Языческий Гностицизм

О естественной религии и откровении

Возможно и космос назвать мифом, потому что вещи и тела в нем явлены, души же и умы сокрыты.

— Саллюстий

Человеческое восприятие мира изначально стремится выйти за пределы чисто эмпирического опыта. Тенденция к метафизическим размышлениям является следствием самих когнитивных механизмов человека, побуждающих его искать скрытые основания бытия и интерпретировать окружающую реальность как нечто внутренне связанное и осмысленное. Даже если подобные размышления не приводят к окончательным ответам и сохраняют спекулятивный характер, они остаются неотъемлемой частью человеческого сознания.

Человек способен воспринимать связи лишь потому, что в нем самом присутствует способность к внутреннему познанию. Индивидуум не мог бы ничего узнать о сущности мира, если бы структура его собственного внутреннего опыта не была качественно соотнесена со структурой Вселенной. Внутренний мир оказывается микрокосмом, отражающим устройство целого космоса. Это и есть естественное откровение.Разум как высшая познавательная способность оказывается органом, воспринимающим откровение в виде непосредственной метафизической интуиции.Голос внутреннего откровения может быть подавлен человеком, что, конечно, противоестественно. В этом случае человек лишается возможности усматривать божественное, что превращает для него мир в сумрачную бесформенность, порождающую формы. Отсюда возникает и религиозное сознание как способ преодоления экзистенциального кризиса и восстановления связи человека с целостностью мира. Религия выступает не только системой повторяемых ритуалов и мифологических структур, но и формой откровения, имеющего истоки в высшем, сверхчеловеческом измерении. Благодаря этому она воспринимается как посредник между человеческим существованием и трансцендентным порядком.Миф не просто выдумка, а логически необходимая система описания бытия и его онтологии. Интуитивное чувство, возможное через «память» мира о самом себе, позволяет человеку «чувствовать» историю мира, но и описывать он способен это лишь через те слова и категории, которые ему известны, так и появлялись космогонические мифы о появлении мира и его устройстве, которые схожи у всех народов.

Естественная вера возникает из самого факта человеческого существования внутри космоса. Она предшествует систематической теологии и сохраняется даже там, где отсутствует оформленная религия. Человек неизбежно сталкивается с опытом смерти, времени, красоты, страха, распада, памяти и внутреннего чувства присутствия чего-то большего, чем наличная действительность. Из этого столкновения рождается метафизическое чувство — первичная интуиция сакрального. В наиболее древних формах религиозного сознания сакральное не противопоставляется природе. Небо, лес, ветер, камень, огонь и звёзды воспринимаются не как символы чего-то внешнего, а как непосредственные проявления глубинной структуры бытия. Поэтому языческое мировосприятие не знает жёсткого разделения между «естественным» и «сверхъестественным». Природа всегда выражает нечто, находящееся за пределами самой себя. Священное дерево не почитается потому, что дерево само по себе является богом. Оно становится местом обнаружения сакрального. Материальная форма оказывается прозрачной для присутствия иной глубины бытия. Так возникает иерофания — проявление скрытого через видимое. Современный человек испытывает определенное замешательство перед некоторыми формами проявления священного: ему трудно допустить, что кто-то обнаруживает проявления священного в камнях или деревьях. Однако речь не идет об обожествлении камня или дерева самих по себе. Священным камням или священным деревьям поклоняются именно потому, что они «показывают» уже нечто совсем иное, чем просто камень или дерево, а именно — присутствие сакрального. Иерофания означает проявление скрытого через материальную форму. Священное не создаётся сознанием, а обнаруживается как присутствие иной онтологической плотности внутри вещей.

Естественная вера не нуждается в абсолютной догматической определённости. Она может существовать как смутное ощущение утраченной полноты, как интуитивное чувство неправильности мира, как тоска по чему-то невыразимому,и как чувство одухотворенности мира. Даже в секулярном сознании сохраняется эта структура в форме стремления к поиску смысла. Религиозное чувство невозможно полностью уничтожить, поскольку оно укоренено в самой структуре человеческого существования. Поэтому языческий гностицизм отвергает радикальное разделение на сакральное и профанное. Всё существующее сохраняет потенциал преображения. Естественная вера не требует окончательных доказательств существования сакрального. Она начинается с непосредственного переживания того, что Вселенная не исчерпывается своей внешней формой и только лишь собой. Так и естественное откровение, дается всем как данность через разум, которую нужно только видеть.

Натурфилософские основания

Натурфилософия, то есть философия природы и естествознания, во все эпохи была тесно связана с духовным поиском. В современности онтология, космология и теология зачастую существуют раздельно, однако в традиционных мировоззрениях они образовывали единую систему понимания мира. Исследование природы одновременно рассматривалось как исследование высших принципов бытия, а космос понимался как проявление метафизического порядка. В этом контексте «сверхъестественное» не противопоставлялось «естественному», а воспринималось как его глубинное основание. Природа мыслилась выражением некой высшей реальности, присутствующей в мире и раскрывающейся через него. Видимое становилось символом невидимого.

Два изначальных вопроса философии — «что есть я?» и «что есть мир?», то есть вопросы сознания и материи. Понимание сознания требует понимания природы материи. В современной философии и науке существует проблема сознания, суть которой — в попытке объяснить, что такое сознание, как оно возникает и каким образом связано с материей. Одним из подходов к этому вопросу является теория, согласно которой ментальное и физическое представляют собой два различных аспекта одной и той же субстанции.Все свойства материи определяются через отношения, поэтому физический мир предстаёт как система взаимосвязей, тогда как сам носитель этих отношений остаётся неизвестным. У материи должны существовать не только внешние, но и внутренние свойства, и единственный известный нам пример внутреннего свойства — ментальность. Поскольку традиционно в научной картине мира материя считается базовой субстанцией, то можно сказать, что сознание — это фундаментальное свойство самой субстанции. Под субстанцией следует понимать само наличие бытия как такового — то, что существует независимо от того, какими свойствами, состояниями и проявлениями оно обладает. Субстанция является онтологическим основанием всякой вещи. Материя это абстрактное обозначение буквально того, что есть, и через своё наличие выражается в видимых феноменах через свойства, но и сами свойства являются феноменами. Гипотеза о математической вселенной утверждает, что реальность это сама математическая структура.Если принять идею о том, что субстанция имеет «протопсихическую» природу, и одновременно рассматривать математический реализм как описание структуры этой основы, то можно сказать, что ментальное это способ, которым математическая структура субстанции переживает себя. Без внутреннего опыта не существовало бы и физической реальности, поскольку сама материя уже содержит в себе зачаточную форму сознания. Фундаментальные элементы физического мира обладают зачатками протосознания, потенциальными ментальными свойствами, которые при объединении в сложные структуры порождают субъективный опыт.В то же время, всеохватывающесть субстанции значит всеохватывающесть протосознания, а значит верен и открытый индивидуализм, подразумевающий общность «сознания» между всеми формами сложной материи и Бытием, а так же изначальным источником существования. Субстанция одновременно есть форма и переживание формы; эти два аспекта не существуют отдельно и не сводятся друг к другу, но и не являются тождественными - взаимно неразделимые, но не тождественные аспекты. Если материя является фундаментальной субстанцией, то сознание можно понимать как её внутреннее измерение. В таком свете изначальный вопрос теряет актуальность. Физические признаки расстройства множественной личности, которые объясняют отсутствие феноменальной связи между разными альтер-эго одного и того же мозга, могут быть расширены в целях объяснения того, почему реальность одновременно едина и все же проявляется как множество.

Реальность предстаёт как сознающая себя математическая структура. Моноим, гностик второго века, связывал свою космологию с «Тимеем» Платона, где материя состоит из двух видов треугольников, формирующих пять тел мира. Эти геометрические формы восходят к числам, сходящимся в вершине йоты. Источник этих чисел Моноим помещает в верхнюю часть йоты. То есть, математические принципы (числа), лежащие в основе мира (треугольников), восходят к божественному источнику(йота). Если мир этически несовершенен, то, возможно, несовершенны и его математические основания; а значит, можно допустить существование иной — более совершенной логики, математики и физики. Если рассматривать это через призму гностической космогонии, где наш мир понимается как производное лишь одного павшего эона из множества, тогда известная нам математика оказывается выражением ограниченного процента от всей возможной математической полноты. Выражением неполноты качеств самой субстанции, в неполноценном выражении которой и проявляется наш мир.

Считается, что и пантеизм, и панентеизм возникли впервой половине XIX века на новой волне натурфилософской интерпретации богословия, и оба стремились включить элементы более ранних теорий, чтобы дать более рациональное и всеобъемлющее объяснение духовной основы Вселенной. Пантеизм утверждал тождество Бога и космоса: божественное понималось как сама полнота существующей реальности. Панентеизм, напротив, стремился сохранить одновременно и присутствие Бога в мире, и его надмирность. Космос существует внутри божественного, но не исчерпывает его полностью. Пандеизм соединял элементы пантеизма и деизма, предполагая, что первоначало разворачивается во Вселенную и тем самым перестаёт существовать как отдельный трансцендентный субъект. Все эти модели представляли собой попытки преодолеть разрыв между сакральным и материальным,и являлись монистическими по своей онтологии. Так, у Спинозы все вещи и мысли не представляют собой временные формы проявления единой божественной природы. Все эти формы натурфилософии представляли собой не что иное, как возрождение языческой монистической онтологии манифестационизма внутри христианского мира.

Рассмотренные позиции сходятся в одном фундаментальном положении: сознание не является случайным продуктом материальных процессов. Оно выступает внутренним измерением самой реальности и проявлением более глубокой над-бытийной основы, присутствующей во всех существах, формах и явлениях. Прослеживается единая интуиция о том, что множественность мира скрывает за собой более фундаментальное единство. Физическая реальность описывает внешние отношения между явлениями, тогда как сознание раскрывает внутреннюю сторону бытия. Поэтому реальность можно понимать как единую математическую структуру, которая одновременно существует и переживает собственное существование. Сознание не возникает из материи как нечто принципиально новое, а является её внутренним измерением, присутствующим в зачаточной форме на всех уровнях организации бытия. Все индивидуальные субъекты оказываются проявлениями единого основания существования, что позволяет рассматривать множественность сознаний как различные перспективы одной всеобщей реальности. Индивидуальная душа является локальным выражением всеобщего основания. Если материя и сознание представляют собой различные аспекты одной и той же субстанции, которая и в нашем сознании сохраняет связь с трансцендентным источником, то противопоставление духовного и природного утрачивает свой непреодолимый характер. Мир предстаёт как процесс развертывания единого начала, одновременно пребывающего в основании космоса, в его формах и в опыте живых существ. Развивая эту идею в гностическом ключе, я предполагаю, что известная нам математика, логика и физика могут отражать лишь ограниченный аспект более глубокой онтологической полноты. Следуя интуициям Моноима, я рассматриваю математические основания мира как производные от более фундаментального источника бытия. Если наш мир несовершенен, то его несовершенство может быть связано с ограниченностью тех математических структур, через которые он выражается. В таком случае наблюдаемая Вселенная представляет собой неполное проявление субстанции, тогда как за её пределами возможно существование более совершенной реальности, основанной на иной форме организации бытия.

Бытие и Инобытие

Бытие — это всё, Мультивcеленная, генератор любых возможностей и форм. Это проявление неполноты качеств субстанции в структурные формы. Бесконечность Бытия не более чем Лабиринт, где за мириадом дверей есть дверь в Инобытие, что лежит за пределами всех пределов. Лабиринт невозможно обмануть, но можно попытаться пройти. Смерть и рождение сами по себе не имеют ни начала, ни конца, а являются постоянным обновлением аспекта сознания божественной субстанции — мировой души — которая и есть субъект существования. Бытийному хаосу — контингентности (не-необходимости) — «предшествует» нечто иное и совершенное: полнота, из которой происходит отпадение и распад. Сам факт существования Бытия интуитивно указывает на наличие того, что предельно ему инаково. Однако подобная интуиция была бы невозможна без некоторой субстанциональной связи между сознанием человека, как частью бытия, и инобытием. Невозможно мыслить абсолютное отсутствие основания: если нет даже условной «единицы», то неоткуда взяться и самого Бытия, а значит не существовало бы ничего вообще, что противоречит эмпирической данности. При этом само Бытиене способно иметь множество независимых субстанциональных оснований, поскольку тогда существовало бы множество несводимых контингентностей. Следовательно, основание должно восходить к единому инобытийному первоисточнику, а не возникать само по себе в своей несовершенной форме. Интуиция инобытия также невозможна, если инобытие абсолютно чуждо бытию именно на субстанциональном уровне, поскольку для любой интуиции необходима хотя бы минимальная связь. Иное может быть радикально инаковым по состоянию, качеству и способу существования, но при этом сохранять общее субстанциональное основание с мирами Бытия.

Подобно тому как «не-А» возможно лишь при наличии «А», Бытие предполагает нечто иное относительно себя. Парменид утверждал, что небытие немыслимо: представляя небытие, человек всё равно мыслит пустоту, то есть нечто. Подлинное небытие означало бы отсутствие даже самой мысли. Именно здесь возникает возможность Невозможного — Инобытия за пределами Бытия. Это не небытие как отсутствие, а иное бытие, которое скрыто и апофатично по отношению к нашему миру. Поэтому возникновение мира может восприниматься как творение «из ничего», если не учитывать существование Инобытия. Невозможное Инобытие не поддаётся осмыслению в границах Бытия и остаётся бесконечно удаляющимся горизонтом: присутствующим как предел, но недостижимым для мышления.Если мы можем назвать Невозможное, значит, оно уже есть — как граница присутствия.Они связаны как наблюдатель и бесконечная прямая до отдаляющегося горизонта, наблюдатель составляет единство с наблюдаемым, однако приблизиться к горизонту не может. Может поэтому древние признавали звезды богами, ведь к ним тоже нельзя было приблизиться, но они остаются видны через прямую световой волны, и их свет являлся зримым образом богов в мире. Невозможное Инобытие абсолютно вне-бытийно, принципиально не поддающееся познанию, определению и достижению; всякая попытка описать его неизбежно возвращает мысль обратно в пределы Бытия. Поэтому, мифологически описывая изначальную до-катастрофическую реальность в следующих главах, мы не стремимся как-либо описывать Инобытие.

Даже представление о бесконечной Вселенной с бесконечным множеством миров всё ещё остаётся принципом ограниченности. Бесконечность сама по себе не устраняет ограничение, если всё мыслимое Бытие по-прежнему сводится к одной и той же реальности. Это можно пояснить аналогией. Представим утверждение: «Есть только страна А, и ничего кроме страны Ане существует, науке неизвестно ничего кроме страны А, страна А бесконечна, и повсюду находится только страна А». Какими бы огромными размерами ни наделялась эта «космо-страна А», сам принцип остаётся ограниченным, поскольку всё существующее заранее сведено к одному. Нам очевидно, что помимо страны А существуют и другие страны, однако эта очевидность возникает лишь потому, что мы уже знаем о существовании чего-то иного. В случае с космосом ситуация аналогична: космос занимает место этой условной «страны А», а помимо него нам ничего не известно. Но отсутствие знания о чём-либо ином ещё не означает, что иного не существует. Поэтому формула «есть только Вселенная и ничего кроме Вселенной» выражает принцип ограниченности. Всякая интуиция подсказывает, что за пределами известного может существовать нечто иное, даже если природа этого иного совершенно недоступна нашему опыту и описанию. Бесконечность известной нам бытийной реальности не отменяет самой возможности принципиальной инаковости, поскольку бесконечное количество одного и того же всё ещё остаётся одним и тем же.

Инобытие может восприниматься как «невозможное» по отношению к Бытию не потому, что оно отсутствует, а потому, что оно несовместим ос категориями проявленного мира. Эта логика выражена и в размышлениях о «Неведомом Боге» у Валентина и Василида. Согласно Валентину, высшее есть Бездна; у Василида оно описывается как Не-Сущее — не в смысле отсутствия, а как радикальное превосхождение всякой определимости. Позднее схожую интуицию развивает лютеранский философ Пауль Тиллих, определяя Бога как «основание бытия» (Ground of Being), то есть не как существо, а как условие возможности существования.Это Невозможное Инобытие представляет собой настолько радикальную инаковость, что воспринимается сознанием как отсутствие всякой определимости. Аналогичная интуиция содержится и в неоплатонизме: Единое у Плотина находится выше бытия и мышления, будучи условием возможности всех категорий и одновременно превосходя их.

Инобытие представляет собой первичный поток от изначальной полноты, тогда как Бытие является вторичным потоком, областью распада, времени и несовершенных форм. Инобытие иное по отношению к миру, доступному человеческому восприятию. Это реальность, превосходящая пределы Бытия и не сводима к его категориям. Бытие может существовать только при наличии чего-то отличного от него. Поэтому Инобытие выступает причиной и источником существования мира. Бытие и Инобытие не существуют как две полностью независимые субстанции. Они имеют общую основу, но различаются своей структурой. Их связь субстанциональна, но не структурна. Бытие и Инобытие являются проявлениями одной сущности, существующей в разных состояниях. Первоначальная реальность представляла собой полноту совершенных атрибутов. Космологическая катастрофа разрушила это состояние. Из полноты возникло Бытие — мир времени, смертности и разделения. Изначальные атрибуты утратили целостность и превратились в слепые силы. Материальная реальность существует как система несовершенных структур, порождающих страдание, смертность и отчуждение. Мир не является абсолютным злом, однако он повреждён в самой своей организации. Инобытие находится за пределами восприятия Бытия и не может быть полностью осознано средствами мира. Инобытие «присутствует» в Бытии как скрытая основа, как память о первоначальном состоянии. Инобытие, так же потеряв часть атрибутов, становится менее полным, а потому требующим обратного слияния с бытием после очищения последнего от структурной скверны.

Таким образом, Бытие не является самодостаточной и окончательной реальностью. Сам факт существования Бытия указывает на наличие более фундаментального основания, которое превосходит его по способу существования и не сводится к его категориям, что подтверждается метафизической интуицией. Инобытие выступает качественно высшим потоком от изначальной полноты, следы которой сохраняются внутри самой структуры Бытия. Именно поэтому человек способен интуитивно обращаться к тому, что находится за пределами всякой определимости: память о полноте укоренена в самой основе субстанции мира и нашем сознании. Катастрофа не уничтожила связь между Бытием и Инобытием, а сделала её скрытой и фрагментарной. Бытие оказывается повреждённым состоянием реальности, сохраняющим в себе отпечаток своего происхождения. Отсюда следует, что стремление к истине, единству, совершенству и преодолению отчуждения не является субъективной психологической потребностью человека, а выражает фундаментальную направленность самого Бытия к своему первоисточнику. В этой перспективе история мира может быть понята как процесс восстановления утраченной полноты, которая остаётся одновременно основанием Бытия, его пределом и конечной целью.

Молчание сокрытого

Проявленное соответствует области Бытия — миру форм, времени, материи, становления и различий. Однако проявленное не обладает полнотой собственной основы. За Бытием скрывается Инобытие — не иной мир в пространственном смысле, а иное онтологическое состояние, превосходящее формы проявленного существования. Инобытие не может быть описано положительно, поскольку всякое описание уже принадлежит сфере Бытия и использует категории различия, формы, времени и отношения. Поэтому всякая речь о высшем неизбежно приобретает апофатический характер. Идя от обратного онтологического аргумента, мы вообразим себе противоположное - «ничто, которое вовсе невозможно вообразить»тем самым уже и является тем «нечто, лучше которого ничего нельзя вообразить»,так как то, что в целом невозможно вообразить, может являться тем наилучшим.

Высшее не является существом среди других существ, не обладает локализованной волей и не действует внутри космоса как отдельный субъект. Оно представляет собой сокрытую полноту, лежащую по ту сторону проявленных структур. Эта интуиция присутствует как в античной философии, так и в восточной мысли. Апофатизм снимает бинарную оппозицию имежду позициями множества богов или единственности бога в высшей изначальной реальности. Бог это единое во множестве проявлений, но и такое утверждение не имеет смысла в контексте апофатики.

Языческий гностицизм рассматривает Инобытие именно как такую сокрытую основу. Оно не исчезает после космического раскола и не находится полностью вне мира. Напротив, проявленное продолжает содержать следы сокрытого, хотя уже не способно выразить его полноценно. Поэтому космос оказывается одновременно реальным и недостаточным: всё существующее указывает за собственные пределы. Красота, мистический опыт, чувство незавершённости, метафизическая тоска и переживание сакрального воспринимаются как трещины в структуре Бытия, через которые проступает память о сокрытой полноте.

Эта структура проявленности особенно ясно выражена в древних космогониях. В «Кодзики» первоначало описывается как далёкое, тёмное и скрытое. Первые боги «не дали себя увидеть», а само возникновение мира сопровождается мотивом неполной явленности. Аналогичный мотив присутствует и в гностических текстах, где до космоса существует неопределимая глубина, предшествующая именам, формам и действиям. Мир возникает как частичное проявление скрытого основания, уже содержащее момент разделения и утраты.

Сознание существует внутри Бытия и ограничено его структурами, однако сама способность переживать отсутствие полноты указывает на сохранённую связь с Инобытием. Гнозис означает не получение информации о высшем мире, а узнавание и воспоминание. Однако сокрытое невозможно окончательно превратить в объект знания. Как только Инобытие фиксируется в завершённой концепции, оно снова становится элементом Бытия. Поэтому всякая подлинная метафизика сохраняет элемент молчания.

Инобытие не действует внутри Бытия как космический монарх и не выражает себя через непрерывное внешнее управление. Высшее молчит. Эта апофатическая интуиция присутствует и в синтоистской традиции. Высшие Ками описываются как сокрытые и удалённые. Амэ-но-Минакануси-но ками практически не участвует в мифологическом повествовании и выступает скорее неподвижным центром, чем активным персонажем. Чем ближе принцип к первоначалу, тем менее он проявляется как индивидуальная фигура. С этим связано и отсутствие ранней традиции изображения ками. В архаическом Синто Ками не стремились визуализировать, поскольку сложно изобразить «присутствие». Они могли восприниматься как сама сакральность места или как проявление силы Мусуби. Даже позднейшие изображения ками, возникшие под буддийским влиянием, представляют собой вторичный культурный слой.

Манифестационизм и креационизм

Под «язычеством» понимается прежде всего естественная религия с монистической (манифестационистской) онтологией и связанная с ней метафизическая модель мира. Речь идёт об особом способе понимания реальности, в котором космос рассматривается как проявление сакрального, а не как созданный тварный объект. Соответственно, фундаментальное различие между языческим и авраамическим мировоззрением заключается в противопоставлении манифестационизма и креационизма. Это различие касается не только происхождения мира, но и самих оснований онтологии. Креационизм основывается на принципе creatio ex nihilo— творения мира из ничего посредством воли личностного Бога. Между Творцом и творением здесь устанавливается абсолютная онтологическая дистанция. Бог обладает полнотой подлинного бытия, тогда как мир существует лишь как произведённая и зависимая реальность. Космос не является продолжением божественной природы и возникает как результат внешнего акта творения. Его существование полностью обусловлено удерживающей волей Творца; вне этой воли мир обратился бы в небытие.

Противоположностью креационизму является монистическая позиция манифестационизма — творение из Бога. Мир и человек сопричастны Божественному, что ярко сформулировано и описано Платоном и его последователями (Плотин, Прокл, Дамаский). У европейских язычников первичные Ничто и Нечто формируют условия для рождения-из-себя разных богов, позже рождающих-из-себя человечество.Реальная разница между манифестационизмом и креационизмом кроется в том, где проводится линия различия между сакральным и профанным и какая связь между ними. Креационисты разрывают субстанциональное единство сакрального и профанного, выбрасывая сакральное за предел Бытия, ставя Бытие в полное подчинение абсолютизированному сакральному. Креационисты считают, что есть такое «Nihil», которое не было изначально частью Божественного. Исследователи говорят о постепенном становлении креационизма, который впитал в себя и перетолковал все предшествующее языческое наследие в своем русле. Это выражается в узурпации всего пантеона фигурой Элохима (Боги) у иудеев и позднее у христиан. В каждом случае миф начинает выстраиваться уже по образцу креационизма, дабы подчеркнуть, что узурпации пантеона не было. Мир и человек в нем по своей природе радикально отличны от личностной фигуры Бога, они скорее ничтожны в том значении, что сотворены из ничто и их бытие обусловлено замыслом Бога.

Креационистский теизм предполагает беспрецедентный тотальный контроль бога над каждой пылинкой в мире, как это было у Кальвина. Абсолютный детерминизм. Мог бы всеблагой бог позволить такому миру быть? Вопрос риторический.Такая модель создаёт жёсткое разделение между сакральным и материальным. Природа перестаёт мыслиться как тело божественного или форма его непосредственного присутствия и превращается в объект, подлежащий использованию и подчинению. Из этой онтологии вытекает и линейная модель времени. Креационистская картина мира предполагает момент Сотворения, затем историю мира и её завершение в эсхатологическом Конце. Космос рассматривается как сцена реализации божественного замысла, а история — как направленный процесс, имеющий заранее установленную цель.

Одновременно креационизм сталкивается с проблемой теодицеи. Если мир сотворён благим и совершенным Богом, то возникает вопрос о происхождении страдания, смерти и зла. Для объяснения этого вводятся концепции свободной воли, грехопадения и морального отпадения человека. Однако сама проблема остаётся внутренним напряжением креационистской модели, поскольку зло продолжает существовать внутри мира, полностью зависимого от благого Творца.

Манифестационизм исходит из противоположной интуиции. Мир не создаётся из ничего внешним Богом, а проявляется из самой божественной полноты. Космос представляет собой развёртывание первоначала. Между богами, природой и человеком сохраняется онтологическая субстанциональная непрерывность, различаясь лишь по уровням проявления. Даже наиболее плотные и хаотические формы мира остаются продолжением единой божественной субстанции. Космос в такой системе понимается как живое тело сакрального. Всё выступает различными модусами проявления единой реальности. Отсюда возникает языческое чувство онтологической непрерывности мира. Манифестационизм обычно предполагает циклическое понимание времени. Мир не движется от абсолютного начала к окончательному концу, а проходит через постоянные фазы проявления, распада, очищения и обновления. Проблема зла в манифестационизме также ставится иначе. Если мир является проявлением божественного, то несовершенство нельзя объяснить простым нарушением внешнего закона. Повреждённость становится внутренней особенностью самого проявленного существования. Страдание и распад оказываются не случайным отклонением, а следствием структуры космического развёртывания.

Особенно ясно различие между двумя моделями проявляется в понимании развития и эволюции. Креационизм исторически тяготеет к статичной картине мира, где виды либо создаются завершёнными, либо их изменение требует внешнего вмешательства Творца. Эволюция становится проблемой, поскольку смерть и борьба за существование оказываются встроенными в сам механизм творения. Попытки соединить креационизм с эволюционной теорией порождают серьёзное теологическое напряжение. Если Бог использует естественный отбор и смерть как инструмент творения, то страдание оказывается встроенным в мир ещё до появления человека. Тем самым сам механизм эволюции начинает противоречить идее благого и совершенного замысла. Манифестационизм, напротив, допускает органическое саморазвёртывание мира. Космос понимается как живая система, способная к внутренней трансформации. Развитие жизни интерпретируется как постепенное раскрытие потенций, изначально присутствующих в материи. То, что современная наука описывает как эволюцию, в манифестационистской перспективе может пониматься как актуализация скрытых возможностей первоначальной субстанции. Поэтому исследование природы в манифестационистской перспективе приобретает сакральный характер. Натурфилософия, космология и метафизика не отделяются друг от друга. Познание мира становится одновременно познанием скрытого основания бытия. Исследование космоса превращается в разновидность мистического опыта.

Различие между креационизмом и манифестационизмом касается не отдельных элементов религиозного мировоззрения, а самых оснований понимания реальности. В первом случае мир мыслится как произведённое и онтологически зависимое творение, существующее благодаря внешней по отношению к нему воле Творца. Во втором — как проявление единого первоначала, сохраняющее с ним субстанциональную непрерывность даже в самых удалённых и несовершенных формах. Отсюда вытекают различные представления о природе космоса, времени, человека, зла и самого сакрального. Если креационистская картина мира строится вокруг радикального различия между Богом и творением, то манифестационистская традиция исходит из единства бытия, внутри которого все различия оказываются различиями степени, состояния и способа проявления одной и той же основы. Однако признание этой онтологической непрерывности ещё не устраняет опыт страдания, смертности и отчуждения, составляющий неотъемлемую часть человеческого существования. Именно поэтому манифестационистская интуиция в своём развитии естественным образом приводит к гностической проблематике. Если мир единосущен первоначалу, но при этом наполнен распадом и несовершенством, то причина повреждённости должна заключаться не во внешнем разрыве между творением и Творцом, а в самой драме проявления.

Языческий гностицизм возникает на пересечении двух интуиций. От манифестационизма он наследует представление о единой сакральной природе мира и невозможности абсолютного разделения между космосом и божественным. От гностицизма — переживание фундаментальной повреждённости проявленного бытия. В результате формируется дуо-монистическая модель, в которой мир остаётся единосущным первоначалу, но это единство оказывается структурно искажённым. Бытие мыслится как повреждённое проявление Инобытия.

Монистическая и дуалистическая онтологии

Чтоб в достаточной степени понять синтез мало понимать язычество и гностицизм по-отдельности, нужно понимать как работает языческая онтология в гностическом контексте, понимать как работает синтез монистической и крайне дуалистической онтологий.

Язычество как термин является продуктом европейского религиозного дискурса, которым принято обозначать мертвые верования народов Европы и Ближнего Востока,однако за неимением иного подходящего используем здесь его в самом широком смысле - как естественную манифестационистскую онтологию, присущую всем естественным верованиям, предшествующую креационистским культам. Языческая онтология, она же манифестационизм, всегда является монистической, в плане что признает бытие единым и состоящим из одной божественной субстанции, иногда со сложной иерархией уровней реальности, иногда с простой и горизонтальной, иногда без них, но всегда всё сводит к тому что божественное, боги и мир едины и единосущны. Гностическая космология в свою очередь, хотя и не является креационистской как христианство, разделяет инобытийное и бытийное как два независимых субстрата, где бытийная материя не мыслится производным от божественного. Общим здесь является то, что дух человека и в языческой и в гностической онтологии имеет непосредственно божественное происхождение.

Вопрос о том, является ли реальность единой или разделённой, лежит в основании почти всякой метафизики. Монизм утверждает, что всё сущее восходит к одной субстанции, одному основанию или одной природе. Различия между вещами здесь понимаются как различия состояний, уровней или форм проявления единой реальности. Космос в монистических системах мыслится как непрерывный, взаимосвязанный и внутренне единый. Даже боги, природа и человек обладают общей онтологической природой. Именно такой тип мышления характерен для большинства языческих манифестационистских традиций. Мир не создаётся извне и не противопоставляется сакральному. Однако чистый монизм сталкивается с серьёзной проблемой, а именно, как объяснить существование страдания и смерти, если всё является непосредственным выражением единой совершенной реальности?

Дуализм отвечает на этот вопрос иначе. Он утверждает существование двух принципов, двух субстанций или двух порядков реальности. Мир в дуалистических системах представляет собой арену конфликта несовместимых начал. Исторический гностицизм развивал именно такую картину. Высший божественный мир Плеромы противопоставлялся материальному космосу Демиурга. Материя мыслилась как чуждая истинному Божеству, а человеческий дух — как пленённая частица света. Спасение означало освобождение от космоса и возвращение к первоначальному источнику.

Языческий гностицизм пытается преодолеть ограничения обеих моделей через дуо-монизм, который утверждает, что реальность едина по субстанции, но разделена по структуре. Бытие и Инобытие не являются двумя абсолютно независимыми сущностями, однако и не сводятся к простым модусам одного состояния. Они представляют собой два аспекта одной божественной природы, находящиеся в различном онтологическом состоянии. В этой системе мир остаётся единосущным первоначалу, но его структура оказывается повреждённой. Бытие не создаётся из ничего и не существует отдельно от Инобытия. Оно является его искажённым продолжением, возникшим вследствие космической катастрофы или раскола внутри самой реальности. Таким образом, дуо-монизм сохраняет монистическую непрерывность бытия, но одновременно признаёт подлинность космической трагедии. Мир не иллюзорен и не абсолютно чужд божественному, однако он пребывает в состоянии онтологического искажения. Индоевропейская метафизика в целом характеризуется структурным дуализмом внутри монизма. Противостояния света и тьмы, небесного и хтонического - это онтологическое напряжение внутри единой реальности. Гностицизм воспроизводит ту же логику, различая Плерому и Кеному не как два начала, а как полноту и её искажение. Мотив утраченного знания - vidyā, anamnesis - также указывает на общий архетип знания как восстановления изначального порядка, который в гностицизме радикализируется в условиях кризиса космоса.

При синтезе языческой монистической онтологии и гностической дуалистической космологии мы получаем непосредственно дуо-монистическую картину, где всё та же дуальность инобытийного и бытийного уже имеют одинаковую божественную природу, однако бытийное имеет её в извращённой форме, так как мыслится результатом космической трагедии, и отсюда проистекает и сотериология очищения и воссоединения двух потоков целиком, а не только лишь духовных частиц как в классическом гностицизме. Если само бытие построено не из полноты, а из некоторого изначального недостатка или разрыва, то и проявленный мир будет соответствующим — неполным. Если Бытие полностью чуждо Инобытию, восстановление невозможно. Если же различие между ними иллюзорно, тогда исчезает сама трагедия существования. Дуо-монизм удерживает оба полюса. Мир реально повреждён, но не окончательно оторван от своего основания. Поэтому спасение понимается как процесс реинтеграции. Речь идёт не об уничтожении Бытия, а о преобразовании его структуры. Мир должен не исчезнуть, а вновь воссоединиться с Инобытием.

Натуралистический Языческий Гностицизм

Под «языческим гностицизмом» понимается не историческая школа поздней античности и не реконструкция религиозного движения, а особый тип метафизического мировосприятия, возникающий на пересечении языческой онтологии и гностической космологии. Речь идёт о попытке соединить манифестационистскую картину мира с дуалистическим опытом космической трагедии, избавив этот синтез от авраамических креационистских предпосылок. Языческий гностицизм возникает на пересечении двух фундаментальных интуиций: языческого переживания мира как живой манифестации сакрального и гностического переживания космоса как неполного и трагического состояния. Он стремится соединить чувство одушевлённой Вселенной с осознанием внутренней повреждённости существования. От платонизма и гностицизма Языческий Гностицизм вбирает: Первичная полнота, Космическая катастрофа, дуализм Бытия и Инобытия. От Язычества: Онтологическая непрерывность Земли (Бытия) и Неба (Инобытия), отсутствие телеологии, множество акторов с разными целями вместо одного с одним замыслом.И от их синтеза:Конечное исправление материи.

Гностицизм следует понимать как совокупность генотеистических апокалиптических учений спасения, в существе своём изначально синкретических, с языческим ядром, сформировавшихся в семитско-эллинской среде под влиянием среднего платонизма и раннего христианства. Гностицизм возник внутри позднеантичного мира, но его метафизическая основа была преимущественно языческой. Представления о трансцендентном Едином, эманациях, иерархии космических уровней, Плероме, архонтах и дуализме были унаследованы из платонизма, орфизма, неоплатонизма, пифагореизма, и т.д. Гностики использовали библейские сюжеты, но переосмысливали их через язык эллинской метафизики. Гностицизм был синтезом восточной религиозности и философии, переложившим семитский мифологический пласт на совершенно иной фундамент, такое прочтение просто не соответствовало логике яхвизма. Низшие правители материи, архонты, изначально присутствовали в языческих космологиях, где они занимали подчиненное богам положение. Интеллектуалы Сирии и Александрии перевели Тору и свои местные мифы на язык своей метафизики, перевернули библейские сюжеты наизнанку и понизили иудейского бога до уровня демиурга. Многие идеи, позднее ставшие характерными для гностических школ, появились ещё до формирования ортодоксального христианского богословия. Даже те гностические системы, которые использовали библейские образы, зачастую переосмысляли их через категории, сформированные вне иудейской традиции. Гностицизм был гораздо ближе к античным культам и философским школам. Поэтому синтез гностицизма и современного философски осмысленного язычества не является искусственным соединением несовместимых традиций. Напротив, он представляет собой возвращение к тем общим основаниям, из которых исторически выросли многие гностические учения. Языческий гностицизм может рассматриваться как их дальнейшее философское развитие.

Если рассматривать историческое христианство как явление, то возникает парадокс: то, что принято называть христианством, в значительной степени представляет собой религию, сформированную апостолом Павлом, который утверждал, что Иисус говорил с ним духовно, хотя они никогда не виделись, а не продолжение мировоззрения самого Иисуса, ближайших к нему апостолов и ранних иудеохристианских общин. Собственно, вера первых последователей Иисуса исчезла вместе с этими общинами, а позднейшее христианство развивалось уже в рамках иной богословской парадигмы. На этом фоне ещё более странным выглядит стремление гностиков считать себя христианами. Апокрифические и гностические тексты имеют крайне мало общего как с иудеохристианством, так и с христианством Павла. Их космология и антропология строятся вокруг сложных мифологических схем, в основе которых лежит своеобразная инверсия платонической философии, облечённая в мифологические образы. По своей структуре это явление выглядит скорее как позднеантичное языческое религиозно-философское течение, чем как продолжение проповеди Иисуса. Возникает вопрос: что именно делает подобные системы христианскими? Какое отношение они имеют к историческим иудеохристианам или даже к павлинистской традиции? Поэтому можно утверждать, что гностицизм использует христианские образы и имена в качестве символического языка для выражения собственных метафизических идей. Независимо от того, считать ли Иисуса связанным с Иоанном Крестителем и ессеями или школой Бет-Гиллеля, исторический и религиозный контекст его деятельности крайне далек от того, что позднее стало называться ортодоксальным христианством и христианским гностицизмом. Если и допустить, что Иисус был учеником Иоанна Крестителя, что вполне вероятно, то всё ещё трудно представить, что его проповедь имела что-то общее со сложными философскими системами Валентина и других поздних гностиков.

Особое влияние на формирование гностического мировоззрения оказали орфизм и пифагореизм. Орфики учили о божественном происхождении души и её заточении в материальном теле. Земная жизнь понималась как состояние забвения, а целью человека являлось освобождение и возвращение к божественному источнику. Эти представления практически без изменений вошли в гностическую антропологию. Подобно орфикам, гностики рассматривали человека как существо двойственной природы, в котором заключена частица высшей реальности, забывшая своё происхождение. Материя при этом понималась как более низкий уровень реальности по сравнению с миром умопостигаемых принципов. Отсюда происходит характерное для многих гностиков противопоставление высшего духовного порядка и низшего чувственного мира. Пифагор считал, что апейрон (беспредельная субстанция) существовал в прошлом до того, как некое катастрофическое событие породило в бытии множественность. Этот же нарратив был перенят гностиками. По Платону, у человека есть бессмертная душа, которая до своего рождения находилась в мире идей и созерцала их,и попав в земное тело, душа «забывала» увиденное, но начинала вспоминать. Отсюда можно вывести весь генезис «гнозиса» гностиков. Сильное влияние оказали и древние ближневосточные религии. Египетская мифология содержала представления о путешествии души через различные уровни космоса, о скрытых божественных силах и о сакральном знании, необходимом для преодоления посмертных испытаний.Семитское политеистическое наследие прослеживается в образе архонтов. В языческих религиях Ближнего Востока существовали многочисленные промежуточные божественные силы — боги народов, звёздные духи, хранители небесных сфер и космические управители. Гностики переосмыслили этих существ, превратив их из объектов поклонения в силы, удерживающие душу в пределах несовершенного мира. Фактически многие боги древнего политеизма были демифологизированы и включены в новую космологию как низшие космические власти.Если традиционный политеист видел космос священным и гармоничным, то гностик воспринимал его как повреждённую или несовершенную реальность. Однако сами категории, посредством которых гностики описывали мир, во многом имеют языческое происхождение.

Космология среднего платонизма строилась на последовательной иерархии бытия: трансцендентное начало производит умопостигаемый порядок, который затем отражается в космосе, материальный мир несовершенен по сравнению с умопостигаемым, однако сохраняет онтологическую связь с источником субстанционально. Космос понимался как упорядоченная структура, организованная земной силой по образцу вечных парадигм. Гностицизм сохранял структуру среднего платонизма, но инвертировал и трансформировал её. В гностицизме так же существует непостижимая Плерома как надмирный Источник, а создатели материального мира выступают низшими космическими мироправителями, но гностики обрывали какую-либо связь между двумя этими структурами. Умопостигаемый мир вечных идей Платона стал описываться как плерома, а платоновская материя, понимаемая как лишённая качеств глина, упорядочиваемая благим демиургом по образцу мира идей, стала пониматься как полностью оторванная от плеромы, и созданная невежественными силами.

Гностическая космогония носила строго генотеистический характер. На вершине находился превосходящий всякое определение Неведомый Истинный Отец (Монада), из которого эманировали божественные сущности — Эоны.В результате космической катастрофы, образовывался наш мир, в котором Бог никак не являлся причиной творения. И здесь важно понять логику генотеизма. Генотеизм не отрицает богов, а выделяет одного верховного как главного или истинного, сохраняя прочих как реальные силы, аспекты мира или эманации высшего начала. Такая модель была характерна для Ближнего Востока, Египта, эллинского мира, Индии и раннего Израиля: верховный бог существовал не вместо других, а над ними и через них. Ранний яхвизм также представлял Яхве скорее национальным верховным богом среди иных божеств, о чём свидетельствуют упоминания «сынов божьих», небесного воинства и богов других народов. Лишь с усилением религиозной и государственной централизации Яхве стал пониматься как единственный источник бытия, тогда как остальные боги были отвергнуты. Для гностиков такой монотеизм означал не возвышение Единого, а абсолютизацию космического демиурга: бог Ветхого Завета виделся им ограниченным космическим правителем, тогда как истинный надкосмический Источник превосходил любого космического бога.

В большинстве языческих мифов первичный Хаос формирует из себя богов, которые формируют космос. Гностицизм, однако, перевернул эту последовательность, поставив иную первопричину — платоническое Единое — перед мифологическим хаосом, тем самым сделав первичный хаос вторичным порождением чего-то изначально благого и совершенного и,представив материальный мир как результат космической ошибки, из которой рождается слепая хаотическая сила.Для гностиков хаос первичен только внутри Бытия: космос есть одна из форм бытийного хаоса, который есть безумие отколовшейся части Полноты. Таким образом, гностическая космогония не противостоит языческому мифу как нечто ему совершенно внешнее. Напротив, она сохраняет его базовую интуицию: мир не является самодостаточной данностью, а возникает как развёртывание более глубинного начала, что отличает его от креационистских религий. Если в общем языческом мифе это развёртывание мыслится как естественное раскрытие священного космоса из первичной полноты, то в гностицизме тот же процесс получает трагический характер.

Гностики пошли по пути метафоризации учения, требующего не буквального понимания, а усмотрения невыразимого через фигуральное мифологическое описание.В гностической космогонии, Монада(неделимая единица) формирует идеальный мир, который отражает её структуру. В этом изначальном мире в гармонии и в Сизигиях— парах атрибутивных божеств-Эонов, логически дополняющих друг друга по смыслам их наименований, — Эоны создают дубликаты самих себя, образуя Плерому(πλήρωμα — полнота). Из этой полноты рождалось всё новое, не нарушая самой полноты — подобно тому, как свет от источника не убывает в источнике.Совершенная полнота качеств, в которой все атрибуты бытия существовали как единая полнота субстанции, проявляющая себя через множество модусов. Первичную субстанцию, которая одновременно является и субстанцией мира, и способностью переживать самое себя, можно представить как совершенную математическую структуру, где возможно всякое совершенство и невозможно всякое несовершенство. Эоны воспринимаются нами скорее атрибуты, отражающие структуру первичной реальности, как абстрактные качества совершенной структуры изначальной реальности.Но так же, в параллельном прочтении, эти же качества могут быть представлены и как множественные и равные проявления совершенной реальности, из которых и складывается единство изначального мира.Совершенные и равные проявления (божества) полноты качеств субстанции первичной реальности.Сразу стоит отметить, что Плерома не может принадлежать Бытию, поскольку оно, даже в форме бесконечной мультивселенной, сохраняет признаки неполноты качеств субстанции из которой состоит. Если Плерома определяется как абсолютная полнота и совершенство, то она относится к Инобытию. Субстанция в состоянии неполноты не способна породить совершенство, поскольку сама ограничена и «слепа», подобно «слепой воле» Шопенгауэра.

Затем происходит космическая катастрофа— трагедия для изначального мира, которая привела к разделению единого потока на два: Инобытие и Бытие — Небо и Землю. Небо и Землю мы здесь понимаем как Инобытие и Бытие соответственно. В последнем часть божественного образует основу нашего мира, который лишён тех благих атрибутов, достигших Инобытия, — и потому мир оказался несовершенным. Катастрофа порождает время как следствие, из чего возникает Бытие, где время циклически растянуто в обе стороны бесконечности. То, что в изначальной реальности существовало как цельные и взаимодополняющие принципы, в Бытии распадается на изолированные и слепые силы. Парные качества, вовлечённые в отпадение, превращаются в безусловные атрибуты уже этого мира — слепые силы Бытия, утратившие «память» об изначальном состоянии. Если исходная полнота разделяется на качественно различающиеся потоки, то из этих разделённых качеств в условиях нехватки и дифференциации возникают новые парные структуры, через которые оформляется проявленный мир. Ум отделяется от Истины и превращается в холодную вычислительную логику. Жизнь отделяется от Смысла и становится слепой волей к выживанию. Единичные качества от нехватки формируют из себя новый парный атрибут, который выступает внешней формой этого качества — структурой, а изначальный атрибут его внутренним содержанием.Это то, что мы понимаем под математической структурой и ментальным основанием субстанции. Именно поэтому Бытие можно понимать как пространство ошибочных конфигураций. Мир остаётся продолжением божественного, но его формы больше не тождественны своему основанию. Платоновские идеи перемещаются из мира идей уже внутрь самой субстанции, которая в нашей интерпретации была изначально и изначально была совершенной, становясь её имманентными качествами, а несовершенство вещей объясняется онтологической истощённостью самой субстанции вследствие катастрофы в первоначальной реальности, большая часть качеств которой (субстанции)осталась в Инобытии. В итоге, сохранившиеся качества субстанции устремлены к совершенному воплощению, но неполнота качеств этой субстанции обрекает все феномены на искажение и несовершенство, на невежество космических агентностей.

Языческий гностицизм пронизан мотивами тёмного витализма. Мироздание предстаёт непрерывным течением, безмерной и древней стихией становления, внутри которой бесчисленные формы возникают из невообразимых глубин качественно неполноценной субстанции лишь для того, чтобы спустя мгновение космического времени уступить место новым воплощениям той же неисчерпаемой силы, чьё движение не знает завершения. Сама ткань бытия беспрестанно переплетает рождение и распад в единый узор, настолько древний, что человеческое существование кажется едва заметной рябью на поверхности бездонного океана жизни. Природа раскрывается перед нами как величественная и безразличная мощь непрерывного порождения, где всякое созидание уже содержит в себе возможность разрушения, а всякое разрушение становится условием нового созидания бесчисленных жизненных процессов, питающихся распадом и преобразующих его материю в новые организмы, новые формы существования, каждая из которых на краткое время удерживает в себе силы мира, прежде чем вновь раствориться в их течении. За всеми феноменами обнаруживается безграничная витальность бытия, равнодушная к судьбе отдельных существ, но непрерывно стремящаяся к дальнейшему движению.

Сознание здесь обладает двойственной природой. С одной стороны, индивидуальное «я» существует как ограниченная форма Бытия, вовлечённая в страдание, время и распад. С другой стороны, сама возможность опыта укоренена в Инобытии и продолжает быть связанной с первоначальной полнотой. Разделение между «я» и «другими» оказывается относительным, возникающим внутри повреждённой структуры Бытия. На глубинном уровне сознание сохраняет общую природу. Мир, возникший из катастрофы, остаётся продолжением той же самой субстанции, но структура этого присутствия повреждена. Мир несёт в себе следы изначальной полноты — и одновременно неспособен её выразить. Это значит, что мир может быть эстетически насыщен и при этом оставаться несовершенным. Положение, в котором оказывается гностик (т.е вспомнивший и знающий о инобытийном), субъективно рассматривается им как невыносимое, неправильное. Он ощущает себя порабощенным телом, временем и миром. Различие между инобытийной направленностью сознания гностика идет вразрез со структурами и устройством видимого им мира, даже если между гностиком и миром нет никакой субстанциональной бездны. Человек и божество едины по своей сути, но отделены друг от друга миром иной структурной и качественной организации. Это переживаемое им состояние по сути не столько онтологическое, сколько экзистенциальное. Несовершенный миропорядок укоренен в самой нашей плоти, мы в него рождаемся и становимся собой.

Гностическое видение в натуралистическом дуо-монистическом ключе предполагает существование идеального, этически совершенного состояния и, в результате катастрофы, его как совершенного, так и искаженного ответвления. Этически совершенная математика здесь — чистое выражение Иного Бытия, которое находится за пределами восприятия.Первоначальная реальность представляла собой полноту совершенных качеств субстанции,которая одновременно являлась и является и субстанцией мира, и способностью переживать самое себя. Инобытие представляет собой первичный поток от изначальной полноты. Мир остаётся напрямую единосущным Инобытию и неотделимым от него, как плоть от плоти, - однако искажённым по своей структуре. Всё сущее содержит в себе одновременно и искажённое божественное, и изначальное, неизменное божественное начало. Языческая онтология всегда является монистической, она признает Бытие единым и состоящим из одной божественной субстанции: божественное, боги и мир едины и единосущны. Историческая гностическая космология в свою очередь, хотя и не является креационистской как христианство, разделяет инобытийное и бытийное как два независимых субстрата, где бытийная материя не мыслится производным от божественного. Однако при синтезе монистической онтологии и гностической дуалистической космологии мы получаем непосредственно дуо-монистическую картину, где всё та же дуальность инобытийного и бытийного уже имеют одинаковую божественную природу, однако бытийное имеет её в извращённой форме, так как мыслится результатом космической трагедии, и отсюда проистекает и сотериология очищения и воссоединения с инобытием целиком. Восхищаться одной лишь Вселенной, не верить что за пределом есть иное, это значит смотреть на болото где плавают бактерии, поедающие друг друга, и радоваться тому что ничего кроме болота нет, и никакой надежды нет.

Здесь нет необходимости оправдывать всемогущего Бога за существование страдания, поскольку сами боги не являются абсолютно всесильными существами, они ограничены, вовлечены в космический процесс, являются проявлениями движения единой субстанции. Инобытийные силы же в принципе никак не способны повлиять на Бытие, только как через память о изначальном единстве, вложенную в саму субстанцию. Несовершенство мира объясняется не нарушением божественного закона, а самой природой проявленного бытия. Мир есть последствие катастрофы в самом основании реальности. Мир не обязан быть «злым» в этическом смысле слова. Он может быть эстетически насыщен, героичен или сакрален, но при этом оставаться онтологически повреждённым. В нём всегда присутствует неустранимая недостаточность.

Естественная религия Японии в реалиях Европы

Истинный Путь пронизывает весь мир, он един для всех. Мотоори Норинага«Синто» означает «путь богов» или «путь божественного», является показательным примером хорошо сохранившейся по наши дни древней естественной системы верований.Ками — это множество духовных существ, более близких к западному представлению об ангелах или сильных духах. По мере того, как Вселенная формировалась и обретала форму, возникали различные духовные существа. Со временем, человечество возникло как потомки ками. Таким образом, мы, как люди, обладаем изначальной природой ками. Поэтому мы обращаемся к Камиза вдохновением, руководством и защитой.Синто не предлагает доктрин, по которым следует жить. Он связывает нас с древней духовностью, которая развивалась тысячи лет назад, но при этом допускает индивидуальное творчество и интерпретацию, благодаря чему остается значимой в нашем современном мире.

Бытует мнение, что невозможно быть синтоистом и практиковать Синто вне Японии, не принадлежа к японской культуре или тем более смешивать Синто с иными учениями.Однако этот тезис не выдерживает критики. Синто, как и индуизм, - это широкий спектр традиций, культов, философий и практик, объединённых общим понятием. Изначально синто практиковался народом айнов, а затем был перенят современным населением Японии. Также известно, что многие элементы были заимствованы из Китая. Исторически существовали храмовое, народное, горное аскетическое Синто, реконструкции древнего синто, синкретические школы и новые религиозные движения на основе Синто - все они заметно различаются и допускают свободу интерпретации. Если храмовый синто требует наличия храма, который лично выдаёт верующим талисманы, связывающие верующих напрямую с храмом, позволяя почитать Ками на расстоянии,что делает сложным участие в храмовом синто вне Японии), то к примеру в практике косинто или некоторых школ Кёха Синто такой необходимости нет: в первой связь с Ками осуществляется напрямую в природной среде по призыву без посредника в виде храма; во вторых такие талисманы можно распечатать удалённо в любой точке мира, и они связывают не с храмом а непосредственно с образом Ками, выполняя роль вроде каллиграфической иконы. Народное синто и вовсе представляет собой несистематизированную мозаику локальных практик и верований.

Синто — децентрализованная традиция, которая принципиально не требует стандартизации верований, догм или практик. Вместо следования жестким доктринам синтоисты познают мир через свободное наблюдение за природой. Из-за отсутствия единого образца их взгляды и философии разнообразны и порой противоречат друг другу. Однако это не порождает споров: большинство последователей не видят необходимости обсуждать или защищать религиозные постулаты. Из-за этого синтоизму часто приписывают отсутствие развитой критической способности, но в самой традиции такое разнообразие считается естественным. Мысли и идеи разных людей могут находиться на разном интеллектуальном или духовном уровне, но они никогда не отвергаются во имя какого-либо абсолютного авторитета. Синто исходит из того, что сложные словесные концепции не способны вместить в себя живой мир природы и дух Ками. Вместо логических языковых конструкций и попыток навязать другим конкретную веру, традиция ставит во главу угла личное переживание и индивидуальные чувства каждого человека.

Характерная черта синтоизма в целом: отсутствие централизованной догматики, харизматических лидеров и священных текстов скорее способствует, нежели препятствует широкому участию общественности. Почитатели не просто субъективно интерпретируют традиции, но и весьма активно их видоизменяют. Благодаря значительному шаманскому компоненту новые традиции легко возникают, воспринимаясь как прямые повеления самих Ками.Это позволяет развиваться в практически бесконечном многообразии форм. В Кёха Синто развивалась идея «универсального синто» как духовного принципа всего мира: Аматэрасу освещает всю землю, а ками присутствуют повсюду. Представление о Синто как исключительно национальной идее возникло лишь в эпоху государственного синтоизма и исчезло после Второй мировой войны.Синто — онтология живого пространства. Пространство обладает внутренним присутствием. Ками — это любое явление, обладающее необычной внутренней силой, устойчивым характером или ощущением присутствия. Сущность синто заключается в особом отношении к миру - природа воспринимается как живая среда, насыщенная присутствием локальных духовных сил. Существует нестрогая иерархия ками, подобная иерархии ангелов: амацу ками, Небесные Ками; куницу ками, Земные Ками; и яйорозу но ками,бесконечность прочих малых Ками.

Сано Цунэхико выводил слово «ками» из понятия ikimochi, понимаемого как «природа», «высший принцип» и «благодать». Для него ками были не просто отдельными богами, а динамической силой, действующей во Вселенной. Лингвистическая достоверность этой этимологии вторична; важнее то, что через неё Сано подчеркивал активную и универсальную природу божественного. Он выделял группу первичных небесных божеств, перечисленных в «Кодзики» — от Аме-но Минакануси до Аматэрасу. Эти ками понимались как прародители всего сущего и одновременно как проявления всеобщего Принципа, который скрыт за всеми явлениями мира и недоступен полному человеческому постижению. Термин синри(«божественный принцип») выражал стремление представить синто не просто как совокупность культов, а как универсальный принцип, лежащий в основе мира. Его мысль размыла границы между монотеизмом и политеизмом, вступив в транстеизм. Его позиция, ровно как и наша, может быть определена как транс-политеизм (transpolytheism). Под этим понимается позиция, признающее реальность множества божественных сущностей, но рассматривающее их как проявления более фундаментального метафизического принципа, трансцендентного основания. Стоит акцентировать, что учение Синрикё не считает Синто только лишь японским вероучением, а наоборот говорит о его универсальности для людей всего мира.

Основой взаимоотношений с Ками выступает принцип макото — искренности, правдивости. Макото понимается как состояние подлинности, когда человек действует в согласии с собственной природой и волей ками. Именно благодаря макото становится возможным каннагара — «следование пути ками». Поддержание этой гармонии требует постоянного преодоления кэгарэ — состояния нечистоты. Кэгарэ это нарушение правильного состояния, возникающее вследствие соприкосновения со смертью, болезнью, кровью, бедствиями или различными неблагоприятными событиями. Нечистота воспринимается как препятствие, нарушающее нормальные отношения между людьми и ками, поэтому её необходимо устранять посредством очищения. «Цуми», с другой стороны, относится к нечистотам, существующим во взаимоотношениях между двумя людьми или группами. Практика синтоизма сосредоточена на очищении от нечистоты посредством самоочищения и очищения окружающего мира, чтобы устранить препятствия и направить свой путь, возвращаясь к своей естественной чистоте. Ритуальные омовения смывает скверну (кэгарэ), и очищает дух от негативных бытийных наслоений. Средством преодоления кэгарэ служит хараэ — очищение. Очищение может совершаться как в повседневной жизни отдельного человека, так и в рамках общинных и храмовых церемоний. Его целью является возвращение человека и сообщества к состоянию чистоты, необходимому для следования пути ками. Часто мисоги происходит через практику погружения тела в воду. Хотя этот ритуал является физическим очищением — очищением тела — он также представляет собой очищение ума и духа. Практикуется ли мисоги у реки, у водопада или в ванной комнате, это всё равно мисоги. Однако мисоги у океана является самой первой формой мисоги в Синто.Считается, что ками невозможно обмануть формальным соблюдением обрядов, поскольку они воспринимают истинное состояние сердца человека. Поэтому религиозная ценность определяется искренностью, с которой они совершаются. Макото и норито — молитва к Ками — образуют неразрывное единство. Искренность сердца придаёт молитвенному слову подлинность, а норито становится внешним выражением внутреннего состояния человека.

Для Европы такая модель не является полностью чужой. До господства христианской и затем механистической картины мира европейская мысль также воспринимала природу как одушевлённую. У досократиков космос понимался как живой процесс, стоики рассматривали мир как единый организм, а позднее натурфилософия Возрождения и романтизма снова возвращала идею внутренней жизни природы. Даже понятие genius loci, духа места, фактически соответствует синтоистскому восприятию локального ками. Средневековая Европа ещё сохраняла представление о сакральности места: священные рощи, источники, горы и камни продолжали существовать под христианским покровом. Однако модерн окончательно разрушил эту онтологию. Европейское сознание после тысячелетия христианства и нескольких веков рационализма уже не способно органически вернуться к архаической мифологии. Поэтому его основанием должна стать натурфилософия. Ками интерпретируются не как сверхъестественные существа, а как формы внутренней активности мира. Такая модель может опираться на панпсихизм, феноменологию пространства и органическую философию природы.Впрочем, даже сейчас в Европе существуют схожие с синто анимистические направления, а именно современный друидизм. Неодруиды исповедуют анимизм и пантеизм, то есть верят, что единый дух растворён в окружающем мире, а отдельные природные объекты и локации обладают духовной субъектностью.

Если храмовый синто связан с конкретными святынями, ритуальной преемственностью и японской исторической традицией, то архаичный народный синто основан прежде всего на способе восприятия мира. Именно поэтому он может существовать вне японского этнического пространства. Ассоциация синтоистских святилищ допускает возможность практики синто любым человеком независимо от происхождения, однако вне Японии синто почти всегда освобождается от национального измерения и возвращается к более древней форме — локальному анимизму и ритуальной практике сосуществования с Ками. Однако архаичный синто никогда не ограничивался только локальными духами места. Даже в раннем японском восприятии существовали ками, относящиеся не к территории, а к самому устройству мира. Именно эта часть синто наиболее легко выходит за пределы Японии, потому что связана не с географией архипелага, а с универсальным человеческим опытом мира. Поэтому нет проблемы почитания Аматэрасу, Сусаноо, Цукиёми, Инари как универсальных сил. Культ почитание Предков в Синто, как и в любой естественной вере, это не только о наших умерших родственниках, понятие предков гораздо шире. Предки и как наша семья, и все, кто жил на этой земле до нас, независимо от их происхождения, ведь все мы имеем общих предков, будучи частью потока жизни Мусухи.

Европейский синто перестал бы быть этнической религией японского архипелага и превратился бы в систему локальных культов, объединённых общими принципами отношения к миру. Его распространение происходило бы через постепенное включение местных традиций, ландшафтов и народных верований в синтоистскую модель сакрального пространства. Конечно полностью перенесенный Синто уже не будет тем синто, который мы представляем себе когда думаем о народной японской религии, но тем не менее по содержанию он будет ему соответствовать. Актуальным является и важность сохранения ритуальной ортопраксии.

Мировая душа, Боги и Мусуби

Концепцию Мусухи (産霊)как порождающей энергии подробно выделил Мотоори Норинага в комментариях к «Кодзики». Он понимал мусухи как силу, рождающую все сущее. Сато Нобухиро описывал первоначальный космос как бесформенное первовещество, которое мусухи привело в движение. Исследователь Маруяма отмечал, что в «Кодзики» рождение богов часто описывается как самопроизвольное возникновение — нару. Однако за этим «самопоявлением» стоит скрытая жизненная сила, то есть мусуби. Поэтому мусухи понимается не только как акт творения, но и как энергия, движущая мир и поддерживающая жизнь. Это динамическая сила, которая связывает и оживляет все элементы Вселенной. Изначально имя концепта означало проявление божественной жизненной силы (где «мусу» — рождение, а «хи/би» — дух), но позже иероглиф изменился на значение «связывание». Мусуби служит невидимой тканью бытия, объединяющей всё в единую систему. Она выступает движущей силой эволюции и вечного обновления мира. «Природа познается не человечеством, а природой. Природа — это субъект трансцендентной жизни, который непосредственно распознает абсолютную жизнь, пульсирующую во Вселенной, как внутреннюю жизнь самого «Я», трансцендентного субъекта космического осознания». - Тошихико Идзуцу.

Изначально, в Китайской религии Ци (氣) — универсальная жизненная сила, из которой все состоит, и все изменения мира представляют собой её преобразование. Японское понятие Хи, являющееся прямым заимствованием китайского Ци, сохранило основное значение, но развивалось в несколько иной среде. Буквальное значение «Мусуби» связано со связыванием, и в космогонии синтоизма это сила, которая берет свободную духовную энергию «хи» и завязывает её, фиксируя в конкретной материальной форме. В синтоистском мировоззрении вселенная развивалась именно благодаря тому, что сила «мусуби» непрерывно трансформировала изначальную энергию «хи», соединяя элементы и порождая мириады божеств ками и явлений природы. Тоя Манабу описывает Хи как порождающую и развивающую божественную силу. Хи представляет собой духовную и жизненную энергию, присутствующую во всей природе, выражает общую одушевленность мира как такового. Нобуёси определял первых божеств как «принцип» (理)порождающий субстанцию Хи(気) из которой состоит все сущее, и присутствующий в человеке как его «природа» (性). Человек признавался носителем «божества-сердца» (心 神 ) - божественной природы. Человеческое сознание представляет собой локальное проявление универсальной Хи, тогда как весь мир является её всеобъемлющим выражением. Принцип Кан-дзин (чувствование божественного)говорит о том, что разум человека и «разум» Вселенной состоят из одной и той же Хи. Человек может влиять на окружающий мир, гармонизируя свою внутреннюю энергию с космической. Пневма гностиков, ровно как Ци и Хи в религиях Китая и Японии, это та самая субстанция, которую мы описывали в начальных главах книги. В нас есть божественное, единое субстанциальное начало, посредством которого через познание осуществляется соединение с ее собственным первопринципом, что является одновременно средством и субъектом гнозиса.

Мотоори Норинага утверждал, что существует два основных аспектадуха Ками: Арамитама и Нигитама,как жестокий аспект и мягкий и мирный аспект соответственно. Как правило, в храмах почитают митамаКами,то есть духовное присутствие какого-то из этих ипостасей духа Ками. Норинага рассматривал созидательную силу мусуби как двух Ками сотворения. Мы можем соотнести их с концептами Арамитама и Нигитама.Тогда, Мусухи имеет два аспекта проявления — как буйная слепая сила Мусу, соотнесенная с неполнотой качеств миропорождающей субстанции, и как мягкая внутренняя сущность Хи, соотнесенная с субстанциональной квалиативной основой мировой души. Хи соответствует общему квалиативному божественному основанию как Инобытия, так и Бытия, в то же время проявляясь в Бытии как внутренняя часть жизненного потока Мусухи, сознания живых существ и богов. «Субстанция мира одновременно является и формой, и переживанием формы». Качества, отделённые от своих «пар», сохраняют онтологическую связь со своими «парами» в ином потоке, различаясь структурой проявления в своих потоках. Структурная - проявленная - часть соответствует неполноте качеств и соответствует слепой части силы мусухи, и слепым архонтическим силам.

Но у Мусухи есть не только Мусу и Хи, но и акторы, перенаправляющие поток в разные направления. Ками можно понимать как формы субъектности, возникающие из действия мусуби. Поскольку мусухи представляет собой силу рождения, соединения и непрерывного становления, субъектность Ками определяется степенью участия в движении жизненной энергии, поддерживающей развитие и обновление мира. В таком понимании ками следует рассматривать как локализованные проявления универсального потока жизни. Мусухи является основанием самого существования субъектности, поскольку именно через неё становится возможным возникновение и преобразование всякой формы. Ками, в которых концентрация «жизненной силы» наиболее высока, принято считать личностными богами. Но будь это личностный Ками или безымянный ками-дух, прежде всего почитается само присутствие выраженной непостижимой божественной силы. Ками как действующие субъекты внутри этого потока порождают вторичную причинность, которая затем начинает воздействовать уже на сам поток Мусухи и изменять способ его проявления. Вторичная причинность — это процесс, при котором следствие возвращается обратно в систему как новый импульс и само начинает определять её дальнейшее развитие. Ками действуют в пределах собственных возможностей и границ своего влияния. Согласно учению Оомото, существуют Ками-консерваторы и Ками-реформисты, направляющие космос в разных направлениях. Инобытийные Ками Небесной Равнины, однако, практически не воздействуют на бытийный мир, поскольку остаются «сокрытыми»; именно поэтому в синто им редко поклоняются. Согласно учению Сакума Никко, человек создан для того, чтобы со временем стать Ками и содействовать эволюции. Наохиномитама - это «изначальный, чистый и праведный дух», или «искра божественного света», происходящая от первого Ками, который позволяет человечеству раскрыть потенциал «стать Ками» и обрести агентность в космических событиях. Призыв к богам в молитве не связывает механически, а устанавливает соприкосновение, основанное на сродстве и божественной дружбе. В молитвенном акте пробуждается высшее начало в самом человеке, и оно устремляется к подобному себе. Можно вспомнить так же Кисин, или камигакари,— практика принятия Ками или духа в человеческое тело для того, чтобы спросить о чем-нибудь.

Если понимать Бога как совокупность бытия и инобытия, как саму таковость сущего, как всё, что может существовать и не существовать, то слово «Бог» становится настолько всеобъемлющим, что теряет однозначность. В таком случае речь идет скорее о первопринципе наличности, о безличном основании реальности. Подобные представления известны многим религиозным традициям. Однако языческому мировосприятию обычно не свойственно называть сам субстрат или первооснову богом. Так, Брахман в индуизме понимается как безличное духовное начало, но именно поэтому он редко выступает непосредственным объектом культа. Почитание направлено прежде всего на конкретных богов, через которых проявляется эта первооснова. Поскольку безличная субстанция, проявляясь через множество богов, остается одной и той же реальностью, в истории религий постепенно возникла тенденция рассматривать всех богов как одного Бога. Однако такое отождествление представляется проблематичным. Оно напоминает утверждение, что сто людей являются одним человеком лишь потому, что все они обладают человеческой природой. Общность субстанции еще не отменяет множественности конкретных проявлений. Единство природы не устраняет различия воли, целей и качеств. Хорошей метафорой здесь может служить грибница и вырастающие из нее грибы. Их можно описывать по-разному. Можно назвать всю систему единым богом. Можно, напротив, говорить о множестве богов, объединенных общей субстанцией. Можно считать грибницу одним богом, а отдельные грибы — другими. Можно даже представить грибницу как единого творца, порождающего грибы. Но возможно и более сложное понимание: грибница и грибы одновременно образуют единое субстанциональное божественное основание и вместе с тем представляют собой множество различных центров действия, обладающих собственными свойствами, целями и не всегда согласованной волей. Единство субстанции не исключает множественности агентностей, а множественность агентностей не уничтожает их глубинного единства.

Можно выделить четыре основные трактовки души: как отдельная нематериальная сущность, как сознание, как живое существо в единстве тела и дыхания, а также как совокупность психических процессов. В анимистических представлениях духовное начало присутствует во всей природе. Согласно Плотину, бессмертная душа происходит из нематериального, чисто духовного мира, в котором она находится в своем доме. «Нечто от нее», ее высшая «часть», всегда остается в духовном мире. Термин «часть»здесь используется не в смысле пространственного разделения; душа образует неразрывное единство. Высшая часть души обладает божественным качеством. Таким образом, душа постоянно разделяет всю полноту духовного мира, даже если ее воплощенная в мире «часть» страдает в бытии. Такое сознание существует вне времени и пространства и может находиться где угодно: в человеческом теле и за его пределами.Здесь натурфилософские наблюдения о природе сознания и материи смыкаются с метафизической теологией: если сознание есть внутреннее измерение самой реальности, то мир оказывается субъектом собственного движения во всем его многообразии. И платоническая мировая душа, частями которой являются и наши сознания, и Мусухи можно понимать как ответы на вопрос о том, каким образом космос оказывается упорядоченным процессом, внутри которого возникают жизнь. Мировая душа в платонической традиции выступает посредником между вечными образцами и чувственным миром, Мусухи напротив, не связан с рациональностью, оно суть сам процесс порождения и связывания, динамическая жизненная сила, благодаря которой вещи возникают и продолжают существовать, что даже ближе к гностической интерпретации.

Первичная реальностьесть изначальная полнота качеств субстанции Хи, пребывающая до всякого различения и разделения. Но внутри неё возникает трагический момент, разделяющий её на два потока. Бытие представляет собой поток качественно неполной части субстанции, утратившую непосредственное тождество с полнотой и потому существующую как область различий, состояние фундаментальной незавершённости, побуждающее Хик движению — к Мусухи. Будучи отделённой от полноты, Бытие обнаруживает себя как неполноту и тем самым становится источником процесса. Мусухи есть проявление Хи как самоосознающей себя контингентности. Таким образом, Хи является общей субстанциональной основой Инобытия и Бытия, тогда как Мусухи представляет собой форму её проявления в условиях онтологической неполноты. Все формы существования — Ками, явления мира и живые существа — возникают как различные выражения единого жизненного потока. История бытия представляет собой путешествие мировой души через лабиринт собственных форм и становлений. Каждая форма есть одновременно выражение отделения и попытка его преодоления. Каждое становление воспроизводит первоначальный разрыв, но одновременно создаёт возможность нового соединения.

Синто-гностический синкретизм

Мы живём в эпоху глобализации, где границы перестают ограничивать людей и культуры. Принадлежность к традиции Синто определяется прежде всего отношением к Ками и способом взаимодействия с миром — восприятием реальности как живой и сакральной, — а не этническим происхождением. Традиция «восьми миллионов богов» изначально предполагает присутствие Ками во всём сущем. Именно этот монистический принцип исторически делал Синто открытым к сочетанию с иными учениями — прежде всего с буддизмом, который проник в Японию в VI веке и в течение столетий существовал с ним в плодотворном симбиозе. Та же внутренняя логика позволяет адаптировать практики Синто за пределами Японии и сочетать внеконфессиональное Синто в его универсалистской форме с иными духовными интуициями. Одной из таких интуиций является гностицизм. Если буддизм с определёнными оговорками можно назвать «азиатским гностицизмом» — поскольку он принадлежит к категории религий самоспасения, — то синто-гностический синкретизм оказывается столь же органичным, как и исторический синто-буддийский. Обе традиции апеллируют к непосредственному внутреннему опыту, обе утверждают разрыв между глубинной природой реальности и её поверхностным, повреждённым состоянием, и обе предлагают путь к его преодолению.

Синтез, описываемый в настоящей работе, обозначается понятием Чи-Синто— Chi-Shinto (知神道). Это название включает два иероглифа: «знание» (知,chi) и «путь богов» (神道,shinto), что уже на уровне этимологии указывает на ключевую интуицию этого направления: путь к Божественному пролегает через живое внутреннее знание о природе реальности. Чи-Синто синтезирует генотеистическую апофатику и дуалистическую космологию гностической традиции спасения с политеистической и монистической естественной верой внеконфессионального Синто, оформляясь в одновременно генотеистическую и политеистическую апофатическую дуо-монистическую религию спасения. Иными словами, высший принцип реальности превосходит любое утвердительное определение; мир раздвоен на два онтологических потока — Инобытие и Бытие; и вместе с тем Бытие не лишено присутствия сакрального, но носит его в себе в повреждённой и ослабленной форме; Небесные Ками мыслятся как выражение единства Неба (Инобытия), а всевозможные Земные Ками и как проводники Неба, и как слепые архонты материальной Вселенной. Сотериология — учение о спасении — реализуется в этой системе через Ёнаоси (世直し), обновление мира, которое тут понимается онтологически, как радикальная трансформация. В этой системе гностицизм дает язык апофатического богопознания, различения уровней реальности и идеи спасения, тогда как Синто задает образ мира как живой сакральной среды, пронизанной множеством Ками и внутренней жизненной силой (мусуби).

Ко-Синто (古神道), сохранившееся в народном Синто, представляет собой архаический пласт японской религиозности, предшествующий буддийскому и китайско-философскому влиянию. Это живая форма религиозного восприятия мира, характеризующаяся политеизмом, анимизмом и монистическим ощущением сакрального как внутренней жизненной силы, пронизывающей всё сущее. В этом мировоззрении священное пространство не локализуется в архитектурно фиксированных храмах, а раскрывается через природные объекты, которые служат временным вместилищем Ками. Сакральное не отделено от природы, но присутствует в ней как её глубинное измерение. Ко-Синто включает также специфические представления о «реинкарнации», в форме постоянного возвращения в поток Мусухи, которые практически не затрагиваются в современном храмовом Синто, — свидетельство древних пластов, не поглощённых позднейшей институционализацией. Ещё одной принципиальной чертой является убеждение в том, что каждый человек обладает возможностью прямого общения с Ками без участия посредников в лице жречества.

Синтоистская космогония, изложенная прежде всего в «Кодзики» и «Нихон сёки», разворачивается по схожей мифологической логике, хотя её образный язык принципиально иной, что естественно в силу разной локализации происхождения двух космогонических систем. В начале мира существовала бесформенная и безмолвная субстанция — первичная нераздельная масса, лишённая каких-либо различий. Благодаря движению Мусуби (産霊) — созидательной жизненной силы, энергии рождения и соединения — свет и самые лёгкие частицы поднялись вверх. Свет и лёгкие частицы создали Небо, которое получило название Такамагахара (高天原 — «Высокая Небесная Равнина»). Оставшиеся частицы, которые не поднялись, образовали огромную массу, ставшую Землёй. Одновременно с Такамагахарой, внутри неё, появились первые три Ками Дзока-но Сансин (造化の三神): Амэноминакануши (天之御中主 — «Владыка Священного Центра Небес»), Така-ми-мусухи-но-ками (高御産巣日神) и Ками-мусухи-но-ками(神産巣日神). Затем появились ещё два Ками. Эти пятеро известны как Котоамацуками (別天津神 — «Особые Небесные Ками»): они возникали спонтанно, были бесполыми, не имели партнёра и, явившись из массы Вселенной, сокрыли себя.

Дзока-но Сансин (造化の三神) — первые три великих Ками.

Амэ-но-Минакануси-но-ками (天之御中主神)

«Владыка Священного Центра Небес» — первый из явившихся и наиболее трансцендентный из всех. Его имя указывает на абсолютный центр, ось, вокруг которой разворачивается всё сущее. Он не действует, не говорит, не вступает ни в какие отношения — его появление в «Кодзики» умещается в одну строку. Он есть недвижная точка бытия, скрытая ось мира, неизменный центр, который не участвует в движении, но без которого движение было бы невозможно.

Така-ми-мусухи-но-ками (高御産巣日神)

«Высокий Священный Бог Производящей Силы» — второй из Котоамацуками и один из двух богов, олицетворяющих силу Мусуби непосредственно. Элемент «така» (высокий) указывает на небесную, активную природу этого начала. Его сила — это активный, формообразующий аспект Мусуби: энергия, которая не просто рождает, но направляет, структурирует и приводит в порядок.

Ками-мусухи-но-ками (神産巣日神)

«Божественный Бог Производящей Силы» — третий из Котоамацуками, второй носитель Мусуби. В отличие от Така-ми-мусухи, это мягкий аспект той же силы Мусуби. Вместе Така-ми-мусухи и Ками-мусухи образуют полярную пару внутри единой силы Мусуби.

Мифология Синто описывает классический для языческих верований образ изначального пассивного хаоса, в котором некаявнутренняясила заставляет субстанцию разделиться на два различных мира. Описываемая «бесформенная и безмолвная субстанция» актуально описывает состояние мира до события космической катастрофы. Как мы помним, гностицизм перевернул эту последовательность, поставив иную первопричину перед хаосом, тем самым сделав хаос вторичным порождением чего-то изначально совершенного. Следует заметить, двое из трёх первых Ками Котоамацуками (точнее, Дзока-но Сансин) понимались как составные части силы Мусухи, из этого следует, что они логически не могли появиться после разделения Неба и Земли (как Инобытия и Бытия), поскольку именно движение Мусухиэто разделение обусловило. В рамках настоящей интерпретации первая троица Котоамацуками предшествовала процессу разделения — подобно тому, как Монада в гностической космогонии формирует эманации эонов.Так и тут, есть первичная реальность субстанции Хи, которая соответствует «телу» первого Ками Амэноминакануши, и который через вторых двух Ками сотворения формирует (Мусухи как движение Хи) полноту качеств, в котороймножество Ками являются модусами Котоамацуками. В силу трагических обстоятельств, возможно и ошибки самого Мусухи, следуя гностической космогонии, эта реальность делится на два потока — Такамагахару (Небо) и Уцусиё (顕世) — наш проявленный мир, именуемый также Асихара-но Накацукуни (葦原中国 — «Срединная Страна»). Последствия этого разделения и состояние незавершённости (Земля по мифологии Синто пребывала в состоянии бурлящих вод уже после становления Неба) побуждает Хи вновь к движению — к Мусухи, которая окончательно формирует Землю. Часть божественного Хи оказывается втянутой в становление, утрачивает полноту самосознания и приобретает форму повреждённой космической реальности. Связь между двумя потоками не прерывается полностью. Амэ-но-укихаси (天浮橋 — «Небесный Плавающий Мост») соединяет Такамагахару и мир становления. Этот мост символизирует субстанциональную связь между потоками Бытия и Инобытия. Смерть и рождение сами по себе не имеют ни начала, ни конца, а являются постоянным обновлением аспекта субстанции Хи, которая и есть субъект существования.

Согласно учениям Оомото, ответвления Кёха Синто, внутри Уцусиё разворачивается конфликт междуразнымисилами обновления и силами консервации,одни Ками стремятся восстановить мир, вернуть ему целостность и очистить его; другие поддерживают существующее состояние как устойчивую, но окаменевшую форму космического порядка. Те божественные силы, которые после космического распада закрепились в статической структуре мира, становятся хранителями неизменности и действуют в противовес Ками принципа перехода, исправления и восстановления. В этой динамике прослеживается прямая аналогия с гностической борьбой между архонтами — стражами повреждённого миропорядка — и теми силами, которые несут в себе память о Плероме и устремлены к её восстановлению.

Важнейшее значение имеет практика очищения (払え, хараэ) как возвращение к первозданной чистоте, к состоянию до загрязнения. В традиционном Синто загрязнение — кэгарэ (穢れ) — связано прежде всего с нарушением жизненной гармонии: смертью, болезнью, насилием, хаосом или разрушением естественного порядка. Очищение —мисоги и хараэ— понимается как возвращение к изначальной чистоте, к состоянию до загрязнения. Чи-Синто сохраняет это понимание, но придаёт ему онтологическую глубину. Кэгарэ начинает пониматься не как случайное отклонение, а как симптом фундаментального космического раскола. Скверна оказывается выражением повреждённости проявленного бытия как такового: она не приходит в мир извне, но коренится в самой природе Бытия как оторванного от Инобытия. В этом смысле любое загрязнение конкретно-индивидуальное указывает на повреждённость метакосмическую. Из этого следует важное сотериологическое следствие. Очищение и преображение мира одновременно означает очищение и преображение субъекта, поскольку разделённость сознания и разделённость космоса имеют один источник.

Инари — древнее андрогинное божество лисиц, бытового благополучия, трансформации, очищения и обновления. В истории Инари почиталась как хранитель преображения, действующая как в видимом, так и в невидимом мире. В позднетокугавский период возникают милленаристские интерпретации Инари как силы Енаоси — обновления мира — То есть, «Инари Обновляющая». Само понятие yonaoshi — «исправление мира», «обновление мира», «перестройка мира» — обозначает в тексте уже не столько радикальную социальную реформу, а космологическое преобразование. Мир мыслится повреждённым не только исторически, но и онтологически; следовательно, восстановление должно затрагивать саму структуру бытия. В этой форме Инари очищает мир от скверны и участвует в его перерождении. Инари избегает простых классификаций, потому что включает в себя не только слишком много, но и противоположности. Это синтоизм, буддизм и «народная вера»; это городская и сельская жизнь; это жречество и шаманизм. Церемонии варьируются от элегантных форм высоких обрядов до шаманских ритуалов одержимости перед захламлёнными алтарями в грязных домиках. Инари невероятно успешно адаптируется к изменениям в обществе потому, что основное значение Инари — это изменение, рост, трансформация, а не конкретная сфера жизни, в которой происходят эти изменения. Культ Инари — это «несистематическое единство». Поскольку нет центрального мифа, догмы или священного писания, сопровождающего культ, нет и устоявшейся ортодоксии. Значительная часть поклонения Инари носит индивидуальный, а не групповой характер, и во многих случаях верующий поклоняется уникальной форме божества как своему собственному Инари. Даже в пределах одного священного центра поклонения Инари существует множество фракций, разделенных по отношению к божеству. «Особенность Инари в том, что верующий доверяет своему искреннему сердцу и следует ему» (Хираива 1989:5). Различные группы верующих, вовлеченные в поклонение Инари, придерживаются весьма несхожих мировоззрений в том, что касается природы этого Ками. Жрец из Фусими сказал: «Если есть сто верующих, у них будет сто разных представлений об Инари». Для каждого верующего образ Ками формируется тем, как он сам понимает мир. В японской традиции лиса связана с границей, переходом, изменчивостью и медиативностью. Она одновременно принадлежит человеческому миру и располагается на его периферии. Образ Енаоси Инари предстаеткак Камисамого процесса обновления, трансформации и восстановления мира. В этом качестве она становится символом, соединяющим синтоистскую идею непрерывного обновления мира с гностическим стремлением к восстановлению полноты, сокрытой за несовершенством проявленного космоса.

В вопросе онтологии Чи-Синто утверждает единую субстанцию Хи, существующую в двух потоках — Инобытии (Такамагахаре) и Бытии (Уцусиё), — различающихся степенью полноты качеств субстанции. Разделение потоков произошло вследствие космической катастрофы и является онтологически реальным, но субстанциональная связь между ними сохраняется.

В вопросе космологии Чи-Синто описывает мир как результат разделения изначальной полноты: Небо (Инобытие) сохраняет большую часть совершенных атрибутов, Земля (Бытие) существует как область неполноты, вновь порождающей процесс и становление. Мусухи — сила рождения и соединения — есть способ, которым Хи вновь движется в условиях этой неполноты. Ками суть субъектные проявления Мусухи, различающиеся по степени близости к изначальной полноте и по функции в мировом процессе.

В вопросе антропологии Чи-Синто утверждает, что человек есть локальное выражение универсальной Хи, несущее в себе одновременно и повреждённость Бытия, и нить, уходящую в Инобытие. Сознание человека есть внутреннее измерение той же субстанции, из которой построены все миры. Разделение между «я» и «другими» относительно. На глубинном уровне все сознания суть различные перспективы единой Хи.

В вопросе сотериологии цель — онтологическое преображение. Ёнаоси есть восстановление целостности Бытия через очищение его структурной скверны и реинтеграцию с Инобытием. Этот процесс разворачивается одновременно в индивидуальном сознании и в космическом масштабе.

В вопросе теологии учение политеистично и генотеистично: признаёт апофатически непостижимое высшее начало, превосходящее любое определение, но и реальность множества Ками как онтологически различных агентов с разными целями, возможностями и степенью близости к изначальной полноте. Эти два аспекта не противоречат друг другу, поскольку единство субстанции не устраняет множественности агентностей.

Исторические гностики переосмыслили иудаизм через языческую философию, а мы, в свою очередь, отделили созданную ими повествовательную структуру от её предмета и контекста, и рассмотрели её в контексте самого современного "язычества" с целью дальнейшего переосмысления. Гностическая идея повреждённого Бытия и синтоистское представление о мире как живом проявлении сакрального взаимно дополняют друг друга, образуя целостную картину реальности, не похожую уже ни на фантазии платоников о прекрасном космосе, ни на классическое переосмысление этой картины гностиками. Гностическая космогония объясняет происхождение несовершенства через космический раскол и утрату полноты; Синто сохраняет представление об одушевлённом космосе, пронизанном Мусухи и присутствием Ками; а вместе они указывают на то, что сам мир есть арена духовной борьбы. Через очищение и деятельное участие в Ёнаоси мировая душа как совокупность светлых сил постепенно преодолевает последствия распада, стремясь вернуть Бытие к состоянию полноты. Мировая история предстаёт как путешествие мировой души через лабиринт собственных форм и становлений.