Замечания по истории философии (История идей)
1. Что такое история философии?
История вообще есть описание того, что происходило с чем-то. Тут важно подчеркнуть, что история может быть лишь у того, что, с одной стороны, изменяется, а с другой — сохраняется как данное. История всегда есть описание изменений неизменённого. Без событий, без чего-то происходящего с данным предметом, без его изменений нет его истории, а есть лишь его простое статичное описание. Тем самым время и история порождены изменениями вещей. История состоит лишь в прослеживании различия состояний её предмета. Но одновременно история может быть историей данного предмета лишь до тех пор, пока он есть как данный. То бишь до тех пор, пока его изменения поверхностны, несущественны, не касаются его сущностных черт, делающих его именно данным определённым предметом. Если каждое изменение постоянно било бы в эту точку, то оно тем самым постоянно уничтожало бы сам предмет. Чью историю мы, люди, тогда исследовали бы? У неё просто не было бы объекта. Мы имели бы не историю чего-то, а совершенно бессвязные наблюдения и факты реальности. История возможна лишь при условии связи различных изменений реальности тем, что это изменения конкретной, определённой и в этой определённости устойчивой реальности. Следовательно, всякая история есть описание внешних изменений неизменного в своей сущности.
Теперь обращу внимание на то, что в данном случае мы, люди, имеем дело не с историей реальных вещей и явлений, а с историей науки. Общие требования работают и здесь, но всё-таки науки — это не предметы, не вещи, они имеют свои особенности.
Первая — определённость вещи есть её качество, то бишь тот или иной набор свойств, особенных проявлений, которыми обнаруживает себя и характеризуется данная вещь, на основании которых нами составляется её понятие. Определённость науки, понятно, не может заключаться в каких-то её свойствах: у наук просто нет свойств, — это не вещи, а знания о вещах. Определённость конкретным наукам сообщают именно их конкретные предметы — это вторичная, отражённая определённость. Науки отличаются одна от другой прежде всего именно различными предметами. И только затем уже различия этих предметов могут служить базой для некоторых различий в методах науки и т.п. Науки привязаны к предметам, и последние сообщают первым их особое лицо.
Второе обстоятельство, отличающее историю науки от истории вещи, заключается в их разных предназначениях, но об этом будет рассказано ниже.
Таким образом пока констатирую, что если исследователь берётся за историю философии, то, чтобы получилась действительно история философии, он должен иметь ясное представление о том, что есть философия, то бишь о её собственном предмете. И прослеживать он должен изменения в познании, в представлениях именно об этом предмете, а не о чём-то постороннем. Иначе получится каша, постороннее затмит главное, потеряется связь времён и учений, история предстанет не историей определённого явления, а набором лишь внешне, механически соединённых одной дисциплиной, одной якобы "историей" фактов человеческого познания Мира. Это будет не история науки, а история "искусства", как отмечалось в "Основной ошибке философии" (в дальнейшем "ООФ"), то есть бессвязных субъективных порождений независимых творцов. Философские учения тут окажутся не знаниями о чём-то, а произведениями искусства и не более. Сильнейшее тяготение к таким трактовкам налицо. У искусства нет предмета, его определённость — жанр, сфера проявления творческого потенциала. Но я рассматриваю философию именно как науку и, следовательно, при написании её истории обязан опираться на определённость, характерную для наук — на определённость предмета науки.
2. Положение дел в этой области
В "ООФ" показано, что испокон веков и по сей день господствует искажённое представление о предмете философии, результатом чего в конце концов явился её крах, то есть полная потеря исследователями ориентации и какого-либо общего понимания того, что они изучают. "Философы" разбрелись в разные стороны, и само понимание "философствования" стало крайне неопределённым. То ли это лингвистика, то ли морализирование, то ли эстетика, то ли психология, — не поймёшь. Сие особенно характерно для Запада, где вожжи отпущены, то есть нет насильственных тычков в спину, загоняющих мыслителей в одно стойло. Тут исчерпанность традиционной философии, её крах даёт о себе знать. Логика искажённого представления о предмете уничтожила единство философии, которое ещё соблюдалось в предшествующие тысячелетия, когда имели место надежды и попытки преодолеть противоречия основной ошибки в рамках всё-таки решения тесного круга общих вопросов. Обнаруженная наконец невозможность ответов на данные вопросы в силу их ложной постановки разрушила указанную почву сближения, мыслители отшатнулись от этих собственно философских проблем. Философия умерла. Чем только не занимаются ныне те, кто традиционно зовётся философами. Собственно, и вся история философских исканий теряет связующую нить. На Западе особенно сильны настроения в пользу субъективного, творческого характера философии. Как это ни странно, но какую-то верность традиции там сохраняет прежде всего религиозная философия — уже по природе самой религии. В ней действительная философия как наука нашла себе последнее прибежище. Религия, как и философия, нацелена на "познание" (я ставлю тут кавычки, поскольку инструмент религиозного "познания" — вера) всеобщего. И только религия ныне неизбежно остаётся верна этой задаче. Подлинно нацеленное на всеобщее научное познание приказало долго жить в силу обнаружения своей бесплодности.
Ничуть не лучше обстоит дело и в нашем лагере. Материализм как наука, как философия, как отмечалось в "ООФ", погиб ещё раньше идеализма. Возьмите любые советские учебники, — в них философия определяется не как наука, а как мировоззрение, как идеология, в них непременно подчёркивается её классовость, партийность и т.п. И это не просто дань интересам бюрократии, но и реальность. В современном виде это, действительно, не наука, а идеология, мировоззрение. В этом материализм сомкнулся с идеализмом, что и закономерно. Раз исчезает объективное содержание науки, её предмет, не зависящий от чьей-либо воли, то его место занимает субъективность. Прочное знание превращается в убеждения, основанные на предпочтениях, на симпатиях, на выгоде, что характерно уже именно для классов. Философия деградирует в идеологию.
Между тем настоящая наука — вне симпатий и выгод. Никто из умных людей не рискнёт назвать физику классовой наукой и разделять её на течения по классовому признаку. Это вовсе не произвольно выбранное мировоззрение — это объективная наука. Тут нет выбора. А между материалистическим и идеалистическим мировоззрением выбор есть. Потому что тут нет определённости, ясности, нет единой опоры, имеются аргументы и в ту и в другую стороны.
Надо подчеркнуть, что мировоззрение, не будучи наукой, не имеет и предмета. История философии при такой трактовке философии также теряет свой стержень. У мировоззрения не может быть истории. История может быть у знаний о чём-то. Конечно, знания и их развитие могут лежать в основе развития мировоззрения, но это уже влияние третьей ступени. И, главное, здесь неизбежны как база сами знания, наука о чём-то. У мировоззрения мало нюансов. Вся его история может состоять лишь в колебаниях от материалистических предпочтений к идеалистическим и обратно. Подлинная история обнаруживается не в развитии мировоззрения, а в развитии его базы — научных знаний о мире. Без них мировоззрение сугубо произвольно и не может развиваться, то есть иметь историю. Историю мировоззрения составляет история знаний, наук. В том числе история философии.
Но материализм уничтожает философию (в виду имеется, конечно, вульгарный материализм — см. "ООФ"), равно как и идеализм. Как мировоззрение материализм оказывается в ложном положении. Раз философии как особой науки с её предметом нет, раз это не наука, а мировоззрение, опирающееся на данные естественных наук, то базой для развития материалистического мировоззрения должно оказаться развитие всех знаний вообще. Нет науки философии — есть мировоззрение. История же мировоззрения может познаваться и изучаться лишь как тень и отражение истории развития знаний — естественно, не философских, коих просто нет. Логика материалистического мировоззрения, концепции, представляющей философию как мировоззрение материалистического толка, должна быть именно такова. История этого мировоззрения должна опираться не на историю развития какого-то специфического философского знания (ибо тогда появляется философия как свод объективных знаний, как наука, а не как идеология, со своим предметом и пр., со своей историей; понимание философии как мировоззрения тут исчезает за ненадобностью и противоречивостью), а на историю развития знаний вообще, всех наук (за исключением собственно какой-то особой науки философии, коей тут быть не должно: философии отведена роль мировоззрения — и только). Собственно, к этому, как показано в "ООФ", в теории дело и сводится.
Но на практике — куда же девать историю собственно философии? Куда девать те проблемы и явно научные знания, которые не подпадают под юрисдикцию частных наук? Куда девать Демокрита, Платона и прочих? Как отрицать историю философии как науки, когда она имеется де-факто? В вопросе об истории философии концепция философии-мировоззрения оказывается сидящей на двух стульях сразу — и на том, где философия есть наука и где она имеет собственную историю, и на том, где она есть мировоззрение и должна бы опираться на всё что угодно, но только не на историю науки философии. (Впрочем, надо оговориться, что на развитие наук опирается лишь то мировоззрение, которое претендует быть научным; имеются ведь и иные виды мировоззрений, которые опираются просто на интересы).
Таким образом, в советских учебниках в противоположность тому, что философия объявляется мировоззрением, всё-таки даётся история философских учений как основа мировоззренческих позиций, а вовсе не как история естественных наук. Но само отрицание философии как науки, имеющее место на деле, а также незнание предмета этой науки (тут потому, собственно, и имеет место отрицание, что неясен предмет), конечно же, сбивает с толку и в подходе к построению истории этих учений, и к выделению периодов этой истории и т.п. Тут исследователи стараются оттолкнуться от истории общества и дать периодизацию на базе классового и формационного подходов, что нормально как раз для периодизации развития идеологии. То есть не научного, а утилитарного мировоззрения. Чисто классового, основанного не на знаниях, а на интересах.
Такая периодизация, конечно, не соответствует истории философии как науки. Развитие науки есть развитие идей, развитие же идеологии есть развитие людей. Эти две линии отнюдь не совпадают. Развитие идей питается вовсе не от той же почвы, что развитие норм морали и т.п. (речь идёт о научных идеях, разумеется). Например, странно разбивать историю физики на периоды: физика рабовладельческого строя, физика феодального строя и т.п., как это делается в отношении философии. Качественные скачки в физике вовсе не коррелируют так уж прямо со скачками в социально-экономическом развитии.
Помимо дезориентации в периодизации — при отсутствии представления о предмете философии — в историю философии сваливается вообще всё подряд. То есть сочинителям данной истории приходится валить всё до кучи — читатель, глядишь, разберётся! Это понятно, что мыслители прошлого были разносторонними людьми и имели мысли не только философского толка. И потому в истории философии их взгляды излагаются кучей, а не так, чтобы вычленять относящиеся к предмету собственно философии. Посмотрите учебники: там вам обязательно расскажут о том, что думал, допустим, Платон по поводу устройства общества или Аристотель по поводу логики или Сократ — по поводу этики и т.д. То есть вместо истории философии здесь имеет место смесь историй этики, эстетики, обществоведения, психологии, гносеологии, психологии и просто сборник мудрых мыслей. Ведь многие по сей день понимают философствование именно как любомудрие, как мудрствование по разным поводам, где не важен предмет, а важна мудрость. Какая уж при этом наука и её история... Это кунсткамера любопытных творческих актов и не более.
То есть на самом деле тут имеется тот же подход, что и на Западе: даётся не история философии как особой науки, а просто рассортированная по времени (либо ещё и классово — как у нас) подборка сведений о взглядах отдельных мыслителей, которых почему-то принято считать философами. При этом понятно, что за данным выбором определённых мыслей что-то стоит (ведь не зря же их классифицируют в особый отряд), но существо этого второго плана неуловимо для авторов историй, коренная связь не прослеживается досконально, и в целом эти сведения всё-таки случайны, далеко не систематичны. Сборник очерков о тех или иных мыслителях не есть история науки, даже если данные мыслители представлены в хронологической последовательности и освящены указанием на динамику развития общества, его классов и пр.
Философия есть онтология. Понятно, что как самая общая наука она влияет на частные — в первую очередь, на гносеологию. Те или иные решения онтологических проблем определяют гносеологические концепции. Онтология и гносеология жёстко связаны: процедура познания Мира прямо зависит от природы Мира. И если писать историю развития теории познания, то фундаментом тут будет история философии. Эти две науки пересекаются, переплетаются друг с другом. Гносеологические теории суть логические выводы из онтологических. Нередко бывало так, что онтологические концепции опровергались путём как раз логического выведения из них гносеологических следствий. Нелепость последних заставляла брать под сомнение первые. Это следует учитывать. В силу чего рационально писать историю теории познания параллельно истории теории бытия. По крайней мере, диффузии тут не избежать. Но тем не менее стоит разделять эти науки, понимать их разницу, то есть в истории философии сосредоточиваться именно на развитии онтологических идей, привлекая гносеологический материал лишь в тех случаях, когда это необходимо для объяснения неудовлетворительности тех или иных онтологических взглядов.
Безусловно, есть связь и между развитием философии и развитием естественных наук. Ведь философские обобщения во многом питаются анализом тех фактов, которые дают частные науки. Но здесь ещё очевиднее, что нельзя смешивать историю естественных наук с историей философии как таковой. Следует жёстко выделять особый предмет философии и в её истории исследовать именно развитие познания данного предмета. Можно констатировать, что в существующих ныне историях философских учений этого нет. То есть подход к написанию сих историй не такой, какой требуется для истории науки, не такой, какой нужен для истории мировоззрения, истории искусства и т.п. Данный подход вообще никакой. В нём понамешаны самые разные принципы и подходы — как раз в силу неопределённости, смешанности трактовки самой философии. Её понимают одновременно и как науку, и как мировоззрение, и как род искусства, и как просто мудрствование, "по разным поводам улыбки". При таком винегрете единого принципа истории быть не может: разные принципы мешают друг другу, и на деле зачастую получается так, что они просто провозглашаются, а единственным принципом становится всего лишь хронология, чисто описательный подход, при котором, как отмечалось, всё валится в кучу. Когда не можешь отделить существенное от постороннего, единственный выход — изложить всё подряд. По крайней мере, тут есть гарантия, что главное упущено не будет. Хотя, разумеется, история развития главного будет при этом замазана, логическая нить истории его познания разорвётся под тяжестью массы привешенного чуждого материала. Да и не может быть логики там, где неизвестны звенья логической цепи. Где неизвестно, логика чего исследуется.
Вот в таком состоянии мы, люди, и имеем сегодня историю философии. Тут заведомо не выполняется первое требование к истории всякой науки — чёткое вычленение её предмета. Ведь незнание сути своего предмета, как показано в "ООФ", есть характерная черта современной философии. Повторю для ясности: философия зародилась и развивалась как наука об определённом предмете. Но рассмотренная ошибка в понимании этого предмета привела в конце концов к банкротству философии. Преодолеть кризис возможно, но только преодолев отмеченную ошибку. Однако этого преодоления по сей день, к сожалению, нет. А вместо него есть отказ от изучения данного предмета как от всеобщего, отказ от понимания философии как науки. Есть лишь превращение философии в невесть что. Сие закономерно отражается и на изложении истории философской мысли.
Итак, первым делом надо будет понять, историю познания какого предмета нужно излагать в истории философии. Вторым делом будет уяснение целей этого занятия. Ибо только цель подскажет способ изложения, то есть характер тех средств, которые нужны для достижения данной цели. В нашем случае такими средствами должен являться как раз способ изложения.
3. Зачем вообще нужна история?
Как я уже писал выше, история изучаемого предмета — это свод знаний о его последовательных изменениях. Зачем данный свод знаний нужен? Из соображений любопытства? Из потребности в исторических анекдотах? Ясно, что нет. Знание истории изучаемого предмета нужно как один из важных путей познания существа предмета. Уже простейшие наблюдения за изменениями изучаемого предмета позволяют вычленить в нём нечто не изменяющееся, устойчивое, отделить зёрна от плевел. Тут обнаруживается то, что характеризует предмет как таковой, то есть характеризует его стабильно, а не случайно и временно. Но это лишь простейший и ближайший результат. Для его достижения даже нет надобности в историческом подходе. Правда, изучаемые предметы бывают разными с точки зрения длительности их изменений. Например, у общества относительно человеческого восприятия длительности периоды от одного заметного изменения до другого сильно растянуты. Мы, люди, их как раз не можем обнаружить в простом наблюдении, а только — в историческом. Так что история нужна, с одной стороны, для познания существа тех объектов, периоды изменения которых слишком протяжённы для нас и не могут быть схвачены обычным наблюдением.
Стоит заметить, что имеются и такие вещи (например, протоны), периоды изменения которых чрезвычайно велики, отчего в их истории нет особого смысла.
С другой стороны, если приглядеться, то видно, что исторически изучаются далеко не все предметы и не все их изменения. Изменения бывают случайными, одноплоскостными и направленными — прогрессивными (развитие) и регрессивными (деградация). Изучение случайных, простейших изменений даёт простейшее знание о предмете, способствует вычленению в нём неизменного, но лишь с известной вероятностью — именно из-за случайности процесса. Кто его знает, не является ли тут то, что кажется неизменным, столь же случайным? То есть изучение случайных изменений не даёт чистоты выделения стержневых признаков вещи. Случайные изменения всегда разнонаправленны, их результат непредсказуем. А наука, как известно (см. "ООФ"), интересуется прежде всего прогнозами: для того она и предназначена. Поэтому истории обычно отражают вовсе не случайные изменения вещей, а направленные. Они и предназначены для того, чтобы в массе фиксированных в истории изменений, событий, происшествий с данной вещью выделить неслучайные, направленные, закономерные. Так мы, люди, познаём закономерность развития (или деградации) вещи. А следовательно, можем на этом основании строить прогнозы. Разумеется, материал этих выявленных закономерностей в изменениях вещи далее должен быть объяснён, понят путём создания какой-то теории. История, стало быть, предоставляет собой такие знания о предмете, которые не только с высокой степенью достоверности позволяют выявить неизменное, повторяющееся в вещи при всех её изменениях, но и обнаруживают собственные закономерности изменений данной вещи, проистекающие из неё самой, то есть закономерности её функционирования как системы. Ибо развитие вещи всегда прямо зависит и может быть объяснено только с учётом внутренних закономерностей её функционирования. Имеются предметы (например, то же общество), познать которые мы не можем никак иначе, кроме как через изучение их истории.
Однако при этом я хочу обратить внимание читателя на то, что исследование развития вещи, её происхождения, становления, гибели — это лишь материал для построения теории, но ещё не сама теория данной вещи. У нас нередко путают проблему построения теории вещи, проблему описания её закономерностей и свойств — с проблемой описания её развития. Теория вещи должна объяснять направленность её изменений (в данных условиях, конечно), должна предсказывать направленность будущих изменений (в зависимости от условий). Но она вовсе не есть сам генезис. С лёгкой руки Маркса и "диалектиков" вещи порой отождествляются с процессами. Вещи-то, конечно, столь же процессы, сколько и непроцессы, но науки, теории выявляют лишь устойчивое во всех этих процессах, а вовсе не изменчивое в них (см. "ООФ"). В теории вещи схватывается стабильное, повторяющееся, закономерное. Именно опираясь на это устойчивое знание, мы объясняем себе те или иные процессы, в том числе развитие разных вещей. Теорию функционирования данной вещи, порождающего, помимо всего прочего, и направленность её изменений, нельзя смешивать нелепым образом с самим описанием этого развития-деградации. Я это отмечаю потому, что встречаюсь с критикой такого рода, что я даю теорию общества якобы в статике (например, в журнале "Марксист" № 2), а не в развитии. Наука, теория — всегда статична, всегда есть описание черт и закономерностей, характерных для данного объекта на любой стадии его развития. Это описание, это изложение теории вещи должно быть построено логично, систематично (например, методом аксиоматизации и выведения из аксиом). По внешней видимости такое изложение кому-то может показаться описанием развития явления. Но это вовсе не так. Теория явления, логическое его описание — это одно, а его развитие как реальности — это совершенно другое.
Яркий пример — "Капитал" Маркса. Многие считают, что его, Маркса, метод — диалектический. А на деле это метод простой аксиоматики. Конечно, в "Капитале" есть и материал исторический, генетический (связанный с накоплением капитала и т.п.), но он носит лишь иллюстративный, вспомогательный характер. В основном "Капитал" построен не как исследование развития чего-то, в данном случае капиталистических порядков, а как аксиоматическая теория: от общего (простого обмена) к частному (специализированному обмену). Это путь изложения любой теории. Другое дело, что в эту логику движения от общего к частному Маркс нередко примешивает рассуждения о происхождении денег, капитала и т.п. Это позволяет, конечно, лучше понять их суть (всё то же выявление существенного в изменениях). Но при строгом изложении теории в этом нет надобности: теория просто оперирует данными уже сложившимися явлениями с их познанной сутью, описывая с их помощью данную систему — капиталистическое общество. У Маркса в том-то и проблема, что он осуществляет параллельно два дела: и излагает теорию капитализма, и проясняет для публики его происхождение. Но теории куда больше, чем описания генезиса. По сути, развитие вещи есть её изменение, её усложнение вследствие изменения внешних обстоятельств, определяющих её функционирование. Генезис есть производная от теории (то бишь закономерностей функционирования соответствующего ранга), меняющаяся в зависимости от заданных параметров. Маркс анализирует определённые закономерности, затем меняет параметры, усложняет ситуацию и смотрит, как видоизменяются действия закономерностей в новых условиях. Смена параметров, конечно, есть исторический процесс, и в той мере, в какой Маркс прибегает к этому приёму, его изложение носит характер исследования генезиса капиталистических порядков.
Впрочем, я отвлёкся от темы. По ней же следует заключить, что изучение, само составление истории какой-либо вещи преследует цель более глубокого познания этой вещи. Историческое описание есть средство её изучения, способ изучения. Историю вещи исследуют для того, чтобы лучше понять, что она есть такое. В иных случаях такого понимания иным путём достичь просто нельзя.
4. Зачем нужна история наук?
Выше я рассуждал о назначении истории реальных явлений, систем, вещей. Однако в данном тексте на прицеле — история науки. Она-то зачем нужна? С некоторыми добавлениями — затем же.
Главное добавление состоит в том, что история любой науки есть история познания как такового. На её материале мы, люди, можем познавать закономерности познания вообще, то бишь создавать теорию познания. Впрочем, и на примере истории любого предмета, его развития мы также можем исследовать закономерности развития вообще, составлять теорию развития, диалектику. Точно так же, как на истории наук формируется теория развития познания — диалогика.
В остальном история науки нужна для того, чтобы лучше понять её специфику, её методы, сущность, то есть определённость. Для наук, как отмечалось, определённость заключается в предмете. История науки, стало быть, помогает разобраться с её предметом, что для философии весьма актуально. Благодаря изучению истории мы, люди, выявляем тут те общие проблемы, которые характерны для всех философских учений. По ним и обнаруживается предмет философии.
Но, как и в случае с историей вещей, выявление сущности философии — дело ещё довольно простое. То есть простым тут является такое выявление сущности. Случайное здесь также может быть принято за закономерное. Во всём обильном материале истории учений тут надо не просто отбросить неповторяющееся, но найти закономерное. История нужна нам, людям, не из любопытства, а для пользы дела, для понимания философии, какой она является сегодня. В принципе, история нужна и для понимания науки философии вообще, но, к сожалению, таковая сегодня в кризисе. Фактически сегодня имеет место не столько история философии, сколько история основной её ошибки, история философских заблуждений, сквозь призму которых пропущено подлинно философское знание. Оттого оно и имеется в искажённом виде, а философия как наука находится в кризисе. Но что имеем, то имеем. И это имеющееся надо тоже понимать, чтобы его преодолеть. А такого понимания не достичь без понимания пути, по которому мы, люди, к нему пришли. Сегодня история философии на 90% есть история развития заблуждения. Что ж, значит, её и надо исследовать именно как развитие заблуждения.
Я обращаю внимание на то, что основная задача истории философии, как и в случае с историей вещей, состоит в изображении развития этой науки, знания о её предмете. То есть не случайных, а направленных изменений. Задача не в простом перечислении всего, что было, и даже не в простом вычленении из всего, что было, того, что касается собственно философских проблем. Задача в том, чтобы понять развитие науки, дать теорию этого развития, вскрыть его закономерности, итогом которых является её нынешнее состояние. История науки должна логически излагать её генезис, развитие и упадок, если последний имеет место. История науки в черновом виде есть описание развития данных знаний, открытий, идей и т.д. (хотя и здесь необходимо определиться с предметом данной науки и содержанием истории). История науки в завершённом виде есть объяснение пути данной науки, есть обнаружение логики её развития и следование указанной логике. Только это и позволит понять данную науку, её завихрения и ошибки, её методы и периодизацию. Сие особенно важно для философии, которая в решающей степени есть наука логическая, теоретическая, а не экспериментальная. В тех науках, истории которых суть прежде всего истории экспериментальных открытий, теоретические размышления и логические ошибки не играют такой роли. А в философии логика — главный инструмент, по крайней мере куда более весомый, чем в физике или химии. Хотя и в последних роль теоретизирования тоже растёт. История развития знаний в философии есть прежде всего история развития мыслей, идей. Роль понимания тут особенно велика в сравнении с теми науками, где знания составляют факты. История физики есть прежде всего история открытия и толкования фактов, история методологии эксперимента и т.п. История же философии — это история решения одной, по существу, проблемы: путём её логического анализа, а вовсе не путём экспериментов. На первый план тут выдвигается проблема понимания данного анализа, объяснения развития взглядов на проблему философии. Толковое изложение истории философии должно вскрыть стержень её развития, показать причины отказа от одних взглядов и перехода к другим и т.д. То есть нужно обнаружить закономерности движения мысли в философии, внутреннюю логику её развития. Значение объяснения, понимания возрастает ещё и ввиду сложности того пути, которым шла философия. Её история должна состоять сегодня по существу из двух пластов. Первый — история собственно развития философских знаний, их накопления, ввода в оборот новых категорий, их осмысления и т.п. Второй же пласт связан с тем, что вот это первое развитие шло наперекосяк, шло как даже побочный результат деятельности философов, которые были заняты прежде всего решением ложно сформулированного основного вопроса философии. Это не столько история философских открытий, сколько история заблуждений. А заблуждения нуждаются в разъяснениях. История философии пока представляет собой по преимуществу не историю открытий, а историю трёхтысячелетнего спора. Это, строго выражаясь, вовсе не история философии как науки, не история её действительного развития. Положительное знание тут высекалось, как искры из лезвий в схватке спорщиков. И в этих искрах было очень много от того, как понимался сам предмет спора. То есть эти знания были искажены тем ракурсом, под которым они добывались и под которым подавались. Яркий пример — диалектические открытия Гегеля, которые донельзя изуродованы, в которых рациональное содержание похоронено под напластованиями самого разного толка. Разъяснение этого тоже необходимо. Иначе читатель истории философии просто ничего в ней не поймёт. И у него сложится мнение, что философия есть занятие болтунов и идиотов — что, собственно, в основном и бытует ныне.
Поскольку история философии до сих пор представляла собой гигантский спор, то её и надо описывать именно как спор, — однако, с разъяснением причин и внутренней логики этого спора. Задача обеспечения понимания хода развития тут может быть решена только таким образом: следуя за развитием в его основном, задающем течение потоке (который составляет тут решение основной онтологической проблемы), попутно объясняя его происхождение, изгибы и завихрения. Вторым планом должно идти изображение действительного развития философских знаний, опять же с разъяснением того, как на их трактовке сказывались особенности основного потока.
Итак, цель истории философии — объяснить читателю данную науку, как она была и есть доныне, а также выявить её действительную суть. Способ изложения должен быть подчинён этому; вкратце он изложен выше. Впрочем, строго говоря, объяснение истории, исследование её не есть уже просто история. Просто история — это только ещё материал для исследования. Я же на деле веду речь уже об исследовании истории. Поскольку лишь исследование философских учений позволяет нам выделить собственно философский материал, найти сам предмет истории как определённую науку. История как наука всегда тяготеет к исследованию по истории, к систематизации материала, к периодизации состояний предмета и т.п. В чистом виде историй практически не бывает: именно потому, что их предназначение не в том лишь, чтобы собрать материал для анализа. Историю мы изучаем для того, чтобы, как отмечалось, понять предмет: осмысление материала идёт параллельно с его накоплением. Между периодом накопления и периодом осмысления нет особого разрыва. История всегда является нам в виде уже некоей системы, некоего объяснения предлагаемых фактов. Исторические сочинения нередко носят характер исследований по истории. Ценность каждой новой "Истории философии" не в том, что автор рассказал что-то новое фактологически: тут всё в основном уже давно рассказано. Ценность каждой новой "Истории философии" — в авторской концепции истории, в её новом объяснении. То есть в обнаружении связи учений, логики развития предмета истории. Ценно изложение истории философии именно через особую призму её понимания. Это надо иметь в виду, — что истории предметов излагаются прежде всего с целью изложения авторского их толкования. И я собираюсь вести речь, по сути дела, не просто об истории философии как о безразличном изложении материала без попытки его анализа и систематизации (кроме чисто внешней), а об объяснении этой истории. Исторический материал собирается с целью его объяснения, а не из любопытства. Этим-то объяснением я в конце концов и займусь.
Смыкание в изложении истории философии с объяснением этой истории обусловлено ещё и тем, что всякое изложение нуждается в упорядочении, в систематизации. Принципы систематизации могут быть разными. Например, просто временны́ми, то есть чисто внешними. Но наилучшими принципами, разумеется, являются те, которые систематизируют материал исходя из существа излагаемого, из собственной, внутренней логики развития науки. Обнаружение и изложение этой логики даёт подлинно связную, систематизированную согласно её содержанию историю. А это и есть объяснение истории. Правильно систематизированное изложение истории непременно есть исследование логики развития предмета истории. К этому идеалу стремится каждый историк. Бессистемное изложение не есть история. Простейшая систематизация путём введения хронологической последовательности уже создаёт историю, но это систематизация условная, внешняя, она не позволяет выделить качественные этапы в развитии предмета. Эти этапы могут быть выделены также внешним образом — например, через отождествление с этапами развития общества, то есть перенесением на развитие, историю философии систематизации развития общества, как это всегда делалось в СССР, отражая понимание философии как идеологии. Такие систематизации вредны, ибо уводят внимание от истории данного явления к истории совсем других вещей. Как тут понять (чему вроде бы и должна содействовать его история) сам данный предмет? Нужна именно имманентная систематизация материала, которая может опираться только на логику его собственного развития. Вот и получается, что толком систематизированная история есть в то же время и объяснение этой истории.
Научная история философии, в принципе, должна быть построена так, как её строил ещё Гегель. В частностях, в конкретности его подход к изложению истории философии был ложен: Гегель ухватился не за тот корень. Но само стремление Гегеля обнаружить какую-то логику в развитии философии, сама его попытка объяснить субъективное через содержащееся в них объективное — очень правильна. Гегель старался связать частное общим, без которого и частного-то нет, нет связи учений, которая только и делает их чем-то единым — философией. Однако Гегель в своём подходе к истории был односторонен: недаром он проигнорировал Демокрита и многих других представителей чуждого ему лагеря.
Итак, можно сделать следующий вывод: изложение истории философии должно быть систематичным, причём научно-систематичным, а следовательно, оно должно быть одновременно и объяснением этой истории, объяснением развития данной науки.
5. Основной вопрос философии
Философия есть онтология. Онтология в переводе с греческого означает "учение о существующем", "учение о сущем". Это крайне характерно. В "ООФ" я уже отмечал, что философия есть наука о свойстве быть, то бишь о существовании вообще как явлении. Существование есть явление, а не вещь, оно есть проявление вещей и тем самым их особое свойство. Вещи обладают свойством проявляться, то бишь быть, обнаруживать себя. Философия имеет предметом явление существования или, другими словами, свойство вещей быть. А вовсе не сами вещи как таковые. Явление — это не вещь. (Кстати, надо различать онтологическое и гносеологическое понимание категории "явление"; в гносеологии оно обязательно связано с сущностью).
Основной вопрос философии выглядит следующим образом: что такое существование? То есть этот вопрос закономерно касается сущности предмета. Его можно перефразировать так: какова сущность, какова природа существования? Ответ на данный вопрос заключается в раскрытии содержания явления существования, характеристик свойства быть, то бишь того, что присуще всему существующему и вместе, и порознь. Философия есть теория существования вообще.
Однако в истории философии её основной вопрос изначально был сформулирован неправильно — из-за плохого понимания существа дела, что будет разъяснено ниже. Вместо "Что есть существование?" он был поставлен в виде: "Что есть существующее, сущее?" Или, что одно и то же: "Какова сущность, какова природа сущего?" Между данными вопросами колоссальная разница. Существование — это явление, а существующее, сущее — это нечто, вещь. Учение о существовании изначально оказалось онтологией: учением о сущем. Явление оказалось овеществлённым, свойство опредмеченным.
Тут важно то, что от формулировки вопроса зависит и ответ. На вопрос, что такое существование, придётся отвечать одним образом, а на вопрос, что есть сущее — совсем другим образом. То бишь так, как нужно отвечать, характеризуя не явление, а вещь. Разъясняя, например, строение сущего — ведь всякая вещь имеет строение и т.д. Нельзя спросить, как устроено существование: у явлений, свойств нет структуры. Но вполне правомерно спросить, каково строение сущего, хотя ответить на этот вопрос и невозможно. Ибо на деле-то сущего и нет, а есть существование как общее. Сущее, вещи сугубо конкретны.
Таким образом, ложная формулировка основного вопроса философии, ложное представление о проблеме сразу повели философию по ложному пути, заставляя философов давать такие ответы, которые освещали вовсе не природу существования. А точнее, освещали её в крайне извращённом виде. Философия развивалась, как будто бы отражённая в кривом зеркале. Понятно, что ответы на ложно сформулированный вопрос были столь же ложны, противоречивы, что и обнаруживалось на протяжении всей истории этой науки.
6. Две линии в истории философии
Ответы на вопрос, что есть сущее, по факту подразделяются на две принципиально разные группы. Вульгарный материализм полагает, что это линии Демокрита и Платона, то бишь материализма и идеализма. Первый, дескать, считал, что сущее есть материя, а второй — что сущее есть дух, идея. Однако сие вовсе не так. Линия Платона и идеализм вообще вторичны, они суть ветвь иной линии, противостоящей линии Демокрита. Основное противостояние философских учений заключалось вовсе не в противостоянии материализма и идеализма.
Последнее больше характерно для гносеологии. Именно для неё важно прежде всего решение вопроса о материальной или идеальной природе Мира, ибо теория познания решает как раз проблему отношения субъекта и объекта, правильного познания человеком Мира. Гносеология, как это отмечалось, вторична относительно онтологии, зависима от неё, и именно для неё, гносеологии, проблема отношения сознания к бытию является коренной. Для онтологии же эта проблема производна от решения основного вопроса совсем в другом ракурсе. Во все века философы-онтологи, отвечая на вопрос, что есть сущее, спорили не о том, материально оно или идеально, а о том, многое оно или единое. Основной линией спора было размежевание на платформы Парменида (элейской школы) и Демокрита. Одни считали и находили аргументы в пользу того, что Мир, сущее есть единое, другие — что множественное. Причём как в том, так и в другом лагерях были и идеалисты, и материалисты, хотя логика закономерно разводила их в разные стороны: идеалисты тяготели к лагерю единого, материалисты — множественного. Почему?
Дело в том, что единое Мира, единство сущего есть сходство всего, есть общее всего, тождество всего, которое, конечно, ложно понималось как реальное единство, как целостность. Но действительная природа единого всё-таки давала себя знать. Единое — это общее. А многое — это, напротив, единичное. Многое противостоит единому, единичное — общему. На деле спор шёл о том, что такое сущее: общее или единичное? Или, другими словами, что реально существует: общее или единичное? Это правильная постановка вопроса, ибо здесь обнажается существо проблемы. Тут видно, что речь идёт не о субстанции, не о вещах, а об их проявлениях. Общее есть сходство единичного, а единичное — различие в общем. Общее, особенное и единичное различаются по свойствам. Понятие общего формируется на основе тех общих свойств, которые присущи всему, отдельным, единичным вещам.
А вот противостояние единого и многого гораздо туманнее. Тут нет сравнения и перехода, тут нет опоры на свойства. Как единое есть характеристика вещи, так и многое есть характеристика тех же вещей, но просто их кучи. Вещный характер противостояния единого и многого резко контрастирует с качественным характером "противостояния" общего и единичного. В последнем случае даже нет противостояния, а имеются просто разные характеристики вещей. В любой вещи может быть обнаружено и то, что делает её единичной, отличной от всех прочих, и то, что делает её частью общности, тождественной всем прочим.
Широко распространённый вариант противостояния версий единого и многого замечательно обнаруживает вещный характер понимания сущего. Называть существующее единым или многим можно, лишь имея в виду нечто, вещь. Но в действительности это противостояние единого и многого было ложно представленным обнаруженным "противостоянием" общего и единичного. И в истории одна пара не раз трансформировалась в другую, причём без смены понимания. Общее отождествлялось с единым, единичное — с многим. Из вопроса: что есть сущее — единое или многое? — получался вопрос: что есть сущее — общее или единичное? Или, другими словами, что существует: общее или единичное?
Теперь время заметить, что единичное (или многое) есть не что иное, как конкретность, вещь. А общее ("единое") есть то, что обще всем вещам, их тождество в чём-то, сходство (единое всему свойство). По сходствам, по общим свойствам мы, люди, классифицируем вещи, создаём их понятия, которые суть обобщения, абстрагирования. Единичное — это конкретное, это вещи, которых много (множественность). Общее — это абстрактное, понятия, обобщающие вещи на базе их общих свойств (единое в вещах, единое вещей). Когда мы, люди, спрашиваем, что существует: общее или единичное, то этот вопрос равнозначен тому, что мы спросили бы, что существует: понятие или вещи? То есть идеальное или реальное? Естественное, сторонники единого отвечают: существует общее, то бишь понятия, идеи. Вот он, корень идеализма.
Но я подчёркиваю, что он вторичен. И как следствие ответа на более общий вопрос, и как итог предварительной трансформации единого в общее, а многого в единичное. Лишь когда произошла эта трансформация, то есть когда отчасти прояснилась действительная природа единства Мира, вещей, когда стали связывать единство с общностью, не отрывая ещё, однако, понимания общности от понимания реального единства, — лишь тогда появился идеализм. Суть его — в осознании родства единого в Мире и общего Мира, общего и понятий, но в то же время в непонимании ещё разницы реального единства и единства в чём-то, в сходстве. Смешение этих планов и вело к представлению единства общности единством реальности. А до того, пока единое не связывалось ещё с общим, оно понималось вовсе не как идеальное, а как столь же материальное, вещественное, как и многое. Вопрос стоял так: что существует — многое, то есть конкретные вещи, или единое, то бишь некая реальность особого рода, столь же материальная, как и вещи, столь же вещная? Об идеальной её природе не было и помыслов. Тут нужно было бы только поглубже осознать природу того понятия единого, которое формировалось, конечно, на базе общих свойств. Это было осознано не сразу, связь единого и общего изначально не улавливалась. Потом-то её уловили. Но при этом вовсе не порвали ещё с пониманием традиционного единого как реальности. И общее стали понимать так же, — просто традиционное единое как реальность теперь отождествили с общим. И закономерно получился идеализм, идеальная реальность.
Таким образом, можно видеть, что идеализм — это побег на древе философии относительно поздний и производный, связанный с одной из трактовок ответа на ложно поставленный основной вопрос философии. Соответственно, противостояние идеализма и материализма не может рассматриваться как ключевое для истории философии. Собственно, оно заметно и по истории философии, в которой никто специально не отвечал на этот вопрос, а сдвиг в ту или иную сторону — к материализму или идеализму, — происходил обычно лишь как следствие того или иного ответа на вопрос: что есть существующее — единое или многое?
Подчеркну ещё раз: изначально форма основного вопроса (что есть сущее?) была сугубо предметной, вещной. Что есть то, что существует? А не что есть само явление существования вообще. Это закономерно для неразвитого абстрактного мышления древних, для конкретного, предметного мышления, которое ещё только выходит на просторы абстракции и не понимает, куда попало, по привычке принимая абстрактное за конкретное, но только особое конкретное.
Первоначальные ответы на этот вопрос тоже были адекватны ему, то бишь также предметны, вещны. Сущее — это, мол, конкретные вещи, многое. Сущее есть нечто единое, особая вещь, стоящая за многими вещами, как их цельность или даже какая-то иная реальность. Иная, но столь же реальная, конкретная.
В дальнейшем же постепенно осознавалось, что единство тесно связано со сходством, что основой представления о единым является общность вещей в каких-то свойствах. Это фиксировалось в понятиях, которыми вещи и объединяются в мышлении. Природа единого осознавалась как общее. Единое отождествлялась с общим, а многое, соответственно, с единичным. Тем самым ответы на вопрос, что есть сущее, что существует? — становились уже вовсе не вещными. Термин "общее" уже не мог характеризовать вещь так, как термин "единое". Всякая вещь есть нечто единое, но отнюдь не общее. Форма ответов выходила за пределы конкретной трактовки сущего. Но форма вопроса оставалась прежней. Предполагая и в ответах понимание существующего как чего-то вещного, реального. Полуосознанный термин "общее", против своей природы наполнялся вещным пониманием, общее оказывалось единым как предмет, чем-то, какой-то реальностью, только теперь родственной идеям, понятиям. Понимание ответа развилось, понимание вопроса — нет, и тень от ложной формы вопроса продолжала падать на ответ. Отсюда-то и произрастал идеализм.
Таким образом, объяснение истории философии состоит в объяснении причин становления трактовки существования как существующего и хода движения познания существования в рамках ложной его интерпретации. Как борьбы концепций единого и многого и развития, трансформации этих концепций. Кстати, Гегель в своей "Истории" односторонен уже тем, что исследует только концепцию всеобщего, игнорируя концепцию многого. Это последнее далеко не случайно, ибо всеобщее, действительно, есть собственный предмет философии. Надо только не забывать, что всеобщее есть не что иное, как общее единичного, а не оторванная от вещей реальность. Иначе абсолютизация, овеществление общего ведёт в тупик. Гегель же как раз отрывает общее от отдельного в особую сверхреальность. И у него всюду получается сплошная мистика и односторонность: всеобщее исследуется не как общее единичного, а как какое-то мистическое общее вообще, сущее само по себе, как не общее, а целое, единое, вещь, Бог.
7. Связь с гносеологией
Тут можно сразу заметить и те линии, которые тянутся от линий Парменида и Демокрита к теории познания. Концепция единого (общего) признаёт сущим некую сверхвещную (идеальную, понятийную) реальность. Познать её можно лишь разумом, логикой, ибо сама операция абстрагирования, обобщения, формирования представления о едином есть операция рациональная, не чувственная. Для этого направления естественно подчёркивание роли разума, дедукции (мышления от общего к частному). Общее может быть познано лишь мыслью.
Напротив, внимание тех, кто сосредоточен на многом, единичном, вещах как таковых, кто лишь их признаёт существующими, для кого общее не существует как реальность, а есть лишь спекуляция, — внимание их естественно направлено на ощущения, эмпирию, опыт, конкретное познание вещей. Здесь главным признаётся метод индукции и т.п. Беда, однако, в том, что оба эти направления, по сути, верные, дополняющие друг друга, понимаются как взаимоисключающие. Ведь первыми мыслителями общее принимается за реальность, при этом отрицается реальность бытия вещей, отчего пренебрежительно и отбрасывается индукция, изучение этих вещей. Познание якобы существующих вполне самостоятельно по отношению к познанию вещей — это иная, невещная реальность, то есть не реальность данных в ощущениях и наблюдениях вещей. Тут, мол, заповедник и епархия разума самого по себе — с его якобы априорным и ещё бог весть каким содержанием.
Точно так же признание абсолютного бытия вещей при отрицании реальности их общих черт ставит под сомнение дедукцию, синтез, рациональные построения. Беда в самой взаимоисключающей постановке проблемы: или многое, то есть вещи, или единое, то есть понятия. При непонимании природы понятий, при том, что исследователи считают их природу адекватной природе вещей, приходится действительно выбирать "или-или". И что-то отбрасывать. Но это абсурд. Ложно само исходное представление, что природа понятий и природа вещей суть близнецы-братья, и что понятия суть вещи в своём роде, суть нечто сущее, как и вещи. Это всё то же самое — когда абстрактное считают тоже конкретным, но только особого рода. И то является нечто, и другое. Естественно, при вопросе — какой же вид нечто реально существует? — приходится делать взаимоисключающий выбор. Соответственно, в гносеологии это выражается в выбрасывании всего того, что связано с познанием соответствующего отброшенного "вида нечто". Сторонники вещей, единичного, отказываются от дедукции и логики как чего-то сомнительного, как от пустого умозрения, якобы не связанного с ощущениями, вещами. Сторонники единого, общего, понятий как сущей реальности, пренебрегают индукцией, опытными данными, преувеличивая роль чистого разума. Понятия тут появляются в мозгу якобы независимо от практики, вещей, функционируют сами по себе, по каким-то изначальным законам логики и т.п.
Понятно, что ориентация на познание вещей тяготеет к материализму, а точнее, к позитивизму, прагматизму. Ориентация же на познание в отрыве от реальности тяготеет к религии, мистике, идеализму. Первые абсолютизируют единичное, что противоречит природе мышления, познания — которое есть обобщение единичного и оперирование с общим, а не единичным. Вторые абсолютизируют общее, понятия, теряя какую-либо их связь с вещами, реальностью. Противоречия и там, и там неизбежны. На этих противоречиях произрастает, например, агностицизм Канта. А сами абсолютизации индукции и дедукции, как известно, характерны для течений эмпиризм и рационализм.
Обращаю внимание, что все эти течения легко постигаются в русле развития линий Парменида-Демокрита, прослеживаются именно как этапы развития концепций и сущего как единого, и сущего как многого. В то же время вычленить тут разделение на идеалистов и материалистов куда сложнее. В обоих лагерях имеются и те, и другие, и дело даже обстоит так, что просто трудно разобраться: кто тут есть кто? Например, Декарт и Спиноза — идеалисты или материалисты? Кроме того, как это ни парадоксально с точки зрения развития линий Демокрита и Платона, но линия эмпириков, то есть вроде бы материалистов, логически развивается далее не во что иное, как в субъективный идеализм или же в позитивизм, скептицизм. Это и понятно: раз отрицается общее, а, стало быть, познание вообще как абстрагирование, то тут прямая дорога к полному агностицизму, скептицизму Юма и пр., а с другой стороны — к субъективизму. Общего нет — есть лишь единичное; разум спекулятивен, верить надо лишь ощущениям. Единство в Мире и в познании исчезает, остаётся лишь личность как познающая, как полагающаяся лишь на себя, на свои индивидуальные рецепторы. Субъективные ощущения становятся критерием истины как результат абсолютизации эмпирии, единичности вещей. Общее знание исчезает с исчезновением самого общего как его предмета. Логика эмпиризма толкает к субъективизму в познании. Он вырастает в отрицание объективности Мира, отрицание возможности его познания и в конце концов в солипсизм. Этот вираж линии Демокрита как-то трудно объяснить борьбой с идеализмом, логикой развития материализма. Это логика развития концепции сущего как единичного (многого).
8. Особенности и отношения линий развития
Каждая из линий развития философии имеет свою специфику, упирающуюся в специфику самих единого и многого, общего и единичного. Я остановлюсь на одном обстоятельстве, которое прослеживается в истории. Дело в том, что многое и единичное могут начисто отрицать единое и общее и могут быть представлены сами по себе. А единое и общее не могут быть представлены без многого и единичного. Не распространяясь уже о том, что очевидность общего, которое не пощупаешь и не лизнёшь языком, которое есть плод разума, плод обобщения, куда сомнительнее, чем очевидность единичного, вещей, которые постоянно непосредственно свидетельствуют о себе, — не распространяясь, повторяю, об этом практическом явлении единичного пред наши очи в противовес неявлению общего, но последнее ещё и теоретически не может быть представлено в отрыве от единичного. Ведь тут сразу встаёт вопрос — общего чего, чему? Наличие общего предполагает наличие единичного. Единичные вещи могут быть очень разнородны и не иметь почти ничего общего. Но общее, повторяю, никак не представимо без бытия единичного.
Что это значит? Это значит, что линия Демокрита может игнорировать линию Парменида, отрицать бытие общего начисто. Тут нет нужды, абсолютизируя единичное, объяснять факт наличия общего. Его можно признать фикцией — и всё. А вот для линии Парменида нельзя игнорировать линию Демокрита. Тут неизбежно признание в каком-то качестве наличия единичного как моментов общего, — даже исходя из чисто теоретического анализа. Поэтому линия Парменида куда сильнее тяготеет к систематизации, то есть к построению систем, она куда богаче, она неизбежно пытается охватить бытие как со стороны единого, так и со стороны многого, то есть дать объяснение наличию и особенностям явления второго. Естественно, подчиняя единичное общему. Тут необходимо исследование взаимоотношений общего, особенного и единичного. Здесь появляется диалектика понятий, достигается куда больше собственно философских знаний. Что и неудивительно, ибо философия есть наука о всеобщем, а линия Демокрита всеобщее отрицает. Вот она и изживает из себя онтологию, скатываясь к чисто гносеологическим проблемам, к позитивизму и скептицизму. В истории можно видеть, что у сторонников единичного систем почти нет, а есть налегание на проблемы познания. Сторонники же общего дают целое семейство систем бытия и основные знания онтологического толка.
9. Другие онтологические вопросы
Помимо основного вопроса философы, разумеется, интересовались и массой других вопросов. Которые при непонимании предмета философии и по сей день считаются философскими. Например, — к философии относят вопросы: этики — о добре и зле, о том, что такое хорошо и что такое плохо; гносеологии — возможно ли познание Мира и что такое правильное познание; мировоззрения — о смысле жизни и даже о "смысле" бытия". Ну и так далее. Данного текста всё это, конечно, не касается — это не вопросы философии, хотя ответы на них, конечно, отчасти зависят от ответов на основной вопрос философии. Ведь только в силу ложных ответов на ложно сформулированный вопрос и получается так, что философия вырождается в мировоззрение, этику, гносеологию и ещё во множество других наук и лженаук.
Тем не менее, понимая суть дела, я постараюсь ограничиться сугубо философскими, то есть онтологическими вопросами. Здесь, помимо основного, бытовали по преимуществу ещё два. Один — производный от основного, — о строении Мира, всего сущего. Как отмечалось, при представлении сущего в виде нечто рационально было бы рассуждать и о строении этого нечто. Характер этого строения, само собой разумеется, определялся характером ответа на основной вопрос. Точнее, строение появлялось у Мира лишь в концепции единого, а в концепции многого решалась лишь проблема строения, проблема происхождения вещей. Причём в виду имелось не конкретное, а абсолютное строение, однотипное для всех вещей по их частям, структуре и т.п. В концепции же единого на деле обнаруживалось не строение Мира, а его взаимосвязанность, его общие черты, которые понимались, однако, как нечто структурное и тем самым искажались до неузнаваемости. Характерный пример — мировая система Гегеля, в которой категории суть не понятия свойств, а части какого-то целого. Они рассматриваются именно как части, как развивающееся, как нечто, а не как свойства, не как вечное, не как всеобщее. Получается ужасно нелепое понимание категорий, их "диалектики", диалектики вообще, которое, однако, и по сей день принимается за авторитетный образец.
Второй онтовопрос, существенно промелькнувший в истории философии, — это вопрос о причинах сущего. Или в более серьёзном, глубоком спинозовском варианте — о "мощи" сущего. Почему оно "живёт", движется, то бишь почему сущее есть? Разница здесь большая. Вопрос о причине — это облегчённый вопрос, который предполагает дуализм. Причина по своему характеру есть нечто внешнее тому, чьей причиной она является. Причина сущего должна иметь место вне сущего как своего следствия. Неважно, каким образом, — через первичность по времени, отдалённость в пространстве или ещё как-то мистически. В любом случае это предполагает ограниченность сущего и сверхсущный характер причины.
В этом плане обращаю внимание на формулу Спинозы: субстанция есть причина самой себя. Которой иные люди страшно восхищаются, не понимая её. Нередко встречаются утверждения, что у Спинозы бог есть причина Мира. Это не так. И данная формула по своей сути алогична. Причиной себя быть нельзя, поскольку нельзя быть внешним по отношению к себе. Правильнее будет выразиться так: субстанция не имеет причины, то бишь не имеет ничего внешнего себе. Её "жизнь", её бытие не объясняется через наличие какой-то причины этого. Сущее беспричинно. Представление о его причине — примитивно. Поэтому у Спинозы речь на деле идёт не о причине (что и отразилось в отрицающей нормальную причину формулировке), а именно о чём-то внутреннем сущему, какой-то встроенной, изначально присущей ему мощи, которая придаёт мёртвой субстанции жизнь и движение. Сия "мощь" традиционно осознаётся как что-то имеющееся в вещах и в Мире в целом, единое, отдельная реальность, субстанция, бог. Как греки прежде отделяли существование от вещей в особое сущее, так происходит и тут, только сюда ещё привносится вопрос о причинности. Жизнь вещей оказывается обусловлена этой гнездящейся в них второй реальностью, сама же эта реальность беспричинна (кауза суи).
Так что и у Спинозы под "причинной" формулировкой скрывается всё та же проблема сочетания единого и многого, характерная для всей линии Парменида. Связь эта достигается путём представления единого "причиной" многого.
Вообще же вопрос о причине существования как такового — это мертворождённый вопрос. На него нет ответа, и вокруг него не может быть размышления. Везде, где эти размышления содержательно присутствовали в философии, содержание их было совершенно иным, оно лишь прикрывалось "причинной" формой, как в случае со Спинозой. На чистый же вопрос о причине сущего нельзя дать ответа, кроме следующего: этой причины нет. И тут нет предмета для философствования. Вокруг пустоты не построить долгих, а тем более научных споров. Тут всё бесспорно, тут нет возможностей для выдвижения пространной аргументации и контраргументации. Взамен отрицанию причины можно предложить лишь её наличие в виде чего-то сверхсущего, бога, о котором нельзя сообщить ничего определённого. То есть тем самым можно выдвинуть псевдопричину, представить причину, которая априори будет признана имеющейся, как что-то внешнее миру, о чём нет и не может быть понятия. Естественно, доказательств, объяснений тут быть не может, к науке всё это отношения не имеет. Поэтому вопрос о причине Мира никогда широко не обсуждался собственно в философии, хотя в поле зрения мыслителей появился гораздо раньше, чем основной вопрос. Это и понятно: формирование представления о причинности всего, как более низкая и простая абстракция, идёт прежде формирования абстракции бытия, всеобщего. Можно даже выделить период "предфилософии", когда вопрос о причине Мира был главным. Но он не случайно решался не логически, а средствами мифа, религии и пр. Логически этот вопрос мог быть только поставлен: как перенесение явления причинности всего наблюдаемого конкретного на всё абстрактно сущее вообще. Всё конкретное имеет свою причину, возникает как следствие чего-то. Из осознания этого факта возник вопрос: а что явилось причиной мира вообще, всего сущего? Возникла идея о временности, невечности, ограниченности сущего, идея его происхождения из не-сущего, из ничего, подобно тому, как любая вещь возникает из чего-то иного себе. Но очевидно, что это лжевопрос: сущее не имеет истории, не может возникать и исчезать — он есть всегда, оно неуничтожимо и ничем не ограничено. Вопрос о причине сущего был отброшен, как только это удалось осознать. И лишь религия по-прежнему возится с ним, видя в нём оправдание недоказуемой, то есть ненаучной идеи бога (см. "Есть ли бог?" ("ЕЛБ")).
Таким образом, в науке философии вопрос о причине Мира реально не стоит. Он стоит лишь в мифологиях, легендах, религиях и пр. То есть там, где не требуется никаких доказательств, где нужна лишь простая вера. Научный же спор может двигаться только доказательными аргументами. Поэтому тема причины в философии никогда особо не дебатировалась, а если и всплывала, то лишь как форма совершенно другого содержания, по поводу которого возможен был спор.
***********************************************************************************
Вот такие самые общие соображения имеются у меня на данный момент. Теперь предлагаю обратиться к конкретному материалу, к истории философии. Конкретные иллюстрации движения философской мысли, несомненно, добавят ясности в понимании этого процесса.
10. Конспект истории философии. О природе мышления и познания
Как указывалось в "ООФ", наше познание представляет собой выявление повторяющегося в Мире. Это обусловлено чисто практически: нет никакого смысла в фиксировании неповторяющегося, ибо в случайном (речь идёт, конечно, о конкретно-случайном, а не о случайности как явлении) не может быть знания. На нём не построить прогноза, в его изучении нет смысла. Познавать можно лишь устойчивое, то есть повторяющееся в окружающем.
Повторяется разное: свойства единичных вещей, по которым мы составляем себе их общие понятия, процессы как сложные циклические взаимодействия, комбинации проявлений свойств разных вещей и т.п. Знания о разного рода повторяемостях фиксируются у нас в мозгу в виде неких возбуждений. Причём подчёркиваю, что прежде всего фиксируются именно обобщения, символы. Мозг есть инструмент обобщения, то бишь фиксации обобщённых образов вещей, повторяющегося в этих образах их взаимодействиях, а вовсе не непосредственно конкретного. Может быть, поэтому столь трудно бывает вызвать перед своим внутренним взором образ, например, конкретного, хорошо даже знакомого человека. Цельного изображения никак не создать, не "увидеть" его по памяти. Потому что в памяти записываются в основном не конкретные образы, а лишь их тени, общие символы. Хотя, разумеется, имеется и чисто образная запись, и такая запись, возможно, даже предшествовала символической. Способность мышления, обобщения, сравнения, выявления общего, то есть повторяющегося, характерна прежде всего для человека. И она уже доминирует, подавляя образное восприятие и запоминание.
Стоит подчеркнуть, что символическая запись образов и связей внешнего мира в мозгу вполне интернациональна, как интернациональна сама реальность и природа записывающего инструмента — мозга. Если бы существовала телепатия, то она в значительной степени не нуждалась бы в переводе мыслей с одного языка на другой. Ибо устная речь и особая письменность суть лишь внешние особые способы передачи общей информации, заключённой в наших мозгах. Хотя, конечно, имеется отчасти, видимо, и второй ряд мышления, связанный уже не с фиксацией непосредственно данных нам повторяемостей окружающего, а с каким-то их словесным оформлением, может быть, абстракциями высшего порядка. Безусловно, восприятие речи собеседника из чисто слухового процесса должно быть переведено в смысловой, между ними должны быть корреляции. Дело, видимо, обстоит так, что при возбуждении определённых смысловых записей в мозгу автоматически возбуждаются и связанные с ними зрительные и слуховые нервы, отчего мы как бы видим то, о чём думаем, а если это высокая абстракция, которая чужда зрительному восприятию, то мы как бы слышим её словесное воплощение, звучание при мышлении. Хотя это звуковое воспроизведение мысли, вероятно, не обязательно, чисто смысловые нейроны могут работать сами по себе, — и не тут ли корень подсознания и интуиции, то есть не контролируемой нами зрительно и словесно, через проговаривание мыслей, работы мозга?
Но здесь важна, конечно, не физиология мысли, а сам обобщающий характер познания, то, что мышление как процесс оперирует не с образами конкретных и случайных вещей, не с непосредственными ощущениями, а с их обобщениями, с опосредствованными образами вещей. Мозг — это такой механизм, который предназначен для выявления общего, отделения его от случайного, сугубо конкретного, преходящего и мимолётного в вещах. Мышление есть абстрагирование от изменчивого, фиксация устойчивого, каковое есть тождественное, то бишь повторяющееся. Я усиленно вбиваю это в голову читателю, чтобы он понял разную природу вещей — и их отражения в мозгу. Предметом мышления являются не вещи, не их отражения, а именно их символы, общее в них. Переведённое в звуковой и письменный ряд, это общее есть понятие. Процесс накопления абстрактных символов (понятий), развитие оперирования ими есть развитие процесса мышления.
11. Начало философии
Философия началась с момента, как человек открыл для себя такую всеобщую абстракцию, такое понятие, как существование. Его осмысление, его анализ и составляет суть данной науки. Открытие существования, конечно, вовсе не есть его появление. Существование вне времени. С тем, что всё существует, человек сталкивается всегда. Ведь только с существующим и можно сталкиваться. Но наличие чего-то в Мире и наличие его же в сознании — разные вещи. Точно так же мы всегда (пока был человек) сталкивались в жизни со свойством тяготения, но открыли его для себя, осознали его реальность лишь в XVII веке. И только тут начали изучать его проявления, особенности.
Обнаружение свойства всего существовать произошло, конечно, гораздо раньше, чем Ньютон заметил, что яблоки падают на землю, что вещи притягиваются друг к другу. Понятие "есть", "находится", "пребывает", наверное, сформировалось вообще одним из первых. Связанные с ним слова нередко занимают ключевые позиции в языках. "Есть", "был", "будет" — на этом держится всё. Говоря о чём-либо, люди неизбежно вынуждены указывать на то, что оно есть или было, или будет. Немудрено, что осмысление этого явления — существования вещей, должно было стать предметом внимания довольно рано.
Это стремление пересекалось с тягой к осмыслению Мира. Возникал вопрос: что такое Мир? Что, другими словами, есть мир, что есть всё? Именно "есть". Ответ на этот вопрос, как научный, а не фантастический, мог опираться только на факт бытия Мира. Только на анализ его свойства "быть". Иначе ведь Мир не познать. Можно сочинять мифы и пр., но это не познание. Как же можно реально подступиться к познанию Мира — причём именно Мира в целом, а не тех или иных его частей? Единственный путь здесь — познать общее всего. Познать то, что присуще всему. Иначе Мир вообще непознаваем. В целом на деле его познать и нельзя: в целом он нам не дан и никогда не будет дан. Но возможно познать общее Мира, его всеобщее. Вопрос: что такое Мир, что есть мир, каков Мир, неизбежно подспудно трансформировался в вопрос: что такое Мир как сущий? То бишь на деле в вопрос — что такое существование, что свойственно, обще всему существующему, Миру в целом? Ибо можно исследовать лишь существование как явление, как свойство, присущее всему. И лишь в этом аспекте Мир как таковой познаваем на деле. А не как нечто, взятое в целом. Так что изучение проблемы мира в целом естественно наткнулось и сомкнулось с проблемой существования. Мир в целом как иррациональный предмет подменился рациональным всеобщим в Мире. При том, однако, что эта подмена вовсе ещё не была сразу замечена: людям всё ещё казалось, что, толкуя об общем, о характере существования, они рассуждают якобы о Мире в целом, о характере его как такового, как реальности, вещи. Ведь Мир в целом — это не его свойство, а вполне предметная совокупность всего (или даже, в иных представлениях, вообще целостность, особый предмет — см. "ООФ"). Тут скрывается уже первый источник того заблуждения, что рассуждения об общем Мира, о свойстве быть понимались как рассуждения о самом Мире как предмете, как предметной совокупности. Отчего характеристики существования, общего представлялись в вещном виде. Существование люди принимали за существующее как его свойство, но считали, что познают Мир как существующее, Общее свойство всего стало в сознании на место самого всего, вещь смешалась с её свойством, существование — с Миром. И это нашло себе отражение в замене термина "мир" на термин "сущее", в котором предметность Мира соединена с его свойством существовать одним понятием. Возник вопрос: что такое сущее?
Второй причиной подмены стало, видимо, чисто предметное мышление древних. В "ООФ" я показал, что и по сей век за предметы наук мы принимаем вещи. Это рецидив той эпохи, когда абстрактное мышление ещё только становилось и никак не осознавало свою суть. Природа абстракций, понятий была ещё темна для древних. Мышление их было сугубо конкретным. Это хорошо иллюстрируется, например, историей возникновения счёта. Абстрактное понятие числа — довольно позднее явление, а у первобытных народов его просто не было. Число обязательно ассоциировалось с чем-то конкретным, предметным. Не было числа два вообще, а было два именно яблока, два именно поросёнка (простите, — три) и т.д. И единицы счёта были также предметны, — зачастую их роль выполняли руки и ноги. Так и говорили: не "десять", а "две руки", не "двадцать", а "две руки" и "две ноги". Ориентируясь, разумеется, на число пальцев. Так что беда была тому, у кого пальцев не хватало: он, наверное, всё время путался.
Ещё труднее древним было осознать абстракцию такого уровня, как существование. Понимание её и до сих пор не достигнуто, а что уж говорить о далёком прошлом? Мышление древних было ещё сугубо образным, предметным, всякую абстракцию, понятие они старались представить себе наглядно. Но если, например, понятие "яблоко" легко представить наглядно и даже понятие "десять" легко вообразить в виде двух рук, то вот понятие существования представить себе уже никак невозможно. У него и нет на деле никакого зримого образа, ибо образы имеются лишь у вещей, на худой конец, у отношений вещей (образ числа "десять") — тут что-то представляется через что-то, как наглядное. Представление чего-то через что-то возможно лишь для относительных явлений, для которых всегда можно найти некую внешнюю аналогию, изобразить их посредством чего-то иного, поясняющего, делающего данное абстрактное более зримым, приближённым к конкретности.
Но существование как явление, как свойство всего — абсолютно. Это сверхабстракция, которая безотносительна к чему-либо отдельному: хоть вещи, хоть процессу. Её не с чем сравнить, ибо нет ничего внешнего ей. Всё, с чем человек имеет дело — есть, то бишь существует. И нельзя представить свойство быть не только непосредственно-конкретно, но даже и через иное конкретное, чуждое ему. Тем не менее образность мышления древних понуждала их к представлению непредставимого. И последнее возникало в их сознании как нечто предметное, а поначалу даже чисто конкретно-предметное. Явление, свойство понималось как вещь, причём не как абстракция вещи вообще, а именно как некая конкретная вещь. Например, родоначальник милетской школы Фалес (я, согласно традиции, буду объяснять историю философии начиная с греков) представлял себе эту вещь (субстанцию) как воду, Анаксимен — как воздух. Хотя уже их соратник Анаксимандр склонялся к некоей абстрактной трактовке. Его субстанция именовалась "апейрон" (то есть "беспредельное" — по одному из свойств, присущих этой субстанции), то бишь все конкретные представления через известные натуральные вещи были отброшены, а взята была лишь чистая абстракция вещи вообще. Примерно так, как мы представляем себе чистую абстракцию, нечто неопределённое, говоря, допустим — буженина.
Образность мышления и изложения чрезвычайно характерна для первоначальной греческой философии: ведь для того содержания, которое она вводит в оборот сознания, ещё просто нет формы. Для мыслимого ещё не придумано названий, понятий. Всегда, когда вводится новое понятие, обозначающее некое особое содержание, мы бываем вынуждены разъяснять его, пользуясь уже известными словами, привычными и тем самым "понятными" (понимание, если хорошо разобраться, есть не что иное, как привычка) понятиями. Апеллировать к зримому, наглядному, представимому. У милетцев, у Гераклита слова не сказано в простоте, нет адекватной, устоявшейся терминологии, а сплошь лишь образы, метафоры, сравнения и т.п. Вместо сухой строгой формулировки изменчивости всего — какие-то реки, в которые нельзя войти дважды и т.д. Эта общая обстановка бессловесности, архиконкретности сознания, конечно, не могла не наложить свою лапу и на понимание абстракции существования, превратив её в сущее, в некий предмет, обладающий свойством быть. Это свойство было освоено абстрактно путём его опредмечивания, то есть фактически через представление некоего особого предмета, обладающего этим свойством как своим исключительным, природным. Это свойство, принадлежащее всему и отвлечённое от всего в сверхабстракцию, абсолютную абстракцию, было приписано к ведомству некоей особой вещи, субстанции. Сверхабстракция была представлена как конкретное, через конкретное, то есть снижена примитивным мышлением до уровня конкретности, воспринята просто как особый вид конкретности, одного рода со всем прочим конкретным. Различия сущего и вещей не выходили у милетцев за пределы характера различий вещей между собой. Вещи различаются свойствами. Вот и субстанция оказалась некоей вещью с особым свойством — свойством существовать. Дальнейшая логика тут подсказывает, что если субстанция имеет ту же природу, что и прочие вещи, то свойство существовать должно быть её отличительным свойством, то есть прочие вещи не должны им обладать. Милетцы до этого ещё не додумались, но фундамент развития (причём логически неизбежного) в эту сторону уже заложили. До понастроенного на этом фундаменте я ещё доберусь, а пока констатирую, что поначалу мышление древних не поднялось даже и до абстрактной предметности, до образа чистой вещи вообще, а оперировало тут — в представлении о существовании — даже вполне конкретными, наглядными образами воды, воздуха, огня, а на Востоке — земли и т.п.
Тут можно видеть, как поток становящегося осмысления Мира мощным завихрением традиции, привычки тянет в сторону, если можно так выразиться, в спираль, которая и раскручивала свой гигантский виток на протяжении трёх тысячелетий и по сей день ещё не замкнула его: напротив, даже сам поток, затянутый в это гибельное кружение, истощился и разбился к сегодняшней поре на мелкие, суетливые, не знающие общего направления ручейки. Я подчёркиваю эту роль традиции, сила которой прослеживается и в развитии человеческого общества вообще. Как в философии "ни что не возникает из ничего", так и в реальности, в том числе и в развитии знаний о Мире, всё новое есть лишь преобразованное старое. Точнее, новое содержание не приходит голым, в абсолютно новом виде, в готовом платье от Кардена, а всегда рядится в рубище старой формы, используя её, трансформируя себе под стать. Но при этом и старая форма, старое платье, разумеется, кое-где ещё жмёт, заставляя содержание сутулиться, уродовать фигуру, чтобы быть в состоянии влезть в неадекватную форму. Ещё один пример тому — понимание древними общности всего.
12. Сущность единства у милетцев
Ещё раз — о расплывчатости абстрактных понятий древних. Я отмечаю, что и поныне нет устоявшейся терминологии и понимания многими содержания наиболее абстрактных понятий. В "ЕЛБ" и "ООФ" я приводил примеры почти тотального непонимания сути терминов "общее-частное", "целое-часть", "качество". Точно так же смутны для исследователей термины "причина", "следствие", "время", "пространство" и др. Несомненно, у древних тут также была путаница, и ещё большая. Впрочем, им это простительно.
То есть помимо образности мышления, путающейся под ногами и заставляющей воображать себе всякий раз нечто несообразное, "кошек с рогами", там, где силы образного представления не хватало для адекватного, сносного образа, милетцы ещё и нечётко понимали себе то содержание, с которым они оперировали. Они не соображали толком, о чём ведут речь. Смысл брезжил на грани подсознания, угадываемый полуинтуитивно. Разные содержания укладывались в одни понятия, а разные понятия прицеплялись к тождественному содержанию, ибо в одном случае не замечалась разница, а в другом — тождество. Неопределённость понятий и суждений, характерная для древних — да только ли для них! — см. в "ЕЛБ" критику Гегеля, — есть погибель логического мышления, есть источник заблуждений, ложных выводов. Если содержание понятия нестрого, если ему приписываются то одни, то вторые, а то даже и третьи характеристики, нередко противоречащие друг другу, то как же можно пользоваться таким недоброкачественным инструментом? Наверняка и материал испортишь, и себе какое-нибудь членовредительство учинишь.
Возьмём термин "единство". Например, единство всего. Какова его природа? Термин один, а его понимания, его смыслы могут быть совершенно разными. В "ЕЛБ" я различил два вида единства, спутанные в философии. Это единство в сходстве, единство тождества (всё едино в том, что существует, обладает свойством быть; другими словами — всё сходно в этом, это обще всему, всё есть общность всего через отождествление) и единство целостности, вещи, единство частей чего-то. Всякая вещь как таковая есть целое, есть единство своих частей, есть единое нечто. Эти два содержания единства практически и спутаны в концепции сущего. Единство (реально обнаруживаемое) в общем свойстве существовать представлено как вещное единство, понято предметно, конкретно. Здесь легко обнаруживается мостик, ведущий от абстракции бытия к конкретности сущего, субстанции, как воплощению абстракций. Этот мостик — термин "единство". Термин общ, он перекинут между двумя берегами, двумя смыслами как нечто связующее их. Очень легко и незаметно можно перебежать с одного берега на другой, оказаться в чуждом мире, приняв его за свой. Так и получилось (в силу указанной выше тяги к образности), что практически обнаруживаемое единство всего в свойстве существовать приняло в осмыслении вид единства частей, единства целостности, вещи. Но это уже классический путь перебежки в лагерь противника. А у милетцев была ещё и одна запасная дорожка.
Все эти единства сходного, единства целого хоть и разные, но абстракции. То есть их осмысление, обнаружение должно было прийти довольно поздно. Причём обнаружение единства вещей как целых, разумеется, должно было произойти раньше, чем обнаружение единства всего в сходстве (надеюсь, читатель понимает, что речь идёт не о практическом обнаружении, а об открытии, осознании данных форм единства). К тому времени, как начали появляться представления о единстве всего, питаемые сходством всего, уже давно было осознано явление единства вещей как целых. И термин "единство" характеризовал именно это явление, хотя и не только его, как будет видно ниже. В итоге в силу того же давления традиций на новую суть единства, вновь обнаруживаемую грань содержания этого термина переносилась старая форма. Единство Мира (а ведь теперь, в отличие от единства вещей, обнаруживалось именно единство Мира) стало традиционно пониматься как чисто вещное. Старая форма опять изуродовала содержание.
Но само понимание единства целого было ещё не первичным. Задолго до того момента термин "единство" имел ещё одно содержание, осознанное раньше как наиболее существенное и наглядное для человека. Ведь мы, люди, всегда прежде всего осознаём то, что нам важно осознать, с чем сталкиваемся повседневно, от чего больше всего зависит наше бытие, выживание. Так вот, самым существенным практическим единством начиная с первобытности, с самих истоков становления гомо сапиенса, то есть человека с его сознанием, было единство рода, того коллектива, в котором человек появлялся, становился как таковой (ведь человек — социальное животное), бытие которого кардинально определяло и обеспечивало бытие индивидуума. С этим видом единства человек сталкивался с пелёнок, оно ему мозолило глаза всю жизнь, практическое значение принадлежности к этому единству было чрезвычайно велико.
На чём же держалось это единство? На родстве, пусть даже первоначально и чисто формальном. Первобытный коллектив был общностью, осознаваемой как общность по происхождению. О значении этого фактора, о роли родства, единства происхождения для бытия первобытного человека свидетельствует колоссальный исторический материал. Историки не дадут соврать. И закономерно, что первоначальное содержание понятий "единство", "общность" было связано именно с происхождением, то есть с идеей происхождения. Это были по смыслу единство и общность по происхождению. Естественно, этот древний, первоначальный смысл слова не мог не отразиться на последующих его наполнениях новым содержанием: как в смысле целого, так и в смысле сходства. Проблема происхождения всего — чуть ли не центральная в первоначальной философии. Единство Мира осознаётся милетцами нерасчленённо — и как генетическое, и как предметное, и как сущностное. Все эти планы накладываются один на другой и порождают причудливую игру смыслов, о которой я ещё напишу. Здесь же лишь разведу руками чужую беду: читатель должен понять, что единство сходства — это характеристика Мира в целом (ни к вещи как единичной, ни к генетической кроне какого-либо "фамильного" древа этот смысл приложить нельзя); единство целого — это характеристика единичной вещи, также неприложимая к объектам двух других содержаний термина "единство"; единство происхождения относится, аналогично, лишь к генетически связанной совокупности — эта совокупность вовсе не вещная целостность и тем более не единство сходства, к Миру в целом не относится.
Что такое единство целого и единство сходства, уже отчасти известно (см. "ЕЛБ" и "ООФ") и понятно. А вот что такое единство происхождения, происхождение вообще? В чём состоит это явление?
13. Природа происхождения. Предметность
Происхождение прежде всего предметно. Это процесс становления чего-то из чего-то. Когда речь идёт о единстве произошедшего в силу происхождения, то, стало быть, то, из чего произошло произошедшее, — едино, в смысле — единственно, то есть взято чисто количественно.
Единство сходства — это качественное единство, единство происхождения — количественное (единство целого — ни то ни другое: это предметное единство). Тут в основании всего стоит единица, всё сводится к ней, к порождающему началу, как те или иные его количества (здесь прячутся пифагорейцы, о которых речь пойдёт ниже). Правда, количественная суть праначала выходит на первые роли лишь при особом, "материалистическом", то есть натуральном его понимании. Отмечаю, однако, что в любом случае, если речь идёт о единстве всего и это понимается как единство через происхождение, то, во-первых, должно быть что-то, прарождающее всё, а во-вторых, это "что-то" должно быть одно. Само собой разумеется, что если "предков" два и больше, то единства не получается. Даже в роде была лишь одна центральная линия родства (по матери или по отцу), по которой род и конституировался, вёл счёт своего происхождения (хотя на деле родителей всегда двое). Единства нет без единичности предка. Итак, для начала мы имеем нечто единое чисто количественно. То есть, смотрите, содержание единства получило и ещё один смысл. Прежде я толковал обо "всём": всё едино в свойстве, всё едино по происхождению, всё едино как целое. А тут появилось некое начало, которое вовсе не обязательно ещё есть "всё", а просто — прародитель всего (ведь родители не совпадают с детьми). Характеристика ему — единое. И это чисто количественная характеристика.
Естественно, противостоящая "многому". Число берегов всё растёт, а мостик всё тот же: беги куда хочешь! Скажи только: "единое", и каждый будет волен толковать это слово, как может. А ведь это центральное понятие — и такое многослойное. Как тут не запутаться, рассуждая о нём? Ведь под руку неизбежно будут попадаться то та, то другая характеристики единого — с разных берегов, и представление о нём будет самое причудливое. Например, единое в одном смысле оказывается количественно единым (одним), а в другом — всем, то есть многим. "Запутались в понятиях", — скажу я. "Что вы, — ответят мне умные люди. — Это диалектика".
Теперь обращусь к предметной характеристике прарождающего. Важна уже, во-первых, сама его неизбежная предметность. Каким бы ни было это прарождающее (тем ли, из чего всё рождается, или тем, что всё рождает — разница существенна), но оно может быть только чем-то. Это некое нечто, вещь, объект, субъект, — как угодно. Но обязательно нечто. Прародителем не может быть ничто, не-сущее, не может быть свойство (разве свойства производят что-либо? Нет, они лишь характеристики вещей). Тут можно заметить, что идея единства через происхождение неизбежно выдвигает на авансцену истории какое-то нечто как основу единства. Это единство через вещь, общую всему, как предок. Это уже почти неотличимо от единства через вещь, как носителя свойства быть. Наши мостики становятся прямо-таки Бруклинскими. Концепции единства происхождения может удовлетворить только концепция сущего как вещи, то есть единства Мира как целого. Они падают в объятья друг другу. А концепция единства в сходстве стоит, отринутая, в стороне, как третий лишний и кричит: "Вернись, я всё прощу!"
Но — предметы предметами, а для происхождения важно ещё кое-что. А именно — конкретный характер первоначала как предмета. Все предметы, как предметы вообще, одинаковы, но вот как именно конкретные предметы — разные. И эти различия имеют существенное значение для понимания процесса происхождения. Имеется один маленький вопрос: что есть начало порождаемого, что есть рождающее — родитель или зародыш? Папа с мамой или оплодотворённая яйцеклетка? Из зародыша становятся, рождаются, а родители рождают из себя нечто, оставаясь внешними ему, самостоятельно сущими. Зародыш же в ходе своего перерождения, становления в зрелое, исчезает, уничтожается.
Как же представить себе первоначало всего? Как рождающим из себя, как прародителя, тем самым остающимся внешним рождённому, посторонним ему, самостоятельно сущим, первопричиной, первотолчком Мира, его творцом, вовсе не исчезающим в своём творении, которое живёт уже самостоятельно, независимо от творца? Или перерождающимся, зерном, исчезающим в акте перерождения, но не внешним миру, тому, что рождено, а погибающим в нём? Растение — это новый лик зерна. Зерна уже нет. Оно появляется уже именно как нечто новое — как растение.
Концепцию творца Мира, концепцию творения Мира кем-то внешним Миру древние имели уже в мифологии, в религиях. Научное же знание не могло довольствоваться фантазиями. Оно претендовало на достоверность, на более земное объяснение процесса. Проще всего заявить: Мир создал бог. И дело с концом. И не надо никакой науки. А главное — тут как раз до слуха вдруг доносится крик "третьего лишнего". Ну ладно, ну пусть единство Мира заключается лишь в том, что его, Мир, создал кто-то внешний Миру, и этот кто-то даже есть нечто, а не фикция, — но как же тогда быть с единством в сходстве? Для него-то здесь места нет совсем. Данное первоначально есть рождающее, есть причина, есть предмет, но внешний Миру, вовсе не воплощающий в себе единство мира — ни предметно, ни по свойству. Мы же исследуем Мир, природу Мира, его единства — и вдруг эта природа единства оказывается совсем не природой Мира, а лишь его внешней причиной. Единство через предка никак не делает детей единством целого и единством тождества (дети различны). Это сугубо внешнее единство, ничего не объясняющее в Мире. Всё, на что годится концепция творца — это лишь зафиксировать: да, у мира есть причина, — его кто-то создал, породил. Можно назвать этого "родителя" богом, можно назвать как угодно, но его идея в любом случае бесполезна, неплодотворна для объяснения сущности самого Мира, его собственной природы. Она решает проблему причины, происхождения всего лишь спекулятивно — и ничего более не даёт, не даёт никакого знания о реальном мире. Идея происхождения всего не могла быть абсолютизирована сама по себе, не могла замкнуться сама в себе, как я уже писал. В ней нет материала для анализа. Мифы ничего, кроме фантазий, тут предложить так и не смогли. И подлинную жизнь проблема причины (в данном варианте проблема происхождения есть проблема причины, внешнего первотолчка, творения) Мира получила, лишь паразитируя на проблеме единства Мира, его сущности.
Оторваться от фантазий, от их пустоты, сомкнуться с реальностью, с проблемами природного, со знанием о Мире можно было, лишь как-то соединив первоначало с миром не только в мимолётном акте творения второго первым. Тут больше подходила концепция зерна. Так что её выбор был обусловлен не только и не столько первобытным материализмом милетцев, как принято считать, а просто их естественным желанием заниматься наукой, а не болтовнёй. Милетцы хотели знать, и им оставалось представить себе первоначало только как зародыш. Уже имеющиеся у них представления о сущностном единстве всего (о чём будет написано ниже) требовали объяснения, познания. Единство происхождения через творца тут ничего не давало.
Таким образом, вода Фалеса, апейрон Анаксимандра и т.д. — это (благодаря вмешательству и влиянию первобытной идеи единства происхождения) зерно, из которого всё и становится. Само происхождение тут вовсе не акт рождения как разовый, одномоментный, а процесс развития, превращения одного в другое, первоначала во многие вещи, единого во многое.
14. Природа происхождения. Временность
Происхождение — это не только предметный, но ещё и временной процесс или явление. Как одномоментный акт — при наличии творца, — происхождение в нём, в творении, и состоит. Мир тут создаётся, рождается, делает творцу ручкой и далее живёт уже сам по себе, развивается вполне независимо, как это делает, например, ребёнок. Происхождение сводится к акту рождения. Мир становится в нём сразу весь как есть. И если в дальнейшем он изменяется, то уже естественным образом, по необходимости. Можно, конечно, представить себе какие-то вмешательства и наставления "родителей", но рост ребёнка от этого уже не зависит. Здесь для концепции творения приготовлена глубочайшая проблема соотношения закономерности и случайности, выраженная в форме взаимоотношения естественной необходимости природы, постоянно наблюдаемой, и воли бога, проблема свободы воли творца: ведь без свободы воли он лишь механическая причина мира. Подчёркиваю, что эта проблема вылезает из дуализма, разведения творца и творимого в разные стороны, отчего возникает проблема их взаимоотношения. Попытки преодоления этого потом ещё обнаружатся у Спинозы. Обратите внимание, как давно всё это было заложено; между прочим, аналогичным образом, как Спиноза в концепции творения, Гегель потом путался в концепции "зерна". Идея причины, идея происхождения Мира так и путалась под ногами, оживляемая своими вечными реаниматорами: идеями единства тождества и единства целого, спутанными в одно.
Но вернусь к милетцам. Если при творении происхождение, становление мимолётно и одноразово, то при развитии из зародыша оно длительно, разнообразно (ведь рождаются разные вещи), разновременно, ведь не всё же рождается сразу, в один момент, как в акте творения. Это протяжённый и пёстрый процесс — становление много из единого. Но тут важно то, что как всякий временной процесс, происхождение конечно. Оно имеет начало и завершение. Или хотя бы начало. Да и без конца никакого реального происхождения нет — как же обойтись без завершения процесса, без наличного ставшего, происшедшего? Не может быть перманентного вялотекущего происхождения — это будет вялотекущая шизофрения. Тут получается затруднение. Нет ничего хуже вопроса о начале Мира или о его конце. Что же — вначале не было первоначала? Или не было его превращений в иное, в вещи? Оно было мертво? А потом вдруг начало активно изменяться? Тут встаёт куча неразрешимых вопросов. Ответ на которые (более-менее разумный) может быть лишь один — у Мира нет ни начала, ни конца. Приходится замыкать одно на другое. Пусть змея кусает свой хвост.
К этому толкает идея об исчезновении первоначала в процессе становления Мира. Ведь зерно уничтожается в растении. В этом вопросе опять происходит столкновение концепции единства через происхождение с концепцией единства через сущность. Согласно последней, как я покажу ниже, первоначало не должно исчезать и даже изменяться. Это коренная проблема, сталкивающая лбами два представления о первоначале, столь вроде бы гармонично слившихся в концепции зародыша. Её суть я ещё проясню, а здесь укажу лишь на то, что милетцам нельзя было допустить гибели первоначала. Оно, конечно, исчезает, — и это плохо, — но оно должно возрождаться, чтобы было хорошо, то есть чтобы хоть как-то удовлетворить концепции первоначала как сущего. Анаксимандр, например, называет превращение, изменение своего апейрона, единого, в вещи, во многое "неправдой", несправедливостью" (с точки зрения логики при субстанциональном понимании первоначала это, действительно, форменное безобразие), а возврат блудного многого к единому, возврат вещей в субстанциональное состояние — "правдой", "справедливостью". Хорошо всё, что хорошо кончается. Тут мы, кстати, видим постепенный перевес понимания первоначала как субстанции над пониманием его как зерна, то есть перевес концепции единства сущности (сходства в вещном оформлении) над концепцией единства происхождения.
Всё это ведёт к тому, что Мир превращается в вечный круговорот, в коловращение всего. Первоначало изменяется в вещи, а они — обратно в первосубстанцию. Всё возвращается на круги своя и постоянно сходит с них. Порождение, становление, как процесс, вечно — равно как и обратный процесс гибели. Вроде бы выбрались из затруднений? Как бы не так...
Едва только мы замкнули начало на конец, змею — в кольцо, так сразу же исчезло происхождение Мира. Осталось лишь происхождение вещей. Проблема происхождения всего в целом, проблема происхождения Мира изжила себя, превратившись в проблему происхождения всего в отдельности, вещей. Да кому же в дурном бесконечном цикле: вещи превращаются в воду, вода превращается в вещи. Что тут первично, а что вторично? Кто найдёт в кольце начало и конец? То различие между вещами и первоначалом, что вещи вторичны, а начало — первично, то есть действительное начало во временном, порядковом смысле, — пропадает. Что остаётся? Что могло бы хоть как-то оправдать право первоначала именоваться таковым? Остаётся совсем иное его понимание, не связанное с его ролью в происхождении вещей. Это не начало всего, а сущее всего, из чего возникает всё и во что всё возвращается.
Но скажите на милость — как что-то может возникнуть из чего-то, а потом в него возвратиться, превратиться обратно? Это возможно лишь в том случае, когда субстанция, превращаясь во что-то, порождая что-то, не меняет своей природы. Когда она суть элементы, из которых складываются вещи. Уничтожение, гибель вещей есть тут обратное рассыпание на элементы. Другой вариант: субстанция есть некий эфир, различные состояния которого суть различные вещи. Анаксимен, например, так и учил, что первоначало есть воздух, а вещи суть уплотнения или разрежения воздуха. Но это мистика. В том смысле, что Анаксимен отдаёт предпочтение воздуху. Главным у него на самом деле является просто степень плотности чего-то субстанционального, которое лишь формально названо воздухом. Это легко понять из следующего. Достаточно дать определение камню: камень есть воздух определённой плотности. Или воде: вода есть воздух определённой плотности. Между камнем, водой и т.д. тут нет никакой качественной разницы, а лишь одна количественная. Можно сказать: вода есть то же, что и камень, но только иной плотности. Можно сказать, что и сам воздух есть вода или камень определённой плотности. Здесь нет качественной определённости вещей, а есть лишь количественная определённость плотности как суть всего. Ну а плотность чего — неважно. Чем ни назови — это будет лишь произвольная точка отсчёта, единица измерения плотности, выбранная условно. Вся качественная особенность всего состоит тут лишь в некоем количественном своеобразии состояния субстанции, лишённой качественной определённости. Недаром Анаксимандр и называл свой апейрон неопределённым.
Тут, кстати, можно увидеть в примитивном виде одно из начал так называемой диалектики: переход количества в качество. Этот закон вырастает непосредственно из лжеидеи первосубстанции, пребывающей везде как неизменная суть вещей, которые в своей качественной определённости являются не чем иным, как какой-то количественной определённостью субстанции.
Но, главное, я хочу, чтобы читатель заметил, как из идеи первоначала самой логикой осмысления этой идеи, порождённой ещё первобытным пониманием единства Мира через происхождение, всё более выпирает концепция первосубстанции, где первость — вовсе не порядковая Первость, не первичность во времени, не предковость, а первость в смысле Главность, Важность, существенность. Первое теперь первоначально не потому, что раньше всех прибежало и встало в очередь (тут ему и по шее надают, не постесняются), а потому, что оно первое по рангу, первое в иерархии сущностей. Или как первоэлемент, из которого состоит всё в складчину, или как первоматерия, из которой всё также состоит материально, вещно, являясь тем или иным количественным её преобразованием (плотностным, температурным, то есть энергетическим и т.п.).
15. Первоначала и причинность
Немаловажной является проблема соотношения происхождения, первоначала и причины Мира. В наших учебниках нередко сообщают, что древние видели в первоначале причину всего. В этом надо разобраться и прежде всего уяснить — что такое причина?
Если идти от обратного, то причина есть то, что порождает следствие. Но что тогда есть следствие? Это обязательно что-то происшедшее, какое-то событие, изменение в природе чего-то, в его пространственном положении и т.п. Причина есть то, что вызывает такое изменение, событие. Что может что-либо вызвать, породить, изменить? Только действие. Деятельность чего-либо. Причина есть действие чего-либо в отношении иного. Причина деятельна. Неверно говорить: бог есть причина Мира. Деятельность бога может быть тут причиной, а бог, полёживающий на печке, ничего не учиняет и не причиняет. Точно так же и причина детей не родители, а лишь их определённые действия, да и то с оговорками, о которых речь пойдёт чуть после. Само понятие причины имеет корень "чин", связанный со словом "чинить", делать что-то с чем-то.
Итак, причина прежде всего деятельна. И, как всякое действие, она предполагает наличие чего-то действующего и чего-то испытывающего действие — безусловно противостоящих друг другу, внешних друг другу. Нельзя действовать на самого себя, противостоять самому себе. Мне могут возразить: а как же хирург, делающий операцию самому себе? Хирург тут не противостоит себе: тут противостоят его аппендикс и его рука (а также командующий ею отдел мозга). Всякое воздействие предполагает отстранённость от того, на что оно оказывается. Причина внешня, чужда следствию, как я уже объяснял. Нельзя бить себя обеими руками в грудь и одновременно обеими руками отражать эти удары.
Причина, наконец, есть некое простое, разовое действие. Далеко не все следствия (например, рождение и развитие ребёнка) имеют в основании всего лишь одну причину, всего лишь одно какое-то действие. Сложный результат, сложное следствие опирается на сложную совокупность причин, действий, нередко, как в случае с развитием растения из зерна и т.п., организованных в определённой последовательности. Отдельные изменения могут вызываться отдельными причинами. Сложные же изменения вызываются суммой причин. То есть нельзя даже вообще так просто рассуждать о том, что происхождение сложного (а в Мире всё сложно), имеет лишь одну какую-то причину, одно действие. За таковое можно представить лишь первотолчок, когда ничего не создаётся, всё уже есть, и надо лишь толкнуть крайнюю костяшку домино, запустить в Мир движение. Ведь даже Саваоф творил Мир шесть дней. А уж на что был дока по этой части.
Нам, однако, важна прежде всего характеристика причины как внешнего и деятельного начала. Приложим эти параметры к концепции происхождения Мира. Как отмечалось выше, в чистом виде происхождение Мира есть лишь там, где его сначала не было, а потом он появился. Милетцы ушли от этого к коловращению всего, а стало быть, лишь к происхождению вещей как единичных. Происхождения Мира здесь нет: он вечен. Ближе к происхождению стоит идея творения. Деятельность творца, безусловно, может выступать в качестве причины появления Мира. Но лишь в одном-единственном случае. Когда Мир творится из ничего. Чтобы стать причиной мира, творец должен создать его из чего-то, воздействовать на что-то внешнее себе — по определению причины. Но когда ничего ещё нет, то только это ничто и противостоит творцу, как материал творения, преобразования в Мир. Облегчённый вариант может состоять тут в том, что творения и нет, а есть лишь первотолчок. То бишь Мир есть всегда, а акт божественного вмешательства состоит только в оживлении его как косной и мёртвой материи, в придании ему движения, ускорения и перестройки. Тут бог есть причина движения, а не Мира. В обоих этих вариантах творец или движитель предстают как какая-то деятельная причина или Мира вообще, или же его деятельного бытия. (Напоминаю, что речь идёт о ПРОИСХОЖДЕНИИ сего Мира или его жизни, по отношению к чему бог выступает причиной. У Спинозы, например, нет происхождения, а есть вечное пребывание бога в Мире в виде его деятельной субстанции. Бог творящий и бог пребывающий — совершенно разные вещи).
Два приведённых варианта исчерпывают возможности для творца быть нормальной деятельной причиной в процессе происхождения Мира или хотя бы его жизни, движения. Но можно представить себе и иной путь происхождения всего с опорой на творца. Это когда он творит Мир из самого себя. Примитивный мифологический вариант: бог отрезает какую-то часть себя и из неё лепит всё. Но философия не может представить себе бога, творца как нечто реальное, имеющее форму, части и т.п., не может представить себе Мир как часть бога. Это нелепо (см. "ЕЛБ"). Единственный философский выход тут — идея, что мир есть весь бог, есть преобразование первоначального бытия бога в бытие его в виде Мира. То бишь это идея саморазвития бога, в ходе которого он превращается в Мир, как зерно превращается в растение. Понятно, что реальное развитие не самопроизвольно, зерно просто так не становится растением, — тут нужны внешние причины. Но у бога их быть уже не может. И причину своего развития он должен иметь в самом себе. То есть быть причиной самого себя — не в буквальном смысле, а в фигуральном. Буквально у бога причины нет. Речь идёт о причине, обусловливающей его самопроизвольное развитие в Мир. Бог сам есть причина своего развития. Тем самым он есть нечто деятельное. Гегель, помнится, так и писал, поощряя Спинозу — что тот, мол, молодец, но вот слегка недодумал. Ибо если Спиноза глубже вник бы в свою формулу: субстанция кауза суи, то понял бы, что субстанция должна быть деятельной. Это замечание Гегеля и справедливо, и нет. Формула Спинозы годится для гегелевской трактовки (прояснённой в том плане, что речь идёт о причине именно саморазвития бога, а не о причине самого бога), связанной с происхождением в форме развития Мира из бога. Но у самого Спинозы о происхождении и речи нет (разве что единичных вещей). Его субстанция — вечно пребывающее в Мире как его сущность, а вовсе не творец. Природа вечна, а субстанция у этого вечного — лишь его фундамент, его душа, некое вечно оживляющее и поддерживающее бытие Мира начало.
Основание не есть причина. Это даже не зерно. И формула Спинозы означает на деле лишь отрицание наличия у Мира и субстанции причины вообще.
Но вернусь к Гегелю, ибо идея саморазвития бога — его коренная идея. Бог должен быть деятельным. Причём его деятельность должна быть обращена на него самого. Не на часть него, разумеется, а на него всего целиком. Ибо тут развивается не часть бога, а весь он. Частей у него и нет, и быть не может в его первоначальной неопределённости (см. "ЕЛБ"). Но это же абсурд — относиться к самому себе. Воздействовать, быть деятельным можно лишь на иное. Действие всегда направлено вне действующего, действие всегда предполагает некое противостояние действующего и испытывающего действие. Иначе действия просто и быть не может. Как тут быть с деятельным характером бога, с его саморазвитием? Чтобы в боге появилась щёлка для проникновения действия, его надо разделить на противостоящие друг другу нечто. И тогда сразу возникает отношение между итогами деления, их действия друг на друга, их внешность друг другу. Разделить — значит различить, ибо вещи разделяются прежде всего качественно. И т.д. Как это делает Гегель, я отчасти рассмотрел в "ЕЛБ". Здесь же мне важен ход его мысли. Как идея самопроизвольного развития необходимо приводит к признанию единого — первоначально разделённым. Иначе просто нет места деятельности, проявлению деятельного характера этого творца. А стало быть, неоткуда взяться и развитию как результату какой-то деятельности. У развития, другими словами, не будет причины. Чтобы развитие случилось, в любом случае приходится предполагать какую-то деятельность и, как её условие, какое-то противостояние, отрицающее единство творца (или его единичность — в предыдущих вариантах). Ибо у развития должна быть причина, должно быть его объяснение, а причины нет без действия, а действия нет без противостояния действующего и испытывающего действие.
С той же проблемой пришлось столкнуться и милетцам. Ведь их первоначало ничем не отличается от гегелевского творца, если взять его в чистом виде, как действительное первоначало, а не как субстанцию. Это всё то же зерно, не имеющее причины вне себя, саморазвивающееся и тем самым порождающее из себя весь Мир вещей. Тут необходим его деятельный характер, и милетцы недаром определяли первоначало именно как движущееся, то есть активное, деятельное по своей природе. Откуда же ещё взяться действию, если поначалу (в процессе происхождения) ничего иного нет, если ничто не может сообщить движения материи, не может стать первотолчком? Деятельный характер остаётся приписать только самому первоначалу как имманентный ему.
Но что значит — приписать? Этого мало. Хочется ведь и получить объяснение сути. То есть обнаружить причину активности первозерна (творца, первоначала). Здесь имеются два пути. Первый — подсунуть псевдопричину. То есть объявить, что всё активно потому, что обладает, положим, этой активностью как особым свойством. Нелепая фраза, правда? Всё активно, потому что активно — вот буквальный её смысл. Но давайте назовём свойство активности как-то иначе, например, душой. И тогда получится: всё активно, потому что обладает душой. Ну ведь совсем же другое дело! Фалес именно так и сделал, одушевляя первоначало, да и все души. Нетрудно заметить, что подстановка на место причины активности души сродни подстановке на место причины Мира бога как внешнего Миру. Из этой "теории" больше ничего не выжмешь.
Второй путь — найти причину активности в условиях, необходимых для бытия активности. В нашем случае внешних условий нет. Значит, эти условия должны быть внутренними для первоначала, то есть они должны заключаться в его собственной природе, в его особой организации. Какова должна быть эта организация, я уже разобрал. Чтобы быть деятельным внутри себя, первоначало должно быть разделённым. Как разделённым? Вечно? Но тогда первоначала и нет как такового, а есть два первоначала — эти самые разделённые сущности. Единство вторично, ему следует помахать платочком. Но оно ведь напирает — со стороны концепции субстанции, сущности. От него нельзя отказаться. Значит, разделённость должна быть временной — в том смысле, что она вторична, появилась со временем. Но тогда какова её причина, отчего вдруг единое разделилось? Вот проблема, на которую даже Гегель не нашёл ответа и просто проигнорировал её. А точнее, "решил" чисто спекулятивно (см. "ЕЛБ").
У милетцев вопрос о разделённости апейрона как причине развития, условии деятельности, поднял Анаксимандр. Противоположности у него выделяются из первоначала, а в нём находятся в скрытом виде. То есть он разрешает вышеуказанную проблему так, что в апейроне разделённое присутствует как бы потенциально, а актуально он един. Но затем потенция актуализируется, раздельное становится реальным. Это, конечно, не решение — тут остаётся всё тот же вопрос: что есть причина актуализации различного? Мало этого, встаёт ещё и второй вопрос: что это такое — потенциальное бытие раздельного, в чём оно выражается? Буквально сие значит следующее — то, что есть и чего нет, то бишь лишь то, что может быть. Для чего имеется возможность, условия. В чём эта возможность, какая природа апейрона её обусловливает, непонятно. Да тут и не может быть объяснения.
С другой стороны, раздельное у Анаксимандра вовсе не появляется как результат развития апейрона, это не апейрон разделяется, развиваясь. Раздельное появляется как нечто внешнее апейрону, то бишь оно само есть результат действия апейрона, непонятно как происходящего и непонятно на что направленного. Тут отражается влияние концепции субстанции, которая вовсе не развивается, не изменяется, не разделяется. Сам апейрон есть "беспредельное", то бишь не имеющее границ ни вне, ни внутри себя, а без границ не может быть разделения. И апейрон всегда должен оставаться именно таким — неразделённым. Раздельное появляется из него неким мистическим образом как внешнее ему. Здесь концепция субстанции опять сталкивается лоб в лоб с концепцией первоначала, происхождения Мира из зерна. Разделённости требует вторая, первая же её отрицает. Анаксимандр пытается примирить эти две линии. Как свидетельствует Симплиций, у Анаксимандра "возникновение вещей происходит не от качественного изменения стихии (элемента), но вследствие того, что выделяются противоположности по причине внешнего движения". То есть субстанция всегда остаётся субстанцией, неизменной (изменения всегда качественны — как определяющие природу чего-либо), она не развивается в иное, в вещи, а порождает всё-таки их как-то внешне, чисто механическим образом, превращаясь в подлинную причину, творца вещей. Её деятельность имманентна ей как душа, она не объясняется. А раздельность, которая, как идея, появляется у Анаксимандра всё-таки из представления о порождении саморазвитием (как условие деятельности первоначала), оказывается уже вовсе не условием, а результатом деятельности. То есть Анаксимандр, придумав эту идею раздельности для одних целей, для внутреннего употребления, для объяснения деятельности первоначала, тут же использует её не по назначению, выбрасывает во внешний мир. Вместо причины, вместо условия деятельности она оказывается причиной вещей, творимого. Куда-то же надо было пристроить разделение, если, будучи порождённым идеей саморазвития, оно тем не менее никак не влезает в представление о единстве и о субстанции. Получается так, что первоначало каким-то образом порождает из себя противоположности, а уже они порождают вещи. Всё мешается в доме Облонских. И все вопросы, на которые вроде бы призвана была ответить идея разделённости, остаются нетронутыми и даже ещё более тёмными. Каким образом первоначало порождает противоположности, какова причина и условия этого порождения? Тут опять нужно разделение первоначала и т.п. — то есть начинается сказка про белого бычка.
Тем не менее я отмечаю, что столкновение с проблемой саморазвития первоначала в Мир неизбежно привело Анаксимандра — так же, как позднее и Гегеля — к мысли о разделённости единого, о наличии в нём противоположностей. Причём это такие противоположности, которые вроде бы и должны, и не должны быть, которые одновременно и едины, и противостоят друг другу, которые раздельны. То есть это алогизм чистой воды. Это полный туман в голове. И проистекает он не откуда-то из реального Мира, а из анализа такого мистического, ложно представленного в результате ошибки предмета, как самопроизвольно развивающееся первозерно (с естественным тут началом Мира и т.п.).
Реальное же развитие происходит иначе. Самодостаточное развитие придуманного (конечно, не произвольно, а ввиду заблуждений) абсолютного первоначала даёт нам тезис о раздельности единого как причине развития. На деле развитие действительно имеет условием раздельность всего, но вовсе не реальное, практическое единство всего. Нужна практическая разделённость как условие взаимодействия, которое и есть ближайшая причина изменения и развития. Но и только. Единство же здесь навязывается спекулятивно. Оно есть, но не как практическое, а как единство сходства. Во всяком случае читатель должен понять, что любимый миллионами тезис о единстве противоположностей есть результат ложно направленной мысли и что он тем самым по меньшей мере сомнителен. Ибо той реальности, характеристикой которой он является, из анализа коей извлечён, на самом деле нет — она вымышлена.
Но вернусь к Анаксимандру. Интересно, какие противоположности выделяются у него из субстанции, а точнее, порождаются её движением, деятельностью? Это плотное и разреженное (твёрдое и жидкое), горячее и холодное и т.п. То есть это противоположности качественного порядка. Анаксимандр обнаруживает, конечно, и количественную противоположность — самого единого (апейрона) и многого (вещей). Это главная противоположность, которая позднее и будет исследоваться. Характерно, что у Анаксимандра она ещё внешня первоначалу. То есть единое и многое противостоят сами по себе, а не как части самого единого. Вещи суть следствия, а апейрон — причина. Хотя и тут немало путаницы. В апейроне, в представлениях о нём смешиваются концепция творца (деятельность субстанции порождает вещи) с концепцией зерна (появление каких-то противоположностей) и с концепцией субстанции, то есть непроисхождения вообще, вечности всего. В своём развитии эти концепции логически отрицают друг друга. Получается крайне причудливая картина, масса противоречивых суждений. Но здесь важно отметить, что отношения единого и многого, субстанции и вещей у Анаксимандра ещё достаточно неопределённы и даже тяготеют к субстанциональному, а не становленческому пониманию. В варианте субстанции единое и многое разделены полярно и отрицают друг друга, как это обнаружится в своё время. В варианте зерна многое становится из единого, многое и есть единое в его саморазвитии. (Что интересно, это диаметрально противоположно тому, что имеет место при реальном развитии — здесь единое возникает как раз из многого, целое из частей). Собственные нелепости идей субстанции и зерна, а также и смешения их (ибо и исторически, и для преодоления внутренних противоречий философы нередко легко переходили от одной концепции к другой, порождая новые причудливые противоречия) попортят нам ещё немало крови. Чтобы разобраться в этой каше (в том числе и в измышлениях о взаимоотношениях единого и многого), надо чётко понимать, откуда что пошло, что принадлежит к какой концепции, какому представлению о мире. А то ведь у философов такая неразбериха в этом, — как у хорошей сороки в гнезде: отовсюду надёргано по ниточке.
Кое-что по поводу концепции происхождения (единства через происхождение) Мира (вещей) уже, похоже, стало понятным. Теперь пора заняться субстанцией.
16. О сущности вещей
Всё, что мы, люди, наблюдаем в этом Мире и из чего черпаем своё знание о нём, суть вещи — их проявления, отношения, связи. Все вещи различны, сугубо конкретны, единичны, и только благодаря этому мы, люди, познаём их как отдельные, как отделённые друг от друга. Но в то же время все вещи и те или иные их группы в чём-то сходны, что позволяет нам как-то объединять их сознанием в классы, давать им общие названия, которыми мы, люди, и оперируем в мышлении. Как уже отмечалось, если в Мире не было бы ничего повторяющегося, то не было бы и самого мышления: ибо в нём не было бы практической пользы. Всё его предназначение как раз и состоит в том, чтобы выявлять сходное, повторяющееся, фиксировать его и использовать эти знания об устойчивом для прогнозирования будущего и выбора наиболее эффективного поведения в рамках этого будущего. Например, все мы ныне наперёд знаем, что если зайдёшь в магазин, а там очередь, то значит что-то дают. Ибо тут нами из опыта установлена устойчивая связь.
Само бытие вещей схватывается нами, людьми, и фиксируется лишь в силу того, что они также устойчивы, сохраняются какое-то время как некие определённые, неизменные образования. Не было бы этого — не было бы у нас и никакого представления о вещах, понятия о них. Даже что-то гипотетически чисто случайное, абсолютно несходное конкретно ни с чем иным (хотя это, конечно, лишь несуразное по ряду обстоятельств допущение), для того чтобы быть замеченным и выделенным как нечто, должно как-то сохраняться во времени. То есть в каждый последующий период, в каждый миг своего бытия оно должно быть сходным по состоянию с тем, чем оно было за миг, час, день до того (или после того). Лишь обнаружив в сравнении это сходство вещи с самой собой на протяжении какого-то периода, мы выделяем по этому сходству указанную вещь как нечто определённое. Объект, который всякий раз абсолютно меняет свой образ, своё состояние, свои проявления на существенно отличные, на несходные — он, этот объект, всякий этот раз абсолютно и исчезает. Без какой-либо устойчивости и постоянства восприятия не может сложиться представление о чём-либо. Без повторяемости нет определённости. Абсолютная изменчивость, когда что-то каждый следующий миг абсолютно не сходно с самим собой прежним, с тем, чем оно было миг назад (надеюсь, условность этого "мига" понятна?), такая сверхизменчивость, отрицающая вообще любую устойчивость, отрицает и само что-то. Все наши понятия фиксируют лишь устойчивое (то же "что-то", например), без чего остаётся лишь хаос, неопределённое, аморфное, неорганизованное ни в какой степени, абсолютно невообразимое состояние неизвестно чего. Отсюда понятно наше почтительное внимание к устойчивости: на ней зиждется не только бытие Мира (последнее равным образом основывается и на изменчивости), но и целиком и полностью наше знание о нём, наше мышление. Запомните это почтение, — то, что познать что-либо, значит выявить устойчивое в нём. И чем прочнее установленная устойчивость вещи, тем достовернее, тем глубже знание о ней. Наука всегда стремится познать подлинную природу вещи как таковой, проявляющуюся при любых условиях, наука всегда стремится познать самое устойчивое в вещи и для этого даже, как отмечалось, исследует её исторически, если не может экспериментально. Потому что лишь подлинное знание о природе вещи, полное знание гарантирует нам, что в любых обстоятельствах она поведёт себя именно так, как мы ожидаем, соответственно выявленной нами её природе.
В то же время вещи, постоянно взаимодействуя, постоянно же и изменяются, преобразуют друг друга. Причём изменяются иной раз так, что испытавшие воздействие вещи полностью преобразуются в нечто иное, теряют свою конкретную определённость, которая опиралась на прежнюю устойчивость их данного бытия, обнаруживаемого нами в неких повторяющихся проявлениях. Однако изменчивость вещей фиксируется в наблюдениях за ними столь же легко, как и их устойчивость (разумеется, только та изменчивость, которая относительно устойчива: дабы заметить, что что-то изменилось, надо чтобы мы успели зафиксировать старое и новое состояния вещи, сравнить их и увидеть разницу; тем самым изменчивость, повторяю, опирается на устойчивость). Постоянное изменение представляет собой жизнь каждой вещи. Любая вещь абсолютно многообразна и всегда чем-то индивидуальна, несходна ни с чем, конкретна. Тем самым вещь есть единство сходства и различия, она несёт в себе черты тождества, общности с другими вещами в той или иной степени, по тому или иному сходству — но равным образом она несёт в себе и черты отличия от всего, единичности, абсолютной отдельности.
Учитывая это, познание совершает две операции: оно познаёт, во-первых, сходство вещи с другими вещами, классифицируя их все как особую группу, как класс вещей (и объединяя их при этом общим названием-символом), а во-вторых, сходство вещи с самой собой как таковой, безотносительно к другим вещам. Разумеется, в этой отдельно взятой вещи обнаруживается всё то, что связывает её с другими вещами, но, кроме того, и то, что присуще только ей, характеризует только её как именно данную, как "эту" вещь, как сугубую конкретность. И разумеется также, что познание, схватывая вещь как конкретную, берёт её и тут не как непосредственно-конкретную, сиюминутно данную (непосредственно её схватывают чувственные рецепторы, а разуму тут делать ещё нечего), а как тождественную себе на протяжении известного времени, в сравнении её различных состояний, в котором отбрасывается неустойчивое, случайное для неё, а выявляется сходное. Тем не менее, повторяю, это сходное конкретной вещи не сводится только к тому сходному, что объединяет её с другими вещами её класса (да и вообще по разным сходствам вещи могут быть отнесены к разным классам, а по чему-то быть сходным со всем: например, по свойству быть и производным от него). У каждой вещи всегда остаётся что-то индивидуальнее — как генетический код у конкретного живого существа.
Познание, сознание вообще (особенно с появлением речи как средства передачи информации) всегда сталкивалось с проблемой определения вещей, с проблемой формирования их понятий. По каким свойствам следует определять данное нечто, что нужно считать существенным для него или же для класса данных нечто? Существенное, сохраняющееся в вещах стали называть их сущностью, то есть именно существенным для них. Тут не случайно мелькает и свойство существования, ибо существенное и есть то, что определяет бытие данной вещи как именно определённое бытие. Определённое сущее — вот что есть вещь. Или, другими словами, определённое нечто. Признак существования всегда присутствовал в определениях и с ним закономерно сопрягалось представление об абсолютной устойчивости. Отчего и устойчивое в вещах синонимически определялось, как существенное для них. Сущность и устойчивое в вещах сплелись в одно.
Так что же такое сущность вещей? Уже ясно, что это что-то устойчивое — но какое? На днях я поспорил с одним преподавателем философии о причинах эмпиризма. Профессор утверждал, что Ф.Бэкон пришёл к эмпиризму потому, что им двигала жажда правильного знания. На это я ответил, что жажда знания двигала и Декартом, но он пришёл к противоположному методу — к рационализму. То есть то, что обще и эмпиризму, и рационализму, не может служить причиной их различия, а стало быть, понимания на этом не построишь. Точно так же обстоит дело и с определением. Если мы выявляем сущность конкретной вещи — например, груши, — то будет недостаточно указать на то устойчивое в ней, что обще веществу, химическим элементам или даже всем группам вообще. Конкретная определённость, сущность данной груши есть то устойчивое в ней, что отличает её от всех прочих груш, а уж тем более от яблок. Точно так же обстоит дело и по классам вещей. Сущность груш вообще, то бишь всех груш или понятия "груша" есть то устойчивое, что обнаруживается, с одной стороны, как общее всем грушам (через суммирование сущностей всех конкретных груш, — тут отбрасывается всё различающее их), а с другой, как характерное только для груш, отличающее их от всего иного. Сущность, таким образом, есть отличие; для вещи — её единичное тождество с самой собой во времени; для класса вещей — их особенное тождество друг с другом.
При этом понятно, что самая реальная, приближённая к существованию сущность есть сущность единичного, конкретного. Здесь сущность ближе всего к действительному бытию, самая богатая по содержанию. А уровень абстрагирования самый низкий. Сущность класса вещей всегда есть уже сущность второго порядка, отвлечённая от реального бытия, теряющая его в его многообразии. Эта сущность к тому же тесно связана с абстракцией, с понятием, которое едино для многого, объединяет многое. И само выглядит как единичное. Мы говорим: сущность груши вообще, употребляя термин "груша" в единственном числе, хотя за этим термином стоит всё множество конкретных груш. Выявление всё более абстрактной сущности, формирование понятий всё более обширных классов вещей есть одновременно отдаление от реального существующего в область отвлечённого. Вещи вытесняются тут из поля зрения понятиями, объединяющими их, суждения становятся всё более логическими, непредставимыми образно. Ибо, если ничего не сто́ит, рассуждая о сущности конкретной груши, держать её мысленно перед глазами, если ещё можно, размышляя о грушах вообще, как-то составить себе их условный образ, то мышление, например, о веществе никакими образами оперировать почти уже не может, ибо почти невозможно составить себе какой-то общий для всех явлений вещества образ. Ведь вещество является нам и в виде человека, и в виде груши, и воды, и в виде всего вообще того, что обладает массой и энергией. Так что при абстрагировании сущность вещей потихоньку вытесняется в нашем мышлении "сущностью" понятий. В мышлении мы привычно связываем данную общую сущность не столько с образами конкретных вещей, сколько с обобщающими их понятиями, с понятийными символами вещей. Высшее сходство всего вообще состоит в том, что всё существует, обладает свойством быть. Понятия, связанные с этим сходством, принципиально, абсолютно не могут быть соотнесены с какими-либо образами и какими-либо классами вещей (например, вещество ещё может быть условно соотнесено с элементарными частицами). Образно они совершенно неопределённы. Бытие, сущее, материя... Вот напасть-то для сугубо предметного, образного мышления древних! Даже нынешним физикам-элементарщикам — и то требуются какие-то модели: ещё в начале века все пытались представить себе атом. А уж первым грекам было и подавно невмоготу мыслить о непредставимом. Но они тем не менее неизбежно его как-то себе представляли — естественно, в виде предмета, вещи, ибо представлять себе можно только вещи. Даже понятие "груша" уже не существует как реальность. Как вещь. Что уж тут говорить о понятии "сущее"? Представление о нём у древних (да и у не очень древних), конечно, было неопределённым, но тем не менее сопрягалось с образом какого-то абстрактного предмета.
Впрочем, проблема не только в этом. Понятия ведь фиксируют не только предметы, но и явления. Например, есть понятие "электроны", характеризующее, схватывающее определённые элементарные частицы. А есть ещё понятия "электричество", "электромагнетизм". Можно изучать электроны, а можно — явление электромагнетизма. Электроны проявляют себя по-разному — они, например, ещё и гравитируют. Однако изучение электромагнетизма связано только с определёнными проявлениями электронов. Исследовать электромагнетизм — вовсе не значит исследовать электроны.
Точно так же есть абстрактное понятие, охватывающее все вещи вообще, без различий, как именно вещи. Это понятие — нечто. В нём заключаются все свойства любых вещей вообще: конечность, определённость (качественная и количественная) и т.д. (см. "ООФ"). Это тоже абстракции тех свойств, которые присущи всем вещам (все вещи обладают свойствами конечности, определённости и т.д.). Но помимо "нечто" (вещи вообще) со свойством быть как единичным, определённым (электромагнетизм ведь тоже основан не на всех, а на единичном, определённом свойстве электронов) связано ещё и явление под названием "существование". Можно изучать вещи вообще, а можно и свойство быть вообще, то есть явление существования, проявление свойства быть.
Явление существования — это предмет философии. В существовании, в свойстве быть всё сходно, всё обще друг другу, всё едино. А как нечто, как конкретно-сущее — всё раздельно и множественно. И всегда, когда дело касается единства Мира, оно касается явления существования, которое вовсе не есть что-то предметное. И здесь совершенно невозможно подставить на место этого понятия какой-либо другой, даже самый абстрактный образ предмета. Не из-за трудности этого, а принципиально. Это — другое. Ведь мы же не представляем себе электромагнетизм как вещь. И мы изучаем именно его, а не электроны как таковые. Мы вообще не изучаем электроны как таковые; даже когда изучаем их массу, — мы изучаем в этом случае явление гравитации. В "ООФ" я старался показать, что науки вообще по преимуществу изучают свойства вещей как определённые и единичные, то есть не вещи, а связанные с ними явления. Поэтому-то в центре науки философии также стоит явление, а не нечто. И это явление как именно явление не может быть представлено в виде вещи вообще — как не являющееся ею.
Здесь мышление древних (и не очень древних, понятно) должно было попасть впросак. Ибо оно ещё не созрело для различения явлений и вещей. А между тем и явление есть "что-то", и вещь — "что-то". Они описываются одним местоимением. Мы наблюдаем что? — электрон. Или что? — явление электромагнетизма. Мы изучаем что? — существование. В этом отождествлении через местоимение отражается реальная связь проявления вещи с самой вещью. При всём при том, что проявление вовсе ещё не есть сама вещь во всей её полноте. Но вот древний философ задумывался: "Что же я познаю?" И само использование им местоимения "что" было ещё одним, дополнительным толчком к тому, чтобы ответить: "Я изучаю "что-то", то есть нечто".
Итак, процесс познания состоит в том, что люди издавна наблюдают сходства — всё более и более общие, вплоть до всеобщего, создающего единство всего: далее люди создают на этой базе понятия — всё более общие и абстрактные и тем самым неясные по своему содержанию. Но ведь ясность в данном вопросе состоит в том, что если для конкретных вещей и конкретных явлений достаточно давно уясняется разница и формируются разные понятия (например, электрон и электромагнетизм), то чем выше абстракции, тем труднее явление отделяется от связанных с ним вещей. Для этих содержательно разных смыслов ещё нет разных названий: они формируются не так быстро. И даже там, где названия формируются, их смысл сливается, он ещё трудно различим: слишком уж высок уровень абстракции. При этом закономерно, что высшая абстракция содержательно, в понимании снижается до низшей. Не распространяясь уже о той вековой ошибке в определении предмета познания, которая рассмотрена в "ООФ". Перед мысленным взором древних в виде предмета их познавательных усилий витал некий действительный предмет, вещь. Первоначально, как отмечалось, в виде даже сугубо конкретного образа. Различные основания к такому смешению единства в существовании с единством вещным, с единством целого я рассмотрел выше.
Вернусь опять к сущности вещей. Я уже показал, что обнаружение сущности всё более высокого порядка, всё большего сходства всего, формирование всё более общих понятий, охватывающих всё более обширные классы вещей, одновременно есть удаление от действительного бытия, которым обладают только конкретные вещи. Но в то же время это есть процесс обнаружения всё более устойчивого в вещах, в Мире, всё чаще повторяющегося, всё шире распространённого, то есть всё более общего всему (тут ведь ширится и размах единства всего, схватываемого в понятии). Устойчивость конкретной вещи куда менее прочна, чем устойчивость совокупности вещей или их общего, отражённого в понятии, А ведь первоначально мы связали сущность именно с устойчивостью. Существенно то, что устойчиво. И чем более устойчиво, тем более существенно. И даже в конкретной вещи, выявляя её сущность как таковой, мы нацелены на то, чтобы познать действительно устойчивое в ней на протяжении всего её существования. Значит, выявлять сущность — это познавать устойчивое? И чем прочнее, достовернее эта устойчивость, тем лучше познана сущность вещи? Для конкретной вещи это так — при понимании, что нужно познавать не устойчивость вообще, а конкретную устойчивость данной вещи, устойчивость тех её проявлений, которые придают ей оригинальную определённость.
Но если мы отбросим, потеряем (или просто ещё не разовьём) это последнее понимание-оговорку, то сущность у нас напрочь сольётся с устойчивостью. И тем самым превратится в свою противоположность. То есть станет из отличия — сходством. Сущность и есть сходство, но не абстрактное, не вообще, а особенное и единичное. Это сходство класса вещей между собой в чём-то, отличающем их от всего иного. Это сходство вещи с самой собой в разных состояниях в том, что определяет её как таковую, единичную. Это отличительное сходство — есть такое выражение. Мы говорим: отличительное сходство современных философов состоит в том, что они не философы. И тем самым выявляем сущность (полушутя, конечно) современной философии. Определение, как известно, вообще есть отличение; определённость чего-то относительно чего-то есть различие. А определённость вещи и есть она как таковая, есть её сущность.
Таким образом, сущность есть особое (отличительное) сходство. Но эту особенность сходства легко потерять из виду, замкнувшись на сходстве вообще. Тем более если снизу жарит устойчивость в том разрезе, что сущность есть устойчивое и что чем больше устойчивость сходства, тем вернее выявлена сущность (при отличительном сходстве), а наиболее устойчивыми оказываются самые общие, а вовсе не отличительные сходства. Логика затруднения проста. Чуть недопонял, — и вот ты уже на всех парах выявляешь сущность вещей не как устойчивость их отличительных свойств-сходств, а просто по степени устойчивости всех присущих им свойств, по их распространённости, по степени общего в вещах. То, что более общо, что объединяет вещь с бо́льшим кругом вещей, то есть более устойчиво в Мире вообще (не исчезает даже с исчезновением данной вещи), то и есть её более высокая, значительная сущность, чем менее общее, более индивидуальное. И получается, например, что сущность человека состоит в том, что он гравитирует, в том, что он масса, и это, мол, куда более значительная его сущность, чем та, в которой он отделяется от иного как собственно человек. При этом, естественно, люди могут вообще все вымереть, но их сущность — свойство гравитировать — останется. Анекдот, да и только!
Но именно этот бородатый анекдот вы можете обнаружить в любом современном учебнике, а также у Гегеля, Спинозы и т.д. — на всём протяжении существования философии. Сущность всегда определяли исключительно по тождеству, по устойчивости, игнорируя отличительный характер этого тождества, особенную определённость этой устойчивости. По этому поводу я писал ещё в "ЕЛБ".
А теперь вспомним, что сущность — одного корня с существованием. Более значительная сущность — это как бы более достоверно и прочно существующее в вещи. Тем более прочно существующее, что оно, оказывается, даже выше вещи: последняя исчезает, а её сущности — хоть бы хны! Существование оказывается относительным: чем глубже сущность, тем оно надёжнее. Ну а самое существующее — это, конечно, то, что самое устойчивое, то есть общее всему. То бишь свойство существования. Оно, действительно, абсолютно устойчиво. Но это свойство всего. Сущность же тесно связана с вещью: это определённость вещи, это вещь как таковая — без излишеств. И вот мы обнаружили, что сущность всего заключается в том, что всё есть сущее. Это сущее закономерно принимается за что-то существующее во всех вещах как их действительная реальность, как некая субстанция, действительно существенная, относительно которой бытие всех вещей условно и временно. Ложное понимание того, что собой представляет сущность вещей — это ещё один (какой уж по счёту?) путь к представлению свойства быть за нечто бытующее, которое этим свойством обладает по преимуществу, исключительно, и в этом своём качестве пребывает во всём как его самая глубокая первооснова. Как ни копни, но стоит лишь чуть-чуть сместить нюансы, сплоховать по мелочи — и вот уже перед тобой вместо явления существования непременно маячит некая настырная вещь, субстанция, предметное олицетворение единства всего. И предъявляет свои права на всю логику дальнейшего исследования всеобщего. Теперь оно — вещь.
Наконец, последнее замечание. Известно, что все науки первоначально развивались комплексно. Философия была натурфилософией, то есть включала в себя физику, химию, обществоведение, этику и пр. Это наблюдается и ныне, а уж в прошлом — сам бог велел. Тем более непросто было и есть отделить от философии теорию познания: она тесно переплетена с онтологией. Понятно, что в этих условиях понятия разных наук частенько путались, и особенно часто путались такие понятия, которые были общими. То есть мало того что в понятия физики привносилось философское содержание и понимание и наоборот, но случалось и так, что и сами понятия-то были одинаковыми по названию. И, естественно, разное содержание в них сливалось, его разность не осознавалась: от физического содержания легко переходили к философскому и обратно. Это было как бы одно и то же, даже по форме, по используемому слову.
Такие переклички особенно характерны для понятий онтологии и гносеологии. В "ООФ" было показано, что гносеологическое и ныне подавляет онтологическое. Такого же рода пример имеется и в истории с сущностью. Это чисто познавательная категория. Сущность не есть вещь. Сущностью мы называем устойчивые и характерные черты вещи, её проявления, свойства. В отличие от неустойчивых и нехарактерных, которые называются просто явлением (всё в гносеологии). Вещь как сущая есть единство сущности и явления, необходимого по её природе и случайного (опять же в гносеологическом варианте обеих этих категорий. И существует лишь вещь как таковая. Понятие сущности нужно нам для её определения: в определении, в понятии вещи фиксируется только её устойчивые и характерные проявления. Это ответ на вопрос: что есть вещь не как сущая, а как устойчиво сущая? Недаром ведь сущность выявляется не в бытии вещи как актуальном, а в отвлечении от актуального бытия — от вещи сейчас (а ведь актуально есть, существует лишь "сейчас") к вещи вообще. В реальности вещь существует во всём её многообразии. В познании же "существует" лишь сущность вещи. Её явление, её мимолётное пропадает в понятиях — орудиях мышления. То есть тут исчезает подлинное бытие вещи, тут остаётся лишь познавательно-содержательный экстракт этого бытия, с которым мы и оперируем, имеем дело. В мышлении, но не в ощущениях, не в реальности. Такова уж природа мышления, как отмечалось.
Но это гносеологическое "бытие" легко можно спутать с действительным, с онтологическим. И даже признать его более реальным, устойчивым. Ведь в реальном Мире всё сущее изменчиво, постоянно исчезает, а в познании всё прочно, всё солидно, всё поставлено на хорошую деловую основу. Чему же отдать предпочтение, что принять за действительно сущее? Существенное или мимолётное? Немудрено, что онтология попадала в рабство к гносеологии, становилась её служанкой, хотя на самом деле всё должно было быть как раз наоборот. Сущность осознавалась как подлинная суть вещи, как сама вещь, как онтологическая по содержанию категория.
В природе нет сущности, в онтологии нет такого понятия. В природе имеются вещи, их проявления. Эти проявления суть более или менее устойчивые, более и менее длительные. Но всё это суть явления вещей без разбору. И они вовсе не противостоят вещам, а суть именно их явления. Собственно лишь в явлениях мы вещи и познаём. И это было бы одно и то же, неразличимое, если бы явлений у вещи не было так много, самых разных (соответственно множественности свойств и отношений). Потому мы и говорим о реальности явления наравне с вещью. Вещь есть совокупность всех своих явлений, явление есть единичное в вещи, её особое проявление. Определение явления в онтологии — его особенность; и в этой особенности — единичность (независимо от числа таких явлений: единичность носит качественный характер).
В теории же познания явление есть многое, оно есть совокупность всех разных случайных проявлений вещи. Здесь далеко не все явления (в онтосмысле) суть явления. Здесь онтоявления делятся на классы — по устойчивости, характерности. И одни явления записываются в класс существенных и именуются сущностью, а другие — в класс несущественных, гносеоявлений. Конкретные науки познают не явления вообще, а сущность вещей (в подлинном, а не превратном понимании), существенные для данных классов вещей явления. Онтология же познаёт сущность всего без различий, а следовательно, в явлениях вещей различия тут пропадают: философия рассматривает их просто как явления, не как особые, а с точки зрения того, что характерно для любых явлений вообще. Явление существования есть по своей природе явление вообще. Физика, химия и пр. исследуют конкретные явления (гравитацию, динамизм, теплоту); философия же имеет предметом явление вообще. Оттого-то тут и нет такого термина, как "сущность", отражающего особенность явлений, различия в них.
Но при смешении гносеологии с онтологией их "явления" путаются, а соответственно, путаются и парные, сопряжённые с ними вещь и сущность, также принимаемые за одно. Содержание сущности "сродняется" (через "родственника" — "явление") с содержанием вещи. При этом происходит и ещё кое-что любопытное. Вещь, как отмечалось, не противостоит явлению, а есть множество явлений (тут различие чисто количественное, что не есть различие как таковое: вещь и явление одного рода). А сущность и явление в гносеологии различаются качественно, как разные явления (онтоявления). Они именно противостоят, отрицают друг друга. Причём в познании именно сущность исключает явление, выбрасывает его за борт, как мимолётное и недостойное внимания. Таким образом, получаются два следствия. Во-первых, в онтологию привносится противостояние, характерное для категорий гносеологии, все эти противоположности и пр., хотя на самом деле в онтологии категории не противостоят, а дополняют друг друга (это только для гносеологии с её твёрдой качественной определённостью понятий, без которой невозможно мышление, противостояние категорий естественно). Появляется варварски извращённая диалектика. Во-вторых, вполне закономерно такое развитие мысли, которое ведёт к отрицанию бытия вещей, как являющихся, в пользу бытия понятий как отражения сущностей, и даже в пользу бытия лишь одной сверхсущности, то есть нашей хорошей знакомой — субстанции.
17. Свойства субстанции
Но что же представляет собой эта самая субстанция, этот субстрат всего, сверхсущность? Определить её — значит описать её взаимоотношения с Миром, перечислить свойства. Мы знаем, что как высшая сущность субстанция тесно связана с существованием, со свойством быть. Это свойство — единственная её определённость. Она есть. Но в то же время она представляется как вещь, как нечто сущее. Причём не простое нечто, а мистическое. Простое нечто конечно, определённо и т.д. А субстанция есть сущность, есть абстрагирование от нечто, есть на деле причудливое совмещение нечто — в представлении, с явлением существования — в реальности. В субстанции отражаются черты существования, свойства быть, которые в нормальном нечто никак не присутствуют. Но эти же невещные свойства существования, будучи преломлёнными через образ предмета, также становятся чем-то совершенно иным — свойствами некоей удивительной вещи, совершенно отличной от всех вещей вообще.
В своё время, рассуждая по этому поводу, я допускал ряд ошибок. А ошибки надо исправлять. Прежде всего, чем характеризуется свойство быть в его отношении к Миру вещей? Тем, что оно обще всему, присуще всему — и в то же время не присуще никакому нечто в отдельности как определённому носителю этого свойства (как, например, химические элементы суть носители химических свойств).
Субстанция же есть вещь, а не свойство, она сама должна обладать свойствами, будучи вещью. Она не может быть присуща вещам, это вещи должны быть присущи ей как явления к сущности. Иерархия отношения становится с ног на голову. Это не сходство всего, не общность через свойство, условная, сравнительная, а реальная общность, нечто существующее во всех вещах как их общий фундамент, как материально общее. Субстанция присутствует во всех вещах реально как плоть всего, да ещё и такая, которая непосредственно связана генетически (по происхождению понятия) с существующим вообще. Стало быть естественно, что вещи получают своё бытие лишь через неё, а не как самостоятельно сущие — отчего их действительное существование крайне сомнительно. Таким образом, общность всему преобразуется в общность всего через первооснову.
Одновременно, поскольку свойство быть обще всему, а не есть специальное свойство чего-то особенного, поскольку свойство быть не имеет своего носителя, то и субстанция как мистический специальный носитель (здесь ещё один путь к данной концепции: у всех свойств можно обнаружить особого носителя в Мире вещей, отделённого от носителей других свойств, — вот и для свойства быть отыскивается своё конкретное, отдельное от других вещей воплощение — субстанция), не может быть чем-то конкретным. Субстанция понимается как представитель свойства быть, но конкретно неопределённый (хотя определённость тут и состоит в бытийности). Милетцы ещё представляли её в виде воды, воздуха, но чисто условно, и уже Анаксимандр вообще отказывался от конкретной определённости своего апейрона. Поскольку же определённость традиционно понимается только как конкретная, то само свойство быть в расчёт не берётся (определённость есть различие, а в обладании отличиями всякое отдельное сходно), то субстанция называется неопределённым вообще. На деле имеется в виду лишь конкретная неопределённость, ибо субстанции всё-таки даются определения, — по большей части отрицательного характера, то есть это определения через отрицание конкретных свойств нечто вообще. Все нечто конкретно определённы через различия друг с другом; субстанция должна быть (как отражение свойства быть) тождественна всему, не иметь другого как отличного от себя. Тут, кстати, проблема — а как же быть с вещами? Если все они тождественны субстанции, неотличимы от неё, то они должны быть неотличимы также и друг от друга. Тождество в сходстве — это одно, а тождество предметное — совсем другое: оно не допускает бытия различий. Если вещи различаются, будучи субстанционально тождественными, то эти их различия должны быть внешни субстанции, а следовательно, и противостоять ей, отрицать абсолютное тождество вещей и субстанции, которая тем самым есть определённость через различие. Именно так и выделяется определённость свойства быть как отличное от различного уже тем, что оно есть неразличное. Но что позволено Юпитеру, то не позволено быку. Вещь — не свойство. Если она есть реальное абсолютное тождество всего, что на языке вещей, а не свойств означает абсолютную однородность, то бишь тождество по всем параметрам, то она не допускает различия в чём-либо. Неопределённость относительно вещей у субстанции должна быть абсолютной, различия должны быть исключены из Мира. Ибо тождество в свойстве, причём абсолютное, преобразуется тут в тождество вещное, которое у вещей называется однородностью — в нашем же случае последняя также должна быть абсолютной. Однородность есть тождество вещей по сущности, по комплексу их проявлений, устойчивых для них. Классификация вещей и есть определение их родового единства, существенного единства, сходства. Абсолютная однородность есть абсолютное сходство — по всем проявлениям, свойствам. И как субстанция однородна со всеми вещами, так и вещи однородны друг с другом — если признать субстанцию неопределённой, абсолютно неразличной со всем (а таковой субстанция и должна быть по логике, как порождение абсолютного тождества всего в бытийности: само происхождение идеи субстанции толкает к такому её пониманию). Различие вообще исчезает. Исчезают и вещи как таковые. Остаётся лишь что-то сплошь однородное, не имеющее в себе никаких качественных границ, никакого различия.
Но как же согласовать всё это с очевидной неоднородностью и многограничностью вещей? А так, что можно объявить их видимостью, кажимостью, каким-то наваждением, миражом. Что, конечно, тоже надо как-то объяснять: откуда вдруг такие фортели? Но это уже другой вопрос, который можно и замять для ясности.
Второй выход — свести качественные различия к количественным. Вещи суть одно и то же, суть субстанция, суть нечто однородное качественно. А определённость им сообщает количественное различие. Хочется спросить: "Какого рода определённость?" — ибо количество трудно представить себе бытующим абстрактно. "Никакого" — вот ответ. Ведь субстанция неопределённа, да и вещи как абсолютно тождественные ей должны быть качественно неопределёнными. Определённость всего оказывается чистым количеством. Каким-то мистическим количеством, имеющим прибежище только в цифрах.
Впрочем, я забежал вперёд и начал разбирать уже противоречивость свойств субстанции — естественную для такого мистического предмета. Вернусь просто к её характеристикам. Они, как отмечалось, производны, с одной стороны, от характера существования, а с другой — от характера субстанции как предмета. Этот противоестественный брак произвёл на свет уродца. Как сей уродец хромает на обе ноги, я уже показал и ещё покажу. Пока же обращусь к его родителям.
Что характерно для явления существования? Для свойства существования? Прежде всего, данное свойство, равно как и всякое свойство вообще, есть определённость, есть тождество с самим собой, равенство с самим собой. Любое свойство, как определённость и только, исключает количественные характеристики. Те или иные вещи могут обладать качеством в разной мере, но если они им обладают, то, независимо от количества, они обладают именно им, а не иным. Зелёный дом как зелёный равен зелёному листу даже при разной интенсивности цвета. Зелёный есть зелёный. Определённость качества везде равна себе. Разная интенсивность зелени не отрицает определённости цвета как зелёного. Это вовсе не неопределённость зелёного, а его количество в рамках единого качества.
Свойство же быть вообще не может иметь градаций, количественных измерений. Интенсивность зелёного, например, связана с количеством каких-то носителей данного свойства, которых может быть больше и меньше. У свойства же быть нет носителей, число которых в разных вещах, как субстанция, придавало бы им большее бытие. Всё существует одинаково, различаясь лишь бесконечным числом своих проявлений. Каждая высшая форма бытия богаче низшей свойствами, но от того она не существует больше. Не число проявлений есть характеристика существования, а проявляемость вообще. Именно потому, что свойства равны себе, мы и приравниваем вещи, обладающие ими, друг к другу. Собственно, все выявляемые нами свойства выявляются изначально как сходства, как тождественное в вещах. Тождество и есть их определение. Существование же, помимо того, есть абсолютное тождество. Таким образом, общее определение существования как свойства вообще есть "тождество". А особенное его в том, что это такое тождество, которое исключает различие.
Другой особенностью свойства быть является его собственная определённость. Её нельзя передать словами, ибо и не может быть слов, которые были бы внешни существованию и определяли его извне. Напротив, все имеющиеся понятия характеризуют бытие, свойство быть, производны от него, внутренни ему. Можно лишь описать проявления этого свойства, но это длительный процесс. Тут я дам лишь отрицательное определение чисто спекулятивного и условного толка: существование не есть не-существование. Быть не есть не-быть. Выражаясь производными словами, можно сказать: существующее неуничтожимо, вечно и т.д. Существование пребывает как таковое, не прерываясь никоим образом. Данное свойство, как свойство чего-то, сообщает этому чему-то пребывание, и это пребывание не исчезает в небытие абсолютно: напротив, пребывание сущего абсолютно, исчезать могут лишь его вещные формы, лишь те или иные конкретные явления, свойства, вещи как носители конкретных свойств. Но само существование не прекращается никогда, не прерывается нигде, а точнее, оно вне таких внутренних по отношению к нему понятий, как пространство, время, исчезновение, изменение и т.п., которые характеризуют бытие отдельных вещей и бытие явления существования, как его дополнительные характеристики. При том, подчёркиваю, что всё это никак не может быть обращено на само свойство существовать, равно как и на любое свойство вообще. Ибо свойства нельзя определять вообще так, как мы определяем предметы, — через перечисление их свойств. У свойств на деле нет свойств. Свойства можно лишь описывать. Определённое представление о них мы получаем по большей части (если не исключительно) непосредственно. Мы просто даём тут своим устойчивым восприятиям названия. Но как можно рассказать слепому, что такое зелёный цвет? А витающему в невесомости — что такое тяготение? Представления о свойствах мы получаем непосредственно, опытным путём, и уж затем используем эти знакомые всем представления для определений вещей. Понятия свойств по большей части понятийно не определены. Никто никому не разъясняет слово "зелёный". Оно обозначает то, что надо видеть непосредственно.
Точно так же обстоит дело и со свойством быть — трудно дать понять словесно, что это такое. И во всяком случае его нельзя определять так, как определяют вещи. То есть через приписывание ему неуничтожимости, вечности и т.п. Эти свойства легче отнести к существованию как явлению, в котором обнаруживается это свойство. В отдельных вещах обнаруживается их конкретная бренность, изменчивость, временность. Но в совокупности все вещи обнаруживают, что их общее — явление существования — не изменяется как таковое (на не-существование), не прекращается и т.п. Всё конкретное лишь меняет форму, содержанием которой, помимо частного и конкретного, неизменно остаётся существование. Свойство быть присуще всему: от того, что гибнет, оно тут же переходит к тому, чем стало погибшее. Есть гибель конкретного, вещи, но нет гибели как абсолюта. Существование абсолютно.
Наконец, третья черта существования, что оно есть именно явление, есть проявление, а стало быть, оно деятельно по природе, оно обнаруживает себя, на что способно лишь то, что действует.
Как же всё это отражается в свойствах субстанции? Я уже показал, что абсолютное тождество свойства быть преображается в предметном образе в абсолютную однородность, то есть в множественность абсолютного сходства. Ведь это именно свойство единично и равно себе, а вещи всегда обладают массой свойств, и их тождество друг другу как абсолютное может быть только тождеством во всех свойствах, то есть абсолютной однородностью. Это совершенно противоречивое определение даже в самом себе. Тождество в чём-то одном не исключает различия в другом, а даже предполагает его, как можно будет сейчас убедиться. Ибо в случае однородности всего, субстанции в себе и со всём получается тождество, исключившее различие. Но тем самым пропали и тождество, и однородность. Ведь чтобы была однородность всего, надо иметь прежде это "всё" — дабы было, что сводить к однородности, что отождествлять друг с другом. Для операции отождествления, для приведения к одному роду нужна какая-то предварительная разделённость сводимого. Иначе откуда взяться самому представлению об однородности? Абсолютно однородное есть некая аморфная масса, которая в любой своей точке есть одно и то же, внутри которой нет границ и различий, нет расчленённости и частей. Ибо тут всё качественно равно всему. А точнее, тут и нет никаких точек, никакого чего-то равного чему-то, нет сравнения, ибо нет сравниваемого как противостоящего, как отдельного. Это сплошная слитность. Как же обнаруживает себя однородность того, что не обнаруживает себя как отдельное? Ведь, как отмечалось выше, без противостояния нет действия, нет проявления, нет обнаружения чего-либо. Однородное, стало быть, не может существовать, являться. Я уже писал в "ООФ", что эту проблему можно разрешить лишь механически, разведя субстанцию из единого во многое, то есть создав внешнее противостояние однородного, как-то механически разграничив его. Что из этого получается, см. там же, в "ООФ".
Кстати, в определения субстанции от её предметности обычно переносили ещё и такое свойство, присущее всем вещам вообще (то есть каждому нечто), как целостность, единство. Но тут получалось странное целое — без частей, странное единое — без границы. Любые "произвольные части" оказывались качественно равными целому, неотличимыми от него.
Далее, из тождества себе, из однородности субстанции проистекает её инертность. Хотя ей произвольно, а точнее, по необходимости, чтобы избежать обращения к богу, приписывают, конечно, деятельность, движение. Но напрямую из однородности с её отсутствием условий для действия, с её нераздельностью, беспредельностью, неразграниченностью, вытекает отсутствие движения — ибо тут нечему двигаться, нечему действовать друг на друга. Не распространяясь уже о том, что данное тождество себе должно быть вечным, неуничтожимым — по самой природе существования, — и действие, даже если оно есть, не может вести к нарушению тождества, к его изменению, к различию. Движение отрицается и со стороны небытия результата. Тут также, соответственно, отрицается и время, а остаётся лишь вечность (раз ничего не происходит). Исчезает и пространство как выражение отношений, рядоположенности вещей. Здесь нет определённости точки, линии, плоскости, здесь есть один лишь объём, не имеющий никаких границ ни внутри, ни вне себя. Впрочем, нет ни "вне", ни "внутри". Без пространства опять же нет и движения.
Таким образом набирается целый спектр свойств субстанции, являющихся переложением на язык предметов характеристик существования. Свойства эти оказываются чрезвычайно несуразными, противоречивыми и в отношении с Миром вещей, и промеж собой. Противоречия обнаруживаются даже между характеристиками самого существования, ибо, будучи трансплантированными в субстанцию, они вдруг отвергают друг друга. Деятельный характер существования никак не согласуется с отсутствием условий для деятельности в субстанции. Ведь в Мире абсолютное тождество всего в свойстве быть не отрицает, а как раз предполагает абсолютное различение и разграниченность всего через иные свойства. В субстанции же — всё наоборот.
Вернусь теперь к милетцам. Как они определяли свои первоначала? В решающей степени — субстанционально. У Фалеса вода вечна и бесконечно движется. У Анаксимандра апейрон сам есть беспредельное, то есть безграничное. "Он учил, что части изменяются, целое же остаётся неизменным. Если различные состояния материи ("части") переходят одно в другое, то целое — вся материя в совокупности — не может перейти в какое-либо другое первоначало" (Диоген Лаэртский). Апейрон также и конкретно неопределённое, единое, движущееся, вечное, бесконечное. То же — и воздух Анаксимена (он только определён как воздух, хотя и весьма условно, но понимается вовсе не как физический воздух).
Отмечаю, что всё это явно не характеристики свойства быть. Свойство не может быть протяжённым, движущимся (оно проявляется в движении, действии, оно само есть характеристика проявления чего-то). Все эти определения могут быть отнесены только к вещи.
18. Сплетение концепций
Итак, можно видеть, что первоначальная греческая философия представляет собой соединение двух основных идей — о происхождении Мира, о его начале (зерне) и о сущности Мира, о вечно пребывающем в нём, о субстанции. Это сплетение даёт причудливую игру теней, ещё более запутываемую противоречиями самих этих идей внутри себя. В дальнейшем в рост пошла в первую очередь концепция субстанции, как более содержательная и отвергающая ни с чем не сообразное начало Мира, которое явно не может быть предметом науки. Но и идея саморазвития, зерна также пустила свои побеги и дала всходы; особенно мощные — в лице Гегеля.
Однако сами милетцы ещё сравнительно легко совмещали игру на балалайке с почёсыванием в затылке. Во многом из-за достаточно неопределённых представлений о субстанции. Последняя ещё только попала в поле зрения мыслителей. Но тем не менее их первоначало уже именуется сразу и как начало, и как элемент. Аристотель, излагая учение Фалеса, очень даже наглядно представил два источника и две составных части его философии. "Воду" Фалеса он называет двойственно: одно название "(элемент, стихия) понимается им как первооснова, как общее, субстрат всех вещей, как крайняя точка, к которой мы приходим, отвлекаясь от различных состояний материи", то есть это субстанция. Второе — это первоначальное состояние вещей, первоначало, видоизменения которого и дают различные состояния, различные реальные вещи (История философии, 1941 г., т. 1, с. 31). Налицо концепция порождающего и пребывающего одновременно.
Дело при этом обстоит, на мой взгляд, не так, что милетцы просто изготовили взрывчатую смесь из элементов двух вариантов первоначала. Я полагаю, что исходным для них была именно наиболее древняя и наименее абстрактная концепция происхождения Мира. Но как её собственное рациональное осмысление, так и постепенное развитие более абстрактной концепции первосубстанции, идущее от иных корней, от познания сущности, а не причин всего, решительно трансформировало "зерно" в субстанцию. В понимании "первоначала" примешивались субстанциональные черты, — при том, однако, что генетическое происхождение этого термина ещё давало о себе знать. Характерные для "зерна" черты ещё не отбрасывались. Такое примирение двух противоречащих друг другу подходов возможно было лишь пережиточно, в силу неразвитости общего понимания как той, так и другой концепции, в особенности субстанциональной. Осмысление природы субстанции есть достижения позднейших школ. Именно в дальнейшем происходит отделение субстанционального понимания начала от творящего или порождающего из себя. Хотя далеко не всегда и в дальнейшем различие, разные корни этих идей были осознаны и расплетены. Просто у тех или иных философов получала перевес та или иная концепция, чаще — субстанциональная, идущая от сущности. Но нередко имело место и сохранение элементов, пережитков идеи "зерна" или "творца". Естественно, идея творца при этом не путалась под ногами так, как идея зерна, ибо творец — внешнее Миру и весьма условное обстоятельство, которым можно и пренебречь, исполнив в отношении него приличествующий ритуал. А вот концепция зерна прямо вмешивается в Мир, с одной стороны, вроде бы совпадая и поддерживая концепцию субстанции, давая ей какие-то дополнительные опоры (видите, мол, мы и с точки зрения происхождения выходим на нечто единое!), но с другой стороны, при логическом своём осмыслении, вступая в явную конфронтацию с логикой субстанционального варианта. Мысль философов, как птица в силках, билась в путанице этих концепций; при том, что тут хватало и своих, внутриконцептуальных противоречий.
Стоит ещё отметить, что концепция происхождения нередко реанимировалась в рамках концепции субстанции по причине бытия и различий вещей. Это надо было как-то объяснять, то есть выяснять отношения вещей к субстанции. А поскольку для вещей характерно возникновение и исчезновение, то рационально эти отношения могли пониматься только в смысле происхождения вещей каким-то образом из субстанции. Правда, непротиворечивого варианта тут нащупать так и не удалось: это невозможно, но проблема постоянно стояла перед философами.
*************************************************************************
Пришло время расстаться с милетцами. Может показаться, что им уделено непропорционально много внимания. На деле же ясно, что внимание было уделено не столько милетцам, сколько происхождению самых фундаментальных философских идей, вокруг которых в дальнейшем будет вращаться все созвездия философских учений. Надо было понять их корни, в том числе корни заблуждений в самом их начальном становлении. Теперь, надеюсь, более или менее понятно, откуда что пошло и за чем что кроется. Поэтому отныне будет значительно легче разобраться в хитросплетениях мысли позднейших авторов. Ибо теперь видны те нити, которые составляют этот клубок. Ясно ведь, что, если нити не видны, то клубок являет собой для восприятия нечто бесформенное, к чему не известно, как и подступиться. Теперь же на примере милетцев, как первых в ряду, обнаружено и несколько важнейших нитей развития идей, их окраска и особенности, а также и их концы, их происхождение. Ведь, не найдя концов, бессмысленно пытаться распутать клубок.
Что же касается самих милетцев, то от них до нас, конечно, мало что дошло. Я, по сути, реставрировал их взгляды по фрагментам, по выводам, как по обломкам костей восстанавливают облик животного. Если сделаны определённые заключения, то они, надо полагать, имеют некие обоснования. Вот я и реконструировал вероятные рассуждения древних на основании их заключений. Ведь это очень характерно для историков, что они передают нам, что думали те или иные учёные в прошлом (это и поныне так, в наших учебниках истории), а не ход их доказательств, не то, почему они так думали. Пересказчики милетцев, можно утверждать, заложили основу такой "исторической традиции". Умозаключения Фалеса и пр. до нас не дошли. А ведь именно они суть плоть науки. Без доказательств выводы суть лишь мнения. Для науки важны обоснования, почему кто-то что-то думает и чем доказывает свои мысли. А то так и получается, что история философии предстаёт лишь сводкой мнений, а не логическим развитием мысли. И какой-нибудь школяр при упоминании Фалеса только и ассоциирует: "А-а, это тот примитивный чудак, который считал, что всё состоит из воды?" Вся глубина такого "вывода" остаётся под толщей этой "воды", непонятной и невидимой. Надеюсь, мне отчасти удалось показать, что в своей "воде" Фалес плавал отнюдь не мелко. Ну и надеюсь, что в дальнейшем, в разборе последующих философов мне уже не придётся заплывать в общие вопросы так далеко. Представление о ряде главных идей и их разработке читатель в немалой степени уже получил.
19 Пифагорейцы
В ходе вышеприведённых размышлений о субстанции неоднократно была упомянута категория количества. Причём как одна из важнейших и даже, по сути, важнейшая. В том простом обстоятельстве, что субстанция, изменяясь в вещи, должна тем не менее оставаться каким-то образом неизменной (согласно своей мистической природе), заключается отрицание роли качества как первичной в различении вещей. Все вещи тут, если пытаться натуралистически трактовать эту процедуру изменений без изменений, не отрицая бытия вещей вообще, должны различаться как таковые только количественно. Количество субстанции (её плотность, энергия или ещё что-то) — это определённость конкретной вещи. По существу причиной качественных особенностей вещей тут является их количественная особенность в чистом виде. Качество, мол, и есть количество. Под видом качественных различий мы на деле наблюдаем, дескать, количественные. Качества как такового — нет (субстанция — и то неопределённа, да и нет никакого смысла знать её качество: для познания вещей достаточно знать лишь количественные соотношения. Ведь само субстанциональное качество, если оно даже и есть, всеобще, одинаково и тем самым нейтрально. Реально проявляют себя лишь различия, лишь разные количества).
Надо заметить, что для выделения роли количества имеются свои резоны в реальности. Везде, где разные явления приводятся к общему качественному знаменателю, их закономерности и различия выявляются и объясняются только количественным анализом. Другое дело, что нельзя всё свести к одному лишь качеству, и тем самым определённый количественный анализ всегда обнаруживает свою ограниченность. Для разных форм материи, для различных тождеств неизменно приходится изобретать свою математику, то есть правила оперирования с количествами.
Но идея субстанции как раз и состоит в сведении абсолютно всего к одному реальному качественному фундаменту (напомню, что свойство быть — вовсе не есть конкретное качество). А следовательно, данная идея должна выдвигать на авансцену познания чистое количество. И оно так и происходило, в особенности там, где за субстанцию брались материалистически, натурально. Все материалисты-атомисты, даже нового времени, считали основой категорию количества. Ну а почему они стали атомистами, то есть перешли к пониманию субстанции в виде атомов, будет ясно позднее. В принципе же, количество выпирает при любом понимании субстанции как чего-то материального, сущего в натуральном виде. (Если субстанцию понимать идеально, то и проблема снимается: вещей нет. Как говорится, есть человек — есть проблема; нет человека — нет проблемы. Нет нужды анализировать мир вещей и заниматься количеством как их природой. Тут выпирает качество как основание определённости идей, понятий: ведь последние, в том числе самые главные — бог и пр. — могут определяться лишь через свойства. Поэтому понятно внимание к категории качества всех тех, кто представляет субстанцию идеально, мистически. Но об этом в своё время).
Впервые это обстоятельство проявило себя, как известно, в учении пифагорейской школы. Сутью всего, сутью вещей пифагорейцы считали количество и все усилия направляли именно на анализ закономерностей последнего.
"Пифагорейцы исходили из признания числа за сущность всего существующего" ("ИФ", т. 1, с. 45).
Пифагорейцев принимают за идеалистов, но на самом деле ориентация на количество и на то, что является его выражением, то есть на числа, проистекают вовсе не из-за каких-то нелепых идеалистических склонностей Пифагора и Ко. Вообще идеализм, равно как и материализм, объясняется не склонностью к тому или иному представлению о Мире, а тем более не классовыми интересами, а именно логикой. Именно логическое осмысление фактов и идей, в нашем случае — идеи субстанции — ведёт к уклонению в ту или иную сторону. То есть у идеализма имеется вполне материальная база для становления. Не случайно, как отмечено в "ООФ", практически вся достаточно развитая, глубокая онтология была идеалистической, а материалистические подходы применялись больше в гносеологии. В онтологии концепция субстанции как господствующее представление, не оспариваемое никем, в том числе и материалистами, закономерно вела к господству идеализма. Лишь в первоначальный период, пока логика данной концепции не была ещё глубоко уяснена, имел хождение примитивный натурализм. Но у всех учёных лишь одна склонность — к истине, к её познанию. И логический путь к ней, построенный на идее субстанции, вёл именно к идеализму. Пифагорейцы — один из вариантов этого движения по пути к идеализму. Субстанциональная реальность сделала тут сущностью всего чи́сла. А чи́сла, понимаемые сами по себе, понимаемые как сущность вещей, суть нечто большее, чем вещи, а кроме того, ещё и предшествующее вещам: тут тот же ход мысли, что привёл к идее субстанции. Просто здесь субстанция стала пониматься как некое абстрактное число вообще. А как же ещё прикажете её понимать, если иначе она — неопределённа?
Когда сутью конкретных вещей оказываются конкретные числа́, то что тогда оказывается общим для всех вещей как сущность всего? Например, сущностью дерева является "число два", сущностью камня — "число три" и т.д. Что обще и камню, и дереву, что обще сущности всего? Их различает определённость числа́: "два" или "три". А обще им то, что всё это суть чи́сла. Число вообще, Число с большой буквы на деле становится определённостью субстанции, сущностью, присущей всему. Всё суть чи́сла, просто отдельные вещи — конкретные чи́сла. Но что такое "Число вообще"? Абстракция, понятие, отвлечение от вещей. Закономерно, что пифагорейцы в конце концов логически пришли к полному идеализму, стали предтечами Платона.
Сегодня, как на исток пифагорейства указывают на то, что его представители якобы преувеличивали значение количественных закономерностей в Мире и потому пришли к своим взглядам. Разумеется, наличие реальных количественных закономерностей могло как-то укрепить пифагорейцев в их убеждениях, но происходили они вовсе не из таких непосредственных наблюдений. В наблюдениях мы замечаем ведь и массу иных явлений, а не только разные количества и их соотношения. Преобладающее внимание к количеству имеет более глубокие корни, пробивающиеся в основания научного мировоззрения пифагорейцев, то есть ещё в учения милетцев, в идею субстанции. Даже Аристотель полагал, что пифагорейцев подвигнули к абсолютизации Числа их занятия, увлечения математическими науками. Выходит, что если я занимаюсь математикой, то я тем самым уже и сумасшедший, уже должен рассматривать Мир, как число? На мой взгляд, дело тут обстоит куда хитрее, и философские взгляды пифагорейцев предопределили отнюдь не занятия математикой. Напротив, именно философские убеждения пифагорейцев стали истоком их интереса к математике. Как бы иначе они решились искать математические величины и соотношения там, где их реально нельзя обнаружить или даже обоснованно предположить их наличие? (Например, пифагорейцы считали числами свойства человеческого характера и мозга — типа справедливости и ума; считали числовой характеристикой удачу и т.п.) Основанием для такой мистической всеобщности распространения количества должно было быть что-то действительно из области всеобщего. Число должно было быть приписано к сущности Мира вообще — причём не произвольно, не индуктивно, не идя от отдельных, весьма незначительных наблюдений роли количества, а дедуктивно: идя от логического анализа самого всеобщего — например, субстанции. Только тут числовая характеристика всего как логический вывод получает абсолютную достоверность и заставляет подходить с этой меркой буквально ко всему (ведь всё есть частное относительно общего), даже при видимой нелепости этого. Я крайне сомневаюсь, что недостоверное индуктивное знание может толкнуть серьезных учёных к поискам числового смысла удачи и прочих столь же неизмеримых "вещей".
Наконец, анализ чисел как таковых даёт такие их характеристики, как, например, граница. Числа как конкретные отличаются друг от друга (например, разрежения и сгущения субстанции должны быть определены друг относительно друга, должны иметь пределы, где кончается одно и начинается другое). Характеристика конкретного числа есть его оПРЕДЕЛённость, то есть положенный ему предел (заметьте, что в самом слове "определённый" заложена граница, ограничение; определение, как отмечалось, есть ограничение). Первая характеристика любого конкретного числа — его определённость. Не собственная, не конкретная, а вообще в том смысле, что оно обладает пределом, предельно. А вот субстанция как абстрактное Число на деле лишь понятие числа, она не может быть определена. Это отражает то, что все вещи определены друг относительно друга лишь как конкретные, а в отношении субстанции — равны ей. Главная противоположность категорий пифагорейцев есть противостояние предельного и беспредельного. Таким образом, это противостояние отражает отношения субстанции и вещей. Причём первая, разумеется, есть главное и есть собственно "Число" вне определённости — как понятие, общее всему. Предел есть уже вторичное явление, то бишь первое определение конкретных чисел как сущностей вещей.
А вот что пишет по этому поводу "История философии" 1941 г. ("ИФ"):
"Однако, не имея возможности окончательно отождествить всё существующее с этим абстрактным началом (с числом — А.Х.), с числом как пределом, пифагорейцы вынуждены оставить известное место в своей системе также для противоположного начала, которое принимает форму беспредельного (апейрона) и представляет собой примитивную абстракцию материи" (с. 48).
Выходит, что первичное есть предел, а субстанция (но вовсе не материя) вторична и присочинена якобы из-за невозможности подвести всё под число? Даже удачу и справедливость можно, а вот что-то существующее — нельзя. Ясно, что пифагорейцы ввели понятие беспредельного вовсе не из-за своих слабостей — нет, беспредельное присутствовало у них изначально и было всё той же субстанцией, из анализа которой, напротив, и произросло всё числовое царство пифагорейцев вместе с категорией предела и т.п.
Концепция пифагорейской школы есть первое собственное осмысление идеи субстанции как таковой. Без уклонения и проглядывающегося влияния иных концепций. Это самый простой и одновременно первый идеалистический выход из неразрешимости субстанциональной неизменности, однородности (беспредельности) и изменчивости, разнообразия якобы порождаемых ею, субстанций, вещей. Беспредельное и предельное являются, по сути, синонимами субстанции и вещей, единого и много. Это первая формулировка их противостояния и первый образец его преодоления — через отказ от категории "качество" в пользу категории "количество".
В то же время тут имеются явные неувязки. Ибо само представление о субстанции формируется не иначе как на базе отождествления всего, то есть на базе чисто качественной операции. И вот в итоге этой процедуры вдруг получается, что качество изгнано из Мира. Сама действительная определённость субстанции оказалась связанной с Числом. А выход к идеализму с другой стороны толкает к росту внимания к качеству. Впрочем, критика пифагорейцев — не моя задача. Моё дело — объяснение их взглядов.
20. Гераклит Тёмный
Я показал выше, какой странный гибрид представляет из себя субстанция. Как она отрицает себя в собственных логических определениях. Логика встаёт тут на дыбы, одни "безупречные" аргументы встают поперёк дороги другим. И в итоге нельзя утверждать ничего определённого и достоверного. Можно пытаться выбраться из этой путаницы, можно отбросить что-то — положим, просто признать Мир вещей не-сущим. Но если не решаться на подобные операции, то остаётся только отчаяться и махнуть рукой. Не в том смысле, что пойти сажать капусту, а в том, что сказать: "Ну что ж, раз Мир таков по логике, значит, он таков и на деле. Примем это как данность".
Примерно такой отчаянный жест и представляет собой, по видимости, учение Гераклита. Не будучи в состоянии обнаружить устойчивого костяка в концепции субстанции, то есть её жёсткой логики, которая не отрицалась бы постоянно сама собой, Гераклит принял этот алогизм за неизбежное. Отрицание устойчивости идеи ввиду её ложности он принял за отражение отрицания устойчивости вообще — в самом Мире. Отсюда-то и растут корни решающего внимания Гераклита к явлению изменчивости всего. Ведь именно тут всё постоянно отрицает всё и отрицается всем. Для Гераклита закономерно то, что он игнорировал устойчивое в Мире и выпячивал изменчивое. Лишь идея изменчивости как абсолюта как-то спасает идею алогичной субстанции. Которая то ли есть, то ли нет, то ли неизменна, то ли изменяется и т.д. Ведь о беспрестанно изменяющемся нельзя сказать ничего определённого кроме того, что оно изменяется. Лишь изменение оказывается единственно устойчивым и постоянным. И изучать, соответственно, возможно лишь изменение как таковое, даже оторванное от самого изменяющегося, чьё бытие пропало с того самого момента, как пропала его хоть какая-то устойчивость.
Абсолютизация изменчивости — это такая скользкая штука и настолько нелепа для понимания, что объяснить тут что-либо вообще невозможно. Единственное, что тут можно утверждать определённо — это зафиксировать сам факт явления изменчивости. Но невозможно привязать его к бытию вещей, обладающих явной устойчивостью, невозможно что-либо членораздельно объяснить в этом реальном Мире. Спекулятивные "диалектики" вообще неспособны к разумному изложению, ибо разумное оперирует, как отмечалось, лишь устойчивым, которое тут уничтожено. Совершенно неслучайно Гераклита называли "тёмным": толком его никто не мог понять — равно как пару тысяч лет спустя никто не мог понять Гегеля. Ходит, понимаешь, какой-то мужик, бубнит что-то непонятное. Единственное, что можно разобрать — так это то, что вроде бы какая-то вода в реке разная. Дык это мы и сами знаем.
Есть мнение (например, Энгельса), что учение Гераклита является первоначальным, наивным взглядом на Мир, при котором в глаза прежде всего бросается всеобщая изменчивость, а то, что собственно изменяется, ещё якобы остаётся за кадром. Я не думаю, что дело тут именно в наивности. Устойчивость всего бросается в глаза не меньше, чем изменчивость, а то даже и больше. Так что должны быть куда более существенные причины для выпячивания роли изменчивости. Для появления убеждения в том, что изменчивость — это сама суть Мира.
Позднее Парменид излагал исходную посылку Гераклита так: бытие и небытие тождественны, то есть, другими словами, субстанция и вещи суть одно. Свести их в одно можно разными путями: первый — вещи суть субстанция, то есть вещей на деле нет, они — лишь видимость, второй — субстанция суть вещи, то есть субстанции на деле нет. Первый путь игнорирует различие, второй — тождество. На деле тут идёт отказ от понятия субстанции и даже вообще от устойчивости. Гераклит является первым сторонником идеи исключительно бытия многого, явлений, а не сущности. Идея субстанции, сохраняемая им, служит лишь прикрытием, да и в качестве её воплощения Гераклит недаром выбрал огонь как якобы самое изменчивое. Да и огонь этот у Гераклита вовсе не есть какое-либо постоянное бытие, а равным образом постоянное умирание. Огню ничего не стоит стать чем-то другим, то есть субстанция поставлена тут в один ряд с вещами. Мир предстаёт вечным и бесконечным мельтешением, в котором нет ничего стабильного и различимого, определённого. Жизнь есть смерть, и смерть есть жизнь. Всё суть одно — вовсе не путём сроднения через тождество, сходство, или через субстанцию, а непосредственно. Всё сливается в своём мельтешении в неразличимое, как спицы в колесе или доски в заборе при быстрой езде. Всё не имеет отличной определённости, а превращается друг в друга, в противоположное себе, и представляет собой тем самым нечто туманное, единство всего, противоположностей. Таков характер единства у Гераклита, и произрастает он не откуда-нибудь, а чисто из бесконечной изменчивости. Это единство слияния в мгновенной смене состояний, единство неразличимости ввиду отсутствия какой-либо устойчивости как базы для различения. Благодаря этому, об одном и том же в одно и то же время можно утверждать диаметрально противоположное: всё будет верно.
Поскольку таким образом происходит, естественно, обессмысливание мышления, теряющего опору в реальности, то опору эту приходится искать где-то в надреальном мире. Предметом истинного познания у Гераклита становится не мир, а некий закон, логос. Ведь мир-то принципиально нельзя познавать. Устойчивость как единственный предмет познания изгнана из него. Осталось искать её только где-то вне Мира, осталось только мистифицировать её, превращать во что-то сверхмировое. Чем-то подобным и является логос. Реальностью он быть, конечно, не может: Гераклит всё-таки натуралист. Всё реальное у него изменчиво. Логос тем самым — не реальное; его единственное прибежище, его единственное устойчивое есть тут закономерности всяких изменений. То бишь устойчивость изменчивости. Ведь всякая изменчивость, всякое изменение как таковое есть в своем роде определённое явление. У всем частным изменениям присуще то общее, что все они — изменения. Можно найти их общие характеристики, закономерности. Вот в роли такой закономерности и выступает логос, то есть Закон. Только его и можно познавать.
Для всякого изменения характерны противостояние чего-то, характерны, так сказать, противоположности, их действие друг на друга, то бишь "борьба", и их изменения, наконец. Причём не направленные, а случайные, разносторонние, то есть не ведущие к чему-то новому, а тем самым — неизбежно возвращающиеся к прежнему, к старому. Я обращаю внимание на то, что логос Гераклита есть закон вовсе не развития, а изменения вообще. Развитие — это направленное движение от простого к сложному, в котором, во-первых, есть вектор, есть начало, а не цикличность (а ведь ещё милетцы вынуждены были прийти к цикличности), а во-вторых, развитие как усложнение есть особое изменение — в котором ничего не исчезает, то бишь тождество не пропадает, а просто к старому прибавляется новое. Поэтому гераклитовский Закон вовсе не то, что гегелевский Разум. Логос — это не Логика. Логика Гегеля есть закономерность развития, Логос же Гераклита даже и законом-то именуется лишь по ошибке. Поскольку его содержание — не какая-либо закономерность, а описание условий, процесса абсолютно любого изменения. Это атрибуты любого изменения. На этом всё и кончается. Ибо более глубокие закономерности можно обнаружить лишь при допущении направленности изменений, чего Гераклит допустить ещё не мог. Направленность, появление нового, не распространяясь уже об отрицании цикличности, выламывается из стабильности вечно единого изменяющегося Мира. Если всё едино в том, что постоянно возвращается на круги своя, по сути, и не сходя с них из-за мимолётности превращений, то любая направленность изменений не циклического толка есть удаление от единства, а не возвращение к нему. Бытие здесь вытягивается в линию, и что тогда оказывается сутью единства? Как вещи при их изменениях могут быть одним? Бытие Гераклита в своих превращениях закономерно очерчено кругом дозволенного. Здесь всё замыкается само на себя, превращается даже не просто в различное, а в противоположное и обратно. То есть получается чистый замкнутый цикл, а не какое-то уклонение в сторону. Любое выламывание из цикличности не допускается, ибо тогда исчезает слияние, неразличимость, то бишь гераклитовское единство всего. Уклонившееся, не возвращающееся в первоначальное состояние есть то, что за пределами, что не сливается, не может быть отождествлено со всем, как бы оно ни изменялось. Изменчивость стирает грани, если одно превращается в другое и обратное (а это возможно лишь при обращении противоположностей, а не просто частично различного: последнее обращение не составляет завершённого цикла, оно всегда разомкнуто, — частично различное всегда может обратиться в иное частично различное, противоположное же — только в противоположное). Если же обратного превращения нет, то нет никакой возможности сказать, что новое и есть старое. Оно далее становится новым новым и т.д. Тут нет его перехода в старое, стирающего грань между ними: она тут абсолютна и даже парадоксальным образом всё увеличивается.
Цикличность гераклитовой изменчивости есть характерный признак роли, которую выполняет эта изменчивость: она решает задачу сохранения единства всего при изменчивости всего путём стирания граней между различиями, путём отрицания изменения его абсолютизацией и загона его в клетку цикличности, жёсткой необходимости возврата в прежнее состояние. В какой мере эта "диалектика" есть действительно диалектика — судить читателю. Это ещё один источник и вариант тезиса единства противоположностей.
Ну а то, что изменения должны быть не случайными, а обязательно цикличными, должны не разбредаться по Миру, а идти строго заведённым путём, определяет известный детерминизм Гераклита, его учение о судьбе, о необходимости, предписывающей всему идти начертанной дорогой — по кругу, по кругу, как поётся в одной песенке. Таков гераклитовский вариант единства Мира при сохранении его изменчивости. Изменчивость всего, различие всего тут признаётся, но стирается — двумя путями: через абсолютизацию изменчивости до абсурда, отчего различия теряются как таковые, как стабильные — и через замыкание превращений в цикле, отчего из различного получается нечто однородное, как бы мерцающее то тем, то иным своим состоянием, пробегающим по цепочке, но вечно возвращающимся в то же, с чего началось. Характерны, кстати, образы разнонаправленных потоков изменений у Гераклита: в кольце каждая противоположная точка движется обратно данной. И всё это есть не что иное, как оригинальная попытка преодолеть противоречие концепции единой и неизменной субстанции с реальностью множества изменяющихся вещей. Ведь и субстанция реальна, и вещи реальны: изменение и единство, неизменность нужно было как-то примирить, слить в одно. Изворотливость Гераклита в этом вопросе заслуживает уважения. При всём том, что это изворотливость на грани фола, на грани потери пульса нормального мышления.
21. Элеаты
У пифагорейцев и Гераклита имели место попытки согласовать идею единства Мира через субстанцию с его видимым различием в вещах. Здесь в обоих случаях дело свелось к мистификации изменения — к представлению его то как чисто количественного, то как ускользающе мгновенного и циклического. Но в обоих же случаях субстанция, как нечто реальное и подлежащее исследованию, исчезла. Пифагорейцы, кроме того, что субстанция есть число, ничего о ней поведать не могли: вся их наука оказалась нацелена на познание конкретных чисел, то бишь вещей. Гераклит вообще ушёл от познания даже вещей к познанию просто законов своего циклического изменения. Первыми, кто сосредоточился на познании именно субстанции, стали элеаты. Ведь задача науки — познать сущность всего, а всё — это и есть субстанция. Если попытки примирить бытие субстанции с бытиём вещей ведут на деле к отказу от изучения сущности, то долой эти попытки. А тем самым и Мир вещей, как явно не согласующийся с сущностью субстанции. Какова она, однако?
Задавшись этим вопросом, элеаты обнаружили весь спектр тех свойств, о которых шла речь выше. Первым делом стоит подчеркнуть, что субстанция, существующее, сущее, бытие понималась ими как вещь. Это видно даже чисто наглядно: Ксенофан и Парменид приписывают сущему форму, то бишь ограниченность в пространстве. Бытие есть якобы шар. В выборе этой формы отразилось стремление к большей однородности, хотя всякая форма её, вообще-то, нарушает. Позднее Мелисс отказался от ограниченности бытия, но тем самым потерял один из предметных признаков субстанции. Ведь выход на наличие формы и границы был неслучайным: Ксенофан и Парменид приписывали бытию целостность, которая не может быть бесконечной. В силу этого Мир представлялся первым элеатам чем-то, пребывающим в пространстве — видимо, в пустоте, в небытии. Но и Мелисс, признав бытие бесконечным и тем самым бесформенным, нецелостным, понимал его как нечто реальное, как природу, как сущее — что и отразилось в названии его труда "О природе или о сущем". У всех элеатов бытие было чем-то единым, то есть не множественным, не различающимся, тождественным себе. Тут ясно видно, как действительное тождество Мира в свойстве стало тождеством натуральным, превратилось в особый предмет, тождественный сам себе, лишённый различий внутри себя. И видно также, откуда берётся всё: сама субстанция у элеатов называется бытие, сущее, и все характеристики этого сущего они получают не иначе, как из анализа свойства быть, преобразуя их на предметный лад. В то же время единое бытия у Парменида носит ещё и количественный характер: не в том смысле, что оно количественно неоднородно внутри себя (это-то как раз отрицается), в смысле единственности данного бытия. Другого бытия нет и не было.
Тот простой логический вывод, что что-то, бытиё, не может возникнуть из ничего, небытия, о котором как абсолютно неопределённом и помыслить даже нельзя, а не то что произвести из него определённость сущего, — этот вывод даёт вечность субстанции, её нерождённость и неуничтожимость. Сие совершенно справедливо для Мира как существующего; загвоздка лишь в том, что здесь речь идёт не о Мире вообще, а об особой субстанции. И если вечность свойства быть не отрицает внешних в отношении себя изменений вещей (исчезновение конкретного тут не означает исчезновения всеобщего, самого существования), то вечность субстанции — это уже совсем другое дело. Она-то понимается уже именно как вещь, как нечто конкретное, как то, из чего состоит всё, причём имеющее определённость в свойстве быть. Изменение субстанции есть изменение этой определённости на не-бытие. А это невозможно. Субстанция неизменна, вечно тождественна себе и во времени, и в пространстве (то бишь однородна).
Дело тут в том, что отождествлены, как отмечалось, свойство и вещь. Свойства не могут изменяться, — изменяются лишь вещи. Изменение вещей состоит в том, что они теряют одни свойства и приобретают другие свойства (или же просто теряют — и это деградация; или же только приобретают — и это развитие). Сами же свойства суть определённость и в ней неизменны. Для какого-нибудь свойства измениться — значит потерять себя как определённое. То бишь тут данное свойство просто исчезнет и появится иное. Изменение, как отмечалось, есть лишь там, где что-то сохраняется. Одни свойства вещей исчезают, другие же свойства остаются как их, вещей, определённость. Когда мы говорим об изменении свойств, то на самом деле речь идёт не об изменениях свойств самих по себе, а об изменениях свойств именно вещей, а точнее, об изменениях вещей в своих свойствах. Сами же свойства — вне изменений, ибо их "изменение" есть их "гибель", а не видоизменение. В этом изменении не проносится ничего сохраняющегося и, стало быть, нет предмета изменения, изменяющегося, а следовательно, нет и самого изменения как процесса, происходящего с изменяющимися. Свойства или имеются как таковые, или же их нет вообще. Они суть то, в чём определяются изменения, но сами свойства — вне изменений.
Это закономерно относится и к свойству быть. Речь может идти лишь об уничтожимости или нет существования. Однако эта неуничтожимость, обращаясь на предмет, субстанцию, понимается так же предметно, понимается как неизменность. Бытие есть вечно тождественное себе однородное, равное себе, неизменное.
Я уже писал, что неизменность отрицает деятельность, отрицает движение с точки зрения результата. Элеаты подходили к тому же выводу с точки зрения тождества, однородности, которые отрицают границы. Бытие непрерывно и наполняет собой всё, не допуская пустоты. В силу этого для движения просто нет места, да и двигаться-то нечему, раз всё есть одно. Особенно последователен тут Мелисс. Ксенофан с Парменидом, как можно было заметить, со своей ограниченностью бытия на деле признавали небытие как нечто внешнее, ограничивающее. Мелисс же вообще отрицал пустоту, небытие. То, чего нет, не существует уже по определению. А раз нет пустоты, то негде и быть движению, которое, по Мелиссу, обязательно предполагает пустоту: нельзя двигаться в существующем. Это, похоже, сомнительное рассуждение: ведь движутся же рыбы в воде. Неподвижность субстанции всё-таки лучше выводить из её неразграниченности, однородности, из отсутствия условий для движения в лице самого движущегося как определённого. Без того, что́ двигается, движение есть абстракция, есть миф. А тут пропадает что-либо внутреннее в субстанции. Ну и неплохи аргументы Зенона, о которых будет рассказано ниже.
Вышеперечисленные свойства суть свойства того, чьей природой является существование. Они и выведены как характеристики собственно существующего. Ясно, что всё, что не обладает этими свойствами, резонно будет счесть несуществующим. Оно и понятно: если по определению то, что существует, является вечным, неизменным, неподвижным, однородным и т.п., то всё, что не вечно, подвижно, изменчиво, различно, не подпадает под это определение и, следовательно, не существует, есть не-бытие. Таковы не что иное, как вещи. Вечная устойчивость существования как явления в концепции субстанции трансформировалась в вечную устойчивость самого сущего как вещи, которая, собственно, и есть то, что существует вообще. Изменчивость тем самым оказалась изгнана из бытия. Изменчивое стало не-бытиём, мифом, выдумкой. Элеаты вполне логически и закономерно пришли к выводу, что вещей нет, а существует лишь нечто единое, недоступное чувствам, ощущениям. Я специально подчёркиваю строгую логику этого заключения, жёстко вытекающего из природы такой штуки, как субстанция. Все прежние философы, признавая её бытие, тем не менее не решались быть логически последовательными, а старались как-то примирить реальность "бытия" и вещей. Элеаты же первыми нашли смелость не грешить против логики в угоду очевидной реальности вещей.
Однако при этом Ксенофан и в меньшей степени Парменид ещё не были настолько ортодоксальны, чтобы начисто отречься от Мира. Фактически они отделяли учение о бытии от учения о не-бытии, то есть о вещах. Признавая реальность бытия лишь теоретически, они тем не менее без каких-либо объяснений занимались и теорией "кажущегося" Мира вещей. То есть не могли ещё решительно порвать с ним, хотя и декларировали его не-бытие. Мелисс оказался смелее: для него существовало лишь бытие, но не было многообразной природы.
В гносеологии элеаты закономерно оказались пленниками своей онтологии. Нельзя изучать и познавать то, чего нет: познанию доступно лишь сущее. Это справедливо. Но само сущее тут оказалось таким, что познавать его можно было лишь разумом, логически, а не эмпирически. Все знания о субстанции были получены выведением, размышлением, а вовсе не непосредственно. Непосредственные ощущения и наблюдения дают нам представления о том, чего нет. Это, разумеется, не что иное, как видимость, мистификация, нечто абсолютно недостоверное, мнение. Истина доступна только разуму. Я обращаю на это внимание, ибо всё это спустя тысячелетия повторилось в учениях рационалистов. И здесь, и там отрицание данных чувств в познании сущего, да и вообще в познании, обращение к разуму, оторванному от ощущений и свидетельств внешнего Мира, совершенно неслучайны и основаны не на гносеологических заблуждениях. Это прямые следствия из концепции первосубстанции, природа которой такова, что требует доверия лишь к разуму. Шли века, и успехи наук, развитие методов познания просто физически задавили подобный абсолютный рационализм. Но его основа — концепция субстанции — так и осталась непоколебленной и неразрушенной ничьими стараниями. Никто, собственно, так и не посягнул на неё. Её просто постарались забыть, просто отказались от познания сущности всего, от всеобщего, поскольку поиски в этом направлении (которые так и шли в старом русле субстанции) неизбежно вели в тупик и просто мешали развитию наук, познания. Вот уже почти два века проблема всеобщего пылится в углу среди старых забытых игрушек. Её дряхлая субстанциональная форма отпугивает исследователей. Но тем самым на свалке оказался и сам предмет философии. Философия исчезла как единая особая наука, разбежавшись по щелям и превратившись в невесть что.
22. Апории Зенона
Хитрые доказательства в пользу не-бытия движения, прерывности и т.п. дал, как известно, Зенон из Элеи, ученик Парменида. Их полагают за первые наброски, за первые иллюстрации диалектики. Полезно размыслить над ними вкратце.
Отстаивая единое бытие, элеаты отрицали множественность мира. Реальность единого с его свойствами они выводили логически. Зенон точно так же логически старался обратным образом показать ирреальность множественного, ведь множественность есть прежде всего раздельность. Чтобы быть множественностью, Мир должен быть делим. Зенон и исследовал делимость как таковую в самых разных ситуациях и отношениях. Его апории, то есть затруднения, суть затруднения идеи делимости Мира как телесного, пространственного и временного.
Главные сложности тут проистекают, как кажется, из того, что Зенон понимает делимость как чисто количественную категорию, механически. В то время как реальная множественность вещей основана на их различиях, ибо делимость прежде всего качественна. Как количественная, механическая — делимость бесконечна и абстрактна. Но как качественная — конечна и конкретна. Всякое целое, например, можно разделить лишь на строго определённое число частей. Если вести речь о действительных частях этого целого как качественно определённого. Разумеется, части также можно рассматривать и как целые, и делить дальше, на подчасти, и так без конца, но каждая конкретная делимость конечна. Точно так же всякая вещь с точки зрения своих частей есть прерывное, множественное, а как целое — непрерывное, единое, то бишь единица. И всякая множественность есть множественность конкретная, то бишь это множественность именно конкретных, а не абстрактных единиц. Единица есть некое целое, качественно определённое, и с точки зрения этой определённости неделимое и непрерывное: иначе данная определённая вещь просто исчезнет как таковая.
Зенон также понимал множественность как сумму единиц, но только абстрактных. Существо единицы у него также есть неделимость и непрерывность. Однако параметры эти у Зенона чисто количественные. А количественно неделимыми могут быть лишь те единицы, которые не имеют величины, не имеют вообще никаких поддающихся делению параметров. Это нечто количественно неопределённое. Зенон и утверждал, что единица как неделимое (и как элемент, создающий множество) есть реально ничто, ноль. Иначе она просто была бы способна делиться дальше и вовсе не была бы единицей. Выходит, что множество состоит из нулей, из ничего. Но сумма нулей равна нулю: то есть выходит, что множество — не существует.
Можно заметить, что это рассуждение основано на неверной трактовке сущности понятий единица и множественность, а также понятия делимость. Всё это вполне конкретные вещи, существующие именно как конкретные. Перевод вопроса их взаимоотношений в область абстракции, чистого количества, которого просто нет (ибо всякое количество есть количество чего-то конкретного, то бишь оно качественно определённо: нет количества без измерения, без сравнения, и нет сравнения и меры без качественной однородности сравниваемого), ведёт в тупик, обессмысливая данные понятия, выхолащивая и абсурдизируя (какое замечательное абсурдное слово!) их подлинное содержание. Множественность конкретных атомов вовсе не есть сама абстрактная множественность. И всякая конкретная единица неделима как таковая, но делима, как сумма частей совсем другого качественного уровня — со своей множественностью и единицей. Точно так же и всякая множественность конкретна и конечна. Иначе это дурная множественность, основанная на дурной делимости и сводящаяся к дурной бесконечности, в которой всё равно всему, часть (абстрактна) — целому (тоже абстрактному, количественному). Это известный парадокс теории множеств, также проистекающий из забвения качественности любого количества.
Аналогичным образом построены и апории Зенона, доказывающие невозможность делимости пространства и движения. Тут также в абстрактно делимом пространстве бегают взапуски вполне конкретные черепаха и Ахилл, — хотя всякое конкретное бытиё обитает, то бишь обладает вполне конкретным пространством, конечным и ограниченным в своих параметрах и, следовательно, в делимости. Отчего Ахилл, безусловно, догоняет черепаху и даже не потеет при этом. Я обращаю внимание, однако, что Зенон борется с движением и делимостью иначе, чем Парменид и Ко. Те отрицают само пространство как место для движения, а Зенон, вслед за оппонентами, допускает его, выявляя нелепость этого допущения. Разумеется, в силу ошибочных представлений о множественности и делимости.
Наконец, Зенон отвергал движение через столь же абстрактную делимость времени. В полёте его стрелы́ фигурирует какой-то гипотетический миг как представитель единицы времени. Время тут есть такая же субстанция, как и вещи, а стало быть, делимо. Причём на бесконечно малые и неопределённые миги, в течение которых (хотя течения, то бишь какой-либо длительности тут и нет) стрела неподвижна в пространстве, то бишь покоится. Но нет ни времени вообще (см. отчасти "ООФ"), ни абстрактного "мига", а есть вполне определённые и разные длительности бытия тех или иных вещей, которые своей определённостью и ткут понятия "временности", "секунды" и пр. Гипотетический "миг" Зенона есть абстракция отсутствия длительности как отражение абстрактной делимости тел вплоть до превращения их в ничто. Тем не менее эта абстракция небытия длительности применяется для отрицания движения, то есть для бытия вполне конкретной стрелы, а также вполне конкретного, связанного с нею пространства.
Тут, кстати, встаёт проблема прерывности и непрерывности пространства как проблема его преодоления в движении. Ведь это и есть проблема прерывности или непрерывности движения, то бишь его тождества с состоянием покоя. Конкретное движение конкретного тела в конкретном пространстве непрерывно. Однако если представить его с точки зрения иной конкретности — например, частей тела, — то оно будет выглядеть прерывным. Непрерывность есть определённое отношение конкретной формы материи с конкретной формой пространства (то бишь каким-то предшествующим уровнем материи). Для иной формы материи данное "пространство" есть уже не пространство, не непрерывное, а прерывное, множественное нечто, а пространством тут является уже иное непрерывное. Это подобно тому, как для нас непрерывно течение потока воды, а для молекул оно сплошь прерывно. Всё дело именно в характере взаимодействия, то бишь взаимодействующего. В восприятии высшей формы уровень действия, уровень расщеплённости низшего неразличим и безразличен для действия этой высшей формы. Этот фон предстаёт как непрерывный, и на деле является таковым, ибо его прерывность не существует для высшего движения. Для низшего же уровня, составляющего "пространство" высшего, этого движения высшего и нет как чего-то непрерывного. Впрочем, я напрасно начал тут рассуждать по данному поводу: это сложный вопрос. Мне достаточно лишь указать, что апории Зенона основаны на ложном понимании делимости, на игнорировании тех акцентов, которые вносят в проблему качественная определённость всего.
Стоит ещё упомянуть, что обычно от апорий Зенона отделываются тем ложно-значительным тезисом, что всё это, дескать, диалектика, единство противоположностей: единого-многого, делимого-неделимого, конечного-бесконечного, каждое из которых предполагает бытие другого. Признание этого факта вовсе не есть его объяснение. Тем более, что это именно спекулятивное признание, которое есть просто-напросто отрицание логики и определённости характеристики Мира. Надо понять именно то, почему полярные качества Мира не противоречат друг другу, не отрицают логики, а согласуются с ней. Надо понять, что эти черты суть не абстракции, расположенные в одной смысловой плоскости, а то, что описывает реальность в совсем разных ситуациях, отношениях. Разность же ситуаций опирается прежде всего на качественную разность вещей. В одной плоскости они делимы, а в другой нет и т.д.
Ну и, наконец, важно, что все эти полярные определения вещей и Мира вообще не имеют никакого отношения к диалектике как учению о законах развития Мира, всего. Это лишь характеристики всего: в одном смысле всё таково, в другом — противоположно (полярность точек зрения задаёт полярность оценок, проявлений вещей). Но развитие и его законы суть нечто совершенно иное. Подобного рода "диалектика", может быть, имела значение в истории развития знаний о Мире и имеет каким-то образом отношение к диалогике — законам развития познания — но реальная диалектика, реальные законы развития всего тут ни при чём. Противоречивые определения всего есть статика, присущая всему, есть общее всему. Развитие есть направленное изменение (усложнение), опирающееся вовсе не на полярность категорий, описывающих всё, а на совсем иные черты Мира и закономерности процессов случайных изменений. Развитие — это реальный векторный упорядочивающий процесс в море хаоса, порождаемый этим хаосом постоянно (по законам самого хаоса). Проще сказать: противоречивость категорий сущего есть описания устойчивого бытия конкретно-сущего с разных точек зрения, а диалектика есть устойчивое в изменчивости, есть законы изменений, описание процесса изменений, а не собственно устойчиво сущих вещей.
23. О сущности философии
Философия — это наука о всеобщем. То есть о том, что обще всему. О закономерностях, свойствах, законах, обязательных для всего по причине того, что всё — существует. Это наука о Мире, и как почти всякая наука (см. "ООФ") она изучает определённое явление (существование), основанное на свойстве всего (быть). Всякое свойство обнаруживает себя, реально есть и может изучаться лишь как явление, в проявлении. А определённость данного явления есть не что иное, как определённость данного свойства.
Но испокон веков и по сей день, как показано в "ООФ" и как отмечено в настоящем тексте, философия понималась как наука о Мире совершенно в ином роде. То есть буквально. Будто она изучает не Мир в его всеобщности, то есть тождестве, а Мир как некое реальное, конкретное, вещное единство. Фундаментом исследования тут выступила некая субстанция как в той или иной форме носитель свойства быть. Внимание уделялось прежде всего характеру этой субстанции, её форме, её определениям, её взаимоотношениям с вещами. В последнем случае, конечно, обнаруживали, что субстанция как сущая, как воплощение существования, должна быть вечной и неизменной: иначе просто необходим был бы выход за пределы сущего, к богу, небытию и т.п. Вопрос сводился к проблеме связи с субстанцией вечно изменяющихся, бренных вещей, к проблеме их происхождения из неизменного, к проблеме строения всего. Философия есть общая теория мира. Естественно, такая общая теория может быть создана лишь в том случае, если в Мире действительно есть нечто общее, единое для него. Это общее исследователи и представляли себе в виде материально-общего, в виде субстанции. Хотя такого рода единства, такого рода общности, как общности Мира вообще — просто нет.
Реально есть лишь бесконечная множественность вещей, бесконечная множественность нечто. Все они различны и единичны в своём роде. В то же время у них имеются две линии единства, пересекающиеся одна с другой. Первая — это линия сходства, отождествления, по которому выделяются разные классы вещей, их виды и роды. Эта линия имеет место как конкретная, то есть опирающаяся на конкретные общие свойства вещей, но завершается она в своём навершии свойством быть как абсолютным в своей конкретности, всеобщим. Вторая линия — это линия единства конкретных вещей как целых, состоящих из частей. Это другим боком есть линия происхождения целых путём соединения частей.
Первая и вторая линии пересекаются в том, что всякое конкретное свойство есть не само по себе, а является особым свойством особой вещи, носителя. Сходство вещей в их видовых свойствах обусловлено тем, что они состоят из одних и тех же частей (различия же зависят от разных количеств этих частей и их расположения). Части безусловно сообщают целым свои свойства, на базе которых целые могут быть отождествлены с классом частей, составляя в его рамках подкласс. Иерархия классификации есть иерархия свойств, но также и иерархия форм материи от сложных к более простым. Важно, однако, то, что, во-первых, в отличие от "мира" свойств в Мире вещей простые формы вовсе необязательно находятся в каком-либо отношении к более сложным формам, они не обязательно части целых, но существуют и сами по себе; во-вторых, иерархии свойств и вещей перевёрнуты друг относительно друга; в-третьих, иерархия вещей в своём фундаменте не замкнута — деление на части и выход ко всё более общим свойствам Мира бесконечен. Нигде в таком конкретном делении атомов, элементарных частиц, кварков, квантов и пр. мы не выйдем на некие протоэлементы, на носители собственно свойства быть. Связь общности всего в свойствах с общностью всего через носители этих общих свойств тут прерывается. Хотя, разумеется, имеется искушение продлить её и до этого предела, придя к гипотезе некоторых первочастиц, из которых состоит всё, то есть к той же субстанции, только в ином варианте. Субстанции как множественности — причём также воплощающей в себе свойство быть, как своё исключительное.
Свойство быть — это особенное свойство. Оно есть не что иное, как являемость, проявляемость всего вообще. Это его суть. У него нет конкретного облика. Мы наблюдаем конкретные вещи и их конкретные проявления, и силой натренированного на обобщениях мышления заключаем, что в любом конкретном проявлении любой вещи есть нечто общее всем проявлениям вещей, независимо от их особенности, — а именно то, что они являются, что они обнаруживают себя. Как раз это всеобщее, не зависящее от наличия носителя свойство и схвачено в понятии существования. Никак не являющееся, никак не обнаруживающее себя — не существует. Свойство быть не реализует себя в каких-то конкретных вещах, как не существует предметно, например, и треугольник как таковой. Это лишь отвлечение и обобщение всего конкретного. Существование обнаруживается во всём, в любом конкретном бытии — и только в конкретном бытии. Конкретное есть та форма, в которой только и обнаруживает себя данное свойство, которое само вовсе не конкретно и не существует само по себе как таковое, обладая собственным материальным носителем, равным всем прочим конкретным вещам — носителям конкретных свойств. Являемость всего есть то абсолютное и не присущее ничему в отдельности как специально-привилегированному, что пребывает, не изменяясь, то бишь не исчезая, что обусловливает некоторые всеобщие черты, которые и изучает философия.
Это свойство, осознанное как сущность всего (а оно действительно является сущностью, если речь идёт именно обо Всём, потому что все прочие свойства не распространяются на Всё, ибо они актуально конечны во всех отношениях), осознанное как абсолютно устойчивое и характеризующее Мир вообще, понимается, однако, как принадлежащее чему-то конкретному, некоей субстанции. Это всеобщее мнение, от которого крайне трудно отойти даже сегодня. И до сих пор спор в философии шёл по преимуществу лишь о формах, лишь о характере этой субстанции. Этот спор приобретал разные трансформации: от вполне натуральных представлений о субстанции при всех её различиях до превращения её в нечто идеальное (когда натуральные трактовки себя исчерпали); наконец, вплоть до отказа от познания всеобщего вообще, от идеи субстанционального единства без замены её чем-либо иным.
В этом тексте по истории философии я нахожусь ещё в периоде натуральных представлений. Элеаты представляли себе субстанцию, логически безупречно переведя на язык предметов характеристики свойства быть. Получились некоторые внутренние противоречия в определения Сущего, получилось неизбежно отрицание реальности вещей, движения и пр. Но хуже того — тут получился и конец науки. Познав нечто как фактически беспредельное, однородное, неопределённое, дальше делать уже нечего. Логический анализ ограничен тут в своих возможностях, а больше знаний добыть неоткуда. Практически же эти знания бесполезны — тем более что мы всё-таки живём в Мире вещей и именно в нём должны ориентироваться.
Никто не мог опровергнуть элеатов, но мало кто мог и согласиться с ними — хотя бы из чисто практических соображений. И продолжались поиски таких форм субстанции, которые были бы не так потусторонни, не так кардинально противоречили бы видимой реальности, а хоть как-то объясняли бы её. Выполнить эту задачу, впрочем, было невозможно, не погрешив против логики существования, тождества всего и его единства. Более-менее приближённой к этому единству, к линии сущности всего, то есть на деле — тождества, сходства всего, могла быть только линия носителя свойств-сходств. То есть линия частей всего. Понятия "целое" и "часть", конечно, не были ещё уяснены (как, впрочем, и ныне), их взаимоотношения, иерархия, относительность и пр. были в тумане. Деление на части путалось с просто механической делимостью. Немудрено, что в этих условиях выход на идею частей, на идею субстанции как первочастей был сопряжён с абсолютизацией этих частей. Суперчасти, естественно, сами уже не могли иметь частей, были неделимыми, то есть, по-гречески, "атомами". Никакой логикой это, конечно, не доказывалось, в отличие от теорий элеатов. Путь единого, путь элеатов изначально был теоретическим, рациональным, был путём от общего к частному, был путём логического анализа сущности бытия, понимаемого как субстанция. Путь же атомистов к их атомам был чисто гипотетическим, индуктивным, по аналогии. Это была именно гипотеза, ни на чём прочном не основанная, выдвинутая с целью объяснения реальностей Мира с кое-каким учётом, конечно, философского багажа, то есть идеи субстанциональности всего. В этом плане элеаты и атомисты во многом перекликались: те и другие рассматривали Мир как сам по себе сущий, те и другие понимали субстанцию как нечто вполне натуральное, причём вечное и неизменное. Коренное их отличие заключалось в определении субстанции в одном случае как абсолютно единой, а в другом случае как множественной. Линия элеатов была подлинно философской, хотя и ложной в трактовке. Линия атомистов была, скорее, естественно-научной. Атомисты выводили свои формы субстанции из факта бытия не теоретически, а просто выдвигали их в качестве гипотез без объяснения реальностей Мира, то есть опирались в первую очередь на эмпирию, изучая её, обобщая и придумывая для конкретных фактов объяснения самого общего порядка. Атомизм — это учение о причинах всего, о строении, устройстве Мира.
24. Эмпедокл
Первым движение в данную сторону начал Эмпедокл. Он отказался от идеи единства, тождества субстанции и выдвинул взамен мысль о четырёх первосубстанциях. Разумеется, без рационального объяснения. Доказательством верности этой догадки, доказательством верности данной теории должно было стать исходящее из неё непротиворечивое объяснение фактов действительности. Четыре субстанции — это земля, вода, воздух и огонь. Может, потому Эмпедокла и склонны считать продолжателем милетцев. Но это не так. По части "материализма" все древние — "материалисты". По части же влияния идеи развития, происхождения — Эмпедокл отличен от милетцев. Развития у него нет, а есть всё то же циклическое механическое превращение вещей друг в друга, перебор вариантов, а не появление чего-либо нового. Наконец, главное — это то, что милетцы были обычными сторонниками идеи единой субстанции, а Эмпедокл наметил уже целый их выводок. С этого началась центральная линия делений последующих учений. Я обращаю внимание на то, что первоначально деление шло просто: одна субстанция — много субстанций; позднее это противостояние приняло иные формы. В чистом же виде адепты разных вариантов различались между себя также разными представлениями о характерах единства и множественности.
Эмпедокл, как можно видеть, множественность субстанций, первоэлементов представил как качественную. Его элементы качественно неоднородны. Тем самым они не сливаются в одно, даже будучи в тесном контакте, то есть при отсутствии пространства. Последнее здесь не нужно. Многообразие вещей объясняется тем, что они представляют собой различные смешения первоэлементов. При этом очевидно, что субстанция как первоэлементы должна быть способна к смешению, то есть пребывать не в форме чего-то монолитного, а в раздробленном состоянии. Степень этой раздробленности, то есть делимости субстанций, неясна. Тем более что Эмпедокл вроде бы предполагал и их неделимость. Однако субстанции образуют у него смеси и существуют, видимо, в порошкообразной форме. Может быть, неделимы только какие-то частицы субстанций? Постоянные перемешивания данных порошков ведут к изменениям вещей. Сами же перемешивания, естественно, объясняются действиями неких внешних сил, коих две: вражда и дружба, то есть отталкивание и притяжение. Эти силы существуют наравне с субстанциями и даже сами чуть ли не являются таковыми. Всё это, разумеется, очень гипотетично и наивно. И подлежит скорее естественно-научной, а не философской критике.
**********************************************************************
Атомизм одним концом опирается на идею субстанции, которая вечна и неизменна по природе. С другой стороны, атомисты — практики, учёные-естественники, которые просто не могут согласиться с небытиём вещей. Следовательно, они вынуждены признавать реальность изменчивости всего. Сама концепция атомизма есть попытка согласовать неизменность субстанционального начала всего с реальностью изменений всего. Для лучшего понимания причин этого пути, видимо, нельзя обойтись без краткого рассмотрения природы изменчивости и того, как её понимали древние.
25. Какие бывают изменения?
В природе нам постоянно бросается в глаза изменчивость окружающего, да и нас самих. Наблюдать изменения, составить себе понятие изменения — нетрудно. Труднее классифицировать разные изменения по типам, получить ясное знание о том, что изменение изменению рознь.
Прежде всего следует отметить, что изменения — это не мистика и не нечто, сущее само по себе. Изменения относятся к вещам (в Мире вообще всё относится к вещам). Вещи выступают в Мире в двух основных видах: как единичность и как множественность. То есть я имею в виду бытие вещей как таковых, как чего-то единичного, единого, цельного, а также такие явления, как те или иные механические скопления вещей, множественность вещей внешнего толка. Всякая вещь также есть множественность своих частей, которые можно рассматривать как отдельные вещи (с известной условностью). Но тут части жёстко связаны друг с другом организованным взаимодействием, благодаря чему они и составляют целое, то есть их совокупность является чем-то единым, функционирует как единое. Тем самым это единое обладает и некими новыми свойствами, то есть особыми проявлениями в контактах с внешним миром, которых, разумеется, нет у отдельно взятых частей. В колонии, в механической множественности вещи, элементы колонии вовсе не являются её частями и не составляют единого целого. Колония не обладает какими-либо свойствами, отличающими её от свойств частей; единственное, что здесь происходит — это сложение данных свойств, то есть рост интенсивности данного свойства. Мы нередко путаем колонии с целыми, многое с единым. Тем более это было характерным для древних. Камень, явная колония молекул, допустим, окиси кремния, принимались ими за целое, за нечто, за вещь. Отсюда проистекала, в частности, и путаница с познанием изменений.
Изменения бывают количественные и качественные. Они, разумеется, тесно связаны друг с другом, и о характере этой связи я напишу ниже. Пока же остановлюсь на самых общих характеристиках тех и других. Количественные изменения, само собой, довольно просты. Они выражаются в увеличении или уменьшении количества чего-либо, по сути — вещей, ибо в Мире существуют только вещи, только нечто, и прибавляться или убавляться где-то, в чём-то могут только они. Никакое количественное изменение не происходит без того, чтобы за ним не стояло, чтобы за ним не скрывалось некое вещественное прибавление или уменьшение (при этом понятно, что под вещами я разумею нечто, а не обязательно вещество как конкретный вид нечто). Всякое изменение качества, например, в количественном смысле, то есть по интенсивности (как уже отмечалось, другого рода изменений у качеств и не бывает: изменяются именно вещи в своих качествах, а качества тут просто исчезают) всегда связано с ростом или со снижением числа носителей этого качества, свойства. Сами эти носители (а не их колонии, разумеется — ибо внешне в виде "носителей" могут выступать и целые сообщества действительных носителей) в этом своём свойстве количественно достаточно строго определённы. Нет свойств без вещей, которым они принадлежат. Неизбежен некий минимум, некий предел наличия данного свойства: бесконечно малым оно быть не может, то есть его носители не могут быть бесконечно делимыми, ибо всякая вещь состоит из частей, и её собственные свойства, отличные от свойств частей, не могут принадлежать частям. Поэтому у всякого свойства есть нижний количественный предел, минимальная количественная определённость как мера, с одной стороны, обязательно связанная с некоей конкретной вещью, выступающей как носитель этого свойства, а с другой — как то, в чём выражается любое количество (интенсивность) данного свойства; носитель в данном случае и выступает вещным представителем этой меры, её единицей.
Таким образом, в общем плане все количественные изменения суть уменьшения или прибавления в вещах или их колониях носителей определённых свойств, то бишь также вещей. Для колоний вполне естественно, что величина их напрямую есть число составляющих и элементов, вещей — самого разного рода. Камень, например, есть колония молекул, но он может быть горячим или холодным, то бишь представляет собой ещё и колонию квантов энергии и т.п. Для вещей же их количественный рост или уменьшение — это не что иное, как изменение числа их элементов, которые в данном случае являются частями. Тесная связь бытия вещи с её структурой предполагает тут существенные последствия, ибо изменения числа частей суть обязательно изменения структуры вещи. Но сие выводит нас уже на проблему качественных изменений.
Качественные изменения в самом общем виде состоят в прибавлении или убавлении у вещей тех или иных конкретных свойств. Как уже упоминалось, изменяются только вещи — теряя или приобретая свойства. Сами же свойства не изменяются, разве что в количественном плане, что не есть собственно качественное изменение. Могут быть три варианта качественных изменений: простое убавление свойств вещи (деградация), простое прибавление свойств (развитие), замена одних свойств на другие, то есть убавление одних и прибавление других (линейное изменение). Эти варианты, как можно видеть, прямо вытекают как возможные комбинации из самого определения качественных изменений как убавления и прибавления свойств.
Для колоний преимущественный вид метаморфоз — количественный. При этом количество тут вовсе не переходит в качество, хотя учебники привычно иллюстрируют этот "закон" примером как раз превращения воды в пар. Но в данном случае имеет место рост колонии квантов энергии, рост температуры, а вовсе не рост колонии молекул воды. Количественный рост энергии вовсе не есть её качественное преобразование: энергия остаётся энергией. Молекулы воды, конечно, становятся энергичнее, их прежние связи разрываются, уничтожается жидкое состояние воды как соответствующее более низкому порогу энергии. Но само качество молекул воды никак не изменяется, они остаются теми же самыми молекулами воды. Здесь имеет место тот случай, когда количественный рост колонии вещей одного типа ведёт к изменению состояния колонии вещей другого типа — просто ввиду изменения условий бытия этой второй колонии. Но это вовсе не переход количества в качество, в котором рост количества собственно данных вещей вёл бы к их собственному качественному изменению. Рост энергии может и вообще разрушить молекулярные и атомные связи. Как известно, падение уровня энергии приводит к становлению элементарных частиц, атомов и т.д. Но это — внешние условия. Равным образом количественная метаморфоза всякой колонии есть создание определённых условий — как для становления того или иного состояния колоний иного типа (из иных вещей), так и для становления вообще иных вещей как целых.
Надо отметить, что тут мы имеем дело с колониями таких вещей, которые являются подчастями частей вещей, то есть оказывают на них внутреннее воздействие. Насыщение тел подчастями, безусловно, нарушает функционирование их частей (ведёт к тому же к их изменениям), что сказывается на целом. Здесь обнаруживается связь между количественными метаморфозами колоний и качественными изменениями вещей. Ведь каждая колония состоит из вещей. Количественное изменение (увеличение или уменьшение) этих вещей не ведёт в отношении их самих ни к каким качественным преобразованиям непосредственно (тут необходимы ещё многие иные условия). А вот количественное изменение (те же увеличение или уменьшение) в данной колонии подчастей составляющих её нечто порождает, разумеется, изменения данных нечто, реорганизует и даже разрушает связи их частей. В определённом интервале здесь происходит смена состояний данных вещей, состояний всей их колонии, а за пределами данного интервала — просто уничтожение данного вида нечто. Так что в примере влияния числа фотонов на состояние связи молекул воды между собой и вообще на наличие связи водорода с кислородом имеет место частный случай влияния числа частей на природу целых. Просто тут в роли целых выступают части, а в роли частей — подчасти. Понятно, что закономерное изменение свойств частей ведёт к изменениям проявлений целых. Собственный же рост (уменьшение) колонии молекул воды ничего в их бытии не меняет, являясь при этом, однако, переменой условий для бытия иных целых, чутких к процессам обезвоживания или перенасыщения влагой. И т.д.
Практически оказывается так, что качественное изменение колоний есть не что иное, как изменение вещей, из которых колонии состоят. Без этого опосредствующего явления колонии изменяются вовсе не качественно, но лишь количественно. Камни разной величины — всё равно камни. Изменение же качества вещей (хоть в колониях, хоть по отдельности) связаны с количественными преобразованиями числа составляющих их частей, подчастей частей и т.п. Понятно, что в случае с подчастями происходит прежде всего метаморфоз частей, изменение целого оказывается уже напрямую связано не с изменением числа частей, а с изменением их качества — разумеется, в известных пределах, иначе происходит разрушение или полное изменение, при котором вещь исчезает и вместо неё появляется иное нечто.
Простое количественное изменение частей требует изменения структуры вещи, взаиморасположения её частей, организации их функционирования. Это хорошо видно на примере химических элементов, качества которых через структуру прямо коррелируют с числом протонов в ядре и электронов — на орбите. Разные количества частей дают разные типы структур и разные комплексы свойств, причём повторяющиеся из-за типового сходства структур.
Стоит заметить, что количественное изменение частей целых — это совсем не простая процедура. Напротив, это почти невозможная вещь, несравнимая по сложности с изменением числа элементов колонии. Последняя безразлична к своей величине. А вот в целом его части "притёрты" друг к другу, это уже система, устойчивая в своей определённости, в том числе и количественной. Она сопротивляется поглощению лишнего или отъёму необходимого, стремится к самовосстановлению в прежнем виде, то есть к достигнутому равновесию. Чем прочнее это равновесие, тем труднее его нарушить. Разные целые становятся преимущественно не так, что одно превращается в другое, а непосредственным и прямым соединением частей в определённых условиях.
Итак, пока можно заключить следующее. Целое, вещь как таковая — это сумма определённым образом организованных частей. Изменение свойств целых в материальном виде всегда суть какие-то количественные метаморфозы их частей и подчастей. При этом рост или уменьшение числа подчастей за какими-то пределами обычно ведут к разрушению данных целых ввиду изменения свойств частей, на которых основано их взаимодействие, приведшее к бытию целого. Эта деградация целого до простой колонии элементов, в которые превращаются части (нечто подобное имеет место, видимо, в механизме старения).
В данном случае система разрушается из-за возможности постепенного накопления в целом чуждых, лишних элементов. Понятно, что здесь нет резкого и кардинального изменения условий бытия целого, резкого изменения его частей (в особенности, если подчасти достаточно низкого уровня, то есть являются подчастями подчастей). Пока это накопление или уменьшение числа подчастей станет заметным и начнёт сказываться на жизнедеятельности целого, проходит достаточное время. Процесс изменения целого предстаёт растянутым во времени, то есть постепенным, а не скачкообразным.
Кстати, равным образом может происходить и происходит и процесс развития. Здесь метаморфозы элементов колонии, постепенно притирающихся друг к другу и становящихся частями целого, также связаны с теми или иными изменениями в этих элементах-проточастях через изменения числа их подчастей и, соответственно, структур. Всё это сложный и постепенный процесс притирки, самоорганизации системы, процесс повышения степени её организованности, устойчивости, саморегуляции. Изначально этот процесс, разумеется, стихиен и питается именно повышением устойчивости, ростом равновесия, благодаря которым колонии тяготеют к превращению в системы, в целые. Но природа научилась и дублировать этот процесс становления (например, в генетической программе). Всякое развитие есть случайное или направленное накопление подчастей, ведущее к становлению системы "по кирпичику", а всякая деградация есть чисто случайное изменение числа подчастей, разбалансирующее систему. В колонии оба процесса идут одновременно и лишь благоприятные условия создают возможность для преобладания, допустим, развития. В вещи же эти условия постоянно создаются, и до той поры, пока сие происходит, развитие преобладает над разрушением. Равновесие поддерживается и даже упрочается.
Когда вместо изменения числа подчастей происходит изменение самих частей, то имеет место не развитие или деградация, не постепенность изменений, а скачкообразный процесс. Что и неудивительно: ведь резко меняется структура вещи и тем самым она сама. Если в случае развития или деградации изменение выражается в виде постепенного приобретения или утери каких-то новых свойств, характерных для системы при почти полном сохранении свойств элементов-частей, то в случае с изменением числа частей имеет место не развитие из чего-то одного чего-то иного, из частей — целых, где части сохраняются как таковые, то есть в своих основных свойствах — нет, тут имеет место превращение одного целого в другое целое, отличное от первого по свойствам. Разумеется, для обоих этих целых части (если они однотипны) сохраняют свои свойства, и эти свойства присущи также и разным целым, но сами целые различаются. Только тут, собственно, и имеет место изменение как таковое. Только тут одни свойства пропадают, а на их месте возникают другие, только тут вещи меняют своё лицо, ибо меняют своё нутро. Изменения имеют место там, где свойства вещи меняются одно на другое. Развитие есть там, где происходит накопление новых свойств при сохранении старых. Деградация есть там, где происходит односторонняя утрата свойств. Разумеется, перечисленные процессы не абсолютны, они взаимопроникают, сопровождая друг друга: задача, однако, в том, чтобы выделить главное направление, характерное в том или ином случае. А также в том, чтобы понять, что имеются очень разные виды изменения вещи, идущие одновременно и затрагивающие самые разные уровни её проявлений. Абстрактное изменение — это на деле сложнейший процесс, состоящий из множества конкретных, различных по природе изменений.
Данный краткий и поверхностный экскурс был нужен для того, чтобы высветить всю неоднозначность проблемы изменчивости вещей. Здесь, как и в случае с понятием "единство", можно легко запутаться, — рассуждая об одном, постоянно будешь натыкаться на другое. Естественно, для древних содержание процесса изменения вещей было весьма туманным и неопределённым. Изменение для них было по большей части линейным. То есть всё превращалось в другое и обратно, изменение происходило циклически. Представление о развитии было близко к тому же. Становление абсолютно нового оспаривалось. Ведь и в реальности развитие наблюдалось только как циклическое, по видимости. Циклический подход доминировал. Все процессы изменений рассматривались как замкнутые, обратимые. Нормальное же развитие есть разомкнутый, необратимый процесс. Итогом развития целого часть не может стать по самой его, целого, природе. Линия развития идёт лишь в том направлении, что данное целое может стать частью более сложного целого. Это процесс усложнения, повышения организованности форм материи.
Но древние тяготели к цикличности, к превращению разомкнутой бесконечности развития в круговую бесконечность. Простейшие наблюдения за изменениями в природе дают к этому массу оснований. Цикличность — это важнейшее свойство процессов. Она — одна из важнейших причин бытия устойчивости всего. Именно замкнутость тех или иных изменений является сутью повторяемости. Самовосстановление в итоге цепи последовательных изменений, возврат к первоначальному состоянию — это первый признак системы, которой является каждая вещь, каждое целое. Именно цикличность примиряет бытие вечной изменчивости с наличием устойчивости. Устойчивость есть изменчивость, замкнутая в круг, то есть организованная определённым образом. Немудрено, что цикличность разного рода изменений довольно резко бросается в глаза. Само развитие есть не что иное, как становление новых видов циклических взаимодействий на базе новых видов взаимодействующих целых (которые сами представляют собой циклы взаимодействий частей). Развитие есть рост упорядоченности, цикличности взаимодействий в Мире. Но само оно есть вектор. То есть прямая, а не круг.
К представлению о цикличности, а стало быть, и о линейном характере изменений отчасти толкает идея субстанции. Сама она тут, правда, алогичным образом пропадает. Если изменения идут по кругу, то они равноценны, и не субстанция тут превращается в вещи, а всё превращается во всё. Чтобы появилась субстанция как предтеча всего, необходимо внести в цикличность элемент развития-деградации. Чтобы всё вечно развивалось из субстанции и вечно в неё же возвращалось. Примерно так, как это происходит со становлением живого организма и его умиранием. Тут вещи вовсе не изменяются одна в другую по кругу, а идёт циклическое развитие-деградация одной и той же вещи. Это, конечно, противоречит явному присутствию в Мире циклических, линейных изменений, то есть обратимых процессов. Для древних тут было существеннейшее затруднение: как примирить идею субстанции с идеей линейного, циклического изменения и одновременно с идеей развития как другого вида циклического изменения (имеется в виду не развитие вообще, а именно циклические процессы развития-деградации, характерные, повторяю, для живых организмов). То есть, пытаясь увязать бытие неизменной субстанции с бытиём изменчивых вещей, первые философы становились в тупик ещё и по той причине, что сама изменчивость вещей обнаруживала себя как явно разноречивая. Увязка с одним типом изменения не только влекла собственные противоречия, но и не согласовывалась с другими типами изменения, которые также были очевидными.
В целом идея цикличности при наличии субстанции и материалистического подхода к делу неискоренима. Иначе Мир получает начало во времени: тут есть первоначальная конечная точка, от которой началось незамкнутое превращение вещей, из которой всё разворачивается по прямой. Это концепция зерна. Раз есть конечная (начальная) точка развития, то линия развития ограничена с этого конца. Приходится отвечать на вопросы: почему субстанция начала развиваться в иное, почему именно в данный момент, почему не раньше и т.д.? Субстанциональное начало порождает временно́е с его неразрешимыми затруднениями. Тут остаётся только призвать на помощь бога, первотолчок — раз; или отказаться от идеи первосубстанции, разомкнуть развитие в бесконечность — два; или замкнуть его в цикл, сделав вечным круговорот — три. Древние с их субстанцией и материалистическими наклонностями пошли именно по третьему пути. То есть стали представлять развитие и изменения всего в виде циклических превращений субстанции в вещи и обратно. Тут имеются два варианта, каждый из которых подкрепляется практикой наблюдений: или субстанция превращается в первую вещь, та во вторую и т.д., пока энная вещь опять не станет субстанцией; или субстанция превращается в вещь, а та — опять в субстанцию. В первом варианте, как отмечалось, субстанция как таковая теряется; во втором варианте субстанция есть начало всего, причём начало подлинное, а не мнимое, не произвольно вырванное в цепочке превращений. То есть идея циклического развития-угасания больше соответствовала идее субстанции. Эта идея должна была возобладать над идеей о простом линейном изменении. Тем более что линейное изменение есть полное изменение, превращение субстанции в иное, в не-субстанцию. А у нас по условию, по природе субстанции должно быть так, чтобы изменения вещей происходили без изменения субстанции. Вещи должны возникать из субстанции так, чтобы субстанция не превращалась в вещи, а сохраняла в них своё бытие. Бытие вещей должно быть внешним, а не отрицающим бытие субстанции. Некую версию этого давала теория, по которой, как отмечалось, вещи суть сгущения или разрежения субстанции. Только сама субстанция тут терялась, и что она есть такое, было совершенно неясно. Ведь нет такого особого состояния плотности, которое было бы собственно субстанциональным: всякая плотность соответствует какой-либо вещи. Что же тогда стоит за плотностью? Плотность чего реализуется в вещах? Какова определённость субстанции? Ведь плотность есть не что иное, как количество единиц чего-то на единицу объёма. То, что субстанция способна, оказывается, уплотняться и разреживаться в определённом объёме, ничего не говорит о её собственной природе. Что именно тут уплотняется? И как может что-то уплотняться или разреживаться, не обладая количеством? Ведь различия более и менее плотного чисто количественные. А количество не может обходиться без числа, без единицы. Субстанция неизбежно превращается тут в совокупность неких единичностей, в множественность. Таким образом, требование неизменности субстанции как основы изменяющихся вещей, требования внешности различий всего при субстанциональном единстве всего непременно переводили характер этих различий в количественный ряд и логически порождали идею о множественности субстанции. Ни в каком ином случае представить себе вещи, как те или иные количества субстанции, нельзя. Чтобы субстанция была количественно измерима и неоднородна, она должна быть расщеплена на единичности, на атомы. То есть идея атомов была закономерна в попытках примирения бытия вещей с бытиём субстанции.
Одновременно данная идея неплохо согласовывалась и с цикличностью развития-угасания. Развитие вообще связано со становлением целых из частей. Субстанция же тут представлялась как суперчасти. Здесь идея цикличности линейного изменения, уничтожающего субстанцию, удачно заменялась идеей цикличного развития, в котором субстанция сохранялась так же, как во всяком развитии части сохраняются в целом, а вовсе не отрицаются им. Таким образом, атомизм является логическим развитием идей милетцев, пифагорейцев и элеатов. Атомизм есть попытка соединения неизменной субстанции с изменчивыми вещами через развитие вторых из первой не её отрицанием, не её изменением, а сочетанием, требующим множественной разделённости субстанции — чисто количественного толка. С другой стороны, эта разделённость есть следствие осмысления "количественного" выхода из тупика, — когда, будучи качественно однородными, будучи субстанционально неизменными, все вещи различаются лишь как разные количества. Разговор на этом языке также должен был логически прийти к тому, что субстанция есть совокупность неких единиц. Которые, чтобы быть единицами, сами должны быть уже некоей целостностью, причём конечной, неделимой, то есть атомами.
Теперь, надеюсь, понятно, что атомизм, вызванный к жизни, конечно, тягой к объяснению реальности, тем не менее не просто чисто эмпиричен, но и находится в русле традиции, имеет внутреннюю логику, прямо проистекающую от предшественников. Это возвращение к "количественной" концепции, единственно примиряющей субстанцию с вещами, но в более развитой и осознанной форме.
Другое дело, что нащупывание этой логики — в особенности, до Демокрита — шло в значительной мере эмпиричности. Идея множественности субстанции и составного характера вещей обкатывалась постепенно. Хотя в принципе уже у Эмпедокла имели место некие первочастицы порошков, качественно разнородные как частицы четырёх субстанций. Тут есть уже всё главное — и вечные, и неизменные частицы, и составной характер всего (из этих частиц), и разнородность частиц (четыре их вида). Это характерно для всех атомистов. А что их различает?
26. Идея разнородности
Мысль о множественности субстанции в классически ясном виде сложилась не сразу. Первоначально (у Эмпедокла) она появилась как идея о множественности субстанций, каждая из которых делится затем на некие первочастицы данной субстанции. Однако последнее не декларировано, а просто следует по логике всех рассуждений Эмпедокла, если продлить их до конца. Здесь получился своего рода гибрид атомизма (множественность одной субстанции) с множественностью субстанций. То есть некая двухступенчатая множественность. Сначала субстанция распадается качественно — на ряд субстанций, а затем они ещё раз распадаются количественно.
Отсутствие прямой дороги к атомизму было, вероятно, обусловлено тем, что делимость сама по себе есть явление качественное. Не отличая части друг от друга, их не разделить. Граница, как указано, между чем-то и чем-то всегда качественна. Ибо количественную границу формально можно провести через что угодно и как угодно. Соответственно, дабы имелась возможность делимости субстанции, требуется вмешательство каких-то качественных различий. В особенности, если предполагать отсутствие пустоты, не-бытия. Тут уж разделяться нечему, и, соответственно, разделение может быть только качественным. Поэтому для Эмпедокла характерно, что он прежде всего вводит в субстанцию качественные различия, создаёт четыре субстанции (а мог бы и больше), ограничивающие друг друга и позволяющие, стало быть, раздельное бытие однотипных частиц. При этом, однако, пропадает единство Мира.
Ещё более решительный шаг сделал Анаксагор. Он совместил субстанцию с частицами в одно. Каждая частица у Анаксагора оказалась качественно своеобразной субстанцией. Единая субстанция вообще пропала, а на её место подставилось множество каких-то "первосемян", носителей определённых известных качеств. Идея множественности субстанций была доведена здесь до абсурда — до идеи множества субстанций. Какое-либо единство Мира вообще пропало. Вещи же, как и у Эмпедокла, являются смешениями первочастиц, носителей качеств. Каких частиц в вещи больше, то качество для неё и характерно. "Семена" Анаксагора бесконечно делимы, причём продолжают оставаться качественно определёнными.
Гипотеза первосемян опиралась на довольно глубокие наблюдения — типа того, что если человек есть что-то, то это что-то должно состоять из того же, из чего состоит человек. Камень не может соединиться с телом и стать для него пищей. То есть Анаксагор заметил, что из чуждого при его изменениях не возникает чуждого, однородное возникает из однородного. Тут что-то как бы передаётся от одного другому. И это действительно так. Сама гипотеза частиц-носителей качеств совершенно справедлива. Только Анаксагор, понятно, ещё не сознавал, что всякое новое качество есть не нечто автономное со своим носителем, а появляется ввиду соединения частей-носителей старых качеств в целое. Между качествами имеет место не равенство, а иерархия. Однако, как отмечалось, древние понимали изменение ещё только как циклическое; новое же у них не возникало никоим образом; иерархии носителей, в которой низшие были бы частями высших, не было. Оттого-то все качества и казались древним равными, равно сущими наряду друг с другом, а не зависящими друг от друга. Не было знания, что камень есть именно колония молекул, а человек — именно система подобных же молекул, что они сходны, и что бытие системы опирается на бытие частей, свойства системы основываются на базе свойств частей.
Равенство качеств предполагает равенство их носителей. Идеи Анаксагора — это прабабушки идей витализма и т.п. То есть извечного бытия всех качеств, связанного с извечным бытиём их носителей — семян. Субстанция у Анаксагора, таким образом, абсолютно разнородна и является множеством субстанций. Единственно сходное во всех семенах — их вечность, неизменность — в качественном смысле. Количественные параметры для Анаксагора вообще не имели значения, ибо количество не составляет определённости семян. Видимо, поэтому он и допускал бесконечную делимость. Хотя представления о том, что семена количественно неопределённы — довольно странны: что же они тогда суть и как могут составлять смеси? Ведь всякое качество предполагает количество, иначе ему просто негде угнездиться. Вещь, не имеющая величины, не может быть вещью, то есть носителем качества. Не распространяясь уже о том, что должна же быть и какая-то максимальная количественная определённость: иначе семена могут оказаться больше той вещи, разнородной вещи, которая состоит из них.
И Эмпедокл, и Анаксагор, как можно видеть, пошли по пути качественного различения субстанции и тем самым потеряли её как таковую, как тождественную себе. Лишь Демокрит нашёл путь к сохранению единства всего при множественности всего, то есть нашёл путь к подлинному атомизму. Первочастицы Демокрита качественно однородны, равны друг другу, неделимы. Все вещи суть разные количества этих единиц. При этом они всё-таки должны как-то отличаться друг от друга, чтобы не сливаться и чтобы при их соединении получались всё-таки какие-то комбинации, какие-то различия вещей. Для простого разделения Демокрит ввёл механическую причину — пустоту. Но главное, — он всё-таки был вынужден допустить какую-то разнородность атомов. Он старался уйти от качественной разнородности и пришёл к механической разнородности внешней формы и положения в пространстве (последнее важно при асимметричности формы). Сцепления такого рода разных атомов создают разные вещи (на мой взгляд, они тут могут быть разными только по форме). Эта же разность формы создаёт и отграниченность атомов друг от друга.
Тут важно иметь в виду следующее: сама делимость субстанции предполагает различимость того, что получается при делении, тем более, если этот остаток суть элементы, суперчастицы. Их однородность отрицала бы их бытие: они сливались бы и их деление было бы чисто механическим — за счёт пространства и т.п. Различимость всегда качественна. Но если вводить качественные параметры различения атомов, то тогда исчезает их единство. Это неразрешимое затруднение, которое Демокрит попытался преодолеть спекулятивно, заменив различие по существу различием по форме. То есть содержательное различение — формальным. Это первое обстоятельство и первый аспект проблемы множественности субстанции при её единстве. В нормальном понимании сущее, будучи единым по свойству быть, различно и множественно по массе иных свойств. Однако субстанция мыслится как абсолютно однородное, тождественное себе; признание разнородности равнозначно отрицанию субстанции. Субстанциональное единство отрицает множественность, ибо последняя всегда неминуемо требует различения, какой-то неоднородности частей, множества. Иначе это будет просто фиктивное множество, которое ничем, кроме произвола мыслителя, не отличается от единства. Смысл единства заключается тут прежде всего в однородности: ведь это единство генетически исходит из тождества всего. Множественность должна быть основана только на разнородности, и на деле она существует всегда только как разнородная. Стало быть, тем, кто хотел совместить единство с множественностью, надо было как-то совмещать однородность субстанции с её разнородностью, образующей её части. Разумеется, эта проблема удовлетворительного решения не имеет: требования взаимно противоречивы. Демокрит попытался тут найти выход в особого рода разнородности, которая не есть качественная разнородность. При этом Демокрит закрыл глаза на то, какова природа границы его атомов, придающей им форму. Он лишь постулировал разность формы, исходя из внешних аналогий. Но ведь саму форму вещам сообщает их структура, которой у атомов нет, ибо они неделимы, и форма эта тесно связана с качеством. Наконец, различения по форме всё-таки быть не может: форма не есть граница, отличающая вещь; она есть отражение внутреннего существа вещей, то бишь их качества. У Демокрита же форма оказалась оторванной от какого-либо содержания и превратилась в нечто самосущее и притом главное: именно форма придаёт содержание атомам, является на деле их единственным содержанием, единственной определённостью. Причин у этой формы нет, и совершенно непонятно, почему у одних атомов она одна, а у других другая, и откуда вообще взялась сама форма. Здесь Демокрит оказался чистым мистиком, он выдвинул не только сомнительные, но и произвольные гипотезы. И всё для того, чтобы найти разнородность, не отрицающую однородность.
Неудовлетворительность гипотезы Демокрита, смутность и почти "богоданность" его "форм" (позднее у Аристотеля "формы" мистифицируются ещё больше), естественно, вызвали большие сомнения в данных теориях. Хотя в концепции атомизма этого толка имеет место наиболее удачная из вообще возможных версия материалистического толкования субстанциональности Мира. То бишь версию, при которой субстанция как-то соединена с вещами, а не есть нечто трансцендентальное, потустороннее. После Демокрита, по сути, больше не было попыток увязать единство и множественность Мира натуральным, материалистическим образом. Все последующие материалисты, конечно, придерживались идеи субстанции, но понимали её достаточно туманно, особо не теоретизировали на этот счёт, поскольку всякое теоретическое осмысление идеи субстанции, "материи" как субстанции тут же обнаруживало свою алогичность, — отрицание множественности Мира. Можно утверждать, что на Демокрите эта линия — линия множественности субстанции — исчерпала себя теоретически (в материалистическом плане). Демокрит выжал из данной гипотезы всё, что можно, дав единственный более-менее благопристойный вариант связи субстанции и вещей. Да и тот оказался, как видим, с червоточиной.
Помимо разнородности как условия разделённости субстанции, как условия бытия атомов, необходима, однако, была ещё и разнородность — как условие образования разнородных вещей. Гипотеза атомов должна была объяснять различия вещей. А при однородных атомах, как ты ни суммируй и ни сочетай, никакого качественного разнообразия возникнуть не может. Так что ещё и это обстоятельство двигало Демокритом и его предшественниками в их попытках представить себе атомы как различные. Эмпедокл и Анаксагор, как отмечалось, тут просто пожертвовали субстанцией и каким-либо единством мира, его тождеством. Ну а различие формы Демокрита эту проблему также не решало, а создавало лишь видимость её решения. Сочетание разных по форме атомов может дать лишь разные по форме, но не разные по качествам вещи. Некоторую дополнительную критику атомизма можно найти в "ООФ".
Проблема разнородности субстанции — одна из центральных в атомизме, ибо от её решения зависит само существование этой концепции множественности субстанции. Если она решена так, как у Анаксагора, то это тоже не решение философской проблемы, ибо тут исчезает собственно философия как наука о единстве Мира — с исчезновением самого единства. Это уже больше естественно-научная гипотеза. Подлинной философией была концепция Демокрита с её хоть и неудовлетворительным, но удовлетворяющим условиям задачи решением проблемы. Демокрит принял эти условия как данные, как собственно философские, и выработал свой вариант ответа: естественно, ошибочный, ибо правильного ответа тут и быть не может, раз сама задача мистифицирована идеей субстанции. На этом, как отмечалось, идея множественности субстанции, понимаемой материально, себя исчерпала.
*****************************************************************
То или иное решение проблемы разнородности есть фундамент того или иного варианта атомизма. Но сама по себе концепция атомизма порождает и совершенно новые подходы в области природы движения, изменений и т.п. Атомы — это уже не зерно и не однородная, лишённая движения субстанция. В известной мере они совмещают в себе субстанциональные черты, но тем не менее не противоречат так резко бытию движения.
27. Движение
Философия, равно как и всякая наука, развивалась в двух направлениях: интенсивно и экстенсивно. То есть в одном случае — качественно, всё глубже разрабатывая одну проблему, новые варианты её решения, а в другом случае — количественно, обнаруживая другие проблемы и вводя их в оборот своего осмысления. Между этими двумя процессами имелась существенная зависимость и корреляция. Конечно, нельзя исключать чисто случайного количественного прироста философских проблем, связанного с какими-то посторонними причинами — например, пристрастиями философов или различными социальными влияниями и т.п. Но по большей части (и для нас, для людей, это наиболее интересной, если мы исследуем логику развития данной науки) новые проблемы появлялись на горизонте как следствия именно качественного, интенсивного развития философии. Тот или иной вариант решения основной проблемы, основного вопроса, выдвигал на авансцену ту или иную его грань. Например, пифагорейский вариант обострил внимание к проблеме количества и к его анализу. Гераклитовская версия подняла вопрос релятивизма. И в дальнейшем я покажу, как последовательное движение философии, отталкиваясь от достигнутого предшественниками, поворачивая это достигнутое под другим углом, постоянно изменяло общий рисунок, узор калейдоскопа, делая более зримым и существенным то одно, то другое. Проблемы, ранее казавшиеся несущественными, будучи поданными под иным соусом, то есть в иной концепции вдруг оказывались центральными. И с этого времени они уже не исчезали из поля зрения следующих поколений, вовлекаясь в постоянный научный оборот. Вращение маховика основной проблемы в разных плоскостях то и дело затягивает и выбрасывает на поверхность различные частные проблемы, и теперь они уже так и остаются на поверхности, в арсенале философии, под её наблюдением, но только каждое новое вращение маховика заставляет их играть новыми цветами, что-то гаснет, что-то вспыхивает; при этом цепная реакция идёт дальше, то есть эти частные новые проблемы теперь уже сами, вращаясь подобно главному колесу, вовлекают в оборот своих сателлитов, то бишь более частные вопросы, связанные с разрешением этих вторичных проблем. Плоть науки растёт как снежный ком: чем дальше, тем быстрее. Повторяю, что всё это имеет в своей основе круговорот основного маховика. Заданная этим маховиком плоскость вращения бросает отсвет на всё более частное, которое вынуждено выверяться по логике центральной, корневой концепции. В целом можно заключить, что экстенсивное развитие философии было по преимуществу результатом, побочным следствием интенсивного. Сам характер, само направление экстенсивного прибавления проблем и их трактовки определены характером и направлением интенсивности развития.
Вопрос о движении как таковом не стоял так остро, например, в тех концепциях, где субстанция понималась как нечто реально единое, цельное; а таковыми были, по существу, все доатомистические концепции. Тут на первый план выдвигалась идея превращения, изменения вещей друг в друга и субстанции — в вещи. То есть идея происхождения вещей из субстанции, из первоначала и т.п. Разумеется, эта изменчивость всего порождает проблему причин, проблему природы энергичности, деятельностности сущего. Изменение как деятельностный процесс ставит вопрос о том, откуда взялась деятельность и что она собой представляет. Но данный вид изменения, который был в центре внимания милетцев и пр., есть качественное, количественное изменение, переход одного в другое и не более. Это не изменение положения в пространстве. Последнее не считалось проблемой. Тем более что и пространства — например, у элеатов — не было. Для субстанции как целостности, как единого, движение, действительно, несущественно, а то и невозможно. Куда важнее качественные взаимопереходы субстанции в вещи и обратно или одних вещей в другие. Атомизм в корне меняет эту картину. Теперь имеет место множественность разделённых первочастиц, которым для порождения из себя вещей необходимо как-то преодолевать эту разделённость, пространство, обособление. То есть менять своё положение друг относительно друга, двигаться. Таким образом, вопрос о причинах и природе движения выходит уже на самые первые роли. В особенности у Демокрита с его классическим атомизмом. Можно видеть, во-первых, как сама концепция выдвигает определённую проблему, а во-вторых, как характер концепции неизбежно задаёт ракурс её решения, саму формулировку проблемы.
Кстати, стоит заметить, что именно так всегда получалось и в дальнейшем, — проблема движения как такового выдвигалась и рассматривалась как важная лишь в версиях множественности сущего, хотя бы и субстанционального. В тех случаях, где сущее понималось как единое, на место движения реально вставало развитие или — более широко — изменение. Движение отождествлялось с изменением. Это произошло, например, у такого субстанционального мониста, как Гегель. От которого мы и унаследовали эту традицию — путать движение с изменением. Корни данного спутывания — субстанциональный монизм, который маскирует движение и даже отрицает его, подставляя на место движения в самом корне, в субстанции, взаимопереход субстанции в вещи и обратно, или двух противоположных сущностей субстанции друг в друга. Всё это есть вовсе не реальное движение, а изменения, которые ложно именуются движением. Активность, деятельность субстанции выражается тут вовсе не через её движение, а в чистом мистическом виде, — как изменчивость. Например, превращение бытия в небытие и обратно у Гегеля — это же вовсе не движение, равно как не движение и их совместное превращение в становление. Гегель отчасти пользуется только терминами "движение", "двигаться" относительно этих переходов, но на деле эти бытие и небытие вовсе не совершают каких-то действительных движений, а просто изменяются друг в друга и в третье — становление. Я уж не распространяюсь о характере этих расщеплённых в одном сущностей, которые суть вовсе не реальные сущности, не вещные части чего-то одного (ведь движение принадлежит только вещам), а просто понятия, отражения свойств, фиксация свойств быть и не-быть, как принадлежащих чему-то одному — например, духу. Свойства вообще вне движения, свойства двигаться не могут, а могут просто исчезать, превращаться в иное, то есть уступать место иному свойству. Это не движение. И именно противоположность свойств лежит в основании расщепления единого у Гегеля и у прочих сходных монистов. Отчего их "движение" вдвойне не движение по своей природе. Но вернусь к атомистам, к реальному движению. Которое, безусловно, существует лишь как свойство нечто, свойство каких-то вещей. Разумеется, атомы суть лжевещи, равно как и материальная субстанция вообще, но они всё-таки понимаются как вещи, а тем самым допускают приложения к ним понятия движения как такового, без искажения его содержания в сторону изменения, развития, качественного перехода и т.п. А кроме того, как отмечалось, атомы суть множественность, отчего само движение становится важным аспектом их бытия, существенным элементом данной концепции. Оно тут и возможно, и необходимо, — не в пример столь же вещной, но неразделённой, единой субстанции элементов и пр.
Что есть движение вообще? Как уже отмечалось, предмет философии — это явление существования. В "ООФ" я писал, что всё содержание философии, все категории и всеобщие знания о Мире следует систематически выводить из самого факта существования, анализируя его. Подход прост: мы знаем, что Мир есть, и берём это как данность. Конкретный характер Мира изучают конкретные науки. Всеобщее в Мире определяется именно тем, что есть его общее свойство, — его бытийностью. Анализируя существование, возможно вывести и движение, и определить его место в кругу категорий. Сделаем это очень кратко.
Явление существования как таковое есть явление вообще. Существовать — значит являться, обнаруживать себя. Существует то, что проявляется. Исследовать существование — значит исследовать свойства являемости вообще. Те условия, которые тут необходимы, те следствия, которые из этого вытекают. Тут достаточно подчеркнуть ряд характерных обстоятельств.
Первое: являться — значит быть деятельным. Нет проявления без действия, без обнаружения себя, без активности. Деятельность сущего ещё не есть его движение. Движение — это форма деятельности. Второе: являться — значит относиться к чему-либо. Нельзя являться относительно самого себя. Явление, существование предполагает раздельность сущего, его относительность. Существование есть деятельное отношение к иному. Относительно которого данное нечто себя обнаруживает. Раздельность также имманентна сущему. Лишь при этом условии осуществляется существование, которое мы приняли за факт.
Но там, где имеется раздельность, там всякое обнаружение относительно иного есть взаимодействие, действие и реакция. Для нас же важно, что тут необходимо преодоление раздельности, без чего не может быть оказано действие и нет обнаружения бытия нечто, его проявления. Существование, предполагая разделённость сущего, предполагает одновременно и преодоление этой разделённости, осуществляемое постоянно. Вот это преодоление разделённости и есть движение. Другими словами его можно определить как изменение положений разных нечто друг относительно друга. Последнее, видимо, требует пояснения.
Дело в том, что раздельность, при которой возможно проявление, взаимодействие, относительность, обязана быть именно внешней раздельностью. Это раздельность противостояния. Нельзя взаимодействовать с самим собой, нельзя относиться к самому себе. Тут, кстати, скрывается ещё один корень идеализма. Субстанциональный монизм предполагает безотносительность, в то время как деятельность субстанции предполагает отношение. Но к чему может относиться субстанция, относительно чего она может проявлять себя как существующая, кроме как относительно себя же самой? В реальности встречается лишь один случай отношения к самому себе — это случай сознания, случай сугубо идеальный. Человек может размышлять о себе. Но это, конечно, вовсе не реальное взаимодействие с собой, не реальное отношение. Это феномен рефлексии, самосознания и самопознания, феномен воли, направленной на себя. Это идеальное отношение к самому себе, естественно, берётся за образец для представления отношения к себе субстанции, которая тем самым вынужденно отождествляется с субъектом, обладающим сознанием, и даже вообще с разумом. Иначе отношение к себе представить нельзя и проблема не разрешается в концепции деятельного первоначала. Использовался, конечно, и вариант расщепления на противоположности, как указывалось, но у него — свои противоречия. Вернусь, однако, к реальной относительности.
Она предполагает внешнее бытие относящихся, их внешнее противоположение друг другу. Разделённость тут необходимо выступает как внешняя, как разделённость положения, что является свойством пространственности сущего. И именно преодолением этого рода раздельности выступает движение. Другой стороной раздельность требует различия, качественности всего, но это уже иная тема. Нас не интересует здесь также природа пространства: мы фиксируем его обязательное для существования наличие в факте раздельности, внешнего противостояния сущего, обеспечивающего отношение, взаимопроявление. Существующий мир обязан быть таковым. И одновременно он обязан преодолевать такую свою раздельность, двигаясь. В общем виде движение можно определить не только как преодоление пространственной раздельности, но и просто как изменение взаимных положений раздельно сущего. Такое простое изменение положения есть момент преодоления раздельности, а само преодоление есть следствие суммы подобных изменений.
Этот краткий экскурс в теорию движения понадобился затем, чтобы проиллюстрировать отношение движения к существованию. Движение оказывается необходимым, логически производным, имманентно присущим элементом, свойством сущего, существования как явления. В приведённой выше постановке вопроса нет проблемы: явление движения заключается как матрёшка в явлении существования. И чисто логически выводится из него. Движение необходимо присуще всему существующему по природе самого свойства быть, самого существования.
Совсем иная картина образуется при субстанциональном подходе. Я уж не буду распространяться о субстанциональном монизме, который логически отрицает движение как имманентное субстанции, хотя его такой субстанции алогически и приписывали. Но даже при множественности субстанции, при атомизме, движение вовсе не вытекает из атомов как их характеристика. Его приходится прицеплять тут произвольно. Хуже того, логическое осмысление атомизма отрицает движение точно так же, как и единая субстанция.
Остановлюсь пока, однако, на невыводимости движения из атомов. Эта невыводимость делает движение чем-то внешним по отношению к атомам. То же самое имеет место в отношении вообще любой субстанции, к которой приписывают движение. Тут получаются два вполне самостоятельных, несводимых один к другому феномена: субстанция и движение. Два начала. Соединяемые спекулятивно, произвольно, механически, но способные быть сами по себе. Субстанция может быть представлена неподвижной. Её существование и движение в этой концепции разрываются. Оказывается, что существовать — это вовсе не то же, что двигаться. Сущее может и покоиться, быть неподвижным. Логически это легко представимо. Введение всеобщего движения атомов есть уже второй начальный принцип наряду с принципом субстанциональности. На деле это отвлечение движения от субстанции, эта невыводимость данного принципа из принципа субстанциональности всего позволяет — и даже понуждает — рассматривать движение отдельно, само по себе, искать какие-то его причины как уже вполне самостоятельного явления. Субстанция-де есть, но она может быть мёртвой, неподвижной, она требует ещё оживления, внесения в неё движения, так сказать, "одухотворённости" — как чего-то внешнего и чуждого её природе как таковой. Эта проблема "оживления" субстанции как якобы инертного материала была, как известно, широко распространена в истории философии. Я подчёркиваю, что причиной этого является именно концепция субстанции, субстанциональный подход,, выталкивающий категорию движения на положение самостоятельного начала. Нечто подобное, кстати, происходит тут и с категориями пространства, времени и др. Монизм изживает себя, каждый феномен начинает рассматриваться сам по себе, как отдельная сущность, и связь феноменов приобретает тут внешний характер, становится связью равных сущностей, а не связью иерархической, производной, сводимой к одному началу. Тот же Демокрит, например, вынужден признать равноценное бытие как субстанции, атомов, так и пространства, "пустоты". Ну и, как нетрудно заметить, в разделении начал на субстанцию (пассивное) и движение (активное) заложен уже фундамент дуализма. Отделённое движение, естественно, должно логически превратиться в особую сущность наряду с сущностью субстанции, отличную от неё и в принципе идеальную, ибо реально представить себе движение, как вещь, невозможно. Это оказывается особое нематериальное деятельное начало.
28. Суть движения у атомистов
Как указано выше, для субстанции, понимаемой как единое, нераздельное, движение исключено, ибо исключена относительность. Движение может относиться тут только к вещам, то есть быть не коренным свойством Мира, а внешним и несущественным. В то же время для субстанции, если признавать её изменения в вещи, необходим, разумеется, деятельный характер (если не выносить причину изменений, деятельность субстанции за её пределы — в компетенцию перводвигателя несубстанционального толка). Этот деятельный характер, разумеется, приписывали субстанции, а также пытались придать ей те черты, без которых она просто не могла бы действовать. То есть речь идёт о расщеплении субстанции на противоположности. Причём противоположности эти понимались, конечно, не как разделённость субстанции на две части, а именно качественно, как две противоположные характеристики субстанции (её вещная разделённость вела бы уже к множественности). Особняком стоит абсолютный релятивизм Гераклита, уничтожающий определённость как единства, так и различия. В итоге на деле данная разделённость была просто качественным различием, а не реальной разделённостью, которая требуется для возможности движения. Движение тут всё равно исключалось, и оставалось лишь мистифицированное изменение. Деятельность субстанции прямиком сводилась, как к результату, к качественному изменению, к взаимопереходам. И, кстати, никакое признание или непризнание бытия пространства не играет тут роли — как казалось элеатам. Неделимость субстанции, независимо от того, находится ли она в пространстве или нет, отрицает движение. Ибо последнее требует раздельности сущего и его относительности. Именно это противоположение раздельно-сущего и есть суть пространства, а не что-то, наличное вне сущего и являющееся не-сущим, то есть "пустотой". Сущее не пребывает где-либо и в чём-либо: оно есть вообще, причём как разделённое и взаимоположенное, каковое его свойство есть пространственность. Нет пространственности без разделённости сущего — это мистика. И эта мистика сама по себе никак не обусловливает движения: последнее обусловливается именно разделённостью и относительностью разделённого, то есть действительной сущностью пространственности.
Атомисты с их субстанциональным подходом, разумеется, также не осознавали этого. Но сама раздельность их субстанции естественным образом подвела их во многом к правильному пониманию движения. Атомисты определяли его именно как перемещение атомов, тел друг относительно друга. У Эмпедокла всё сводится к смешению и перемещению его порошков, то есть частиц субстанций. Анаксагор понимал возникновение и исчезновение (то бишь изменение) как соединение и разъединение, смешение и разделение, что есть, по сути, синонимы перемещения. У Демокрита движение также есть не что иное, как относительное перемещение атомов. То бишь у него это чисто пространственный процесс, а вовсе не качественный или какой-нибудь ещё. Количественные и качественные метаморфозы здесь суть следствия соединений и разделений, то есть движения, а не нечто самосущее, не непосредственный результат мистической деятельности, не опосредованный перемещением, то есть движением. Таким образом, атомисты были, пожалуй, первыми, кто начал рассуждать о движении как таковом, не подменяя и не путая его с изменением.
29. Условия движения
Как отмечалось, условием всякой деятельности является внешняя раздельность бытия сущего. Древние философы это уже хорошо понимали и потому искусственно, внешним образом разделяли свои единые первоначала качественно — на различное, которое вместе с тем понималось отнюдь не как вещно-различное, то есть не как подлинная раздельность. Хотя любое качественное различие предполагает вещное разделение. Наличие хотя бы двух свойств у чего-либо означает его составной характер, делимость на два носителя этих свойств. Но древние эту связь ещё не осознавали: их деление было больше сменой состояний единого.
У атомистов с самого начала положена натуральная раздельность Мира. Им нет было никакой необходимости с этой стороны заботиться об условиях проявления, бытия деятельности. Она вполне возможна тут по самой природе концепции. В силу этого для атомистов не было нужды рассуждать о разделённости единого в духе субстанциональных монистов, сообщая этому единому псевдоразделённость, то есть нетождество себе. Отсюда — отсутствие того, что именуется "диалектикой". То есть приписывания одному и тому же противоположных свойств.
Кстати, стоит пояснить, что такое псевдоразделение вовсе не обеспечивает условий деятельности. А тем более не является её источником, как принято веровать. Просто древним нужна была разделённость при неделимости, при сохранении натурального единства их субстанции. Вот они и ввели по сути в обиход символ разделённости, её заменитель — качественное различие, которое отрывалось от своих реальных корней: действительной раздельности и тем самым множественности сущего. Субстанция натурального едина, но качественно различна. Что можно понять лишь как смену её качественных состояний. Условий реального действия тут нет вовсе, ибо реальное действие предполагает реальную относительность. Её обеспечить субстанциональные монисты не могли, не отказываясь от своего монизма. И вся их раздельность свелась лишь к фикции, к подмене реального — символом, раздельностью иного рода. Точнее, даже не раздельностью вообще, а различием, оторванным от своих корней. Ибо в основании всякого различия всё-таки прячется реальная раздельность.
Не будучи условием действия (а также и движения как элемента действия), псевдоразделённость не является и его источником. Даже реальная разделённость есть лишь условие, но не источник действия. Ибо источника движения вообще нет. У развития, например, есть причина, если можно так выразиться, источник. Это само действие, деятельный характер всего. Действие, включающее в себя движение, ведёт в числе всего прочего к изменениям и развитию. Но у действия нет абсолютной причины, ибо причины нет у самого существования, имманентной чертой которого и является деятельность. Псевдоразделённость тем более не может стать причиной, источником деятельности. И даже ещё у́же — источником изменения и развития. Всё сводится здесь лишь к смене состояний субстанции с одного на другое, к смене состояний на противоположное и обратно. Это вечный процесс, не порождающий иного, не ведущий к развитию нового — если быть последовательным. Смена бытия небытиём у Гегеля на деле никак не ведёт к становлению. Этого перехода он достигает лишь путём спекуляции.
Таким образом, деятельность есть причина, источник развития и изменения вообще. Разделённость сущего есть условие деятельности. Но для тех, кто искал причину изменений и развития, условия деятельности отождествились с самой деятельностью. Пытаясь обеспечить условия, возможность последней, они тем самым полагали, что обеспечивают её необходимость. Возможность принималась тут за необходимость, условие принималось за причину. Ибо причины тут вообще нет и быть не может, если не вводить иную сущность, кроме субстанции. Условие оказывалось единственным, что обнаруживалось как связанное с бытиём действия. Больше у действия никаких предпосылок не обнаруживалось, отчего условие и было отождествлено с предпосылкой, понимаемой широко — так же, как и причина действия. Разделённость превратилась в источник действия. Для развития же это мистифицированное соотношение разделённости и действия, где условие отождествлено с причиной, усугубилось ещё больше. Ибо тут произошло опосредствование связи: действие само есть причина развития. Эта действительная причинная связь дополнительна бросила свой отсвет на понимание разделённости, упрочив понимание последней в качестве причины, в качестве источника развития. Ввиду тесной связи условий действия с самим действием: одно без другого не может иметь место, то есть действие не может иметь место без его условий. Эти условия неизбежно сливались в умах исследователей в качестве причины развития, отчего и ведёт своё логическое происхождение тезис о противоположностях как источнике развития, о его причине. Получалось так, что сама разделённость сущего, хотя бы и символическая, уже обеспечивает его деятельный характер, порождает действие. Со всеми его последствиями. Но это, понятно, ложное представление, иллюзия. На деле же в разделённости (причём лишь вещной, реальной) имеет место только условие, только возможность действия, движения. И лишь их актуализация, то есть реальное наличие, не имеющее источника и причины, само является источником и причиной изменений и развития. Для объяснения развития нет смысла искать противоположные силы и их борьбу. Например, развитие общества движется отнюдь не борьбой классов, взятой сама по себе, а тихим эволюционным развитием средств производства. Именно последнее переделывает общество и порождает сами классы. Противоположности суть элементы статичного состояния системы, обеспечивающие её равновесие, а вовсе не его нарушение, не развитие. Крот развития роет глубже, а не шастает по поверхности. Всякая система есть единство различного и нередко противоположного, как равновесная и циклически стабильная. Устойчивость, как указывалось, связана с цикличностью, а цикличности присуща противоположность. Но это связано именно с устойчивостью, а не с изменчивостью, не с развитием. Функционирование системы как таковой можно понять, обращаясь к противоположным её элементам. Но развитие системы требует для своего понимания выхода за её пределы. Единство и борьба противоположностей тут ни при чём.
Но вернусь к атомистам. Условие движения у них, как отмечено, было реализовано с самого начала. Но разное понимание характера атомов закономерно вносило свои нюансы. Не распространяясь уже о самом влиянии субстанциональной концепции вообще, в которой движение оторвано от субстанции. Главные нюансы сосредоточились вокруг проблемы пространства. Само по себе пространство не нужно там, где есть раздельность сущего как обязательное условие движения. Тут имеется в виду пространство как пустота, как место, в котором происходит движение. Вопрос в том, как представить себе атомы. Эмпедокл с Анаксагором представили их как качественно разделённые, как абсолютно не сливающиеся друг с другом, раздельные непосредственно по своей природе, да к тому же ещё и способные к перемешиванию — то есть, очевидно, обладающие такой формой, которая не мешает перемещению при плотном контакте частиц друг с другом, при заполненности всего атомами. Это, конечно, достаточно фантастично, но тем не менее не так нуждается в идее пространства. Однако, как указано, тут потеряно единство Мира, подлинно субстанциональный характер атомов. Демокрит сделал свои атомы однородными, различающимися лишь по форме, способными лишь к сцеплению, но вовсе не к перемешиванию. С разными крючками и закорючками. И ему для движения понадобилось пространство как пустота. Как то, что разделяло бы атомы с их однородностью, как то, что позволяло бы им двигаться друг относительно друга. Таким образом, у Демокрита оказались в наличии две сущности — бытие и не-бытие, субстанция и пустота. Последняя оказалась равным образом существующей, вопреки своему определению. А к тому же это не-сущее оказалось ещё и способным ограничивать, разделять сущее, то есть вступать с ним в реальный контакт, взаимодействовать. Ведь без взаимодействия нет ограничения одного другим. Чтобы разделять атомы, пустота должна проявлять себя относительно их как чуждое, разделяющее, должна быть способна к этому, должна проявлять себя как данная особая сущность. То есть должна реально существовать. Название пространства "небытие" тут ложно, ибо оно также существует — вполне реально. Монизм субстанции тут неминуемо утрачивается.
Таким образом, небытие является у Демокрита необходимым условием движения и тем самым появляется наряду с бытиём, субстанцией как дополнительная сущность. Со всеми её противоречиями.
30. Источник движения (выход атомистов на проблему причинности)
Разделённость сущего есть именно условие движения (действия вообще), а не его источник. В концепции единой субстанции, где разделённость мистифицирована, где на неё брошен флёр неопределённости, это обстоятельство затуманено: здесь легче принять условие за причину, возможность за необходимость. Атомизм, оперирующий с действительной разделённостью, вполне ясной и определённой, явственно обнаруживает природу и роль этой разделённости, недостаточность её самой по себе для объяснения движения, изменения и развития. Проблема источника, причины действия всплывает тут на поверхность. Как указано, бытие тут не связывается логически с проявлением, с активностью, субстанция может быть представлена как инертная; ведь быть — это ещё не значит для неё двигаться. Движение привносится в атомы как вторая сущность, как начало Мира. Причём если для бытия установлено, что оно не может исчезать в ничто и возникать из ничего, то для движения это логически установлено быть не может, ибо явление небытия нам дано быть не может, а явление покоя легко наблюдаемо. Это дополнительно разводит явления бытия (субстанцию) и движения. У движения может быть представлены начало и конец (по понятиям древних), а следовательно, причина, источник. Покоящееся же, как известно, вовсе не исчезает, демонстрируя способность субстанции быть без движения. Поэтому если беспричинность, вечность Мира как сущего были осознаны философами достаточно рано, то такой же подход к движению не мог сформироваться одновременно. Он мог бы оформиться, если удалось бы логически связать движение с субстанцией, с сущим вообще. Но этому препятствовала именно концепция субстанции. Конечно, предпринимались попытки приписать субстанции вечную активность, но это было чисто механическим, произвольным, не вытекающим из природы субстанции, и даже противоречащим ей. Всё это закономерно отразилось в учениях атомистов.
У Эмпедокла субстанция инертна. В движение её приводят внешние силы: вражда и дружба. Тут мы прямо видим выделение движения в особую сущность наряду с субстанциями, в оживляющее начало. Причём Эмпедокл местами понимал это начало как нечто равное другим субстанциям. Его вражда и дружба столь же телесны, ибо имеют величину. Начало движения персонифицировано в ещё две субстанции прямо натурально. Вечное бытие движения представлено самым простым образом — по аналогии с вечным бытиём субстанций.
Точно так же и Анаксагор вынужден был оживлять свои инертные "семена". Он выдвинул идею первотолчка, полученного субстанциями извне, от особой действующей причины — "нус", то есть "ум". Мистическая вражда и дружба Эмпедокла постоянно обитают в Мире, подзаводя его, постоянно подталкивая, осуществляя движение всего. Это как бы энергия, выделенная в особое явление, вроде нынешних наших фотонов. Вражда и дружба Эмпедокла присутствуют во всём, и всё, благодаря этому, движется. Анаксагор поступил решительнее. Его "нус" вне бытия, это не "мощь", не энергия, а нечто чисто внешнее, которое один раз выполнило своё дело — и свободно. Далее Мир вертится сам по себе. "Нус" — это разовый источник движения, нужный лишь для объяснения движения, которое должно же откуда-то взяться. Анаксагор вынужден был допустить что-то, заведшее однажды часы.
Лишь Демокрит пытался отделаться от этой мистики, от второй сущности (и даже третьей — с учётом пространства), которая не есть ни бытие, ни небытие, а нечто мистическое. Он прямо объявил атомы активными по самой их природе, отрицающей их покой. Сделал он это, разумеется, бездоказательно, то есть не исследуя природу своих атомов, а чисто гипотетически. Это глубоко верное утверждение, что движение не имеет причины, равно как и существование, но сущее, понимаемое субстанционально, вообще-то, отрицает движимость (см. "ООФ").
Впрочем, Демокрит тоже не удержался на высоте этого своего тезиса. Провозгласив его как общий, он тем не менее в частностях перешёл на позиции, близкие эмпедокловым. Демокрита смущало наличие реального покоя в Мире. А ещё больше смущало бытие таких специфических объектов, как животные, растения, люди, которые по видимости способны порождать движение, двигаться самопроизвольно, в отличие от неорганической природы. Для выведения последней из состояния покоя необходимо внешнее воздействие, а человек выводится из покоя сам. Мы-то сегодня знаем, что тут тоже имеется некое внешнее воздействие, поглощение энергии, накопленной в организме и расходуемой целесообразно. Но для Демокрита такое различие колоний и систем (целых) было ещё загадкой (любое целое активно — хоть человек, хоть атом, хоть молекула — то есть проявляет себя в самопроизвольном действии — в отличие от колоний, которые не являются системой, действующей едино). И он тут всё-таки ввёл некие особые атомы, составляющие душу — как источник самопроизвольного движения. То есть, с одной стороны, у него движутся все атомы, а с другой — только некоторые. Демокрит, правда, сделал эти особые атомы просто более подвижными, чем иные. Пытаясь большей активностью объяснить различия в поведении одушевлённых и неодушевлённых тел. Что характерно, атомы души — шарообразны: видимо, сказывается ассоциация с тем, что шарообразное испытывает меньшее сопротивление, не сцепляется при движении ни с чем и тем самым менее способно к покою, к остановке.
********************************************************************************
Нужно подчеркнуть реализм концепции атомистов. В том смысле, что они, по сути, первыми стали задумываться над механизмами протекающих процессов. Углубились в них. Например, милетцы и пифагорейцы рассуждали об уплотнении и разрежении, количественной сути вещей, рождаемых субстанцией. Атомисты придали этим рассуждениям конкретность, зримость, представив количество как сумму реальных единиц, а не как туманную абстракцию, не как количество без единичного. Гераклит фиксировал превращения всего друг в друга и в противоположности. Но что такое превращения? Мало ведь того, чтобы указать на их наличность. Нужно ещё и понимание природы превращений, их механизмов. Атомисты и дали версию этих механизмов. Конечно, их основания были тоже противоречивы и непрочны, но тем не менее они не просто констатировали факт, а объясняли его. (В оправдание Гераклита, правда, надо заметить, что его задачей было объяснение единства субстанции и вещей, одновременности их тождества и различия, а вовсе не объяснение самого превращения; факт изменчивости был просто использован им для решения вышеупомянутой задачи, но сама природа этого факта осталась вне исследования). Другими словами, атомисты были первыми, кто искал причины вещей, кто искал объяснения процессов. Тем самым атомисты обращались к проблеме реальной причинности — точно так же, как и к проблеме реального движения. Их картина Мира просто ближе к реальной — оттого-то и всплывают на поверхность действительные явления и отношения вещей.
Прежде философы занимались в основном не реальной причинностью, хотя интуитивное понимание реальной причинности всё-таки бросало тень на их рассуждения. Ведь понятие причины формируется так или иначе на основе реально наблюдаемой причинности — как она есть в Мире. Но эта причинность обращалась на поиски причин Мира, деятельности и пр. То бишь на то, что не имеет причины. Тут закономерно, что на место причины, как отмечено, подставлялось либо мистическое нечто, Творец, либо же, в случае натуралистического подхода, отрицание внешнего вмешательства. Причина просто спутывалась с условиями той же деятельности. У Мира, у субстанции, мол, причин нет, но вот у деятельности есть — этой причиной является разделённость Мира на противоположности. Понятно, что у субстанции даже и условий обнаружить нельзя, ибо не может быть условий у существования. Тут "беспричинность" полная, то есть даже и какое-либо условие не может быть представлено в качестве причины, спутано с ней.
Атомисты, как отмечалось, также признали атомы беспричинными, но у них беспричинной стала ещё и их деятельность. Ибо у атомистов раздельность всего дана натурально, они не могут её мистифицировать и выдать за причину, как тот же Гераклит. Потому что тут дураку становится ясно, что раздельность есть лишь условие, которое само по себе не объясняет деятельности. Как можно видеть, атомисты или выдвигали в качестве причины деятельности некие особые первоначала, обладающие энергией по самой своей природе (Эмпедокл); при этом, конечно, энергичность данных начал сама по себе уже беспричинна, то есть Эмпедокл просто отодвинул решение вопроса в другую инстанцию, создав видимость решения. Это энергичное начало есть у него, по сути, вторая сущность, двигательное начало, присутствующее, разлитое во всём. Это своего рода "пантеистический" Творец. Анаксагор дал версию чистого Творца, версию первотолчка. Эмпедокл своего Творца даже натурализовал в особую субстанцию, наряду с прочими. Анаксагоровский "нус" стал чисто внешней, мистической причиной. Наконец, Демокрит объявил деятельными сами атомы, субстанцию, не оставив места ни Творцу в любом его обличье, ни какой-либо псевдопричине в духе мистической разделённости единого сущего. Внешняя причинность Мира вообще исчезла. Зато центр внимания переместился на внутреннюю причинность, на реальные причины вещей и реальные объяснения их и всех процессов, их взаимоотношений. Причём данная внутренняя причинность, повторяю, — это уже вовсе не причинность в духе Гераклита и т.п., не лжепричинность. У Гераклита причинность ведь тоже внутренняя, в природе субстанции, только причиной он на деле назвал условия деятельности. У атомистов же причинность есть внутреннее свойство Мира. К тому же она очень близка к действительной причинности. То бишь тут произошло смещение центра тяжести с причин Мира (коих нет) на причины вещей и событий (что отличает атомистов от милетцев, но сближает атомистов с Гераклитом, который, правда, вынужден был допускать ещё и Логос как закономерность — о чём ниже); а с другой стороны, множественность, раздельность атомов исключила мистическое толкование внутренней причинности в стиле единства противоположностей. Причина стала пониматься как нормальная.
В то же время нормальное понимание причины — это не такая уж простая вещь, как может показаться на первый взгляд. В этом вопросе страшно путались (и путаются до сих пор) как сами атомисты, путавшие онтологическое явление причины с гносеологической "причинностью", так и многие прочие философы, привносившие в понятие "причина" ещё и своё специфическое искажение.
Спасибо за чтение
Вернуться к книге