Понятие Воли в философии. Часть 6. «Русская мысль».

Глава 1

В русской философии одна из самых значительных трактовок Воли принадлежит А. С. Хомякову: несмотря на несистематичность и неразработанность, она отличается редкой проницательностью и глубиной. В философских и исторических построениях Хомяков в явной или скрытой форме последовательно проводил принцип триединства разума, Воли и веры. Однако к наиболее разработанной проблематике относится только его философское учение о Воле, на формирование которого определенное влияние оказали нем. классическая философия и, по-видимому, Мальбранш.

Для философии Хомякова характерно представление о единстве онтологии и теории познания, поэтому его учение о Воле исходит из единства познающего субъекта («субъективности») и познаваемого объекта (мира). Анализ «субъективности» (внутреннего мира человека), по Хомякову, с необходимостью предполагает различие между «до-предметной областью» и «предметной областью» явлений; если в 1-м случае с помощью «разумной воли», которая тождественна непосредственной вере, человек различает дологическую реальность (мир) и себя самого и «верит» в их существование, то во 2-м - в логической рефлексии он различает предметный мир, данный ему в качестве явлений, обусловленных понятиями и категориями рассудка, и самого «сознания воли» как условия восприятия предметного мира; но в том и другом случае Воля, отождествляемая с разумом, является как внутренней основой человеческой «субъективности» и доказательством человеческого бытия, так и средством раскрытия мира, дологического и логически опосредствованного, а в конечном счете есть тождество бытия и мышления в разуме и Воли Бога. Таким образом, разум и Воля, рассматриваемые в своем единстве в качестве «разумной воли» или «волящего разума», по Хомякову, присущи Богу как Логосу и «самосущей реальности», человеку как существу познающему и нравственному и миру физическому; в космологии понимание Воли в качестве силы позволило Хомякову рассматривать природу в виде действия сил, обусловленных Волей Бога.

Н. В. Станкевич в кратком очерке своей метафизики основным понятием философии делал природу, рассматриваемую в качестве жизни, исследование которой со стороны человека позволяет ему как носителю «всей жизни в себе» выделять в этой природе разум, Волю, чувства. Станкевич писал о природе-жизни, что «ее воля не определена ничем, следовательно, свободна, но не отступает от вечных законов разумения, следовательно, воля жизни есть вместе и свобода и необходимость». К. Д. Кавелин считал, что основные неудачи существующих подходов к проблеме Воли связаны с невозможностью доказательства свободы Воли при наличии субъективной уверенности в ее существовании. Подход самого Кавелина не отличался ни доказательностью, ни убедительностью: полагая, что главная причина ошибок состоит в неправильном понимании необходимости и свободы Воли («нет ни безусловной необходимости, ни безусловной самопроизвольности»), Кавелин утверждал, что свобода Воли есть «явление возможное и необходимое только при известных условиях», и связывал ее с сознанием, мотивами и целями.

В среде революционных демократов, сочетавших в своем мировоззрении атеизм, натурфилософский материализм и социализм разных оттенков, проблема Воли получила различное толкование и стала в непосредственную зависимость от практических задач и целей, обусловленных временем и историческими обстоятельствами. Противником свободы Воли был Н. П. Огарёв, который полагал, что libre arbitre предполагает «право выбора поступка или убеждения без достаточной или помимо достаточной причины» и потому принятие свободы выбора сопряжено с невозможностью объяснения развития истории и неизбежным признанием христианства и его морали. А. И. Герцен хотя и признавал свободу человека («лица») и даже писал, что «только на ней может вырасти действительная воля народа», однако его отношение к проблеме свободы Воли заключало внутреннее противоречие: с одной стороны, он видел в свободе Воли наследие религиозной метафизики и «обожествление души», с другой - в согласии с Кантом признавал обязательность личной нравственной автономии и свободы. Н. Г. Чернышевский свободу Воли объяснял незнанием истинных причин развития природы и нравственного мира. «То явление,- писал Чернышевский,- которое мы называем волею, само является звеном в ряду явлений и фактов, соединенных причинной связью».

Б. Н. Чичерин в сочинении «Наука и религия» обсуждал вопрос об обусловленности Воли побуждениями и считал, что свобода Воли человека заключена уже в воздержании от каких-либо действий, поскольку в этом случае «побуждением может быть чистая идея свободы». По мнению Чичерина, практический разум, который руководствуется идеей свободы, продвигается от отрицания одного частного побуждения к другому и возвышается до сознания «своей независимости от чего бы то ни было, кроме самого себя». В самосознании внутренней свободы, соединяющем людей с абсолютным началом, с Богом, получают свои значения все конечные определения Воля человека как «полагаемые им самим, в силу свободного акта воли».

В. Д. Кудрявцев-Платонов в книге «Начальные основания философии» рассматривал свободу Воли как «условие и основание нравственной деятельности», обсуждал свободу Воли в связи с детерминизмом и индетерминизмом, считал самосознание человека, в котором всегда присутствует сознание собственной свободы, основным доказательством существования свободы Воли; к числу других. доказательств он относил способность человека к раскаянию и возможность совершения поступков в будущем. Хотя в общем решении проблемы свободы Воли, в основу которой было положено отличие свободной причинности от физической, Кудрявцев-Платонов был близок к Канту, однако он подчинял свободу Воли человека не чистой форме морального закона, а Богу как первой причине и последней цели нравственных стремлений.

А. А. Козлов считал, что основные трудности решения проблемы свободы Воли связаны не с понятием причинности, как полагали многие философы, а с учениями о времени и «субстанциальном деятеле» (бытии человеческого «я»). По учению Козлова, бытие не обусловливается понятием причинности, напротив, понятие причины предполагает понятие бытия.

Вл. С. Соловьёв - один из немногих русских философов, кто специально занимался историко-философскими исследованиями Воли от Канта до Э. Гартмана и Ницше, теоретическим анализом проблемы свободы Воли и разработкой своего учения о Воле. В «Оправдании добра» и ряде других сочинений Соловьёв рассматривает свободу Воли по отношению к 3 видам детерминизма: механическому, психологическому (с некоторыми элементами нравственности) и идейно-разумному (включающему всю нравственность). Соловьёв устанавливает отсутствие свободы Воли в связи с механической необходимостью в мире и психологической необходимостью в животном мире и у людей, несмотря на наличие психики и побуждающих мотивов («психологические состояния не суть свободные акты воли… они не создают телесных движений из себя, а только приводят в действие уже существующие и приспособленные к известным движениям механизмы»). Смысл идейно-разумной (или нравственной) необходимости Соловьёв видел в подчинении Воли человека этому безусловному требованию нравственной идеи добра. Поэтому в данном случае, считал он, нет никакого противоречия между свободой человека и детерминизмом, поскольку нравственная необходимость, основанием которой является идея добра, освобождает человека от низших мотивов механической и психологической зависимости.

Но «эта разумная свобода,- отмечал Соловьёв,- не имеет ничего общего с так называемой свободой воли, которой точный смысл состоит в том, что воля не определяется ничем, кроме самой себя». Он не отвергал выбора между добром и злом, но если в первом случае при выборе добра речь идет о знании добра, восприимчивости к добру и свободном подчинении Воли добру как нравственному закону, то во втором - поскольку «нет объективного основания любить зло, то воля может избирать его только произвольно,- разумеется, под условием полного сознания…». По учению Соловьёва, Воля сама по себе в качестве силы не может оцениваться положительно, скорее она должна оцениваться отрицательно; поскольку в качестве пассивной силы она получает положительное значение, подчиняя себя нравственному закону (как объективному основанию), в то время как при выборе зла она руководствуется свободой как произволом. Нравственный закон, считал Соловьёв, в отношении к низшей природе «повелевает» человеку «господствовать над всеми чувственными влечениями»; в отношении к людям требует признания за каждым человеком его безусловного достоинства; в отношении к Богу «утверждает себя как выражение Его законодательной воли и требует ее безусловного признания».

Теме свободы Воли были посвящены диспуты в Московском психологическом обществе в 1887-1889 гг., активными участниками которых были Н. Я. Грот, Н. В. Бугаев, Л. М. Лопатин, Л. Н. Толстой, П. Е. Астафьев, Соловьёв, С. Н. Трубецкой, С. С. Корсаков и др. Лопатин в работе «Вопрос о свободе воли» писал, что без самодеятельности Воли невозможна нравственная жизнь человека, основную причину ошибочных толкований свободы Воли он видел в отождествлении физической причинности с психической. Собственное решение проблемы у Лопатина основывалось на понимании психической причинности, предполагающей «субстанционного деятеля» (души), на различении протекающих во времени психических явлений (актов сознания) от их вневременной основы - души. По мнению Лопатина, многообразные стремления, влечения и склонности в душе человека «получают определенность и сознательность» благодаря усилиям Воли и становятся источником действий «творческих», а не механических. Душа, согласно Лопатину, заключает в себе «бесконечные потенции добра и зла», а свобода выбора между добром и злом полностью зависит от Воли человека.

В. И. Несмелов в книге «Наука о человеке» обращал внимание на метафизическое значение вопроса о свободе Воли, он писал, что «человеческая воля не может быть безусловной, а деятельность воли в условиях есть то же самое, что и деятельность ее по закону причинности». Парадокс свободной Воли, по Несмелову, состоит в том, что свободная Воля действует по силе убеждения, и тем самым она причинно обусловлена и, следовательно, несвободна. Выход из этого парадокса Несмелов видел в необходимости различать содержание убеждения, связанного с мышлением, и утверждение этого содержания волей. Несмелов считал, что «свобода не принадлежит воле самой по себе», она может стать целью для Воли и может быть осуществлена в жизни человека, но ее осуществление зависит от развития человека и его усилий Воли.

Л. И. Шестов в работе «В фаларийском быке: Знание и свобода воли», позднее включенной в книге «Афины и Иерусалим», отмечал неразрывную связь свободы Воли с учениями о добре и зле. Полагая, что вся история европейской философии, начиная с Сократа, была не чем иным, как познанием добра и зла, и обернулась подчинением не только человека, но и Божественного абсолюта «необходимостям», установленным человеческим разумом, Шестов писал, что «знание и добродетель парализовали нашу волю и привели нас к тому оцепенению духа, которое в бессилии и покорности видит свое совершенство».

Н. О. Лосский в книге «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» анализировал теории воли А. Пфендера, В. Вундта, Г. Мюнстерберга и др., строил учение о Воле в связи с общей концепцией сознания, в которой вслед за Козловым различал сознание и знание, «данное мне» в сознании (содержание знания), и «мои элементы» сознания (акты сознания). На этой основе Лосский определял Волю как «психическую причинность», активность индивидуального сознания в осуществлении стремлений и «чувствование активности» и выстраивал свою классификацию возможных учений о Воле. В книге «Свобода воли» он сначала рассматривал различные типы детерминизма, затем в учении о формальной свободе человека утверждал независимость Воли от внешних и внутренних условий и «наличность мощи... для иного хотения и поступка». Дополняя это учение понятием материальной положительной свободы, он связывал ее с Богом и Царством Божиим. В поздних сочинениях под влиянием учений Шелера и Н. Гартмана Лосский соединял свое учение о Воле с учением о ценностях. В книге «Ценность и бытие» он писал о Боге и Царстве Божием как «абсолютных ценностях» и определял отношения человека к Богу и миру волевым выбором между ценностями абсолютными и относительными.

Н. А. Бердяев в книге «О назначении человека» утверждал, что учение о свободе Воли «покоится на ложных предпосылках». В числе этих предпосылок Бердяев отмечал:

1) ошибочность представлений о Воле, с помощью которой якобы совершается выбор между добром и злом;

2) отсутствие выбора самого по себе, поскольку такой выбор изначально ограничен неск. мотивами;

3) связь учений о свободе Воли, начиная с Аристотеля, с телеологией, подчиняющей свободу Воли своим верховным целям.

Полагая, что проблема свободы Воли далека от подлинной религиозно-этической темы свободы, Бердяев писал: «…настоящее освобождение человека происходило от благодати, а не от свободы воли; человек свободен, когда ему не надо выбирать».

С. Л. Франк в книге «Реальность и человек» обсуждал вопрос о свободе Воли в связи с общей проблемой отношения греха и свободы. Соглашаясь с Бергсоном, который отличал свободу Воли от свободы выбора, Франк критиковал «традиционное» воззрение, которое объясняло происхождение первородного греха из свободной Воли. По мнению Франка, свобода не может быть греховной, поскольку она дана человеку Богом и обозначает единство человека с Богом. Хотя Воля человека автономна, считал он, ее осуществление есть «выражение свободного выполнения воли Божией», «действия Бога через человека». Вместе с тем Франк признавал, что грех имеет отношение к свободе человека. Возникшую антиномию он излагал следующим образом: «Грех не есть итог свободы... и вместе с тем грех, предполагая ответственность человека, тем самым предполагает в каком-то смысле его свободу». Выход из этой антиномии Франк видел в разработке учения об «иной», или второй, свободе, которую он усматривал в «безосновной спонтанности». В отличие от Бердяева, у которого «безосновность» имела онтологический характер, Франк связывал ее с антропологией, с силами человеческой души.

Л. П. Карсавин в докладе «О свободе воли», прочитанном в 1921 г. и опубликованном в качестве статьи «О свободе», отмечал, что основные недостатки постановки вопроса о свободе Воли связаны с тем, что под свободой Воли «подразумевают то свободу единого я… то свободу разума… то свободу собственно воли». Решение проблемы Карсавин связывал с концепцией всеединства Вл. Соловьёва и учением Бергсона о длительности-времени. На этом основании Карсавин возводил свое учение о душе как относительном всеединстве всевременного и временного, понимая всевременность как открытость душе не только прошлого и настоящего, но и будущего, а временность как ограниченность «я» эмпирическим сознанием и самосознанием. Рассматривая вопрос об отношении Воли Бога как абсолютного всеединства к Воле человека как всеединства относительного, Карсавин утверждал, что абсолютное всеединство выше различий между свободой и необходимостью и что свобода в нем есть единство стремления и всемогущества, и противопоставлял ей тварную свободу человека; неполноту и относительную истинность последней он объяснял недостаточной Воли человека, следствиями которой были «вина и кара разъединенности» (С. 247).

И. А. Ильин в книге «Аксиомы религиозного опыта» рассматривал Волю наряду с чувствами, воображением и мыслью в качестве одной из сил человека (С. 104-105). Сама по себе Воля, считал он, представляет слепую силу, которая не может породить истинную любовь и веру и остается вне духа безбожной; такая Воля, даже в том случае, когда она пытается осуществить религиозные цели, оказывается орудием «земной похоти» и «властолюбия». Только Воля, подчиненная духу, в составе цельного религиозного акта, по мнению Ильина, способна изменить жизнь человека и наполнить ее духовным смыслом. О двусоставном характере Воли Ильин писал, что «подлинная воля к достоверному видению Бога - еще человечна по субъекту и по эмпирически-земной оболочке, но уже благодатно-божественна по источнику». На вопрос, как возможна свобода Воли человека, если она подчинена Воли Божьей, он отвечал, что нет смысла говорить о свободе в значении индетерминизма (liberum arbitrium indifferentiae), такой Воли «ни у кого нет и никогда не было». По убеждению Ильина, свобода «не дана» человеку в качестве «абсолютной независимости», но «задана» как сила, освобождающая от зла. Это освобождение непосредственно связано с личной судьбой человека и борьбой с «соблазном само-обожествления».

Б. П. Вышеславцев в сочинении «Этика преображенного эроса» соединял христианское представления о Боге с современными этическими (Шелер, Н. Гартман) и психоаналитическими концепциями (Фрейд, К. Г. Юнг) и рассматривал Волю в связи с сознанием и подсознанием. Полагая, что христианское понимание разрешения проблемы Воли возвышается над противоположностями автономии нравственных ценностей и автономии личной свободы, Вышеславцев, опираясь на понятие «сублимации Эроса» (претворение энергии любви), строил конструкции, касающиеся как проблемы отношения Воли человека к Воли Бога, так и темы «Бого-Сыновства».

С. А. Левицкий в работе «Трагедия свободы» рассматривал свободу Воли как свободу действия, выбора и хотения, отмечал, что «проблема не в том, существует ли… свобода выбора, а в том, существует ли свобода хотения, определяющего выбор», представляя этот метафизический вопрос как вопрос отношения свободы Воли к материалистическому, психологическому, теологическому и логическому детерминизму. Самой сложной и трудноразрешимой проблемой свободы Воли Левицкий считал антиномию божественного всемогущества и человеческой свободы. Особое внимание он уделял «воле к иллюзии», которую связывал «с рабством у времени».