». В д. Печёнкино Шарьинского района той же области в доме новобрачной каша была «погонялка»: ее подавали последней и не доедали, оставляли в ней ложку и выходили из-за стола. В Шунгенской и Шишкинской волостях Костромского уезда в 1901–1905 гг. «красный стол» на второй день свадьбы завершался угощением почкой. В г. Галич отводили новобрачных на покой «из-за четвертого блюда» (см. выше). В д. Доровица Нерехтского района Костромской области разгонным блюдом было рыбное, в д. Челпаново того же района последним угощением служил компот, что логично для завершения любого обеда и праздничного стола.

Такие «разгонные» блюда не являлись специфически свадебными: они употреблялись в конце разных праздничных трапез в жизни крестьян. Затруднительно сказать, имелось ли специфическое угощение, завершающее именно свадьбу или ее определенный этап. В Шунгенской и Шишкинской волостях Костромской губернии и уезда угощение поезжан у невесты перед поездкой к венчанию заканчивалось двумя длинными пирогами «с аминем», то есть без начинки, положенными крест-накрест[296]. Интересно, что здесь христианская символика защиты и благопожелания, выраженная с помощью такого импровизированного креста и типовой «закрепки» молитвы, соединялась со знаком окончания, прочитывающегося в букве «х» (со старинным названием «хер»); отсюда же было образовано слово «похерить» со значением «убрать, спрятать». В д. Шангский Городок Хорошевской волости Ветлужского уезда Костромской губернии дружка забирал «аминь» в сумку, чтобы потом угостить им новобрачных[297]. В Чухломском районе Костромской области пироги «аминь» подавали на свадебном пиру после лапши[298]. Следовательно, это «разгонное» кушанье выставлялось на стол и всегда выгоняло гостей, хотя в некоторых местных традициях не съедалось ими, но потом становилось угощением последующего свадебного застолья, иногда предназначалось только молодым.

Глава 5. Ритуалы утра второго дня

Утро второго дня свадьбы в Рязанской области называлосьшумным.

Новобрачных приходили будитьряженые— так именовали в среднерусской свадьбе гостей в странных нарядах, созданных из различных тряпок и подсобных средств, из взятых у других лиц атрибутов. В разных селениях Рязанской области о них еще говорили:«убранные», «убратые», «чудаки». В с. Кистенево Чучковского района той же области это называлось ходить«балванами»(так!). В Костромской губернии / области преимущественно использовалось понятие«наряжонки».

Чтобы остаться неузнанными, ряженые мазали лица печной сажей или надевали самодельные маски, известные как «хари». Молодые женщины рядились сгорбленными стариками с клюками, а мужчины, наоборот, облачались в женскую одежду. Кто-то из гостей изображал врача или медсестру с сумкой с красным крестом и шприцем в руках, другие наряжались мохнатым медведем, страшным зверем с рогами, цыганкой в ярких юбках и с гадальными картами, солдатом в шинели и фуражке, матросом в матроске и бескозырке. Обычно предводительствовал процессией пастух с дудкой, сумкой и кнутом, что было логично: он потерял «ярку» (молодую овечку). В то же время пастух воспринимался как христианский духовный пастырь, собирающий и пасущий заблудшие души.

Подобные ряженые ходили на Святки и, реже, на Масленицу. Впервые свадебные ряженые известны из описания И. А. Желябужского, очевидца шутовской свадьбы Якова Тургенева в 1695 г. при дворе Петра I: «<…> а за ним в поезду были бояре, и окольничие, и думные, и всех чинов палатные люди, а ехали они на быках, на козлах, на свиньях, на собаках; а в платьях были смешных, в кулях мочальных, в шляпах лычных, в крашенинных кафтанах, опушены кошечьими лапами, в серых разноцветных кафтанах, опушены беличьими хвостами, в соломенных сапогах, в мышьих рукавицах, в лубочных шапках»[299].

Переодевание в мужскую или женскую одежду, не соответствующую полу, порицалось в Стоглаве (1551): «Тако же мужем и отроком женским одеянием не украшатися. Ниже просто женская одеяния носити. Ни женам в мужеская одеяния облачатися. Но комуждо подобные свои одеяния имети и от сего познаватися»[300]. Однако этот обычай дожил до нынешнего времени.

Новобрачную специально прятали от ряженых, а те должны были ее найти. В Рязанской губернии это называлось«искать ярку»,иногда жениха соответственно именовали «баранчиком». Святой Димитрий Ростовский (XVII в.) иносказательно нарек Богородицу «руном орошенным», а православный архиерей, облаченный в омофор из «волны овчей», символически представлял с помощью этой длинной ленты несение на плечах заблудшей овцы, то есть метафорически обозначал Христа

Далее гости разбивали горшок с мелкими монетами и сором, молодая жена должна была подмести пол и забрать деньги себе. По особенностям подметания присутствующие примечали: «не слепая ли невеста», «умеет ли она пол мести» и в какой угол заметает сор. По примете следовало заметать сор к печному углу, а не к порогу (хотя в различных местностях происходило по-разному), чтобы «не выносить сор из избы», то есть не рассказывать посторонним людям о возможных семейных ссорах. В д. Подъяковлево Новосильского уезда Тульской губернии мать новобрачного приговаривала:

Избу мети, мети,

И сор под порог гнети,

И в сору добра гляди![303]

Новобрачной было нелегко в этой шуточной проверке: гости подбрасывали на подметенный пол новый мусор, толкались и всячески мешали; в таких случаях на помощь приходил молодой муж. Иногда новобрачная доверяла подметание золовке, для чего в знак приглашения ее на помощь повязывала красный бант на ручке веника.

Разбивание горшка также символизировало потерю целомудрия девушки после первой брачной ночи. (Хотя в ряде местных традиций сохранился обычай молодому мужу откладывать супружеские ласки на трое суток, в продолжение которых они с женой именовались «князем новобрачным» и «княгиней новобрачной». Таким образом предоставлялась возможность юной жене привыкнуть и к мужу, и к новому дому.) По количеству осколков разбитого горшка гости примечали, сколько появится детей у новобрачных: если обломков получилось много, значит, ребятишек в семье тоже будет множество. Кое-где сохранялись остатки почти исчезнувшего обычая «проверять честность молодой»: дружко демонстрировал рубаху новобрачной (в Рыльском уезде Курской губернии она называлась «калина» — очевидно, по красному цвету ягод деревца)[304]. Или дружко наливал родителям молодой вино в цельный или дырявый стакан — в зависимости от поведения их дочери до брака. Впервые этот обычай описал в «Абевеге русских суеверий» (1786) М. Д. Чулков, отметив, что дружка подносил матери нецеломудренной невесты напиток в стакане с дыркою, зажав ее пальцем[305].

Свадьба. Ряженые на 2-й день. Гравюра из журнала «Нива», 1888 г.

Oleg Golovnev / Shutterstock

В Мантуровском районе Костромской области еще в середине XX в. изредка скатывали родителей «нечестной» невесты на санях в овраг, порицая их за ее плохое воспитание. Хотя Петр I своим указом отменил обычай демонстрировать невестину рубаху, но он оказался живуч у крестьян[306].

Новобрачной желали богатства и детей, произнося в с. Мишино Зарайского уезда Рязанской губернии приговорку: «Тебе, княгинюшка, кунеть да мохнатеть, спереди горбатеть»[307] (так!). Во многих уездах Смоленской губернии при встрече новобрачных на улице произносили подобное пожелание: «Желаю вам жить да богатеть, да спереди коробатеть»[308].

После подметания пола новобрачная должна была идти за водой: супруг показывал ей колодец, а гости всячески мешали, опрокидывая наполненное ведро. В Рыльском уезде Курской губернии участники церемонии обливали молодую и исполняли от ее лица песню с эротическим подтекстом:

Бел, бел камень

В студеном колодце.

Гапуля воду брала,

В свой край поглядывала:

«Сизы мои два голубочка!

Полетите в мою сторону,

Накажите моему батюшке,

Сударыне родной матушке,

Что я, молода, завоевана! <…>»[309]

После нескольких неудачных попыток молодая супруга привязывала к дужке ведра полотенце в знак выкупа своего права ходить за водой на колодец. Гости, которые предварительно намазали себе лица печной сажей, умывались и вытирались полотенцем, поданным новобрачной. Далее все шли к столу и угощались.

Глава 6. Посещение дома родителей новобрачной

На второй день молодой муж обязательно навещал родителей супруги. В разных местных традициях это называлось ходить «к теще на блины» или «к теще на яичницу» и носило символический характер.

В Нерехтском районе Костромской области третий день именовался«блинки»[310]. В Костромской губернии / области имелось название«отгащивать»— с угощением пирогом в д. Сокирино Парфеньевского района; в Нерехтском районе ездили к тестю с тещей на«перегощенье»или приходили«со здоровьем». В Шарьинском районе в Поветлужье навещать тестя с тещей вечером второго дня значило«отгуливать». Там же и в Мантуровском районе проведывание тещи в этот день или через несколько недель еще носило название«тозьмины», то есть «отозвины». В деревнях Спицыно, Ложково, Старово, Серёгино, Свателово Парфеньевского района о третьем дне свадьбы говорили:«(на) третинки» или «на третинки приезжать». В д. Паратёнки, д. Ситин Шалаш и д. Низкая Грива Павинского района этот день именовался«перепивки».

В с. Бубрино Белозерского уезда Новгородской губернии, в Дорогобужском уезде Смоленской губернии, в Рязанской губернии и других местах новобрачный в сопровождении своих дружек ехал звать родителей жены и угощался яичницей в их доме или в своем, куда они приезжали со знаковым блюдом. Теща примечала: если зять разрезает яичницу крестообразно или изрежет в куски, значит, их дочь сохранила девичью честь, а если он вырежет круглую дырку в середине, то его жена имела добрачные любовные связи[311].

Во время приезда новобрачного с женой к ее родителям около их дома ряженые разыгрывали сценки. Из них самыми неоднозначными были«похороны упокойника». На лавку клали человека со скрещенными на груди руками, покрытого простыней вместо белого савана. Около него ходил ряженый попом персонаж с импровизированным кадилом в виде лаптя на веревочке и дымящимся вонючим сором вместо ладана, пел на церковный голос забавный текст — вроде «Пошел старик за рыбою…». Рядом сидела плакальщица, исполнявшая печальное причитание «Милый мой, дорогой, куда уходишь, кого ты оставляешь» или нарочито смешной и несуразный текст, — например, в с. Тимошкино Шиловского района Рязанской области:

— Чада ты моя, чада!

Ты помер, а я рада:

Порток, рубах не надо[312].

Кто-то мог на равномерный пономарский голос читать вместо Псалтыри какую-нибудь светскую книгу, вокруг стояли люди с зажженными свечами или лучинами. Сценка представляла собой пародию на церковное отпевание и народный погребальный ритуал.

Смысл «похорон упокойника» заключался еще и в том, что им завершали линию траурного поведения невесты с момента ее просватанья, когда она переставала ходить на молодежные «беседки» и гулянья, облачалась в «горевую» одежду в белых, желтых и черных тонах,

Свадебные сценки с «упокойником» бытовали в южной части России: в Рязанской, Тамбовской, Курской, Воронежской губерниях / областях, в Поволжье. На Русском Севере им аналогичны молодежные игры в «мертвеца», «умруна», «смерть» на Святки. Несмотря на видимую древность свадебного обычая «хоронить покойника», публикации о нем известны с 1980 г., когда начали записываться воспоминания старожилов о свадебном образе покойника в 1920-е гг. Можно допустить, что в архивах имеются более ранние записи.

«Похороны упокойника» бытовали в с. Константиново Рязанской губернии, на малой родине Сергея Есенина. Его друг А. Б. Мариенгоф в «Романе без вранья» (1927) привел забавный случай, когда в 1921 г. во время путешествия по кубанской степи в вагоне поезда поэт в шутку отпевал Г. Р. Колобова, страдавшего от физического нездоровья и душевных переживаний: «К пустому пузырьку от касторки Есенин привязал веревку и, раскачивая ею, как паникадилом <правильнее: кадилом>, совершал отпевание над холодеющим в суеверном страхе Почем-Солью. Действия возвышенных слов службы и тягучая грусть напева были б для него губительны, если бы, к счастью, вслед за этим очень быстро не наступил черед действию касторки»[313].

В с. Котелино Кадомского района Рязанской области «похороны упокойника» служили третьей преградой к дому родителей новобрачной, устраиваемой ряжеными: сначала кто-то делал вид, что толчет зерно в ступе; вторая женщина якобы «стригла барашка», то есть одетого в вывороченную мехом кверху шубу ребенка. Дружка пускался в уговоры, потом угощал ряженых, и они пропускали гостей. В Рязанской области бытовали и другие забавы ряженых, тоже имитировавшие хозяйственную деятельность: прядение на веретене, ткачество с челноком, плетение лаптей«кочедыгом», помол табака в горшке, сбивание масла, молотьба цепами. Все эти действия намекали на брачные отношения молодых, а не являлись случайными телодвижениями и жестами.

Возможно, первой публикацией о ряженых на второй день свадьбы является сообщение об их езде в телегах по улицам г. Раненбург Рязанской губернии в 1826 г.: «Некоторые сидят на запряженных лошадях верхами в смешных нарядах. Женщины сверх того поят петуха и курицу, раскрашенных розовыми лентами, и до того их замучают, прыгая с ними, что едва ли возвращают хозяину живых. Иногда в числе тех свит некоторые ездят на запряженных быках. Словом, стараются в таких случаях показать все, что только есть смешнее и забавнее, и ни одна улица города не остается не посещенною сими гостями, в большей степени веселящимися»[314].

В с. Незнаново, д. Пирогово Нерехтского района Костромской области и других селениях на третий день в доме новобрачного устраивали «бабишник», когда молодой муж с супругой и его родители принимали деревенских женщин. В д. Ёмсна того же района на второй день свадьбы была пирушка «бабик»: женщины принимали новобрачную в бабы. Новобрачные из числа помещичьих крестьян ходили на поклон к помещику.

Глава 7. Чествование новобрачной на весенний праздник того же года

Свадьба заканчивалась на второй или третий послевенчальный день, но завершением всего продолжительного свадебного обряда являлось посещение новобрачными родителей жены на Масленицу с гостеванием у них обычно с четверга по Прощеное воскресенье. Муж привозил собственноручно сплетенные лапти теще, жена — испеченные пирожки. В с. Борщево Нерехтского уезда Костромской губернии на Масленицу молодожен обязан угостить парней в деревне своей жены[315], как бы платя им своеобразный выкуп за девушку и одновременно празднуя с ними совершившееся брачное торжество.

Региональным является обычай«окликать молодых», то есть петь в их честь специальную обрядовую песню в первый год семейной жизни. В Костромской губернии / области это делали в Егорьев день или в Кликушное воскресенье — первое воскресенье после Пасхи в Кологривском и Парфеньевском районах, в Чухломском уезде — в понедельник Фоминой недели, в Лапшанской волости Варнавинского уезда — в Фомино воскресенье. «Окликали» под окном дома замужние женщины, а новобрачная дарила им яйца. Здесь видна символика принятия молодки в новую для нее социовозрастную группу, а также в новую сельскую общину (если она вышла замуж в другую деревню). Этот праздник известен каквьюнины(от «юный», «вьюнец» и «вьюница», то есть молодые муж и жена) во Владимирской, Ярославской, Костромской губерниях. Но он отсутствовал на более южных территориях России, где отзвуком свадебного торжества было ритуальное действо на Масленицу, представленное разными вариантами в местных традициях.

В Шарьинском районе Костромской области весенние календарные праздники называлиНикола ХвалуниЕгорий Плакун, потому что все интересовались: «Какова свекровь? Какова невестка?» — и слышали в ответ: «Хорошо живем!» А к следующему празднику, когда со свадьбы прошло больше времени, молодая жена уже могла пожаловаться подругам на свекровушку[316].

Новобрачные из числа помещичьих крестьян пришли с земным поклоном к своим помещикам. Восточная Сибирь. Иллюстрация из книги Т. У. Нокса «Юноши-путешественники по Российской империи», 1886 г.

Так завершалась многодневная, чаще многонедельная, а порой и многомесячная русская традиционная свадьба, но не заканчивается познание этого интереснейшего семейного обряда. Не все его особенности нашли отражение в нашей книге. Заинтересованный читатель может обратиться к двум спискам рекомендуемой литературы: к текстам и исследованиям.

Использованная литература

Афанасьев А. Н. Русские народные сказки. В 5 т. / под ред. А. Е. Грузинского. Изд. 4-е. М.: Тип. Т-ва И. Д. Сытина, 1913–1914.

Березович Е. Е. Из северорусской лексики свадебного обряда: этимолого-этнолингвистические заметки // Ученые записки Петрозаводского государственного университета. 2018. № 6 (175). С. 60–68.

Ветлужская сторона / сост. А. В. Кулагина. Кострома: ДиАр, 1996. Вып. 2. 271 с.

Виноградов Н. Н. Народная свадьба в Костромском уезде (Шунгенской, Белореченской и Шишкинской волостях) // Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Вып. 8. Этнографический сборник. 1917. С. 71–149.

Гилярова Н. Н. Музыкальный фольклор Рязанской области // Рязанский этнографический вестник. Рязань, 1992. 141 с.

Домострой / изд. подг. В. В. Колесов, В. В. Рождественская. 3-е изд. СПб.: Наука, 2007. 400 с. (Сер.: Литературные памятники).

Желябужский И. А. Дневные записки // Рождение империи / Неизвестный автор, И. Корб, И. Желябужский, А. Матвеев. М.: Фонд Сергея Дубова, 1997. С. 259–358.

Звонков А. П. Современные брак и свадьба среди крестьян Тамбовской губ. Елатомского уезда // Труды Этнографического отдела Императорского

Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. В 3 вып. Пг.: Тип. А. В. Орлова, 1916. Вып. 3. 1280 с.

Зуева Т. В., Кирдан Б. П. Русский фольклор. Хрестоматия. 4-е изд. М.: Флинта, 2003.

Ибердусов А. Описание города Раненбурга и округа его, Рязанской губернии (продолжение) // Исторический, статистический и географический журнал, или Современная история света, на 1826-й год. М., 1826. Ч. 4. Кн. 1. Окт. С. 38–40.

Иллюстров И. И. Сборник российских пословиц и поговорок. Жизнь русского народа в его пословицах и поговорках. Киев: Тип. С. В. Кульженко, 1904. 476, VI с.

Киреевский П. В. Собрание народных песен П. В. Киреевского. Записи П. И. Якушкина. В 2 т. Л.: Наука, 1983. Т. 1. 342 с.

Кирюшина Т. В. «Дубинушка» на свадьбе // Русский эротический фольклор. М.: Ладомир, 1995. С. 169–172.

Крюкова С. С. Брачно-семейные взаимоотношения крестьян по документам судопроизводства (Рязанская губ., вторая половина ХIХ в.) // Этнография и фольклор Рязанского края (Первые Лебедевские чтения) / Рязанский этнографический вестник. Рязань, 1996. С. 110–112.

Лебедева Н. И. Материалы по народному костюму Рязанской губернии // Труды Общества исследователей Рязанского края. Рязань: Рязгостип, 1929. Вып. XVIII. 32 с.

Лебедева Н. И. Этнологические материалы // Рязанский этнографический вестник. Рязань, 1997. 158 с.

Лебедева Н. И., Милонов Н. П. Типы поселений Рязанской области // Советская этнография. 1950. № 4. С. 107–132.

Липец Р. С. Жизнь колхозницы Васюнкиной, рассказанная ею самой. Записала Р. Липец. М., Л.: Огиз, 1931. 135 с.

Максимов И. Свадебные обряды крестьян Лужского уезда Петроградской губернии // Живая старина. Пг., 1916. № 4. С. 243–262.

Мой век, мои друзья и подруги. Воспоминания Мариенгофа, Шершеневича, Грузинова. М.: Московский рабочий, 1990. 734 с.

Морозов И. А., Слепцова И. С., Гилярова Н. Н., Чижикова Л. Н. Рязанская традиционная культура первой половины ХХ века. Шацкий этнодиалектный словарь // Рязанский этнографический вестник. Рязань, 2001. 488 с.

Никольский К. Т. Пособие к изучению устава богослужения Православной церкви. 7-е изд., испр. и доп. СПб.: Синодальная тип., 1907. 878, XVI с.

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. В 20 ч. Изд. 2-е. М.: В тип. Компании типографической, 1788–1791. Ч. 13. 1790. 458 с.

Н. Р. Свадебные обычаи крестьян Костромской губернии. Сборник народных юридических обычаев / под ред. С. В. Пахмана. СПб.: А. С. Суворин, 1900. Т. 2 // Записки Императорского Русского географического общества по Отделению этнографии. Т. 18. С. 243–260.

Повесть временных лет / подготовка текста Д. С. Лихачевым. М., Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1950. 406 с. (Сер.: Литературные памятники).

Рощин В. Свадебные обряды в Галиче (Костромской губернии) // Северная пчела. 1831. 26 ноября. № 269. Без стр.

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы «Этнографического бюро» князя В. Н. Тенишева. Т. 1. Костромская и Тверская губернии / под ред. И. И. Шангиной. СПб.: Деловая полиграфия, 2004. 567 с.

Русские народные былины. По сборникам Кирши Данилова, Рыбникова, Киреевского и Гильфердинга. М.: Издание Т-ва И. Д. Сытина, 1904. 175 с.

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. 712 с.

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1 // Рязанский этнографический вестник. Рязань, 2015. Вып. 56. Т. 1. 259 с.

Самоделова Е. А. Традиционная и современная рязанская свадьба (послевенчальные ритуалы и мировоззренческие аспекты). Т. 2 // Рязанский этнографический вестник. Рязань, 2015. Вып. 56. Т. 2. 277 с.

Сахаров И. П. Сказания русского народа о семейной жизни своих предков. В 2 т. 3-е изд. СПб.: В тип. Сахарова, 1849. Т. 2. Кн. 5–8. 679 с., с разд. пагинацией (1-е изд. — 1836–1837, 2-е изд. — в 3 ч., 1839–1840).

Сборник Императорского Русского исторического общества. Т. 35. Памятники дипломатических сношений Древней России с державами иностранными. 1. Памятники дипломатических сношений Московского государства с Польско-Литовским государством в царствование великого князя Ивана Васильевича. Ч. 1 (годы с 1487 по 1533) / напечатано под наблюдением Г. Ф. Карпова. СПб.: Тип. Ф. Елеонского и К°, 1882. 6, VI, XXII, 870 с., 116 стб.

Свиньин П. П. Картины России и быт разноплеменных ее народов, из путешествий П. П. Свиньина. СПб.: Тип. Н. Греча, 1839. Ч. 1.

Семенова-Тян-Шанская О. П. Жизнь «Ивана»: Очерки из быта крестьян одной из черноземных губерний / Записки Императорского Русского географического общества по Отделению этнографии. Т. XXXIX. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1914. 136 с.

Словарь русских народных говоров. Л.: Наука, 1980. Вып. 16. 376 с.

Словарь русских народных говоров. Л.: Наука, 1987. Вып. 22. 368 с.

Словарь русских народных говоров. СПб.: Наука, 2002. Вып. 36. 344 с.

Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды: В 4 вып. М.: В Университетской тип., 1839. Вып. 4. 200, 41 с.

Стоглав. Казань: Тип. Губернского правления, 1862. 454 с.

Страхов А. Б. Ночь перед Рождеством: народное христианство и рождественская обрядность на Западе и у славян / Palaeoslavica XI. Supplementum 1. Cambridge; Massachusetts, 2003. 380 с.

Страхов А. Б. Очерки по восточнославянской народной лексике // Palaeoslavica. 2023. Vol. 31. № 1.

Сухарева Т. П. Честняков Е. В. Из рукописных книг: свадебные обряды // Музейный хронограф. Кострома: Костромской музей-заповедник, 2020. Вып. 8. С. 424–452.

Терещенко А. В. Быт русского народа. В 7 ч. Ч. 2. Свадьбы. СПб.: В Военно-учебной тип., 1848. 619 с.

Устное народное творчество Рязанской области / вступ. ст., подгот. текстов и прим. В. К. Соколовой и В. П. Гришина / Ученые записки Рязанского государственного педагогического института. М.: Просвещение, 1965. Т. 38. 116 с.

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. 2-е изд., стереотип. М.: Прогресс, 1986.

Фольклорные сокровища Московской земли. В 5 т. Т. 1. Обряды и обрядовый фольклор / сост., вступ. ст. и коммент. Т. М. Ананичевой, Е. А. Самоделовой. М.: Наследие, 1997. 424 с.

Честняков Е. В. «Русь, уходящая в небо…» Материалы из рукописных книг / сост. Т. П. Сухарева. Кострома: Костромаиздат, 2011. 168 с.

Шаповалова Г. Г., Лаврентьева Л. С. Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья. Л.: Наука, 1985. 340 с.

Komorovský J. Tradična svadba u slavanov. Bratislava, 1976.

Рекомендуемая литература

[317]

Исследования

Бузин В. С. Рождение, вступление в брак и смерть в традиционной южнорусской обрядности. СПб.: Нестор-История, 2015. 640 с.

Гура А. В. Брак и свадьба в славянской народной культуре. Семантика и символика. М.: Индрик, 2011. 936 с.*

Зорин Н. В. Русская свадьба в Среднем Повольжье. Казань: Изд-во Казан. ун-та, 1981. 200 с.*

Зорин Н. В. Русский свадебный ритуал. М.: Наука, 2004. 248 с.

Корепова К. Е. Русская свадьба в Нижегородском Поволжье. Нижний Новгород: Изд-во Нижегородского гос. ун-та, 2019. 667 с.*

Кузнецова В. П. Причитания в севернорусском свадебном обряде. Петрозаводск: Карельский науч. центр РАН, 1993. 180 с.

Макашина Т. С. Свадебный обряд // Русские / отв. ред. В. А. Александров, И. В. Власова, Н. С. Полищук. М.: Наука, 1999. С. 466–499.

Макашина Т. С. Свадебный обряд // Русские: народная культура (история и современность). Т. 3. Семейный быт. М.: Наука, 2000. С. 109–174.

Матлин М. Г. Смех в русской народной свадьбе XIX–XXI вв.: типологический и функциональный аспекты. Ульяновск: Ульяновский государственный педагогический университет имени И. Н. Ульянова, 2015. 269 с.

Матлин М. Г. Смеховые устные и письменные жанры в русской народной свадьбе XIX–XXI вв. Ульяновск: Ульяновский государственный педагогический университет имени И. Н. Ульянова, 2015. 76 с.

Понырко Н. В. Святочный и масленичный смех // Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л.: Наука, 1984. С. 154–202.

Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы / под ред. К. В. Чистова, Т. А. Бернштам. Л.: Наука, 1978. 280 с.

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания).

Самоделова Е. А. Поэтика рязанского свадебного фольклора. Часть 3 // Рязанский этнографический вестник. Рязань, 2016. Вып. 56. Т. 3. 288 с.*

Терещенко А. В. Быт русского народа. В 7 ч. Ч. 2. Свадьбы. СПб.: В Военно-учебной тип., 1848. 619 с.*

Чулков М. Д. Абевега русских суеверий. М.: Тип. Ф. Гиппиуса, 1786. 326 с.*

Шангина И. И. Русская свадьба. История и традиция. М.: Азбука-Аттикус, 2017. 480 с.

Тексты

Балашов Д. М., Красовская Ю. Е. Русские свадебные песни Терского берега Белого моря. Л.: Музыка, 1969. 168 с.*

Балашов Д. М., Марченко Ю. И., Калмыкова Н. И. Русская свадьба. Свадебный обряд на Верхней и Средней Кокшеньге и на Уфтюге (Тарногский район Вологодской области). М.: Современник, 1985. 390 с.

Библиотека русского фольклора. В 15 т. Т. 3. Обрядовая поэзия. Кн. 2. Семейно-бытовой фольклор / сост. Ю. Г. Круглов. М.: Советская Россия, 1997. 624 с.

Ефименкова Б. Б. Севернорусская причеть: Междуречье Сухоны и Юга и верховья Кокшенги (Вологодская область). М.: Советский композитор, 1980. 392 с.*

Домострой / изд. подг. В. В. Колесов, В. В. Рождественская. 3-е изд. СПб.: Наука, 2007. 400 с. (Сер.: Литературные памятники)*.

Колпакова Н. П. Лирика русской свадьбы. Л.: Наука, 1973. 323 с. (Сер.: Литературные памятники)*.

Котошихин Г. К. О России в царствование Алексея Михайловича. 3-е изд. СПб.: Изд-е Археографической комиссии, 1884. XXXIX, 196, XX с. (Или др. издание)*.

Кузнецова В. П., Логинов К. К. Русская свадьба Заонежья (конец XIX — начало XX в.). Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского гос. ун-та, 2001. 328 с.*

Нижегородская свадьба. Пушкинские места, Нижегородское Поволжье, Ветлужский край. Обряды, причитания, песни, приговоры / изд. подгот. М. А. Лобанов, К. Е. Корепова, А. Ф. Некрылова. СПб.: КультИнформПресс, 1998. 310 с.

Новикова А. М., Пушкина С. И. Свадебные песни Тульской области. Тула: Приокское книжное издательство, 1981. 240 с., ноты.

Русская свадьба. В 2 т. / сост. А. В. Кулагина, А. Н. Иванов. М.: Государственный республиканский центр русского фольклора, 2000.

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. 712 с.*

Свадьба днепровского правобережья: ритуал и музыка. М.: Российская академия музыки им. Гнесиных, 2016. 926 с., SD (Смоленский музыкально-этнографический сборник. Т. 4).

Фольклорные сокровища Московской земли. В 5 т. Т. 1. Обряды и обрядовый фольклор / сост., вступ. ст. и коммент. Т. М. Ананичевой, Е. А. Самоделовой. М.: Наследие, 1997. 424 с.*

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п. В 2 вып. Вып. 2. СПб.: Тип. Императ. академии наук, 1900. LVIII, 377–834 с.*

МИФ Культура

Подписывайтесь на полезные книжные письма со скидками и подарками: mif.to/kultura-letter

Все книги по культуре на одной странице: mif.to/culture

#mifbooks

Над книгой работали

В оформлении обложки использованы изображения по лицензии Shutterstock.com

Руководитель редакционной группыНадежда Молитвина

Шеф-редакторКира Фролова

Ответственный редакторДарья Урбанская

Литературный редакторАлина Нос

Арт-директорАнастасия Родненкова

Иллюстрации на обложке и в блокеЮлия Тар

БильдредакторыЛада Комарова, Ольга Дробышева

ЦветокорректорАндрей Сапронов

ЛеттерингЕлена Гущина

КорректорыЕлена Сухова, Елизавета Владимирова

ООО «МИФ»

mann-ivanov-ferber.ru

Электронная версия книги — ООО «Вебкнига», 2026

Примечания

Афанасьев А. Н. Русские народные сказки. В 5 т. / Под ред. А. Е. Грузинского. Изд. 4-е. М.: Тип. Т-ва И. Д. Сытина, 1913. Т. 1. С. 91.

Афанасьев А. Н. Русские народные сказки. В 5 т. / Под ред. А. Е. Грузинского. Изд. 4-е. М.: Тип. Т-ва И. Д. Сытина, 1913. Т. 1. С. 131. № 52а. С. 140. № 57.

Русские народные былины. По сборникам Кирши Данилова, Рыбникова, Киреевского и Гильфердинга. М.: Издание Т-ва И. Д. Сытина, 1904. С. 98.

Русские народные былины. По сборникам Кирши Данилова, Рыбникова, Киреевского и Гильфердинга. М.: Издание Т-ва И. Д. Сытина, 1904. С. 106.

Русские народные былины. По сборникам Кирши Данилова, Рыбникова, Киреевского и Гильфердинга. М.: Издание Т-ва И. Д. Сытина, 1904. С. 136.

Сахаров И. П. Сказания русского народа о семейной жизни своих предков. В 2 т. 2-е изд. СПб.: В тип. Сахарова, 1849. Т. 2. Кн. 5–8. 679 с., с разд. пагинацией (1-е изд. — в 3 ч., 1836–1837, 2-е изд. — в 3 ч., 1830–1840).

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п. В 2 вып. Вып. 2. СПб.: Тип. Императ. академии наук, 1900. С. 412. № 1385.

Честняков Е. В. Сказки, баллады, фантазии / Сост. Р. Е. Обухов. Вст. ст. Р. Е. Обухова и М. А. Васильевой. М.: Моск. учебники, 2012. С. 38.

Честняков Е. В. Сказки, баллады, фантазии / Сост. Р. Е. Обухов. Вст. ст. Р. Е. Обухова и М. А. Васильевой. М.: Моск. учебники, 2012. С. 56.

Даль В. И. О русском словаре. Читано в Обществе любителей российской словесности, в частном его заседании 25 февр. и в публичном 6 марта 1860 года // Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 т. 2-е изд., испр. и доп. СПб.: М.: Изд-е книгопродавца-типографа М. О. Вольфа, 1880. Т. 1. С. XXXV.

Сборник Императорского Русского исторического общества. Т. 35. Памятники дипломатических сношений древней России с державами иностранными. 1. Памятники дипломатических сношений Московского государства с Польско-Литовским государством в царствование великого князя Ивана Васильевича. Ч. 1 (годы с 1487 по 1533) / Напечатано под наблюдением Г. Ф. Карпова. СПб.: Тип. Ф. Елеонского и К, 1882. С. 124.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 673.

Фольклорные сокровища Московской земли. В 5 т. Т. 1. Обряды и обрядовый фольклор / Сост., вступ. ст. и коммент. Т. М. Ананичевой, Е. А. Самоделовой. М.: Наследие, 1997. С. 57. № 12.

Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. В 3 вып. Пг.: Тип. А. В. Орлова, 1916. Вып. 3. С. 1178. № 22.

Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. В 3 вып. Пг.: Тип. А. В. Орлова, 1916. Вып. 3. С. 1178.

Повесть временных лет / Подготовка текста Д. С. Лихачевым. М., Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1950. (Сер.: Литературные памятники). С. 14–15.

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. В 20 ч. Изд. 2-е. М.: В тип. Компании типографической, 1790. Ч. 13. 458 с.

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. В 20 ч. Изд. 2-е. М.: В тип. Компании типографической, 1790. Ч. 13. 458 с. С. 171.

Чулков М. Д. Абевега русских суеверий. М.: Тип. Ф. Гиппиуса, 1786. С. 17–18.

Фольклорные сокровища Московской земли. Т. 1. С. 12. Выделено курсивом нами. — Е. С.

Далее — многотомное книжное издание «Живописная Россия».

Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. В 4 вып. М.: В Университетской тип., 1839. Вып. 4. С. 118–119.

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / Сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. С. 506, 492–493.

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / Сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. С. 499–500, ср. с. 504.

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / Сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. С. 500.

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / Сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. С. 518–519 и раньше.

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / Сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. С. 501, 514, ср. с. 508.

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / Сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. С. 506.

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / Сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. С. 504, 514.

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / Сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. С. 522.

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / Сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. С. 531.

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / Сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. С. 535 и раньше.

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / Сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. С. 534, 538.

Повесть временных лет. 1950. С. 15.

Стоглав. Казань: Тип. Губернского правления, 1862. С. 219, ср. с. 220.

Стоглав. Казань: Тип. Губернского правления, 1862. С. 178.

Стоглав. Казань: Тип. Губернского правления, 1862. С. 178–179.

Фольклорные сокровища Московской земли. Т. 1. С. 300.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 689.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 416–417. № 1401.

Сухарева Т. П. Е. В. Честняков. Из рукописных книг: свадебные обряды // Музейный хронограф. Кострома: Костромской музей-заповедник, 2020. Вып. 8. С. 424–452.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 437. № 1490.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 387, 391.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 691.

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1 // Рязанский этнографический вестник. Рязань, 2015. Вып. 56. Т. 1. С. 62.

Иллюстров И. И. Сборник российских пословиц и поговорок. Жизнь русского народа в его пословицах и поговорках. Киев: Тип. С. В. Кульженко, 1904. С. 125.

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 57.

Русские народные былины. 1904. С. 136.

Звонков А. П. Современные брак и свадьба среди крестьян Тамбовской губ. Елатомского уезда // Труды Этнографического отдела Императорского Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. Кн. 9. Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России (обычное право, обряды, верования и пр.). М.: Тип. А. Левенсон и К°, 1889. Вып. 1. С. 63.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 662.

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы «Этнографического бюро» князя В. Н. Тенишева. Т. 1. Костромская и Тверская губернии / Под ред. И. И. Шангиной. СПб.: Деловая полиграфия, 2004. С. 147.

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 82.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 673.

Шаповалова Г. Г., Лаврентьева Л. С. Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья. Л.: Наука, 1985. С. 83.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 581, 621.

Русские народные былины. 1904. С. 97.

Терещенко А. В. Быт русского народа. В 7 ч. Ч. 2. Свадьбы. СПб.: В Военно-учебной тип., 1848. С. 9–10.

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 175.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 377.

Сычева М. В., Гудкова П. И. Свадебный обряд сел Собчаково и Морозовы Борки Сапожковского района в ХХ веке // Материалы и исследования по рязанскому краеведению. Т. 13. Этнографический сборник. Рязань, 2008. С. 265; Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 91.

Терещенко А. В. Быт русского народа. Ч. 2. С. 10.

Н. Р. Свадебные обычаи крестьян Костромской губернии. Сборник народных юридических обычаев / Под ред. С. В. Пахмана. СПб.: А. С. Суворин, 1900. Т. 2. С. 245. (Записки Имп. Русского географического общества по отд. этнографии. Т. 18).

Виноградов Н. Н. Народная свадьба в Костромском уезде (Шунгенской, Белореченской и Шишкинской волостях). С. 131.

Звонков А. П. Современные брак и свадьба среди крестьян Тамбовской губ. Елатомского уезда. С. 68–69.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 647.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 647. № 2177.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 645. № 2171.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 648. № 2179.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 649. № 2183.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 494.

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 87.

Крюкова С. С. Брачно-семейные взаимоотношения крестьян по документам судопроизводства (Рязанская губерния, вторая половина ХIХ в.) // Этнография и фольклор Рязанского края (Первые Лебедевские чтения) / Рязанский этнографический вестник. Рязань, 1996. С. 110.

Липец Р. С. Жизнь колхозницы Васюнкиной, рассказанная ею самой. Записала Р. Липец. М., Л.: Огиз, 1931. С. 20.

Русские крестьяне. С. 186.

Виноградов Н. Н. Народная свадьба в Костромском уезде (Шунгенской, Белореченской и Шишкинской волостях). С. 80.

Повесть временных лет. 1950. С. 50.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 380. № 1298.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 645. № 3272.

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 128.

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 127.

Стоглав. 1862. С. 214–215.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 417. № 1403.

Устное народное творчество Рязанской области / Вступ. ст., подгот. текстов и прим. В. К. Соколовой и В. П. Гришина // Ученые записки РГПИ. М.: Просвещение, 1965. Т. 38. С. 49.

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 103.

Киреевский П. В. Собрание народных песен П. В. Киреевского. Записи П. И. Якушкина. В 2 т. Л.: Наука, 1983. Т. 1. С. 189. № 418.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 555–556.

(2) в данном случае означает принятое у фольклористов повторение песенной строки.

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 104.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 633.

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. Ч. 13. С. 5.

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. Изд. 2-е, стереотип. М.: Прогресс, 1986. Т. 2. С. 332.

Страхов А. Б. Очерки по восточнославянской народной лексике // Palaeoslavica. 2023. Vol. 31. № 1. С. 22–24.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 600.

Самоделова Е. А. Традиционная и современная рязанская свадьба (послевенчальные ритуалы и мировоззренческие аспекты). Т. 2. С. 258.

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 556; Самоделова Е. А. Поэтика рязанского свадебного фольклора. Т. 3 // Рязанский этнографический вестник. Рязань, 2016. Вып. 56. Т. 3. С. 159.

100

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 623. № 2090.

101

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 556. № 1840–1841.

102

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 619. № 2075.

103

Шейн П. В. Великорусс в своих

104

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 623. № 2090.

105

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 519–620. № 2076.

106

Komorovský J. Tradična svadba u slavanov. Bratislava, 1976. S. 204.

107

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 626. № 2100.

108

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 625–626. Деление на стихи наше. — Е. С.

109

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 142.

110

Лебедева Н. И., Милонов Н. П. Типы поселений Рязанской области // Советская этнография. 1950. № 4. С. 127.

111

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 490. № 1639.

112

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 448. № 1530.

113

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 383. № 1309.

114

Афанасьев А. Н. Русские народные сказки. В 5 т. / Под ред. А. Е. Грузинского. Изд. 4-е. М.: Тип. Т-ва И. Д. Сытина, 1914. Т. 3. С. 136. № 122.

115

Афанасьев А. Н. Русские народные сказки. В 5 т. / Под ред. А. Е. Грузинского. Изд. 4-е. М.: Тип. Т-ва И. Д. Сытина, 1914. Т. 2. С. 81–82. № 78.

116

Афанасьев А. Н. Русские народные сказки. В 5 т. / Под ред. А. Е. Грузинского. Изд. 4-е. М.: Тип. Т-ва И. Д. Сытина, 1914. Т. 3. С. 82. № 118.

117

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 395. № 1346.

118

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 490. № 1640.

119

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 490. № 1640.

120

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 418. № 1408.

121

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 426. № 1442.

122

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 499. № 1649.

123

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 490. № 1641.

124

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 426. № 1441.

125

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. Ч. 13. С. 7–8, 80.

126

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. Ч. 13. С. 113, 98.

127

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 383. № 1309.

128

Повесть временных лет. 1950. С. 15.

129

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. Ч. 13. С. 12, ср. с. 18.

130

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. Ч. 13. С. 33.

131

Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 4. С. 150.

132

Афанасьев А. Н. Русские народные сказки. В 5 т. / Под ред. А. Е. Грузинского. Изд. 4-е. М.: Тип. Т-ва И. Д. Сытина, 1914. Т. 2. С. 266. № 104.

133

134

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 398.

135

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 676.

136

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. Ч. 13. С. 1.

137

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. Ч. 13. С. 8, 15.

138

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 676.

139

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 596. № 1970.

140

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 596. Деление на стихи наше. — Е. С.

141

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 596. № 1971.

142

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 596. Деление на стихи наше. — Е. С.

143

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 597. Деление на стихи наше. — Е. С.

144

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 640.

145

Терещенко А. В. Быт русского народа. Ч. 2. С. 447. Деление на стихи наше. — Е. С.

146

Терещенко А. В. Быт русского народа. Ч. 2. С. 448.

147

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 692.

148

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 676. № 2242.

149

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 677.

150

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 486–487. № 1629.

151

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 377.

152

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 633. Деление на стихи наше. — Е. С.

153

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 494

154

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях…. С. 633. Деление на стихи наше. — Е. С.

155

Словарь русских народных говоров. Л.: Наука, 1980. Вып. 16. С. 65–66, 68–69.

156

Звонков А. П. Современные брак и свадьба среди крестьян Тамбовской губ. Елатомского уезда. С. 141.

157

158

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 662–663. № 2208.

159

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 663. № 2211.

160

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 377.

161

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 378. № 1286.

162

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 694.

163

Виноградов Н. Н. Народная свадьба в Костромском уезде (Шунгенской, Белореченской и Шишкинской волостях). С. 133–134.

164

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 520. Сн. 2.

165

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 424. № 1435.

166

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / Сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. С. 450. Деление на стихи наше. — Е. С.

167

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / Сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. С. 449. Деление на стихи наше. — Е. С.

168

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / Сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. С. 469–470. Деление на стихи наше. — Е. С.

169

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / Сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. С. 451.

170

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / Сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. С. 477.

171

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / Сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. С. 481. Деление на стихи наше. — Е. С.

172

Русские свадебные приговоры в архивных коллекциях XIX — первой трети XX в. / Сост., вступ. ст., подготовка текстов, комм. Ю. А. Крашенинниковой. М.: Индрик, 2021. С. 451. Деление на стихи наше. — Е. С.

173

174

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 523. № 1697.

175

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 398. № 1351.

176

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 398. № 1351.

177

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 398. № 1351.

178

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 421. № 1427.

179

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 382. № 1304.

180

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 395. № 1342.

181

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 395. № 1343.

182

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 420. № 1419.

183

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 422. № 1429.

184

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 443. № 1510.

185

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 482. № 1625.

186

Терещенко А. В. Быт русского народа. Ч. 2. С. 39–40.

187

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 583. № 1916.

188

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 524. № 1699–1700.

189

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 410–411. № 1381.

190

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 419. № 1411.

191

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 513. № 1671.

192

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 514. № 1671.

193

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 419. № 1412.

194

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 455. № 1560.

195

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 489. № 1638.

196

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 489. № 1638.

197

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 489. № 1638.

198

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 489–490. № 1638.

199

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 524. № 1697.

200

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 595.

201

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 596.

202

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 437. № 1487. Ср. с. 628. № 2109.

203

Терещенко А. В. Быт русского народа. Ч. 2. С. 455.

204

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 628. № 2110.

205

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 437. № 1488.

206

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 594. № 1966.

207

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 601. № 1992.

208

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 477. № 1603.

209

То есть полотенце, использовавшееся на рукобитье.

210

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 518. № 1685.

211

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 521. № 1690.

212

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 533. № 1735.

213

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 503. № 1659.

214

Афанасьев А. Н. Русские народные сказки. Т. 2. С. 169–170. № 93b.

215

Чулков М. Д. Абевега русских суеверий. С. 8–9.

216

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 182.

217

Максимов И. Свадебные обряды крестьян Лужского уезда Петроградской губернии // Живая старина. Пг., 1916. № 4. С. 247.

218

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 524.

219

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 193.

220

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 609.

221

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 581. № 1911.

222

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. Ч. 13. С. 7.

223

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. Ч. 13. С. 22–23, 32.

224

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 644.

225

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 533. Деление на стихи наше. — Е. С.

226

Афанасьев А. Н. Русские народные сказки. Т. 2. С. 179. № 93с.

227

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 544.

228

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 525. Деление на стихи наше. — Е. С.

229

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 640.

230

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 634.

231

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 634.

232

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 634.

233

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 503.

234

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 503. № 1660.

235

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 581.

236

Терещенко А. В. Быт русского народа. Ч. 2. С. 457.

237

Терещенко А. В. Быт русского народа. Ч. 2. С. 457.

238

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 504.

239

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 526.

240

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 535.

241

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 216.

242

Гилярова Н. Н. Музыкальный фольклор Рязанской области // Рязанский этнографический вестник. Рязань, 1992. С. 92.

243

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 221.

244

Словарь русских народных говоров. Л.: Наука, 1987. Вып. 22. С. 298.

245

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 629.

246

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. Ч. 13. С. 9–10.

247

Словарь русских народных говоров. Вып. 22. С. 298.

248

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 504.

249

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 526.

250

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. Ч. 13. С. 9.

251

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. Ч. 13. С. 25.

252

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 27.

253

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 207.

254

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 528.

255

Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 4. С. 143, 148–149.

256

Свиньин П. П. Картины России и быт разноплеменных ее народов, из путешествий П. П. Свиньина. СПб.: Тип. Н. Греча, 1839. Ч. 1. С. 186, 179.

257

Рощин В. Свадебные обряды в Галиче (Костромской губернии) // Северная пчела. 1831. 26 ноября. № 269. [Б. с.]

258

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 601.

259

Самоделова Е. А. Традиционная и современная рязанская свадьба (послевенчальные ритуалы и мировоззренческие аспекты). Т. 2. С. 260.

260

Самоделова Е. А. Традиционная рязанская свадьба (довенчальные ритуалы и таинство венчания). Т. 1. С. 236.

261

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 609.

262

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. Ч. 13. С. 171. Курсив наш. — Е. С.

263

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. Ч. 13. С. 26. Курсив наш. — Е. С.

264

Русские крестьяне.

265

Шаповалова Г. Г., Лаврентьева Л. С. Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья. С. 258.

266

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. Ч. 13. 1790. С. 8.

267

Чулков М. Д. Абевега русских суеверий. С. 196.

268

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 601, 629.

269

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. Ч. 13. С. 12.

270

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 504, 600.

271

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 647.

272

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 629.

273

Рощин В. Свадебные обряды в Галиче (Костромской губернии). Без стр.

274

Повесть временных лет. 1950. С. 54.

275

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 582. № 1914.

276

Терещенко А. В. Быт русского народа. Ч. 2. С. 458.

277

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. Ч. 13. С. 11–12.

278

Терещенко А. В. Быт русского народа. Ч. 2. С. 458–459.

279

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 582.

280

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 533.

281

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. Ч. 13. С. 40.

282

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 541.

283

Терещенко А. В. Быт русского народа. Ч. 2. С. 454.

284

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 585. № 1926.

285

Домострой / Изд. подг. В. В. Колесов, В. В. Рождественская. 3-е изд. СПб.: Наука, 2007. С. 79.

286

Новиков Н. И. Древняя российская вивлиофика. Ч. 13. С. 12, 25.

287

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 582.

288

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 597.

289

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 526.

290

Терещенко А. В. Быт русского народа. Ч. 2. С. 458. Деление на стихи наше. — Е. С.

291

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 538. № 1751.

292

Чулков М. Д. Абевега русских суеверий. С. 46.

293

Зуева Т. В., Кирдан Б. П. Русский фольклор. Хрестоматия. 4-е изд. М.: Флинта, 2003. С. 85–86.

294

Кирюшина Т. В. «Дубинушка» на свадьбе // Русский эротический фольклор. М.: Ладомир, 1995. С. 169.

295

Кирюшина Т. В. «Дубинушка» на свадьбе // Русский эротический фольклор. М.: Ладомир, 1995. С. 169–170.

296

Виноградов Н. Н. Народная свадьба в Костромском уезде (Шунгенской, Белореченской и Шишкинской волостях). С. 113.

297

298

Шаповалова Г. Г., Лаврентьева Л. С. Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья. С. 270.

299

Желябужский И. А. Дневные записки // Рождение империи / Неизвестный автор, И. Корб, И. Желябужский, А. Матвеев. М.: Фонд Сергея Дубова, 1997. С. 276.

300

Стоглав. 1862. С. 398–399.

301

Понырко Н. В. Святочный и масленичный смех // Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л.: Наука, 1984. С. 172–173.

302

303

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 582.

304

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 630.

305

Чулков М. Д. Абевега русских суеверий. С. 9–10.

306

Терещенко А. В. Быт русского народа. Ч. 2. С. 15.

307

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 560.

308

Терещенко А. В. Быт русского народа. Ч. 2. С. 459.

309

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 630.

310

Шаповалова Г. Г., Лаврентьева Л. С. Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья. С. 273.

311

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях… С. 526. Терещенко А. В. Быт русского народа. Ч. 2. С. 459.

312

Самоделова Е. А. Традиционная и современная рязанская свадьба (послевенчальные ритуалы и мировоззренческие аспекты). Т. 2. С. 95.

313

Мой век, мои друзья и подруги. Воспоминания Мариенгофа, Шершеневича, Грузинова. М.: Московский рабочий, 1990. С. 364.

314

Ибердусов А. Описание города Раненбурга и округа его, Рязанской губернии (продолжение) // Исторический, статистический и географический журнал, или Современная история света, на 1826 год. М., 1826. Ч. 4. Кн. 1. Окт. С. 39.

315

Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 4. С. 151.

316

Ветлужская сторона / Сост. А. В. Кулагина. Кострома, 1996. Вып. 2. С. 111.

317

Звездочкой отмечены книги, доступные в интернете в 2026 г.

Спасибо за чтение

Вернуться к книге