Понятие Воли в философии. Часть 3. Философия Нового Времени.

Глава 1

В новоевропейской философии тема Воли разрабатывалась в нескольких основных направлениях: в связи с учением о познании и нравственности, в качестве метафизической концепции бытия, с точки зрения социологии, права, философской антропологии, теории ценностей и психологии. Начиная с Нового времени широкое распространение в философии получили концепции деизма, «культа разума», ведущая к нигилизму и атеизму.

Фрэнсис Бэкон в книге «О достоинстве и приумножении наук» рассматривал проблему Воли в контексте учения о характере человека (характерологии) и науки о воспитании души. По воззрениям Бэкона, волю направляет разум, а приводят в действие аффекты. Если разум может ошибаться в выборе между относительным и безусловным благом, то аффекты и страсти почти неизбежно ведут к ошибкам и заблуждениям. Единственное исключение составляет причисляемая Бэконом к аффектам любовь, но в ее высшем выражении - в качестве христианской любви. Эта определяющая Волю любовь, считал Бэкон, никогда не может быть избыточной.

Томасу Гоббсу удалось создать подробно разработанную теорию Воли. В работе «О теле» он дает свое понимание психофизиологических механизмов Воли, сводя их, с одной стороны, к работе головного мозга и сердца, с другой - к размышлениям и представлениям, в основе которых лежит чередование ощущений влечения и отвращения (удовольствия и неудовольствия). Ощущения (sensio) Гоббс объяснял воздействием внешних предметов и возникновением «образов» (впечатлений), к воображению же, которое имеет непосредственное отношение к желаниям и Воле, он относил образы, возникающие в душе при отсутствии внешних предметов. Опираясь на эти положения, Гоббс сформулировал следующее определение Воля: «...если действию предшествует размышление, то последнее из сменяющих друг друга побуждений называется желанием, или волей, в том случае, когда этим побуждением является влечение, и нежеланием, когда этим побуждением является отвращение». Согласно Гоббсу, желания человека представляют собой стремление к личному благу, но желания «не порождены волей, а сами составляют эту волю». Поскольку у каждого желания имеется своя причина, Гоббс считал, что Воля человека обусловлена побуждениями, имеющими необходимый характер. Таким образом, Гоббс пришел к выводу, что о свободе Воли можно говорить лишь в отношении ее исполнения, а не «способности хотеть» (volendi), полагая свободными только действия произвольные, совершаемые беспрепятственно и без принуждения.

Гоббс признавал наличие Воли у Бога, однако «воля Бога не аналогична нашей воле, чего, однако, понять мы не можем». В сочинении «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» Гоббс утверждал, что акты Воли человека конечной причиной имеют Бога, поэтому «свобода человека сопровождается необходимостью делать не больше и не меньше того, что желает Бог» (Т. 2. С. 164). Однако деистическое понятие Бога, характерное для Гоббса, исказило суть вопроса об отношении человека к Богу. Особое место проблематика Воли занимает в теории политического общества Гоббса. В соответствии с разделением права на естественное (или природное [априорное]) и гражданское Гоббс различал Волю естественную и политическую. В 1-м случае имелось в виду осуществление принадлежащего человеку исконного права на «собственную жизнь и тело» [априорные права], во 2-м - подчинение единой Воли государства, предписывающей посредством законов нормы и правила поведения, с которыми должна сообразоваться Воля подданного.

Гуго Гроций в сочинении «О праве войны и мира» придерживался концепции свободной Воли человека и объяснял происхождение права и государства из природного стремления (Воли) людей к устройству общества и миру.

Рене Декарт в философских построениях уделял большое внимание исследованию Воли. Круг вопросов, обсуждаемых Декартом, не только охватывал традиционную проблематику Воли, связанную с ее религиозно-нравственными аспектами и темой свободы, но и был расширен и включал вопросы теории познания и психофизическую проблему, требующую специальных знаний в области биологии и анатомии человека. Декарт различал Волю Бога и Волю человека, и в вопросе о взаимоотношении этих воль придерживался сложившегося уже в раннем христианстве взгляда о необходимости подчинения человеческой Воли Богу и об исполнении Воли Божией, однако в «Размышлениях о первой философии…» он высказывал мысль, которая неоднократно вызывала возражения как у противников, так и у сторонников его философии. Декарт утверждал, что с «формальной точки зрения» различия между Волей человека и Бога невелики, в то время как разница между бесконечным и совершенным интеллектом Бога и ограниченным и несовершенным интеллектом человека неизмерима. Именно разница в интеллекте и особый характер познания человеком мира, предполагающий непосредственную связь с объектами познания, по мнению Декарта, обусловливают различия в способности выбора у человека и у Бога. При этом Декарт писал, что свобода выбора (libertas arbitrii), или Воля, человека «не имеет никаких пределов», но с выхождением человеческой Воли за пределы собственного интеллекта Декарт связывал человеческие заблуждения.

Божественная Воля, по мнению Декарта, в отличие от человеческой, склонной к заблуждениям и грехам, не только не стоит перед выбором добра и зла, но и тождественна божественной мудрости (или интеллекту), а потому всегда истинна, в то время как для человека правильное соединение Воли с интеллектом остается насущной жизненной задачей. Другой аспект божественной Воли, обсуждаемый Декартом в связи с проблемой существования в мире зла и теодицеей (новолат. theodicea «богооправдание» от «бог, божество»+«право, справедливость»), предполагал разделение на абсолютную Волю Божию, определяющую общий ход течения вещей и событий, и относительную Волю Божию, принимающую во внимание заслуги и провинности человека (Т. 2. С. 532). В свободе Воли Декарт видел «высшее совершенство человека». Понимая Волю как способность принимать решения относительно вещей, «представляемых интеллектом» в поле сознания, и связывая с нею истину и заблуждения, нравственные и безнравственные поступки человека, Декарт рассматривал различные стороны Воли: свободу человека в действиях Воли до их выполнения и в исполнении, а также вопрос о безразличии Воли. Обсуждая тему божественного предопределения и свободы Воли, Декарт полагал, что «нашего понимания недостаточно для усмотрения того, каким образом Он оставил свободные поступки человека непредопределенными», и ссылался на всемогущество Бога, для Которого все возможно.

В теории познания Декарт исходил из положения, что действия Воли человека (operatio voluntatis) наряду с восприятием или действием разума (perceptio intellectus) являются одним из 2 модусов мышления, и тем самым ставил Волю в зависимость от мышления. Заблуждения в познании, считал Декарт, в первую очередь обусловлены ошибками Воли; хотя причиной ошибок может быть и интеллект. В вопросе об отношении Воли к страстям души Декарт считал, что в отличие от обычных восприятий, действующих на душу и оставляющих Волю в состоянии покоя, страсти вызывают ответную реакцию Воли. Сводя причину страстей к телесным побуждениям, Декарт рассматривал отношение страстей и Воли в качестве общей проблемы взаимоотношения тела и души, необходимости и свободы. Декарт был убежден в возможности подчинения телесного начала духовному, страстей Воли, которая способна не только противостоять им, но и давать им другое, благоприятное для жизни человеческого духа, направление; только свобода Воли человека, побуждения которой «известны одному Богу», позволяет человеку властвовать над собственными желаниями и делает его угодным Богу. Декарт полагал природу человеческой Воли единой и неделимой, выводил ее из единства человека и пытался разрешить вставшую перед ним сложную проблему отношения души и тела («вещи мыслящей» и «вещи протяженной»).

Блез Паскаль в «Мыслях» считал Волю «одной из главных пружин любого верования». Полагая, что вера как дар Божий опирается не на разум, а на чувства человека, Паскаль утверждал, что в общей структуре человеческих способностей Воля, непосредственно связанная с чувствами, среди которых основное место занимает чувство Бога, позволяет отвергнуть ложные пути человеческого рассудка в нравственных и религозных вопросах в случае, когда она руководствуется этим чувством.

Николя Мальбранш в книге «Разыскание истины», обсуждая проблему Воли, разрабатывал учения:

1) о божественной Воле, силой которой сотворен мир и соединены 2 субстанции - дух (мышление, душа) и материя (протяженность, тело);

2) о сотворении волей Божией человеческой Воли и изначальном стремлении ее к Богу и абсолютному благу;

3) о поврежденности человеческой природы и Воли в результате грехопадения, искажении человеческих представлений о благе и привязанности к телесным благам (удовольствиям);

4) о противоречиях, возникающих между человеческой Волей и разумом по причине несоответствия между вечно «тревожной» (или «беспокойной») Воле и разумом и возможности преодолеть стремления и Воли к телесным удовольствиям только одной верой.

Бенедикт Спиноза разрабатывал учение об абсолютной субстанции, отождествляемой им с «Богом или природой» (Deus sive natura). Отрицание Боговоплощения, неприятие Иисуса Христа как воплотившегося Слова и натуралистическое понимание Бога у Спинозы стали причиной отрицания им Воли Божьей. В «Этике» Спиноза писал, что «в природе Бога не имеют места ни ум, ни воля». Сводя Волю человека к «модусу мышления» и в итоге отождествляя Волю и разум, свободу и необходимость, Спиноза отрицал свободу Воли, мотивируя это тем, что каждый акт Воли обусловлен цепью необходимых причин, уходящих в бесконечность. На этом основании Спиноза утверждал, что «воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой».

Джон Локк в сочинении «Опыт о человеческом разумении» в разделе о способностях пришел к выводу, что постоянно обсуждаемый в философии вопрос о свободе Воли поставлен неправильно и что необходимо различать свободу и Волю. По мнению Локка, свободу невозможно приписывать Воле, потому что и Воля, и свобода суть силы (или способности), поэтому «спрашивать, имеет ли воля свободу,- значит спрашивать, имеет ли одна сила другую силу, одна способность - другую способность». Локк определял Волю как «беспокойство», которое побуждает действовать человека, и считал, что в основании Воли лежат желания, но нельзя отождествлять Волю с желаниями. Рассматривая проблему отношения Воли и разума, он, с одной стороны, признавал возможность действия Воли на разум и разума на Волю, с другой - весьма категорично утверждал, что Воля никогда не выходит из повиновения велениям разума. Локк использовал понятие Воли в политической философии, употребляя его по отношению к законодателю, высшей власти, правителю и т. д. В работе «Два трактата о правлении» он писал: «Если сущность и единство общества состоит в том, чтобы иметь одну волю, то законодательный орган, будучи однажды учрежден большинством, обладает правом провозглашать и осуществлять эту волю».

Готфрид Вильгельм Лейбниц, создатель одного из сложных учений о Воле, рассматривал ее в сочинениях «Трактат о метафизике», «Новые опыты о человеческом разуме», «Исповедь философа», «Теодицея», «Оправдание Бога…» и другие. Хотя Лейбниц оставлял в стороне как христологические аспекты учения о Воле, так и вопрос об отношении природной и ипостасной Воле, его исследования охватывают широкий круг проблем и выходят за рамки обычного философского обсуждения темы Воли. Общая структура учения Лейбница о Воле включала:

1) учение об общей Воле Бога;

2) учение об ипостасной Воле Бога в отношении к творению мира и человека и Промыслу;

3) учение о Воле человека (свободе Воли, доброй и злой Воле, разуме и Воле и др.).

В учении об общей Воле Бога Лейбниц подчеркивал важность признания безусловной свободы Воли Бога и закона достаточного основания, как божественного закона, которым руководствуется Бог, независимо от того, имеется ли Им в виду мир мыслимый (т. е. возможный) или творимый (действительный). В «Рассуждении о метафизике» Лейбниц различал общую Волю Бога от частной, или волений, под которыми подразумевались частные определения Воли, не затрагивающие общих правил, по которым устроен и управляем мир. В «Теодицее» Лейбниц развивает учение о Воле предшествующей, средней и окончательной, связав его с учением о предустановленной гармонии, которое должно было объяснить, каким образом благость Бога совместима с существованием в мире зла. Лейбниц отмечал, что «допущенное Богом зло не было ни объектом Его воли, ни целью, ни средством».

В концепции Воли человека Лейбниц опирался на принцип аналогии, приписывая Богу могущество, разум (знание) и Волю, он обнаруживал подобные свойства, но взятые уже не в безусловном смысле, у человека - основание, способность восприятия и способность стремления (Воли). Лейбниц определял Волю как способность начинать, продолжать и кончать действия по собственному желанию. В учении о свободе Воли Лейбниц исходил из положения, что она дарована человеку Богом вместе со средствами ее правильного употребления, поэтому человек способен властвовать над собственной Волей; разум как «ясное познание определяет волю, но не принуждает». По Лейбницу, свободная Воля всегда стремится к добру, но не всегда правильно его понимает. Злая Воля есть злоупотребление разумом. Основную ошибку критиков свободы Воли Лейбниц видел в неумении различать метафизическую и моральную необходимость.

Вольтер отрицал промысл Божий; в понимании свободы Воли человека он исходил из положений Локка и Коллинза, считал, что мотивы, которыми руководствуется Воля, имеют необходимый характер, а исполнение самих желаний свободно.

Джоррдж Беркли доказательство существования человеческой Воли выводил из наличия самих действий, предполагающих акт Воли и саму Волю. Задачу и назначение человека, его нравственный долг Беркли видел в том, чтобы «открыть Божью волю, или общий замысел Провидения по отношению к человечеству» и подчинить Волю человеческую Его Волю, «а не каким-либо преходящим мирским выгодам».

Дэвид Юм в «Трактате о человеческой природе…» определял Волю как «то внутреннее впечатление, которое мы переживаем и сознаем, когда сознательно даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа». В учении о Воле Юм стоял на позициях детерминизма и довел до логического конца критику свободной Воли у Гоббса и Локка. Связь между мотивами и актами Воли Юм рассматривал как связь между причиной и действием и переносил на учение о свободной Воле свою теорию причинности, разработанную для исследования физического мира, полагая, что по природе (то есть с формальной точки зрения) между естественной и моральной необходимостью не существует различий. Истолковав необходимость в виде «существенной части причинности», Юм на этом основании отрицал свободу Воли в человеке, отличая ее от произвольности действий, которые, по его представлениям, не имеют никакого отношения к свободе.

Жан Жак Руссо, продолжая традицию Гоббса и Локка в политической философии, разработал концепцию государственного устройства на принципах общественного согласия и договора - проект эгалитарной республики, в которой Воля большинства, выраженная в законах, сделает всех носителей частных Воль (не уверен что такое слово есть, извините если что) равными перед законом. В книге «Об общественном договоре» Руссо рассматривал будущее государство как «союз разума и воли»; под разумом он имел в виду «просвещенный разум» меньшинства, способный понять благо, но отвергающий его, а под Волей- общую Волю (большинства) народа, стремящегося к благу, но неспособного его правильно понять и выразить. Считая возможным согласование разума и Воли, Руссо конструировал идеальную республику, в которой правит общая Воля и «передаваться может власть, но никак не воля». Сложнейший теоретический вопрос об отношении общей и частной Воли Руссо решить удовлетворительно не удалось. Руссо считал свободу Воли необходимым условием нравственности, он писал, что «лишить человека свободы воли - это значит лишить его действия какой бы то ни было нравственности».