Евгения Гулбис

Скандинавская культура смерти. Миф о Рагнарёке, воины Вальхаллы и башмаки Хель

Глава 1. В ожидании Рагнарёка: жизнь как подготовка к смерти

Евгения Гулбис

Информация от издательства

Научный редактор Дарья Глебова

Гулбис, Евгения

Скандинавская культура смерти. Миф о Рагнарёке, воины Вальхаллы и башмаки Хель / Евгения Гулбис; [науч. ред. Д. Глебова]. — Москва: МИФ, 2026. — (Культура смерти).

ISBN 978-5-00250-864-8

Книга не пропагандирует употребление алкоголя и табака. Употребление алкоголя и табака вредит вашему здоровью.

Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

Введение

Какие слова в первую очередь ассоциируются у нас со скандинавской мифологией? Наверняка вы назовете такие: викинги, Вальхалла и Рагнарёк. Именно эти три слова давно тиражируются массовой культурой и стали своего рода синонимами Скандинавии. И это удивительно, потому что они несут в себе своего рода мортальный оттенок, то есть связаны со смертью. В нашем представлении викинги — храбрые и жестокие воины, которые проводили жизнь в сражениях, а значит, убивали и погибали. Вальхалла — загробный мир для этих самых воинов, а Рагнарёк — неизбежное крушение мира, конец света, которого ожидают скандинавские боги.

Эта книга — о том, как же так вышло, что все наши популярные знания о древних скандинавах свелись к темам смерти и умирания. В ней я постараюсь поведать вам, какое место смерть занимала в их культуре и насколько их представления о жизни и смерти отличаются от наших.

В середине 2010-х годов еще не было такого разнообразия культурных проектов в скандинавском стиле. А сегодня, в середине 2020-х, их великое множество — от сериалов и видеоигр до многочисленных пересказов оригинальных мифов и совершенно самостоятельных литературных произведений. Их обилие поражает воображение. И практически каждый из этих проектов в отдельности вполне мог бы стать предметом исследования для тех, кто работает в области, которая сейчас называется английским терминомdeath studies. Строго говоря, death studies, или «исследования смерти», не стеснены конкретной областью знаний или методологией — это довольно широкий термин. Однако чаще всего он используется в психологии и связан в первую очередь с переживанием утраты и гореванием, то есть не со смертью как таковой, а с тем, что при этом ощущает живой человек. В 2021 году в «Журнале социологии и социальной антропологии» вышла статья, авторы которой проанализировали тематику статей в изданиях о death studies и разделили их на категории. Большая часть публикаций попадает не только в категории «психология» и «медицина», но и в категорию «искусство и гуманитарные науки»[1].

Разумеется, переживание утраты или паллиативная помощь умирающим людям и их семьям — предметы для изучения психологов и медиков. Однако не стоит забывать о похоронных обрядах, представлениях о «достойном» и «недостойном» уходе из жизни в разных культурах, отношении к смерти у различных народов, о народном фольклоре с его обилием «пограничных» персонажей, способных перемещаться между мирами живых и мертвых. Подобные явления находятся в сфере научных интересов гуманитарного знания.

В большинстве культур на определенном этапе существовали представления о божествах и потусторонних пространствах, связанные со смертью, они были значимой частью различных религий. А религия, в свою очередь, такая же часть культуры, как и литература, и изобразительное искусство. И все они, как правило, влияют друг на друга.

Это подразумевает, что исследования смерти совершенно не обязательно означают нечто мрачное и ужасное. В этой книге я покажу, как много нового можно узнать о жизни народа через призму его отношения к смерти в самом широком ее понимании. Мы с вами выйдем за рамки наших привычных представлений о скандинавской мифологии и, поверьте, далеко не всегда будем печалиться.

Я приглашаю вас стать не просто читателями, а моими соратниками. Для путешествия по мировому древу в самые глубины Хельхейма с заездом в Вальхаллу и Мидгард в поисках сведений об обрядах и ритуалах, сражениях и казнях, песнях и сказаниях нужны надежные товарищи. Можете считать, что в этом приключении вы — Кратос или Атрей[2], а я — говорящая голова Мимира, которая все вам объяснит.

Наш путь по ветвям мирового древа сложится из огромного количества страниц самых разных источников. Главные из них — это, конечно, «Старшая Эдда», сборник древнеисландских эпических песен, и «Младшая Эдда», учебник для древнескандинавских поэтов-скальдов, где в том числе пересказаны сюжеты из его поэтической «сестры». Но этими двумя текстами мы, разумеется, не ограничимся: нам придется частенько обращаться к исландским сагам (таким как «Сага о Вёльсунгах», «Круг Земной», «Сага о Гисли» и еще великому множеству других исландских саг), героическому эпосу родственных скандинавам народов (например, к «Беовульфу» и «Песни о Нибелунгах»), «Деяниям данов» Саксона Грамматика и «Германии» Тацита, быличкам и балладам.

Наша же с вами сага состоит из шести глав.

Впервой главеречь пойдет о скандинавской космогонии — мифе о сотворении мира — и о том, почему космогонический миф органично перетекает в миф о Рагнарёке — конце времен.

Вторая главапосвящена фигуре Одина, а также мифам о том, какОдин обрел знания через символическую гибель. Мы выясним, почему верховный бог скандинавского пантеона связан со смертью едва ли не больше всех остальных.

Втретьей главемы поговорим о древнескандинавских представлениях о Вальхалле и валькириях, разберемся, сколько на самом деле загробных миров в скандинавской мифологии и действительно ли погибших викингов хоронили в ладьях, спущенных на воду.

В четвертой главемы дадим описание загробного мира Хель и его обитателей, а также охарактеризуем их роль в наступлении Рагнарёка. Кроме того, расскажем о похождениях Локи, выясним, почему важно правильно оплакать усопшего, а также узнаем, кто из богов и героев путешествовал в Хель и зачем им это было нужно.

Пятая главаповествует о функциях смерти в древнескандинавском обществе. В ней мы рассмотрим смерть как способ отмщения и очищения репутации, как наказание и как часть ритуала, а также развеем еще несколько мифов о «кровожадности» викингов.

Наконец,шестая главастанет вашим путеводителем по народному фольклору и низшей мифологии, связанной со смертью. Мы разберемся, как она согласуется с высшей мифологией, проанализируем многонаселенный исландский фольклорный бестиарий, а также поговорим о соотношении языческого и христианского в фольклорных сюжетах и образах.

Перед тем как мы отправимся в путь, не могу не сказать пару слов о переводах «Старшей

Я надеюсь, что вас не отпугнет слово «смерть» в названии книги и вы воспримете его как повод взглянуть на скандинавскую мифологию под новым углом. Давайте отправимся в путь по ветвям мирового ясеня, чтобы пройти весь цикл его жизни от начала к концу — и новому началу.

Как сказали бы исландцы, góða ferð! — счастливого пути!

Я много сказала,

но больше скажу, —

ты знать это должен;

будешь ли слушать?

Краткое прорицание вёльвы[3]

Рагнарёк(Ragnarǫk, Ragnarøkkr) — слово, прочно вошедшее в современную массовую культуру. Оно не раз попадало в названия фильмов о супергероях (например, «Тор: Рагнарёк») и популярных видеоигр (таких как God of War: Ragnarök), становилось поводом для песен: наберите в поиске на любой платформе для прослушивания музыки слово ragnarǫk — и вы наверняка сразу же отыщете множество музыкальных коллективов и треков с таким названием. Но, как это часто бывает со словами, которые у всех на слуху, их смысл если и не теряется вовсе, то упрощается.

Разумеется, было бы несправедливо заявить, будто мы совершенно не представляем, что такое Рагнарёк. Как минимум все по тем же фильмам и видеоиграм нам отлично известно, что это скандинавский конец света. Некоторые даже вспомнят, что перед Рагнарёком наступит долгая зима, на исходе которой боги сойдутся в смертельной схватке с разного рода чудовищами. Впрочем, вы имеете полное право всего этого и не знать — тем более что нам будет недостаточно общих фраз для анализа представлений о смерти, которые содержатся в скандинавских мифах о сотворении мира и о его конце. Будем далее называть ихкосмогоническимиэсхатологическимсоответственно.

Разворот Codex Regius. Исландия. XIII век. «Королевским» он называется потому, что исландский епископ Бриньоульвюр Свейнссон подарил его королю Дании Фредерику III в XVII веке.

The Árni Magnússon Institute for Icelandic Studies

Скандинавские мифы известны нам главным образом по двум источникам — «Старшей Эдде», сборнику древнеисландских устных эпических песен, и «Младшей Эдде», учебнику скальдической поэзии исландского писателя Снорри Стурлусона. Он жил и писал в XIII веке. К этому же времени относят знаменитую рукописьCodex Regius(GKS2365 4to), она жеKonungsbók, или «Королевский кодекс». Это манускрипт, в котором записаны песни «Старшей Эдды» и который служит для ученых главным, хоть и не единственным источником этих поэтических текстов.

Считается, что на самом деле песни «Старшей Эдды» гораздо древнее, по крайней мере некоторые из них, поскольку текст не гомогенный, а споры по поводу датировки отдельных песен ведутся до сих пор[4]. То, что «Эдда» записана в манускрипте XIII века, свидетельствует скорее о ее долгоиграющей популярности, а вот формульность[5], лаконичность и «обрывочность» песен — как раз об архаичности. Неизвестно, когда точно появились песни «Старшей Эдды», но есть предположение, что самые первые песни были созданы как минимум в IX веке, а возможно, и в более ранние эпохи[6].

Оба источника родом из Исландии — как и большинство саг, произведений скальдической поэзии и прочих текстов, которые прочно ассоциируются у нас со скандинавской мифологией и средневековой историей Скандинавских стран. Соответственно, обе «Эдды» написаны на древнеисландском языке.

«Прорицание вёльвы»(Vǫluspá), первая песнь «Старшей Эдды», как раз и повествует о том, как появился мир и как завершится его история. Но повествование это очень спрессовано, в нем есть множество темных мест, не до конца понятных современному читателю. Поэтому при пересказе я опиралась в основном на «Младшую Эдду» — гораздо более последовательный текст, который много цитирует и дополняет своего «предка»[7].

Итак, в начале времен не существовало ничего, кроме бездныГиннунгагап(Ginnungagap). Первым «миром», или «страной», согласно Снорри Стурлусону, был огненныйМуспельхейм(Múspellsheimr), который существовал, видимо, на юге этой Мировой Бездны. Вероятно, после Муспельхейма, но задолго до создания мира людей появился ледянойНифльхейм(Niflheimr). Когда ядовитые рекиЭливагара(Élivágar, трудно сказать, где именно они находились — в Нифльхейме или в самой бездне) «настолько удалились от своего начала, что их ядовитая вода застыла подобно шлаку, бегущему из огня, и стала льдом»[8], яд превратился сначала в росу, а затем в иней, который заполнил Мировую Бездну.

Однажды холод из Нифльхейма и тепло из Муспельхейма встретились, иней начал таять, и так капля за каплей сформировалось первое существо — великанИмир(Ymir, он жеAurgelmir — Аургельмир). От Имира произошли инеистые великаны — будущие врагибогов-асов(æsir). Асы же, в свою очередь, являются потомкамиБури(Búri) — человека, которого вылизала из соленых камней, покрытых инеем, короваАудумла(Auðumbla). Она тоже возникла из растопленного инея Нифльхейма и вскормила Имира. Но, несмотря на общую кормилицу, роду Имира и роду Бури не суждено было существовать в мире и согласии.

Внуки Бури —Один, ВилииВе(Óðinn, Vili и Vé) — убили Имира и создали срединный мир, мир людей,Мидгард(Miðgarðr). Из поверженного исполина они сотворили все вокруг: землю — из тела, небосвод — из черепа, облака — из мозга, горы — из костей, валуны и камни — из зубов, а океан — из крови. Веки Имира послужили стеной для только что созданного мира, и эта стена защищала первых людей,АскаиЭмблу(AskrиEmbla, Ясень и Иву), и их потомков от великанов. Впоследствии Один и его братья выстроили собственные чертоги,Асгард(Ásgarðr) — мир, где поселились боги-асы, — и соединили их с Мидгардом радужным мостомБиврёстом(Bifrǫst). Асы также наладили процесс смены дня и ночи. Таким образом, на древеИггдрасиль(Yggdrasill), мировом ясене, помимо Асгарда, Мидгарда и уже упомянутых Нифльхейма и Муспельхейма, расположились еще пять миров (то есть всего их было девять[9]):Ётунхейм(Jǫtunheimr) — мир великанов;Ванахейм(Vanaheimr) — мир богов-ванов, с которыми асы долго воевали;Альвхейм(Álfheimr) — мир светлых альвов;Свартальвхейм(Svartálfheimr) — мир темных альвов, подземных жителей;Хель(Hel) — мир мертвых.

Иггдрасиль из богато иллюстрированного манускрипта XVII века Langa Edda /

The Árni Magnússon Institute for Icelandic Studies

Уже здесь эта история приобретает мрачный оттенок, и дело отнюдь не только в сотворении мира из тела убитого первосущества. Например, в «Младшей Эдде» рассказы о мосте Биврёсте и о том, как солнце и луну поместили на небо, соседствуют с повествованием о том, как однажды воины огненного великанаСурта(Surtr) из Муспельхейма разрушат Биврёст, а один из огромных волков, рожденных старухой-ведьмой из Железного Леса, поглотит солнце и луну. В «Старшей Эдде» эти события — часть предсказания о Рагнарёке. Само же прорицание о конце времен непосредственно связано с коварным богомЛоки(Loki) и его детьми от великаншиАнгрбоды(Angrboða) — могучим волкомФенриром(Fenrir), Мировым ЗмеемЁрмунгандом(Jǫrmungandr) и владычицей мира мертвых по имениХель(Hel). Узнав, что дети Локи станут причиной множества бедствий, асы хитростью (и ценой руки богаТюра — Týr) посадили Фенрира на цепь, Ёрмунганда бросили в море, а Хель поручили принимать у себя в загробном мире (название которого аналогично ее собственному имени) умерших от болезней и старости. Но судьба неумолима: после того как коварный Локи подстроит гибель любимого сына Одина,Бальдра(Baldr) — самого прекрасного и справедливого из богов, воплощения весны и света, — вражды будет уже не избежать.

В отместку за убиенного Бальдра и за помехи в том, чтобы выручить его из Хель, боги поймают Локи, притащат в пещеру и привяжут его там к трем камням кишками его собственного сына, а над его головой повесят ядовитую змею. Бог коварства будет мучиться и томиться в этой пещере до тех пор, пока в Мидгарде не начнутся кровавые войны и распри и не придет лютая зимаФимбульветр(Fimbulvetr[10]). Продлится она три года. Вот тогда-то и проглотит гигантский волк луну и солнце, а Сурт промчится по Биврёсту со своей армией. Фенрир вырвется из оков, а Ёрмунганд выползет на берег. Задрожит земля, рухнут горы и деревья, освободится Локи, и начнется битва, в которой погибнут и боги, и чудовища, после чего Сурт сожжет дотла все, что останется от мира.

А затем цикл начнется снова, потому что выживут некоторые сыновья Одина, а также два человека,ЛивиЛивтрасир(LífиLífþrasir), женщина и мужчина, как Эмбла и Аск в начале времен.

Как видите, Рагнарёк — отличная тема для того, чтобы завязать беседу о смерти в древнескандинавской культуре, поскольку именно с этой темы и начинает разговор с читателем ее главный текст. За «Прорицанием вёльвы» следует множество сказаний о богах и героях, но мы читаем их, заранее зная, чем все закончится. Мир неизбежно погибнет, но лишь для того, чтобы возродиться и начать новую жизнь.

Вот и мы с вами опять вернемся к началу для более детального разговора.

СОТВОРЕНИЕ МИРА: ЧТО МОЖНО СОЗДАТЬ ИЗ ВОДЫ, ОГНЯ, ТЕЛА ВЕЛИКАНА И КОСМИЧЕСКОЙ КОРОВЫ

Появлением Мидгарда мы обязаны гибели Имира. Это, несомненно, мрачное обстоятельство, но не спешите обвинять древних скандинавов в чрезмерной жестокости. Верховный бог, который убивает какого-нибудь титанического родича или приносит в жертву первосущество для создания земли, часто встречается в самых разных мифологиях мира.

Так, в древнегреческих мифах титанКроноссвергает своего отцаУрана, но самого Кроноса постигает та же участь от рук собственных детей. В одном из гимнов древнеиндийской «Ригведы» описано, как боги принесли в жертву существо по имениПуруша, чтобы создать Вселенную. КитайскийПань-гу, первый человек, умер сам, убедившись, что разделил небо и землю. Из частей его тела появился мир, а черви, которые завелись в нем, превратились в людей (запомните этот неприятный миф, мы еще отыщем у скандинавов нечто похожее). В аккадской мифологии Мардук рассекает надвое богинюТиамат, создав таким образом землю и небо. У ацтеков ради сотворения нового мира собой пожертвовал богНанауацин. Еще у них есть легенда о том, как богинюКоатликуэ, мать одного из важнейших для ацтеков богов, Уицилопочтли, задумали убить ее же дети. Один, Вили и Ве из скандинавской мифологии в какой-то степени тоже убивают родственника. Их отцом былБор(Borr), сын Бури, но, поскольку Бор женился наБестле(Bestla), дочери великанаБёльторна(Bǫlþorn), а все великаны суть потомки Имира, можно сказать, что первые асы воевали со своим «прадедушкой».

Скульптура «Колодец Имира» в датском городе Фоборг. Скульптор Кай Нильсен изобразил Имира, который кормится молоком коровы Аудумлы. Под языком коровы можно заметить еще одну голову — Аудумла вылизывает Бури из соленого камня.

Faaborg Museum / TijsB / Wikimedia Commons

В общем, с точки зрения мифологии Один и его братья не совершили ничего из ряда вон выходящего. В «Старшей Эдде» им не требуется никакой причины для убийства Имира, и только у Снорри Стурлусона мы встречаем этому поступку хоть какое-то «оправдание»: об Имире в «Младшей Эдде» рассказывается, что «он был очень злой, и все его родичи тоже, те, кого зовем мы инеистыми великанами»[11]. В «Старшей Эдде» мотивы Одина и его братьев к убийству Имира неясны, а значит, Снорри мог трактовать их поступок по своему разумению. Вероятно, на скандинавскую легенду о сотворении мира, которая и в «Старшей Эдде» вобрала в себя ряд христианских элементов[12], наложились в данном случае представления самого Снорри Стурлусона о добре и зле. Быть может, он пытался придать логики мифу об Имире и поступку богов, ведь с точки зрения христианства убийство — тяжкий грех. Если Один и его братья решились на такое, тот, на кого они подняли руку, конечно, должен быть ужасным злодеем, иначе им нет никакого оправдания.

В «Видении Гюльви», первой части «Младшей Эдды», в которой и пересказано множество мифологических сюжетов, «злыми» великанов называет, по сути, сам Один. Дело в том, что «Видение Гюльви» начинается следующим образом: мудрый шведский конунгГюльви(Gylfi), желая выяснить, действительно ли асы столь всемогущи и всезнающи, как о них говорится, отправляется в Асгард под личиной старика Ганглери. Там он беседует с некимиВысоким, РавновысокимиТретьим. «Высокий» (Hárr) — очевидный кеннинг[13] Одина[14], однако в «Видении Гюльви» он лично перечисляет и другие свои имена, среди которых есть в том числе и Равновысокий (Jafnhárr), и Третий (Þriði). Потому и выходит, что это Один сообщает Гюльви о «злости» Имира и его потомков-великанов.

Конечно, не стоит воспринимать ни Одина, ни Гюльви как героев современной литературы: я не хотела бы чрезмерно упрощать и заявлять, что Один в «Младшей Эдде» специально «очерняет» великанов. Как уже было отмечено, написанное Снорри Стурлусоном, видимо, в первую очередь отражает его мировоззрение и взгляд на скандинавскую

На это можно возразить строчками из «Речей Вафтруднира», песни «Старшей Эдды», в которой Один соревнуется с ётуномВафтрудниром (Vafþrúðnir)в мудрости. Вафтруднир говорит Одину[15]:

31. Брызги холодные

Эливагара

ётуном стали;

отсюда свой род

исполины ведут,

оттого мы жестоки.

31. Ór Élivágum stukku eitrdropar,

svá óx unz varð ór jǫtunn;

þar órar ættir kvómu allar saman,

því er þat æ allt til atalt.

Но эти строки напрямую не связаны с мотивами Одина, Вили и Ве при убийстве Имира и создании мира из частей его тела. «Жестокость» ётунов здесь обусловлена скорее их статусомчужих, тех, кто не принадлежит ни Мидгарду, ни Асгарду. О дихотомии «свой — чужой» и о враждебности «чужого» мы еще побеседуем отдельно.

Кроме того, история про Гиннунгагап, Муспельхейм и Нифльхейм, реки Эливагара и прочие подробности происхождения Имира и первых асов тоже во многом версия Снорри Стурлусона. «Старшая Эдда» ничего не сообщает по поводу появления на свет самого Имира, но зато предлагает две версии сотворения Мидгарда асами[16]:

3. В эру раннюю, Имира время,

ни песка, ни моря, ни плеска волн,

не было земли, и неба не было;

лишь щель без травы щерилась бездной.

4. Пока Бора сыны не подняли почву,

Мидгард стали ставить прекрасный;

на стены светило солнце с юга,

из почвы росла поросль зеленая.

40. Имира плоть

стала землей,

кровь его — морем,

кости — горами,

череп стал небом,

а волосы — лесом.

41. Из ресниц его Мидгард

людям был создан

богами благими;

из мозга его

созданы были

темные тучи.

3. Ár var alda, þar er Ymir bygði;

vara sandr né sær né svalar unnir;

jǫrð fannsk æva né upphiminn,

gap var ginnunga, en gras hvergi.

4. Áðr Burs synir bjǫðum um ypðu,

þeir er Miðgarð mæran skópu;

Sól skein sunnan á salar steina,

þá var grund gróin grœnum lauki.

40. Ór Ymis holdi var jǫrð um skǫpuð,

en ór sveita sær,

bjǫrg ór beinum, baðmr ór hári,

en ór hausi himinn.

41. ‘En ór hans brám gerðu blíð regin

Miðgarð manna sonum,

en ór hans heila váru þau in harðmóðgu

ský ǫll um skǫpuð.

Трудно сказать, как соотносятся эти два варианта между собой и как именно в итоге боги сотворили Мидгард — «подняли» ли они почву (и откуда они ее взяли), убили ли Имира или совершили сначала одно, а потом другое и в какой последовательности. Но Снорри Стурлусон устами своего Высокого предпочел представить наиболее кровавую версию. В ней заметны даже аналогии с библейской историей о Всемирном потопе, только в «Младшей Эдде» он наступает для великанов: якобы при убийстве Имира пролилось столько крови, что все инеистые великаны (они жетурсы — þursar, илиётуны — jǫtnar) утонули, и только один из них, Бергельмир, вместе со своей семьей спасся в ковчеге.

Получается, согласно Снорри Стурлусону, «злых» великанов постигла примерно такая же участь, как и развращенных людей из Книги Бытия. А поскольку любые пересказы скандинавских мифов — это чаще всего компиляции описанного в обеих «Эддах», такая «кровавая» версия оказалась наиболее популярной и в наше время из-за своей подробности.

Такой взгляд на мир и на миф («правильные» боги убили «злых» великанов) отличается от мышления, присущего архаическим культурам, которые творят этот самый миф. «Старшая Эдда», где история о гибели Имира рассказана так же обрывочно, как и все остальное, не столь архаична, как греческие, ацтекские или китайские мифы. Но люди, сочинившие ее, точно так же мыслили в рамкахпоэтики синкретизма. Елеазар Мелетинский пишет о синкретизме как о «диффузности первобытного мышления», неспособности отделять себя от природы, от окружающего мира, а также об отсутствии абстрактных понятий в синкретическом мышлении, из-за чего конкретным вещам придавался символический смысл[17].

Однако миф стоит воспринимать не просто как своего рода мировоззренческий «винегрет». Это нечто, рожденное на стыке синкретического мышления и попытки его преодолеть, упорядочить знания о мире, объяснить, как этот самый мир работает. «Мифология постоянно передает менее понятное через более понятное, неумопостигаемое через умопостигаемое и особенно более трудноразрешимое через менее трудноразрешимое…»[18] Рассказ о мифических событиях — уже акт упорядочивания, вокруг которого этот рассказ, в общем-то, и сфокусирован. Повествование вёльвы — такой же акт творения, как и само сотворение мира, о котором она ведет речь, придание формы чему-то, взятому из бесформенной бездны.

«…Объяснить устройство вещи — это значит рассказать, как она делалась… <…> Мифическая эпоха — это эпоха первопредметов и перводействий…»[19]

Миф помогает индивиду встроиться в социум и не позволяет разрушиться этому самому социуму и правилам, по которым он живет, сохраняет мир, в котором он существует.

В мифе о сотворении Мидгарда Одином, Вили и Ве мы имеем дело сгероями-демиургами, то есть «творцами», которые впервые совершают несколько вещей, устанавливающих законы мира. Они воюют с великанами, а потому во всех скандинавских мифах и легендах великаны будут врагами асов и рода человеческого. Асы строят первыеgarðr, буквально «отгороженные участки» — Мидгард и Асгард (MiðgarðrиÁsgarðr), — а потому там и будут жить люди, которые поселятся в Мидгарде, и сами боги, домом для которых станет Асгард. Они назначают порядок движения небесных светил, а потому в конце времен их обязательно проглотят кровожадные волки. Получается, что небесные светила движутся так, как движутся, дворы строятся так, как строятся, а великаны злы на людей и желают им дурного, потому что боги совершили в начале времен то-то или то-то. Жестокость Одина и его братьев по отношению к Имиру, в общем-то, и не должна быть чем-то обусловлена, потому что миф отвечает на другое «почему?»: «почему мир работает так, как работает», а не «почему боги сделали именно так и никак иначе».

У того же Елеазара Мелетинского в «Поэтике мифа» есть классификация вариантов сюжета о создании мира, каждый из которых в целом можно свести к следующему: демиург создает все вокруг как бы за счет самого себя, то есть изобретает и предмет, и способ его сотворения. Герой либо прибегает к силе слова и называет предмет, либо составляет нечто из

А теперь пришло время вспомнить про жутковатый китайский миф о червях, ведь скандинавские мифы тоже отличились «червивой» образностью. Сравнительная мифология — дело крайне трудное и легко может привести неопытного исследователя к ошибкам, так что мы не будем искать детальные параллели. Я просто расскажу вам о том, как в скандинавской мифологии появилиськарлики(они жедверги). В «Младшей Эдде» об этом написано так: «Затем сели боги на своих престолах и держали совет, и вспомнили о карликах, что завелись в почве и глубоко в земле, подобно червям в мертвом теле. Карлики зародились сначала в теле Имира, были они и вправду червями. Но по воле богов они обрели человеческий разум и приняли облик людей. Живут они, однако ж, в земле и в камнях»[20]. В «Старшей Эдде», напротив, о червях ничего не сказано, а вот о крови и костях — очень даже[21]:

9. Для суда сходились, садились владыки,

сошлись для совета святые боги;

кто должен цвергов царя сделать?

Из Бримира крови, из Блаина плоти.

9. Þá gengu regin ǫll á rǫkstóla,

ginnheilǫg goð, ok um þat gættusk,

hverr skyldi dverga dróttin skepja

ór Brimis blóði ok ór blám leggjum.

Если придерживаться версии, что Бримир и Блаин — варианты имени Имира, то выходит, что боги отщипнули кусок от его необъятного тела еще и на карликов: в следующей же строфе сообщается о том, что создано было множество двергов, и перечисляются их имена. У мифологических демиургов в начале времен все идет в ход и ничего не пропадает.

В связи с этим интересно, что происхождение людей к Имиру как будто имело мало отношения. Версии, правда, и тут разнятся. Сравните, как повествует об этом «Старшая Эдда» и как трактует этот сюжет Снорри Стурлусон[22]:

17. Пока трое не прибыли

из этого рода

мощные добрые асы из дома,

нашли на бреге бессильных вовсе

Аска и Эмблю, судьбы не имевших.

18. Без духа, без гласа, без вздоха, без красок,

без доброго лика, лучшего облика;

дал дыхание Один, дал Хёнир голос,

дал краски Лодур и лучший облик.

Прорицание вёльвы

И отвечает Высокий: «Шли

сыновья Бора берегом моря

и увидали два дерева. Взяли

они те деревья и сделали

из них людей. Первый дал

им жизнь и душу, второй —

разум и движенье, третий —

облик, речь, слух и зрение.

Дали они им одежду и имена:

мужчину нарекли Ясенем,

а женщину Ивой».

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда

17. Unz þrír kvómu ór því liði,

ǫflgir ok ástgir, Æsir, at húsi;

fundu á landi, lítt megandi,

Ask ok Emblu, ørlǫglausa.

18. Ǫnd þau né áttu, óð þau né hǫfðu,

lá né læti né litu góða;

ǫnd gaf Óðinn, óð gaf Hœnir,

lá gaf Lóðurr ok litu góða.

Þá svarar Hár: «Þá er fleir Bors

synir gengu með sævar strǫndu,

fundu fleir tré tvau, ok tóku upp

tréin ok skǫpu›u af menn. Gaf

hinn fyrsti ǫnd ok líf, annarr vit

ok hrœring, flriði ásjónu, málit

ok heyrn ok sjón; gáfu fleim

klæði ok nǫfn. Hét karlmaðrinn

Askr, en

konan Embla».

Получается, что в «Старшей Эдде» люди появились как бы сами по себе, из ниоткуда, в то время как у Снорри Стурлусона их создали боги из конкретных предметов. ПосколькуAskиEmbla— это буквально названия деревьев,а lítt megandi— в переводе значит «малосильный», «беспомощный», «слабый», «лишенный сил», возможно, в оригинале песни имеется в виду, что боги отыскали два слабеньких дерева и придали им человеческие черты. Многие детали этой части космогонического мифа, конечно, туманны: если Ask — это действительно ясень, то вот правда ли Embla — ива[23] и кто такиеХёнир(Hænir) иЛодур(Lóðurr) — до конца неясно[24].

Снорри Стурлусон трактует создателей людей как «сынов Бора», но неизвестно, имеются ли в виду под Хёниром и Лодуром альтернативные имена Вили и Ве или еще какие-либо другие братья Одина. Снорри Стурлусон называет их исключительноBorssynir, «сыны Бора». Возможно, это место было неясно даже ему самому (или, наоборот, гораздо более понятно, чем нам с вами), но дело не в этом. Здесь мы снова сталкиваемся с сюжетом о сотворении чего бы то ни было из уже имеющегося — или «доделывания» людей, что тоже является распространенным мифологическим мотивом[25]. А если учесть, что лес (а значит, деревья) был создан из волос Имира, получается, происхождение людей имеет к его смерти куда большее отношение, чем кажется.

Подобное неразделение человеческого и природного — деревья из волос, люди из деревьев, горы из костей, карлики из червей и так далее — как раз и характерно для синкретического мышления. А где есть сближение с природой, там и возникают представления оцикличностивсего сущего. Ось мира — это дерево, которое цветет, умирает и снова цветет. Срединный мир — это плоть великана, разложенная на составляющие, которая дала начало новой жизни. По сути, при таком взгляде на окружающий мир между сезонами и эпохами тоже ставится знак равенства. В этом свете предсказание о Рагнарёке перестает казаться мрачным началом древнеисландского эпоса и воспринимается как закономерное событие — равно как и рождение мира из тела мертвого великана.

Интересно, что Снорри Стурлусон в прологе «Младшей Эдды», как и в «Саге об Инглингах», придерживается мнения, что Один и асы были пусть и выдающимися людьми, но все же смертными. Их родиной он считает Трою — именно там,

ЧТО ДЕЛАТЬ С ВОРОНОМ: ПАРА СЛОВ О БАЛЛАДАХ

Любопытно наблюдать, как мифологический сюжет со временем эволюционирует и путешествует по другим жанрам по мере развития литературы. Баллада, о которой я сейчас вам поведаю, обычно относится, по классификации Свена Грундтвига, датского историка литературы XIX века, к шуточным. Разумеется, я не хотела бы с легкой руки без литературоведческого анализа причислять к источникам этой баллады один из главных скандинавских мифов. Но это как минимум забавная юмористическая параллель.

У баллады о крестьянине и вороне есть несколько версий: на норвежском, шведском, датском и фарерском языках. В зависимости от языка вы можете встретить ее под названиямиKråkevisa[27], Bonden og Kragen, Bonden og Kråkaи так далее. Сюжет варьируется от версии к версии, но суть остается прежней.

Это рассказ о том, как крестьянин отправляется в лес и убивает там ворона, а затем из разных частей его тела создает множество полезных вещей — от хозяйственных вил до обуви, от лодки до кружки. Список этих вещей разнится от версии к версии вместе с еще одной немаловажной деталью. Например, в датском варианте крестьянин, подстреливши ворона, на следующий день вынужден отчитываться перед местным епископом, зачем ему ворон и что он с ним сделал. В таком случае крестьянин в первую очередь называет, конечно, разного рода полезные предметы для церкви — скажем,kirkeknap, то есть «церковный шпиль» из вороньей головы.

Обычно эту балладу, особенно в том варианте, где появляется епископ, трактуют сатирически, как насмешку над церковным налогом. В Дании он существует до сих пор и называетсяkirkeskat, в Швеции— kyrkoavgift, в Исландии —sóknargjald. В наше время это налог на прибыль для финансирования церкви, а вот крестьянину родом из XVI–XVII веков пришлось бы поделиться частью урожая — потому-то в балладе и появляется дотошный епископ, которому очень нужно знать, на какие же цели пошла воронья тушка. Есть, правда, и версии, где епископ не фигурирует. Так, в норвежском варианте поступок крестьянина и вовсе превозносится как крайне разумный и рациональный[28]:

Кто сможет использовать ворону так,

[напев], использовать так,

Тот и достоин повстречать ее в лесу

(перевод мой — Е. Г.).

Den som ei kråka kan nytte so,

Нei fa-ra, kan nytte so

den er værd ei kråke at få.

Не стану опять же утверждать, что в поступке крестьянина как-либо отражен древнескандинавский миф о сотворении мира, поскольку баллада появилась гораздо позже, в XVII веке. Тем не менее параллель получается забавная.

Нам же пора двигаться дальше. Взмываем в небо — мы с вами достаточно копались в земле и тайнах ее происхождения — и отправляемся исследовать мировое древо Иггдрасиль.

ИГГДРАСИЛЬ — ВЕЧНО ЖИВОЙ И ВЕЧНО УМИРАЮЩИЙ

«Ask veit ek standa, heitir Yggdrasill»— так начинается 19-я строфа «Прорицания вёльвы», в которой впервые упоминается Иггдрасиль, мировой ясень, предел мира не только ввысь, но и вширь. «Тот ясень больше и прекраснее всех деревьев. Сучья его простерты над миром и поднимаются выше неба. Три корня поддерживают дерево, и далеко расходятся эти корни»[29], — пишет Снорри Стурлусон. Иггдрасиль часто изображают на различных схемах древнескандинавской космогонии. Первое, что мы узнаём о нем, — он вечнозеленый, орошает долины влагой, а еще «ausinn hvíta auri», что дословно переводится как «обрызган белой глиной / грязью», что бы это ни значило[30]:

19. Ясень я знаю

по имени Иггдрасиль,

древо, омытое

влагою мутной;

росы с него

на долы нисходят;

над источником Урд

зеленеет он вечно.

19. Ask veit ek standa, heitir Yggdrasill,

hár baðmr ausinn hvíta auri;

þaðan koma dǫggvar, þærs í dala falla,

stendr æ yfir grœnn Urðar brunni.

Снорри Стурлусон трактует это так: «И рассказывают, что норны, живущие у источника Урд, каждый день черпают из него воду вместе с той грязью, что покрывает его берега, и поливают ясень, чтоб не засохли и не зачахли его ветви. И так священна эта вода, что все, что ни попадает в источник, становится белым, словно пленка, лежащая под скорлупой яйца. <…> Росу, выпадающую при этом на землю, люди называют медвяной, и ею кормятся пчелы»[31].

Из этого описания кажется, что Иггдрасиль больше связан с жизнью, чем со смертью. Такое впечатление достигается благодаря образам жидкости и зелени, и воображение мигом рисует картину могучего ясеня, который достаточно силен и крепок, чтобы удержать на своих ветвях целых девять миров. Не зря в «Речах Гримнира» говорится, что «дерево лучшее — ясень Иггдрасиль»[32].

Иггдрасиль. Рисунок датского художника Олафа Багге, 1847.

Norman B. Leventhal Map & Education Center, Boston Public Library

Подсчитать корни Иггдрасиля и понять, какие именно миры расположены на его оси, — непростая задача. Согласно Снорри Стурлусону, один корень тянется в Асгард, на небо, еще один — в Ётунхейм, «там, где прежде была Мировая Бездна», а третий — в Нифльхейм. Проблема в том, что в этой схеме никак не упоминается Мидгард, «срединный мир», хотя в целом вертикаль «небо — середина — подземный мир» вроде бы повторяется. Также есть трудности с местонахождением Хель. Например, Снорри помещает его в Нифльхейм, и тогда возникает вопрос, ставить ли его в ряд девяти миров (níu heima), упоминаемых в «Старшей Эдде».

Наконец, даже о количестве корней Иггдрасиля информация расходится. Все дело в коварном слове íviðjur из оригинальной строчки: «Níu man ek heima, / níu íviðjur, / mjǫtvið mæran / fyr mold neðan». Значение слова íviði/íviðjur крайне туманно, и переводят его все по-разному.

Так, в самом часто публикуемом русском переводе «Старшей Эдды» Андрея Корсуна вёльва помнит «девять миров и девять корней». У Владимира Тихомирова это «и девять знаю / земель — все девять / от древа предела / корня земные». У Елеазара Мелетинского — «девять помню миров, девять стволов». София Свиридова

А что же в переводах на современные скандинавские языки? «Nio världar jag minns, / och vad som var i de nio» («Девять миров я помню и то, что было в девяти») — так в шведском. «Eg hugsar ni verder, ni jotnekvinner» («Я помню девять миров и девять великанш»), — гласит перевод на норвежскийnynorsk[33]. «Ni verdner / husker jeg, / ni rødder» («Девять миров я помню и девять корней»), — предлагает датский. А еще в датском есть «ni i Træet» («девять на дереве») и «ni Verdner og Stammer» («девять миров и народов»), в норвежском — «ni Trær deri» и «nie innvere», а многие шведские переводы вообще избежали трудностей с níu íviðjur.

На английский níu íviði тоже переводили самыми разными способами: от abodes[34] («девять обителей») или trees[35] («девять деревьев») до «nine in the Tree»[36] («девять на Древе»). Встречаются в современных английских переводах и «nine giant women»[37] («девять великанш»), и «nine wood-dwelling women»[38] («девять женщин, живущих в лесу»). Впрочем, уже в «Речах Гримнира», в том числе и в русских версиях, корней становится три, и с этим согласны все переводчики. Зато в этой и без того запутанной схеме Асгард почему-то заменяется на Мидгард, а Нифльхейм — на Хель: «Три корня растут / на три стороны / у ясеня Иггдрасиль: / Хель под одним, / под другим исполины / и люди под третьим»[39].

Довольно быстро, впрочем, выясняется, что Иггдрасилю не чужды проблемы любого другого дерева: его не только поливают заботливые норны, владычицы судеб, но и усердно подтачивают самые разные существа, постепенно приближая его естественную судьбу. Пожалуй, самый безобидный обитатель ветвей Иггдрасиля — белкаРататоск(Ratatǫskr, иногда это имя переводят буквально —Грызозуб). Она служит своего рода гонцом между двумя куда более мрачными персонажами. Один из них назван просто «орлом, обладающим великой мудростью»[40]. Он обитает в ветвях ясеня, а меж глаз у него сидит еще одна птица — ястребВедрфёльнир(Veðrfǫlnir). Второго же зовутНидхёгг(Níðhǫggr), и это жуткий дракон, который живет в источникеХвергельмир(Hvergelmir, «Кипящий Котёл») в Нифльхейме — по Снорри Стурлусону, туда уходит один из корней Иггдрасиля. Нидхёгг известен тем, что любит отобедать телами умерших, а еще подгрызает корень мирового древа. Он не ладит с орлом, и Рататоск то и дело снует вверх и вниз по ясеню, чтобы передавать орлу и дракону бранные слова, которыми они не скупясь осыпают друг друга.

Где-то под ясенем, помимо Нидхёгга, обитает еще и множество малых змей[41]:

34. Глупцу не понять,

сколько ползает змей

под ясенем Иггдрасиль:

…они постоянно

ясень грызут.

34. Ormar fleiri liggja undir aski Yggdrasils

en þat uf hyggi hverr ósviðra apa;

…hygg ek at æ skyli

meiðs kvistu má.

Их тоже можно считать представителями сил хаоса, которые всячески пытаются свести на нет старания демиургов. А еще побеги Иггдрасиля очень любят погрызть четыре оленя, которые неустанно скачут по его ветвям. Их зовутДаин, Двалин, ДунейриДуратрор(Dáinn, Dvalinn, DuneyrrиDuraþrór).

В итоге прогноз судьбы ясеня неутешителен[42]:

35. Не ведают люди,

какие невзгоды

у ясеня Иггдрасиль:

корни ест Нидхёгг,

макушку — олень,

ствол гибнет от гнили.

35. Askr Yggdrasils drýgir erfiði,

meira en menn viti;

hjǫrtr bítr ofan, en á hliðu fúnar,

skerðir Niðhǫggr neðan.

По сути, Иггдрасиль — воплощение столкновенияпорядкаихаоса, культурного и природного. Это часть природы, дерево, но за ним нужен постоянный уход. На нем расположены девять миров — те самые «отгороженные участки», признак культуры, — но при этом его подгрызают различные звери ихтонические существа. Так называют силы хаоса, изначально — подземных обитателей, поскольку слово «хтонический» произошло от греческого слова χθών — «земля, почва». В мифологиях разных народов хтонические существа обычно обитают в загробном мире, на краю / границе известного мира или где-нибудь на враждебной территории. Именно они и есть «чужие», и разнообразие этих самых «чужих» в каждой культуре велико.

Это могут быть и могучие монстры, которых побеждают герои эпоса, и существа из низшей мифологии вроде ходячих покойников или злокозненных духов. Их отличительная черта — наличие собственных, «перевернутых» правил бытования. Проще говоря, у них «все не как у людей». Вам это известно, даже если вы никогда не увлекались мифологией, потому что все эти признаки прекрасно прижились в массовой культуре как расхожие тропы. Например, вампир не может войти в дом без приглашения, драуг или драугр (скандинавский ходячий мертвец) обладает нечеловеческой силой, у лешего нет тени. Перечислять можно до бесконечности, но суть одна: даже если подобное существо, связанное с хаосом, с чем-то нечеловеческим, с природой и в том числе со смертью, похоже на человека, всегда есть что-то, что поможет вам его распознать. Их особенности обусловлены принадлежностью к иному миру или «пограничностью».

Границейв данном случае служит как привычный порог дома или та самая стена вокруг «отгороженного участка», внутри которой живут обычные люди, «свои», так и граница леса. Другой вариант границы — определенное время дня (как правило, рассвет или сумерки) или даже сама смерть как таковая. Иными словами, все, что связано с переходом из культурного в природное, изо дня в ночь, из лета в зиму, из обычной жизни в жизнь загробную. И «по ту сторону» всегда хаос.

Так, Нидхёгг неслучайно сидит именно в источнике. Образ змея, противника богов и героев, часто связан с водой. Вода же из-за своей неоформленности и необъятности в мифологии ассоциируется с первобытным хаосом. Из нее обычно сотворяют мир, и она же становится источником опасности: мифологию воды в разных культурах часто характеризуют как «соединение мотивов рождения и плодородия с мотивами смерти»[43]. Хаос необходим: от столкновения вод из рек Нифльхейма

Однако они все равно не дремлют и ждут своего часа, чтобы вырваться на свободу и вновь провозгласить отсутствие всяких правил. Обуздание хаоса, удержание хтонических существ в определенных границах, собственно, и есть работа демиургов, но совсем уничтожить хаос они не могут. Более того, скандинавские боги сами в итоге падут жертвами хаоса.

Вы наверняка уже поняли, к чему я веду. Рагнарёк — это в первую очередь крушение социума и тех правил, по которым он существует. Столкновение хаоса с порядком всегда происходит в начале и в конце цикла, и каждая из этих точек по-своему катастрофична, для нее характерно размывание любых границ — отсюда и берутся мортальные образы, все, что связано со смертью.

Но прежде чем мы подробнее поговорим о том, какие же именно законы социума перестанут действовать с наступлением Рагнарёка, я хотела бы получше познакомить вас со скандинавским хтоническим бестиарием, который будет отвечать за крах мироздания.

«ГАРМ ЛАЕТ ГРОМКО У ГНИПАХЕЛЛИРА»: ВЕСТНИКИ РАГНАРЁКА

Существа, стараниями которых подтачивается и гниет Иггдрасиль, — далеко не единственная головная боль богов-асов.

Среди монструозных тварей, которыми вёльва пугает богов в «Прорицании», довольно много трупоедов. И речь тут не только об уже известном нам Нидхёгге. Он упоминается в начале описания бесчинств другой крайне разнообразной хтони в конце времен, однако его роль в наступлении Рагнарёка не определена. Вёльва лишь поясняет, что его жертвами становятся «поправшие клятвы, / убийцы подлые / и те, кто жен / чужих соблазняет»[44]. Но не он один горазд полакомиться мертвечиной. Например, гигантский волк, дитя старухи из Железного Леса, не только назван «мерзостным троллем» и «похитителем солнца», но и описан донельзя кровожадным[45]:

41. Будет он грызть

трупы людей,

кровью зальет

жилище богов…

40. Fyllisk fjǫrvi feigra manna,

rýðr ragna sjǫt rauðum dreyra…

Также при описании сбора сил хаоса и богов на поле брани упомянут некий орел, который «клекочет» и «павших терзает». Наконец, есть еще один зверь,Гарм (Garmr),который упомянут не единожды[46]:

44. Гарм лает громко

у Гнипахеллира,

привязь не выдержит —

вырвется Жадный.

43. Geyr Garmr mjǫk fyr Gnipahelli,

festr mun slitna en freki renna.

Из-за упоминания привязи Гарм порой ассоциируется с Фенриром, которого вёльва тоже называет «трупным зверем». Как видите, мертвым в скандинавской мифологии быть, пожалуй, хуже, чем живым, — вечно кто-нибудь пытается откусить от тебя лакомый кусочек.

Разумеется, такой разгул хаоса, как Рагнарёк, не состоялся бы и без Локи, главного хитреца и пройдохи скандинавской мифологии — по сути, воплощенного хаоса. В современных интерпретациях мифологических сюжетов, будь то фильмы Marvel или книги Джоанн Харрис[47], ему изо всех сил прописывают мотивацию и обуславливают его поступки сложными взаимоотношениями с окружающими. «Оригинальный» же Локи — типичныйтрикстер: он может как вредить, так и помогать, но мотивы его неясны, а потому никто и никогда не знает, чего от него ожидать. Трикстер всегда действует согласно собственной сиюминутной прихоти и не заботится о том, причиняет он окружающим проблемы или, наоборот, выручает их. Это, впрочем, не означает, что онне можетпомочь богам или героям — иногда проделки Локи становятся источником блага.

Локи из манускрипта Edda oblongata (AM 738 4to). XVII век.

The Árni Magnússon Institute for Icelandic Studies

Этимология имени Локи столь же туманна, как и его мотивация, на эту тему сломано множество копий. Иногда его возводят к словуlogi, которое означает «пламя», и в связи с этим делают предположение, что Локи изначально был богом огня[48] и лишь в более поздние эпохи трансформировался в бога коварства. Но в последнее время считается, что лингвистических доказательств этому недостаточно. Широко известен сюжет о поездке Тора и Локи в страну великанов, где Локи соревнуется с самим пламенем в поедании мяса, а значит, очевидно, сам не олицетворяет эту стихию.

Норвежский исследователь Эльдар Хейде с опорой на шведского ученого Хильдинга Селандера и вовсе настаивает на том, что в более поздние эпохи, уже в Новое время, Локи напрямую не считали богом огня, но могли ассоциировать с огнем в некоторых бытовых ситуациях. Например, причисляли его кvätten, духам-помощникам, которые были тесно связаны с сельским хозяйством и аграрным циклом, а еще раздували пламя в очаге.

С большей опорой на лингвистику имя Loki / Lokke / Luki / Luku / Loke соотносят с германским корнем— luk-, который встречается в словах, обозначающих петлю или что-то похожее на петлю (от узлов до замков)[49]. Проще всего связать такую этимологию с мифом о том, как Локи взяли в плен. Пока асы разыскивали его после похорон Бальдра, он жил в одинокой хижине с четырьмя дверями, чтобы смотреть во все стороны, и за это время изобрел рыболовную сеть[50].

Еще одна часто встречающаяся трактовка имени Локи связана с паутиной. Согласно такой интерпретации, имя Локи родственно шведским словамloche(паук) иlochanat(паутина)[51]. В качестве аргумента в пользу этой версии также приводят миф об изобретении рыболовной сети.

Действия Локи становятся источником одновременно и великих даров для богов, и великих же опасностей. Например, благодаря ему Один получил Слейпнира, своего восьминогого коня. Но в то же время именно от Локи великанша Ангрбода зачала могучего волка Фенрира, огромного змея Ёрмунганда и полумертвую Хель — все это существа, которые сыграют огромную роль в наступлении Рагнарёка. Хель, равно как и месту ее обитания, загробному миру Хель, посвящена отдельная глава. А вот о ее братьях не лишним будет поведать уже сейчас.

Хаос — это всегда или нехватка, или избыток, умеренность ему неведома, тем он и опасен. Хель не хватает самой жизни, она буквально полумертва и, согласно Снорри Стурлусону, «давала приют у себя всем, кто к ней послан, а это люди, умершие от болезней или от старости»[52]. Ёрмунганд огромен настолько, что

На примере Фенрира, Ёрмунганда и Хель можно пронаблюдать за тем, как асы по-разному пытались обуздать хаос.

Так, Хель воспринимается как необходимость — она даже получает долю власти над умершими. Ёрмунганда тоже не пленят в привычном понимании этого слова, а скорее возвращают в лоно хаоса — сбрасывают в океан, где он и будет лежать до самого Рагнарёка, а во время конца света «гневно поворотится» и будет «бить о волны». Из всех троих по-настоящему пленником можно считать только Фенрира.

Фенрир — гигантский волк. Зная, что в конце времен он проглотит самого Одина (а еще, по версии «Речей Вафтруднира», станет тем самым волком, который съест солнце), боги попытались его сначала приручить, а затем связать. Согласно Снорри Стурлусону, только бог войны Тюр осмеливался кормить Фенрира, пока волк жил в Асгарде. Боги поняли, что справиться с волком можно только обманом, а потому изготовили цепь, которую назвали Лединг, и предложили Фенриру испытать свою силу — добровольно позволить себя сковать, а затем порвать цепь себе и остальным на потеху. Решив, что «стоит и отважиться, чтобы стяжать себе славу»[53], Фенрир порвал не только Лединг, но и вторую цепь, Дроми. Испугавшись, что связать волка так и не удастся, асы обратились за помощью к двергам, и те сковали крепчайшую цепь Глейпнир из совершенно удивительных предметов: шума кошачьих шагов, женской бороды, корней гор, медвежьих жил, рыбьего дыхания и птичьей слюны. Эту цепь Фенриру порвать уже не удалось.

Надо отдать волку должное, он оказался не таким уж наивным: на третий раз он почуял обман и заявил, что согласится снова испытать свою силу, только если Тюр положит руку ему в пасть. Так Тюр лишился руки, а Фенрир — свободы. Выходит, обуздать хаос удалось лишь благодаря тому, чего не существует в природе (вряд ли вы когда-либо слышали рыбье дыхание или видели корни гор, правда?), потому что в таком случае силам хаоса и разрушать нечего. Впрочем, рано или поздно падет и эта цепь — когда правила вновь перестанут существовать.

Может возникнуть вопрос: отчего же Фенрир в час Рагнарёка сойдется в бою именно с Одином, а не с Тюром, например, ведь, с точки зрения современного читателя, это было бы отличным драматическим завершением их общей «сюжетной арки»? Однако для древнескандинавского сознания соперничество Фенрира именно с Одином отнюдь не случайно. Обычно волки — верные спутники Одина. У него их два,ГерииФреки(«жадный» и «прожорливый»), они сидят у трона Одина, и Всеотец кормит их во время пиров, а сам ничего не ест. Волк, вероятно, был еще для древних германцев воплощением воинской доблести[54], а значит, кому, как не Одину, покровителю воинов, кормить волков со своего стола.

Оттого понятно, почему его самого проглотит волк в конце времен — Один станет жертвой той мощи, которую приручал и которой повелевал, когда миропорядок затрещит по швам. К тому же Фенрир назван в «Прорицании вёльвы» турсом, то есть великаном: «Трепещет Иггдрасиль, / ясень высокий, / гудит древний ствол, / турс вырывается»[55]. А уж турсам точно есть что припомнить Одину.

Остановимся ненадолго еще и на образе Ёрмунганда. С одной стороны, он, дитя бога коварства, из двух противоборствующих во время конца света сторон принадлежит, конечно, к силам хаоса. С другой стороны, Мировой Змей, брошенный богами в океан и настолько огромный, что опоясывает Мидгард полностью, — этоуроборос. Так называют древний символ, точное происхождение которого установить, пожалуй, невозможно. Чаще всего его трактуют как символ цикличности жизни и смерти[56].

В связи с этим любопытно, что мирно лежащего на океанском дне Ёрмунганда то и дело задирает Тор, то есть не сам Ёрмунганд как часть хаотических сил пытается проникнуть в привычный для богов и людей мир, а один из богов то и дело его провоцирует. Например, есть миф о том, как Тор ловил Ёрмунганда в открытом море на голову быка, чтобы посоревноваться с великаном Хюмиром. Как бы там ни было, Ёрмунганд, который выходит из океана на берег, чтобы сразиться с богами, убить Тора и умереть от его рук, нарушает границы и размыкает цикл, что характерно для конца света.

Первым же нарушителем границ станет, разумеется, Локи. Скованный в пещере за пособничество в убийстве Бальдра, именно он своим освобождением запустит необратимый процесс умирания мира. Он же будет править ладьей Муспелля, которая приплывет с востока и привезет Сурта и великанов сражаться против асов.

Кстати, о Сурте. Если Ёрмунганд в конце времен нарушит границу между океаном-хаосом и Мидгардом, а Локи и Фенрир разорвут цепи, сковывающие их, то огненное войско из Муспельхейма во главе с великаном Суртом промчится по мосту Биврёсту — так распадется связь между небесами и срединным миром, Асгардом и Мидгардом, то есть будет нарушена еще одна граница, еще один закон существования миров.

Более того, в версии Снорри Стурлусона в этот момент «раскалывается небо», а это значит, что и боги лишаются своего мира, того самого «отгороженного пространства» — отныне они точно так же беззащитны в общем хаосе, как и люди, и вынуждены принять последний бой, чтобы разделить судьбу мира и погибнуть. Неясно, можно считать расколотое небо христианским элементом или нет; в «Старшей Эдде» эта деталь тоже упомянута, так что, быть может, и стоит приписать этот момент картине мира древних исландцев.

МИФ О РАГНАРЁКЕ КАК ОТРАЖЕНИЕ ИСЛАНДСКОГО БЫТА

К сожалению, мы не можем сказать, был ли, например, у древних германцев миф о Рагнарёке или какой-либо аналогичный миф — самая ранняя известная его версия изложена как раз в «Старшей Эдде». Зато можем порассуждать о том, как скандинавская эсхатология связана с бытом. Учитывая тесную связь германцев с природой, а значит, и с циклом смены времен года, пожалуй, неудивительно, что их потомки воображали «начало конца» как сбой в этом цикле. Для аграрного общества, которое занимается в основном охотой, рыбной ловлей и земледелием, смерть бога весны и трехлетняя зима — вполне понятная метафора мировой катастрофы.

В том, что катастрофа эта действительно должна была охватить весь знакомый, понятный мир, сомневаться не приходится: словоheimr, которое в том числе встречается в названиях некоторых из девяти миров, расположенных на Иггдрасиле: Jǫtunheimr, Niflheimr, Múspellsheimr и так далее — переводится как «мир», «земля», «земная жизнь», «обитаемое пространство»[57]. Это пространство занимают «свои», практически родственники, будь то люди, все

Из этого знания об оградах и границах мы можем извлечь много полезной информации. Например, яснее становится, отчего пророчество вёльвы о Рагнарёке начинается со слов[58]:

45. Братья начнут

биться друг с другом,

родичи близкие

в распрях погибнут…

44. Brœðr munu berjask ok at bǫnum verða,

munu systrungar sifjum spilla…

То есть даже не долгая зима, а именно семейные конфликты становятся отправной точкой конца света — а в результате разрушается heimr как мир вообще. «Старшая Эдда» воздействует на свою аудиторию самым доступным ей способом. То, что нам кажется просто общим местом (какой конец света без войн и сражений?), у древнего исландца действительно выбило бы почву из-под ног, поскольку в таком случае он лишился бы самого ценного, что у него есть: остался без опоры и поддержки ближайших к нему людей.

В связи с этим и пророчество о лютой зиме Фимбульветр видится куда более страшным. Представьте, что вы живете на одиноком хуторе посреди бесконечной зимы, которая настигла вас, прошу заметить, при и без того неласковом климате и украла у вас большую часть светлых часов в году. Вы не можете добывать еду и вести хозяйство, а ваши же собственные родственники, единственные люди в непосредственной близости от вас, отныне ненавидят и вас, и друг друга.

В наше время такая ситуация стала бы отличной почвой для хоррора или хотя бы психологического триллера. А теперь, уже обладая этим знанием, прочитайте вот такие строки из «Видения Гюльви»: «…наступает лютая зима, что зовется Фимбульветр. Снег валит со всех сторон, жестоки морозы, и свирепы ветры, и совсем нет солнца (“солнце померкнет / в летнюю пору, / бури взъярятся”[59]). Три таких зимы идут сряду, без лета. А еще раньше приходят три зимы другие, с великими войнами по всему свету. Братья из корысти убивают друг друга, и нет пощады ни отцу, ни сыну в побоищах и кровосмешении»[60].

Готова поспорить, стало страшнее — это если не одна из финальных сцен «Сияния», то хотя бы «Сторожка»[61].

Исландский торфяной дом на картине Огюста Майера, 1836. На пол, выложенный камнями, ставили деревянный каркас, на который в несколько слоев укладывался дерн.

Reykjavik Maritime Museum / Wikimedia Commons

Если стеной вокруг Мидгарда послужили веки убиенного Имира, то о строительстве стены вокруг Асгарда существует отдельный миф.

Дело было так: однажды к асам явился великан, который сказал, что построит им неприступную крепость, если асы в награду отдадут ему луну и солнце и пообещают в жены богиню Фрейю. Асы согласились, но поставили условие. Великан должен без помощников управиться в одну зиму — невозможный срок. Однако великан упросил богов оставить ему хотя бы его верного коня Свадильфари. Локи убедил богов оказать великану такую милость. Разумеется, конь был с сюрпризом и работал вдвое больше каменщика.

Чем ближе становилось лето, тем очевиднее было богам, что обмануть великана не удастся и Фрейю вместе с луной и солнцем придется отдать. Все шишки, конечно, достались Локи, которому пришлось пойти на еще большую хитрость, чтобы великан все-таки не успел достроить стену в срок и ни Фрейи, ни небесных светил не получил. Локи обратился кобылой и отвлек Свадильфари.

В итоге великан понял, что его обманули, и разгневался на богов, так что им ничего не осталось, кроме как позвать Тора. Тот на правах главного по расправе с великанами решил проблему привычным ему способом и раскроил великану череп. А Локи вскоре принес в Асгард восьминогого жеребенка и подарил его Одину — так появился Слейпнир.

А вот еще несколько признаков того, что устоявшийся порядок нарушится с наступлением конца времен. Согласно вёльве-провидице, во время Рагнарёка «карлики стонут / пред каменным входом / в скалах родных» (виса 48), «мрут великанши» (52) и «гудит Ётунхейм» (48), «рушатся горы» (52), «в Хель идут люди» (52). Выходит, не только для людей дом перестает быть домом, а еще умирают женщины — те, кто несет ответственность за рождение детей; страдает природа. А последнее обстоятельство, «в Хель идут люди», ужасно еще и потому, чтоНагльфар (Naglfar), корабль, который повезет армию инеистых великанов на поле последней битвы, будет строиться из ногтей мертвецов. Чем больше народу отправится в Хель, тем быстрее корабль достроят.

Еще одна особенность не только древнеисландского, но и шире — германского общества, которая нашла отражение в том числе в мифе о Рагнарёке, — этопринцип взаимности[62]. Два самых ярких проявления этого принципа — обмен дарами на пирах иобычай кровной мести. На последнем остановимся подробнее по двум причинам. Во-первых, эта деталь пояснит нам две важные особенности мифа о Рагнарёке. А во-вторых, она еще понадобится в следующих главах. Там мы будем обсуждать саги и мифы о героях, где все постоянно мстят за убитых родственников и выясняют, нужно ли и дальше продолжать эту цепочку смертей, или все-таки пришло время остановиться.

Непосредственным поводом к Рагнарёку становится, как мы уже упоминали, гибель Бальдра — самого красивого и справедливого из асов, сына Одина, бога весны. Поскольку Бальдру снятся вещие сны, предрекающие его скорую гибель, его мать, богиня Фригг, супруга Одина, берет со всего на свете — от деревьев до болезней — клятву, чтобы никто и ничто не смело навредить ее сыну. Лишь с омелы такой клятвы Фригг не берет, и это упущение оказывается фатальным для Бальдра.

Формально Бальдра убивает его же собственный брат, слепой богХёд (Hǫðr), бросив в него ветвь омелы, которая пронзает Бальдра и наносит ему смертельную рану. Тем не менее делает это Хёд по наущению Локи, не ведая, что омела может причинить Бальдру вред — Локи и самому пришлось постараться, чтобы выпытать это у Фригг. Все тот же Локи всячески препятствует попыткамХермода (Hermóðr), еще одного сына Одина, выручить Бальдра из Хель, куда тот отправляется после смерти.

Самая жуткая часть этого мифа одновременно и самая любопытная — она-то и иллюстрирует принцип взаимности. Согласно Снорри Стурлусону, когда боги ловят Локи, то не убивают его самого, что было бы, пожалуй, логичным выходом из ситуации, поскольку Локи и есть главный источник бед и опасностей. Его обрекают на мучения — вероятно,

С богом Вали связана любопытная трудность. Дело в том, что все у того же Снорри Стурлусона под именем Вали описан бог, который считался одним из сыновей Одина: тот зачал его с великаншей Ринд (Rindr). Но и один из сыновей Локи тоже назван Вали: «Þá váru teknir synir Loka, Váli ok Nari eða Narfi»[64] («Тогда схвачены были сыновья Локи, Вали и Нари, или Нарфи»). Вали как сын Одина упоминается в песни «Сны Бальдра», которая сохранилась не в основной рукописи «Старшей Эдды». Также, вероятно, именно Вали имеется в виду в 34-й строфе «Прорицания вёльвы»: «Сплел тогда Вали / страшные узы, / крепкие узы / связал из кишок»[65]. Выходит, он скорее пленитель Локи и потому убийца его сына. Как сын Локи он упомянут только единожды — в «Младшей Эдде».

По тому же принципу взаимно убивают друг друга боги и чудовища в разгар Рагнарёка на поле битвы — «Вигрид равнине». Тюр бьется насмерть с Гармом, чудовищным псом. Тор убивает Ёрмунганда, но умирает и сам, отравленный его ядом. Один погибает от клыков и когтей волка Фенрира, но за него тут же мстит его сын Видар. Гибнут в битве один на один Локи иХеймдалль (Heimdallr), страж Биврёста. Умирает Фрейр, который бился с Суртом. Последний же и вовсе сжигает весь мир, и на этом битва — и цикл жизни Мидгарда в принципе — заканчивается.

Наконец, наступление Рагнарёка — это в прямом смысле конец всякой справедливости. Бальдр — бог, в чертогах которого невозможны никакие злодеяния. О его чертогах Брейдаблик в «Речах Гримнира» сказано: «…на этой земле / злодейств никаких / не бывало от века»[66]. Сына Бальдра зовут Форсети, и его сфера влияния — это суды и разрешения споров. В «Младшей Эдде» отмечается, что «все, кто приходит к нему с тяжбой, возвращаются в мире и согласии. Нет равного судилищу Форсети ни у богов, ни у людей»[67]. К тому же, согласно Снорри Стурлусону, Бальдр убит на поле тинга — там, где обычно как раз и вершится правосудие и принимаются решения. Кровь проливать там нельзя, и боги даже не решаются сиюминутно мстить за его смерть: «Но мстить было нельзя: было то место для всех священно»[68]. Выходит, поступок Локи, который подговорил Хёда бросить в брата ветвь омелы, не только претворяет в жизнь предсказание вёльвы о том, что «родичи близкие / в распрях погибнут», но и уничтожает возможность правосудия как такового.

Таким образом, для древнего исландца Рагнарёк — это в первую очередь крушение привычнойкартины мира, разного рода процессов, которым подчиняется вся его жизнь, будь то взаимодействие с родными, аграрный цикл или цикл жизни. Неизменным, пожалуй, остается только обычай кровной мести. Другой вопрос — в том, что в ситуации всеобщего беспорядка и она превращается в почти бесконечную цепочку, которая оборвется только с гибелью мира в принципе. Как только кровная месть перестает регулироваться законами, она тоже становится частью хаоса.

Нельзя, впрочем, сказать, что люди совершенно беспомощны перед лицом неизбежной катастрофы. Принять участие в обуздании сил хаоса они тоже могли, например, если доблестно сражались в битвах.Эйнхерии (einherjar), воины, храбро павшие в бою, попадали вВальхаллу (Valhǫll), чертоги Одина, а значит, автоматически становились частью армии, которая на стороне асов будет сражаться во время Рагнарёка с чудовищами. Еще одним видом такой «посильной помощи» можно считать обычай обрезать ногти мертвецам перед тем, как хоронить: «Потому-то не зря предостерегают, что всякий, кто умрет с неостриженными ногтями, прибавит материала для Нагльфара, а боги и люди желали бы, чтобы не был он скоро построен»[69].

Одним из тех, кто оповестит асов о Рагнарёке, будет бог Хеймдалль, но не только он затрубит в рог Гьяллархорн, чтобы его божественные товарищи готовились к последней битве. Важную роль в предвестии дурного играют петухи, которых в скандинавских мифах много: в «Прорицании вёльвы» упоминаются Гуллинкамби, который позовет на бой эйнхериев, а также безымянный черно-красный петух в Хель, который заголосит вместе с ним. Там же есть и третий петух, его зовут Фьалар, и он закричит «в лесу висельников» (í galgviði).

«ГИБЕЛЬ БОГОВ»: В ЧЕМ ПРИЧИНЫ РАГНАРЁКА

Происхождение словаragnarǫkилиragnarøkkr— спорный вопрос, на который до сих пор нет четкого ответа из-за неясного значения части— rǫk/— røkkr. Само это слово переводят как «гибель богов», «закат богов», «судьбу богов» или даже «конец правления богов». У нас нет возможности подробно говорить о концепте «судьбы» в этой книге, но достаточно представлять себе общий круг значений: Рагнарёк — событие, гибельное в первую очередь для богов-асов и, что особенно важно,предопределенное.

Сложно сказать, были ли у Рагнарёка конкретные предпосылки. Впрочем, в рамках мировоззрения, где представления о цикличности всего сущего накладываются на веру в затаившиеся на обочине мира силы хаоса, Рагнарёку не нужны причины — он просто должен случиться. И есть, по-моему, даже некоторая ирония в том, что боги, зная об опасности детей Локи, всячески пытаются ослабить их влияние на мир вокруг и ровно этими попытками приближают свой конец. Кажется, будто асы сделали всё, чтобы их враги таковыми и оставались, однако в этом и заключается убийственная неотвратимость судьбы. Ее невозможно переиграть, и чем больше ты стараешься, будь ты хоть сотню раз богом, тем быстрее приближаешь наступление конца, предсказанного вёльвой.

Традиционно жанр эпоса обращен в прошлое и не заинтересован в будущем[70], но «Старшая Эдда» словно бы нарушает устоявшийся порядок вещей, ведь она начинается как раз с предсказания о грядущем. Предположу, что и тут сказывается синкретическая природа мышления древних скандинавов. При взгляде на мир как на цикл прошлое, настоящее и будущее, возможно, недостаточно четко отделены друг от друга.

Это не значит, что три этих понятия совершенно никак не выделялись — они есть и в языке, и в мифологии (это имена норн, прядильщиц судьбыUrðr, VerðandiиSkuld). И все же в «Старшей Эдде» заметны временны´е противоречия, которые на самом деле совершенно нормальны для текста, созданного в эпоху синкретического мышления. Например, если в «Прорицании вёльвы» судьба Бальдра — это еще лишь предсказанные события, то уже через

Возможно, мы чего-то не знаем в силу древности «Эдды» — довольствоваться приходится тем, что дошло до наших дней. Но я бы предположила, что синкретическое мышление сработало и тут: слова превратились в действие, а будущее — в прошлое, как только вёльва поделилась с Одином судьбами мира.

И раз уж мы с вами на протяжении всей первой главы подробно обсуждали, что именно рассказала Одину вёльва, пришло время сменить оптику и посмотреть на мир глазами древнескандинавского верховного бога.

Глава 2. Один: воин, мудрец, колдун и… бог мертвых

Игг получит

мечом пораженного,

конец твой настал;

разгневаны дисы,

увидишь ты Одина,

коль смеешь — приблизься!

Речи Гримнира[71]

Согласно Снорри Стурлусону,Один«знатнее и старше всех асов, он вершит всем в мире, и как ни могущественны другие боги, все они ему служат, как дети отцу»[72]. Точно так же обитатели Вальхаллы: «…все, кто пал в бою, — его приемные сыновья»[73]. Не зря его называют в том числе Всеотцом. Впрочем, имен у него хоть отбавляй — не хватит пальцев и на десяти парах рук для того, чтобы перечислить их все вместе с многочисленными кеннингами и хейти[74]. Главное же его имя, под которым мы его и знаем, —Óðinn— восходит к германскому Вотан, или Водан. Оно, в свою очередь, образовано от германского корня *woðaz — «одержимый», «безумный», «яростный» (прилагательное) или «безумие», но также «ум», «остроумие», «разум» и даже «пророк» (существительное). Еще есть германское существительное *woðin — «ярость», «гнев» — или глагол *woðjanan — «гневаться» или «впадать в безумие»[75].

Один на восьминогом коне Слейпнире. Иллюстрация из исландской рукописи XVIII века Melsteðs-Edda.

The Árni Magnússon Institute for Icelandic Studies

Обширная биография Одина вмещает в себя в том числе ритуальную гибель, а сферы его влияния весьма многочисленны. Чтобы понять, как все они связаны между собой и со смертью, начать удобнее всего будет не с Вальхаллы, а с одного из главных качеств, присущих Одину, — его мудрости.

ОДИН-МУДРЕЦ: КОЛДОВСТВО, РУНЫ И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

Один — бог, который очень много знает и добыл свои знания весьма необычным способом. Вéдомы ему самые разнообразные вещи. Во-первых, руническая письменность, напрямую связанная с магией. Во-вторых, колдовство само по себе, поскольку Один часто колдует, принимает различные облики, а также общается с мертвецами. В-третьих, поэзия, поскольку Один добыл мед поэзии и сам считается в том числе богом поэтов. Наконец, как мы уже знаем из «Старшей Эдды», благодаря общению с вёльвой ему тоже вéдомы судьбы мира. Все перечисленное требует перехода в особое состояние, пересечения границ между жизнью и смертью.

Проще всего, пожалуй, будет пояснить это на примере мифа о происхождении рун.

Миф этот сводится к следующему. Однажды Один принес себя в жертву себе же самому и провисел на Иггдрасиле целых девять дней, пронзенный копьем. Вот как эта история рассказана от лица самого Одина в «Речах Высокого», самой длинной песни «Старшей Эдды», полной практических советов о жизни от Одина и намеков на сюжеты, связанные с ним[76]:

138. Знаю, висел я

в ветвях на ветру

девять долгих ночей,

пронзенный копьем,

посвященный Одину,

в жертву себе же,

на дереве том,

чьи корни сокрыты

в недрах неведомых.

139. Никто не питал,

никто не поил меня,

взирал я на землю,

поднял я руны,

стеная их поднял —

и с древа рухнул.

140. Девять песен узнал я

от сына Бёльторна,

Бестли отца,

меду отведал

великолепного,

что в Одрёрир налит.

141. Стал созревать я

и знанья множить,

расти, процветая;

слово от слова

слово рождало,

дело от дела

дело рождало.

142. Руны найдешь

и постигнешь знаки,

сильнейшие знаки,

крепчайшие знаки,

Хрофт их окрасил,

а создали боги

и Один их вырезал,

143. Один у асов,

а Даин у альвов,

Двалин у карликов,

у ётунов Асвид,

и сам я их резал.

«Речи Высокого» — очень разнородный, «лоскутный» текст, составленный из элементов различного происхождения. Конкретно эти строфы относят к культовой поэзии, а принесение себя в жертву в 138-й строфе отождествляют иногда с ритуальным мученичеством, формойкамлания— действий шамана, необходимых для достижения экстатического состояния, в котором шаман общается с дýхами и обретает знания[77]. Знание, добытое Одином, включает в себя не только непосредственно сами руны, но и умение вырезать и красить их. Недостаточно познать руны как таковые, нужно еще и научиться правильно их использовать — это умение приравнивается в «Речах Высокого» к другим сакральным действиям вроде молитвы или жертвоприношения. Особенно хорошо это заметно в 144-й строфе «Речей Высокого», которая состоит из ряда вопросов, связанных в том числе с рунами[78]:

Умеешь ли резать?

Умеешь разгадывать?

Умеешь окрасить?

Умеешь ли спрашивать?

Умеешь молиться

и жертвы готовить?

Умеешь раздать?

Умеешь заклать?

Veiztu hvé rísta skal? Veiztu hvé ráða skal?

Veiztu hvé fá skal? Veiztu hvé freista skal?

Veiztu hvé biðja skal? Veiztu hvé blóta skal?

Veiztu hvé senda skal? Veiztu hvé sóa skal?

Чем бы ни была сама эта строфа — обращением шамана к ученику или наставлением для более широкого круга лиц, упакованным в ряд вопросов-намеков (в «Речах Высокого» встречается периодически обращение к некоему Лоддфафниру), — благодаря знаниям, которые Один добывает посредством жертвы, он фактически устанавливает правила отправления культа.

Герой, умирающий или терпящий муки ради того, чтобы что-то добыть, — не кто иной, каккультурный герой. Его функция в мифологиях самых разных народов состоит в том, чтобы заполучить некий предмет или явление, необходимое для

Рёкский камень IX века с самой большой известной рунической надписью — 762 символа младшего футарка. Название деревни Рёк (Rök, лен Эстергётланд, Швеция), где его и обнаружили, как раз означает «камень».

Swedish National Heritage Board / Arkland / Wikimedia Commons

Часто функции культурного героя сочетаются в мифологических персонажах с функциями демиурга-творца, что заметно и в образе Одина[81]. В случае с рунами, правда, мы вряд ли можем однозначно утверждать, кто именно их создал — это может быть как Один, так и кто-нибудь другой. В 142-й строфе «Речей Высокого» упоминается, что руны «создали великие боги» — «gerðu ginnregin»[82], — а Один лишь научился их вырезать, читать и понимать. То же самое отмечается и ранее, в 80-й строфе[83]:

Вот что отвечу,

когда вопрошаешь

о рунах божественных,

что создали сильные,

а вырезал Вещий:

благо в молчанье.

Þat er þá reynt, er þú at rúnum spyrr,

inum reginkunnum,

þeim er gørðu ginnregin

ok fáði Fimbulþulr;

þá hefir hann bazt ef hann þegir.

Однако кто такие «великие боги», понять трудно, ведь если речь идет об асах, то Один тоже принадлежит к их числу. В 139-й строфе «Речей Высокого», точно так же как и в случае с сотворением мира, в переводе о рунах говорится, что Один их «поднял». В оригинале «Прорицания» и «Речей» это разные глаголы, но со сходным значением: «Áðr Burs synir / bjo̧ðum ofypptu» и «namekupprúnar», то есть «поднял» и «подобрал» соответственно, и трудно с полной определенностью утверждать, имеется ли в виду, что Один их именно «создал». В «Речах Сигрдривы» валькирия тоже кратко пересказывает Сигурду миф об обретении рун перед тем, как учит рунам сама, и там уже употребляется глагол «измыслил» — hugði[84]:

13. Познай руны мысли,

если мудрейшим

хочешь ты стать!

Хрофт разгадал их

и начертал их,

он их измыслил

из влаги такой,

что некогда вытекла

из мозга Хейддраупнира

и рога Ходдрофнира.

13. Hugrúnar skaltu kunna,

ef þú vilt hverjum vera

geðsvinnari guma;

þær of réð,

þær of reist,

þær of hugði Hroftr

af þeim legi,

er lekit hafði

ór hausi Heiðdraupnis

ok ór horni Hoddrofnis.

У глагола hyggja несколько значений: это и «понимать», и «верить», и «познать»[85]. То есть Один мог как создать руны примерно в том же смысле, что и Мидгард, так и первым понять их смысл. О том, кто такие Хейддраупнир и Ходдрофнир, достоверной информации у нас нет, но heið означает в том числе «небесный свет», drjúpa — «капать», hodd — поэтический синоним «сокровища», а rofna — «раскрывать», «ломать», «разрывать»[86]. Я встречала версии, которые свидетельствуют скорее о том, что создателем рун стоит считать все-таки Одина, и в таком случае Хейддраупнира трактуют как Имира, поскольку череп его стал небом, а мозги — облаками, а Ходдрофнира — либо как опять же Имира, либо какМимира (Mímir), хранителя источника мудрости[87]. Однако эту трактовку трудно считать окончательной.

Название древа Иггдрасиль тоже напрямую связано с мифом об Одине и рунах. Дословно Yggdrasil — это «конь Игга», то есть Одина, поскольку Игг — одно из множества его имен. «Конем» же Иггдрасиль нарекли как раз потому, что Один висел на нем ради обретения рун. Само имя Игг переводится как «ужасный».

Как бы мы ни объясняли себе, кто такие Хейддраупнир и Ходдрофнир и создал Один на самом деле руны или нет, уже в самом факте того, что он принес себя в жертву себе же, на мой взгляд, отражена его двоякая функция как демиурга и культурного героя. Итак, первая ипостась Одина — шаман и мудрец, но одновременно и бог, которому он же сам как шаман посвящает жертвы. Вторая ипостась Одина — культурный герой, добытчик знания. Он умирает и возрождается в новом качестве, преодолевает испытание смертью, и для этого ему приходится перешагнуть границу привычного мира, вступить на территорию символического неизведанного. Такая стадия перехода из одного состояния в другое называется лиминальной (от лат. limen — «порог»)[88].

Впрочем, с другими фигурами, имевшими отношения к обретению рун, мы еще не прощаемся — равно как и с фигурой Мимира, таинственного хранителя некоего источника под одним из корней Иггдрасиля.

ОДИН-КОЛДУН: ВИСЕЛЬНИКИ И ГОВОРЯЩИЕ ГОЛОВЫ

С Мимиром связан еще один миф об Одине как о культурном герое. Миф этот тоже повествует о том, как Один добывал знания, и там тоже не обошлось без жертвы.

Мы уже знакомы с двумя из трех «источников», или «колодцев» (brunnr), куда уходят, по Снорри Стурлусону, корни Иггдрасиля. Один корень — «у асов», то есть в источнике Урд («под тем корнем ясеня, что на небе, течет источник, почитаемый за самый священный, имя ему Урд»[89]). Второй корень — в Хвергельмире в Нифльхейме, там, где сидит дракон Нидхёгг. Пришло время познакомиться с местом, куда уходит третий корень, — с

О том же самом говорится и в «Прорицании вёльвы»[91]:

28. Одна осталась, когда старый пришел

ас страшный и в очи уставился;

что выспрашиваешь? На что выпытываешь?

Все знаю я, Один, где око твое,

в источнике Мимира, что в мире славен,

и пьет там Мимир мед по утрам.

28. Ein sat hon úti, þá er inn aldni kom,

Yggjungr Ása, ok í augu leit:

«Hvers fregnið mik? Hví freistið mín?

Allt veit ek, Óðinn, hvar þú auga falt,

í inum mæra Mímis brunni…»

О прошлом Мимира мы кое-что знаем только из «Круга Земного» Снорри Стурлусона — в «Старшей Эдде» история его не рассказана, и лишь кратко упомянута война асов и ванов, которая и служит фоном для этого мифа. Согласно Снорри, когда война между асами и ванами зашла в тупик, они решили обменяться пленниками, чтобы гарантировать заключение мира. Ваны отправили в заложники Ньёрда (бога моря), его сына Фрейра (бога плодородия) и мудрого Квасира, а асы — не менее мудрого Мимира и красавца Хёнира. Правда, асы ванов обманули: солгали, что из Хёнира выйдет отличный вождь, «но когда Хёнир был на тинге или сходке и Мимира рядом не было, а надо было принимать решение, то он всегда говорил так: “…пусть другие решают”»[92]. В общем, хорошего вождя из Хёнира не получилось, и разгневанные таким «бесполезным» заложником ваны схватили Мимира, отрубили ему голову и отправили ее асам в назидание. Впрочем, Один, знающий руны и умеющий колдовать, нашел применение даже отрубленной голове: «Один взял голову Мимира и натер ее травами, предотвращающими гниение, и произнес над ней заклинание, и придал ей такую силу, что она говорила с ним и открывала ему многие тайны»[93]. В «Прорицании вёльвы» тоже сказано, что Один в преддверии Рагнарёка общается с головой или черепом Мимира: «…с черепом Мимира / Один беседует»[94]. Также отрубленная голова Мимира упоминается как вещая в «Речах Сигрдривы», где герой Сигурд беседует с валькирией: «…тогда голова / Мимира молвила / мудрое слово / и правду сказала»[95]. Именно этой голове (или еще живому Мимиру) Один и пожертвовал свой глаз.

В этой истории нас интересуют сразу два обстоятельства: сам факт подобной жертвы, а также то, что мертвая голова умеет разговаривать.

Начнем с последнего, то есть с говорящей головы Мимира. Перешагнувшим границу между жизнью и смертью в скандинавской мифологии часто известно больше, чем смертным, — такова, например, вёльва, у которой Один выведывает знания о будущем. Однако мудрая отрубленная голова, по какой-то неведомой причине не утратившая способности говорить, — образ, интересный как минимум тем, что для «Старшей Эдды» Мимир и вовсе почти уникален.

Образом говорящей мертвой головы отличилась не только скандинавская мифология. Мудрых отрубленных голов много, например, в кельтских мифах, поскольку древние кельты считали головы вместилищем души. Отрезанная голова врага становилась боевым трофеем, а кельтские легенды полны примеров предсказаний таких голов[96]. В скандинавской же традиции на первый взгляд нет очевидной связи между какими бы то ни было представлениями о «душе» и частями тела. В исландских сагах чаще встречаются случаи обезглавливания врагов без последующего оживления головы либо рассказы об обезглавливании уже восставших мертвецов. Случай же Мимира хоть и не единственный, но нечастый. Так, в «Саге о Людях с Песчаного Берега» есть говорящая голова, которая пророчествует в стихах[97], а в «Пряди о Торстейне Силе Хуторов» у конунга Гейррёда есть рог для питья, на острие которого «человечья голова из плоти и со ртом, так что она беседует с людьми, предсказывая, что должно произойти, и предупреждает, если их подстерегает какая-нибудь опасность»[98]. В некоторых сагах упомянуты массовые обезглавливания (например, в главе V «Саги об оркнейцах» или главах XXXVI–XXXVII «Саги о йомсвикингах»), которые, возможно, тоже имеют некий ритуальный характер, но головы в подобных ситуациях все-таки не говорят.

Археологические находки на территории Дании и Швеции, возможно, свидетельствуют о том, что обезглавливать и хоронить вместе с хозяевами могли рабов (þrælar). Также человеческие головы, вероятно, приносили в жертву — например, в шведской провинции Сконе находили черепа без остальных частей тела. Впрочем, делать поспешные выводы тут не стоит: вполне возможно, что останки целиком просто не сохранились. Большинство же теорий в данном случае останутся только теориями. Даже если имели место жертвоприношения такого рода, наверняка мы этого пока не знаем[99].

Несколько более плодородной почвой для рассуждений может стать тот факт, что образ головы или торса как хранилища знаний и/или памяти используется в некоторых кеннингах. Например, согласно «Языку поэзии», грудь называли «eljunar land, hugar ok minnis», то есть «землею духа, чувств и памяти»[100]. В «Утрате сыновей» скальда Эгиля Скаллагримссона встречается кеннинг «hugar fylgsni»[101] — «тайник души», из которого поэт не может извлечь нужные слова от горя. Душу, в свою очередь, если вновь обратиться к «Языку поэзии», могли называть «памятью» и «разумом» (mini, vit)[102]. У Мимира в древнескандинавских текстах несколько вариантов имени — Mímr, Mími и Mímir[103], — и их на протяжении многих лет самые разные исследователи связывали с памятью и с латинским словом memor[104]. Тем не менее в последнее время у этой теории все больше противников, и этимологию по-прежнему считают скорее неясной[105].

Это, впрочем, не значит, что нам совсем не удастся подступиться к образу Мимира посредством его связи если не с памятью, то с мыслительным процессом в целом. Например, исследовательница древнескандинавской литературы Кейт Хеслоп трактует Мимира как медиатора между асами и ванами, между ванами и Хёниром, между Одином и потусторонним, а в некоторых случаях, как это происходит в «Саге об Инглингах», еще и между древностью и поздним Средневековьем, поскольку в самом тексте упоминаются магические свойства говорящей мертвой головы, но сам образ напоминает скорее королевского советника[106]. Нас в данной главе больше всего интересует, конечно, его посредничество между Одином и тайным знанием, поскольку Мимир, судя по «Речам Сигрдривы», мог иметь непосредственное отношение к обретению рун. Из

14. Стоял на горе

в шлеме, с мечом;

тогда голова

Мимира молвила

мудрое слово

и правду сказала,

что руны украсили

щит бога света…[107]

Возникает впечатление, будто Мимир попросту констатировал факт того, что руны отныне стали использоваться. Однако в древнеисландском тексте дело обстоит иначе: «Míms hǫfuð / fróðlikt it fyrsta orð / ok sagði sanna stafi»[108] — то есть «голова Мимира мудро произнесла первое слово и сказала истинные знаки». Получается, что Один мог не создать руны, как мы предположили в предыдущем разделе, а узнать их от Мимира, и в таком случае Мимир становится еще и медиатором между устной и письменной традицией[109].

Статус же головы Мимира как советника несколько напоминает двух воронов Одина, которых зовут Хугин и Мунин (Huginn ok Muninn) — «мыслящий» и «помнящий». Один посылает их на рассвете летать над миром, чтобы затем мудрые птицы поведали ему все, что повидали. В «Саге об Инглингах» даже упоминается, что Один научил их разговаривать[110].

Один с Хугином и Мунином на плечах. Иллюстрация из рукописи NKS1867 4to, 1760.

Danish Royal Library / Wikimedia Commons

В «Книге о занятии земли» Ари Торгильссона повествуется о том, как один из первооткрывателей Исландии, норвежский викинг Флоки, перед путешествием совершил жертвоприношение и «освятил» трех воронов. В оригинале этот процесс связан с жертвой, которая называласьblót: «Hann fekk at blóti miklu ok blótaði hrafna þrjá» («Он совершил большое жертвоприношение и освятил трех воронов»). Уже во время плавания в поисках исландских земель Флоки выпустил их лететь впереди корабля: «Когда он выпустил первого, тот полетел за кормой; второй поднялся в небо и вернулся на корабль; третий полетел вперед, в том направлении, где они обнаружили землю»[111]. Землей, которую обнаружил третий ворон, и была Исландия.

Получается, вороны считались знающими птицами. Они умели не только разведывать дорогу — например, в «Отрывке из Песни о Сигурде» из «Старшей Эдды» вороны предсказывали мрачное будущее убийцам героя Сигурда:

Убит был Сигурд

к югу от Рейна, —

с дерева ворон

каркнулo громко:

«Атли о вас

клинки окровавит!

Злобных убийц

клятвы погубят!»

Имена воронов Одина не зря связаны в первую очередь с мыслительным процессом. Способность смотреть и видеть больше других в некотором роде и есть мудрость. В «Старшей Эдде» она тесно связана еще и с памятью: в конце концов, даже вёльва в «Прорицании» тоже не только «видит» будущее (sá — прошедшее время от sjá, «видеть»), но и «помнит» прошлое (man от глагола muna — «помнить»). Сходство Мимира из «Саги об Инглингах»[112] с воронами Одина, одного из которых зовут «помнящий», разумеется, не обязательно связывает Мимира с памятью, но превращает его то ли в колдовскогофамильяра, помощника колдуна, то ли в атрибут колдуна, магический предмет, посредника еще и между Одином и магией.

В начале раздела мы обратили внимание на то, что в этом мифе Одину ради обретения знаний пришлось пожертвовать глазом. Здесь он снова поступает так, как и положено культурному герою, но обретает способность «видеть» в ином, более широком смысле, не столько «видеть», сколько «знать» и «ведать». Его способность видеть то, что недоступно остальным, часто упоминается в «Эддах». Например, у Снорри Стурлусона об Одине сказано, что он сидит на престолеХлидскьяльв (Hliðskjálf)в своих чертогах и наблюдает оттуда «все миры и все дела людские»[113].

Также нам известно, что Один умеет говорить не только с мертвой головой Мимира, но и с повешенными[114], которых может временно оживлять, чтобы те поведали ему свои тайны. В конце «Речей Высокого» приводится описание восемнадцати заклятий, известных Одину, полезных и для битвы, и для врачевания, и для укрощения морской стихии. Чары для бесед с мертвецами там тоже есть, причем Один уточняет, что по-особому вырезает и окрашивает руны, чтобы чары сработали[115]. Если считать, что именно Мимир сообщил руны Одину, выходит, что он научил его общаться с мертвыми. В «Саге об Инглингах» беседы Одина с головой Мимира и умение Одина разговаривать с висельниками упоминаются в одном контексте: «Один брал с собой голову Мимира, и она рассказывала ему многие вести из других миров, а иногда он вызывал мертвецов из земли или сидел под повешенными. Поэтому его называли владыкой мертвецов или владыкой повешенных»[116].

Интересно предположение о том, что героям скандинавской мифологии необходимо заплатить чем-то, символически связанным с типом знания, которое нужно просителю. Например, в «Прорицании вёльвы» глаз Одина («залог Владыки») и «Хеймдалля слух» упомянуты рядом — существуют трактовки, согласно которым мы, вероятно, не знаем какого-то мифа о том, как Хеймдалль заложил Мимиру свой слух. То есть, как и Один, отдавший глаз ради способности «видеть» (и ведать) больше остальных, Хеймдалль мог пожертвовать слухом, чтобы в итоге обострить свои чувства, ведь он известен среди асов острым зрением и слухом. В связи с этим «Рог Ходдрофнира» из «Речей Сигрдривы» иногда трактуют как Гьяллархорн, рог Хеймдалля.

Итак, очередная ипостась Одина — колдун. Он владеет рунами, умеет общаться с мертвецами, и у него даже есть фамильяры и магические предметы. С его пожертвованным источнику Мимира глазом связана еще одна любопытная деталь, но ее мы подробно обсудим в следующем разделе.

ОДИН-ПОЭТ: МЕД ПОЭЗИИ, КРОВЬ И ЧАШИ ИЗ ЧЕРЕПОВ

Предлагаю вернуться на шаг назад и внимательнее присмотреться к 27-й строфе «Прорицания вёльвы». В следующей за ней строфе о глазе Одина есть еще такие строки[117]:

28. <…> Каждое утро

Мимир пьет мед

с залога Владыки —

довольно ли вам этого?

28. <…> drekkr mjǫð Mímir morgin hverjan

af veði Valfǫðrs!” Vituð ér enn, eða hvat?

Как мы уже знаем, «залог Владыки» — это и есть Одинов глаз. Трудно сказать, означают ли эти строки, что Мимир использует глаз Одина как своего рода «чашу». Перевод здесь, во всяком случае, довольно точно следует за оригиналом: «Drekkr mjǫð Mímir / morgun hverjan / af veði Valfǫðrs» — «Пьет мед Мимир каждое утро с залога Отца Павших». В целом в скандинавской мифологии достаточно случаев, когда кто-нибудь поглощает ту или иную часть своего соперника или даже родственника для обретения мудрости. Так, еще одна сфера, в которой отличился Один, — поэзия; и с ее появлением тоже связан довольно

Вы, наверное, заметили, что в процитированном ранее большом отрывке из «Речей Высокого» 140-я строфа внезапно прерывает рассказ о рунах темными и непонятными строками о меде[118]:

Девять песен узнал я

от сына Бёльторна,

Бестли отца,

меду отведал

великолепного,

что в Одрёрир налит.

Fimbulljóð níu nam ek af inum frægja syni

Bǫlþórs, Bestlu fǫður,

ok ek drykk of gat ins dýra mjaðar,

ausinn Óðreri.

Одрёрир (Óðrerir)— котел, в котором хранилось вещество, названное «медом поэзии». У него очень мрачная история. Давным-давно, в годы первой войны между асами и ванами, появился человек, которого звалиКвасир (Kvasir). Согласно версии из «Круга Земного», упомянутой выше, он был одним из заложников, которыми асы и ваны обменялись, чтобы заключить перемирие. Есть, впрочем, и другая версия, из «Младшей Эдды», которая гласит, что он возник из слюны асов и ванов, которые в честь перемирия подошли к чаше и по очереди плюнули в нее[119].

Квасир был мудр, и его собственная мудрость сыграла с ним злую шутку. Коварная судьба столкнула его с двумя карликами,Фьяларом (Fjalarr)иГаларом (Galarr),которые жестоко убили Квасира, слили его кровь в две чаши,Бодн (Boðn)иСон (Són), и котел Одрёрир, развели ее с медом и создали таким образом напиток, делавший мудрым всякого, кто его отведает. Фьялар и Галар вообще отличились особой жестокостью: они лишили жизни не только Квасира, но и великанаГиллинга (Gillingr), а также его жену. После этого к ним явилсяСуттунг (Suttungr), сын Гиллинга, и карлики, умоляя его о пощаде, в качестве выкупа за отца отдали ему мед поэзии. Суттунг увез мед домой и велел своей дочериГуннлёд (Gunnlǫð)его сторожить.

За и без того «кровавый» мед пролилось еще немало крови, когда о нем прознал Один и возжелал его попробовать. Под именемБёльверка(Bǫlverkr— «злодей», «творящий зло») он явился к брату Суттунга,Бауги (Baugi), и попытался с его помощью выпросить у Суттунга глоток заветного меда. Суттунг, конечно, отказался, так что Одину пришлось действовать хитростью и буравить скалу, внутри которой Гуннлёд охраняла мед, при помощи особого волшебного бураваРати (Rati). В итоге Один, разумеется, проник к Гуннлёд и соблазнил ее — он провел с ней три ночи, и за каждую Гуннлёд позволила ему выпить по глотку из котла Одрёрир. Так Один добыл мед поэзии и доставил его в Асгард, обратившись птицей.

Один и Бауги буравят скалу, чтобы добраться до меда поэзии. Иллюстрация из исландской рукописи XVIII века Melsteðs-Edda.

The Árni Magnússon Institute for Icelandic Studies

Как уже было отмечено выше, мед поэзии был сварен из крови Квасира — получается, что, отведав меда поэзии, Один испил чужой крови. Кровь мудреца или хтонического существа как источник мудрости для кого-то другого — частый для мифологический мотив. Он встречается, например, в мифе о сражении самого известного скандинавского героя,Сигурда (Sigurðr), с дракономФафниром (Fáfnir). Об этом рассказано в «Речах Регина» и «Речах Фафнира» из «Старшей Эдды». Воспитатель Сигурда, карлик по имениРегин (Reginn), как-то поделился с ним своей печальной семейной историей: дело в том, что Локи убил одного из братьев Регина,Отра (Ótr), и содрал с него шкуру. Отец Отра,Хрейдмар (Hreiðmarr), затребовал у асов виру, плату за убитого родственника, и Локи, чтобы расплатиться, отнял сокровища у карликаАндвари (Andvari). Последнего это так разозлило, что он проклял золото, и, как только Хрейдмар получил от богов выкуп, проклятие начало действовать: Хрейдмар с оставшимися сыновьями, Регином и Фафниром, тут же перессорились из-за денег. Регин и Фафнир затребовали свою часть виры, отец им отказал, и Фафнир пронзил его мечом. Делиться с Регином он тоже не пожелал, все сокровище оставил себе и охранял его в облике змея. Именно об этом Регин и поведал Сигурду, а еще сковал ему волшебный меч — разумеется, с намеком на то, чтобы Сигурд отомстил за него.

Спустя некоторое время Сигурд все же отправился на битву с Фафниром. Одолев его больше хитростью, нежели силой, Сигурд намеревался забрать его клад. В этот момент Регин заявил, что имеет право на свою долю, а также на силу, что была у Фафнира. Регин испил крови убитого дракона и затребовал, чтобы Сигурд поджарил ему еще и змеево сердце. Пока Регин отдыхал, Сигурд послушно выполнял его прихоть, но, дотронувшись пальцем до сердца змея, чтобы понять, готово ли оно, случайно обжегся. Он сунул измазанный в крови Фафнира палец в рот и так научился понимать птичью речь. Птицы подсказали ему, что Регин — обманщик и планирует его убить, и посоветовали действовать первым. Так Сигурд и поступил: он отрубил Регину голову и выпил крови его и Фафнира, а после забрал сокровища, нагрузил ими своего коня и поехал своей дорогой.

Как и в случае с Фьяларом и Галаром, которые намеренно убили Квасира, дабы смешать его кровь с медом и получить его мудрость, Регин стремится испить крови родного брата, который обратился драконом — хтоническим змеем, очевидно обладающим магическими силами и тайным знанием. Например, Фафнир перед битвой долго беседует с Сигурдом и демонстрирует большую осведомленность об устройстве мира, а перед самой смертью пророчествует и предрекает Сигурду гибель от сокровища[120]:

20. «Дам тебе, Сигурд,

совет, — прими его:

вспять возвратись ты!

Золото звонкое,

клад огнекрасный,

погубит тебя!»

20. Ræð ek þér nú, Sigurðr, en þú ráð nemir

ok ríð heim heðan!

It gjalla gull ok it glóðrauða fé —

þér verða þeir baugar at bana!

По чистой случайности часть мудрости Фафнира достается и Сигурду, и герой не видит ничего зазорного в том, чтобы повторить «ритуал» следом за Регином и выпить не только крови Фафнира, но и самого Регина, ведь он тоже «был мудр, свиреп и владел колдовством»[121].

Любопытно, что связь между медом и знанием выстраивается в «Старшей Эдде» и безо всякой примеси крови. Так, в «Речах Сигрдривы» говорится о том, как руны распространились по миру[122]:

18. Руны разные

все соскоблили,

с медом священным

смешав, разослали, —

у асов одни,

другие у альвов,

у ванов мудрых,

у сынов человечьих.

18. ‘Allar váru af skafnar, þær er váru á

ok hverfðar við inn helga mjǫð,

ok sendar á víða vega;

þær ru með Ásum, þær ru með álfum,

sumar með vísum Vǫnum,

sumar hafa mennskir menn.

Означает ли тот факт, что руны, смешанные с медом, стали знанием сами по себе, избыточность жертвы Одина или «кровавых» подробностей в мифе о Сигурде? На мой взгляд, если вспомнить, что перед обретением рун Один девять дней провисел на Иггдрасиле, все встанет на свои места: и кровь, и глаз встают в один ряд с этой жертвой, которая необходима для обретения мудрости.

Сигурд беседует с умирающим Фафниром. Иллюстрация к изданию Эрнеста Эдвина Спайта The Children of Odin, 1901.

Speight E. E. Children of Odin. London: H. Marshall, 1903. Р. 103. MyNDIR: My Norse Digital Image Repository. Ed. P. A. Baer. 2025. Edition 2.6.4. Victoria, B. C.: Humanities Computing and Media Centre, University of Victoria

Но почему же «Мимир пьет мед» именно «с залога Владыки»? Согласитесь, картина рисуется жуткая: мертвая голова то ли использует чужой глаз как чашу, то ли производит с ней еще какие-либо неприятные манипуляции. Чтобы раз и навсегда решить вопрос с чашами, обратимся к двум эпизодам из «Старшей Эдды», а конкретно из «Гренландских Речей Атли» и из «Песни о Вёлунде».

В «Гренландских Речах Атли» нас интересует отрывок, в котором описано, какая участь постигает сыновей конунгаАтли (Atli). Согласно этому мрачному сюжету, Атли убил братьев своей супругиГудрун (Guðrún), чтобы отомстить за ее первого мужа — того самого Сигурда, который сражался с драконом Фафниром. Гудрун же обязана была отомстить уже за своих братьев, а потому убила сыновей Атли. Вот как она описывает их гибель[123]:

82. Сынов ты лишился

своих любимых, —

из их черепов

я сделала чаши,

для крепости пиво

смешала с их кровью.

83. Взялась их сердца

на вертеле жарить,

тебе их дала

и сказала — телячьи:

один ты их съел,

ни с кем не делился,

крепко сжевал

коренными зубами.

80 [82]. «Maga hefir þú þinna mist, sem þú sízt skyldir!

Hausa veizt þú þeira hafða at ǫlskálum!

Drýgða ek þér svá drykkju: dreyra blett ek þeira!

81 [83]. Tók ek þeira hjǫrtu ok á teini steiktak;

selda ek þér síðan, sagðak at kálfs væri!

Einn þú því ollir — ekki réttu leifa —

tǫggtu tíðliga, trúðir vel jǫxlum!»

Вы наверняка усмотрели в этом тексте знакомые мотивы: кровь смешивается с пивом, из черепов делаются чаши, а сердца жарят на вертеле, чтобы все это потом подать к столу. Похожая участь постигает детей конунгаНидуда (Níðuðr)из «Песни о Вёлунде»: в отместку за жестокий обман кузнецВёлунд (Vǫlundr)отрезает сыновьям Нидуда головы и делает из них чаши[124]:

24. …из черепов

чаши он сделал,

вковал в серебро,

послал их Нидуду.

24. …en þær skálar er und skǫrum váru

sveip hann útan silfri, seldi Níðaði.

Правда, Нидуд из этих жутких чаш крови собственных детей, в отличие от Атли, не пьет.

В этих эпизодах можно было бы углядеть следы какой-нибудь жуткой древнескандинавской традиции, однако у нас нет археологических подтверждений того, что на территории Скандинавии черепа когда-либо использовали в качестве чаш для питья. В старейшем городе Дании, Рибе, в 1973 году нашли фрагмент черепа с руническими надписями, вероятно защитными, а вот ни одной чаши из черепа археологам в Скандинавии пока не попадалось. Выходит, это лишь мрачный литературный образ, который кочует из культуры в культуру: в древнегреческих мифах, например, тоже есть мотив убиенных и скормленных родителю детей, обычно в качестве мести за какое-то страшное преступление[125].

Точно так же я не могу утверждать, что мотив крови, смешанной с медом в «Гренландских Речах Атли» напрямую связан с образом головы Мимира, пьющей мед «с залога Владыки», с Сигурдом, пьющим кровь Фафнира, или с мифом о меде поэзии. Впрочем, и поэзия, и опьянение, и различного рода ритуальные практики (а в употреблении чужой крови вполне можно увидеть некий ритуальный смысл) предполагают своего рода экстатическое, пограничное состояние. Возможно, хоть Атли не обретает мудрости, важен тот факт, что он пьет мед, смешанный с кровью, перед собственной гибелью, то есть перед переходом границы между жизнью и смертью.

Есть и еще один вопрос, который мы пока что оставили без ответа: зачем Одину понадобился мед поэзии? На мой взгляд, миф о том, как он добывал заветный мед, прекрасно встает в один ряд с другими сюжетами о том, как ему доставались разного рода знания. Вспомните также о многозначном германском слове *woðaz или *woðin, от которого мы и оттолкнулись в самом начале этой главы: оно совмещает в себе и своего рода шаманскую «одержимость», и мудрость, и гнев — уже в этимологии имени Одина содержится его основная характеристика. Именно это и позволяет ему совмещать в себе функции культурного героя и демиурга, а также распространять свое влияние разом на несколько сфер[126]. Почти все сферы влияния Одина сопряжены, как мы бы сейчас сказали, с «состояниями измененного сознания», будь то шаманский транс[127], колдовство или боевая ярость. Очередная ипостась Одина — поэт или бог поэтов — органично накладывается на все остальные, особенно если учесть, что мед и в целом жидкость как таковую можно считать медиаторами знания в скандинавской мифологии[128].

Из всех занятий, в которых отличился Один, наиболее очевидно связана со смертью, конечно, война. Настало время поговорить о том, какое отношение скандинавский верховный бог имеет к ней.

ОДИН-ВОИН: КОПЬЯ, ВОРОНЫ И ВОЛКИ

Один, подобно его германскому предку Вотану (Водану, Годану, Гводану), — бог войны. Нам известно, что к Вотану возносили молитвы об удаче в бою — об этом у Павла Диакона в «Истории лангобардов» есть забавный эпизод.

Там рассказано, что племя вандалов, воевавшие с винилами, вознесли молитву Годану о победе над врагами, а Годан решил, «что даст победу тем, кого прежде увидит при восходе солнца»[129]. Правда, по совету его божественной супруги вандалов опередили винильские женщины, которые вышли на поле брани с утра пораньше первыми, распустив волосы так, чтобы со стороны казалось, будто это бороды. Так

Помимо того, что имя Одина восходит к германскому существительному, означающему ярость и гнев, еще одно из его имен, Хрофт, связано, вероятно, с германским *xrōpanan — «кричать», «шуметь», «призывать». Как бог войны, Один издает боевой клич — а еще обязательно метает копье в сторону противника. Его копье называетсяГунгнир (Gungnir), оно «разит, не зная преграды», и его выковали для Одина дверги. Возможно, это то же самое копье, которым он девять дней был пригвожден к мировому ясеню. По «Старшей Эдде» нам известна расхожая формула: «В войско метнул / Один копье» — впервые она встречается в повествовании о «первой войне», противостоянии асов и ванов[131].

Упоминание древнего обычая метать копье в войско противника есть в «Саге о Людях с Песчаного Берега». Считается, что этот обычай был связан с культом Одина[132], и иногда в комментариях к «Прорицанию вёльвы» указывают, что вождь таким образом посвящал копье богу войны[133]. Также нам известно, что некоторых воинов — вероятно, знатных — могли хоронить с уложенным поверх могилы копьем, что, возможно, тоже было связано с Одином. Такую могилу, например, нашли на датском острове Лангеланн в 1970-х (Grave F II, Stengade II)[134]. Копья находили и в вотивных[135] кладах — в частности, в болотах, например, на датском острове Альс (Йортспрингская ладья) или в уже упомянутом Нюдамском болоте на полуострове Ютландия (Нюдамская ладья, найденная в пяти километрах от датского города Сённерборг). Возможно, подобные клады топили в болотах, посвящая Одину, поскольку водное пространство — это тоже своего рода точка перехода в загробный мир.

Еще в описаниях Одина часто встречаются упоминания бури и ветра — в «Первой Песни о Хельги Убийце Хундинга» надвигающаяся война междуХельги (Helgi), сыном Сигмунда, и сыновьями убитого имХундинга (Hunding)описана как «буря великая» и «ярость Одина». Такое описание, по-видимому, тоже имеет много общего с одержимостью, зашифрованной в его имени[136]:

12. Не дал конунг

выкупа родичам,

не заплатил

за убийство виры;

молвил, что ждет

бури великой,

копий железных

и ярости Одина.

12. Létat buðlungr bótir uppi,

né niðja in heldr nefgjǫld fá;

ván kvað hann mundu veðrs ins mikla

grára geira ok gremi Óðins.

Также существует ряд кеннингов, связанных с бурей, войной и битвами. Например, из «Младшей Эдды» мы знаем, что битву называют «непогодой Одина» («Orrosta er veðr Óðins»)[137]. Хаос военного сражения ассоциировался со штормовым ветром. Возможно, не зря валькирии, крылатые девы, которые забирали павших воинов в Вальхаллу, тоже умели летать.

Со временем образ Одина, связанный с войной, боевым экстазом и ветром, трансформировался в народных поверьях в образ повелителяДикой охоты— призрачного воинства, которое скачет по небу во главе с каким-нибудь языческим божеством, легендарным или историческим персонажем, а порой даже и самим дьяволом. Эти поверья были весьма распространены в Средние века в Германии, в XIX веке их подробно описал Якоб Гримм в монументальном труде о германской мифологии. Предводителем Дикой охоты у него указан в первую очередь Водан, имя которого, как считал Гримм[138], сохранилось даже в одном из немецких названий этого явления:wütende Heer(другие варианты —wilde Heerилиwilde Jagd). В частности, он приводит такое свидетельство связи между Одином и Дикой охотой: «В Швеции, если ночью слышен шум, подобный стуку копыт и грохоту колесницы, говорят: “Oden far förbi” [Один проехал]. В Сконе шум, слышный ноябрьскими и декабрьскими вечерами (производимый, вероятно, морскими птицами), называют Odens jagt [охотой Одина]»[139].

Считалось, что чаще всего Дикая охота ездит по небу на Рождественский пост. Еще одна версия гласит, что Дикая охота длится 12 дней, с Рождества до Богоявления. Призраки скачут в ряд, сопровождаемые звуком охотничьего рога, собачьим лаем и уханьем совы. Один из них держит в руках собственные внутренности, еще один — голову, а глава Дикой охоты подбадривает псов громким «Хо-то!» или «Ху-ху!»[140]. Присоединяются к Дикой охоте те, кто умер насильственной смертью или во младенчестве некрещеными[141]. «Дичью» же могут стать либо неосторожные смертные, либо души тех, кто совершил при жизни что-нибудь дурное. Гримм, например, повествует со ссылкой на средневекового писателя и теолога Цезария Гейстербахского о тщеславной женщине, которую после смерти преследовал «адский охотник», а также упоминает вестфальское сказание о молодом человеке, который посмел передразнивать клич Дикой охоты — за это предводитель призрачного воинства натравил на него своих псов[142].

Помимо лингвистической связи Дикой охоты с Одином и упоминаний его поездок по небу во время штормового ветра в позднем немецком фольклоре, есть еще одна любопытная деталь. Гримм ссылается на немецкого поэта XVI века Ганса Закса, в произведениях которого тоже отразились поверья о Дикой охоте. Так, в «Беседе о вознесении на небо маркграфа Альбрехта» (Gesprech von der himelfart mar graff Albrechtz, 1577) есть сравнение повешенных с призрачным войском из той самой wütende Heer, о которой писал Гримм[143]. Возможно, такие аналогии восходят к временам, когда во главе Дикой охоты по небу мчался именно Водан / Один. Как бы там ни было, буря отождествлялась с Одином на протяжении многих веков точно так же, как боевая ярость или копье. Все это характеризует Одина как вождя и воина.

Еще один «воинственный» символ Одина — его вечно голодные волки, Гери (Geri) и Фреки (Freki), — в предыдущей главе мы уже говорили о том, что их имена буквально означают «жадный» и «прожорливый». В «Младшей Эдде» упомянуто, что Один на пирах ничего не ест и всю еду отдает своим волкам, сам же лишь пьет вино (вспомните миф о меде поэзии). «Вот ему и еда и питье»[144], — заключает Снорри Стурлусон и цитирует «Речи Гримнира»[145]:

19. Гери и Фреки

кормит воинственный

Ратей Отец;

но вкушает он сам

только вино,

доспехами блещущий.

19. Gera ok Freka seðr gunntamiðr

hróðigr Herjafǫðr;

en við vín eitt vápngǫfugr

Óðinn æ lifir.

В «Первой Песни о Хельги Убийце Хундинга» при описании начала войны между героем Хельги и родичами убитого им «властителя многих земель и людей» Хундинга есть такие строки[146]:

13. …кончен мир Фроди

Видрира псы,

трупов алкая.

13. …sleit Fróða frið fjánda á milli,

fara Viðris grey valgjǫrn um ey.

Видрир (Viðrir)— очередное имя Одина. Вполне возможно, что здесь упомянуты именно его волки или же волки в принципе как очередной символ войны. Любопытно, что волки могут быть связаны не только с войной, но и с магией: например, в «Песни о Хельги, сыне Хьёрварда» упомянута женщина-тролль, которая «ехала на волке, и змеи были у нее удилами»[147]. Она предсказывает печальную участь главному герою — девы-турсы часто изображаются в скандинавской мифологии колдуньями и предсказательницами.

Помимо волков, у Одина, как мы уже знаем, есть два ворона, а вороны в том числе птицы, поедающие трупы («…рубил недавно / мясо для воронов / Сигурда меч»[148]). Часто поэты-скальды называли Одина hrafnásar — «вороний бог», как, например, у Тьодольва из Хвинира в Haustlǫng («Осенью / В течение осени») или у Рэва Гестссона в висе о Гицуре Золотые Ресницы. Вороны и волки — частые спутники смерти: например, во «Второй Песни о Гудрун» над мертвым Сигурдом тоже вьются вороны, а рядом бродят волки. Там же Гудрун говорит о том, что «трупов чудовище / с Хугином вместе / Сигурда кровь / пили из сердца»[149]. Хугин — имя одного из воронов Одина, а кеннинг «трупов чудовище» означает волка.

Помимо того, что Один предводительствует войском, яростно сражается и собирает в Вальхалле армию воинов, которая будет противостоять силам хаоса во время Рагнарёка (об эйнхериях мы подробнее поговорим в следующей главе), иногда он изображается как сеятель раздора — еще одно из его имен,Хникар (Hnikarr), именно это и означает. Выходит, что Один не только участник многих битв, но часто и их причина: он начинает первую битву в войне асов и ванов, сеет распри и между людьми, и между богами. Например, в одной из версий расхожего сюжета обитве Хьяднингов (Hjaðningavíg)Один, по сути, стравил между собой и людей, и богов.

В «Младшей Эдде», точнее в одной из ее частей, «Язык поэзии», эта история пересказана кратко, и никакого божественного вмешательства в ней не наблюдается. Дочь конунгаХёгни (Hǫgni), Хильд (Hildr), досталась как военная добыча конунгуХедину (Heðinn), когда тот разорял земли Хёгни, покуда Хёгни был на «сходе конунгов». Разумеется, за подобную подлость следовало отомстить, и Хёгни преследовал обидчика сначала до Норвегии, а затем до Оркнейских островов. Хильд при встрече с отцом вступилась за Хедина — уж и ожерелье, и золото предлагали Хёгни в обмен на мир, но тот не согласился. Заканчивается этот сюжет характерным фольклорным мотивом: войска двух конунгов бьются каждый день насмерть, а утром следующего дня воскресают по воле Хильд, которая оживляет их при помощи магии. «И так изо дня в день длилась та битва: и убитые, и оставшееся на поле битвы оружие и щиты — все превращалось в камни. Но наутро мертвецы восставали и сражались, и все оружие снова шло в дело. В стихах говорится, что так и застанет Хьяднингов конец света»[150].

История Хёгни и Хедина встречается также в «Деяниях данов» Саксона Грамматика: боги там тоже ни во что не вмешиваются, зато погибают оба конунга, и убитая горем Хильд (Хильда) «при помощи заклинаний взывает к душам обоих павших, желая, дабы те возобновили свой поединок»[151]. Похожий сюжет предшествует основному действию поэмы «Кудруна», но мотива воскрешения мертвых в ней мы уже не найдем. Конфликт Хагена (Хёгни) и Хетеля (Хедина) разрешается миром: Хетель женится на Хильде, и в этом браке как раз и рождается главная героиня поэмы,Кудруна. Но самая интересная интерпретация поджидает нас в «Пряди о Сёрли» (она же «Сага о Хедине и Хёгни»). Именно она, во-первых, выставляет Одина зачинщиком конфликта, а во-вторых, сопрягает легенду о Хедине и Хёгни с мифом обожерелье Брисингамен (Brísingamen).

Согласно «Пряди о Сёрли», Один — не бог, а конунг. Фрейя — его наложница, дочь верховного жреца Ньёрда. Однажды Фрейе понравилось ожерелье, созданное карликами, и она выторговала у них это ожерелье не самым целомудренным способом — согласилась провести с каждым из карликов ночь. Верный человек Одина, Локи, известный хитрец, проведал об этом и тут же сообщил Одину о поступке Фрейи.

Разгневанный Один велел Локи украсть у Фрейи ожерелье, а когда та обнаружила пропажу и затребовала ожерелье назад, поставил ей условие: «Разве что ты сумеешь подстроить так, чтобы два правителя, каждому из которых служат по двадцать конунгов, поссорились и затеяли сражение и попали под власть таких могучих чар и заклинаний, что стоит им только пасть, как они тотчас же восстанут и примутся биться вновь, если только не появится какой-нибудь христианин, настолько отважный и в придачу наделенный столь великой удачей его государя, что он осмелится вмешаться в эту битву и, взявшись за оружие, сразить этих людей»[152].

Спустя некоторое время конунг по имени Хедин, который подчинил себе двадцать других конунгов, встречает женщинуГёндуль (Gǫndul). Она рассказывает Хедину о другом правителе, Хёгни, который не уступает ему по силе и статусу, и Хедин решает проверить, кто из них сильнее. Он знакомится с Хёгни, гостит у него и становится ему побратимом, поскольку определить превосходство одного из них хоть в чем-нибудь невозможно — во всем оба одинаково хороши.

Как-то раз Хедин вновь встречает Гёндуль, которая опаивает его и велит ему похитить Хильд и убить ее мать. Как только Хедин совершает этот жуткий поступок, Гёндуль накладывает на него и Хёгни чары: «А теперь я накладываю на тебя и на Хёгни все те заклятия и условия, которые мне повелел наложить на вас обоих Один, а также и на оба ваши войска»[153]. По этим словам можно догадаться, что Гёндуль — это, конечно, Фрейя.

Далее события развиваются уже известным нам образом. Хёгни преследует Хедина вплоть до Оркнейских островов, они сражаются не на жизнь, а насмерть, но Хильд уже не колдует, а просто наблюдает за боем, ведь чары наложила Фрейя. «Рассказывают, и это сущая правда, что чары и заклинания эти были настолько сильны и вызвали такое великое зло, что, даже когда они разрубали друг друга до плеч, они потом вставали вновь и принимались биться, как прежде»[154]. Так они бьются сто сорок три года, пока их не освобождает Ивар Луч, христианин, дружинник конунга Олава Трюггвасона.

Изображение битвы Хьяднингов на Стура-Хаммарском камне. Остров Готланд, Швеция. VII век.

Michael Fergusson, GP 253 Lärbro Stora Hammars I. In: Gotlandic Picture Stones — The online edition

Интересно, что

Итак, последние две ипостаси Одина, которые мы рассмотрели в этой главе, — это, с одной стороны, воин, а с другой — трикстер и «зачинщик распрь». Это сближает его с силами хаоса несмотря на то, что Одину и другим богам предстоит во время Рагнарёка сойтись с ними в смертельной схватке. При ближайшем рассмотрении стороны конфликта оказываются не так уж отличны друг от друга — особенно если учесть, как часто Один пересекает границы между «своим» и «чужим». Его связь со смертью через войну и ритуальные жертвы показывает, что в его образе эти границы ощутимо стерты. В «Саге об Инглингах» об Одине сказано: «Один мог менять свое обличье. Тогда его тело лежало, как будто он спал или умер, а в это время он был птицей или зверем, рыбой или змеей и в одно мгновение переносился в далекие страны по своим делам или по делам других людей»[160]. Чаще всего он меняет облик и имена, когда отправляется к великанам, то есть к «чужим», на территорию хаоса, в иные миры, где обитают опасные для людей и богов существа. Чтобы их перехитрить, Один научился играть по правилам сил хаоса и во многом сам стал похож на хтоническое божество.

КТО ЖЕ ТАКОЙ ОДИН?

Михаил Стеблин-Каменский характеризовал Одина как бога войны и смерти[161], Жорж Дюмезиль — как «верховного владыку-мага», обращенного при этом к войне[162], Габриэль Турвиль-Петер — как «бога всей тайной мудрости», «бога войны и воинов» и «мастера магии» («god of all secret wisdom», «god of war and warriors», «master of magic»)[163]. Однако все эти сферы ответственности Один делит с другими божествами. Так, богов войны в скандинавской мифологии два: помимо Одина, есть еще и Тюр, тот самый бог, который пожертвовал рукой ради пленения Фенрира. Поэтому, если германцы просили о победе Водана (Одина), то в скандинавских «Речах Сигрдривы» из «Старшей Эдды» сказано[164]:

6. Руны победы,

коль ты к ней стремишься, —

вырежи их

на меча рукояти

и дважды пометь

именем Тюра!

6. Sigrúnar þú skalt rísta ef þú vilt sigr hafa,

ok rísta á hjalti hjǫrs,

sumar á véttrimum, sumar á valbǫstum,

ok nefna tysvar Tý.

Иными словами, скандинавы уже вполне воспринимали Тюра как бога войны, но при этом именно Один пирует в Вальхалле с павшими воинами. То же самое происходит и с другими сферами: колдовать, помимо Одина, умеют практически все асиньи (богини), а Фрейя упоминалась как богиня, научившая магии остальных. Мудр Один тоже не сам по себе — ему приходится либо добывать эту мудрость, либо советоваться с другими. Единоличным богом поэзии его тоже назвать трудно, поскольку аналогичные функции выполняет бог Браги. Но при этом среди кеннингов поэзии нередки такие сочетания, как «мед Одина» и «брага Одина»[165].

Точно так же нельзя сказать, что Один — единственное божество, имеющее дело с умершими. С одной стороны, и личный чертог Одина,Валаскьяльв (Valaskjálf), и Вальхалла содержат корень — val-valrозначает «убитый», «мертвый». С другой стороны, Один даже убитых воинов делит пополам с Фрейей, которая забирает их в свой чертогФолькванг (Fólkvangr), не говоря уже о Хель, дочери Локи, владычице одноименного мира, к которой попадают те, кто умер не в бою. В мифологиях других народов часто случается так, что бог подземного мира становится одновременно богом мертвых, но Один не имеет отношения к подземному миру — скорее наоборот. Судите сами: из Мидгарда в Асгард ведет мост-радуга Биврёст, а Один восседает на своем престоле Хлидскьяльв, который никто, кроме него и его супруги, занимать больше права не имеет. Единственный бог, которому это удается, помимо Одина, — Фрейр, бог плодородия. Происходит это в песни «Старшей Эдды», которая называется «Поездка Скирнира». Обозрев все миры с престола Хлидскьяльв, Фрейр увидел в Ётунхейме прекрасную девушку Герд, дочь великана Гюмира, и послал к ней своего слугу Скирнира, чтобы посвататься. Имя Skírnir переводится как «сияющий», а Фрейра часто трактуют как солярное божество — вероятно, похожая функция есть и у Одина, которого можно воспринять в таком случае как бога небес[166].

На мой взгляд, главной характеристикой Одина стоит считать именно его амбивалентность, связь одновременно с небесами и хтоническими силами. Нетривиальным вопросом будет в данном случае, чем именно обусловлена эта амбивалентность. Одна из версий гласит, что возвышение Одина над остальными богами было связано с ростом значимости военных дружин в древнескандинавском обществе, что, в свою очередь, спровоцировало разделение на загробный мир для «достойных», то есть для павших воинов, — Вальхаллу, и царство мертвых для всех остальных — Хель. Есть, впрочем, и другая версия, согласно которой у древних скандинавов вообще не было единого пантеона[167], а значит, нет ничего удивительного в том, что одни и те же функции встречаются у разных божеств, которых мы, глядя на них из современности, пытаемся свести к единой системе верований.

* * *

В данной главе я посвятила мало места рассуждениям об Одине как хозяине Вальхаллы, поскольку рассмотреть это удивительное место, самое, пожалуй, известное массовому зрителю из всех локаций скандинавской

Глава 3. Слава за гробом: как попасть в Вальхаллу?

Глупый надеется

смерти не встретить,

коль битв избегает;

но старость настанет —

никто от нее

не сыщет защиты.

Речи Высокого[168]

Смерть в древнеисландском обозначалась словомdauði(режеdauðr). Этот же корень встречается в разного рода составных словах, таких как dauða-dagr («день смерти», «конец жизни», например, в выражениях вроде til dauðadags — «до конца дней»), dauða-blóð («кровь, пролитая в сражении») или dauða-sǫk («причина смерти»), а еще — в ряде устойчивых сочетаний (til dauðs — «насмерть», «до смерти»). Словарь Клисби — Вигфуссона, правда, характеризует dauði как термин, выражающий скорее христианскую идею смерти[169]. Есть в древнескандинавском языке и еще ряд терминов со смежным значением. Во фразеологизмах можно часто встретить словоhel, которое, как правило, связано с великаншей Хель, дочерью Локи, или ее владениями, которые тоже называют Хель. А еще естьfeigð— «приближение смерти». Думаю, можно пояснить это слово на примере из «Младшей Эдды», где рассказывается о валькириях: «Þær kjósa feigð á menn ok ráða sigri»[170] — «Они выбирают смерть людям и решают победу». Кроме того, есть уже знакомый нам с вами корень —val-из словаvalr(«павший», «мертвый»). Таким образом, по этому набору заметно, что в древнескандинавских источниках смерть смерти рознь.

Вальхалла. Иллюстрация Эмиля Дёплера, 1905.

Doepler E., Ranisch W. Walhall: Die Götterwelt der Germanen. Berlin: Martin Oldenbourg, 1905 / Copenhagen: Det Kongelige Bibliotek

Пора наконец-то разобраться, что к чему, — мне кажется, вы уже достаточно погрузились в материал для такого путешествия.

ВСЕ СКАНДИНАВЫ ПОПАДАЮТ… В ВАЛЬХАЛЛУ?

Практически в самом начале «Видения Гюльви» в «Младшей Эдде» о загробной жизни сказано следующее: «Всего же важнее то, что он [Один] создал человека и дал ему душу, которая будет жить вечно и никогда не умрет, хоть тело и станет прахом иль пеплом. И все люди, достойные и праведные, будут жить с ним в месте, что зовется Гимле или Вингольв. А дурные люди пойдут в Хель, а оттуда в Нифльхель. Это внизу, в девятом мире»[171].

Из этого отрывка нам ясно две вещи. Во-первых, языческие и христианские представления здесь снова тесно сплетаются между собой. Конкретно в этой версии[172] Хель и Нифльхель[173] становятся своего рода наказанием для «дурных людей», в то время как место для «праведников» находится там же, где живет Всеотец, — вероятнее всего, на небесах. Более того, в процитированном отрывке из «Младшей Эдды» четко говорится о том, что у человека есть душа — ǫnd. Именно в этом значении оно встречается в сагах, основанных на житиях христианских святых (например, в «Саге о Марии»), или рыцарских сагах (как «Сага о Карле Великом»). В «Старшей Эдде» же это слово означало скорее «дыхание», способность дышать и жить вообще. Проще всего найти его, конечно, в «Прорицании вёльвы» в отрывке, где рассказано о сотворении первых людей (здесь и далее в цитатах полужирный шрифт. —Е. Г.)[174]:

18. Без духа, без гласа, безвздоха, без красок,

без доброго лика, лучшего облика;

далдыханиеОдин, дал Хёнир голос,

дал краски Лодур и лучший облик.

18.Ǫndþau né áttu, óð þau né hǫfðu,

lá né læti né litu góða;

ǫnd gaf Óðinn, óð gaf Hoenir,

lá gaf Lóðurr ok litu góða.

Иными словами, значение ǫnd в каждом конкретном случае будет зависеть от контекста, а следовательно, сложно с полной уверенностью решить вопрос о том, считали ли древние скандинавы, что у человека есть душа или нет.

Во-вторых, как вы наверняка заметили, в процитированном отрывке из «Младшей Эдды» не упомянута Вальхалла. Зато упоминаются места, которые поклонникам популярной скандинавской мифологии могут быть совершенно неизвестны.

Гимле (Gimlé)— название, скорее всего, не чертога, а места, где построен некий чертог, хотя у Снорри Стурлусона все в том же «Видении Гюльви» он описывается так: «На южном краю неба есть чертог, что прекраснее всех и светлее самого солнца, зовется он Гимле. Он устоит и тогда, когда обрушится небо и погибнет земля, и во все времена будут жить в том чертоге хорошие и праведные люди»[175]. То есть Гимле упомянут именно как отдельный чертог, который не разрушится во время Рагнарёка и станет прибежищем для «праведников». Эта версия, конечно, тоже напоминает христианские представления о мире, а Рагнарёк, вероятно, становится чем-то вроде второго пришествия. Однако было бы некорректно приписать эту точку зрения древним скандинавам вообще, потому что здесь мы вновь имеем дело с частным случаем и довольно поздним источником (XIII века). Слово Gimlé встречается и в «Прорицании вёльвы» — в самом конце песни тоже упомянут некий чертог, но после Рагнарёка там будут жить не праведники, а «дружины верные» («dyggvar dróttir»)[176]:

64. Чертог она видит

солнца чудесней,

на Гимле стоит он,

сияя золотом:

там будут жить

дружины верные,

вечное счастье

там суждено им.

64. Sal sér hon standa, sólu fegra,

gulli þakðan, á Gimlé;

þar skulu dyggvar dróttir byggja

ok um aldrdaga ynðis njóta.

Из этого же отрывка можно подумать, что данный чертог не называется Гимле, а стоит «на Гимле» («á Gimléi»). Получается, что даже четкого понимания, что это за место и кто в нем будет жить, у нас нет — ясно лишь, что оно в целом связано с чем-то хорошим, а с чем конкретно, сильно зависит от источника, к которому мы обращаемся.

Еще из «Видения Гюльви» может показаться, что Гимле и Вингольв — два разных названия одного и того же чертога («И все люди, достойные и праведные, будут жить с ним в месте, что зовется Гимле или Вингольв»). Как бы не так! С названиемВингольв (Vingolf)тоже возникает немалая путаница, поскольку впоследствии Снорри Стурлусон упоминает этот чертог в рассказе о сотворении мира и строительстве Асгарда в совершенно другом контексте: «Сначала он [Один] собрал правителей мира, чтобы решить с ними судьбу людей и рассудить, как построить город. Было это в поле, что зовется Идавёлль, в середине города. Первым их делом было воздвигнуть святилище с

Упомянуто тут и еще несколько любопытных мест. «Чертог Радости» — этоГладсхейм (Glaðsheimr)из «Старшей Эдды». Путаница на этом этапе, правда, лишь усиливается по двум причинам. Первая заключается в том, что если под «престолом для Всеотца» понимается Хлидскьяльв, то он, согласно все тому же Снорри Стурлусону, находится в другом чертоге — в Валаскьяльве: «Есть еще большое жилище Валаскьяльв, им владеет Один. Его построили боги, и оно крыто чистым серебром. И есть в том чертоге Хлидскьяльв, так зовется престол. Когда восседает на нем Всеотец, виден ему оттуда весь мир»[178]. В обоих случаях в оригинальном тексте используется слово hásæti, буквально — «высокое сидение». В общем, где именно расположен престол Всеотца и один у него престол или два, сказать сложно. Но даже это не самая трудная загадка.

Тут-то мы и переходим ко второй причине бесконечной путаницы. Дело в том, что именно в Гладсхейме, согласно «Речам Гримнира», «золотом пышно / Вальгалла блещет». Если воспринимать и Вингольв, и Валаскьяльв, и Гладсхейм, и Вальхаллу как «чертоги» — что-то вроде домов, — мы рискуем ничего не понять. А значит, пришло время договориться о терминах.

Как вы помните, в скандинавской мифологии все места обитания богов и прочих удивительных существ построены по принципу огороженного участка. «В скандинавской мифологии мир — это совокупность дворов, населенных людьми, богами, великанами и карликами. Пока царил первобытный хаос, мир был неустроен — естественно, не было никаких жилищ. Процесс же упорядочения мира — отделения небес от земли, учреждения времени, дня и ночи, создания солнца, луны и звезд — был вместе с тем и процессом основания усадеб, создания раз навсегда твердой топографии мира»[179]. Помимо того, что Асгард сам по себе отделен от других миров как «участок» асов, внутри, судя по «Речам Гримнира», он тоже делится на жилища (bær), в которых уже находятся те или иные места (staðr), комнаты (golf, как в Vingolf, хотя основное значение этого слова — пол) и залы (hǫll, как в Vallhǫll). Получается своего рода матрешка: Вальхалла, «Зал мертвых», находится в чертоге Гладсхейм, а Гладсхейм — в Асгарде.

В словарях есть упоминания того, что словоhǫllиспользовалось по отношению к обиталищам богов либо к королевскому дворцу, в то время как частное жилище называли бы скорееskáliилиeldhús[180].

Если вернуться к описанию места под названием Вингольв из «Младшей Эдды» и собрать воедино упоминания этого места у Снорри Стурлусона, то получится, что, с одной стороны, Вингольв — это «святилище богинь», с другой — место, где после смерти будут жить «достойные и праведные». Оно может или отождествляться с Гимле, если Гимле тоже чертог или комната, или стоять на Гимле, если Гимле все-таки считать не помещением, а просто некой территорией, где построен чертог или чертоги. Возможно, Вингольв — это одно из помещений (golf, комната или пол) в Гладсхейме, как и пиршественный зал Вальхалла (hǫll, зал). Обратите внимание, что это всего лишь моя попытка найти во всех этих названиях какую-либо логику. Упоминаний того, что Вингольв находится именно в Гладсхейме, «Чертоге Радости» я не встречала.

Тем не менее и Гимле, где, видимо, тоже может обитать Один, и Вингольв, где почитают богинь, упоминаются в связи с посмертием. Если умершие отправляются в том числе в «святилище богинь», значит ли это, что не только Один, но и асиньи тоже как-либо участвуют в цикле человеческой жизни и смерти? Об этом мы можем судить с гораздо большей уверенностью, ведь и у Снорри Стурлусона, и в «Старшей Эдде» упоминается, что павшие в бою воины отправляются в небесные чертоги либо к Одину, либо к богине Фрейе. Вот что сказано в «Речах Гримнира»[181]:

8. Гладсхейм — то пятый,

там золотом пышно

Вальхалла блещет;

там Хрофт собирает

воинов храбрых,

убитых в бою.

<…>

14. Фолькванг — девятый,

там Фрейя решает,

где сядут герои;

поровну воинов,

в битвах погибших,

с Одином делит.

8. Glaðsheimr heitir inn fimmti, þars in gullbjarta

Valhǫll víð of þrumir;

en þar Hroptr kýss hverjan dag

vápndauða vera.

<…>

14. Fólkvangr er inn níundi, en þar Freyja ræðr

sessa kostum í sal;

hálfan val hon kýss hverjan dag,

en hálfan Óðinn á.

Снорри Стурлусон тоже упоминает Фрейю и Фолькванг в похожем контексте: «Фрейя же — славнейшая из богинь. Владения ее на небе зовутся Фолькванг. И когда она едет на поле брани, ей достается половина убитых, а другая половина — Одину»[182]. Хотя путаница с названиями и функционалом конкретных мест все же остается, ведь в «Младшей Эдде» также отмечается, что «им [павшим в бою] отвел он [Один] Вальхаллу и Вингольв, и зовут их эйнхериями»[183]. Следовательно, при всем желании сказать, что Вальхалла и Вингольв или Вальхалла и Фолькванг — это одно и то же место, все-таки не получится.

Зато мы можем поговорить об обитателях этих мест. Например, выбирать погибших на поле боя —valr kjósa— могут не только Один и Фрейя, но ивалькирии (valkyrjar).

ВАЛЬКИРИИ: КРЫЛАТЫЕ ВОИТЕЛЬНИЦЫ

Представьте себя воином из далеких времен. Вы умираете в сражении — лучшая смерть с точки зрения древнего скандинава, — но в Вальхаллу вы при этом автоматически не перенесетесь. Нужно учитывать, что за сражением, в котором вы участвовали, наблюдает как минимум парочка богов и большое количество сверхъестественных существ. Среди них есть, разумеется, и валькирии.

В скандинавской мифологии иногда чувствуется своего рода гендерное разделение: если среди мужчин, кого ни выбери, каждый первый будет умелым воином, то среди женщин, куда ни ткни, обязательно попадешь в колдунью да провидицу. Это могут быть великанши (например, уже известная нам старуха-ведьма из Железного Леса) или жена Одина, богиня Фригг, которая умеет обращаться птицей[184] и способна к прорицанию. На последнее указывают, например, слова Фрейи из «Перебранки Локи»: «…все судьбы Фригг, / я думаю, знает, / хоть в тайне хранит их»[185]. Эти же слова цитирует Снорри Стурлусон

Валькирии же удачно совмещают в себе две эти ипостаси — воинственную и провидческую.

Валькирия из Хорби. Фигурка из серебра. Предположительно IX век. Ее обнаружил археолог-любитель Мортен Сковсбю в 2012 году близ деревушки Хорби на острове Фюн, Дания. Далеко не факт, что это именно валькирия, — возможно, так изобразили какую-нибудь великаншу или даже богиню Фрейю.

Nationalmuseet, Danmark

Подобно тому как валькирии сражаются на поле боя, в Дикой охоте тоже принимали участие женщины. У Якоба Гримма есть подробное описание разных германских богинь и сверхъестественных женщин, которые могли даже скакать во главе Дикой охоты. Это, например, фрау Гауде со своими дочерьми, Перхта, которую окружают некрещеные дети, или Хольда, супруга Вотана[188]. С приходом христианства их образы приобрели демонические и ведьминские черты.

Первое упоминание валькирий можно встретить еще в «Прорицании вёльвы». Любопытно, что одна из них там названа именем норны, одной из владычиц судьбы, — Скульд. Также имена некоторых валькирий перечислены в «Речах Гримнира»[189]:

30. Sá hon valkyrjur, vítt um komnar,

gǫrvar at ríða til goðþjóðar;

Skuld helt skildi, en Skǫgul ǫnnur,

Gunnr, Hildr, Gǫndul ok Geirskǫgul;

nú eru talðar nǫnnur Herjans,

gǫrvar at ríða grund, valkyrjur.

30. Валькирий видала

из дальних земель,

готовых спешить

к племени готов;

Скульд со щитом,

Скёгуль другая,

Гунн, Хильд и Гёндуль

и Гейрскёгуль.

Вот перечислены

девы Одина,

любо скакать им

повсюду, валькириям.

Прорицание вёльвы

36. Hrist ok Mist vil ek at mér horn beri,

Skeggjǫld ok Skǫgul,

Hildi ok Þrúði,

Hlǫkk ok Herfjǫtur,

Gǫll ok Geirǫlul,

Randgríð ok Ráðgrið ok Reginleif;

þær bera einherjum ǫl.

36. Христ и Мист

пусть рог мне подносят,

Скеггьёльд и Скёгуль,

Хильд и Труд,

Хлёкк и Херфьётур,

Гейр и Гейрёлуль,

Рандгрид и Радгрид

и Регинлейв тоже

цедят пиво эйнхериям.

Речи Гримнира

Снорри Стурлусон однозначно отождествляет Скульд-валькирию с одноименной норной: «Это всё валькирии. Один шлет их во все сражения, они избирают тех, кто должен пасть, и решают исход битвы. Гунн, и Рота, и младшая норна по имени Скульд всякий раз скачут на поле брани и выбирают, кому пасть в битве, и решают ее исход»[190].

ПомимоСкульд(«долг» либо «неизбежное»), у имен некоторых других валькирий тоже есть значения. Те из них, которые удается растолковать, как правило, связаны с битвой:Гунн (Gunnr)илиХильд (Hildr)— собственно, «битва»,Труд (Þrúðr)— «сила»,Хлёкк (Hlǫkk)— «кричащая»,Гейр (Geir)— «копье» и так далее. Судя по приведенным отрывкам, валькирии не только забирают убитых в Вальхаллу, но и прислуживают ее обитателям, эйнхериям, «подносят питье, смотрят за всякой посудой и чашами»[191].

Наиболее тесно связанные с валькириями действия — ríða («ехать верхом, путешествовать») и уже упомянутое kjósa («выбирать»). Существуют исследования, в которых утверждается, что значение глагола kjósa в «Старшей Эдде», возможно, расширяется до выбора судьбы вообще, что снова сближает валькирий с норнами[192]. Но такое сближение заметно в любом случае по ряду признаков, даже если не углубляться в лингвистику. Для этого обратимся к «Песни о Вёлунде», которой открывается раздел «Песен о героях» в «Старшей Эдде» — ранее мне лишь вскользь доводилось упоминать этот сюжет.

Песнь повествует о кузнеце Вёлунде, сыне «конунга финнов» и «властителе альвов» (как бы все это между собой ни сочеталось). У Вёлунда было два брата,Слагфид (Slagfiðr)иЭгиль (Egill).Братья построили себе жилища в месте, которое называетсяУльвдаллир (Úlfdalir), и повстречали там у озераУльвсъяр (Úlfsjár)трех валькирий,Хладгуд (Hlaðguðr), Хервёр (Hervǫr)иЭльрун (Ǫlrún). Эгиль женился на Эльрун, Слагфид — на Хладгуд, а Вёлунд — на Хервёр. Девять лет спустя валькирии не вернулись из боя. Братья Вёлунда отправились искать своих жен, а сам Вёлунд остался в Ульвдалире.

Моментом его одиночества воспользовался шведский конунг Нидуд. Вёлунд слыл искуснейшим кузнецом, и Нидуд желал, чтобы Вёлунд ковал ему сокровища. Нидуд велел связать Вёлунда и отправить его на остров Севарстёд, а также подрезать ему сухожилия под коленями, чтобы Вёлунд не мог сбежать из своей новой кузни. Жестокий конунг отобрал у кузнеца его меч, а кольцо его жены отдал своей дочериБёдвильд (Bǫðvildr). Вёлунд страшно отомстил Нидуду: убил его сыновей и сделал из их черепов чаши для питья, из зубов — нагрудные пряжи для Бёдвильд, а их глаза отправил супруге Нидуда, их матери. Бёдвильд тоже ждала незавидная участь: разгневанный на ее отца, Вёлунд опоил ее и взял силой.

Жестокость событий, описанных в этой песни, вызывает мурашки по телу, но нас в данном случае интересует не столько общий сюжет, сколько частности. Так, валькирии, на которых женятся Вёлунд и его братья, в прозаическом отрывке, предваряющем песнь, описаны прядильщицами: «Рано утром увидели они на берегу озера трех женщин, которые пряли лен, а около них лежали их лебяжьи одежды, — это были валькирии»[193]. Это не единственное подобное упоминание валькирий в древнескандинавской литературе. В «Песни валькирий», эддической песни, которая не входит в состав «Старшей Эдды», валькирии тоже изображены за пряжей: они прядут боевой стяг из человеческих кишок и окрашивают ткань кровью, одновременно предсказывая судьбу участников сражения. Поскольку текст короткий, чтобы не цитировать его отдельными кусками, приведу его сразу полностью[194]:

1. Соткана ткань

большая, как туча,

чтоб возвестить

воинам гибель.

Окропим ее кровью,

накрепко ткань

стальную от копий

кровавым утком

битвы свирепой

ткать мы должны.

2. Сделаем ткань

из кишок человечьих;

вместо грузил

на станке — черепа,

а перекладины —

копья в крови,

гребень — железный,

стрелы — колки;

будем мечами

ткань подбивать!

3. Хьёртримуль, Хильд,

Саннгрид и Свипуль,

мечи обнажив,

начали ткать;

сломятся копья,

треснут щиты,

если псы шлема

4. Мы ткем, мы ткем

стяг боевой;

был он в руках

у конунга юного:

выйдем вперед,

ринемся в бой,

где наши друзья

удары наносят!

5. Мы ткем, мы ткем

стяг боевой;

конунгу вслед

пора нам скакать!

Гёндуль и Гунн

за ним помчались,

кровь на щитах

увидят они.

6. Мы ткем, мы ткем

стяг боевой;

рвутся вперед

смелые воины.

Конунга жизнь

мы защитим, —

нам выбирать,

кто в сече погибнет.

7. Будут землей

люди владеть,

что жили досель

на дальних мысах;

Бриану конунгу

смерть суждена;

Сигурда ярла[195]

копья пронзят.

8. Ирам готов

горький удел,

память о нем

вечною будет;

соткана ткань,

поле боя в крови;

о мертвых по свету

молва прошумит.

9. Страшно теперь

оглянуться: смотри!

По небу мчатся

багровые тучи;

воинов кровь

окрасила воздух, —

только валькириям

это воспеть!

10. Спели мы славно

о конунге юном;

слава поющим!

Слышавший нас

песню запомнит,

людям расскажет

о том, что слышал

от жен копьеносных!

11. Мечи обнажив,

на диких конях,

не знающих седел,

прочь мы умчимся.

За этой песнью стоит любопытная история. Считается, что ее сочинили в начале XI века — именно в этот период, в 1014 году, случилась битва при Клонтарфе (Ирландия) между скандинавскими викингами, которых возглавляли конунг Сигтрюгг из Дублина и ярл[196] Сигурд с Оркнейских островов, и воинами ирландского короля Бриана. Ирландцы (или «иры», как их называют в этой песни) победили, но понесли большие потери — погиб в том числе и их король. Об этом и рассказано в песни устами валькирий. Она сохранилась в «Саге о Ньяле», где описаны события этой битвы, а также целый ряд дурных предзнаменований, которые ей предшествовали. В частности, там приведен такой эпизод:

«А вот что случилось в Страстную пятницу в Катанесе. Человек по имени Дёрруд вышел из дому и увидел, что двенадцать человек подъехали к дому, где женщины занимаются рукоделием, и вошли внутрь. Он подошел к этому дому, заглянул в окошко и увидел, что там внутри сидят какие-то женщины и ткут. У станка вместо грузил были человеческие головы, утком и основой были человеческие кишки, нить подбивалась мечом, а вместо колков были стрелы. Они пели такие висы: [далее приводится полный текст «Песни валькирий»].

Потом они разодрали свою ткань сверху донизу и порвали ее в клочья, и каждая из них взяла то, что у нее осталось в руке. Дёрруд отошел от окошка и пошел домой. А женщины сели на коней и ускакали, шестеро — на юг и шестеро — на север.

То же самое случилось на Фарерских островах с Брандом, сыном Гнейсти»[197].

Битва при Клонтарфе. Хью Фрейзер, 1826.

Isaacs Art Center / Wikimedia Commons

Начиная с VIII века скандинавы активно нападали на Ирландию. Считается, что в 839 году норвежский викинг Тургейс основал королевство… Дублин, которое территориально более-менее совпадает с современным графством Дублин! Столица, конечно, располагалась в одноименном городе — поселения кельтов существовали на его месте и до прихода викингов, но непосредственно город и крепостные стены построили скандинавы.

Женщины, обладающие знаниями о будущем, в скандинавской мифологии часто ткачихи. Таковы, например, уже упомянутыенорны (nornir), ведающие людскими судьбами. В «Первой Песни о Хельги Убийце Хундинга» они описаны прядильщицами, которые плетут нить судьбы Хельги[198]. Всего норн три, их зовутУрд, ВердандииСкульд[199]:

20. Оттуда вышли вещие девы

три девы из вод под древом высоким;

Урд одну звали, другую — Верданди, —

резали руны, — Скульд имя третьей,

судьбы делали, доли делили,

чадам людским участь вещали.

20. Þaðan koma meyjar, margs vitandi,

þrjár, ór þeim sæ er und þolli stendr;

Urð hétu eina, aðra Verðandi —

skáru á skíði — Skuld ina þriðju;

þær lǫg lǫgðu, þær líf kuru

alda bǫrnum, ørlǫg seggja.

Слово urðr[200], скрывающееся в имени одной из норн, буквально означает «судьбу» или «предзнаменование»[201]. Также имена норн иногда красиво трактуют как Прошлое, Настоящее и Будущее: urðr якобы означает еще и «прошлое», имя второй — Verðandi — «то, что есть сейчас», то есть «настоящее», а имя третьей — Skuld — «то, что должно произойти», то есть «будущее». На деле все не совсем так: например, именно в значении «прошлое» употребления слова urðr вы, скорее всего, не найдете[202]. Зато в имени третьей норны, Skuld, можно заметить как минимум изрядную долю обязательности, долженствования и неизбежности: сравните древнеисландский глагол skulu, от которого произошло это слово, с родственным английским глаголом shall / should, который переводится как «буду» / «следует».

Как бы там ни было, норны — прядильщицы, которым ведомо, что было, есть и будет. В какой-то степени таковы и валькирии в упомянутом выше примере — возможно, не зря, по крайней мере в эпоху Снорри Стурлусона одна из норн оказалась и валькирией тоже. Именно поэтому приведенный эпизод из «Саги о Ньяле» с плетением стяга кажется мне неслучайным: предсказывая скорую гибель ярла Сигурда, валькирии плетут жуткий стяг из кишок подобно тому, как норны сплетают судьбы всех живущих на свете[203].

Пожалуй, самая известная валькирия-предсказательница — это Брюнхильд, возлюбленная Сигурда из «Старшей Эдды» и «Саги о Вёльсунгах». На всякий случай поясню, что Сигурд из песен о героях, который бился с Фафниром, и Сигурд из «Саги о Ньяле» — это два разных Сигурда. Сейчас мы поговорим о Сигурде, которого уже упоминали в предыдущей главе, — убийце дракона Фафнира, который завладел проклятым сокровищем.

Сигурд был юношей из знатного родаВёльсунгов (Vǫlsungar). После того как он совершил подвиг и убил дракона Фафнира, он забрал проклятое сокровище, принадлежавшее дракону, и отправился своей дорогой. По пути он освободил от чар валькирию Сигрдриву, илиБрюнхильд (Brynhildr)[204]. Они полюбили друг друга и обменялись клятвами верности, но Брюнхильд предрекла Сигурду, что в итоге он все равно женится на другой. Этой самой

Сигурд пробуждает валькирию Брюнхильд (Сигрдриву). Иллюстрация Томаса Хита Робинсона, 1903.

Boult, Katharine F.. Heroes of Norselands. London: J. M. Dent, 1903. Р. 45. MyNDIR: My Norse Digital Image Repository. Ed. P. A. Baer. 2025. Edition 2.6.4. Victoria, B. C.: Humanities Computing and Media Centre, University of Victoria

Так оно и вышло.Гримхильд (Grímhildr), мать Гудрун, «женщина лютого нрава»[206], обманом и чарами вынудила Сигурда позабыть Брюнхильд и жениться на Гудрун. К Брюнхильд же посваталсяГуннар (Gunnarr), брат Гудрун, но Брюнхильд вынудила его пройти ряд испытаний, с которыми Гуннар сам очевидно не справился бы. Гуннар уговорил беспамятного Сигурда ему помочь, и они обменялись обличьями, после чего Сигурд успешно выдержал все испытания. В качестве подтверждения Сигурд взял у Брюнхильд перстень, но отдал его не Гуннару, как только каждый вернулся в свой облик, а Гудрун.

Однажды Гудрун проболталась Брюнхильд о том, что Сигурд подменил Гуннара во время сватовства к ней, и показала ей заветный перстень. Оскорбленная Брюнхильд почувствовала себя обманутой и, как бы она ни любила Сигурда, потребовала от Гуннара отомстить ему. По разным версиям, Гуннар с братьями,Хёгни (Hǫgni)иГоттормом (Guðormr), убили Сигурда либо в лесу, либо спящим и разделили между собой его сокровища. Брюнхильд, несмотря на то что воля ее исполнилась, не смогла жить без Сигурда и убила себя мечом, перед смертью повелев сжечь ее на одном погребальном костре с Сигурдом.

Удивительно в этой истории то, что Брюнхильд изначально известна судьба ее возлюбленного, которой она, однако, никак не противостоит: не пытается отговорить Сигурда ехать в земли Гьюки, возвратить ему память и даже сама требует от Гуннара отомстить ему. Подобно тому как сам Сигурд говорит: «Не побегу, / даже смерть увидав, / я не трус от рожденья…»[207] — Брюнхильд воспринимает свою собственную покорность судьбе как признак силы: «…не слабой была / жена, если заживо / в могилу идет / за мужем чужим…»[208] Получается, что предсказания нужны древнескандинавским героям не для того, чтобы избежать смерти, а чтобы достойно ее повстречать и не показать себя трусом — возможно, именно поэтому предсказательницей и оказывается валькирия, одна из тех, кто отбирает мертвых в чертоги Одина.

В «Старшей Эдде» есть еще несколько примеров валькирий-предсказательниц. Например, в «Песни о Хельги, сыне Хьёрварда» юныйХельги (Helgi), сын конунгаХьёрварда (Hjǫrvarðr), встречает валькириюСваву (Sváfa). Сидя на кургане, он видит девять дев, которые скачут по небу, и беседует с самой красивой из них, которая предсказывает ему будущее[209]:

6. «Поздно ты, Хельги,

воин могучий,

казной завладеешь

и Рёдульсвеллиром, —

орел кричит рано, —

коль будешь молчать,

пусть даже мужество,

князь, покажешь».

6. «Síð mundu, Helgi, hringum ráða,

ríkr rógapaldr, né Rǫðulsvǫllum —

ǫrn gól árla — ef þú æ þegir,

þóttu harðan hug, hilmir, gjaldir!»

Впоследствии Свава защищает Хельги в битвах. Она же и дает ему имя, потому что герой до встречи с ней был безымянным, что тоже можно воспринимать как акт назначения судьбы, поскольку имя она произносит именно в контексте пророчества. Валькирия же подсказывает Хельги местонахождение меча, с помощью которого он совершает свои подвиги. Он становится конунгом и женится на Сваве. Сама по себе песнь довольно фрагментарна, и оттого сюжет в ней не очень стройный, но ясно, что Хельги погиб в битве с сыном другого конунга, а затем явился Сваве (непонятно, призраком или мертвецом), чтобы уговорить ее стать женой одного из своих братьев.

В сюжет «Песни о Хельги, сыне Хьёрварда» вплетена тема перерождения: она заканчивается словами «Говорят, что Хельги и Свава вновь родились», а затем история, похожая на историю Хельги и Свавы, разворачивается в двух «Песнях о Хельги Убийце Хундинга». В первой из них нам лишь известно, что после одной из своих многочисленных битв другой Хельги, сын конунга Сигмунда, встречает валькирий[210]:

15. Вдруг лучи

блеснули у Логафьёлль,

прянули молнии,

ярко сверкавшие:

девы в шлемах

с просторов небесных

мчались в кольчугах,

обрызганных кровью,

свет излучали

копья валькирий.

15. Fara hildingar hjǫrstefnu til,

þeirar er lǫgðu at Logafjǫllum;

sleit Fróða frið fjánda á milli,

fara Viðris grey valgjǫrn um ey.

Одна из валькирий,Сигрун (Sigrún), рассказывает Хельги, что отец сосватал ее за конунгаХёддброда (Hǫðbroddr), которого нелестно называет «конунгом злым» и «отродьем кошачьим». Хельги побеждает Хёдбродда и получает Сигрун в жены. Во «Второй Песни о Хельги Убийце Хундинга» те же самые события описаны куда более подробно. Там говорится, что героя этих двух песен, сына Сигмунда, назвали именно в честь Хельги, сына Хьёрварда, того самого, который был мужем Свавы и погиб в бою. Сигрун же описана как дочь одного из конунгов — очень часто валькириям приписывается именно знатное происхождение — и как «родившаяся вновь Свава». В обеих песнях она помогает Хельги биться с Хёдброддом, которому сосватана против воли, а во второй даже приходит к умирающему Хёдбродду и подводит итог его судьбе[211]:

25. «Не будет у Сигрун,

девы из Севафьёлль,

Хёдбродд-конунг

в объятьях покоиться!

Часто волкам

достаются трупы, —

пали сыны

Гранмара в битве».

25. «Muna þér Sigrún frá Sevafjǫllum,

Hǫðbroddr konungr, hníga at armi!

Liðin er ævi — opt náir hrævi

gránstóð gríðar — Granmars sona!»

К сожалению, на стороне Хёдбродда сражались отец и братья Сигрун. Все они погибли, кроме одного — его звалиДаг (Dagr), и он поклялся отомстить Хельги за убийство родичей. В бою с ним Хельги и сложил голову, после чего попал в Вальхаллу, но вскоре пожелал повидаться со своей возлюбленной. Сигрун встретила его ночью у его же собственного кургана и даже постелила себе там постель, чтобы не покидать любимого мужа,

Возвращение мертвого мужа или жениха — мотив, который прижился в мировой литературе и впоследствии широко использовался в балладах. Но если в балладах подобный образ выглядит пугающе, в «Старшей Эдде» встреча с мертвым возлюбленным в обоих случаях — и для Свавы, и для Сигрун — означает новую надежду на очередное перерождение. В отдельности любопытно порассуждать, в каком случае оно возможно. С одной стороны, история Хельги в чем-то похожа на историю Сигурда: в ней есть и любовь к валькирии, и ссора с родственниками жены, которая приводит к гибели героя. С другой стороны, Сигурд, в отличие от Хельги, к жизни не возвращается.

Иллюстрация Артура Рэкхема к изданию партитур «Золота Рейна» и «Валькирии» Рихарда Вагнера, 1910.

Wagner, Richard; Rackham, Arthur. The Rhinegold & The Valkyrie. London: W. Heinemann; New York, Doubleday. 1910 / New York Public Library

Я бы объяснила это тем, что Хельги погиб в бою и отправился в Вальхаллу, а значит, умер достойно, в то время как Сигурда убили обманом — среди песен о героях есть «Поездка Брюнхильд в Хель», которая повествует о том, как возлюбленная Сигурда отправилась за ним в совсем другое царство мертвых. Иными словами, эта разница может добавлять деталей к представлениям о смерти в бою и вне боя как о двух принципиально разных видах смерти в скандинавской мифологии. Смерть в бою при таком сравнении оказывается более привилегированной — по мере моего изложения вы еще не раз в этом убедитесь.

Прежде чем приступить к разговору о том, какие же именно привилегии ждут тех, кто попал в Вальхаллу, скажу еще пару слов о валькириях и об их связи с колдовством. Так, в пользу того, что валькирии обладают некими тайными знаниями, свидетельствует еще один эпизод, на сей раз из «Речей Сигрдривы». Там как раз подробно повествуется о том, как Сигурд расколдовываетСигрдриву (Sigrdrífa). Она в полном боевом облачении спала вечным сном в огороженном щитами месте на гореХиндарфьялль (Hindarfjall). Чтобы ее расколдовать, Сигурд разрезал своим волшебным мечом ее кольчугу. Пробудившись, Сигрдрива рассказывает Сигурду, что сам Один заколдовал ее за то, что она нарушила его сделку с воинственным конунгомХьяльм-Гуннаром (Hjálmgunnarr).

Один обещал Хьяльм-Гуннару победу над другим конунгом, Агнаром, но Сигрдрива решила исход битвы иначе и погубила Хьяльм-Гуннара. В отместку Один уколол ее шипом сна (svefnþorn) — хотя в том же эпизоде Сигрдрива упоминает, что не могла «нарушить дремоты знаки» («bregða blundstǫfum»), так что суть колдовства Одина остается неясной. Как бы там ни было, когда Сигурд пробудил Сигрдриву, она отблагодарила его тем, что научила защитным рунам — соответственно, хоть валькирия и оказалась бессильна перед колдовством Одина, сама она все-таки кое-что смыслит в магии — в строфах с 6-й по 13-ю, а также в 19-й она перечисляет разные виды рун[212]:

19. То руны письма,

повивальные руны,

руны пива

и руны волшбы, —

не перепутай,

не повреди их,

с пользой владей ими;

пользуйся знаньем

до смерти богов!

19. Þat eru bókrúnar, þat eru bjargrúnar,

ok allar ǫlrúnar,

ok mætar meginrúnar,

hveim er þær kná óviltar ok óspilltar

sér at heillum hafa;

njóttu, ef þú namt,

unz rjúfask regin!

Еще валькирии могут обращаться птицами. Вы наверняка заметили, что в «Песни о Вёлунде» рядом с валькириями, сидящими на берегу озера, лежали их «лебяжьи одежды» — это неслучайно. Одну из сестер-валькирий, Хладгуд, напрямую называют «Лебяжьебелой» («Svanhvít»), а сам образ девушки, оставляющей на берегу одежду из лебединых перьев, согласно Владимиру Топорову, «составляет часть мифологического и сказочного сюжета, имеющего варианты о метаморфозе лебедя в девицу и девицы в лебедя». Далее он пишет: «Лебедь оставляет на берегу одежду из перьев, обладающую магическими свойствами, и в виде девицы купается в озере (море); прекрасный юноша похищает одежду, девица не может вернуть себе свой прежний облик и становится женой юноши, ставя ему некое условие табуистического характера; юноша случайно нарушает табу, его жена обретает одежду из перьев, превращается в лебедя и улетает в свое царство, за море, унося с собой весну, солнце, плодородие»[213].

Вёлунду жена никаких условий не ставила, но, как валькирия, несколько лет спустя вместе с сестрами «умчалась в битву и не возвратилась». Их уход, как и отъезд братьев, которые отправились искать своих возлюбленных, стал поводом не к буквальной перемене в мире, но к трагическим переменам в судьбе Вёлунда. Еще раз в конце песни символика полета знаменует беду, пришедшую в дом его пленителя Нидуда. Похожий на валькирий (и не зря названный «королем альвов»), Вёлунд улетает от Нидуда на крыльях, совершив свою жуткую месть[214].

Заморский «призвук» в образе валькирий из «Песни о Вёлунде» тоже сохраняется: в прозаической части текста, предваряющей песнь, Хервёр несколько раз называют «alvitr unga» — «юной чужестранкой»[215]. Вёлунд и сам то ли из финнов, то ли из мифических альвов, но ни он, ни его супруга привычному, с точки зрения слушателя «Старшей Эдды», миру не принадлежат. Возможно, и этим тоже обусловлены их сверхъестественные способности: мифические и/или хтонические существа часто обитают где-то за краем обычного мира. Также не стоит забывать, что в птиц часто обращаются те, кто умеет колдовать: это, например, Фригг, у которой есть соколиное оперенье, или Локи, который в одном из мифов «летал для забавы в соколином оперенье Фригг». А еще Один, который, как мы уже видели, умеет обращаться в самых разных существ, в том числе в орла. Подобной оборотнической магией владеют также карлики или великаны — Суттунг, мчавшийся по небу следом за Одином, когда тот похитил мед поэзии, тоже превратился в птицу.

Впрочем, несмотря на то что валькирии обращаются в лебедей, у них есть связь и с другими важными для скандинавской мифологии птицами — воронами, которые всегда появляются там, где кто-то погибает. Так, во «Второй Песни о Хельги Убийце Хундинга» вороны названы «гусятами сестер Гунн», то есть валькирий («gǫgl Gunnar systra»).

А еще валькирии из «Песни о Вёлунде» косвенно связаны с волками. Верхом на волке они, конечно, не ездят, но Вёлунд с братьями встречают их на берегу озера Ульвсъяр, Волчьего озера. А долина, в которой

КАК ВЫГЛЯДИТ ВАЛЬХАЛЛА: ПОЛТЫСЯЧИ ДВЕРЕЙ И БЕССМЕРТНЫЙ ВЕПРЬ

Итак, с помощью крылатых валькирий мы взмываем вверх, пересекаем радужный мост Биврёст и оказываемся в Асгарде. Здесь, среди чертогов других богов, сияет Гладсхейм, где и расположена величественная Вальхалла.

Прежде чем войти в зал, где Один пирует вместе со своей верной дружиной, вам наверняка придется привыкнуть к яркому сиянию: характерный эпитет Вальхаллы — gullbjarta, то есть «сверкающая золотом», от gull — «золото», bjartr — «яркий». Все дело в том, что золото — неотъемлемый элемент любого древнескандинавского пира. Нам с вами до сих пор был знаком лишь мрачный образ золота и сокровищ, который я описала, пересказывая историю Сигурда, но ведь не любой клад проклят и приносит одни несчастья.

Во-первых, золото в скандинавской мифологии связано с представлениями о так называемом золотом веке, который начался на заре сотворения мира и закончился с приходом неких трех таинственных великанш — в «Прорицании вёльвы» так говорится о богах на заре времен[216]:

8. На лугу, веселясь,

в тавлеи играли,

все у них было

только из золота[217], —

пока не явились

три великанши,

могучие девы

из Ётунхейма.

8. Teflðu í túni, teitir váru,

var þeim vættergis vant ór gulli,

unz þrjár kvómu þursa meyjar,

ámátkar mjǫk, ór Jǫtunheimum.

Что за великанши испортили богам их прекрасную жизнь, неизвестно. Если обратиться к «Младшей Эдде», Снорри Стурлусон пересказывает в «Видении Гюльви» те же самые события, ничего не поясняя о трех великаншах, но зато прямо называет этот период золотым веком: «И так много ковали они [асы] той руды, что зовется золотом, что вся утварь и все убранство были у них золотые, и назывался тот век золотым, пока он не был испорчен женами, явившимися из Ётунхейма»[218]. Гладсхейм, согласно «Младшей Эдде», тоже был «внутри и снаружи как из чистого золота».

Представления о золотом веке не чужды и мифологиям других культур, например греческой, где этот концепт развит очень подробно[219]. Согласно этим представлениям, первые годы жизни человечества были отмечены гармонией и процветанием, бытие человека было приближено к божественному, а нынче чем дальше, тем хуже — и хуже будет становиться вплоть до конца времен. Впрочем, если в греческой мифологии золотой век — это в первую очередь эпоха беззаботного счастья с точки зрения людей, в скандинавской мифологии мерилом блаженства становится именно быт асов, а не обитателей Мидгарда.

Во-вторых, золото или в принципе драгоценности — это то, чем порядочный правитель (вождь, конунг) одаривает на пирах своих дружинников. Один, принимающий в пиршественном зале павших воинов, выступает, как ему и положено, в роли такого вождя. Согласно Арону Гуревичу, пиры еще у древних германцев «представляли собой существенные моменты социальности, на них обсуждались важнейшие общие дела, на них князь, вождь племени или союза племен вступал в непосредственное общение со своим народом и прежде всего с дружиной, на пирах обменивались подарками, а народные певцы исполняли героические песни, в которых прославлялись подвиги древних»[220]. Пир устраивался по самым разным поводам, но воинские подвиги — едва ли не главный из них.

Эйнхерии же отличились в бою при жизни и ежедневно доказывают свою доблесть после смерти. Одна из наград для храброго дружинника — дар от вождя, знак отличия и щедрости правителя. Отнюдь не зря в скальдической поэзии вождь — «дарящий кольца»[221]. Выходит, помимо того, что Один буквально собирает мертвецов с поля боя, он еще собирает павших на пир, как и пристало вождю после славной битвы. Как бы ни сложилась судьба конунгов и государств в срединном мире, если ты умер в бою с оружием в руках, в Вальхалле ты будешь вечно пировать среди победителей в чертогах лучшего из вождей. Это огромная честь.

Такой странный кеннинг вождя — «кольцедаритель» и уж тем более «кольцедробитель» — связан с обычаем носить особые браслеты, правда, не из золота, а из серебра. Подобные браслеты были одновременно свидетельством высокого статуса, визуальным воплощением принесенной клятвы и… валютой! Отломив часть от такого браслета, можно было за что-нибудь расплатиться — или же подарить часть своему дружиннику на пиру.

Сам по себе «зал павших» тоже удивительное зрелище. Он целиком построен из щитов и копий. «Стропила там — копья, / а кровля — щиты / и доспехи на скамьях»[222] — так описан «Одина дом» в «Старшей Эдде».

Вальхалла в исландском манускрипте Edda oblongata (AM 738 4to), XVII век.

The Árni Magnússon Institute for Icelandic Studies

При взгляде на иллюстрацию из манускриптаEdda oblongataвы наверняка заметили, что в воротах Вальхаллы изображен Хеймдалль, страж Биврёста. У него вообще-то есть собственное жилище — Химинбьёрг, «Небесные горы». В «Младшей Эдде» сообщается, что Химинбьёрг находится «у самого моста Биврёст», и уточняется, что Хеймдалль — «страж богов и обитает у края небес, чтобы охранять мост от горных великанов»[223]. Появлению Хеймдалля в Вальхалле можно найти объяснение, но едва ли мы удовлетворимся одним конкретным. Так, он сын Одина, а еще именно он протрубит в Гьяллархорн, когда начнется Рагнарёк, а значит, придет время воинам Вальхаллы собираться в последний бой. Впрочем, в источниках также упоминается о том, что звук Гьяллархорна и без того слышен во всех девяти мирах, так что вряд ли Хеймдаллю необходимо всенепременно стоять в воротах Вальхаллы до конца времен и ждать, пока не наступит заветный миг, чтобы протрубить в рог.

Появление Хеймдалля на свет — интереснейшая история, хоть до конца и не ясная. Снорри Стурлусон в «Младшей Эдде» пишет со ссылкой на ныне утраченное «Заклинание Хеймдалля», что Хеймдалль — сын Одина и неких «девяти дев», которых иногда ассоциируют с дочерьми морской богини Ран и великана Эгира, олицетворяющими волны. Ран — богиня сетей, поскольку ее имя можно перевести как «кража», а упоминается она в том числе в связи с гибелью людей на море.

Вот несколько примеров из «Старшей Эдды»: «…стремилась ладья / от Ран ускользнуть»; «Пред флотом героя / в устье фьорда / торчала ты, ведьма, / дружину вождя / Ран обрекая». В «Речах Регина» прямо сказано, что у Ран есть сеть, которую у нее одалживает Локи, чтобы выловить Андвари — того самого владельца проклятого сокровища, которое причинит немало бед Сигурду и его близким. В

Вне зависимости от того, встретил бы вас при входе в Вальхаллу Хеймдалль или нет, первое, на что вы наверняка обратили бы внимание, — 540 дверей, сквозь которые павшие воины попадают в пиршественный зал. В «Речах Гримнира» дается именно это число[224]:

23. Пять сотен дверей

и сорок еще

в Вальхалле, верно;

восемьсот воинов

выйдут из каждой

для схватки с Волком.

24 [23]. Fimm hundruð dura ok um fjórum tøgum,

svá hygg ek á Valhǫllu vera;

átta hundruð einherja ganga ór einum durum,

þá er þeir fara at vitni at vega.

Если заняться элементарной математикой, то можно помножить 540 дверей на 800 воинов, и получится, что Вальхалла невероятно огромна, поскольку вмещает почти полмиллиона человек — 432 000, если точнее. «Для схватки с Волком», то есть Фенриром, воины Вальхаллы явно покинут чертог во время Рагнарёка. Может показаться, что для финальной битвы, которая ознаменует конец времен и новое начало, у Одина как у вождя не будет недостатка в людях, но Снорри Стурлусон, например, дает неутешительный прогноз: «…великое множество там народу, а будет и того больше, хоть и этого покажется мало, когда придет Волк»[225].

Поскольку мы с вами присутствуем на пиру, наверняка у вас уже возник вопрос, как прокормить такое огромное количество голодных ртов — а в том, что эйнхерии вскоре проголодаются, можно не сомневаться. В обеих «Эддах» дружинники Одина вечно бьются насмерть, чтобы затем воскреснуть и отправиться пировать. В их образе отразились гипертрофированные представления о доле и быте знати как класса: «Всякий день, лишь встанут, облекаются они в доспехи и, выйдя из палат, бьются и поражают друг друга насмерть. В том их забава»[226].

Итак, задача — накормить полмиллиона голодных эйнхериев, только что вернувшихся из боя. Скандинавская мифология очень изящно решает этот вопрос: чтобы насытиться, всем воинам Вальхаллы хватает мяса одного-единственного вепря. Повара, который обеспечивает их пропитанием, зовутАндхримнир. В огромном котле, который называетсяЭльдхримнир, каждый день варится мясо вепряСэхримнира— «каждый день его варят, а к вечеру он снова цел»[227]. У всех этих названий есть общая часть hrím — это слово означает «сажа»:Andhrímnir— «лицо в саже»,Eldhrímnir— «закопченный» (еще глагол elda — значит «разогревать» или «готовить»),Sæhrímnir— «испачканный сажей».

Сэхримнира и его бесконечный цикл возрождения некоторые исследователи связывают с обрядами, которые требовали принесения в жертву животных, и видят в вепре из Вальхаллы аналог такого животного. Подобные обряды назывались в древней Скандинавии словомblótи предполагали, помимо жертвоприношений божеству, как раз еще и пиры, ответственным за которые был местный ярл. В «Саге о Хаконе Добром», которая входит в «Круг Земной» Снорри Стурлусона, осталось подробное описание такого обряда: «По древнему обычаю, когда предстоял жертвенный пир [blót], все бонды должны были собраться туда, где стояло капище, и принести припасы, которые нужны во время жертвенного пира. На этот пир все должны были принести также пива. Для пира закалывали всякого рода скот, а также лошадей. Вся кровь от жертв называлась жертвенной кровью, а чаши, в которых она стояла, — жертвенными чашами, а жертвенные веники были наподобие кропил. Ими окропляли все жертвенники, а также стены капища снаружи и внутри. Жертвенной кровью окропляли также людей. А мясо варили и вкушали на пиру. Посредине пиршественной палаты горели костры, а над ними были котлы. Полные кубки передавались над кострами, и тот, кто давал пир и был вождем, должен был освящать полные кубки и жертвенные яства»[228].

Изображение пира на Тёнгельгордском камне с острова Готланд (Tängelgårda IV).

Bonnevier, Helena. Historiska museet/SHM

Также в саге упомянуто, как называли каждый кубок, выпитый на пиру: первый — кубок Одина за победу конунга, кубок Ньёрда и кубок Фрейра — за урожай и мир. Следующий кубок Браги — согласно примечаниям к другой саге «Круга Земного», «Саге об Инглингах», название этого кубка произошло не от имени бога скальдов и поэзии, а от слова bragr («лучшее»). Также кубок Браги упоминается в «Саге об Инглингах» в контексте похорон конунга либо ярла: «В то время был обычай, что, когда справляли тризну по конунгу или ярлу, тот, кто ее устраивал и был наследником, должен был сидеть на скамеечке перед престолом до тех пор, пока не вносили кубок, который назывался кубком Браги. Затем он должен был встать, принять кубок, дать обет совершить что-то и осушить кубок. После этого его вели на престол, который раньше занимал его отец. Тем самым он вступал в наследство после отца»[229].

На жертвенном пиру же следом за кубком Браги поднимали кубки за почивших родственников — их, согласно «Саге о Хаконе Добром», называли поминальными.

В эпизоде с жертвоприношением, совершенным ярлом Сигурдом в «Саге о Хаконе Добром», Снорри Стурлусон цитирует драпу, которую посвятил ярлу Кормак сын Эгмунда. Эту драпу полезно прочесть, чтобы как следует ощутить, что такое кеннинги:

Вязам стрел припасы,

Росу бочки к ярлу

Щедрому нет нужды

Брать…

На первый взгляд в этом тексте совсем ничего не понятно. Но если, например, знать, что «вязы стрел» — это «мужи, мужчины», а «роса бочки» — пиво, то смысл фразы начнет проясняться: «Мужам припасы, пиво к ярлу щедрому нет нужды брать». Иными словами, ярл Сигурд настолько щедр, что даже со своими припасами приходить к нему на пир не придется.

Итак, эйнхерии пируют в честь победы (как ежедневной в сражениях между собой, так и, возможно, будущей над Фенриром-Волком) и едят на этом пиру жертвенную пищу точно так же, как это принято на пирах среди смертных.

У некоторых богов тоже есть питомцы, которые могут служить своего рода аналогом жертвенных животных, — например, козлы Тора,Таннгньёстр (Tanngnjóstr)иТаннгриснир (Tanngrisnir): «У Тора есть два козла — Скрежещущий Зубами и Скрипящий Зубами и колесница, на которой он ездит; козлы же везут эту колесницу. Потому-то и зовется он Эку-Тор [Ǫku-Þórr, “Тор-С-Колесницей”, от aka — “ехать, править”]»[230]. Есть даже миф о том, как скандинавский громовержец однажды отправился в путь вместе с Локи на своих козлах. Путники попросились на ночевку к одному крестьянину, и Тор не моргнув глазом зарезал козлов и приготовил их мясо на ужин. Хозяину дома, его жене и детям,

В более поздних скандинавских легендах часто встречаются ведьмы, способные подобным волшебным образом «возобновлять» еду. Например, существует легенда о норвежской ведьмеРагнхильд (Ragnhild), которая как-то раз дала мальчишке, пасшему ее скот, с собой кусок хлеба и селедку и повелела ни в коем случае не ломать селедочных костей. Мальчик в итоге сломал кость и вскоре понял, что каждый день ел одну и ту же рыбу, которую заколдовала Рагнхильд. Когда он вернулся домой, оказалось, что у Рагнхильд тоже был сломан позвоночник[231].

Разумеется, на пиру дружинников Одина недостатка не должно быть не только в еде, но и в питье. Здесь им приходит на помощь еще одно волшебное животное. Козу, которая дает мед вместо молока, — ведь что пить доблестным воинам в Вальхалле, как не мед? — зовутХейдрун (Heiðrún), и, чтобы самой не оголодать, она ест листья дереваЛерад (Læraðr). Точного толкования имени козы у нас нет, но есть предположение, что heiðr могло значить что-то вроде ритуального, жертвенного меда. Также проводят параллели между Хейдрун и коровой Аудумлой, вскормившей первого человека[232]. Дерево же Лерад, согласно «Младшей Эдде», растет прямо на крыше Вальхаллы, и значение его названия еще более туманно. Иногда его отождествляют с Иггдрасилем[233], но четкого подтверждения этой теории непосредственно в древнескандинавских текстах не найти.

Наконец, еще один четвероногий обитатель Вальхаллы — это Эйктюрнир, олень, который тоже щиплет листья дерева Лерад: «…с рогов его каплет столько влаги, что стекает она вниз в поток Кипящий Котел, и берут оттуда начало реки»[234].

Итак, мы с вами осмотрелись в Вальхалле — огромном пиршественном зале на полмиллиона воинов, построенном из щитов и копий. Там сидит на своем престоле Один, подкармливая со стола волков Гери и Фреки, а воины-эйнхерии пируют мясом волшебного вепря и пьют мед после ожесточенных сражений. Теперь давайте получше приглядимся к эйнхериям — им тоже есть что нам поведать, и это отнюдь не только рассказы о бесчисленных подвигах.

ЭЙНХЕРИИ: ДРУЖИННИКИ ОДИНА И ПОКРОВИТЕЛИ ХРАБРЕЦОВ

Нам с вами уже отлично известно, что эйнхерии — это дружина Одина, которую он собирает перед грядущим Рагнарёком. Их пир в Вальхалле — отражение устройства древнескандинавского общества и быта военной знати, также в них часто видят отголоски германских мужских воинских союзов[235]. Некоторые исследователи вовсе отождествляют мифических эйнхериев и германское племя хариев из-за похожей этимологии названий. Слово *xari в переводе с древнегерманского означало «война»[236], а часть — herjar в древнескандинавском einherjar — «толпа, армия». Также харии описаны у Тацита как особо свирепые в бою воины и названы «призрачным и замогильным войском»[237] из-за своего устрашающего внешнего вида.

Будущая битва с Волком не единственная функция эйнхериев. Например, судя по «Речам Гримнира», эйнхерии могут (вероятно, по воле Одина) покровительствовать живым. Об этом мы знаем из истории конунгаГейррёда (Geirrǫðr), которая в этой песни сюжетно обрамляет изречения Гримнира (Одина) об устройстве мира.

Эта история начинается со спора Одина и его супруги Фригг о двух сыновьях конунгаХраудунга (Hrauðungr). Один покровительствует младшему, Гейррёду, а Фригг — старшему,Агнару (Agnarr). Как-то раз еще детьми братья отправились на лодке рыбачить, но их унес в море ветер, и им пришлось зимовать там, куда прибило их лодку. Их встретили старик и старуха (скорее всего, Один и Фригг), приютили, а по весне снабдили новой лодкой, чтобы братья отправились домой. Провожая мальчиков, «старик поговорил с глазу на глаз с Гейррёдом». Когда братья приплыли домой, Гейррёд выскочил на берег, а лодку с братом толкнул обратно в море. Оставшись без соперника единственным кандидатом на титул конунга, Гейррёд стал править вместо своего на тот момент уже умершего отца.

Его правление становится предметом спора между Одином и его супругой: Фригг утверждает, что конунг из Гейррёда вышел скупой, а Один обвиняет ее во лжи. Они заключают спор, и Фригг посылает к Гейррёду свою служанкуФуллу (Fulla), а Один отправляется к нему сам под именемГримнира (Grímnir). Скупым Гейррёда, как и утверждал Один, никак не назвать, но зато конунг оказывается жестоким: по наговору Фуллы он велит схватить Гримнира и пытать его, посадив между двумя кострами на восемь ночей без воды и еды. Лишь маленький сын Гейррёда проявляет милосердие к Одину и поит его из полного рога. Мальчика зовут точно так же, как и брата отца, — Агнар. В итоге Один лишает Гейррёда своей защиты, и жестокий конунг погибает, споткнувшись и упав на собственный меч.

В этой истории нам любопытны, по сути, всего лишь несколько строк. В первую очередь слова, которые Один произносит в качестве приговора своему бывшему любимцу: «…отныне лишен ты / подмоги моей, / эйнхериев помощи, / милости Одина»[238]. То есть получается, что покровительство Одина может означать также и защиту со стороны всей его потусторонней дружины.

Кроме того, из «Речей Вафтруднира» можно понять, что эйнхерии — это и мужской аналог валькирий. Рассказывая о них во время соревнования с Одином в мудрости, великан Вафтруднир сообщает, что эйнхерии: «…val þeir kjósa / ok ríða vígi frá, / sitja meirr of sáttir saman»[239] — то есть «они выбирают мертвых, скачут с битвы, а потом вместе сидят в согласии». Можно спорить о том, что конкретно означает в данном случае «val þeir kjósa» — что эйнхерии подбирают павших с поля битвы или, например, решают, кому в этой битве умереть, то есть сражаются; но глаголы kjósa и ríða, как мы помним, обозначают самые частые действия валькирий[240].

Мужские божества точно так же существуют в скандинавской мифологии наравне с женскими. Яркий пример тому — богиня Фрейя, которая привечает павших воинов в Фолькванге.

ХОЗЯЙКА ФОЛЬКВАНГА: КАК СВЯЗАНЫ ФРЕЙЯ, КОШКИ И КОРАБЛИ

До сих пор мы с вами лишь мельком встречались сФрейей (Freyja), и эта встреча могла оставить у вас двойственное впечатление. Между тем Фрейя — одна из самых важных богинь скандинавского пантеона, одновременно прекрасная и воинственная. Дочь вана Ньёрда и сестра вана Фрейра, она ездит на колеснице, запряженной кошками, или на вепреХильдисвини (Hildisvíni). Именно в ее владениях, Фолькванге, и находит приют ровно половина павших в бою.

Войне

Gjellerup, Karl; Frølich, Lorenz. Den ældre Eddas Gudesange. Philipsens Forlag. Kjøbenhavn. 1895 / Wikimedia Commons

У Фрейи много сфер ответственности — точно так же, как и у Одина. Стоит только присмотреться, и выяснится, что они вообще довольно похожи: если Один у Снорри Стурлусона «отец всем богам», то Фрейя — «богиня ванов», которую почитают наравне с супругой Одина, Фригг. Точно так же как и у Одина, у Фрейи есть семья — мужОд (Óðr)и дочьХносс (Hnoss), но при этом Фрейя тоже ничуть не отказывает себе в любовных удовольствиях на стороне[241]. У нее есть личные волшебные животные, особые артефакты и даже множество имен, как это было у Всеотца: согласно «Младшей Эдде», ее также называют «Мардёлль и Хёрн, Гевн и Сюр». А еще у нее много кеннингов: «дочь Ньёрда», «сестра Фрейра», «жена Ода», «мать Хносс», «владычица павших», «владелица палат Сессрумнир, кошек и ожерелья Брисингов», «богиня ванов», «дева ванов», «прекрасная в слезах богиня», «богиня любви».

Помимо любви и смерти, Фрейя заведует еще и колдовством — например, у нее, как и у Фригг, есть соколиный плащ, а в ее умении накладывать сильные чары (и порой, как это делает Один, с их помощью стравливать между собой людей) мы с вами уже убедились на примере истории о вечной битве Хьяднингов. Наконец, Фрейя еще и путешественница, поскольку она постоянно ищет своего мужа Ода, который отправился в странствия и не вернулся. Отсюда и множество имен богини: так она представлялась, пока искала его. Один, как вы помните, тоже без конца путешествует под самыми разными именами.

Вполне возможно, что Од и Один — одно и то же божество. Имя мужа Фрейи восходит к тому же древнегерманскому корню *wōðaz, что и имя Одина. Фрейю же иногда отождествляют с Фригг из-за ее умения колдовать, соколиного оперения и роли в «Саге об Инглингах». Снорри Стурлусон прямо пишет о том, что к двум богиням по крайней мере относились с одинаковым почтением: «Фрейю почитают наравне с Фригг. Она вышла замуж за человека по имени Од. Дочь их зовут Хносс, она так прекрасна, что именем ее называют все, что прекрасно и высоко ценится»[242].

Впрочем, наше путешествие по владениям Фрейи стоит замедлить — непосредственно к хозяйке нас с вами еще не допустили. Как обычно, начинаем мы издалека и в первую очередь попадаем непосредственно в Фолькванг — название Fólkvangr переводится как «поле битвы» (дословно «поле людей, воинов»). Согласно Снорри Стурлусону, здесь расположены палаты Фрейи, имя которымСессрумнир (Sessrúmnir), но именно тут как раз могла произойти ошибка. Рудольф Зимек, автор словаря по скандинавской мифологии, отмечает, что ровно так же в тулах[243] назывался корабль со множеством мест для гребцов[244]. Снорри Стурлусон же, по мнению Зимека, мог принять его за зал, где поместится много народу.

Если скандинавская мифология и культура раннего Средневековья знакомы вам в первую очередь по произведениям массового искусства, вы наверняка много раз видели следующую картину: бравый герой драматично погибает в бою, после чего его кладут в лодку, спускают ее на воду, поджигают и со всеми почестями отправляют в последнее плавание. Спешу вас разочаровать — это миф. Археологических свидетельств распространения такого способа похорон в древнескандинавском обществе у нас нет — не говоря уже о том, что поджечь спущенную на воду лодку и уж тем более столкнуть ее в воду уже горящей довольно проблематично. Скорее всего, в массовую культуру этот образ проник в силу того, что именно так описаны в «Младшей Эдде» похороны бога Бальдра: «Асы же подняли тело Бальдра и перенесли к морю. Хрингхорни звалась ладья Бальдра, что всех кораблей больше. Боги хотели спустить ее в море и зажечь на ней погребальный костер. <…> Потом тело Бальдра перенесли на ладью, и лишь увидела это жена его Нанна, дочь Непа, у нее разорвалось от горя сердце, и она умерла. Ее положили на костер и зажгли его. Тор встал рядом и освятил костер молотом Мьёлльнир»[245].

Все это, впрочем, отнюдь не значит, что корабельных захоронений в эпоху викингов не было вовсе.

Так, корабли использовались для погребения знатных скандинавов на суше: тело клали на судно, совершали жертвоприношения и все необходимые обряды, а затем поджигали, после чего сооружали над кораблем холм — курган. Иногда тело просто сжигали вместе со всем имуществом, как это описано в «Саге об Инглингах» у Снорри Стурлусона: «Один ввел в своей стране те законы, которые были раньше у Асов. Он постановил, что всех умерших надо сжигать на костре вместе с их имуществом. Он сказал, что каждый должен прийти в Вальхаллу с тем добром, которое было с ним на костре, и пользоваться тем, что он сам закопал в землю. А пепел надо бросать в море или зарывать в землю, а в память о знатных людях надо насыпать курган, а по всем стоящим людям надо ставить надгробный камень»[246]. Подобные же обряды описаны и в «Старшей Эдде» — Сигурда тоже сжигают на погребальном костре. Пепелище, оставшееся от костра, заваливали камнями, засыпали песком и покрывали тонким слоем дерна. Самые знаменитые курганы, в которых, согласно легендам, захоронены Один, Тор и Фрейр, находятся в Старой Уппсале в Швеции.

Курган в Старой Уппсале, Швеция.

Emma Schenson, Swedish National Heritage Board / Wikimedia Commons

Погребальные корабли использовали не только скандинавы, но и англосаксы: знаменитый некрополь Саттон-Ху в Саффолке тоже включает в себя погребальный корабль короля, скорее всего Редвальда, правившего Восточной Англией. Также мы располагаем свидетельством о путешествии на Волгу арабского писателя X века Ахмеда Ибн Фадлана, который подробно описал схожий обряд у русов. Он отмечал, что «для бедного человека из их [русов] числа делают маленький корабль, кладут его (мертвого) в него и сжигают его (корабль)»[247].

Для знатного же руса, по свидетельству Ибн Фадлана, вытащили на берег настоящий корабль, на который положили самого усопшего, а также предметы быта, оружие, еду, разрубленных пополам животных. Перед этим мертвеца одели в специально пошитую одежду — Ибн Фадлан также упоминает, что умерший до сожжения лежал в могиле и весь почернел, но трупного запаха не источал. Одна из наложниц покойника добровольно согласилась умереть вместе со своим господином и прошла сложный ритуал. В ходе этого действа девушка должна была пить большое количество хмельных напитков и вступать в сексуальный контакт с

Задолго до эпохи викингов, во времена бронзового века, из камней составляли фигуры, похожие на лодки и корабли, — подобные сооружения находят не только в Скандинавии, но и в Германии, и в странах Балтии. Выше мы с вами вскользь уже касались болотных кладов: в болотах, которые некогда были озерами, обнаруживают порой целые ладьи, полные оружия и других самых разных предметов. Также изображения кораблей находят на рунических камнях, которые очень часто ставили в память об усопших, причем традиция эта тоже тянется еще со времен древних германцев. Вот надпись с рунического камня DR220, который нашли в стене церкви в Нюкёбинге (Дания): «…сер поставил этот камень в память о своем брате Ас… Он встретил смерть на острове Готланд». Над надписью изображена ладья, плывущая по воде.

«Каменный корабль» на острове Готланд, Швеция.

N Stjerna / Wikimedia Commons

Я специально уделила корабельным захоронениям и связи кораблей со смертью столько внимания, чтобы вы почувствовали разницу между тем, насколько тесна эта связь на практике и насколько неочевидна из мифов. Один как владыка одного из возможных загробных миров с кораблями никак не связан; и нигде в скандинавской мифологии вы не встретите упоминания того, что усопший путешествует на корабле в загробный мир. Предположу, что корабль могли воспринимать, скорее, как часть имущества покойного, которое, как мы помним, нужно было обязательно сжечь вместе с ним на погребальном костре. Однако давайте также вспомним, что палаты Фрейи, в которых она размещает павших воинов, могут на самом деле оказаться кораблем.

Боги-ваны очень тесно связаны с природой и особенно — с морем. Ньёрд, отец Фрейи, считается богом морской стихии и мореплавания, а название его собственных палатНотаун (Nóatún)переводится как «Корабельный двор». Фрейр, брат Фрейи, — обладатель волшебного суднаСкидбладнир (Skíðblaðnir), который построили искусники-дверги. Как уже было отмечено выше, в «Тулах имен» рядом со Скидбладниром среди наименований кораблей упомянут и Сессрумнир[249]. Если это действительно корабль, то Фрейе подходит такое корабельное жилище. В конце концов, одно из ее имен, Мардёлль, содержит «морской» корень— mar-.

Фрейя и Фрейр. Иллюстрация Чарльза Эдмунда Брока, 1930.

Keary, Annie, and Eliza Keary. The Heroes of Asgard: Tales from Scandinavian Mythology. London: Macmillan and Co. Limited, 1930. [16]. MyNDIR: My Norse Digital Image Repository. Ed. P. A. Baer. 2025. Edition 2.6.4. Victoria, B. C.: Humanities Computing and Media Centre, University of Victoria

Итак, Фолькванг — это поле боя, а Сессрумнир может быть как чертогом со множеством мест, так и кораблем. К сожалению, внутреннее убранство палат для воинов Фрейи не описано в таких же подробностях, что и Вальхалла. Разве что сама Фрейя связана с золотом: рассказывая о ней в «Саге об Инглингах», Снорри Стурлусон упоминает следующую деталь: «Од отправился в дальние странствия, и Фрейя плачет по нему, а слезы ее — это красное золото». Также Фрейя — владелица золотого ожерелья Брисингамен.

Наконец, Фрейю, как любую порядочную владычицу загробного пространства, сопровождают существа, связанные с хаосом. В данном случае речь идет о кошках, которые хоть и редко встречаются в скандинавской мифологии, но упоминаются в негативном контексте. Например, злой конунг Хёддброд из «Песен о Хельги Убийце Хундинга» назван «отродьем кошачьим». В более позднем скандинавском фольклоре кошки считалисьфамильярами, то есть прислужниками ведьм: колдовские коты якобы похищали у коров молоко и приносили его своим хозяйкам.

Фрейя и дверги. Иллюстрация Чарльза Эдмунда Брока, 1930.

Получается, что Фрейя справляется с обязанностями хозяйки воинского посмертия ничуть не хуже Одина. У нее есть собственный чертог, в который она забирает павших воинов, золото и хтонические спутники. При этом сферы влияния Фрейи не ограничиваются только делами загробными — на самом деле с ними она ассоциируется в последнюю очередь. Поскольку ваны — природные божества, и Фрейя, и Фрейр, и Ньёрд считаются богами плодородия. Именно они же чаще всего принимают участие в мифологических сюжетах, связанных с любовью и браком, как, например, о женитьбе Ньёрда на Скади или о том, как слуга Фрейра Скирнир ездил от имени своего господина свататься к Герд. Фрейя же обладает очевидной сексуальной притягательностью — мы знаем это и по сюжету об ожерелье Брисингамен, и по тому, что Локи в «Перебранке» пытается задеть ее именно обвинением в разврате[250].

Смерть тоже связана с сексом, но этот разговор нельзя начинать без еще одной владычицы мертвых — дочери Локи по имени Хель.

Ей и тем, кто попадает в ее владения, посвящена следующая глава.

Глава 4. Хлад Хельхейма: как не повторить судьбу Бальдра

Видела дом,

далекий от солнца,

на Береге Мертвых,

дверью на север;

падали капли

яда сквозь дымник,

из змей живых

сплетен этот дом.

Прорицание вёльвы[251]

Хель (Hel)означает и «смерть», и один из загробных миров в скандинавской мифологии, который также известен нам как Хельхейм, и имя владычицы этого мира, дочери Локи. В этой главе мы порассуждаем о том, что же это за место такое — Хель, — кто им управляет и как туда попадают после смерти.

Для начала, впрочем, нужно уточнить: загробный мир не для воинов, а для тех, кто умер «мирной» смертью, может называться по-разному. Так, например, у Снорри Стурлусона в «Младшей Эдде» отмечается, что «дурные люди пойдут в Хель, а оттуда в Нифльхель». Вероятно, Снорри подразумевал, чтоНифльхель (Niflhel)— это какое-то особое место для тех, кто отличился дурными поступками при жизни. Что, однако, вполне может быть очередным наложением христианских представлений о добре и зле на скандинавскую мифологию. В «Старшей Эдде» название Нифльхель упоминается как синоним загробного мира, который именуют здесь исключительно Хель (но не Хельхейм). Вот как великан Вафтруднир в споре с Одином говорит о себе[252]:

богов и турсов

поведал я правду:

все девять миров

до дна прошел

и Нифльхель увидел,

куда смерть уводит».

43. Frá jǫtna rúnum ok allra goða

ek kann segja satt,

þvíat hvern hefi ek heim um komit;

níú kom ek heima fyr Niflhel

neðan, hinig deyja ór Helju halir.

В оригинальном тексте Хель упоминается напрямую, но, скорее всего, как существо, а не как место, и получается, что в мире, который называется Нифльхель, «люди умирают от Хели» («deyja ór Helju halir»).

Точно так же в начале «Снов Бальдра» Один едет в Нифльхель, но затем упоминается, что он помчался к «высокому Хель жилищу» («at hávu Heljar ranni»)[253]:

2. …оттуда он вниз

в Нифльхель поехал; встретил он пса,

из Хель прибежавшего.

2. …reið hann niðr þaðan

Niflheljar til, mœtti hann hvelpi,

þeim er ór Helju kom.

Специфика этого места из «Старшей Эдды» неясна. Очевидно, что это обитель смерти и мертвецов, но трудно сказать, чем же Хель отличается, например, от Вальхаллы.

В целом слово Хель происходит, вероятно, от древнегерманского *xaljō — «мир мертвых» / «смерть», родственного глаголу *xelanan («скрывать») и прилагательному *xēlaz («скрытый, тайный»)[254]. Английское hell произошло от того же корня. Термин «Хельхейм» же в «Эддах» не встречается вовсе, хотя чисто технически соединить hel и heim (дом), пожалуй, можно. Тем не менее слово не является аутентичным, хоть и прижилось в современной массовой культуре.

Давайте договоримся, что с этого момента я буду называть и загробный мир, о котором веду речь, и его повелительницу одним и тем же именем — Хель.

HELVEGR: ПУТЬ В ЗАГРОБНЫЙ МИР

В предыдущей главе мы с вами представляли себя павшими в бою воителями, которым суждено было отправиться в Вальхаллу. На сей же раз нас ждет участь гораздо менее приятная: представьте себе, что ваша долгая жизнь завершилась не в пылу сражения, а в полном покое в глубокой старости. Поздравляю, вы отправляетесь в Хель. Во всяком случае, в «Младшей Эдде» сообщается, что после смерти туда уходят «люди, умершие от болезней или от старости»[255].

Мертвецы, обитающие в Хель, сами по себе тоже, вероятно, слабы. Например, когда в «Младшей Эдде» Хермод, один из сыновей Одина, путешествует в Хель, чтобы выручить оттуда своего брата Бальдра, страж моста через рекуГьёлль (Gjǫll)«сказала, что за день до того проезжали по мосту пять полчищ мертвецов, “так не меньше грохочет мост и под одним тобою, и не похож ты с лица на мертвого. Зачем же ты едешь сюда, по Дороге в Хель?”»[256]. То есть сила Хермода и его «непохожесть» на мертвеца становятся в один ряд как признаки его инаковости, чуждости по отношению к загробному миру и его обитателям.

Впрочем, для начала неплохо было бы понять, куда именно путешествуют те, кому суждено попасть в Хель.

Согласно «Речам Гримнира», Хель располагается под одним из корней Иггдрасиля[257]:

31. Три корня растут

на три стороны

у ясеня Иггдрасиль:

Хель под одним,

под другим исполины

и люди под третьим.

31. Þrjár rœtr standa á þrjá vega

undan aski Yggdrasils;

Hel býr undir einni, annarri hrímþursar,

þriðju mennskir menn.

В «Младшей Эдде» при описании путешествия Хермода Снорри Стурлусон делится с читателем некоторыми подробностями местной географии. Он рассказывает, что ехать Хермоду пришлось «девять ночей темными и глубокими долинами»[258], причем темными настолько, что всю дорогу Хермод ничего перед собой не разбирал. В конце концов он добрался до моста через реку Гьёлль, который был выстлан «светящимся золотом» (в оригинале у моста этого есть название —Gjallarbrú, буквально «мост через Гьёлль»). Мост охраняла дева по имениМодгуд(Móðguðr— «яростная битва»). Она распознала в Хермоде живого, а не мертвого и подсказала ему дальнейшую дорогу в Хель. По словам Модгуд, «дорога в Хель идет вниз и к северу»[259], то есть у Снорри Стурлусона загробный мир, скорее всего, холодный и противопоставлен, например, Асгарду, который располагается, видимо, на небесах, а значит, и Вальхалле[260]. В курганах, которые находят на территории Скандинавии начиная с бронзового века, вход сделан на южной стороне, а погребальная камера — на северной.

Из переводов на русский язык это может быть неочевидно, но «путь в Хель» —helvegr— в скандинавской мифологии специальное понятие. Если верить исследователю Рудольфу Зимеку, в нижненемецком и голландском языках были схожие понятия (Helwegen, Helwege), обозначавшие «путь на кладбище»[261]. Мысль о том, что усопшему необходимо преодолеть путь в загробный мир, разумеется, не уникальна.

Хермод едет в Хель выручать своего брата Бальдра. Манускрипт Nks 1867 4to, 1760.

Copenhagen: Det Kongelige Bibliotek

В самых разных культурах бытовали представления о том, что умершему нужно положить в могилу или на погребальный костер некие предметы, которые помогут ему по дороге на тот свет или позволят преодолеть некое испытание. В древнегреческой мифологии необходимо было положить мертвецу в рот монету, которой он расплатится сХароном, чтобы тот перевез его вАидчерез рекуСтикс. Древние египтяне наносили на мумии изображения уаджета, глаза богаГора, который должен был помочь умершему пройти испытания на пути в загробный мир Дуат.Вяйнямёйнениз карело-финской «Калевалы» по дороге в царство мертвыхМаналупробирается через кустарник и заросли, а затем тоже переправляется через реку, но лодку для переправы приходится сначала заслужить.

Герои же древнескандинавских мифов отправлялись на погребальный костер со всем имуществом и даже некоторыми домочадцами. Например, на ладью Бальдра, которую «хотели спустить в море и зажечь на ней погребальный костер»[262], возвели его коня в сбруе, уложили умершую от горя жену Бальдра,Нанну (Nanna), а Один положил на костер сына золотое кольцо Драупнир. Кольцо это сковали карлики, и оно было волшебным, поскольку «каждую девятую ночь капает из него по восьми колец такого же веса»[263]. В сюжете о Сигурде есть похожий эпизод: валькирия Брюнхильд не выдерживает горя по погибшему возлюбленному, убивает себя мечом и перед смертью велит сжечь ее на одном костре с Сигурдом.

В «Саге о Гисли, сыне Кислого» упоминается интересная деталь. Перед похоронами одного из героев Гисли обязуется сделать для покойного «башмаки Хель» (helskó)

Вы, наверное, заметили, что практически во всех упомянутых случаях из мифов самых разных народов героям предстояло не только проходить испытания, но и переплывать реки, чтобы попасть в загробный мир. Река — очередная граница, к тому же еще и водная, то есть связанная со хтоническими силами. Многим крупным рекам, в долине которых в разные эпохи жили разные народы, часто придавалось сакральное значение. Реки становились не только границами между миром живых и мертвых. В некоторых культурах реку связывали с речью и мыслью (как, например, Сарасвати в индийской мифологии), иногда реки персонифицировали (как индийскую же Гангу), или у рек могло быть отдельное божество, как греческий Нил (которого не стоит путать с реально существующей рекой Нил в Египте)[265]. Еще река часто становилась для разных народов осью мира или была каким-либо образом связана с мировым древом. В скандинавской мифологии все реки, включая и Гьёлль, берут начало из одного источника[266]:

26. Эйктюрнир олень,

на Вальхалле стоя,

ест Лерад листву;

в Хвергельмир падает

влага с рогов —

всех рек то истоки:

27. Сид и Вид,

Сёкин и Эйкин,

Свёль и Гуннтро,

Фьёрм и Фимбультуль…

28. …Вёнд и Стрёнд,

Гьёлль и Лейфтр, —

те — в землях людей,

но в Хель стремятся.

26. Eikþyrnir heitir hjǫrtr er stendr

á hǫllu Herjafǫðrs

ok bítr af Læraðs limum;

en af hans hornum drýpr í Hvergelmi,

þaðan eigu vǫtn ǫll vega:

27. Síð ok Víð,

Sœkin ok Eikin,

Svǫl ok Gunnþró,

Fjǫrm ok Fimbulþul…

28. ] …Vǫnd ok Strǫnd,

Gjǫll ok Leiptr, þær falla gumnum

nær, en falla til Heljar heðan.

Я сильно сократила 27-ю и 28-ю строфы «Речей Гримнира», поскольку там перечисляется множество рек, и все они, согласно Гримниру (Одину), берут начало в небе, на крыше Вальхаллы, где питается листьями с дерева Лерад олень Эйктюрнир, и протекают через Мидгард («земли людей») в загробный мир. Таким образом, они как бы дублируют ось мира (Иггдрасиль) и вписываются в трехчастную структуру скандинавской космогонии[267]. В итоге получается, что водная граница на пути в Хель обусловлена самим строением мира. Это естественная граница между миром живых и миром мертвых.

Стоит заметить, что в «Младшей Эдде» эта структура описана несколько более запутанно. В «Видении Гюльви» Равновысокий говорит: «За многие века до создания земли уже был сделан Нифльхейм. В середине его есть поток, что зовется Кипящий Котел, и вытекают из него реки: Свёль, Гуннтра, Фьёрм, Фимбультуль, Слид и Хрид, Сюльг и Ульг, Вид, Лейфт. А река Гьёлль течет у самых врат Хель»[268]. Позднее Высокий упоминает и другие реки: «Надо еще рассказать и об олене Эйктюрнире. Он стоит на Вальхалле и объедает ветви того дерева, а с рогов его каплет столько влаги, что стекает она вниз в поток Кипящий Котел, и берут оттуда начало реки: Сид, Вид, Сёкин, Эйкин, Свёль, Гуннтро, Фьёрм, Фимбультуль, Гипуль, Гёпуль, Гёмуль, Гейрвимуль. Они протекают через селенья асов. Другие реки называются: Тюн, Вин, Тёлль, Хёлль, Град, Гуннтраин, Нют, Нёт, Нённ, Хрённ, Вина, Вегсвинн, Тьоднума»[269]. То есть структура остается фактически той же, но подается она куда более разрозненно. Также возникает ощущение, что река Гьёлль какая-то особенная из-за близости к Хель — в «Старшей Эдде» же туда стремятся все реки.

В отличие от древних греков или египтян, скандинавским героям достаточно было, по-видимому, просто пересечь реку Гьёлль по мосту Гьялларбру, чтобы оказаться в загробном мире. Во всяком случае, Хермод ничего не отдает Модгуд, а она не вынуждает его проходить никакие испытания и сразу прямо отвечает на его вопрос о том, не проезжал ли по этой дороге Бальдр. Более того, и Модгуд, и мост, который она сторожит, упоминаются именно в «Младшей Эдде», а не в «Старшей» — вполне возможно, что этот образ возник уже в христианскую эпоху. Еще золотой мост через реку в «мир чудовищ» упоминается в «Деяниях данов» Саксона Грамматика в рассказе о том, как датский корольГормо (Gormo)хотел добраться до места обитания некоегоГеруда (Geruthus), обладавшего несметными сокровищами. Путь к Геруду был полон опасностей, и его описание в какой-то момент начинает сильно напоминать путешествие в царство мертвых:

«Гудмунд [брат Геруда] пригласил их [Гормо и его проводника Торкилля] к себе в гости, и они, сев на его повозки, поехали к нему. По дороге они увидели реку, через которую был перекинут золотой мост. Они хотели было перейти через него, но Гудмунд отговорил их от этого намерения, сказав, что эта река разделяет мир людей и мир чудовищ и что никому из смертных не позволено переходить на другую сторону»[270].

В комментариях этот эпизод напрямую связывают с описанием моста Гьялларбру из «Младшей Эдды»[271]. Этот источник, впрочем, тоже достаточно поздний. Из «Речей Гримнира», которые относят еще к языческим временам, нам известно лишь то, что в Хель стремятся реки, берущие начало в колодце Хвергельмир.

Испытанием для Хермода можно счесть разве что эпизод, в котором он оказался перед «решетчатыми воротами в Хель»[272]. Дело в том, что ворота перед Хермодом никто не открыл — возможно, потому, что он и не умирал, ведь мы только что выяснили у Саксона Грамматика, что смертным просто так мир мертвых (или «мир чудовищ») посещать не положено. Поскольку Один одолжил Хермоду своего восьминогого скакуна Слейпнира, Хермод преодолел ворота в Хель с помощьюволшебного помощника[273]: он «спешился, затянул коню подпругу, снова вскочил на него, всадил в бока шпоры, и конь перескочил через ворота, да так высоко, что вовсе их не задел»[274]. В «Старшей Эдде» такого эпизода мы тоже не найдем.

Пара путешественников в Хель в «Старшей Эдде», впрочем, тоже есть, но мотив этот встречается уже в поздних песнях. Например, в «Снах Бальдра» Один едет в Хель, чтобы побеседовать с мертвой вёльвой. Впрочем, все описание его путешествия сводится к встрече с неким безымянным псом[275]:

2. …встретил он пса,

из Хель прибежавшего.

3. У пса была грудь

кровью покрыта,

на отца колдовства

долго он лаял;

дальше помчался —

гудела земля —

Один к высокому

Хель жилищу.

2. …mœtti hann hvelpi, þeim er ór

Helju kom.

3. Sá var blóðugr um brjóst framan,

ok galdrs fǫður gól um lengi;

fram reið Óðinn, foldvegr dunði,

hann kom at hávu Heljar ranni.

Иногда этим псом считают Гарма. Но Гарм, во-первых, упоминается и в «Старшей Эдде», и в «Младшей» в связи с Гнипахеллиром (согласно Снорри Стурлусону — пещерой, в которой пес заточен, скованный цепями), а не загробным миром. А во-вторых, как уже отмечалось, Гарм может быть альтернативным именем Фенрира. Как бы там ни было, серьезным препятствием на пути Одина он не становится, хотя кровь на груди пса иногда трактуют как свидетельство того, что он нападает на тех, кто пытается покинуть Хель, или на живых, которые пытаются туда проникнуть[276]. В любом случае на Одина он не бросается — возможно, потому что Один в том числе бог мертвых и сам умирал, когда добывал руны, а потому вход в Хель ему разрешен.

Любопытно, что Одину, несмотря на то что он уже пребывает в загробном мире, приходится искать могилу вёльвы (располагается она «на восток от ворот» — видимо, ворот в Хель) и воскрешать ее. Такой прием, впрочем, может быть подражанием «Прорицанию вёльвы», где содержится намек на то, что Один тоже воскрешает провидицу, чтобы расспросить о грядущем.

Помимо Одина из «Снов Бальдра», в «Старшей Эдде» в Хель путешествует еще и валькирия Брюнхильд в «Поездке Брюнхильд в Хель». Эта песнь, в отличие от «Снов», входит в Codex Regius, но все равно считается написанной довольно поздно, в XI веке. В ней Брюнхильд едет в Хель следом за Сигурдом, который, как мы помним, умер не в бою — версии его гибели разнятся, но его в любом случае обманули братья Гудрун. Как и в «Снах Бальдра», таких подробностей про путь в Хель, как у Снорри Стурлусона, мы в «Поездке» не находим — вся песнь состоит из ответа Брюнхильд великанше, которая не разрешает ей ехать через свой двор. Великанша обвиняет Брюнхильд в том, что она едет в Хель «за мужем чужим», а также в погибели Гьюкунгов (братьев Гудрун, сыновей конунга Гьюки). Брюнхильд же защищается, рассказывая о себе и своих отношениях с Сигурдом. Великанша становится своего рода испытанием для Брюнхильд, хотя в ее случае как раз в этом и заключается главная странность, ведь Брюнхильд уже мертва и в любом случае должна отправиться в Хель.

«Поездка» отчасти цитируется в «Пряди о Норна-Гесте», включенной, в свою очередь, в две рукописи «Большой саги об Олаве Трюггвасоне». Согласно сюжету этой пряди, ко двору норвежского конунгаОлава, сынаТрюггви, прибывает некто по имениГест(Gestr, то есть «гость» или «чужак»). Гест — отличный рассказчик, который как-то раз поведал Олаву и его людям о Сигурде. Сюжет «Поездки Брюнхильд в Хель» там тоже пересказан, но с некоторыми новыми деталями:

«Гест отвечает:

— Брюнхильд убила тогда семерых своих рабов и пять рабынь, а себя пронзила мечом и приказала отвезти вместе с ними на костер и сжечь. Был тогда сложен один костер для нее, а другой для Сигурда, и сперва был сожжен он, а потом Брюнхильд. Ее отвезли на повозке, покрытой бархатом и пурпурными тканями, и вся она сияла от золота. Так ее и сожгли.

<…>

— Когда Брюнхильд везли на костер по дороге в Хель, проезжали мимо скал, где жила одна великанша. Она стояла перед входом в пещеру в меховой одежде и черная с виду.

В руке у нее была длинная хворостина. Она сказала:

— Я хочу положить эту хворостину на твой костер, Брюнхильд, но было бы куда лучше, если б ты была сожжена заживо за свои козни, потому что это из-за тебя был убит Сигурд Убийца Фафнира, достойнейший муж, о котором я часто заботилась. И я отмщу тебе за это, сложив про тебя такую песнь, что ты станешь ненавистна всякому, кто услышит, что в ней говорится»[277].

Вопреки тому, что в «Краткой Песни о Сигурде» Брюнхильд просит сжечь ее на одном костре с Сигурдом[278], Гест придерживается версии из «Поездки», в которой «Брюнхильд была сожжена на другом костре». Также стоит заметить, что в рассказе Геста Брюнхильд встречает великаншу по дороге на костер, который при этом назван «костром по пути в Хель» («Þá er Brynhildi var ekit til brennunnar á helveg»). «Прядь о Норна-Гесте» относят к концу XIII — началу XIV века, то есть к тому периоду, когда верования, на которых основаны легенды о Сигурде и Брюнхильд, уже наложились на христианскую веру и стало крайне трудно отделить одно от другого. Интересно, не соединились ли в этом тексте воедино представления о helvegr и как буквально о пути в загробный мир, и как о дороге на кладбище.

Модгуд — страж моста Гьялларбру. Иллюстрация Луиса Му, 1929.

Moe, Louis Maria Niels Peder Halling. Ragnarok: En Billeddigtning. København, A. F. Høst, 1929. [18]. MyNDIR: My Norse Digital Image Repository. Ed. P. A. Baer. 2025. Edition 2.6.4. Victoria, B. C.: Humanities Computing and Media Centre, University of Victoria

В эпоху романтизма увлечение национальной историей и мифологией в интеллектуальных кругах превратилось во всеобщую моду. Именно XIX веку мы обязаны прогрессом в изучении языков и развитием лингвистики как науки, а также появлением ученых, которые стали видными специалистами своего времени в области германистики и скандинавистики. Писатели тоже часто вдохновлялись различными древностями — так, например, среди скандинавских богов появился еще один путешественник в Хель. Случилось это благодаря датскому писателю-романтику Адаму Готлобу Эленшлегеру (1779–1850), который сочинил поэму «Боги севера» (Nordens guder), вдохновившись скандинавскими мифологическими сюжетами. В частности, там есть сюжет о путешествии Тора в Хель — он проходит загробный мир по пути в Утгард[279]. Эленшлегер дополняет уже известный миф о путешествии Тора к великанам вместе с Локи.

В любом случае если само слово helvegr встречается, например, в «Прорицании вёльвы», которая считается преимущественно языческой, то вот подробности «пути в Хель» известны нам из более поздних источников. Это не означает, впрочем, что все детали, о которых писали Снорри Стурлусон и Саксон Грамматик или о которых рассказано в «Пряди о Норна-Гесте», обязательно вымышлены и не имеют совсем ничего общего со скандинавскими языческими верованиями. Мышление и представления о мире исландца IX–X веков и XIII века

Отделить одно от другого сложно, а подчас и невозможно. Поэтому давайте сойдемся на том, что будем понимать helvegr как долгую дорогу в загробную жизнь, куда отправляться нужно хорошо снаряженным — и готовиться к испытаниям по пути.

ГОЛОД, НАПАСТЬ И МОКРАЯ МОРОСЬ: ЧТО НАХОДИТСЯ В ХЕЛЬ

Примерно так же запутанно и неясно, как с описанием местонахождения мира под названием Хель и дороги туда, обстоят дела с описанием самогозагробного мира для старых и больных.

«Младшая Эдда» рисует мрачную и печальную картину: «Там у нее [у Хель] большие селенья, и на диво высоки ее ограды и крепки решетки. Мокрая Морось зовутся ее палаты, Голод — ее блюдо, Истощение — ее нож, Лежебока — слуга, Соня — служанка, Напасть — падающая на порог решетка, Одр Болезни — постель, Злая Кручина — полог ее»[282]. Высокие ограды и крепкие решетки, вероятно, намекают на правило, согласно которому раз вошедший в Хель никак уже не сможет покинуть это место. В остальном же описание владений Хель навевает тоску: в ее палатах нет тепла, там сыро и неуютно, нечего есть и всюду царят болезни. Эта картина не идет ни в какое сравнение с сиянием Вальхаллы, где вдоволь и еды, и питья, а доблестные эйнхерии каждый день сражаются и пируют.

А что же в «Старшей Эдде»? Часто Хель как название одного из загробных миров используется в проклятиях, которые посылают друг другу боги. Например, в «Поездке Скирнира» — песни о том, как Фрейр влюбился в девушку по имени Герд из Ётунхейма и отправил своего слугу Скирнира, чтобы уговорить ее встретиться, — последним аргументом Скирнира в беседе с Герд становится прямая угроза наложить на нее заклятие. Так, он обещает убить ее отца, великана Гюмира, а саму Герд обратить в чудовище и сделать так, чтобы она никогда не вышла замуж. В частности, он говорит: «На орлиной скале / ты будешь сидеть, / не глядя на мир, / Хель озирая» («Ara þúfu á skaltu ár sitja, / horfa heimi ór, snugga Heljar til»)[283].

А в «Перебранке Локи» Тор грозится Локи смертью за оскорбления богов[284]:

63. Мерзостный, смолкни!

Принудит к молчанью

тебя молот Мьёлльнир!

Хрунгнира гибель

швырнет тебя в Хель

к воротам смерти.

63. Þegi þú, rǫg vættr! Þér skal

minn þrúðhamarr, Mjǫllnir, mál fyrnema;

Hrungnis bani mun þér í Hel koma,

fyr nágrindr neðan!

Получается, что само пребывание в Хель в «Старшей Эдде» не описано — обо всех лишения и неудобствах, которые претерпевают там мертвецы, мы знаем в основном от Снорри Стурлусона. В процитированных же песнях Хель, на мой взгляд, ассоциируется в первую очередь со смертью как таковой — не зря вёльва в «Прорицании», описывая Рагнарёк, говорит о том, что с наступлением конца мира «в Хель идут люди», явно подразумевая просто очень большое количество погибших. Точно так же и в упомянутых эпизодах я бы воспринимала все метафоры, связанные с Хель, как развернутые угрозы смертью. В других песнях «Старшей Эдды», а также в сагах часто встречаются выражения со значением «отправить в Хель / в сторону Хель», то есть убить.

Из «Речей Альвиса» в «Старшей Эдде» мы можем предположить, как в скандинавском загробном мире называются некоторые явления. В этой песни Тор беседует с карликомАльвисом(Alvíss— «Всезнающий»). Альвис пришел свататься к дочери Тора в отсутствие самого Тора, а значит, не спросил его разрешения на брак. Когда Тор вернулся домой (случилось это ночью — это важное обстоятельство), то дочь замуж за Альвиса отдавать не пожелал. Он сделал вид, что устраивает Альвису своего рода испытание, и попросил его рассказать о том, как устроены разные миры. На самом же деле Тор просто схитрил и намеренно задержал Альвиса своими вопросами до первых лучей солнца. На беду Альвиса, карлики на солнце обращаются в камень — именно это с ним и произошло.

Тор беседует с Альвисом. Иллюстрация Уильяма Гершома Коллингвуда, 1908.

Bray, Olive. The Elder or Poetic Edda; commonly known as Saemund’s Edda. London Printed for The Viking Club. 1908 / Robarts — University of Toronto

Вопросы Тора носят примерно тот же характер, что и вопросы Одина и его соперника в «Речах Вафтруднира», только Тор в первую очередь интересуется, как называются различные природные явления у разных народов: асов, ванов, великанов, альвов, карликов. В частности, согласно ответам Альвиса, свои названия некоторых явлений есть и в Хель: луна там называется Колесом («kalla hverfanda hvél Helju í»), туча — Шлемом-Невидимкой («kalla í Helju hjálm huliðs»), ветер — Порывистым («kalla í Helju hviðuð»), огонь — Стремительным («kalla í Helju hrǫðuð»), лес — Порослью Склонов («kalla hlíðþang halir»), ячмень — Поникшим («kalla í Helju hnipinn»), пиво — медом («en í Helju mjǫð»)[285].

Альвис обратился в камень. Иллюстрация Уильяма Гершома Коллингвуда, 1908.

Bray, Olive. The Elder or Poetic Edda; commonly known as Saemund’s Edda. London Printed for The Viking Club. 1908 / Robarts — University of Toronto

Интереснее, впрочем, другое. Совершенно неясно, зачем это вдруг Тору прибегать к подобным хитростям, ведь в других эддических песнях он обычно решает все свои проблемы с помощью грубой силы. Здесь можно возразить, что в «Песни о Харбарде», которую относят к языческой эпохе, искусство красноречия Тору тоже не чуждо — там Тор ведет перебранку с Одином, который, как всегда, скрывшись за чужим обличьем, отказывается переправлять его через реку. Вот только Один хитрит в ходе этого диалога, а Тор в основном лишь угрожает и обещает отомстить. В «Речах Альвиса» же Тор становится немного похож на Одина: никакими знаниями в ответ он с Альвисом не делится и особой мудрости не проявляет, но зато изобретает ловушку для карлика.

Причина таких странных метаморфоз Тора может крыться в

Зато из «Снов Бальдра» можно заключить, что в Хель как минимум часто царит непогода, когда восставшая из мертвых вёльва говорит Одину[287]:

5. <…> Снег заносил меня,

дождь заливал

и роса покрывала, —

давно я мертва.

5. <…> Var ek snivin snjóvi ok slegin regni

ok drifin dǫggu — dauð var ek lengi!

Тут, правда, тоже придется вспомнить о том, что текст относится к одному из поздних слоев «Старшей Эдды», а значит, не до конца ясно, были у подобных представлений более древние основания или нет. Тем не менее снег и холод — ассоциация с мертвыми, которая встречается и в более ранних песнях. Например, в «Прорицании вёльвы» описано еще одно место, которое тоже находится на севере, как и Хель, или, по крайней мере, с «дверью на север». Там тоже живут мертвецы. Вот как о нем рассказывает вёльва[288]:

38. Видела дом,

далекий от солнца,

на Береге Мертвых,

дверью на север;

падали капли

яда сквозь дымник,

из змей живых

сплетен этот дом.

37. Sal sá hon standa sólu fjarri,

Nástrǫndu á, norðr horfa dyrr;

fellu eitrdropar inn um ljóra

sá er undinn salr orma hryggjum.

39. Там она видела —

шли чрез потоки

поправшие клятвы,

убийцы подлые

и те, кто жен

чужих соблазняет;

Нидхёгг глодал там

трупы умерших,

терзал он мужей —

довольно ли вам этого?

38. Sá hon þar vaða þunga strauma

menn meinsvara ok morðvarga,

ok þanns annars glepr eyrarúnu;

þar saug Niðhǫggr nái framgengna,

sleit vargr vera. Vituð ér enn, eða hvat?

«Младшая Эдда» заимствует это описание: «На Берегах Мертвых есть чертог огромный и ужасный, дверью на север. Он весь свит из змей, как плетень. Змеиные головы смотрят внутрь чертога и брызжут ядом, и оттого по чертогу текут ядовитые реки. Те реки переходят вброд клятвопреступники и злодеи-убийцы»[289].

На «Прорицание вёльвы» тоже уже могло влиять христианство, поэтому вполне возможно, что описаниеБерега Мертвых(Nástro̧nd) — это очередная попытка внедрить христианскую идею воздаяния после смерти в языческий текст. Трудно утверждать, какое конкретно место занимает Берег Мертвых в скандинавской мифологической географии. Поскольку находится он на севере, возможно, он расположен где-то в Хель или по пути в Хель. Змеи, очевидно, хтонический символ, поскольку эти существа связывались в мифологиях разных народов (особенно в развитых, поздних мифологиях) с землей и водой, с низом, с чем-то сокрытым, их часто наделяли негативными чертами[290]. А казнь в яме со змеями — образ, часто встречающийся в скандинавских текстах (мы подробнее разберем его в следующей главе).

Как бы там ни было, большая часть того, что мы знаем о Хель как о загробном мире, дошла до нас из поздних источников. Несколько иная ситуация складывается с великаншей Хель, которая повелевает этим миром.

НЕУМОЛИМАЯ ХЕЛЬ — ДОЧЬ ЛОКИ И ВЛАДЫЧИЦА МЕРТВЫХ

Как и в случае с валькириями, которые забирают павших воинов в Вальхаллу, Хель как смерть или как персонификация смерти тоже скорее удерживает, а не убивает. Страх же перед ней если и есть, то основывается на ее неотвратимости — того, кто отправился в загробный мир, Хель уже ни за что не отпустит назад.

Для лучшего понимания образа Хель интересно проследить, в какой момент она как существо стала отделяться от Хель как места.

Хель. Иллюстрация Эрика Вереншёлля, 1899.

Snorri Sturluson; Storm, Gustav. Snorre Sturlasøn: Kongesagaer oversat af dr. Gustav Storm med illustrationer af Halfdan Egedius, Christian Krogh, Gerhard Munthe, Eilif Peterssen, Erik Werenskiold, Wilhelm Wetlesen. Kristiania J. M. Stenersen. 1899 / Robarts — University of Toronto

В «Эддах» Хель называют великаншей и не причисляют ни к асам, ни к ванам. Также, в отличие от остальных детей Локи от великанши Ангрбоды, у Хель практически нет собственных устоявшихся мифологических сюжетов. Нам известна история о том, как Тор ловил Ёрмунганда, или о том, как связывали Фенрира, который откусил Тюру руку. Хель же фигурирует как второстепенный, хоть и важный персонаж в мифе о гибели Бальдра в «Младшей Эдде», но в «Старшей» при этом не упоминается.

Существуют разные точки зрения насчет того, является ли великанша Хель более поздней персонификацией места под названием Хель[291], или же, наоборот, сначала Хель воспринималась именно как владычица загробного мира и лишь затем, в более позднюю эпоху ее имя перенеслось на название места. Якоб Гримм называл Хель именем Халья, считал ее древнегерманской богиней загробного мира и полагал, что со временем персонификация исчезла, а осталось только название места, куда уходят мертвые. «Изначально Hellia не была ни самой смертью, ни злым созданием вообще: она не убивала и не мучила; она лишь принимала души умерших и строго удерживала их в своем обиталище. Из этого и развилась идея о некоем ужасном месте»[292]. Современная исследовательница скальдической поэзии Кейт Хеслоп отмечала, что, поскольку имя Хель, как указывалось выше, происходит от древнегерманского глагола со значением «скрывать», ее образ мог напрямую ассоциироваться у древних скандинавов с могилой[293].

Ранние свидетельства почитания Хель именно как богини загробного мира не слишком многочисленны, но крайне любопытны. Так, сохранились древнегерманскиебрактеаты— плоские тонкие золотые монеты, которые использовались как украшения в эпоху Великого переселения народов. Есть версия, что на двух из них может быть изображена Хель — это образцы под номерами IK14 и IK124. На них запечатлен человек на коне, который едет по дороге, а путь ему преграждает женщина с посохом, которую иногда и трактуют как Хель. Тут, впрочем, нужно учитывать, что обычно это лишь предположения — порой персонажей, изображенных на брактеатах или в виде маленьких фигурок, которые находят археологи, бывает непросто даже однозначно определить как

Поскольку аргумент с брактеатами слишком шаткий, в «Старшей Эдде» (ни в ранних песнях, ни в поздних) Хель не упомянута совсем, а «Младшая Эдда» — слишком поздний текст, можно попробовать опереться на упоминания Хель в скальдической поэзии, которая цитируется в сагах. Например, у нас есть такой отрывок из «Перечня Инглингов» (Ynglingatal) норвежского скальда Тьодольва из Хвинира[295]:

7. Не утаю:

Себе на утеху

Владеет Хель

Дюггви конунгом.

Выбор на нем

Остановила

Локи дочь,

Сестра Волка.

И вождя

Народа Ингви

Нарви сестра

Крепко держит.

7. Kveðkat dul,

nema Dyggva hrør

Glitnis Gnô

at gamni hefr,

þvít jódís

Ulfs ok Narfa

konungmann

kjósa skyldi.

Ok allvald

Yngva þjóðar

Loka mær

of leikinn hefr.

«Перечень Инглингов» вообще сильно сконцентрирован на смерти: в этом тексте, который сохранился в «Саге об Инглингах» из «Круга Земного», описана гибель двадцати восьми королей, правивших на территории центральной Швеции и южной Норвегии. В конце XIX — начале XX века нередки были споры о датировке «Перечня Инглингов», поскольку одни ученые относили его к IX веку, а другие — к XII. Уже к середине прошлого века спор, впрочем, разрешился, и ныне авторитетные специалисты все-таки сошлись на ранней датировке «Перечня» — IX веке[296]. Еще есть версия, согласно которой поэма и вовсе могла просуществовать несколько сотен лет до того, как ее записали, а значит, сильно видоизмениться — в таком случае она очень древняя[297]. Если все-таки считать, что это дохристианский текст, тогда у нас есть описание того, как Хель забрала первого конунга из рода Инглингов, который умер своей смертью, то ли в мужья, то ли в любовники (точнее, забрала его труп, «dyggva hrør»). Это не единственное упоминание Хель в «Перечне»: всего она забирает четверых конунгов. Так, в 7-й строфе она, подобно валькирии, «выбирает» (kjósa) Дюггви; в 22-й «забирает» (taka) одного Хальвдана; в 24-й «приглашает» к себе (bjóða) другого Хальвдана, а в 23-й строфе Эйстейн сам к ней «уходит» (fara).

Исследователи часто обращают внимание на тесную связь между структурой «Перечня Инглингов» и смыслами, которые транслирует текст. Так, Ольга Смирницкая в своем подробном комментарии к этому тексту указывала на то, что имена конунгов тяготеют к началу строфы, в то время как «предикаты смерти» (глаголы в инфинитивной форме, связанные с гибелью конунгов) — к концу строфы. Это часто повторяющийся паттерн, который, по мнению Смирницкой, делает имя героя и действие, связанное с его гибелью, «двумя смысловыми центрами эпизода»[298].

Согласно Кейт Хеслоп, имеет также большое значение тот факт, что умершие конунги в тексте максимально пассивны, а вещи, явления, животные и прочие существа, ставшие причиной их гибели, наоборот, активны. Пассивность конунгов отражается в том, с какими подробностями описан процесс их умерщвления[299]: «отродье троллей / затоптало / даятеля злата»; «грыз владыку / Гарм углей, / громко воя»; «княжьей кровью / воины поле / окропили»; «сражен недугом / у Фюри сгорел / Фьёльнира родич»; «не клинок / настиг князя, / а кол кривой / конского корма»; «обруч бычий / горло сдавил / вождю дружины»[300] — и это примеры только из первых 12 строф, а всего их в «Перечне Инглингов» 27. Примером же активности тех, кто умерщвляет конунгов, — Смирницкая называла их «агенсами смерти» — можно считать тот факт, что уже упомянутые «предикаты» смерти, стоящие в конце строфы, то есть сильно акцентированные, относятся именно к ним. Это редкие для «Перечня» глаголы, которые обозначают, что конкретно каждый из «агенсов смерти» сотворил с тем или иным конунгом. Вот только, если Ольга Смирницкая совсем не включала Хель в перечень «агенсов смерти» и видела разницу между тем, как Тьодольв описывает их и Хель (якобы Хель только через родственные связи: «сестра Волка и Нарви», «дочь Локи», «дочь брата Бюлейста», «дочь Хведрунга»), то Кейт Хеслоп, хоть и не использует термин «агенсы смерти», но фактически включает Хель в этот ряд.

Также Хеслоп отмечает, что большинство «агенсов смерти» — женского пола[301], и видит в описании гибели некоторых конунгов сексуальный подтекст. Помимо непосредственно Хель, которая «владеет Дюггви конунгом», в эпизоде гибели одного из правителей, Ингвара, может содержаться намек на Ран, богиню сетей и известную губительницу моряков. Ингвар погиб в бою с «эстов ратью» и похоронен был, видимо, на морском берегу или вовсе в море: в строфе упоминается, что волны ему «поют для услады» — «at gamni kveðr»[302]. Согласно Кейт Хеслоп, у слова gaman («игра» либо «удовольствие», «наслаждение»[303]) есть сексуальные коннотации, а волны в упомянутой строфе женского пола, что как раз и можно считать за отсылку к Ран[304]. Выходит, что к конунгам из «Перечня Инглингов» смерть всегда приходит в облике потусторонней женщины, связанной с хаосом, подводным или подземным миром[305], к некоторым даже буквально колдунья (как та, что заколдовала и погубила конунга Ванланди). Такой образ встречается не только в «Перечне», но и в скальдической поэзии вообще. Вот, например, описание Хель из поэмы Эгиля Скаллагримссона «Утрата сыновей» (Sonatorrek)[306]:

25. Тошно стало!

Стоит на мысу

в обличье страшном

Волчья сестра.

Все же без жалоб

буду ждать

по всей охоте

Хель прихода.

25. Nú erum torvelt;

Tveggja bága

njǫrfa nipt

á nesjum stendr.

Skalk þó glaðr

með góðan vilja

ok óhryggr

heljar bíða.

Важно и замечание Кейт Хеслоп о том, что в такой поэме, как «Перечень Инглингов», где конунги то и дело умирают в боях, до странности мало упоминаний Одина и совсем не упомянута Вальхалла. На деле Один упомянут в «Перечне» всего один раз, как раз в строфе, посвященной Ванланди, которого колдунья отправила «к брату Вили», то есть к Одину. Более того, контекст у этого упоминания совсем не героический, ведь Ванланди умер не в бою, а от ночного кошмара, который на него наслала ведьма. Выходит, что отправившегося к Одину Ванланди именно «замучили» (он «es mara kvalði», «замученный марой», то есть ночным кошмаром)[307]. В сравнении с такой мрачной картиной действия Хель выглядят куда менее ужасными: она «приглашает» и «выбирает», но не мучает, а возможно, даже и приносит удовольствие, подобно Ран и ее волнам.

Интересно, что другой поэт, Эйвинд Погубитель Скальдов, в поэме «Перечень Халейгов» (Háleyjgatal), написанной тем же размером, что и «Перечень Инглингов», но

Помимо указаний на родственные связи, описание Хель у Снорри Стурлусона снабжено в основном внешними подробностями: «А великаншу Хель Один низверг в Нифльхейм и поставил ее владеть девятью мирами, дабы она давала приют у себя всем, кто к ней послан… <…> Она наполовинусиняя, а наполовину —цвета мяса, и ее легко признать потому, что она сутулится и вид у нее свирепый» («Hel kastaði hann í Niflheim ok gaf henni vald yfir níu heimum at hon skipti ǫllum vistum með þeim… <…> Hon erbláhálf en hálf meðhǫrundarlit — því er hon auðkend — ok heldr gnúpleit ok grimlig»)[309]. Может возникнуть впечатление, что подобный устрашающий вид делает Хель буквально полумертвой, поскольку цвет, обозначаемый словом blár, часто используется в средневековой скандинавской литературе в связи со смертью или насилием, для описания трупов или синяков от ударов. Еще в этот цвет порой одеты герои саг, которые собираются кого-нибудь убить[310]. Один в «Речах Гримнира» тоже отправляется к Гейррёду в плаще этого цвета — «í feldi blám». Гейррёд, как мы помним, в итоге умирает. Самих мертвецов тоже могли сравнивать с Хель по цветовому признаку: в «Саге о Греттире» об умершем, который затем восстал из могилы и тревожил живых, сказано, что он был «blár sem Hel» («того же цвета, что и Хель»).

Правда, мы не можем точно определить, что такое blár, хоть это прилагательное и переведено как синий. На самом деле оно могло означать и синий, и черный, — если вообще не просто любой темный цвет[311]. Часто перевести на русский язык обозначения цвета с сохранением полного спектра значений оригинала невозможно, поскольку нужно учитывать и примеры употребления слова, и степень известности того или иного цвета конкретному народу в конкретное время.

Со словом hǫrund тоже все не так просто: в словаре есть значения «кожа» и «мясо», а еще оно встречается в составных словах, означающих светлый цвет лица[312]. Поэтому вполне возможно, что Хель не «наполовину синяя, а наполовину цвета мяса», а кожа ее наполовину темная, наполовину светлая. Blár тоже могло использоваться для описания цвета кожи: слово blámenn в значении «люди с темной кожей» встречается в самом начале «Саги об Инглингах». Такая внешность, вероятно, результат пограничной природы Хель, ее инаковости по отношению к миру живых.

Есть в описании Хель из «Младшей Эдды» и еще одна деталь. Возникает вопрос: как трактовать слова о том, что Один, дословно, «дал ей власть над девятью мирами» («gaf henni vald yfir níu heimum»)? Скорее всего, речь идет о том, что в Хель попадают существа из всех возможных миров, и Хель-великанша властна над ними в том смысле, что заберет к себе всех, кто не отправляется в Вальхаллу или Фолькванг.

Не исключение здесь даже боги, что видно на примере Бальдра.

СМЕРТЬ БАЛЬДРА

Миф о гибели Бальдра, пожалуй, один из самых известных скандинавских мифов, если не самый известный. В «Старшей Эдде» он полностью не рассказан — в разных песнях упоминаются лишь отдельные детали, — а вот в «Младшей Эдде» ему уделено очень много внимания. Также сильно видоизменившийся и растерявший привязку к Рагнарёку рассказ о гибели Бальдра сохранился в «Деяниях данов» Саксона Грамматика.

Бальдр — один из сыновей Одина, самый светлый и прекрасный из богов. А еще самый известный путешественник в Хель. В «Младшей Эдде» о нем прямо говорится как о любимце асов: «О нем можно сказать только доброе. Он лучше всех, и его все прославляют. Так он прекрасен лицом и так светел, что исходит от него сияние. Есть растение, столь белоснежное, что равняют его с ресницами Бальдра, из всех растений оно самое белое. Теперь ты можешь вообразить, насколько светлы и прекрасны волосы его и тело. Он самый мудрый из асов, самый сладкоречивый и благостный»[313]. В «Старшей Эдде» подобных похвал Бальдру мы не прочтем, но зато узнаем, что его, вероятно, считали справедливым богом. Вот как описано место, где стоят палаты Бальдра, в «Речах Гримнира»[314]:

12. Седьмой — это Брейдаблик,

Бальдр там себе

построил палаты;

на этой земле

злодейств никаких

не бывало от века.

12. Breiðablik eru in sjúndu, en þar Baldr hefir

sér um gerva sali,

á því landi er ek liggja veit

fæsta feiknstafi.

В остальном он упоминается лишь в связи с собственной гибелью. Например, впервые в «Старшей Эдде» о нем говорится в «Прорицании вёльвы», и рассказ о его смерти предваряет строфы о Рагнарёке[315]:

31. Видала, как Бальдр,

бог окровавленный,

Одина сын,

смерть свою принял:

стройный над полем

стоял, возвышаясь,

тонкий, прекрасный

омелы побег.

32. Стал тот побег,

тонкий и стройный,

оружьем губительным,

Хёд его бросил.

У Бальдра вскоре

брат народился, —

он начал сражаться.

33. Ладоней не мыл он,

волос не чесал,

пока не убил

Бальдра убийцу;

оплакала Фригг,

в Фенсалир сидя,

Вальхаллы скорбь —

довольно ли вам этого?

31. Ek sá Baldri, blóðgum tívur,

Óðins barni, ørlǫg fólgin;

stóð um vaxinn, vǫllum hæri,

mjór ok mjǫk fagr, mistilteinn.

32. Varð af þeim meiði, er mær sýndisk,

harmflaug hættlig; Hǫðr nam skjóta;

Baldrs bróðir var of borinn snemma,

sá nam Óðins sonr einnættr vega.

33. Þó hann æva hendr né hǫfuð kembði,

áðr á bál um bar Baldrs andskota;

en Frigg um grét í Fensǫlum

vá Valhallar. Vituð ér enn, eða hvat?

Из этого отрывка ясно, что Бальдра убил Хёд, метнув в него некое оружие из омелы, а один из братьев

Смерть Бальдра. Иллюстрация из манускрипта NKS1867 4to, 1760.

Copenhagen: Det Kongelige Bibliotek

62. Заколосятся

хлеба без посева,

зло станет благом,

Бальдр вернется,

жить будет с Хёдом

у Хрофта в чертогах,

в жилище богов —

довольно ли вам этого?

60. Munu ósánir akrar vaxa,

bǫls mun alls batna; Baldr mun koma;

búa þeir Hǫðr ok Baldr Hropts sigtóptir,

vel, valtívar. Vituð ér enn, eða hvat?

При этом ни разу не упоминается, что Бальдр отправился именно в Хель. «Baldr mun koma» («Бальдр вернется назад») — так сказано в «Прорицании», но куда он ушел после смерти и откуда вернулся, не уточняется.

В научной литературе иногда обращают внимание на то, что Бальдр лишь в этом отрывке описан во взаимодействии с остальными героями — в других же текстах он всегда отсутствующий бог, как правило уже умерший[317]. Например, в «Речах Вафтруднира» спор между Одином и Вафтрудниром завершается упоминанием Бальдра[318]:

Один сказал:

54. «Я странствовал много,

беседовал много

с благими богами;

что сыну Один

поведал, когда

сын лежал на костре?»

Вафтруднир сказал:

55. «Никто не узнает,

что потаенно

ты сыну сказал!

О кончине богов

я, обреченный,

преданья поведал!

С Одином тщился

в споре тягаться:

ты в мире мудрейший!»

Óðinn kvað:

54. «Fjǫlð ek fór, fjǫlð ek freistaðak,

fjǫlð ek reynda regin:

hvat mælti Óðinn, áðr á bál stigi,

sjálfr, í eyra syni?»

Vafþrúðnir kvað:

55. «Ey manni þat veit, hvat þú í árdaga

sagðir í eyra syni;

feigum munni mælta ek mína

forna stafi

ok um ragna rǫk.

Nú ek við Óðin deildak mína orðspeki;

þú ert æ vísastr vera!»

Из последнего вопроса Одина Вафтрундиру очевидно, что Бальдра уже нет в живых. Точно так же упомянута его гибель в «Перебранке Локи»[319]:

[Фригг сказала: ]

27. «Будь тут со мной

у Эгира в доме

Бальдру подобный,

ты б не покинул

пиршество асов

без схватки жестокой».

[Локи сказал: ]

28. «Хочешь ты, Фригг,

дальше послушать

дерзкие речи:

из-за меня ведь

Бальдр не вернется

к тебе никогда».

Frigg kvað:

27. «Veiztu, ef ek inni ættak, Ægis hǫllum í

Baldri líkan bur,

út þú né kvæmir frá Ása sonum,

ok væri þá at þér vreiðum vegit!»

Loki kvað:

28. «Enn vill þú, Frigg, at ek fleiri telja

mína meinstafi?

Ek því réð, er þú ríða sérat

síðan Baldr at sǫlum!»

Упоминания того, что Бальдр отправился в Хель, по-прежнему нет, но можно заметить, что его постоянно сопровождает образ пути, движения. В «Перебранке» употребляется глагол ríða — «ехать», Локи утверждает, что Бальдр никогда не приедет больше домой к матери. Он как будто вечно странствует, постоянно на пути в Хель (helvegr), хоть конкретный загробный мир, куда он отправился, не назван.

Погребальный костер Бальдра. Иллюстрация Луиса Му, 1929.

Moe, Louis Maria Niels Peder Halling. Ragnarok: En Billeddigtning. København, A. F. Høst, 1929. [15]. MyNDIR: My Norse Digital Image Repository. Ed. P. A. Baer. 2025. Edition 2.6.4. Victoria, B. C.: Humanities Computing and Media Centre, University of Victoria

Также именно в «Перебранке» впервые прямым текстом говорится о том, что Локи причастен к гибели Бальдра, но никаких подробностей ни сам Локи, ни другие боги не упоминают. До этого в «Прорицании вёльвы» строфы о пленении Локи лишь соседствовали со строфами о смерти Бальдра. В «Младшей Эдде» и в большинстве современных пересказов скандинавских мифов боги наказывают Локи, приковав его к камню в пещере, уже именно в отместку за гибель Бальдра.

Текст «Прорицания вёльвы» сохранился не только в Королевском кодексе. Еще одна версия содержится в «Книге Хаука» (Hauksbók) — манускрипте начала XIV века, составленном Хауком Эрлендссоном, исландским «законоговорителем» (lǫgsǫgumaðr), председателем тинга. Хаук переписывал тексты из других, ныне утраченных источников и делал это не в одиночку — помимо его почерка, в Hauksbók идентифицировали и другие. В основном манускрипт содержит саги, некоторые больше не найдены нигде, а другие встречаются в иных источниках, но в «Книге Хаука» сокращены. В версии «Прорицания вёльвы» из Hauksbók тоже заметны сокращения: так, в ней совсем не упомянут Бальдр. При публикации «Прорицания» обычно ориентируются на версию из Codex Regius.

В поздних текстах история о смерти Бальдра начинает обрастать подробностями. Так, в «Снах Бальдра» в целом повторяются детали из «Прорицания вёльвы» с той только разницей, что упомянуто имя сына Одина, который отомстит за Бальдра, — Вали — и имя его матери Ринд. Также любопытно, что «Сны Бальдра» — текст, согласно сюжету которого Бальдр все еще жив, ведь поводом к путешествию Одина становится не гибель сына, а дурные сны, которые видит Бальдр (и о которых до сих пор тоже не упоминалось). Тем не менее, оказавшись в Хель, Один узнаёт, что Бальдру в загробном мире уже подготовлено место[320]:

[Один сказал: ]

6. «Имя мне Вегтам,

я Вальтама сын;

про Хель мне поведай,

про мир я поведаю;

скамьи для кого

кольчугами устланы,

золотом пол

усыпан красиво?»

[Вёльва сказала: ]

7. Мед здесь стоит,

он сварен для Бальдра,

светлый напиток,

накрыт он щитом;

отчаяньем сыны

асов охвачены.

Больше ни слова

ты не услышишь».

6. «Vegtamr ek heiti, sonr em ek Valtams;

segðu mér ór Helju — ek man ór heimi —

hveim

flet fagrliga flóuð gulli?»

7. «Hér stendr Baldri of brugginn mjǫðr,

skírar veigar, liggr skjǫldr yfir,

en ásmegir í ofvæni.

Nauðug sagðak, nú mun ek þegja!»

Владычица загробного мира по-прежнему не появляется в тексте лично, но ощутимо ее гостеприимство. Устланные кольчугами скамьи, пол, усыпанный золотом, и мед, накрытый щитом, куда больше напоминают о Вальхалле. Это любопытная деталь: выходит, даже в загробном мире для слабых, больных и старых (если верить «Младшей Эдде») Бальдру готовы оказать все положенные почести.

Загадка, по которой вёльва узнала Одина, тоже имеет отношение к Бальдру[321]:

[Один сказал]:

12. «Вёльва, ответь!

Я спрашивать буду,

чтоб все мне открылось:

еще знать хочу,

кто эти девы,

что будут рыдать,

края покрывал

в небо бросая».

12. «Þegjattu, vǫlva! Þik vil ek fregna!

Unz alkunna vil ek enn vita!

Hverjar ru þær meyjar er at muni gráta

ok á himin verpa hálsa skautum?»

Это самая неясная строфа «Снов Бальдра». Возможный ответ на эту загадку — волны. Во всяком случае, из «Младшей Эдды» мы знаем, что тело Бальдра асы положили в ладью, а затем решили «спустить ее в море и зажечь на ней погребальный костер»[322].

«Младшая Эдда» вообще собирает воедино все разрозненные сведения из песен «Старшей» и выстраивает их в последовательный сюжет. Практически все сведения о гибели Бальдра, которые в «Старшей Эдде» кажутся неясными, здесь складываются в единую историю.

Погребальный корабль Бальдра. Иллюстрация Луиса Му, 1929.

Согласно Снорри Стурлусону, все началось с того, что Бальдру стали сниться дурные сны о собственной гибели. Его мать Фригг, жена Одина, решила оградить сына от любого зла и «взяла клятву с огня и воды, железа и разных металлов, камней, земли, деревьев, болезней, зверей, птиц, яда и змей, что они не тронут Бальдра»[323]. Это сделало Бальдра практически неуязвимым. Его самого и остальных асов это даже позабавило: они развлекались на поле для тинга, всячески пытаясь ранить Бальдра кто стрелами, кто мечом — ничего не причиняло ему вреда.

Такое положение дел не устроило Локи. Обратившись женщиной, он пришел в чертоги Фригг и стал расспрашивать ее, действительно ли все на свете поклялось не трогать Бальдра. Так Локи выяснил, что Фригг не взяла клятвы с побега омелы. Он тут же отыскал этот побег, вырвал прут с корнем и вручил его слепому брату Бальдра, Хёду, чтобы тот развлекся вместе с остальными и метнул прут в Бальдра. Разумеется, направлял Хёда сам Локи, чтобы Хёд точно попал, куда задумано. Так оно и вышло: прут пронзил Бальдра, и он упал мертвым прямо на поле для тинга на глазах у остальных асов. Его смерть настолько шокировала их, что поначалу никто не смог вымолвить ни слова — все плакали по самому светлому и прекрасному из богов.

Так погиб Бальдр, и это было величайшее горе для асов. Фригг стала просить остальных поехать за Бальдром в Хель и вызволить его оттуда. Как мы уже знаем, это согласился сделать Хермод. Пока он был в дороге, Бальдра похоронили со всеми возможными почестями.

Тем временем Хермод прибыл в Хель, увиделся с братом и его супругой и заночевал там. Когда наутро он попросил Хель отпустить Бальдра назад, та заявила, что ей потребуются доказательства всеобщей любви к Бальдру. «И если все, что ни есть на земле живого иль мертвого, будет плакать по Бальдру, он возвратится к асам. Но он останется у Хель, если кто-нибудь воспротивится и не станет плакать»[324]. Как только Хермод вернулся назад, асы послали гонцов во все концы света, чтобы все, от людей и зверей до камней и деревьев, плакали по Бальдру.

Отказалась плакать по светлейшему из асов лишь одна великанша по имениТёкк[325]:

Сухими слезами

Тёкк оплачет

кончину Бальдра.

Ни живой, ни мертвый

он мне не нужен,

пусть хранит его Хель.

Þǫkk mun gráta

flurrum tárum

Baldrs bálfarar.

Kyks né dauðs

nautka ek karls sonar:

haldi Hel flví er hefir.

Считается, что это Локи обратился великаншей и назло отказался плакать по Бальдру. Тем не менее сказано об этом в «Младшей Эдде» занимательно, будто бы с некоторой неуверенностью: «И люди полагают, что это был не кто иной, как Локи, сын Лаувейи, причинивший асам величайшее зло»[326].

Тёкк из манускрипта Edda oblongata (AM 738 4to), 1680.

The Árni Magnússon Institute for Icelandic Studies

Интересно, что имя Тёкк (þǫkk), которым представился Локи, в переводе означает благодарность или радость[327]. У Снорри Стурлусона получилась почти что аллегорическая фигура: только «радость» не захотела оплакивать Бальдра.

Слово þǫkkдо сих пор используется в исландском языке в значении «благодарность». В других современных скандинавских языках тоже есть родственные слова, означающие «спасибо»: датское tak, норвежское takk, шведское tack.

В этой версии мифа о смерти Бальдра Хель — и как загробный мир, и как его владычица — наконец-то играет заметную роль. Владычица подземного мира предстает суровой, но, в отличие от того же Локи, не кажется коварной, злой или нечестной. Несмотря на то что в целом ее владения описаны у Снорри Стурлусона как крайне неприветливое место, Бальдра она, как и в «Снах Бальдра», видимо, встречает со всем подобающим уважением. Например, когда Хермод прибыл в Хель, он «ступил в палаты и увидел там на почетном месте брата своего Бальдра»[328]. Точно так же изначально нет обмана в условии, которое Хель ставит асам, — можно даже сказать, что она, наоборот, идет богам навстречу, поскольку обычно мертвецов из своих владений не отпускает.

Такое представление о Хель ничуть не противоречит представлению о повелителе загробного мира в целом. Хотя образ подобных божеств в современной массовой культуре обычно окрашен в темные тона и часто подается как негативный, куда вернее будет заметить, что загробный

Подобное отношение к смерти вовсе не исключает горя. Как видно, например, из той же «Утраты сыновей» Эгиля Скаллагримссона или из описания похорон Бальдра, древние скандинавы тоже горевали. Хорошо знакомы им были и такие чувства, как обида или желание мести из-за гибели родственника.

Именно поэтому с сюжетом о гибели Бальдра мы не прощаемся.

Глава 5. «Кровавый орел» и яма со змеями: правда или вымысел

В древнескандинавском языке за месть отвечало словоhefnd, а глаголhefna, соответственно, означал «мстить»[329]. При этом под местью пониматься могло все что угодно, необязательно убийство. От hefnd существует ряд производных: hefndar-dagr (день отмщения), hefndar-maðr (мститель, тот, кто мстит), hefni-leið (róa á hefni-leið — вступить на путь мести), hefni-samr (мстительный) и так далее. Выходит, по крайней мере в литературе, которая до нас дошла, месть была важным концептом, раз он в итоге оброс смежными понятиями.

Персонажи древнескандинавской литературы вообще часто кого-нибудь убивают — или мстят за чье-то убийство. В «Старшей Эдде» это касается в первую очередь песен о героях, и наиболее драматична в этом отношении, без сомнения, история Гудрун: сначала ее второй муж, Атли, мстит за смерть первого ее мужа, Сигурда, ее родным братьям, а затем уже сама Гудрун из мести за них жестоко расправляется с Атли и его детьми. Такое же впечатление может сложиться и о сагах: какую бы вы ни прочли, кто-нибудь в ней нет-нет да возьмется мстить за родича.

В этой главе мы разберемся, действительно ли скандинавы были настолько жестоки.

КАК ИЗБЕЖАТЬ НАКАЗАНИЯ ЗА УБИЙСТВО: ДРЕВНЕСКАНДИНАВСКИЕ ЗАКОНЫ

Первый или один из первых случаев урегулирования конфликтов в Исландии упомянут еще в «Книге об исландцах» Ари Торгильссона:

«Большая тяжба была на тинге между Тордом Ревуном, сыном Олейва Фейлана, и Оддом, прозванным Одд из Междуречья. Он был с Городищенского Фьорда. Торвальд, его сын, вместе с Куриным Ториром сожгли Торкеля, сына Сонного Кетиля, в Долинах Арнольва. Торд Ревун был во главе обвинения, поскольку Херстейн, сын Торкеля, сына Сонного Кетиля, был женат на Торунн, дочери его сестры. Она была дочь Хельги и Гуннара, сестра Йофрид, на которой женился Торстейн, сын Эгиля»[330].

Наверняка вам пришлось перечесть этот небольшой абзац не один раз, чтобы понять, кто кого сжег, кто с кем по этому поводу судился и кто кому родственник. В сухом остатке ситуация такова: Торвальд, сын Одда, сжег Торкеля, мужа племянницы Торда. Из-за этого Торд затеял тяжбу с Оддом. На самом деле для «Книги об исландцах» это важный эпизод, потому что именно этот случай позволяет разработать и установить определенные законы. Исследователи часто пишут о том, что вражда, в том числе кровная, существует как бы на пересечении двух законодательных систем: той, что переселенцы в Исландию привезли с собой из Норвегии, и той, что неизбежно должна была появиться на новом месте[331].

Определить, что такоекровная враждаи чем она отличается от мести или от обычного убийства, может быть непросто. Исследователи обычно предпочитают скорее перечислять основные черты этого долгого процесса, который включает в себя большое количество тонкостей, но соглашаются в одном: в отличие от обычной мести, кровная вражда всегда затрагивает целую группу людей (родственников, друзей) с одной и с другой стороны конфликта, связана со сложными социальными процессами и законодательно урегулирована. Ничуть не менее важно и то, что убийство из мести может быть одним из способов разрешения кровной вражды, но не всегда им является. Так, Андреас Хойслер еще в начале прошлого века писал о том, что любой конфликт в исландских сагах может иметь три варианта разрешения: месть, мирный договор или судебная тяжба (Rache — Vergleich — Gerichtsklage[332]). При этом он отмечает, что все эти три способа необязательно были взаимоисключающими и вполне могли применяться в попытках разрешения одного и того же конфликта. Уильям Иэн Миллер перечисляет следующие основные черты исландской кровной вражды[333]:

— это вражда между двумя группами людей;

— чаще всего в эти группы входят родственники, соседи, домочадцы, друзья, покровители;

— это контролируемое насилие — никто не будет никого убивать «без разбору», все придерживаются «правила равнозначности» в ответных действиях на действия враждующей стороны («a rough rule of equivalence in riposte»);

— у процесса вражды есть определенный «ритм», участники совершают свои действия против другой стороны в порядке очереди;

— убитым ведется счет;

— число жертв едва ли когда-нибудь оказывается больше двузначного числа;

— вражда предполагает коллективную ответственность: изначальные участники конфликта могут быть уже мертвы, но вражда все еще может продолжаться (например, так и вышло в истории о Сигурде и Гудрун);

— вражда тесно связана с культурой чести, и все действия участников вражды совершаются из соображений чести;

— существуют способы временного или окончательного мирного урегулирования вражды;

— вражда — это действие, у которого может быть моральный (соображения чести), юридический (законодательное регулирование) смысл и всегда есть смысл политический, поскольку она всегда означает борьбу за власть.

Американский исследователь древнескандинавской культуры Джон Линдоу, опираясь на монографию Миллера, в одной из своих статей описал своего рода «схему» кровной мести в исландских сагах. Он выделяет три стадии развития конфликта, называя их, как в шахматах, opening move (первое действие, спровоцировавшее конфликт), middle game («ход игры», то есть обсуждения и тяжбы на тинге, а также действия каждого конкретного участника конфликта) и endgame (финал, разрешение конфликта)[334]. Еще один исследователь, Джесси Байок, предлагает свою схему: conflict (начало конфликта) — advocacy (защита сторон самыми разными способами) — resolution (разрешение конфликта). В этой схеме упор делается на то, что каждая сторона активно привлекает сторонников (advocates). Байок также отмечает, что по ходу развития сюжета саги стадии могут повторяться[335]. Так же как и его коллеги, он предлагает разделять желание мести и кровопролитие в реальной древнеисландской законодательной практике и отмечает, что месть была одной из возможностей разрешения конфликта, но не строго обязательной — особенно в непростых климатических и экономических условиях, которые порой склоняли к поиску компромисса[336].

Законов для урегулирования случаев убийства, мести и вражды в средневековой Скандинавии было очень много. Долгое

Словоlǫg, входящее в состав слова lǫgsǫgumaðr, — это множественное число от слова lag. Значение «закон, законы» появляется у него только во множественном числе. В единственном же числе lag — это «слой, страта, общество»[337]. Например, в IX веке на Британских островах установилась так называемая область датского права (дат. Danelagen, норв. Danelagen, др. — англ. Dena lagu) — территория в северо-восточной части Англии, которую завоевали скандинавы. Они обосновались там и установили законы, характерные для материковой Скандинавии, преимущественно Дании.

В «Сером гусе» отмечается, что человек, которому нанесли рану, или же родственники убитого человека имеют право отомстить обидчику до ближайшего собрания натинге (þing)[338], где рассматривались подобные дела[339]. Под местью же далеко не всегда понимается убийство — скорее принцип «око за око». У Ари Торгильссона в «Книге об исландцах» рассказывается, что в Исландии, помимо альтинга, тоже были локальные тинги, и «обвинение в убийстве должно было вноситься в наиболее близкий к месту убийства тинг»[340]. Но даже в случае ответа ударом на удар последовало бы разбирательство при свидетелях[341].

В «Сером гусе» любопытно описана процедура наказания того, кто сочиняет оскорбительные стихи об умершем человеке. Такого горе-поэта объявляли вне закона, однако в документе также указывается, что «судят в таком случае так же, как и за убийство»[342].

Норвегия примерно с IX–X веков делилась на четыре области, в которых были свои областные тинги. Назывались они Фростатинг, Гулатинг, Боргартинг и Эйдсиватинг. На каждом из тингов постепенно складывались местные, областные законы, которые именовали по названию тинга: «Законы Фростатинга», «Законы Гулатинга», «Законы Боргартинга» и «Законы Эйдсиватинга». Когда в XIII веке норвежский король с говорящим прозвищем Магнус VI Законодатель (1238–1280) приказал разработать общенорвежский сборник законов — Земский закон (Landslov), его необходимо было утвердить на каждом из четырех областных тингов, и в каждой области получилась своя версия[343].

В более ранних «Законах Гулатинга» очень подробно описана система вергельда — выплаты за убийство родича, которую семья убитого получала от убийцы или его семьи[344]. Также в документе изложено, как найти виновного и опросить свидетелей убийства, в том числе указано, в каких случаях обвиняемый может защитить себя[345]. Согласно «Законам Гулатинга», человек имеет право сразу же убить другого человека, если тот обесчестил его жену, сестру, дочь, мать или мачеху (либо жену его брата или сына) или же если был пойман за кражу его вещей, еды или скота[346]. Также мужчина имел право отомстить за себя, если его обвинили в женоподобности (argr), сравнили с животным женского пола или представительницей древнейшей профессии[347]. В целом же и в «Законах Гулатинга», и в «Обновленной версии Гулатинга» (одной из вариаций Земского закона) наказание за большинство преступлений, в том числе за убийства, в основном ограничивается либо внушительным штрафом, либо (чаще всего) изгнанием — также со штрафом, вплоть до отчуждения имущества[348]. «Законы Фростатинга» запрещали убивать или ранить на тинге: того, кто совершил подобное, нужно было немедленно преследовать и поймать[349]. Там же указано, что разрешено отомстить убийце или насильнику, если тот не заплатил штрафа[350]. Кроме того, если женщина убила мужа, его родственникам разрешалось убить ее[351], хотя обычно в тех же сагах в кровной мести куда чаще участвуют мужчины.

В эпоху позднего Средневековья на территории Скандинавии власти старались постепенно заменить кровную месть судом короля, однако порой помирить законодательство с практикой было очень непросто. Например, область Телемарк в Норвегии даже в XIV веке была печально известна большим количеством убийств из мести[352].

В исландских сагах, которые содержат огромное количество примеров кровной вражды, подобные ситуации обычно решаются, как и отмечают процитированные выше исследователи, с вовлечением большого количества родственников и друзей. Родственники при этом далеко не обязательно занимают одну и ту же сторону конфликта — наоборот, часто конфликт как раз и начинается из-за того, что все друг другу родичи, но кто-то при этом кого-то обидел и кому-то навредил.

В основном обычаи и законы древних скандинавов отражены в «сагах о древних временах» и «сагах об исландцах».

«ОТМСТИЛА ЗА БРАТЬЕВ МИЛЫХ»: КТО, КОМУ И ПОЧЕМУ МСТИТ

Один из самых известных примеров кровной вражды в древнеисландской литературе — «Сага о Гисли, сыне Кислого». В ней рассказывается о человеке по имениГисли (Gísli), который отомстил предполагаемому убийце брата своей жены. Этот поступок запускает целую цепочку убийств из мести, так что в итоге погибает и сам Гисли.

Прежде чем разбираться в тонкостях, неплохо понимать, кто кому родственник и кто за кого мстит. В этой саге мы имеем дело с двумя семьями, которые породнились посредством браков, то есть можно сказать, история о мести разворачивается внутри одного большого рода, как это было в истории Сигурда. Ниже приведена схема с персонажами «Саги о Гисли», чтобы вам проще было ориентироваться в сюжете и родственных связях:

Персонажи «Саги о Гисли»

Изначально в центре сюжета три супружеские пары — главный герой, Гисли, и его женаАуд, брат Гисли,Торкель (Þorkell), и его женаАсгерд (Ásgerðr), и сестра Гисли,Тордис (Þórdís), и ее мужТоргрим (Þorgrímr), — а также брат Ауд,Вестейн (Vésteinn). Как-то раз Торкель подслушивает разговор между Ауд и Асгерд. По намекам из беседы женщин он понимает, что Асгерд, вероятно, влюблена в Вестейна. Между Торкелем и Асгерд той же ночью возникает конфликт, но на первый взгляд быстро улаживается. Тем не менее вскоре Торкель решает уехать от Гисли, с которым вел общее хозяйство, и отныне вести хозяйство с Торгримом.

Спустя примерно год Вестейн собирается навестить сестру во время большого праздника и останавливается в доме Гисли и Ауд. Гисли, которого тревожат дурные сны и предчувствия беды, всячески пытается предупредить его об опасности, но Вестейн все равно приезжает. На третью ночь его пребывания в гостях у Гисли начинается сильный ливень и ураган, во время которого в доме срывает крышу. Пока все суетятся, Вестейна кто-то убивает ударом копья прямиком в сердце. Из

После похорон Вестейна портятся отношения между Гисли и Торгримом, которого Гисли подозревает в убийстве Вестейна. Во время предзимнего пира Гисли убивает Торгрима тем же самым копьем. Ему удается вовремя скрыться с места преступления неопознанным.

Какое-то время жизнь идет своим чередом. Тордис, вдова Торгрима, выходит замуж за его братаБёрка Толстяка (Börkr enn digri). Однажды Тордис слышит из уст Гисли вису, в которой разгадывает намек на вину Гисли в смерти Торгрима. Она рассказывает об этом Бёрку, и тот решает отомстить Гисли. Торкель, который присутствует при этом разговоре, предупреждает брата об опасности, но отказывается как-либо ему помогать. Бёрк начинает с Гисли судебную тяжбу, из-за которой Гисли приходится продать свою землю, а затем и вовсе пытается убить Гисли. Последний вместе с семьей сбегает, и его вскоре объявляют вне закона. Такой результат не удовлетворяет Бёрка, и он нанимаетЭйольва Серого (Eyjólfr hinn grá)и его людей, чтобы те разыскали и убили Гисли — так в итоге и выходит. Торкель же погибает от рук юных сыновей Вестейна.

Таковы ключевые события саги. Следующее, в чем нам точно следует разобраться, — это причины мести.

Кто бы ни был убийцей Вестейна, его убийство названо в сагеlaunvíg— «тайное убийство», от laun, «тайна, секретность, сокрытие, утаивание»[353], и víg, «убийство оружием в бою или в ходе вражды»[354]. Этот термин встречается только в «Саге о Гисли», и нам не до конца ясно, как он согласуется с двумя другими терминами из древнескандинавских законов:vígиmorð[355]. Первый означает убийство, в котором убийца сознался, а второй — убийство, ответственность за которое никто на себя так и не взял. Процесс признания в совершенном убийстве был регламентирован, и для него даже существовал отдельный юридический термин:víg-lýsing(досл. «объявление об убийстве»)[356]. В «Законах Гулатинга» указано, что человек, совершивший убийство, обязан сообщить об этом жителям ближайшего к месту убийства дома, если только там не живут родственники убитого — в таком случае нужно сообщить в следующий дом, но если и там живут родичи убитого, то сообщить необходимо было в третий по удаленности от места убийства дом, уже вне зависимости от того, кто там живет[357]. В таком случае это будет víg, за которое можно потребовать и заплатить вергельд. Если же убийца утаил факт убийства, он становилсяmorð-vargr[358] — убийцей — и объявлялся вне закона.

Именно такой приговор на тинге выносят Гисли, который убивает Торгрима спящим ночью и не признаётся в содеянном. Однако и убийство Вестейна, и убийство Торгрима, которое совершает Гисли, в саге называется launvíg[359]:

«Og því næst gekk maðurinn út. En Vésteinn vildi upp standa; í því fellur hann niður fyrir stokkinn, dauður. Auður vaknar við og kallar á Þórð hinn huglausa og biður hann taka vopnið úr undinni. Það var þá mælt að sá væri skyldur að hefna er vopni kippti úr sári; en það voru kölluðlaunvígen eigimorðef menn létu vopn eftir í beninni standa».

«И человек этот тотчас ушел, а Вестейн попытался встать и, вставая, упал у лавки мертвый. Проснулась Ауд, и зовет Торда, и просит его вынуть копье из раны. Тогда считалось, что мстить надлежит тому, кто извлечет клинок из раны, и, если убийца оставлял оружие в ране, это называлосьтайное умерщвление, а неубийство».

Неясное launvíg сначала противопоставляется именно morð, но в том же эпизоде воспитанница Гисли, Гудрид, идет сообщить о случившемся Торгриму, и в саге говорится: «Hon sagðivígVésteins eðamorð» («Она рассказала про смерть Вестейна или, вернее, про его убийство»). Выходит, что в какой-то момент убийство Вестейна все-таки стало считаться morð, но в какой именно — неясно. Тем не менее оно уже само по себе вполне становилось поводом для вражды.

Помимо того что Гисли, Торкеля, Торгрима и Вестейна — четырех героев саги, которые являются главными участниками конфликта, — объединяют родственные связи (двое братьев, муж их сестры и брат жены одного из них), помогать друг другу, в том числе свидетельствовать на тинге или даже кровно мстить, их обязывают два исландских понятия:vinfengiиfóstbræðralag. Первое означает взаимную дружбу, которая предполагает приглашение на пиры и обмен дарами, поддержку в трудной ситуации, защиту друг друга. Такие взаимовыгодные дружеские отношения могли заключаться как между кровными родственниками, так и между членами семей, связанных браком[360]. В первых главах «Саги о Гисли» много говорится о взаимоотношениях Гисли, Торкеля, Торгрима и Вестейна, и их дружба обозначается именно термином vinfengi. В какой-то момент Гисли предлагает скрепить эту дружбу побратимством — fóstbræðralag. Побратимство предполагало целый ритуал, после которого принесшие клятву становилисьeiðbróðir— побратимами, буквально «братьями по клятве»:

«Вот идут они на самую стрелку косы и вырезают длинный пласт дерна, так, что оба края его соединяются с землей, ставят под него копье с тайными знаками такой длины, что стоя как раз можно достать рукою до того места, где наконечник крепится к древку. Им, Торгриму, Гисли, Торкелю и Вестейну, надо было, всем четверым, пройти под дерном. Потом они пускают себе кровь, так что она течет, смешиваясь, в землю, выкопанную из-под дерна, и перемешивают все это, кровь и землю. А потом опускаются все на колени и клянутся мстить друг за друга, как брат за брата, и призывают в свидетели всех богов»[361].

Обряд, впрочем, омрачается неприятным обстоятельством: Торгрим не хочет подавать руки Вестейну, что уже свидетельствует об антагонизме между ними. В этой сцене постепенно формируются две пары родичей, которые затем станут враждовать: Гисли и Вестейн против Торкеля и Торгрима.

Итак, клятва побратимства обязывает Гисли мстить за Вестейна, и в этом отношении важно, что именно Гисли вынимает копье из раны убитого шурина: «Торд так боялся мертвецов, что он не решился даже приблизиться. Тут вошел Гисли, и увидел, что произошло, и сказал Торду, что не надо ничего делать. Он сам вынул копье из раны и, никому не показав, бросил его, все окровавленное, в ларь и сел на лавку»[362]. Иными словами, Гисли таким поступком дает понять, что придерживается своей клятвы — для него вообще огромное значение имеют родовая честь и данное слово.

Например, когда Тордис обвиняет его в убийстве Торгрима, Гисли в разговоре с Торкелем отзывается о сестре так: «И, по-моему, я не заслужил

И за обесчещенную сестру, и за убитого побратима наказание, с точки зрения Гисли, одно — смерть. Взявшись мстить за Вестейна, Гисли решает убить Торгрима точно так же, как был убит Вестейн: застает его врасплох лежащим в постели и пронзает копьем, которое вынул из Вестейновой раны. За «тайное убийство» Гисли мстит таким же «тайным убийством».

Как только правда о поступке Гисли раскрывается, поводы для мести самым разным людям получают многие другие персонажи саги. В итоге сага закончится, только когда большинство участников конфликта будут убиты и конфликт себя исчерпает.

Помимо отражения в той или иной степени законодательных реалий, в саге также заметны мифологические и фольклорные мотивы, которые сближают ее с уже известными нам историями о мести — например, с сюжетом о Сигурде. Такое сравнение не беспочвенно, потому что Гисли в одной из своих вис, например, сравнивает Тордис с Гудрун — вернее, нарочито не сравнивает[365]:

Суетно сестрино сердце,

Радо одним нарядам,

Навряд ли ее уподоблю

Бестрепетной Хёгни сестре;

Одна у Скади злата

Ум одолела дума,

Смерти предав мужа,

Отмстила за братьев милых.

Gatat sál fastrar systir,

sveigar, mín að eiga

gætin, Gjúka dóttur

Goðrúnar hugtúnum;

þás log-Sága lægis

lét sinn, af hug stinnum

svá rak snjallra bræðra

sör-Freyja, ver deyja.

Точно так же как Гуннар осознанно едет к Атли, вопреки опасности, Вестейн едет к Гисли даже после нескольких предупреждений от него. Последний момент я бы обсудила подробнее, поскольку он связан со «сверхъестественной» частью саги — вещими снами, предчувствиями и проклятиями.

Сага даже начинается с вполне сказочной истории: в первых главах повествуется о другом Гисли, предке главного героя, который бился с берсеркомБьёрном (Björn)за то, что тот убил его братаАри (Ari)и потребовал себе жену Ари,Ингибьёрг (Ingibjörg). Победить Бьёрна Гисли (давайте будем называть его «старшим», чтобы не путаться) удается с помощью волшебного меча —Серого Клинка (Grásíða), даровавшего своему обладателю победу. Меч достался Гисли-старшему от рабаКоль (Kolr), который работал на Ари и Ингибьёрг. Впоследствии Коль сразился с Гисли-старшим за этот меч, и погибли оба.

Поединок (hólmganga), подобный тому, в который Гисли-старший вступил от имени жены брата, — это еще один древнескандинавский способ урегулирования конфликта. Такие поединки описаны и в других сагах. Например, в «Саге об Эгиле Скаллагримссоне» Эгиль бьется на острове Вёрль с берсерком Льотом Бледным, который сватался к девушке Гюде, получил отказ и вызвал на поединок ее брата. Эгиль соглашается помочь и сражается с Льотом сам. Такое место на острове, судя по всему, выбиралось специально: «У самого моря была там прекрасная поляна, где должен был состояться поединок. Место поединка было обозначено камнями, положенными вокруг»[366].

А в «Саге о Кормаке-скальде» участникам поединка расстилают шкуру, на которой они должны биться. Там же приведено подробное описание хольмганга: «По законам хольмганга шкура должна быть пяти локтей длиной, с узелками на углах. В эти узелки должны быть вставлены колышки, которые назывались тьоснур. Каждый выходящий на поле должен был встать возле этих колышков так, чтобы видеть небо у себя между ног, взять себя за уши и произнести Тьолснурблот (жертвоприношение Тьоснур). Три квадрата должны быть очерчены вокруг шкуры, каждый шириной в один фут. По углам самого большого должны быть воткнуты четыре колышка, зовущиеся хольсур (орех). Когда приготовления сделаны, поле считается освященным. Каждому будут даны три щита, и если они будут изрублены, то соперники должны продолжать бой без щита, защищаясь только своим оружием. Тот, кого вызвали на бой, должен нанести первый удар. Если один из сражающихся был ранен и кровь его упала на шкуру, сражение должно быть прекращено. Если кто-то из бойцов заступит одной ногой за шкуру, то говорят “он отступил”, если он вышел за шкуру двумя ногами, то говорят “он побежал”. Люди каждого из бойцов должны держать щиты перед ним. Тот, кто будет ранен, должен заплатить три марки серебром за свою свободу»[367].

В этой же саге обозначен еще один вид поединка —einvígi. Берси говорит Кормаку: «Ты, Кормак, вызвал меня на хольмганг, но я предлагаю тебе провести эйнвиги [Þú Kormákur skoraðir á mig til hólmgöngu en þar í mót býð eg þér einvígi]. Ты еще молод и неопытен, а хольмганг требует большой сноровки и будет для тебя тяжелым испытанием»[368]. Кормак отказывается и требует именно хольмганга. Возможно, бой, который назывался эйнвиги, регламентировался меньшим количеством правил.

Арон Гуревич видел в фигуре раба Коля переосмысленную версию дверга, которые в скандинавской мифологии обычно и ковали разного рода магическое оружие: «Рабы в древнеисландской литературе нередко обладают свойствами карликов, колдунов, внушавших смешанное чувство страха и презрения. Недаром меч Коля обладает волшебным свойством: умерщвляя врага, он вместе с тем ломается, если будет применен против его обладателя. К фольклорным темам относится и то, что в схватке из-за чудесного оружия погибают оба — и Гисли, и Коль»[369]. Получается, Коль — это такая реалистически сниженная версия Регина, который выковал Сигурду особый меч.

Неслучайно и то, что главного героя называют точно так же, как и его предка: «С именем покойного родича переходят и его качества»[370]. Тем не менее в саге фольклорные мотивы сильно трансформируются, и чудесное оружие попадает не в те руки: при разделе имущества между Гисли и Торкелем меч достается Торкелю.

В силу этого Серый Клинок впоследствии играет ключевую роль в убийстве Вестейна. Торкель вместе с Торгримом перековывают его в копье — то самое, от которого погибнет Вестейн, а затем и Торгрим.

Наконец, список фольклорных мотивов, перекочевавших в сагу, был бы неполон без какого-нибудь колдуна, а еще — без проклятий и зловещих предзнаменований. В «Саге о Гисли» все они связаны, во-первых, с фигурой еще одного Торгрима (не того, что женился на сестре Гисли и Торкеля) —Торгрима Носа (Þorgrímr nef), могущественного колдуна с восточного берега Реки Ястребиной Долины. Именно он и помогает Торкелю и другому Торгриму перековать копье. Он же после смерти другого Торгрима по просьбе его брата Бёрка наворожил, «чтобы не было ниоткуда помощи убийце Торгрима, хоть бы люди и пожелали помочь ему, и чтобы не было ему в стране покоя»[372]. Выходит, Гисли с тех самых пор проклят, как и Сигурд, но точно так же непреклонен перед лицом опасности.

Более того, сам Гисли постоянно видит вещие сны, которые указывают ему на будущую гибель Вестейна, а затем и на его собственную. Возможно, он неслучайно еще и искусный скальд. В саге приводится множество вис его собственного сочинения, и многие герои саг отличаются поэтическим даром, быть может, все они немного похожи в этом на Одина: умелые воины, поэты и провидцы.

Получается, что в историях о мести и кровной вражде из саг отражалась не только древнеисландская законодательная и исполнительная практика, но и фольклорные мотивы, которые пришли прямиком из мифа. В этом отношении желание асов отомстить за гибель Бальдра, описанное во «Младшей Эдде», — элемент куда более близкий к сагам, записанным примерно в ту же эпоху, когда жил и творил Снорри Стурлусон. Сюжет о мести за убитого родича совершил большое путешествие из истории о смерти Бальдра в историю о Сигурде, а потом во многочисленные саги[373], чтобы затем круг замкнулся и в XIII веке гибель Бальдра была описана заново.

СМЕРТЬ КАК НАКАЗАНИЕ: МИФЫ О ЖЕСТОКОСТИ ДРЕВНИХ СКАНДИНАВОВ

На уже знакомом вам Стура-Хаммарском камне со шведского острова Готланд, где изображена битва Хьяднингов, представлен еще ряд сюжетов, в том числе сцена с лежащим на животе человеком, над которым другой человек с копьем в руке производит некие манипуляции. Иногда это изображение называют свидетельством существования такой практики, как«кровавый орел»(др. — исл.blóðugr ǫrn, швед.blodörn, норв.blodørn, дат.blodørn)[374].

Если вы интересуетесь художественными произведениями о Скандинавии, особенно средневековой, вы наверняка сталкивались с изображением этой жуткой ритуальной казни. Например, ее демонстрировали в сериале «Викинги», играх Assassin’s Creed: Valhalla и Hellblade и даже в «Солнцестоянии» Ари Астера (впрочем, в фильме ужасов такой процедуре самое место). В общем, образ растиражированный, а потому он прочно закрепился в ряду доказательств жестокости эпохи викингов.

Что же это за ужасный «кровавый орел»? Пожалуйста, отложите эту книгу, если вы вдруг читаете ее за обедом или в принципе очень чувствительны к описаниям кровавых подробностей. Итак, согласно разъяснениям из саг и поэзии скальдов, человеку «вырезали орла» на спине, то есть прорезали кожу и мышцы напротив каждого ребра так, чтобы затем сломать и вытащить ребра наружу. После делали разрезы в верхней части спины, доставали из груди легкие и располагали их под ребрами, так что вся эта страшная конструкция напоминала птичьи крылья. Вот как описана эта казнь в «Пряди о сыновьях Рагнара»: «Они велели вырезать орла на спине Эллы, а затем разрубить мечом вдоль хребта и вырвать внутренности так, чтобы легкие были снаружи.

Так сказал скальд Сигхват драпу Кнута:

И спину Эллы вдоль хребта

разрезать повелел

Ивар конунг,

Йорвика правитель[375].

Подобными методами иногда пользуются герои саг, которые мстят за убитого родича. В данном случае месть настиглаЭллу(Хеллу), короля Нортумбрии(Ælla), который, согласно сагам, виновен в гибели легендарного (и, скорее всего, в реальности не существовавшего) викингаРагнара Лодброка (Ragnarr Loðbrók). «Ивар конунг» — этоИвар Бескостный (Ívarr hinn Beinlausi), один из сыновей Рагнара, отличавшийся умом и коварством. В «Саге о Рагнаре Лодброке» он хитростью и обманом втерся в доверие к убийце своего отца и сплел очень тонкую интригу, чтобы Элла в итоге встретил такой ужасный конец. А Саксон Грамматик добавляет еще одну жуткую подробность: якобы сыновья Рагнара велели сыпать Элле на раны соль, чтобы он как следует помучился:

«В назначенное время встретившись с ним (в бою), они взяли Хеллу в плен, после чего в качестве наказания приказали вырезать у него на спине орла, ликуя от того, что смогли уничтожить своего злейшего врага, пометив его изображением самой жестокой из птиц. Не довольствуясь тем, что нанесли ему эту рану, они приказали насыпать на его измученную плоть соли»[376].

Нортумбрия — одно из семи королевств, существовавших на территории современной Англии с V по IX век. Помимо Нортумбрии, находившейся на севере, на границе с Шотландией, это были Мерсия в центральной части, Уэссекс на западе, Сассекс на юге, Эссекс, Восточная Англия и Кент на востоке. Набеги викингов и установление «области датского права» во многом способствовали консолидации семи королевств, и ко второй половине X века практически все они объединились под властью уэссекских королей. Для обозначения периода существования семи королевств используется термин гептархия, однако в последнее время все чаще говорят о том, что он не отражает реального положения дел, поскольку, помимо семи основных (которые тоже не были во всем равны между собой как политические единицы), в разное время существовало еще множество малых королевств.

В «Пряди о Норна-Гесте» похожим образом погибаетЛюнгви (Lyngvi), один из сыновей конунга Хундинга, которым Сигурд (тот самый из «Старшей Эдды») мстил за смерть своего отца Сигмунда[377]:

Потом принялись совещаться, какой смерти предать Люнгви. Регин предложил вырезать у него на спине кровавого орла. Регин принял от меня [Геста] свой меч и рассек им спину Люнгви, вырезал из нее ребра и затем вытащил легкие. Так погиб Люнгви с большим мужеством. Регин сказал тогда:

Кровавый орел

широким клинком

у недруга Сигмунда

вырезан сзади.

Редкий смельчак,

поля обагривший,

конунга родич,

что радовал врана.

Var þá um þat talat, hvern dauða Lyngvi skyldi hafa. Reginn lagði þat til ráðs, at rísta skyldi blóðörn á baki honum. Tók Reginn þá við sverði sínu af mér ok reist með því bak Lyngva, svá at hann skar rifin frá hryggnum ok dró þar út lungun. Svá dó Lyngvi með mikilli hreysti. Þá kvað

Nú er blóðugr örn

breiðum hjörvi

bana Sigmundar

á baki ristinn.

Fár var fremri,

sá er fold rýðr,

hilmis nefi,

ok hugin gladdi.

Точно такой же эпизод есть в «Речах Регина» в «Старшей Эдде» — строфа в «Пряди о Норна-Гесте» взята именно оттуда[378].

Похожая казнь описана в «Саге о Харальде Прекрасноволосом» из «Круга Земного» и в «Саге об оркнейцах»: в нихЭйнар Рёгнвальдссон (Torf-Einar Rǫgnvaldsson), сын первого ярла Оркнейских островов,Рёгнвальда Эйстейнссона (Rǫgnvaldr Eysteinsson), казнил подобным образомХальвдана Высоконогого (Halvdan Hålegg), одного из сыновей первого норвежского короляХаральда Прекрасноволосого (Haraldr Hárfagri). «Эйнар ярл подошел к Хальвдану и вырезал у него на спине орла, раскроив ему спину мечом, перерубив все ребра сверху и до поясницы и вытащив легкие наружу»[379], — говорится в «Саге о Харальде Прекрасноволосом». А в «Саге об оркнейцах» даже указано, что Эйнар «посвятил эту жертву Одину»[380], то есть что убийство Хальвдана было ритуальным.

Тем не менее, несмотря на свидетельства из саг, реальность такой практики обычно ставится под сомнение. По изображению со Стура-Хаммарского камня все-таки трудно понять, действительно ли человека на алтаре собираются подвергнуть такой казни. Порой в качестве доказательства того, что на камне запечатлен именно «кровавый орел», приводят тот факт, что вокруг алтаря кружат птицы и виден символ валькнута — трех пересекающихся треугольников. Однако признаков, непосредственно описанных в сагах, на изображении не видно, а точное значение валькнута неизвестно[381]. Жуткие же описания некоторые исследователи считают мифом, родившимся в христианскую эпоху и подозрительно напоминающим истории о христианских мучениках. Также ведутся споры о том, не закралось ли ошибки в понимании скальдической поэзии, которая активно цитируется в сагах. Возьмем, например, «драпу Кнута», упомянутую в «Пряди о сыновьях Рагнара»[382]:

И спину Эллы вдоль хребта

разрезать повелел

Ивар конунг,

Йорвика правитель.

Ok Ellu bak,

at,lét, hinns sat,

Ívarr ara,

Jórvík, skorit.

Под «драпой Кнута» имеется в виду «Драпа о Кнуте» (то есть Кнуде Великом, 994/995–1035, короле Англии, Дании, Норвегии и части Швеции) Сигвата Тордарсона (Sigvatr Þórðarson). Считается, что она была сложена в XI веке, и из всех поэтических свидетельств практики «кровавого орла» это — самое раннее, все остальные тексты датируются более поздними временами, начиная с конца XII века. Поскольку синтаксис в скальдической поэзии крайне запутан и не всегда получается распознать, что к чему относится, смысл «Драпы о Кнуте» мог исказиться[383], а ее трактовка в «Пряди о сыновьях Рагнара» могла породить всеобщее заблуждение, которое затем перекочевало в остальные тексты. Возможно, потому и вышла спорная ситуация: тексты саг и прядей практически дословно повторяют друг за другом описания «кровавого орла», однако никаких иных свидетельств существования подобной казни, в том числе археологических (например, останков жертв), обнаружить не удалось.

Сходства в описаниях «кровавого орла» в сагах и прядях

«Прядь о сыновьях Рагнара»

Ívarr ok þeir bræðr minntust nú, hversu faðir þeira var píndr. Létu þeir núrista örn á baki Ellu ok skera síðan rifin öll frá hrygginum með sverði, svá at þar váru lungun út dregin.

Ивар и его братья вспомнили теперь, как был замучен их отец. Они велеливырезать орла на спине Эллы, а затемразрубить мечом вдоль хребта и вырвать внутренности так, чтобы легкие были снаружи.

«Сага о Рагнаре Лодброке»

«Er nú þat ráð», segir hann, «at minnast, hvern dauðdaga hann valdi föður várum. Nú skal sá maðr, er oddhagastr er,marka örn á baki honum sem inniligast, ok þann örn skal rjóða með blóði hans».

— Вспомним сейчас, — сказал он, — какую смерть выбрал он нашему отцу. Пусть человек, который наиболее искусен в резьбе по дереву,нанесет ему на спину орла, и как можно глубже, а орел тот будет окрашен его кровью.

«Сага об оркнейцах»

Þar fundu þeir Hálfdan hálegg, ok lèt Einarrrísta örn á baki honum með sverði, ok skera rifin öll frá hrygginum ok draga þar út lúngun, ok gaf hann Óðni til sigrs sèr.

Так они обнаружили Хальвдана Высоконогого. Эйнарраскроил ему спину мечом, перерубил ребра и вытащил легкие наружу. Он посвятил эту жертву Одину, который даровал ему победу…

«Прядь о Норна-Гесте»

Reginn lagði þat til ráðs,at rísta skyldi blóðörn á baki honum. Tók Reginn þá viðsverði sínu af mér ok reist með því bak Lyngva, svá at hann skar rifin frá hryggnum ok dró þar út lungun. Svá dó Lyngvi með mikilli hreysti.

Регин предложилвырезать у него на спине кровавого орла. Регин принял от меня свой меч ирассек им спину Люнгви, вырезал из нее ребра и затем вытащил легкие. Так погиб Люнгви с большим мужеством.

К концу прошлого века строки из «Драпы о Кнуте» стали трактовать следующим образом: «Ивар, что жил в Йорке, дал орлу резать спину Эллы»[384]. Никакой варварской жестокости, просто вполне характерный для скальдической поэзии кеннинг, означающий убийство в бою. А 26-я строфа «Речей Регина» тоже похожа на описания из саг («Nú er blóðugr örn / bitrum hjörvi / bana Sigmundar / á baki ristinn»). При этом в «Саге о Вёльсунгах» смерть Люнгви из «Пряди о Норна-Гесте», которую мы читали выше, описана совсем иначе, без упоминаний «кровавого орла»: «А когда Сигурд далеко углубился во вражеские ряды, то вышли против него сыновья Хундинга-конунга. Ударил тогда Сигурд Люнгви-конунга и рассек его шлем и голову и живот под броней»[385]. Смерть Эллы, короля Нортумбрии, в исторических источниках тоже наступила при иных обстоятельствах: согласно «Англосаксонской хронике», он погиб в 867 году в битве с датчанами, но ни о каком особом способе казни там не упоминается[386].

Еще одна казнь, которую часто изображают в произведениях о скандинавском Средневековье (в том числе в уже упомянутом сериале «Викинги»), — яма со змеями. Она тоже непосредственно связана с историями о жизни, а главное, о смерти Рагнара Лодброка.

У Рагнара Лодброка (или Лодброга) есть несколько вариантов прозвища. В русских переводах саг его называют Рагнар Кожаные Штаны, хотя вообще-то правильнее было бы Мохнатые или Меховые Штаны — именно так и переводится loð-brók. Связано такое прозвище с эпизодом из «Саги о Рагнаре Лодброке», в котором он сражался с гигантским змеем, чтобы добиться руки своей будущей жены Торы. Рагнар

Арон Гуревич приводит еще и такую этимологию этого прозвища: lod — судьба, brog (именно с g) — знамя. «По преданию, датский вождь Рагнар Лодброг носил перед своим отрядом знамя с вышитым на нем изображением ворона Одина, который якобы крылом указывал воинам направление похода»[387]. Это красиво, но маловероятно.

А еще, если вам показалось, что имя Рагнара (Ragnarr) похоже на слово Ragnarök, это отнюдь не случайно. Корень ragna в Ragnarök — родительный падеж слова regin — «владыки», то есть боги. Оно произошло от прагерманского *raginan[388] («совет»), как и имя Рагнар.

Согласно всем версиям жизнеописания Рагнара, будь то «Деяния данов» или «Сага о Рагнаре Лодброке», он тоже умер ужасной смертью: его искусали ядовитые змеи в темнице, куда его и бросил нортумбрийский король Элла. Особенно жутко, на мой взгляд, этот эпизод описан у Саксона Грамматика:

«Регнер [Рагнар] был взят в плен и брошен в темницу, где змеи пожирали его грешные члены, причем помимо этого пищей для омерзительной трапезы этих гадов стали также и его внутренности. Они терзали его печень, а одна, словно жестокий палач, даже обвилась вокруг его сердца. Тогда, бодрым голосом перечислив все свои подвиги, в конце своего рассказа Регнер произнес следующее: “Если бы поросята знали о мучениях кабана, нет сомнений, они тут же ворвались бы в хлев и поспешили избавить его от страданий”. Из этих слов Хелла заключил, что некоторые из его сыновей еще живы, и велел палачам прекратить пытки и убрать змей. Слуги бросились выполнять это приказание, однако к тому времени Регнер был уже мертв, так и не позволив исполниться королевской воле»[389].

Вполне возможно, что такой акцент на жестокости казни сделан для того, чтобы подчеркнуть, какой конец ожидает язычника, — Саксон Грамматик не раз дает понять, что Элла воевал с Рагнаром в том числе по религиозным причинам. «Всемогущий [Господь], справедливо воздав ему за то пренебрежение, с которым Регнер отнесся к его вере, явным образом покарал его»[390]. В «Саге о Рагнаре Лодброке» же описано куда меньше подробностей, но зато заметен другой акцент — на волшебных элементах. Например, ни в бою с людьми Эллы, ни в темнице со змеями Рагнара поначалу ничего не берет, поскольку одет он в специальную одежду, которую сшила для него женаАслауг (Áslaug). Лишь после того, как Рагнара раздевают, змеи начинают жалить его:

«Конунг Элла велел, чтобы с него сорвали одежду, в которой он был. Так и сделали, и со всех сторон на нем повисли змеи.

Тогда Рагнар сказал:

— Вот захрюкают поросята, как узнают, что бормотал их старик.

И хотя он сказал так, они всё же точно не узнали, Рагнар ли это был или другой конунг. Тут он сказал вису: [далее приводятся две предсмертные висы Рагнара]

…Тут он расстался со своей жизнью, и его унесли прочь оттуда. Конунг Элла понял, что это погиб Рагнар»[391].

Несмотря на свидетельства из саг, точно так же как и в случае с «кровавым орлом», мы не обладаем археологическими доказательствами, которые бы подтверждали наличие такой казни в средневековой Англии или Скандинавии. По крайней мере, англосаксы не знали такой казни[392]. К тому же, если повнимательнее взглянуть на «Сагу о Рагнаре Лодброке», в ней станут заметны попытки связать ее с историей Сигурда и его окружения из «Старшей Эдды» и «Саги о Вёльсунгах». Чтобы это продемонстрировать, кратко напомню основные детали истории Сигурда и перескажу «Сагу о Рагнаре Лодброке».

Сигурд был сыном конунгаСигмунда (Sígmundr). «Сага о Вёльсунгах» возводит его род к самому Одину. Воспитателем Сигурда был карлик Регин. Еще в юности Сигурд отомстил сыновьям Хундинга за смерть своего отца, а после Регин стал подстрекать Сигурда убить дракона Фафнира. Он некогда тоже был карликом, но не поделил с Регином виру за брата, случайно убитого богом Локи. Последний расплатился за убийство их родича проклятым сокровищем, и теперь Фафнир в облике дракона охранял это золото и с братом не делился. По наущению Регина Сигурд сразил Фафнира, отведал его сердца и крови и стал понимать птичью речь. Птицы сообщили ему, что Регин планирует обмануть и убить его, так что Сигурд убил еще и Регина, а затем наполнил золотом два сундука, взял из сокровищницы Фафнира несколько артефактов и поехал своей дорогой. Вскоре он повстречал валькирию, которая спала на высокой горе, заколдованная Одином. Сигурд разрезал ее зачарованную кольчугу и освободил ее от вечного сна.

Впоследствии он женился на женщине по имени Гудрун, а ее брату Гуннару помог жениться на валькирии Брюнхильд (по некоторым версиям, той же самой, которую освободил от Одинова заклятия). Поскольку сделал он это обманом, обернувшись Гуннаром, оскорбленная Брюнхильд затребовала от мужа мести, как только узнала об этом. Гуннар и его братья коварно убили Сигурда, Брюнхильд пронзила себя мечом насмерть, а Гудрун отомстила собственным братьям. Ее второй муж Атли казнил их. Гуннар, в частности, умер в яме со змеями. Затем Гудрун отомстила уже Атли, жесточайшим образом расправившись не только с ним, но и с его сыновьями.

Рагнар был сыном датского конунга по имениСигурд Кольцо (Sigurðr hringr)(и это другой Сигурд; Сигурдов в сагах вообще очень много). В пятнадцать лет он совершил свой первый подвиг — победил змея и посватался кТоре, дочери ярла ГотландаХерруда (Herruðr). Ярл Херруд подарил юной Торе змееныша. Подарок отца Торе настолько понравился, что она поселила питомца в ларце из ясеня и положила под него золото. Змееныш со временем вырос огромным змеем, в ларце уже не помещался и в итоге обвил светлицу Торы целиком. Приумножилось и золото. Поскольку змей отличался агрессивным нравом, ярл Херруд объявил, что отдаст дочь в жены тому, кто победит змея; золото же смельчак получит в качестве приданого. Разумеется, смельчаком этим оказался юный Рагнар.

С Торой у него было двое сыновей. Когда Тора умерла, Рагнар очень горевал о ней, однако в итоге все-таки женился во второй раз. Его вторая жена, красавица Аслауг, в саге названа дочерью Сигурда и валькирии Брюнхильд[393], а значит, их сыновья — прямые потомки легендарного героя по материнской линии. А сыновей у них было много. Одного из них называют Сигурдом, и он рождается «со змеем в глазу» (Sigurðr orm-í-auga) — вокруг глаза его словно бы обвился змей.

В «Саге о Рагнаре Лодброке» Рагнар посватался к Торе, когда ему было пятнадцать лет. Если

Латинизированное имя Лагерта может быть вариантом норвежской Хладгерды. Это имя ассоциируют с названием земель, которыми управлял ярл Хакон Могучий, — Ладе или Хладир (Hlaðir). Из-за этого некоторые исследователи отождествляют Лагерту (Хладгерду) с Торгерд (Þorgerðr) — богиней, упомянутой в ряде саг и даже в «Младшей Эдде», которой поклонялся Хакон[394]. В некоторых источниках Торгерд даже названа его женой. Еще Лагерте иногда приписывают сходство с валькириями из-за того, как она вела себя в бою: для рассказа о ее атаке с тыла Саксон Грамматик использует слово circumvolare (volare — «летать вокруг»)[395].

Когда сыновья Рагнара вырастают, они совершают множество подвигов и завоеваний. Его старшие дети от Торы погибают, и сыновья Аслауг, подстрекаемые матерью, мстят за них. Глядя на славу своих сыновей, Рагнар решает отправиться в Англию, где попадает в плен к нортумбрийскому королю Элле и погибает в темнице со змеями. Сыновья Рагнара стремятся отомстить за него, и хитрее всех оказывается Ивар: он расправляется с Эллой обманом. Далее в саге рассказывается о судьбе сыновей Рагнара.

Давайте сравним мотивы, которые, вероятнее всего, перекочевали в «Сагу о Рагнаре Лодброке» именно из сюжета о Сигурде. Сделаем это с помощью таблицы[396]:

[397]

При виде таких сходств сама собой напрашивается мысль о том, что «Сагу о Рагнаре Лодброке» могли вписывать в общий сюжет «Саги о Вёльсунгах» посредством схожих мотивов[398]. Одним из таких мотивов стала в том числе казнь в яме или темнице со змеями. Даже родственные связи между героями этих двух саг выражены через змеиную символику: если жена Рагнара, Аслауг, — дочь Сигурда и Брюнхильд, то их с Рагнаром общий сын, Сигурд Змей в глазу, — прямой потомок того самого легендарного Сигурда из «Старшей Эдды» и «Саги о Вёльсунгах».

Прекрасная Мелюзина. Картина Юлиуса Гюбнера, 1844.

National Museum in Poznań

Тем не менее иногда Аслауг из-за ее связи со змеями и колдовством трактуют как вариантМелюзины (Mélusine, Meluzine)— полуженщины-полузмеи из кельтских легенд[399]. Проклятая регулярно принимать змеиную форму, Мелюзина все же выходит замуж за знатного юношуРаймондина (Raymondin), который встречает ее, пока скрывается в лесу, поскольку случайно убил на охоте своего дядю, графа Пуатье. Мелюзина помогла Раймондину скрыть преступление, а в браке сделала его влиятельным человеком и родила ему множество детей. Единственным условием было не следовать за ней по субботам, когда она обращалась змеей. Раймондин, конечно, нарушил запрет. Однако Мелюзина простила его и покинула его навсегда лишь после того, как он в пылу ссоры раскрыл ее секрет прилюдно.

У Аслауг и Мелюзины немало сходств[400]:

Среди скандинавских героинь тоже хватает чудесных женщин, которые превращаются в зверей или птиц. Первыми, конечно, вспоминаются валькирии, как в «Песни о Вёлунде», — они умели превращаться в лебедей и тоже не могли вечно оставаться со своими мужьями. В Аслауг есть и много птичьего: долгое время в «Саге о Рагнаре Лодброке» все знают ее под именем Крака, то есть «ворона». В целом же на примере Аслауг (и Мелюзины тоже) видно, как мифологический мотив брака с потусторонней, хтонической женщиной стал сказочным мотивом чудесного брака. «Змеиные» ассоциации могли проникнуть в сюжет о Рагнаре еще и в связи с ним.

Есть, впрочем, и еще одно объяснение того, как «змеиный» мотив, в частности образ жуткой казни в яме со змеями, мог проникнуть в сагу. Согласно Арону Гуревичу, «смерть — момент, когда герой переходит в мир славы, ибо только со смертью он достигает завершенности и только слава останется после него»[401]. Соответственно, в силу того, что смерть героя — это, как ни парадоксально, главный момент его жизни: «…чем беспримернее его гибель, чем ужаснее и неслыханней ее обстоятельства, чем более выходят они за пределы обычного, тем величественнее герой и тем более впечатляет воспевающая его песнь»[402]. Страшная казнь в яме со змеями могла быть для древнескандинавской аудитории логичным завершением жизни Гуннара, ведь «не смерть сама по себе, но чудовищность ее обстоятельств, необычность последствий ее, саморазрушение, к которому стремится, влечется герой или героиня, полное их пренебрежение смертью должны были более всего потрясать аудиторию»[403]. В свете этого наблюдения вопрос о реалистичности смерти в «Эддах» и сагах отпадает — в поэзии герою просто полагалось умереть при максимально жутких обстоятельствах, а в «Саге о Рагнаре Лодброке» этот образ был нужен, как уже было отмечено выше, чтобы прочнее связать ее с сюжетом о Сигурде.

Итак, существование в средневековой Скандинавии или Англии таких казней, как ритуальный «кровавый орел» или яма со змеями скорее сомнительно, как бы эти жуткие образы ни любили показывать в кино и сериалах.

А знаем ли мы что-нибудь, что не вызывает сомнений?

СМЕРТЬ КАК ЧАСТЬ РИТУАЛА: ПРИНОСИЛИ ЛИ СКАНДИНАВЫ В ЖЕРТВУ ЛЮДЕЙ?

Мы уже сталкивались с вопросом о человеческих жертвоприношениях в эпоху викингов, когда вели беседу о мертвых говорящих головах во второй главе. Так могли ли все-таки древние скандинавы принести в жертву человека?

Одно из главных свидетельств человеческих жертвоприношений в древнескандинавском обществе содержится в «Деяниях архиепископов Гамбургской церкви» (1075/6) Адама Бременского. Каноник Бременского собора и, разумеется, убежденный христианин, он с ужасом описывает праздник шведов (свеонов) в Старой Уппсале (Gamla Uppsala), где действительно находился крупнейший культовый центр скандинавского язычества:

«У этого племени есть знаменитое святилище, которое называется Убсола и расположено недалеко от города Сиктоны. Храм сей весь украшен золотом, а в нем находятся статуи трех почитаемых народом богов. <…> Свеоны, кроме того, имеют обычай каждые девять лет устраивать в Убсоле торжество, собирающее жителей всех областей страны. От участия в этом торжестве не освобождается никто. Цари и народы, вместе и поодиночке, все отсылают свои дары в Убсолу, и, что ужаснее всего, те, кто уже принял христианство, вынуждены откупаться от участия в подобных церемониях. Вот как происходит жертвоприношение. Из всей живности мужского пола приносится девять голов: считается, что их кровь умилостивит богов. Тела же этих

Рунический камень с описанием жертвоприношения из Блекинге, Швеция. VI–VII века. В частности, надпись гласит, что в жертву приносили по девять козлов и по девять коней.

Swedish National Heritage Board / Joachim Bowin / Wikimedia Commons

Адам Бременский описывает, вероятно,blót— обряд, который совершался, видимо, несколько раз в год и который уже знаком вам по третьей главе, где мы рассказывали о пирах в Вальхалле и о вечном кабане Сэхримнире. В «Саге об Инглингах» сообщается, что обычай праздников с жертвоприношениями ввел Один и проводились они в начале и середине зимы, а также летом. А многие другие боги, в основном ваны, например Ньёрд, Фрейр и Фрейя, либо сами совершали жертвоприношения (то есть выполняли функции жрецов), либо принимали их:

«Один ввел в своей стране те законы, которые были раньше у Асов. <…> В начале зимы надо было приносить жертвы богам за урожайный год, в середине зимы — за весеннее прорастание, а летом — за победу. По всей Швеции люди платили Одину подать, по деньге с человека, а он должен был защищать страну и приносить жертвы за урожайный год»[405].

В поэзии и сагах есть описания того, как окропляли кровью, например, алтари. Так, в «Песни о Хюндле», обнаруженной не в основном списке «Старшей Эдды», Фрейя говорит, что Оттар сложил ей алтарь[406]:

10. Алтарь для меня

из камня сложил он,

и камень в стекло

переплавлен теперь;

обагрял он алтарь

жертвенной кровью:

в асиний верил

Оттар всегда.

10. Hǫrg hann mér gerði, hlaðinn steinum,

nú er grjót þat at gleri orðit;

rauð hann í nýju nauta blóði,

æ trúði Óttarr á Ásynjur.

А в одной из редакций «Саги о Хервёр и Хейдреке» есть описание окропленного лошадиной кровью дерева: «Затем на тинг привели лошадь, которую порубили на куски и разделали для еды, а кровью окрасили жертвенное дерево»[407].

В общем, относительно по крайней мере жертвоприношений животных Адам Бременский, видимо, не соврал. Археологические свидетельства этому тоже есть: в жертву приносили птиц, лошадей, собак, а еще козлов, которых, вероятно, посвящали Тору[408].

В некоторых сагах остались подробные рассказы о капищах — языческих культовых местах — с жертвенными алтарями, и они в целом похожи на то, о чем писал Адам Бременский. Например, ниже приводятся цитаты о капищах из «Саги о Людях с Песчаного Берега» и «Саги о Людях с Килевого мыса». Эти два отрывка имеют много общего между собой — я специально выделила похожие формулировки и в исландском оригинале, и в русском переводе[409]:

«Сага о Людях с Песчаного Берега» (капище Торольва)

Hann setti bæ mikinn við Hofsvág, er hann kallaði á Hofsstöðum. Þar lét hann reisa hof, ok var þat mikit hús. Váru dyrr á hliðvegginum ok nær öðrum endanum. Þar fyrir innan stóðu öndvegissúlurnar, ok áaru þar í naglar. Þeir hétu reginnaglar. Þar var allt friðarstaðr fyrir innan. Innar af hofinu var hús í þá líking sem nú er sönghús í kirkjum, ok stóð þar stalli á miðju gólfinu sem altari, ok lá þar á hringr einn mótlauss, tvítögeyringr, ok skyldi þar at sverja eiða alla. Þann hring skyldi hofgoði hafa á hendi sér til allra mannfunda. Á stallanum skyldi ok standa hlautbolli ok þar í hlautteinn, sem stökkull væri, ok skyldi þar stökkva með ór bollanum blóði því, er hlaut var kallat. Þat var þess konar blóð, er svæfð váru þau kvikendi, er goðunum var fórnat. Umhverfis stallann var goðunum skipat í afhúsinu. Til hofsins skyldu allir menn tolla gjalda ok vera skyldir hofgoðanum til allra ferða, sem nú eru þingmenn hofðingjum, en goði skyldi hofi upp halda af sjálfs síns kostnaði, svá at eigi rénaði, ok hafa inni blótveizlur.

Он поставил у Капищного Залива большой хутор и назвал его Капищный Двор. Там же он велел возвести капище; это был большой дом. В боковых стенах, ближе к углам, были прорезаны двери. Внутри стояли столбы почетной скамьи; они были закреплены гвоздями; гвозди эти звались боговыми. Внутри капища было большое святилище. В помещении была постройка вроде хора в нынешних церквях, и там посреди пола стоял жертвенник, как алтарь в церкви. Поверх него лежало незамкнутое кольцо весом в двадцать эйриров. На нем следовало приносить все клятвы. Кольцо это годи капища должен был надевать на руку на всех сходках. На жертвеннике также должна была стоять жертвенная чаша с прутом наподобие кропила. Им следовало разбрызгивать из чаши ту кровь, что звалась «долей», — то была кровь умерщвленных животных, принесенных в жертву богам. Вокруг жертвенника в задней части капища стояли боги. Все люди должны были платить налог на капище и сопровождать годи во всех поездках, как теперь жители округи своего хёвдинга. А годи должен был содержать капище, чтобы оно не пришло в упадок, и устраивать в нем жертвенные пиры.

«Сага о Людях с Килевого мыса» (капище Торгрима)

Hann var blótmaðr mikill. Lét hann reisa hof mikit í túni sínu. Þat var hundrað fóta langt, en sextugt á breidd. Þar skyldu allir menn hoftoll til leggja. Þórr var þar mest tignaðr. Þar var gert af innar kringlótt svá sem húfa væri. Þat var allt tjaldat ok gluggat. Þar stóð Þórr í miðju ok önnur goð á tvær hendr. Frammi fyrir þar stóð stallr með miklum hagleik gerr ok þiljaðr ofan með járni. Þar á skyldi vera eldr, sá er aldri skyldi slokkna. Þat kölluðu þeir vígðan eld. Á þeim stalli skyldi liggja hringr mikill af silfri gerr. Hann skyldi hofgoði hafa á hendi til allra mannfunda. Þar at skyldu allir eiða sverja um kennslumál öll. Á þeim stalli skyldi ok standa bolli af kopar, mikill. Þar í skyldi láta blóð þat allt, er af því fé yrði, er Þór var gefit, eða mönnum.

Он был великий язычник. Он велел построить большое капище на своем поле. Оно было сотню футов в длину и шестьдесят в ширину. Все люди должны были платить туда капищный сбор. Более всего там почитали Тора. Снаружи оно было сделано круглым, словно шапка. Все оно было занавешено и с окнами. Посредине там стоял Тор и с двух сторон — остальные боги. Прямо перед ними стоял алтарь, сделанный очень искусно и покрытый сверху железом. На нем должен был гореть огонь, который никогда не гас. Они называли его священным пламенем. На этом алтаре должно было лежать большое кольцо, сделанное из серебра. Его должен был надевать на руку жрец на все собрания. Там все люди должны были давать клятвы по всем делам. На этом алтаре должна была также стоять большая чаша из меди. Туда нужно было собирать всю кровь, что получалась от скота, которого посвящали Тору, или людей. Они называли это жертвенной кровью или кубком с жертвенной кровью. Этой кровью нужно было брызгать на людей или скот; тот скот, что приносился в жертву, использовался в пищу, когда наступал жертвенный пир. Людей же, которых приносили в жертву, бросали в болото, что было снаружи у дверей. Они называли его Жертвенным Болотом.

Правда, такое сходство может играть этим свидетельствам совсем не на руку. Обе саги относят к XIII–XIV векам, то есть ко времени, когда христианство в Скандинавии уже распространилось практически повсеместно. А некоторые сравнения языческих предметов культа с христианскими — например, прута с кропилом в «Саге о Людях с Песчаного Берега» — наводят на мысль, что в оба описания проникли детали христианских ритуалов. Как вы помните, похожая ситуация сложилась и с «Сагой о Хаконе Добром» из «Круга Земного», к которой мы обращались в третьей главе и выяснили, что в описании обряда жертвоприношения у Снорри Стурлусона могут быть неточности. В частности, эпизод с обрызгиванием людей жертвенной кровью мог на самом деле попасть в это описание из христианских, а не языческих практик[410].

В общем, возможно, в христианскую эпоху описания языческих обычаев «путешествовали» из саги в сагу. А еще сходство между рассказами о капищах может быть обусловлено тем, что, как и в случае с «Сагой о Вёльсунгах» и «Сагой о Рагнаре Лодброке», эти две саги были записаны в кодексеVatnshyrnaXIV века. До наших дней он не сохранился, поскольку сгорел во время Копенгагенского пожара в 1728 году, а тексты саг мы знаем по более поздним источникам.

Существует целый ряд теорий относительно того, как на самом деле было устроено отправление ритуалов у древних скандинавов. Например, иногда под «капищами» из саг понимают так называемые длинные дома (langhús) — узкие строения с большим одиночным помещением, где могли как совершать разного рода ритуалы, так и жить, вести быт или пировать по всевозможным поводам, не только тем, что описаны в сагах. Однако при этом археологические находки в Эстергётланде и Скании свидетельствуют о том, что, помимо длинных домов, в хозяйствах знатных скандинавов бывали и малые строения, которые как раз могли использоваться в ритуальных целях. Яркий пример — малый дом при хозяйстве некоего знатного скандинава эпохи викингов, найденный археологами в Борге в Эстергётланде. В нем обнаружили множество костей, которые принадлежали жертвенным животным, и почти сотню колец[411].

Можно было бы сказать, что и в этом случае правы и Адам Бременский, и саги. В целом, конечно, да, но дело осложняется еще и тем, что терминология, связанная с местами отправления языческих ритуалов, спорна и не всегда поддается однозначной трактовке. Ряд слов, которые повстречались вам в процитированных выше отрывках из саг, —hof, hǫrgr, hǫll, skáli, stofa(илиveizlustofa, hirðstofa) — тоже всё еще вызывают споры. Например, hǫrgr понимают то как «дом», то как некое сооружение внутри дома, то вовсе как святилище вне дома[412]. В общем, тут, как всегда, есть в чем посомневаться. Скорее всего, в описаниях из саг есть доля правды, а уже на сами эти описания сильно повлияла некоторая историческая дистанция между теми, кто записывал (или сочинял) саги, и теми, о ком в них рассказывается. А между нами и героями саг эта дистанция еще больше.

Однако вас наверняка больше всего интересует, прав ли Адам Бременский в самой жуткой части своего описания, которая касается человеческих жертвоприношений. Помимо уже процитированного свидетельства, в одной из схолий (эдаких средневековых заметок на полях) к IV книге «Деяний» он приводит еще одно: «Около святилища растет большое дерево с раскидистыми ветвями, зеленеющее и зимой и летом, и никто не знает, какова природа этого дерева. Там также находится источник, где язычники совершают жертвоприношения, ввергая в него живого человека: если он не всплывает, то это обозначает, что желание народа осуществится»[413]. К тому же вы наверняка заметили, что в цитате из «Саги о Людях с Килевого мыса» тоже промелькнуло упоминание о том, что в жертву приносили людей. Более того, в живописании таких мрачных подробностей «Деяния» и «Сага о Людях с Килевого мыса» не одиноки.

В уже многократно упомянутой «Саге об Инглингах» не раз рассказано о том, как человеческие жертвоприношения совершали ради хорошего урожая или военных побед. Например, чьих-нибудь сыновей, особенно если это мальчики из знатного и уважаемого рода. Так, шведский конунгАун (Aun)якобы принес в жертву аж девятерых сыновей, чтобы жить вечно:

«Ему было тогда шестьдесят лет. Он совершил большое жертвоприношение, прося о долголетии, и принес в жертву Одину своего сына. Один обещал Ауну конунгу, что тот проживет еще шестьдесят лет. Аун пробыл конунгом в Уппсале еще двадцать лет. Тут нагрянул в Швецию Али Смелый, сын Фридлейва, и у них с Ауном произошло несколько сражений, и Али всегда одерживал верх. <…> После смерти Али Аун конунг вернулся в Уппсалу и правил там еще двадцать лет. Он снова совершил большое жертвоприношение и принес в жертву своего второго сына. Тогда Один сказал Ауну, что, давая ему раз в десять лет по сыну, он будет жить вечно, и велел ему называть какую-нибудь область в своей стране по числу своих сыновей, которых он принес в жертву Одину»[414].

Если учесть, что на момент жертвоприношения второго сына Ауну было как минимум сто лет, а всего жертв было девять, получается, он прожил сто восемьдесят

Похожим образом ведет себя ярлХакон (Hákon)в «Саге об Олаве Трюгвассоне», только его интересует не вечная жизнь, а военные свершения: «Люди рассказывают, что Хакон ярл в этой битве, чтобы одержать победу, принес в жертву богам Эрлинга, своего сына, и тогда поднялась непогода, и йомсвикинги стали терпеть большой урон»[415].

В «Саге об Инглингах» даже есть эпизод, в котором шведы приносят в жертву собственного конунга. Его звалиДомальди (Dómaldi), и ему, к сожалению, не повезло, потому что на время его правления выпали неурожаи — люди голодали. Сначала шведы ограничились жертвоприношением быков, но дела их от этого ничуть не наладились. «На вторую осень они стали приносить человеческие жертвы. Но голод был все такой же, если не хуже. На третью осень много шведов собралось в Уппсалу, где должно было происходить жертвоприношение. Вожди их стали совещаться и порешили, что в неурожае виноват Домальди и что надо принести его в жертву — напасть на него, убить и обагрить алтарь его кровью. Это и было сделано. Тьодольв говорит так:

В давние дни

Княжьей кровью

Воины поле

Окропили,

Рдяную сталь

От остылого тела

Ворога ютов

Несло войско,

Когда закланью

Домальди предал

Свейский род

Урожая ради[416].

Также в жертву приносят конунгаВикара (Víkarr)в «Саге о Гаутреке»:

«Конунг Викар отплыл из Агдира на север в Хёрдаланд, и у него было большое войско. Он надолго встал на якорь у одного острова, поскольку дул сильный встречный ветер. Бросили гадательные дощечки о попутном ветре, и выпало так, что Один желает получить из войска человека по жребию, чтобы повесить. Тогда кинули меж людьми жребий, и выпала эта доля конунгу Викару. <…>

Наутро вслед за тем явились советники конунга на намеченное совещание. Установилось меж ними согласие, что должны они совершить нечто, напоминающее жертвоприношение, и рассказал Старкад свой план. Стояла неподалеку от них сосна, и высокая колода подле нее. Одна тонкая сосновая ветвь была опущена, а ее веточки-отростки тянулись вверх. Слуги в это время готовили еду людям, и был зарезан и выпотрошен теленок. Старкад велел взять его кишки. Затем поднялся Старкад на колоду, согнул книзу ту тонкую ветвь и привязал к ней телячьи кишки.

Тогда обратился Старкад к конунгу: “Вот тут готова виселица, конунг, и выглядит она не слишком грозной. Теперь иди сюда, и я надену петлю тебе на шею”.

Конунг сказал: “Как кажется, это устройство мне не опасно, так что надеюсь, что оно мне не повредит. Но если это не так, пусть судьба решит, чему свершиться”.

Он поднялся на колоду. Старкад надел ему на шею петлю и сошел с бревна.

Затем Старкад уколол конунга стеблем и сказал: «Теперь я отдаю тебя Одину».

Старкад освободил сосновую ветвь. Камышовый стебель стал копьем и пронзил конунга насквозь. Колода упала у него из-под ног, а телячьи кишки в петле сделались крепкими, ветвь же поднялась и подняла конунга вместе с порослью веточек, и там он и умер»[417].

А еще, конечно, можно встретить описания того, как герои посвящали Одину своих убитых соперников, как это было сХальвданом (Hálfdan)из «Саги об оркнейцах», уже упомянутым в разделе о «кровавом орле». В «Саге об Эгиле Одноруком и Асмунде Убийце Берсерков» герою повезло больше: его хотели казнить, но ему удалось избежать этой незавидной участи. Тем не менее и там рассказывается о жертве Одину: «Берсерки решили казнить Асмунда на следующее утро на вершине Аранова кургана и тем самым принести жертву Одину в честь своей победы»[418]. Убийство в бою или казнь, таким образом, становились ритуальными. Интересно, что Асмунда в конце саги пронзает копьем сам Один — значит, он в итоге все равно получил свою жертву[419].

Все эти жуткие подробности вызывали среди ученых бурные дискуссии. С одной стороны, о том же Адаме Бременском известно, что «Деяния» он писал, основываясь не на собственных впечатлениях, а на свидетельствах очевидцев. Часто подмечают, что они могли корректироваться в соответствии, во-первых, с законами риторики, а во-вторых, со взглядами автора[420]. С другой стороны, археологические исследования в той же Старой Уппсале подтверждают многое из того, что он описывает. Даже о традиции жертвенных болот нам тоже известно — равно как, кстати, ручьев и колодцев, которые тоже находят археологи[421].

А еще, как вы уже наверняка догадались, элементы комплекса в Старой Уппсале, описанные Адамом Бременским, очень сильно напоминают ключевые элементы мироустройства из скандинавской мифологии. Большой зал, рядом с которым расположены дерево и колодец, исследователь Олоф Сюндквист соотносит с Вальхаллой, Иггдрасилем и колодцами под корнями мирового древа соответственно[422]. Выходит, что Старая Уппсала была эдаким воспроизведением Асгарда в срединном мире. Как ни забавно, этот факт часто засчитывают как в пользу описания Адама Бременского, так и наоборот: мол, взял и переложил мифологию на реальность, хорошенько сдобрив этот винегрет собственными предрассудками против страшных и жестоких язычников.

Реальность, впрочем, не всегда так безоблачна, как нам бы того хотелось. Ниже расположено фото жертвенного колодца из датского кругового замка (trelleborg) — форта круглой формы, который обносился валом и делился внутри на четыре равные части двумя перпендикулярными улицами. На самом деле таких колодцев в этом замке было три, и в двух из них нашли, помимо лошадиных, свиных, овечьих, собачьих и птичьих костей, еще и человеческие останки. Это кости четверых детей от четырех до семи лет и одного взрослого человека. В 2015 году в Danish Journal of Archaeology вышла статья с анализом этих останков. Точно установить причину смерти этих людей не удалось, но есть вероятность, что их все-таки принесли в жертву[423].

Согласно археологическим данным, большая резиденция знатного скандинава (возможно, даже конунга) располагалась на берегу озера Тиссё в Зеландии, Дания. Помимо внушительного пиршественного зала, она включала в себя маленький дом, несколько алтарей под открытым небом и даже рынок. В озере нашли вотивные клады с украшениями и оружием, а на местах отправления ритуалов — человеческие кости[424].

Жертвенный колодец из кругового замка. Дания, VII–X века.

Roar Skovmand, The National Museum of Denmark / Gotfredsen, A. B., Primeau, C., Frei, K. M.,

Тем не менее понять, как умерли те, кому принадлежали эти кости, очень трудно, часто — практически невозможно. Археологам приходится ориентироваться на вторичные признаки, такие как расположение останков. Отрубленные головы, которые иногда находят в могилах, тоже мало что подтверждают: в некоторых случаях головы отделили от тела уже после смерти.

Итак, вопрос о человеческих жертвоприношениях сложен, но археологические данные показывают, что такая практика у древних скандинавов все-таки, похоже, была. Еще одним аргументом в пользу этого может стать давность традиции. Нередко очень древние останки находят в торфяных болотах — такие тела называют «болотными мумиями», поскольку они очень хорошо сохраняются. Таков, например, человек из Толлунда или женщина из Эллинга. Оба тела относят к временам железного века; считается, что они были повешены, однако сложно сказать, было это частью ритуала или же казнью. Еще одному найденному в болоте древнему человеку — человеку из Граубалле — перерезали горло.

Из Тацита мы знаем, что древние германцы (опять свевы, которым либо не везет с очевидцами, либо все-таки любо было принести кого-нибудь в жертву) совершали следующий ритуал: «Все народы одной с ними крови сходятся в лице своих представителей в определенное время в лес, священный для них благодаря верованиям их предков и внушаемому им издревле трепету; здесь они от имени всего народа убивают в жертву человека и таким ужасным действием начинают торжественно справлять свой варварский обряд»[425]. Также Тацит упоминает, что германцы приносили человеческие жертвы Меркурию (Водану, Одину)[426]. Наконец, Ибн Фадлан, в подробностях описавший похороны руса с жертвоприношением девушки, о котором мы упоминали в третьей главе, под «знатным русом» мог подразумевать скандинава.

Если этот факт вас расстроил, могу утешить лишь тем, что подобные практики существовали во многих древних культурах. Это не значит, что тогда не ценили человеческую жизнь, — как ни парадоксально, факт жертвоприношения как раз доказывает обратное. Ведь если ты пожертвуешь самым ценным, дабы боги проявили к тебе благосклонность, ты действительно их очень уважишь.

* * *

В этой главе мы уделили много внимания разного рода жестокостям — от кровной мести до жутких казней и человеческих жертвоприношений. Отнюдь не все «страшилки» из кино и видеоигр оказались мифами. И все-таки, если бы меня спросили, были ли древние скандинавы жестокими, я бы, пожалуй, ответила: не больше и не меньше других народов. Например, археологические свидетельства, которые, вероятно, указывают на существование практики человеческих жертвоприношений в древности, находят в разных точках мира: от Скандинавии до Африки, от Китая до стран Латинской Америки.

Древнему скандинаву бояться, впрочем, было кого и без мстительных соседей. Согласно представлениям того времени, мир вокруг населяло большое количество разнообразных существ, как добрых, так и злых.

В следующей главе именно о них мы и поговорим.

Глава 6. Ходячие мертвецы: почему иногда они возвращаются?

Девятый совет —

хорони мертвецов

там, где найдешь их,

от хвори умерших,

в волнах утонувших

и павших в бою.

Омой мертвецу

голову, руки,

пригладь ему волосы;

в гроб положив,

мирного сна

пожелай умершему.

Речи Сигрдривы[427]

Сказания о скандинавских богах известны русскому читателю довольно хорошо. Однако, помимо мифов, существует еще и фольклор. Разобраться, чем отличаются друг от друга эти термины, не всегда легко, но давайте постараемся.

Мифология— это определенный тип мышления, набор базовых представлений о мире и принцип, который помогает все эти представления сложить в единую картину[428]. Миф может быть рассказан, может быть сопряжен с ритуалом, а значит, с музыкой и танцем, выражен разными видами искусства. Вфольклормогут входить, помимо легенд и сказок, заговоров, пословиц и поговорок, также и народный театр, и песни. Тем не менее в этой главе я буду говорить именно о словесном фольклоре, который определяют как устное словесное народное творчество, то есть нечто принципиально неавторское и передающееся из уст в уста. Согласно Елеазару Мелетинскому, «словесный фольклор прежде всего является главной формой бытования мифологии»[429], но при этом не сводится исключительно к ней. Мифологические сюжеты — часть фольклора, который может похвастаться широким разнообразием жанров и легко перерабатывает мифы в рамках этих самых жанров. От мифа, например, происходит жанрсказки, которая смещает фокус с глобальных событий космического масштаба к объяснению социальных норм.

Иными словами, мифологические представления на протяжении веков трансформировались и перекочевали сначала в устную, а затем и в письменную литературу. Именно поэтому мне кажется вполне уместным посвятить целую главу существам из сказок ибыличек[430], ведь они в некотором смысле тоже часть мифологии Скандинавских стран. Иногда рассказы о сверхъестественных существах, которые не столь важны для устройства мира, как боги, и не столь заметны, как герои, называютнизшей мифологией.

Для скандинавских и особенно исландских фольклорных существ очень характерна связь со смертью.

VÆTTIR, DÍSIR, FYLGJUR: ДУХИ ИЗ СКАНДИНАВСКОГО ФОЛЬКЛОРА

Сверхъестественных существ в самом широком смысле обозначали словомvættir. В ряде источников так называют даже асов. Например, в «Перебранке Локи» Тор обращается к Локи «Þegi þú, rǫg vættr» в попытке заставить его замолчать. В переводе Андрея Корсуна эта фраза звучит как «Ты, мерзостный, смолкни», хотя на самом деле Тор напрямую обвиняет его в трусости и немужественности, а еще называет его vættr — существом или сущностью[431]. А в «Плаче Оддрун» Фригг и Фрейя — «hollar véttir, Frigg ok Freyja», то есть добрые, милосердные дýхи[432] (в данном случае их просят помочь роженице).

В целом же под понятие vættir попадают практически все существа, которые не являются людьми. В «Песни о Харбарде» Тор называет так «злобных жен турсов», которых он истреблял, чтобы великаны не плодились в Мидгарде[433]. В «Книге о занятии земли» Ари Торгильссона упоминается множество духов, как дурных (meinvættir), так и просто духов — например, «духов страны» (landvættir), которых было важно не напугать: «Вначале были языческие законы, по которым люди не должны иметь кораблей с носовыми фигурами в море, а если они имеются, то люди должны снимать эти фигуры до того, как станет видна земля, и не подплывать к берегу с оскаленными головами или с разверстыми пастями, потому что духи страны могли испугаться»[434].

Видимо, существовала вера в то, что на духов можно было воздействовать определенными магическими

«Он взял орешниковую жердь и взобрался с ней на скалистый мыс, обращенный к материку. Эгиль взял лошадиный череп и насадил его на жердь. Потом он произнес заклятье, говоря:

— Я воздвигаю здесь эту жердь и посылаю проклятие конунгу Эйрику и его жене Гуннхильд, — он повернул лошадиный череп в сторону материка. — Я посылаю проклятие духам, которые населяют эту страну, чтобы они все блуждали без дороги и не нашли себе покоя, пока они не изгонят конунга Эйрика и Гуннхильд из Норвегии.

Потом он всадил жердь в расщелину скалы и оставил ее там. Он повернул лошадиный череп в сторону материка, а на жерди вырезал рунами сказанное им заклятье»[435].

Среди различных духов и существ выделялись такжедисы(dísir) — женские дýхи или божества, которым был посвящен праздникdísablót. Впрочем, слово «диса» точно так же может означать просто «девушку» или «женщину». Еще иногда под дисами понимали валькирий.

Другой любопытный вид духов — этофю´льгьи (fylgjur), которые упоминаются во многих сагах. Фюльгья — спутник человека, что-то вроде его духа-двойника, тесно связанного с его судьбой. Слово fylgja означает «следовать, сопровождать» или «вести»[436]. Как правило, фюльгьи являются героям во сне или наяву, чаще всего в женском обличье, и предсказывают будущее — обычно нехорошее. В «Песни о Хельги, сыне Хьёрварда» брат Хельги, Хедин, незадолго до смерти Хельги встречает его фюльгью, которая едет верхом на волке в обличье великанши. Узнав об этом, Хельги решает, что его дух-двойник искала себе нового хозяина[437]:

35. На волке верхом

ехала в сумерки

та, что хотела

стать его спутницей;

знала она,

что смерть ожидает

Сигрлинн сына

на Сигарсвеллире.

35. Reið á vargi er rekkvit var,

fljóð eitt er hann fylgju beiddi;

hon vissi þat at veginn myndi

Sigrlinnar sonr á Sigarsvǫllum.

Так герой понимает, что его гибель не за горами. Похожий случай происходит сТордом Вольноотпущенниковым Сыном (Þórður leysingjason)из «Саги о Ньяле», вот только козла, в виде которого к нему явилась фюльгья, уже не видит никто, кроме него самого:

«Однажды случилось, что Ньяль и Торд были во дворе. Там на лугу обычно расхаживал козел, и никто не смел прогонять его.

— Странно, — сказал Торд.

— Что странно? — спросил Ньяль.

— Мне кажется, что козел лежит здесь, в лощинке, и весь в крови.

Ньяль сказал, что никакого козла там нет.

— Тогда что же это? — спросил Торд.

— Тебе, верно осталось недолго жить, — сказал Ньяль, — и ты видишь своего духа-двойника. Остерегайся!»[438].

А в «Пряди о Тидранди и Торхалле» таинственные девять женщин в черных одеждах, которые убивают одного из героев,Тидранди (Þiðrandi), названы одновременно и духами-двойниками, и дисами. Получается, фюльгьи могут в том числе причинять вред, если пожелают. В «Пряди» сказано, что они убили Тидранди из-за того, что «были привержены прежней вере, знали о смене обычая заранее, как и о том, что вы, родичи, отвергнете их»[439].

Помимо различных духов, благосклонных и не очень, навредить человеку могли, например, живущие по соседству колдуны, престранные животные или даже собственные родственники — преимущественно мертвые.

ДРАУГИ: ЗОМБИ-АПОКАЛИПСИС ПО-ИСЛАНДСКИ

Пожалуй, из всех существ скандинавской низшей мифологии образдрауга(draugr), или ходячего покойника, — самый тиражируемый массовой культурой. Это ничуть не удивительно, ведь драуги — частые гости в исландских сагах, сказках и быличках.

Рунический камень из Нёрре Неро (Nørre Nærå, Дания) с надписью, призванной удержать мертвеца в могиле.

Swedish National Heritage Board / Berig / Wikimedia Commons

Драугов обычно сравнивают с фольклорными (а не киношными, это важное различие) вампирами или с современными зомби. В переводах исландских сказок и быличек на русский язык также нередко встречается слово «призрак», хотя на самом деле речь в таких случаях тоже наверняка идет о драуге. В действительности все эти наименования одновременно будут и правдой, и не совсем, поскольку драуг сочетает в себе некоторые черты, характерные для каждого из названных существ.

Итак, драуг — это мертвец, по какой-либо причине беспокоящий живых. Несмотря на частый перевод драуга как «призрака», он обладает физическим телом и ничуть не «призрачен». Впрочем, само название draugr часто возводят к восстановленному прото-германскому *draugaz — «обман, заблуждение», а в современных германских языках есть слова с похожим корнем и значением[440]. Возможно, именно это сходство и привело к появлению такого перевода. На самом деле у драуга есть еще ряд названий, например haugbúi («житель кургана») или aptrganga («вновь идущий»).

Ходячий покойник — образ, характерный не только для скандинавских легенд. В восточнославянской мифологии есть заложные покойники, которые не нашли упокоения, а потому стали нечистой силой. Один из самых популярных персонажей современных фильмов ужасов,вампир, тоже, в общем-то, ходячий труп, обязан своим появлением существам из западнославянской мифологии, в том числе румынским стригоям (и еще ряду «вампирических» румынских персонажей[441]). Как правило, все эти существа получаются из людей, которые умерли противоестественной смертью, ведьм и колдунов, внебрачных или некрещеных умерших детей, самоубийц, утопленников, людей, родившихся с какими-либо внешними дефектами, — в общем, из всех, кто самим фактом своего существования или биографии противоречит общепринятым нормам.

Скандинавские драуги в этом отношении не сильно отличаются от своих собратьев из других стран. Например, при жизни это мог быть колдун или ведьма; мертвец, которому не отдали последнего долга либо которого неверно или не полностью похоронили; некто, кого живой сильно обидел при жизни; человек, который до смерти не успел исполнить свое заветное желание; мертвец, к которому, сам того не зная, обратился с просьбой или приглашением живой человек. Наконец, некоторых мертвецов из могил поднимают колдуны. Также в исландском фольклоре часто говорится о драугах-моряках, корабли которых потерпели крушение близ того или иного поселения, где затем начинали видеть мертвецов.

Утопленник пытается забрать человека с собой. Картина Торвальда Нисса, начало XX века.

Skagens Museum / Wikimedia Commons

Так, среди быличек, собранных исландским фольклористом XIX века Йоуном Аурнасоном, есть рассказ о юноше по имениАуртни Хёскульдссон (Árni Höskuldsson). Как-то раз на взморье он увидел тело моряка с корабля, который за пару месяцев до описываемых событий потерпел крушение у берегов Сиглуфьорда.

В норвежских преданиях также часто встречаются драуги-утопленники, которых называютhavdraugилиsjødraug— «морской драуг» (от hav — «океан» или sjø — «море»).

Йоун Аурнасон (1819–1888) был библиотекарем и музейным работником, очень увлеченным исландским народным творчеством. Его вдохновлял пример братьев Гримм, и он начал собирать исландские саги и сказки вместе со своим другом Магнусом Гримссоном. Впервые Йоун и Магнус издали «Исландские сказки» в 1852 году. Десять лет спустя появилось новое двухтомное издание «Исландские народные сказки и легенды» (Íslenzkar Þjóðsögur og Æfintýri), которое насчитывало более тысячи страниц.

Впрочем, есть у драуга и заметное отличие от, скажем, славянских собратьев. Согласно восточнославянским верованиям, заложными покойниками становились «нечистые» умершие — к ним относились все перечисленные выше виды мертвецов, кроме разве что погибших моряков. Их хоронили за церковной оградой, где-нибудь на обочинах дорог или на перекрестках, на меже или границах полей, в лесу, в болотах или оврагах[443]. Драугов же могли похоронить и по всем правилам языческой либо христианской веры, что ничуть не мешало им восставать из мертвых. Некоторые драуги даже изображались как стражи курганов и охраняли местные сокровища.

Например, образ восставшего мертвеца, живущего в собственном кургане, мы с вами уже встречали во «Второй Песни о Хельги Убийце Хундинга» — это был, собственно, главный герой песни, Хельги. Его супруга Сигрун приходила к нему в курган, говорила с мертвецом и стелила себе там постель, однако никаких сокровищ Хельги не охранял и драугом в песни его не величают. Тем не менее его курган называется в том числеdraughús— «мертвых жилище», при этом draugr означает именно призрака или ходячего покойника, а не просто любого мертвеца. Хотя мертвец или труп мог называться и по-другому: dauðr, lík, nár.

Гораздо более активный (и очень известный среди любителей исландского фольклора) драуг — страж кургана показан в «Саге о Греттире», в эпизоде, где главный герой, храбрыйГреттир (Grettir), решает забрать сокровища из курганаКара Старого (Kárr hins gamla)на острове Харамарсей. Еще до встречи героя с Каром из рассказов о нем очевидно, что драуг из него после смерти вышел недружелюбный: например, он вредил всем жителям острова, которые не находились в подчинении у его сынаТорфинна (Þorfinnr), до тех пор пока Торфинн не завладел всем островом. Тем не менее, вопреки любым предостережениям, Греттир все-таки раскопал курган и забрал сокровища. Ему пришлось сразиться с Каром, который оказался очень силен и упал на землю «со страшным грохотом», когда Греттир его поборол, — обычно драуги тяжелы и во сто крат сильнее людей.

Все в той же «Саге о Греттире» есть пример человека, который после смерти стал драугом, поскольку был язычником — здесь на представления о ходячих покойниках очевидным образом наслоилось христианство. Я имею в виду, конечно, рассказ о смерти пастухаГлама (Glámr), который «не молился, и не верил в Бога, и нраву был сварливого и злобного»[444]. Глам открыто говорил, что при язычестве людям лучше жилось. Как-то раз на Рождество он отказался соблюдать пост и тем же вечером попал в буран, после чего в дом хозяина, на которого работал, так и не возвратился. В итоге его нашли мертвым: «Он был мертв и черен, как Хель, и огромен, как бык»[445] — для описания покойника здесь используется то самое слово blár, означающее то ли «синий», то ли «черный» («blár som Hel»). Вскоре после похорон стало ясно, что мирно Гламу в могиле не лежится: «Много было от этого бед людям: иные, увидев его, теряли сознание, а иные и разум. Сразу после Рождества люди видели его на дворе. Взял их ужас. Многие кинулись прочь из тех мест. Скоро Глам стал ночью ездить верхом на коньке крыши, так что крыша едва не рушилась. Стал он ходить потом и днем и ночью. Люди не смели и заезжать в ту долину, хотя бы по важному делу. Все в тех местах считали это великой напастью»[446]. Он погубил еще одного пастуха, которого нанялТорхалль (Þórhallr), его бывший хозяин, и причинил множество зла, пока Греттир не прослышал о нем и не расправился с ним.

Бой Греттира с Гламом немного напоминает битву англосаксонского героя Беовульфа с чудовищным Гренделем: точно так же как и в «Беовульфе», герой ложится спать в чужом доме, чтобы дождаться появления могучего противника, который досаждает хозяевам, и одержать над ним победу. Еще сильнее напоминает сюжет «Беовульфа» эпизод, в котором Греттир сражается с великаном и великаншей в Песчаных Холмах. Точно так же как Грендель, великанша похищает людей, а чтобы победить ее, Греттиру приходится нырять под водопад, подобно Беовульфу, который бился с матерью Гренделя под водой. Однако такое сходство не означает обязательное тесное родство «Саги о Греттире» и англосаксонской поэмы, поскольку освобождение человеческого жилья от демонического существа и поход в жилье этого существа — характерный сказочный сюжет, который широко распространен у разных народов.

Также считается, что драуг является в том же виде, в котором было обнаружено тело покойного. Например, если мертвеца обглодали крысы до того, как вы его нашли, и затем этот мертвец по какой-либо причине начал вас преследовать, то вам не повезло, ведь теперь придется постоянно любоваться на изуродованное тело. Таким невезучим оказался уже известный вам Ауртни Хёскульдссон, поскольку его покойный преследователь гонялся за ним с кишками наружу: «…внутренности болтаются, кости гремят»[447]. А некий пастор из Глайсибайра в Эйарфьярдарсисле, который утонул в море, являлся людям, весь изъеденный мышами[448].

Множество представлений о драугах — в частности, о том, что драугом после смерти становится колдун или колдунья, — отражено в «Саге о Людях с Песчаного Берега». В ней есть развернутый эпизод, в котором описана смерть старухиТоргунны (Þórgunna)и ее последствия.

Торгунна прибыла на Мыс Снежной Горы (полуостров, где разворачивается действие саги) на корабле с Гебридских островов к западу от Шотландии. Считалось, что Торгунна была колдуньей. Она привезла с собой множество сокровищ, которые очень заинтересовалиТурид (Þuríðr), сеструСнорри Годи (Snorri goði), главного героя саги. Она жила на хуторе на Вещей Реке с мужемТороддом (Þóroddr)и домочадцами и пригласила Торгунну

Из-за упрямства Турид, которая уговорила мужа не сжигать некоторые вещи Торгунны, хутор вскоре постигла беда. То и дело появлялись сверхъестественные существа, начался мор, бонд Торрод с пятью своими людьми утонул, возвращаясь с рыбалки, и мертвецы, заболевшие и утонувшие, стали каждый вечер являться домой на зажженные огни. Сама же Торгунна во время остановки по дороге к месту захоронения тоже восставала из мертвых и готовила еду[449]. Не в самой саге, но среди быличек из сборника Йоуна Аурнасона есть рассказ о том, как хоронили Торгунну: якобы могилу раскопали над каким-то древним гробом и Торгунна из своего гроба переговаривалась с неизвестным мертвецом[450].

В этом повествовании драуги напрямую связаны с тремя вещами — колдовством, зловещими предзнаменованиями и мором. Связь восставших мертвецов с колдовством нам уже доводилось наблюдать в мифах об Одине, который знал особые руны для разговоров с висельниками и оживления вёльвы. Торгунна тоже колдунья, а еще чужестранка, то есть существо дважды пограничное. Возможно, именно для того, чтобы подчеркнуть ее инородность, инаковость по отношению к жителям хутора, она описана крупной и сильной еще до того, как стала драугом: «Торгунна была женщина крупного сложения, рослая, ширококостная и очень дородная»[451]. В эпизоде, где она готовит еду уже будучи мертвой, ее размеры подчеркнуты снова: она описана как «женщина большого роста»[452].

Еще Торгунна умеет разгадывать разного рода предзнаменования, что тоже можно считать проявлением ее колдовской, потусторонней сути. Так, кровавый дождь она толкует как знак неминуемой смерти на хуторе — как выясняется, ее собственной. Еще одно предзнаменование связано с полумесяцем, который уже после смерти Торгунны «был обращен задом наперед и двигался по дому против солнца» и «не исчезал, пока люди сидели возле огней»[453]. Как знак грядущего мора его трактовал другой герой, который впоследствии пал жертвой мора и тоже стал драугом. Своей способностью предвидеть смерть драуги немного напоминают вёльву из «Старшей Эдды».

Но особенно любопытно, что в «Саге о Людях с Песчаного Берега» драуги становятся фактически разносчиками мора. Практически все жители хутора, которые впоследствии умерли, но не упокоились в могиле, перед смертью долго болели и страдали от одних и тех же симптомов. Из-за этого можно воспринять их как эдаких древнеисландских протозомби, но я бы сказала, что способность драугов забирать кого-нибудь с собой и обращать в себе подобных роднит их скорее с разного рода вампирами, пусть драуги и не питаются кровью.

Судите сами: драуги не безмозглые трупы, как современные зомби, которые движимы лишь бездумной жаждой потребления. У них есть желания — не зря болезнь на хуторе на Вещей Реке не отступала, покуда не исполнили предсмертное желание самого первого мертвеца, Торгунны, ведь нарушение данного ей слова сказалось практически на всех людях Тородда. Еще драуги способны членораздельно говорить и даже проклясть того, кто их обидел. Например, Глам из «Саги о Греттире» проклинает главного героя и обрекает его на вечные скитания и беды: «Ты прославлен здесь своими подвигами, но отныне будут твоим уделом изгнание и тяжбы об убийствах, и едва ли не всякий твой поступок обернется тебе на беду и злосчастье»[454]. В общем, на современных зомби драуги похожи куда меньше, чем кажется.

Помимо того, что колдуны сами становятся драугами после смерти, они способны еще и поднимать мертвецов из могил. Один из самых известных исландских колдунов,Гальдра-Лофт (Galdra-Loftur)(слово galdr[455] означает «колдовство», так что обычно имя этого героя переводят как «колдун Лофт»), согласно популярной исландской сказке, во время учебы в епископской школе в Хоуларе пытался поднять из мертвых епископаГоттскаулька Жестокого (Gottskálk grimmi). Вместе с Готтскаульком захоронили учебник магии — гримуар под названием «Красная кожа» (совсем скоро о гримуарах мы тоже поговорим). Именно его-то Лофт и вознамерился добыть. По словам самого же Лофта, если человек владеет колдовством, «он может использовать его только для злых дел, в противном случае его ждет смерть. Но если ему удастся постичь колдовскую премудрость до конца, дьявол потеряет над ним власть и даже станет служить ему»[456]. Именно в «Красной коже» и заключались знания, необходимые Лофту для того, чтобы стать неподвластным дьяволу и использовать магию по своему разумению.

В рассказах об исландских колдунах часто встречается сюжет о том, как двое школяров поднимают мертвецов, захороненных в церкви. Один читает заклинания за кафедрой, а второй должен подняться на колокольню и по знаку первого прозвонить в колокол, чтобы распугать покойников. Так было и с Лофтом: он уговорил одного из учеников пойти с ним ночью в церковь и покараулить на колокольне, а сам заклятиями поднял из мертвых Готтскаулька. Правда, вместе с ним восстали и другие епископы, похороненные в церкви, а «Красную кожу» Лофту заполучить так и не удалось. Равно как и спасти свою душу — под конец жизни он повредился умом и умер во время рыбалки: «…из воды высунулась серая мохнатая лапа, схватила лодку и вместе с Лофтом утащила ее под воду»[457].

Фотографии актеров спектакля по пьесе исландского драматурга Йоуханна Сигюрьоунссона «Гальдра-Лофт», 1933.

Morgunblaðið — 246. tölublað (22.10.1933) / National and University Library of Iceland

Еще один колдун, пасторЭйрик из Вохсоуса (Eiríkur í Vogsósum), раздобыл себе похожим образом другой гримуар, «Серую кожу» (считается, кстати, что Гальдра-Лофт тоже ею владел и изучил всю вдоль и поперек). Согласно одной из множества быличек об Эйрике, некий старик из Бискюпстунгюра был колдуном и владел таинственной книгой. Перед смертью он велел с этой книгой его и похоронить. Когда Эйрик учился в Скаульхольте, они с друзьями тайком увлеклись магией и, прознав о книге, вознамерились поднять старика из могилы, чтобы завладеть ею. Три раза пришлось им воскрешать мертвецов на кладбище, прежде чем появился старик, и долго сражаться с ним, чтобы раздобыть в итоге всего несколько страниц. На основе этих страниц и была составлена «Серая кожа»[458].

Скаульхольт —

В 1785 году из-за сильного землетрясения епископскую кафедру перенесли в Рейкьявик, а уже в начале XIX века объединили с Хоуларом.

Колдуны не только умеют поднимать мертвецов из могил, но и ведают, как отправить их обратно. О том же Эйрике осталось немало историй, в которых он помогает справиться со злыми духами или драугами. Например, уже знакомого нам старика из Бискюпстунгюра Эйрик с друзьями вновь упокоили некими специальными заклинаниями. А драугов, появившихся после крушения корабля «Гётеборг» у Хабнарскейда, Эйрик прогнал в большей степени смекалкой. Он написал драугам некое письмо и попросил людей, которые обратились к нему с просьбой прогнать мертвецов, отнести его в Хабнарскейд. «Иные говорят, будто Эйрик устроил все так, чтобы призраки во время вручения письма стояли лицом к востоку, и будто бы попросил гонца держать письмо вверх ногами, чтобы к призракам оно оказалось повернуто правильно»[459]. После того как посланник с письмом указал им на восток, драуги ушли.

Ходячие покойники, подобно многим другим потусторонним существам, которые уже перешагнули границу между жизнью и смертью, как правило, подчеркнуто делают что-то не так, как положено у людей. Именно поэтому с ними нужно либо говорить на их языке, соблюдая правила потустороннего мира — как это было с перевернутым письмом, — либо, наоборот, изгонять их аналогом некой привычной для живых процедуры. Так, в «Саге о Людях с Песчаного Берега», где целый хутор пострадал от того, что хозяева не выполнили предсмертное желание колдуньи Торгунны, беды прекратились, лишь когда вещи Торгунны все же сожгли и устроили суд над восставшими мертвецами «в точности том же порядке, что на тингах»[460]. Разумеется, христианский элемент логичным образом смешался с более древними представлениями и в рассказах о драугах: помимо всего перечисленного, на хуторе еще и отслужили молебен.

Некоторые способы борьбы с мертвецами направлены на то, чтобы они больше физически не смогли подняться. Греттир всем драугам, которых побеждал, рубил головы и клал их им на ляжки. В некоторых быличках описано, как мертвецам зашивают саван и втыкают в пятки сломанную пополам иголку. Например, так в одной исландской быличке хоронят колдунаФинна (Finnur), который, уже будучи мертвым, долго не позволял зашить на нем саван[461]. На Торгунне из «Саги о Людях с Песчаного Берега» саван так и не зашили[462]. Не все указанные способы работают с гарантией: сохранилась история бондаЭйрика Гисласона (Eiríkur Gíslason)и его сынаСвейна (Sveinn), которых преследовала мертвая старухаГюдда (Gudda), и даже когда Свейн отправился к месту ее погребения и «воткнул какое-то железо ей в ступни и ладони», Гюдда «преследовала отца и сына на коленях и локтях и несмотря на это была весьма проворной»[463].

Хотя часто драуги причиняют живым проблемы, они далеко не всегда открыто враждебны. Иногда они просто являются живым в надежде, что исполнится их последнее желание. Так, согласно одной исландской быличке, на рубеже XIX века у супругов по имениСигурд (Sigurður)иГуннхильд (Gunnhildur)жила на попечении нищая старуха. Старуха часто говорила, что очень хочет попробовать первого молока рыжей коровы супругов, а также повторяла: «Гуннхильд, только бы мне не умереть раньше, чем твоя Рыжуха отелится!» Она умерла незадолго до того, как корова разродилась, но поднялась из мертвых и не унималась, пока ей не дали молока. Совсем без бед, правда, не обошлось: пока старуха не упокоилась окончательно, у соседей, которые ее недолюбливали, «околели корова, которая должна была отелиться осенью, и хорошая лошадь»[464].

Есть и другие похожие истории: про школяров, которые положили кость из свежей могилы под голову некоему мужику, и тому во сне являлся мертвец; про женщину, которая присвоила себе кисет табака, принадлежавший умершему человеку, из-за чего тот приходил к ней каждую ночь и не упокоился, пока она не снюхала весь табак; про человека по имениКетиль (Ketill), который однажды увидел мертвое тело неизвестной старухи и не позаботился о его погребении — после этого старуха долго преследовала его[465]. Как правило, во всех подобных быличках проблемы с драугами разрешаются после того, как их чаяние исполнится, либо после того, как исполнять станет уже нечего, как в случае с кисетом табака — сам табак-то уже не вернуть.

Разумеется, были и способы изгнания драугов, связанные с христианской верой: осенить голову или темя крестным знамением, поскольку считалось, что драуги морочат смертному голову; благословить драуга именем Святой Троицы; послать его в ад. А еще, чтобы прогнать драуга, можно было закидать его нечистотами или кинуть в него ночным горшком.

Итак, драуги — это ходячие покойники, которые одновременно похожи и не похожи на восставших мертвецов из других культур. Нечеловечески сильные, а также довольно умные и проворные, они могут преследовать (а порой и убивать) родственников или случайных людей из-за прижизненной или посмертной обиды, губить скот, мешать в быту, а иногда даже провоцировать эпидемии. Представления о восставших из могил мертвецах зафиксированы как в «Старшей Эдде», так и в сагах, а также во многочисленных быличках, собранных преимущественно уже в XIX веке. В образе драуга соединились черты мифологического восставшего вещего покойника и христианские представления о бесах.

УТБЮРДЫ: МЕРТВЫЕ МЛАДЕНЦЫ ОТЧАЯВШИХСЯ МАТЕРЕЙ

Еще одна разновидность драугов —утбюрды, илиутбурды(útburðir, ср. с исл. að bera út barn — «вынести ребенка»; под «вынести» имеется в виду отнести куда-нибудь и оставить[466]). Также можно встретить шведский вариант названиямюлинги(myling). Все эти слова означают младенцев, которых матери по какой-либо причине убили или бросили умирать. Очень часто в историях об утбюрдах их оставляют на пустоши, потому что они либо были рождены вне брака, либо оказались слишком большой обузой для родителей. Согласно некоторым древнеисландским источникам, последнее случалось среди скандинавов в дохристианские времена. Об этом упоминается, например, в «Книге об исландцах»Ари Мудрого(Торгильссона). Рассказывая о том, как исландцы приняли христианство, он пишет следующее: «Тогда было постановлено, что все люди должны быть христианами, а те, которые здесь, в стране, были еще

«Летом Торстейн собрался ехать на тинг и перед отъездом сказал своей жене Йофрид:

— Ты должна скоро родить. Если это будет девочка, надо ее бросить, если же это будет мальчик, мы его воспитаем.

Когда Исландия была еще совсем языческой, существовал такой обычай, что люди бедные и имевшие большую семью уносили своих новорожденных детей в пустынное место и там оставляли. Однако и тогда считалось, что это нехорошо»[468].

Обычай этот иногда возводят еще к практикам древних германцев, хотя тут часто возникают разногласия. Например, Тацит в «Германии» пишет о прямо противоположных обычаях: «Ограничивать число детей или умерщвлять кого-либо из родившихся после смерти отца считается среди них постыдным, и добрые нравы имеют там большую силу, чем хорошие законы где-либо в другом месте»[469]. Однако уже в наше время были попытки доказать, что для древних германских племен детоубийство не было чем-то из ряда вон выходящим[470], особенно когда дело касалось девочек.

Как бы там ни было, уже в христианскую эпоху образ младенца, оставленного матерью на верную смерть, оброс дополнительными смыслами. Христианство всегда категорически осуждало детоубийство, а потому представления о том, что убитые младенцы возвращаются из мертвых, логичным образом связали с тем, что они не были похоронены по христианскому обычаю, а часто и вовсе умерли некрещеными, и по этой причине в них вселились бесы. Возможно, поэтому утбюрды — одни из самых агрессивных мертвецов. Как правило, они мстят за свою гибель матери, реже — другим родственникам, а также набрасываются на путников, которые проходят мимо места их гибели. Распространен и сюжет об утбюрде, который прыгает путнику на спину и требует отнести его на кладбище.

Вот еще несколько штрихов к жуткому портрету. Считалось, что «утбюрды ползают на одном колене и держат в руке тряпку, в которую были запеленуты»[471]. Как правило, их видят либо в доме матери, либо рядом с тем местом, где их бросили. Или слышат — в быличках утбюрды часто либо поют, либо произносят висы, либо страшно воют, особенно в грозу и бурю. Песни же их чаще всего полны сожаления и обиды: они сетуют на то, какими могли бы вырасти, если бы не умерли так рано[472]:

Я б охочий был к труду,

с остальными б жил в ладу,

вел хозяйство, скот бы пас,

будь как ты живой сейчас.

Kopp átti, kirnu átti ég,

reisa átti ég bú,

til manns var ég ætlaður

ekki síður en þú.

Самая известная песенка утбюрда —«Матушка моя в хлеву»— связана с историей о работнице на некоем хуторе. Женщина эта прижила ребенка вне брака и вынесла его на пустошь. Как-то раз она собралась на танцы и посетовала одной доярке, что ей нечего надеть, ведь она была бедна и красивых нарядов себе позволить не могла. Тут же невесть откуда раздался голос[473]:

Матушка в хлеву, в хлеву,

Не тужи, не тужи.

Дам тебе свою рубашку,

Дам рубашку,

В ней пляши.

Móðir mín í kví, kví,

kvíddu ekki því, því;

ég skal ljá þér duluna mína

að dansa í

og dansa í.

С одной стороны, убитый младенец здесь нехарактерно добр к матери. Он не пытается напрямую отомстить ей, наоборот, как будто даже стремится утешить и помочь. С другой же стороны, в этой истории заметен еще один характерный мотив, связанный с образом утбюрда, — раскрытие тайны. Мать, тайком убившую младенца, перед радостным событием разоблачает в присутствии третьего лица голос этого самого младенца. Женщина в итоге лишилась рассудка — выходит, за свою смерть утбюрд ей все-таки отплатил.

Песенка утбюрда из этой былички в наши дни стала довольно популярна сама по себе. Существует множество версий Móðir mín í kví, kví, записанных самыми разными исполнителями и музыкальными коллективами. В последние годы наблюдается тенденция аранжировать ее аутентично жутко.

Похожая история (в ней тоже есть песенка) повествует о женщине, которая первую свою дочь вынесла на пустошь, а вторую оставила и вырастила. Когда уже взрослая девушка выходила замуж, к окну комнаты, где справляли свадьбу, кто-то подошел и запел[474]:

Я творила бы квашню,

Я белила бы холсты,

Собралась бы под венец я —

Как и ты.

Kasta átti ég kirnum.

reisa átti ég bú;

til manns var ég ætluð

eins og þú.

С утбюрдами было связано и еще одно поверье: якобы женщина, которая задумала убить свое будущее дитя, не испытывала родильных мук, собственно, при родах, но ощущала их, когда раскрывалась правда о смерти ребенка. Такова, например, история одного пастора, отца трех дочерей, который как-то раз по дороге домой услышал из земли у дороги громкое: «Здравствуй, дедушка!» Раскопав свежую могилу, он обнаружил там кости младенца, а когда вернулся домой и показал кости дочерям, у младшей тут же начались тяжелые схватки[475]. Есть похожая быличка о пасторе, который обнаружил труп ребенка в воде, когда пересекал реку вброд на коне. Выяснилось, что его дочьУнаприжила ребенка с человеком, который был работником у пастора. Как только пастор показал дочери тело младенца, у нее начались родильные муки[476].

Утбюрды — особая разновидность драугов, восставшие из мертвых младенцы, которых матери бросили умирать. Обычно они очень агрессивны, могут преследовать мать, свести ее с ума, погубить или раскрыть ее преступление окружающим. Также утбюрды нападают на путников и не унимаются, пока те их не похоронят.

КОЛДУНЫ И ВЕДЬМЫ: ЗНАТОКИ ГАЛЬДРАСТАВОВ И СОЗДАТЕЛИ ФАМИЛЬЯРОВ

Вы наверняка заметили, что рассказы о драугах не обошлись без упоминания колдунов. Надеюсь, после большого путешествия, которое мы с вами проделали в предыдущих главах, вас это уже ничуть не удивило. Связь колдунов и ведьм со смертью, впрочем, очевидна и без драугов, поскольку быличек[477] непосредственно о колдунах тоже очень много, равно как и способов, которыми эти самые колдуны могут кого-нибудь погубить.

Как правило, колдуны и ведьмы предстают в быличках если не однозначно злыми, то обязательно коварными и хитроумными. При этом, на мой взгляд, есть разница между колдуном-мужчиной и ведьмой-женщиной. Мужчин-колдунов в исландском фольклоре, кстати, очень много, вопреки представлениям из «Старшей Эдды» о колдовстве как о преимущественно женском деле[478]:

[Локи] сказал:

24. «А ты, я слышал,

на острове Самсей

бил в барабан,

средь людей колдовал,

как делают ведьмы, —

ты — муж женовидный».

Loki kvað:

24. «En þik síga kóðu Sámseyju í,

ok draptu á vétt sem vǫlur;

vitka líki fórtu verþjóð yfir,

ok hugða ek þat args aðal!»

Так, колдуном часто выступает ученик семинарии. Это, в общем, неудивительно: с точки зрения христианства любое колдовство приравнивается к богохульству и считается искушением дьявола. А как дьяволу не положить глаз на души тех, кто планирует всю свою жизнь посвятить служению Богу? К тому же колдун, как правило, человек образованный — как и священник. И тому и другому нужно уметь читать и писать — неграмотный колдун вряд ли сможет выучить новые заклинания или записать их в гримуар, колдовскую книгу. Логично предположить, что полученные в епископской школе знания колдун по дьявольскому наущению употребит не по делу.

Для того чтобы колдовать, колдуну нужны определенные предметы и знания. Во-первых, конечно, понадобится изучить уже упомянутые гримуары. В историях о колдунах есть две главные колдовские книги, о которых я уже вскользь упоминала, — это«Красная кожа»(Rauðskinna) и«Серая кожа»(Gráskinna). Существовали ли эти две книги на самом деле, неизвестно, но до наших дней дошли другие гримуары, напримерGaldrabók(на русский обычно транслитерируется как «Гальдрбук», дословно — «Книга колдовства») иGaldrakver(«Малая[479] книга колдовства»).

Во-вторых, если уж мы заговорили о книгах, нельзя не обсудить, что же в них записывали. Согласно быличкам, колдуны либо читают заклинания, либо используют различные материалы вроде костей или крови, либо вырезают знаки[480]. Часто необходимы были все три компонента, чтобы чары заработали. Соответственно, в гримуарах записывались различные заговоры и описания магических манипуляций, а еще рисовались магические знаки.

Если вы немного знакомы с исландской культурой, то наверняка слышали прогальдраставы(galdrastafir, от galdr — «магия, заклинания» и stafr — «знаки»), магические знаки, хотя на самом деле в гримуарах записано несколько видов таких символов.Банд-руны(bandrunir, буквально «связки рун») состояли из более-менее различимых рун, в отличие от собственно гальдраставов, которые специально записывались такой сложной рунной вязью, чтобы ее нельзя было прочесть незнающему человеку. Наконец, третий вид знаков,гальдрамунды (galdramyndir), вообще не считается по своему происхождению руническим[481]. Стоит отметить, что очень важно в принципе различать колдовство, о котором говорится в «Старшей Эдде», и колдовство из поздних сказок и быличек. Способ применения магических знаков из гримуаров действительно немного похож на руны, которые вырезал Один и другие персонажи скандинавской мифологии, однако гримуары с заклинаниями и магические знаки использовались лишь с XVII века. Ни у Одина, ни у других персонажей «Эдды» не было книг с заклинаниями.

В вязи некоторых банд-рун расшифровывают имена скандинавских богов, в частности множество имен Одина. Также Один и многие другие боги упоминаются в заговорах и заклинаниях в гримуарах наравне с существами из христианской демонологии вроде Вельзевула или Сатаны. Например, в Galdrabók есть заклинание, которое должно заставить человека (скорее всего, женщину) умолчать о дурном поступке колдуна. В нем нужно упомянуть «Тора, Одина, Фригг, Фрейю, Сатану, Вельзевула и всех богов и богинь, которые живут в Валгалле»[482]. А еще имя Одина упоминается в заклинании против чужого гнева. Иронично, если учесть, что Одину свойственна, помимо прочего, еще и боевая ярость.

При этом, если посмотреть на само содержание сохранившихся книг, заклинания и знаки в них не имеют такого жуткого воздействия, которое иногда описано в быличках. Например, о Гальдра-Лофте нам известно, что он убил служанку, которая понесла от него ребенка. «Вот как он это сделал: несла служанка из кухни в корыте золу, и вдруг перед ней раскрылась стена. Только она шагнула в этот проем, как Лофт снова закрыл стену. Много лет спустя, когда стену рушили, в ней нашли скелет женщины с корытом в руках, а в ее скелете — косточки неродившегося ребенка»[483]. Также есть история о колдунеПауле (Páll), который погубил свою жену, вырезав некие «Хель-руны» (helrúnir) на куске сыра, который она затем съела[484]. КолдуньяХатла (Halla)оставила без глаза мальчика, который увидел, как ей прислуживают черти и помогают раскидывать по полю навоз[485]. ВедьмаГальдра-Маунга (Galdra-Möngu)приворожила священника и убила его жену[486], колдунАнтониюс (Galdra-Antoníus)губил бедняков в горах, сбивая их с пути и подталкивая к обрывам обманом зрения[487], аАурюм-Каури (Árum-Kári)погубил людей своего врагаКольбейна (Kolbeinn)в море, вынудив их корабль налететь на шхеру[488]. А Готтскаульк Жестокий, который, согласно легендам, был автором «Красной кожи», запугивал крестьян, чтобы они строго постились, и убивал их скот, если кто-нибудь пост все-таки нарушал[489].

Колдуны из быличек бывают жуткими и жестокими, и может возникнуть впечатление, что, открой мы какой-нибудь гримуар, там всенепременно найдется длинный список вредоносных чар. Тем не менее Galdrabók содержит в основном защитные заклинания: от дурного глаза, от неудач, от ядов, от родильных мук, от болезней, от падежа скота, от чужих чар — в общем, от чего угодно. Самое жуткое, что можно там найти, — чары для вселения страха во врага и для убийства чужого животного. Некоторые другие заговоры и ставы, особые руны могут быть умеренно вредоносны, но носят характер скорее хитрой уловки или шутки, будь то привороты, способы избежать наказания в суде или знаки, которые нужно вырезать на сыре или рыбе… Нет, не чтобы убить человека, а чтобы тот, кто их съест, весь

Есть быличка о колдуне, которого звалиБьяртни Йоунссон (Bjarni Jónsson). Он был образованным человеком, знавшим латынь и много других языков. Какое-то время он жил и учился в Копенгагене, и считается, что именно в этот период «он вместе с другими студентами пробудил из мертвых Элин Звезду из Греции»[491]. Имеется в виду, конечно, Елена Троянская, а сам этот эпизод — отсылка к жизни и приключениям героя немецких народных книг и трагедии Иоганна Вольфганга фон Гёте, доктора Фауста. В биографии Фауста тоже есть эпизод с вызовом духа Елены, только в исландской быличке острота ситуации заметно комически снижена: «Она пробыла у них недолго; а когда она ушла, от нее осталось ужасное зловоние, что привело к тому, что те, кто там присутствовал, отныне не чувствовали никаких запахов»[492]. Не слишком приятное последствие общения с духом знаменитой красавицы.

В отличие от колдунов, которые часто помогают упокаивать драугов или избавляться от духов, ведьмы вредят чаще, но наносят скорее бытовой вред — они могут погубить скотину, украсть молоко или создать «принесуна».«Принесун», илиснакк(snakkurлибоtilberiна севере Исландии), — типичный пример ведьминского фамильяра, а еще — колдовских манипуляций с костями. Обычно фамильяром считается либо животное, которое подчиняется ведьме, либо, как в данном случае, существо, сотворенное самой ведьмой.

«Принесун» получается из человеческого ребра, завернутого в серую шерсть, которое ведьма клала себе за пазуху. В церкви после причастия вместо молитвы ведьма выплевывала вино в сверток с ребром, который превращался от этого в жуткое подобие живого существа. «Он становился словно раздутый вытянутый мешок со ртом на каждом конце. Они могли посылать его куда угодно, и чаще всего для того, чтобы сосать чужих коров. Он перекатывался, пока не настигал корову; тогда он запрыгивал на ее круп, ложился поперек и вытягивался настолько, чтобы свеситься с коровы с обеих сторон, и затем сосал каждым ртом свой сосок»[493]. Когда «принесун» насыщался, он возвращался к ведьме и говорил: «Сними крышку, мама». А затем изрыгал в ведьмину маслобойку все съеденное молоко, которое тут же превращалось в масло. Коровы же, которых сосал «принесун», переставали телиться, а часто даже умирали[494].

Если «принесун» не похищает молоко у коров, он прячется под подолом у своей хозяйки-ведьмы[495]. Избавиться же от «принесуна» можно несколькими способами. В одной быличке рассказано, что девушка, которой в наследство от матери достался «принесун», повелела ему собрать весь овечий помет на пастбище в три кучи. «Принесуны» не любят число три, поэтому он быстро умер[496]. В еще одной быличке «доярки складывали руки в знак креста над спиной коровы после доения»[497], чтобы отвадить «принесуна».

«Принесун» может быть опасен для своей хозяйки — как правило, когда его застают за кражей молока или пытаются поймать. Существует ряд быличек, в которых колдовство ведьм оборачивается против них самих: «принесун», за которым кто-нибудь гонится, прыгает ведьме под платье и так крепко цепляется за ее соски, что отрывается только вместе с ними[498], или так крепко обхватывает ведьму за живот, что душит ее насмерть[499].

Образ «принесуна» — это что-то вроде искаженного колдовского потомства. Ведьма, в отличие от обычной женщины, становится матерью не ребенку, но нечисти, лишь отдаленно напоминающей детей. Не зря «принесун» в быличках постоянно называет ведьму мамой, а о самих ведьмах бытовали представления, согласно которым они не были способны даровать жизнь ребенку, а потому продавали душу дьяволу, чтобы научиться вдыхать жизнь в различные предметы[500]. Уродливые двуротые «принесуны» прожорливы и существуют лишь для того, чтобы постоянно есть и поглощать. Фактически это воплощение жизни, зачатой в обратном порядке: из кости мертвеца и аналога Христовой крови (ведьма использует именно вино с причастия) на свет появляется жуткое «дитя».

А еще слово snakkur, одно из названий «принесуна», означает «веретено»[501]. Как вы наверняка помните, еще в эддических текстах пряжа ассоциировалась если не с колдовством, то как минимум с предвидением: ткать умели многие богини; валькирии, предопределившие исход битвы, ткали из кишок жуткий стяг. В какой-то степени эти представления отразились в историях о «принесунах» — вероятно, роль веретена в создании такого существа выполняет кость, которая заворачивается именно в шерсть. Также в словарях встречаются упоминания того, что snakkur — лингвистический родственник слова snákr, означающего «змей»[502]. Внешне «принесун» действительно немного похож на змею.

В норвежском и шведском фольклоре есть похожее на «принесуна» существо —bjära, колдовской кот, заяц или даже клубок пряжи, который сосет молоко у чужих коров и слизывает сливки по чужим домам[503]. Его еще называют «молочным зайцем» (mjölkhare) либо словами с корнем — troll-, который присоединяется к словам «кот», «заяц» или «клубок» (trollkatten, trollhare, trollnøste или trollnøa). Эти существа кажутся чуть меньше связанными со смертью, поскольку не похожи на уродливых мертворожденных детей. Тем не менее их иногда включают в сложносоставной концептhugr(норв. hug, швед. håg, дат. hu) — что-то вроде души или части души, ответственной за желания, стремления и помыслы.

Считалось, что hugr есть у каждого. В норвежской традиции странное поведение человека могло объясняться тем, что онhugstjålet— лишен своего hugr[504]. Эта «душа» может отделяться от тела, путешествовать и даже вселяться в предметы, особенно, конечно, при помощи магии. Колдуны и ведьмы могли подселять свой hugr в животных или, например, в клубок пряжи, окропив его кровью и произнеся определенный заговор — еще один противоестественный способ сотворения жизни. Они чувствовали со своим созданием особую связь: если навредить колдовскому коту, точно такое же повреждение получит ведьма. Также ведьму следовало хоронить с ее фамильяром, дабы она не восстала из мертвых, чтобы его вернуть[505].

Некоторые ведьмы использовали человеческие кости для создания предметов, похожих на обычные, но тем не менее обладавших особыми характеристиками. Согласно быличкам о колдуньеХатле из Стрёймфьёрда (Straumfjarðar-Halla), она превращала человеческие ребра в косы, которые затем выдавала своим работникам, чтобы те косили сено[506]. Разного рода колдовские предметы получались не только из костей. В ряде быличек описан способ создания «денежных» или«папэйских» штанов (Papeyjarbuxur)— последнее название закрепилось, поскольку считается, что впервые такой способ разбогатеть придумали на островеПапэй(Papey) на востоке Исландии (еще

Еще один способ разбогатеть за счет мертвеца — раздобыть«воровской корень» (Þjófarót), который будет притягивать к себе зарытые в землю монеты. Считалось, что он растет из языков похороненных воров либо из «смертной пены» на месте, где повесили вора. «Воровской корень» нужно было не выкопать, а непременно вырвать, привязав к лошадиному или собачьему хвосту[511]. При этом необходимо соблюдать осторожность, поскольку «какое бы существо ни услышало треск, когда он разрывается, падает [оно] замертво»[512]. Чтобы такого не случилось, нужно было перевязать уши войлоком. Иногда для работы чар тоже следовало украсть монету и положить в траву, причем растение будет притягивать лишь монеты того же номинала, что и украденная. В общем, в быличках о колдовстве представлена масса возможностей использовать мертвое тело себе на благо.

Наконец, колдуны и ведьмы, подобно вёльве из «Старшей Эдды», способны предвидеть чужую смерть[513] — или свою собственную, как это было с Торгунной.

Колдуны и ведьмы — люди, которые продали душу дьяволу. Им прислуживают черти и фамильяры — мистические животные или жуткие существа, созданные из человеческих костей. Колдунам известны основанные на рунах знаки, которые они записывают в гримуары и вырезают на оберегах или вещах, своих и чужих, а ведьмы ловко манипулируют мертвой плотью, чтобы создавать из нее верных слуг или магические предметы. Колдун либо ведьма может как погубить кого-то, так и помочь ему, но в целом их деяния (и магические манипуляции, тесно связанные с язычеством) не оставляют им шанса на спасение души.

ТЮЛЕНИ, НИКЮРЫ И СКЮГГАБАЛЬДУРЫ: ЖУТКАЯ ФАУНА СКАНДИНАВСКОГО ФОЛЬКЛОРА

Различные животные могут не только быть ведьминскими фамильярами, но и представлять опасность сами по себе. Здесь я не стану заново заводить разговор о змеях и драконах — им мы посвятили достаточно времени в предыдущих главах. Единственные существа, которых мы уже обсуждали, но которых я все равно позволю себе упомянуть еще раз, — это, конечно,вороны, самые очевидные кандидаты на проверку, как только речь заходит о смерти.

Во-первых, крик ворона или воронов в скандинавском фольклоре точно так же, как и в «Старшей Эдде», считается зловещим предзнаменованием — обычно чьей-нибудь гибели. Распространенный сюжет, сохранившийся в нескольких версиях в исландских быличках, повествует о епископе, который как-то разбил лагерь у реки и увидел человека, который собирался пересечь ее вброд. Во всех вариантах былички епископ пытается остановить человека, но тот в итоге умирает, а епископ говорит своим слугам, что предвидел его смерть. В одной из версий о скорой гибели путника епископу сообщили вороны[514].

Во-вторых, в христианскую эпоху вороны стали ассоциироваться с дьяволом — во многом из-за того, что в язычестве они были спутниками Одина. На дьявольскую природу воронов указывают, например, датские суеверия. Так, считалось, что если ворон сядет на крышу дома, где находится больной человек, то дни этого человека сочтены[515]. Также существует баллада, в которой «дикий ворон» —vilde valravn[516] — является исключительно ночью и заключает сделку с девушкой. Ворон обещает воссоединить девушку с любимым, которого ненавидит ее мачеха, но ставит жуткое условие: взамен девушка должна будет отдать ворону своего первенца. Когда у девушки и ее возлюбленного рождается ребенок, она выполняет обещание и отдает младенца ворону. Тот пьет кровь из сердца ребенка и превращается в человека[517].

Превращение в птицу или зверя — частый мотив в скандинавских балладах. Например, в датской балладеMø i Ulveham(«Девушка в волчьей шкуре») и ее норвежских и шведских аналогах поется о девушке, которую мачеха превратила в волка. Этот волк в итоге убивает беременную мачеху и пьет кровь ее нерожденного ребенка. Необходимость пить кровь для возвращения в человеческую форму отчасти перекликается с тем, как создавались некоторые колдовские предметы[518]. Также есть балладыMø i Fuglehamи Mø i Ormeham («Девушка, превращенная в птицу» и «Девушка в змеиной шкуре») с похожими завязками: мачеха превращает героиню либо в змею, либо в птицу[519].

Чуть менее очевидное животное, которое, однако, часто встречается в исландском фольклоре, —тюлень. Особенно распространен образ женщины-тюленя, которая живет в море, но раз в год (на Иванов день или на тринадцатый день Рождества) выходит на берег и сбрасывает тюленью шкуру. Эта исландская версия русалки в целом не опасна — обычно сюжеты, в которых она фигурирует, повествуют о том, как молодой человек находит тюленью шкуру на берегу и прячет ее, так что девушка оказывается вынуждена остаться с ним на суше[520]. Тем не менее у тюленей, по мнению исландцев, очень любопытная история появления: якобы фараон и его войско из библейской истории об исходе евреев из Египта стали тюленями после того, как утонули в Красном море[521]. Также можно встретить упоминания злого духа-тюленя[522] и тюленьей матери: «Говорят, что мать тюленей появляется, как правило, всюду, где пребывает множество ее сородичей, и что она — злой дух, пожирающий все, что приближается к ней»[523].

Иногда можно встретить версию, которая гласит, что тюлени обладают мистической природой, поскольку их взгляд очень похож на человеческий. Также исландские девы-тюлени во многом похожи на кельтских шелки (они же селки, или роаны) — невероятно красивых, грациозных и добрых людей-тюленей, которые раз в девять ночей выходят из моря и принимают человеческий облик. Их тоже можно принудить к супружеству, если найти и спрятать их тюленью шкуру, но рано или поздно шелки все равно вернется в море.

В «Саге о людях из Лососьей Долины» один из персонажей,Торстейн Сурт (Þorsteinn surtr), заприметил в море странного тюленя, когда его корабль налетел на подводный камень: «Они увидели в это время в воде тюленя, который был гораздо больше других. Он плавал вокруг корабля, и у него были большие плавники. Всем им казалось, что у него глаза человека. Торстейн велел убить его. Они попытались это сделать,

В «Саге о Людях с Песчаного Берега» тюлень тоже появляется в связи с разгулом нечисти, который начался на хуторе на Вещей Реке после смерти Торгунны. «В тот же вечер, когда Тородд выехал из дому, на Вещей Реке случилось такое событие, что, когда зажгли огни для трапезы и люди пришли ужинать, они увидели, как из кострища высунулась голова тюленя»[527]. Тюлень таращился на полог кровати Торгунны, который, вопреки ее предсмертному наставлению, так и не сожгли. Работники хутора пробовали его ударить, но с каждым ударом тюлень становился все крупнее, пока юный сын Тородда Кьяртан не огрел его несколько раз кувалдой по голове.

Еще в скандинавской низшей мифологии хватает опасных лошадей, готовых погубить неосторожного путника. Таковы, например,никюры (nykur)— исландский аналог кельтского кельпи. Это конь серой масти, который обитает в реке, море или озере. Копыта и уши его повернуты назад, а ржание его способно свести с ума домашний скот. В одной из быличек он названГрауни (Gráni)[528] — именем, напоминающим коня героя Сигурда, которого звалиГрани. Согласно «Саге о Вёльсунгах», он тоже был серым[529]. Никюр может утащить всадника с собою в озеро[530] или забрать детей[531], а чтобы его прогнать, следует осенить себя крестным знамением, зажечь огонь у ручья или назвать одно из имен никюра — nóni или nenni[532], а иногда в принципе любое слово на букву N. В некоторых случаях никюра или любых других животных, вышедших из воды (вроде морской коровы), можно приручить — для этого нужно лопнуть пузырь у них на носу.

Скульптура никюра на острове Воар, Фарерские острова.

Smit / Shutterstock

Датскую жуткую лошадь, предвещающую гибель, называютХель-лошадью. Это трехногий дух лошади, которую закопали перед погребением первого человека на новом церковном кладбище. Смотреть на Хель-лошадь опасно: от одного взгляда на нее можно захворать и умереть. Считалось, что Хель ездит на этой лошади во времена мора[533].

Разумеется, опасными считались и кошки. Помимо того что они часто изображались фамильярами ведьм, существует хорошо известная исландская легенда о «рождественском», илиЙольском коте (Jólakötturinn). Согласно преданию, к Рождеству нужно было обязательно обзавестись какой-нибудь шерстяной обновкой, иначе Йольский кот заберет тебя или как минимум съест твое рождественское угощение[534].

Некоторые кошки в исландском фольклоре трансформировались в особых существ — этоскюггабальдур (skuggabaldur)илиурдаркётт (urðarkottur). Скюггабальдур — помесь лисицы и кота, опасные звери, которые вредят овцам, способны откусить человеку голову, и ни одно ружье на свете их не берет[535]. В отличие от скюггабальдура, урдаркётт — это «кот, полежавший на покойнике и погребенный в течение трех лет»[536]. Считается, что урдаркётту нельзя попадаться на глаза, потому что взгляд его смертоносен. Чтобы уничтожить урдаркётта, нужно показать ему его собственное отражение[537]. Таким же смертоносным взглядом обладаетскоффин (skoffín)— это либо злой дух, который вылупился из петушиного яйца, либо потомок лиса и кошки (а не лисицы и кота, как скюггабальдур).

Точно так же как ходячие покойники, которые могут забрать человека на тот свет, или созданные ведьмами и колдунами магические предметы, скандинавские фольклорные животные — существа, способные погубить неосторожного смертного. Обычно они олицетворяют безжалостные силы природы, как злые духи тюленей, губящие корабли, и никюры, уводящие людей в озеро. Некоторые из них появились на свет неестественным способом, например скоффин, вылупившийся из петушиного яйца, или скюггабальдур, родившийся от союза лисицы и кота. Животные же «попроще» вроде ворона, волка или змеи перекочевали в фольклор прямиком из мифологии.

Заключение

Наше путешествие по мировому древу заканчивается.

Мы проделали большой путь, и я очень хотела бы верить, что на этом пути вы узнали что-нибудь новое и интересное. Например, что загробных «миров», или мест, куда отправляются умершие, в скандинавской мифологии как минимум три, а то и три с половиной (если считать богиню Ран, которая забирает к себе утонувших в море). Или что кровожадного «кровавого орла», скорее всего, не существовало. Вы стали свидетелями Рагнарёка, близко познакомились с Одином и его многочисленными колдовскими талантами, понаблюдали за тем, как плетут свою жуткую пряжу воинственные валькирии, прогулялись по Вальхалле и побывали в Хель, повидали разнообразный бестиарий из исландских легенд и даже кое-что разузнали про законодательство эпохи викингов.

Попутно, надеюсь, вы хоть немного разобрались в базовых понятиях и терминах древнескандинавской литературы и чуть-чуть прикоснулись к древнеисландскому языку. А еще теперь вы хорошо знакомы не только со скандинавскими богами, но и со множеством разных героев. Истории храброго Сигурда и мстительной Гудрун, воинственного Рагнара Лодброка и его сыновей, искусного кузнеца Вёлунда, яростного Греттира, мудрого Гисли, безрассудного Эгиля и непоколебимого перед лицом судьбы Беовульфа достойны того, чтобы стать частью вашего культурного багажа.

Конечно, наш обзор трудно назвать хоть сколько-нибудь полным. Многое по-прежнему осталось за скобками — в первую очередь потому, что скандинавская мифология, без сомнения, гораздо шире одной только темы смерти, умирания, отношения к смерти и устройства загробного мира. Мы мало поговорили о Фрейе и практически не обсудили остальных богов-ванов, обошли стороной популярные сюжеты — например, о молодильных яблоках Идунн или о том, как Тор возвращал свой молот после похищения его великаном Трюмом. Разумеется, количество исландских саг очень велико, куда больше, чем те немногие, что упомянуты в этой книге. Еще мы непростительно мало внимания уделили Локи, главному трикстеру скандинавской мифологии, но это намеренный шаг: если начать разбираться во всех хитросплетениях его биографии, неизменно рискуешь написать книгу исключительно о нем. А культура 2010-х и без того сделала достаточно, чтобы он затмил своих коллег-богов и стал едва ли не самым популярным скандинавским персонажем. Хотя

Кстати, о них. Каждую главу этой книги легко можно расширить до еще одной книги. Исследователи-скандинависты успешно это делают — в самом конце вы найдете список источников и литературы, который я горячо рекомендую к прочтению. Все они очень помогли мне в процессе работы. Я старалась подобрать его так, чтобы он был доступен как можно более широкому кругу читателей. Именно поэтому основная часть трудов в нем написаны на русском и английском языках.

А еще я хотела бы сказать огромное спасибо каждому, кто дочитал до этих строк. Это моя первая книга. Я писала ее в перерывах между основной работой и еще несколькими проектами, и это на все сто процентов труд, который по-английски назвали бы passion project. Такие проекты реализуются в свободное время ценой досуга, сна и тонны переживаний в духе «у меня ничего не получится» — но всегда с любовью к материалу и с желанием сделать этот материал ближе и понятнее читателю. И если хотя бы один из вас доберется до конца, я буду знать, что все случилось не зря.

Мне страшно не хочется ставить в этой книге последнюю точку (здесь мой ответственный редактор должна строго погрозить мне пальцем и совершенно справедливо ткнуть носом в дедлайн). Но я все же это сделаю, потому что знаю: стоит только кому-то из нас снова открыть «Старшую Эдду» и в очередной раз прочесть первые строки «Прорицания вёльвы», как эта история начнется заново. Ведь в скандинавской мифологии, как мы знаем, все циклично, и конец — это всегда новое начало.

Видит она:

вздымается снова

из моря земля,

зеленея, как прежде;

падают воды,

орел пролетает,

рыбу из волн

хочет он выловить.

Встречаются асы

на Идавёлль-поле,

о поясе мира

могучем беседуют

и вспоминают

о славных событьях

и рунах древних

великого бога.

Снова найтись

должны на лугу

в высокой траве

тавлеи золотые,

что им для игры

служили когда-то.

Заколосятся

хлеба без посева,

зло станет благом,

Бальдр вернется,

жить будет с Хёдом

у Хрофта в чертогах,

в жилище богов —

довольно ли вам этого?[538]

И ответом на вопрос всезнающей вёльвы — «довольно ль вам этого?» — всегда будет «нет», потому что эта история продолжается вечно.

Библиография

Источники

Адам Бременский. Деяния архиепископов Гамбургской церкви. Кн. IV. Описание северных островов / пер. В. В. Рыбакова // Из ранней истории шведского государства: первые описания и законы / под ред. А. А. Сванидзе. — М.: РГГУ, 1999. — 332 с.

Англосаксонская хроника / пер. с др. — англ. З. Ю. Метлицкой. — СПб.: Евразия, 2010. — 288 с.

Ари Торгильссон. Книга о занятии земли / пер. Т. Ермолаева // Norroen Dyrð (Северная Слава): сайт. — 2017. — URL: http://norroen.info/src/lnb/1ru.html (дата обращения: 16.02.2026).

Ари Торгильссон. Книга об исландцах / пер. Т. Ермолаева // Norroen Dyrð (Северная Слава): сайт. — 2017. — URL: https://norroen.info/src/islendingabok/ru.html (дата обращения 16.02.2026).

Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах / пер. В. Тихомирова, А. Корсуна, Ю. Корнеева; вступ. ст. А. Гуревича. — М.: Художественная литература, 1975. — 751 с.

Древние германцы: сборник документов / сост.: Б. Н. Граков, С. П. Моравский, А. И. Неусыхин; вступ. ст. и ред. А. Д. Удальцова. — М.: Соцэкгиз, 1937. — 224 с.

Житие святого Бонифация, составленное Виллибальдом / пер. с нем. игумена Евфимия (Моисеева) // Азбука веры: сайт. — 2005. — URL: https://azbyka.ru/otechnik/Zhitija_svjatykh/apostol-germanii-bonifatsij-arhiepiskop-majntsskij-prosvetitel-missioner-muchenik/#0_37 (дата обращения: 16.02.2026). Источник текста: Апостол Германии. Бонифаций, архиепископ Майнцский: просветитель, миссионер, мученик: Житие, переписка. Конец VII — начало VIII века / пер. с нем. игумена Евфимия (Моисеева); пер. с лат. С. А. Степанцова. — М.: Изд-во Московской Патриархии Русской Православной Церкви; Тула, 2020. — 296 с.

«Законы Гулатинга» в редакции короля Магнуса Исправителя Законов 1274 г. / пер. и прим. М. В. Панкратовой // Norroen Dyrð (Северная Слава): сайт. — 2017. — URL http://norroen.info/src/other/landslov/chapter4.html (дата обращения: 16.02.2026).

Исландские пряди / сост., пер., вступ. ст., примеч. Е. А. Гуревич. — М.: Наука, 2016. — 1004 с.

Исландские саги / ред., вступ. ст., примеч. М. И. Стеблин-Каменского. — М.: Гослитиздат, 1956. — 784 с.

Исландские саги. Ирландский эпос / сост., вступ. ст., примеч. М. И. Стеблин-Каменского, А. А. Смирнова. — М.: Художественная литература, 1973. — 863 с.

Исландские саги. Т. 1. / пер., ред., коммент. А. В. Циммерлинга. — М.: Языки славянской культуры, 2000. — 642 с.

Исландские саги. Т. 2. / пер., ред., коммент. А. В. Циммерлинга. — М.: Языки славянской культуры, 2004. — 560 с.

Исландские сказки / пер. О. Маркеловой, Т. Ермолаева и др. // Norroen Dyrð (Северная Слава): сайт. — 2017. — URL: http://norroen.info/src/tales/ (дата обращения: 16.02.2026).

Кудруна / пер. Р. В. Френкель — М.: Наука, 1984. — 400 с.

Поэзия скальдов / сост.: С. В. Петров, М. И. Стеблин-Каменский. — Л.: Наука, 1979. — 183 с.

Павел Диакон. Из «Истории лангобардов» / пер. Т. Кузнецовой // Памятники средневековой латинской литературы IV–IX вв. — М.: Наука, 1970. — С. 243–257.

Прорицание вёльвы / пер. Е. М. Мелетинского // Скандинавский сборник. Вып. XXV. — Таллинн: Ээсти Раамат, 1980. — С. 189–196.

Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу / пер., коммент., ред. И. Ю. Крачковского. — М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1939. — 193 с.

Сага о Вёльсунгах / под ред. Р. О. Шор, Б. И. Ярхо; пер., примеч. Б. И. Ярхо. — М.; Л.: Academia, 1934. — 287 с.

Сага о Греттире / под ред. О. А. Смирницкой, М. И. Стеблин-Каменского. — Новосибирск: Наука, 1976. — 175 с.

Саксон Грамматик. Деяния данов: в 2 т. / пер., коммент. А. С. Досаева, под ред. И. А. Настенко. — М.: Русская панорама, 2017. — Т. 2.

Скандинавские сказки / сост. Е. Суриц; вступ. ст. В. Каверина. — М.: Художественная литература, 1991. — 335 с.

Снорри Стурлусон. Круг Земной / пер. и коммент. М. И. Стеблин-Каменского, О. А. Смирницкой, Ю. К. Кузьменко, А. Я. Гуревича. — М.: Наука, 1980. — 686 с.

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда / пер. О. А. Смирницкой; под ред. М. И. Стеблин-Каменского. — Л.: Наука, 1970. — 254 с.

Beowulf / transl. by S. Heaney. — New York; London: W. W. Norton & Company, 2000. — 220 p.

Danmarks Folkeviser i Udvalg / udgivne ved Svend Grundtvig. — København: P. G. Philipsens Forlag, 1882. — 503 s.

Norges Gamle Love. Förste bind / udgivne ved R. Keyser og P. A. Munch. — Christiania: Chr. Grøndahl, 1846. — 463 s.

Icelandic Saga Database: сайт / ed. by Sveinbjörn Þórðarson — 2007. — URL: https://www.sagadb.org (дата обращения: 16.02.2026)

Laws of Early Iceland. Grágás I / transl. by A. Dennis, P. Foote, R. Perkins. — Winnipeg: University of Manitoba Press, 2014. — 279 p.

Laws of Early Iceland. Grágás II / transl. by A. Dennis, P. Foote, R. Perkins. — Winnipeg: University of Manitoba Press. 2000. — 453 p.

Laxdaela Saga / transl. by M. Magnusson and H. Pálsson. — Harmondsworth: Penguin, 1969. — 267 p.

Norske mellomalderballadar: Skjemteballadar / red. V. Espeland, B. Nordbø, M. D. Lauten, L. Kreken, E. Prøysen, A. N. Ressem, O. Solberg, E. N. Wiger. — Oslo: Nasjonalbiblioteket, 2016. — 274 p. — URL: https://www.bokselskap.no/wp-content/themes/bokselskap2/tekster/pdf/skjemteballadar.pdf (дата обращения: 16.02.2026).

Hans Sachs’ Werke. Erster Teil / Hrsg. von B. Arnold. — Berlin u. Stuttgart: W. Spemann, 1890. — 396

Skaldic Project. Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages: сайт / ed. board: M. C. Ross, R. D. Fulk, K. E. Gade, G. Nordal, E. Marold, D. Whaley, T. Wills. — 2007. — URL: https://skaldic.org/ (дата обращения: 16.02.2026).

Scandinavian folk belief and legend / ed. by R. Kvideland., H. K. Sehmsdorf. — Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988. — 429 p.

Snorri Sturluson. Edda: Prologue and Gylfaginning / ed. by A. Faulkes. — London: Viking society for Northern research, 2005. — 180 p.

Snorri Sturluson. Edda / transl. and ed. by A. Faulkes. — London: Everyman, 2008. — 288 p.

The Galdrabók: an Icelandic grimoire / ed., trans. and int. by S. E. Flowers. — New York: S. Weiser, 1989. — 135 p.

The Older Gulathing Law / transl. and ed. by E. Simensen. — Abingdon, Oxfordshire: Routledge, 2021. — 254 p.

The Poetic Edda / transl. by B. Thorpe. — Lapeer, MI: Northvegr Foundation, 2004. — 424 p.

The Poetic Edda / transl. by C. Larrington. — Oxford: Oxford University Press, 2014. — 384 p.

The Poetic Edda / transl. by H. A. Bellows. — New York: The American-Scandinavian Foundation, 1923. — 588 p.

The Poetic Edda / transl. by L. M. Hollander. — Austin: University of Texas Press, 1962. — 376 p.

The Poetic Edda: A Dual-Language Edition / ed. by E. Pettit. — Cambridge: Open Book Publishers, 2023. — 875 p.

Второстепенные источники

Диодор Сицилийский. Греческая мифология (Историческая библиотека) / пер., ст., коммент. О. П. Цыбенко. — М.: Лабиринт, 2000. — 224 с.

Мабиногион: Легенды средневекового Уэльса / пер. В. Эрлихмана. — М.: Аграф, 2022. — 416 c.

Предания и мифы средневековой Ирландии / под ред. К. Косикова. — М.: Изд-во МГУ, 1991. — 284 с.

Научная литература

Бахтин М. М. Эпос и роман // Литературно-критические статьи / cост.: С. Г. Бочаров и В. В. Кожинов. — М.: Художественная литература, 1986. — 543 с.

Геннеп А. ван. Обряды перехода: систематическое изучение обрядов / пер. с фр. Ю. В. Ивановой, Л. В. Покровской. — М.: Вост. лит. РАН, 1999. — 198 с.

Гримм Я. Германская мифология: в 3-х т. / пер. Д. С. Колчигина; под ред. Ф. Б. Успенского. 2-е изд., доп. — М.: ЯСК, 2019. — 928 с.

Гуревич А. Я. Избранные труды: Древние германцы. Викинги. — СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2007. — 352 с.

Гуревич А. Я. Избранные труды: Норвежское общество / под ред. Е. А. Гуревич, П. М. Аркадьева. — М.: Традиция, 2009. — 470 с.

Гуревич А. Я. Походы викингов. — М.: Наука, 1966. — 183 с.

Гуревич А. Я. Средневековый героический эпос германских народов // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. — М.: Художественная литература, 1975. — С. 5–26.

Гуревич Е. А., Матюшина И. Г. Поэзия скальдов / отв. ред. Е. М. Мелетинский. — М.: Изд-во РГГУ, 1999. — 752 с.

Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев / пер. с фр. Т. В. Цивьян. — М.: Наука, 1986. — 234 с.

Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки / под ред. Е. Е. Левкиевской; вступ. ст. Н. И. Толстого. — М.: Индрик, 1995. — 432 с.

Кэмпбелл Д. Тысячеликий герой / пер. с англ. А. П. Хомик. — М.: АСТ, 1997. — 384 с.

Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Похвала щедрости, чаша из черепа, золотая луда… Контуры русско-варяжского культурного взаимодействия. — М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2018. — 192 с.

Мелетинский Е. М. Избранные статьи. Воспоминания / отв. ред. Е. С. Ноник. — М.: РГГУ, 1998. — 576 с.

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. — М.: Наука, 1976. — 406 с.

Мифы народов мира: энциклопедия / гл. ред. С. А. Токарев. — М.: Советская энциклопедия, 1980 (2008). — 1147 с.

Мохов С. В., Миленина Д. А. Death Studies: особенности формирования дисциплинарного поля (2010–2020) // Журнал социологии и социальной антропологии. 2021. № 24 (2). С. 212–235. — URL: https://doi.org/10.31119/jssa.2021.24.2.8 (дата обращения 16.02.2026).

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки / под ред. И. В. Пешкова. — М.: Лабиринт, 2000. — 336 с.

Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. — М.: Наука, 1969. — 168 с.

Скандинавские языки: Диахрония и синхрония. Вып. 5 / отв. ред. Т. В. Топорова. — М.: РГГУ, 2001. — 383 с.

Смирницкая О. А. Древнегерманская поэзия: Каноны и толкования. — М.: Языки славянских культур, 2005. — 176 с.

Стеблин-Каменский М. И. Культура Исландии. — Л.: Наука, 1967. — 183 с.

Торп Б. Нордическая мифология / пер. с англ. Е. С. Лазарева, Ю. Р. Соколова. — М.: Вече, 2021. — 560 с.

Alver B. G. Concepts of the Soul in Norwegian Tradition // Nordic Folklore: Recent Studies / ed. by R. Kvideland amd H. K. Sehmsdorf. — Bloomington: Indiana UP, 1989. — P. 110–127.

Boswell J. The Kindness of Strangers. — New York: Vintage Books, 1988. — 488 p.

Byock J. Feud in the Icelandic Saga. — Los Angeles: University of California Press, 1982. — 293 p.

Byock J. Viking Age Iceland. — London: Penguin Books, 2001. — 448 p.

Chadwick N. K. Þorgerðr Hölgabrúðr and the trolla þing: a note on sources // The Early Cultures of North-West Europe. — Cambridge: Cambridge University Press, 1950. — P. 104–110.

Evans D. Introduction to Hávamál // Hávamál. — London: Viking Society for Northern Research, 1986. — P. 1–38.

Frank R. Viking atrocity and Skaldic verse: The Rite of the Blood-Eagle // English Historical Review, XCIX (CCCXCI). — Oxford: Oxford Journals, 1984. — P. 332–343.

Frazer Jr. R. M. Dares // Trojan War: The Chronicles of Dictys of Crete and Dares the Phrygian. — Bloomington: Indiana University Press, 1966. — 185 p.

Gardeła L. The Healdess Norsemen: Decapitation in Viking Age Scandinavia // The Head Motif in Past Societies in a Comparative Perspective / red. L. Gardeła, K. Kajkowski. — Bytów: Muzeum Zachodniokaszubskie w Bytowie, 2013. — P. 88–155.

Gotfredsen А., Primeau C., Frei K., Jørgensen L. A ritual site with sacrificial wells from the Viking Age at Trelleborg, Denmark // Danish Journal of Archaeology. 2014. Vol. 3, No. 2. — Milton Park: Taylor & Francis, 2015. — P. 145–163.

Gunnell T. Pantheon? What Pantheon? Concepts of a Family of Gods in Pre-Christian Scandinavian Religions // Scripta islandica. Isländska sällskapets, årsbok 66/2015 / red. av Lasse Mårtensson och Veturliði Óskarsson. — Uppsala: Vetenskapsrådet, 2015. — P. 55–76.

Heide E. Loki, the Vätte, and the Ash Lad: A Study Combining Old Scandinavian and Late Material // Viking and Medieval Scandinavia, 7 (2011). — Brepols: Turnhout, 2011. — P. 63–106.

Heslop K. Minni and the Rhetoric of Memory in Eddic, Skaldic, and Runic Texts // Minni and Muninn Memory in Medieval Nordic Culture. — Brepols: Turnhout, 2014. — P. 75–107.

Heslop K. Talking Heads. The Mediality of Mímir // RE: Writing. Medial Perspectives on Textual Culture in the Icelandic Middle Ages / ed. by K. Heslop and J. Glauser. — Zürich: Chronos, 2018. — P. 63–84.

Heslop K. Viking Mediologies: A New History of Skaldic Poetics. — New York: Fordham University Press, 2022. — 296 p.

Heusler A. Das Strafrecht der Isliindersagas. — Leipzig: Duncker & Humblot, 1911. — 246 s.

Kirsten Wolf. The color blue in Old Norse-Icelandic literature // Fantastic in Old Norse/Icelandic Literature: Preprint Papers of the 13th International Saga Conference, Durham and York 6th-12th August 2006, I–II. — Durham: Centre for Medieval and Renaissance Studies, 2006. — P. 1071–1080.

Larrington C. Hávamál nd sources outside Scandinavia // Saga-Book. Vol. 23. — London: Viking Society or Northern Research, 1990–1993. — P. 141–157.

Larrington C. Þóra and Áslaug in Ragnars saga loðbrókar: women, dragons and destiny // Making History: Essays on the Fornaldarsögur / ed. by M. Arnold and A. Finlay. — London: Viking Society, 2011. — P. 53–68.

Lindow J. Bloodfeud and Scandinavian Mythology // Alvíssmál. Forschungen zur mittelalterlichen Kultur Skandinaviens. Vol. 4. — Berlin: VWB publishing, 1994. — P. 51–68.

Lindow J. Murder and Vengeance among the Gods: Baldr

Lindow J. Norse Mythology: A Guide to the Gods, Heroes, Rituals, and Beliefs. — Oxford: Oxford University Press, 2002. — 365 p.

Males M. The Dating of Hávamál // Maal Og Minne. Vol. 116 (1). — Bergen: Novus forlag, 2024. — P. 87–117.

McKinnell J. Hávamál B: A Poem of Sexual Intrigue // Saga-Book. Vol. 29. — London: Viking Society or Northern Research, 2005. — P. 83–114.

Merkle S. News from the Past: Dictys and Dares on the Trojan War // Latin Fiction: The Latin Novel in Context. — London: Routledge, 1999. — P. 155–166.

Miller W. I. Bloodtaking and Peacemaking: Feud, Law, and Society in Saga Iceland. — Chicago: University of Chicago Press, 1990. — 407 p.

Molenaar H. A. Concentric Dualism as Transition Between a Lineal And Cyclic Representation of Life and Death in Scandinavian Mythology // Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde. Deel 138. 1ste Afl., ANTHROPOLOGICA XXIV. — Leiden: Brill, 1982. — P. 29–53.

Mundal E. The View of Blood Vengeance in Medieval Norwegian Sources // Scandinavistica Vilnensis. — Vilnius: Vilnius University Press, 2009. — P. 139–152.

Myhre B. Før Viken ble Norge: Borregravfeltet som religiøs og politisk arena. — Tønsberg: Vestfold fylkeskommune, 2015. — 223 p.

Müllenhoff K. Deutsches Altertumskunde. — Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1870–1900. — P. 250–288.

Norr S. To Rede and to Rown: Expressions of Early Scandinavian Kingship in Written Sources. — Uppsala: Department of Archaeology and Ancient History, Uppsala University, 1998. — 253 p.

North R. Vǫluspá and the Book of Revelation // Scandinavia and Christian Europe in the Middle Ages: Papers of the 12th International Saga Conference / ed. R. Simek & J. Meurer. — Bonn: Universität Bonn, 2003. — P. 403–412.

Olrik A. Loke i nyere folkeoverlevering. I. De vestligste nybygder // Danske studier / udgivne av M. Kristensen of A. Olrik. — København: Det Schibotheske Forlag, 1908. — P. 193–207.

Olrik A. Loke i nyere folkeoverlevering. II. De gammelnordiske lande // Danske studier / udgivne av M. Kristensen of A. Olrik. — København: Gyldendalske Boghandel Nordisk Forlag, 1909. — P. 69–84.

Olrik A. Myterne om Loke // Festskrift til H. F. Feilberg fra nordiske sprog- og folkemindeforskere på 80 års dagen den 6. august 1911. — Kristiania: Bymaals-laget, 1911. — P. 48–93.

Pálsson H. Heimur Hávamála. — Reykjavík: Bókaútgáfa Menningarsjóðs, 1990. — 300 p.

Pesch A. Frauen und Brakteaten — eine Skizze // Mythological Women. Studies in Memory of Lotte Motz (1922–1997) / Hg. W. Heizmann und R. Simek. — Wien: Verlag Fassbaender, 2002. — S. 33–80.

Price N. The Viking Way: Religion and War in Late Iron Age Scandinavia. — Uppsala: Department of Archaeology and Ancient History of Uppsala University, 2002. — 435 p.

Ranković S. The Temporality of the (Immanent) Saga: Tinkering with Formulas // Dating the Sagas: Reviews and Revisions. — Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2013. — P. 119–154.

Rodriguez J. F. G. Old Norse Drinking Culture. — Centre for Medieval Studies: University of York, 2007. — 392 p.

Rooth A. B. Loki in Scandinavian Mythology. — Lund: Gleerup, 1961. — 266 p.

Simek R. Rich and Powerful: The Image of the Female Deity in Migration Age Scandinavia // Old Norse myths, literature and society: The proceedings of the 11th International Saga Conference. — Sydney: Centre for Medieval Studies, University of Sydney, 2000. — P. 468–479.

Smyth A. P. Scandinavian Kings in the British Isles, 850–880. — Oxford: Oxford University Press, 1977. — 308 p.

Sperber H. Embla // Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, XXXVI Band. — Halle: Max Niemeyer, 1910. — P. 219–222.

Spiedel M. Ancient Germanic Warriors: Warrior Styles from Trajan’s Column to Icelandic Sagas. — Abingdon-on-Thames: Routledge, 2004. — 328 p.

Sundqvist O. An Arena for Higher Powers: Ceremonial Buildings and Religious Strategies for Rulership in Late Iron Age Scandinavia. — Leiden: Brill, 2015. — 647 p.

Turco J. Nets and Snares // History of Religions, Vol. 56, No. 2 / ed. by C. K. Wedemeyer. — Chicago: The University of Chicago Press, 2016. — P. 198–231.

Turville-Petre G. Nine Norse studies. — London: Viking Society for Northern Research, 1972. — 180 p.

Turville-Petre G. Myth and Religion of the North: The Religion of Ancient Scandinavia. — London: Weidenfeld and Nicolson, 1964. — 340 p.

Vries J. de. Altnordische Literaturgeschichte: Band I: Frühhistorische Literaturformen. Die heidnische Periode. Die Zeit der Bekehrung bis zum Jahre 1100. — Walter de Gruyter: Berlin, New York, 1999. — 304 p.

Vries J. de. Altnordische Literaturgeschichte, Band II: Die Literatur von etwa 1150 bis 1300, die Spätzeit nach 1300. — Walter de Gruyter: Berlin, New York, 1999. — 981 p.

Vries J. de. The Problem of Loki. — Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, Societas Scientiarum Fennica, 1933. — 306 p.

Walther S. H. Askr and Embla: The Creation of Man from Trees // Ecocriticism and Old Norse Studies: Nature and the Environment in Old Norse Literature and Culture. — Turnhout: Brepols Publishers, 2023. — P. 201–222.

Словари

A Lexicon in Medieval Nordic Law / ed. by J. Love, I. Larsson, U. Djärv, C. Peel, E. Simensen. — Cambridge, UK: Open Book Publishers, 2020. — 578 p.

Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary (Online version of the classic Old Norse / Old Icelandic dictionary by Richard Cleasby & Gudbrand Vigfusson, originally published in 1874): сайт. — 2020. — URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/ (дата обращения: 16.02.2026).

Coleman J. A. The Dictionary of Mythology. — London: Arcturus, 2015. — 384 p.

Orchard A. Dictionary of Norse Myth and Legend. — London: Cassell. 1997. — 223 p.

Orel V. A Handbook of Germanic Etymology. — Brill: Lieden, 2003. — 682 p.

Simek R. Dictionary of northern mythology. — Cambridge: D. S. Brewer, 1993. — 424

Благодарности

Я хочу поблагодарить людей, без которых выход этой книги и просто сам факт ее существования был бы невозможен. Разумеется, в первую очередь это моя мама — человек, который героически выслушал чтение вслух, наверное, каждой главы не по одному разу, поддерживал меня на протяжении всего этого непростого пути, всегда был на моей стороне, утешал меня в моменты неуверенности в себе и ждал выхода книги едва ли не больше меня. Спасибо тебе, дорогая, я тебя очень люблю.

Также я благодарю весь коллектив центра «Благосфера», в котором я работаю, и лично моих терпеливых и понимающих директоров Наталью Каминарскую и Елену Темичеву. Поверьте, я знаю, как часто вы заставали меня за написанием книги на работе, и благодарю вас за понимание.

Особой благодарности заслуживает мой научный редактор Дарья Сергеевна Глебова — спасибо вам, без ваших глубочайших познаний в скандинавистике, дотошного подхода к редактуре и сотен ценнейших комментариев и правок эта книга бы просто не состоялась.

Наконец, последней в списке, но ничуть не последней по значимости я хочу сказать спасибо моему ответственному редактору Ольге Степанянц. Я знаю, что бываю иногда вредной и неласковой, а иногда ничего не успеваю из-за тысячи дел, и благодарна вам за терпение, профессионализм и за то, что вы довели этот проект до конца уверенной рукой.

А еще огромное спасибо всем моим друзьям и знакомым, всем, кто

МИФ Культура

Подписывайтесь на полезные книжные письма со скидками и подарками: mif.to/kultura-letter

Все книги по культуре на одной странице: mif.to/culture

#mifbooks

Над книгой работали

Руководитель редакционной группыНадежда Молитвина

Шеф-редакторКира Фролова

Ответственные редакторыОльга Нестерова, Ольга Степанянц

Литературный редакторГалина Назарова

Арт-директорМаксим Гранько

Иллюстрация на обложкеSelcha Uni

БильдредакторОльга Марченко

ЦветокорректорАндрей Сапронов

КорректорыЛилия Семухина, Екатерина Свиридова

ООО «МИФ»

mann-ivanov-ferber.ru

Электронная версия книги — ООО «Вебкнига», 2026

Примечания

Мохов С. В., Миленина Д. А. Death studies: особенности формирования дисциплинарного поля (2010–2020) // Журнал социологии и социальной антропологии. 2021. Т. 24 (2). С. 212–235. URL: https://doi.org/10.31119/jssa.2021.24.2.8.

Персонажи видеоигры God of War (2018).Здесь и далее прим. авт.

Пер. А. Корсуна.

Яркий пример в этом отношении — «Речи Высокого» (Hávamál), которые неоднородны сами по себе. О датировке некоторых частей этой песни все еще идет научная дискуссия. С конца XIX века о «Речах Высокого» уже писали как о неоднородном тексте, состоящем как минимум из шести разных сегментов (Müllenhoff K. Deutsches Altertumskunde. Вd. V. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1900. P. 250–288). Подробнее о датировке некоторых сегментов и даже отдельных строф внутри них, а также о возможных источниках и параллелях с другими текстами см.: Evans D. Introduction to Hávamál // Hávamál. London: Viking Society for Northern Research, 1986. P. 1–38; Palsson Н. Heimur Hávamála. Reykjavík: Bókaútgáfa Menningarsjóðs, 1990. 300 p.; Larrington C. Hávamál nd sources outside Scandinavia // Saga-Book. Vol. 23. London: Viking Society or Northern Research, 1990–1993. P. 141–157; McKinnell J. Hávamál B: A Poem of Sexual Intrigue // Saga-Book. Vol. 29. London: Viking Society or Northern Research, 2005. P. 83–114; Males M. The Dating of «Hávamál» // Maal Og Minne. 2024. Vol. 116 (1). P. 87–117.

Формулы — словосочетания с устойчивой характеристикой героя, предмета, места или ситуации, которые использовались в устной эпической поэзии разных народов. Формулы хорошо вписываются в стихотворный ритм, так что их можно использовать для связи разных частей эпической песни между собой. Формулы помогали сказителю быстро описать окружение или героя, не выпадая из процесса и из ритма. Например, в «Прорицании вёльвы», первой песни «Старшей Эдды» пророчица-вёльва часто повторяет «довольно ль вам этого?» («Vituð ér enn — eða hvat?»), обращаясь к Одину и остальным слушателям после каждой смысловой части своего рассказа. Другая распространенная скандинавская формула, означающая совет богов, — «тогда сели боги на троны могущества» («Þá gengu regin ǫll á rǫkstóla»). Подробнее о формулах см: Лорд А. Б. Сказитель. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1994. С. 42–83.

Гуревич А. Я. Средневековый героический эпос германских народов // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. М.: Художественная литература, 1975. С. 16–17. (Библиотека всемирной литературы, т. 9).

Здесь, впрочем, важно оговориться, что текст Снорри Стурлусона был через два века после христианизации Исландии. Христианство сильно повлияло на то, как Снорри воспринимал мифологическое наследие эпохи викингов. По сути, от условного «оригинала» до нас дошли полные лакун отрывки, и эти лакуны спустя несколько веков частично заполнил человек, обладавший уже совершенно иным мировоззрением.

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. Л.: Наука, 1970. С. 21.

На самом деле география скандинавской мифологии — отдельная большая и сложная тема, которую мы будем затрагивать лишь ситуативно. На данном этапе оговорюсь, что периодически в «Эддах» появляются и другие имена, которые можно воспринять либо как альтернативные названия известных нам миров, либо как совершенно другие миры, не входящие во всем известный список из распространенных девяти.

Дословно это и есть «лютая зима».

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 22–23.

Например, следы христианского мировосприятия особенно заметны во второй половине «Прорицания вёльвы». Рагнарёк в таком случае становится похож на апокалипсис, за которым в висе 65 — «Нисходит тогда / мира владыка, / правящий всем / властелин могучий» — можно увидеть параллель со вторым пришествием Христа. Подробнее о христианских элементах в «Прорицании вёльвы» см., например: North R. Vǫluspá and the Book of Revelation // Scandinavia and Christian Europe in the Middle Ages: Papers of the 12th International Saga Conference. Bonn, 2005. P. 403–412.

Кеннинги— поэтические обозначения предмета или героя, обычно двухчленные, например: «буря оружия» (veðr vápna) — это битва, «липа льна» (lind líns) — женщина, «олень моря» (lǫg dýr) — корабль, «защитник Асгарда» (verjandi Ásgarðs) — Тор.

Похожие приемы были в других языках, родственных древнеисландскому — например, в древнеанглийском: имя знаменитого древнеанглийского эпического героя Беовульфа буквально означает «волк пчел» (beo

Речи Вафтруднира // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 207. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 148.

Прорицание вёльвы / пер. Е. Мелетинского // Скандинавский сборник. Вып. XXV. Таллин: «Ээсти Раамат», 1980. С. 191; Речи Гримнира /

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. С. 165.

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. С. 169.

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. С. 172.

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 30–31.

Прорицание вёльвы / пер. Е. М. Мелетинского / Скандинавский сборник. Вып. XXV. С. 191. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 40.

Прорицание вёльвы / пер. Е. Мелетинского // Скандинавский сборник. Вып. XXV. С. 192. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 40, 42. Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 26. Оригинал цит. по: Snorri Sturluson. Edda: Prologue and Gylfaginning. London: Viking Society for Northern Research, 2011. P. 13.

На самом деле мы не можем с уверенностью сказать, что Embla — это именно ива. О. А. Смирницкая в переводе «Младшей Эдды» (Л.: Наука, 1970. 255 с.) придерживается этой версии, однако есть, например, вариант этимологии, согласно которому Embla — это виноградная лоза. Подробнее см.: Simek R. Dictionary of northern mythology. D. S. Brewer: Cambridge, 1993. P. 74; Sperber H. Embla / Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur. Bd. XXXVI. Halle: Max Niemeyer, 1910. P. 219–222; Walther S. H. Askr and Embla: The Creation of Man from Trees // Ecocriticism and Old Norse Studies: Nature and the Environment in Old Norse Literature and Culture. Turnhout: Brepols Publishers, 2023. P. 201–222.

Есть версия, что Лодур, а также Лофт — варианты имени Локи. См. например: Dronke U. Introduction // The Poetic Edda: Volume II: Mythological Poems. Oxford: Clarendon Press. p. 18; Lindow J. Norse Mythology. A Guide to the Gods, Heroes, Rituals, and Beliefs. Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 212–213; Simek R. Dictionary of northern mythology. Cambridge: D.S. Brewer, 1993. P. 190; Turville-Petre G. Myth and Religion of the North: The Religion of Ancient Scandinavia. — London: Weidenfeld and Nicolson, 1964. P. 143–144; Vries J. de. The Problem of Loki. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, Societas Scientiarum Fennica, 1933. P. 35–55.

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. С. 198.

См., например: Frazer Jr. R. M. Dares // Trojan War: The Chronicles of Dictys of Crete and Dares the Phrygian. Bloomington: Indiana University Press, 1966; Merkle S. News from the Past: Dictys and Dares on the Trojan War // Latin Fiction: The Latin Novel in Context. London: Routledge, 1999. P. 155–166.

Позволю себе дать пару музыкальных рекомендаций: послушайте норвежскую версию этой песни группы Leaves’ Eyes или Мортена Харкета (из группы a-ha), а датскую — у Амалии Бруун, также известной как Myrkur.

TSB F 58: Kråkevisa // Norske mellomalderballadar: Skjemteballadar. Oslo: Nasjonalbiblioteket, 2016. P. 176. URL: https://www.bokselskap.no/wp-content/themes/bokselskap2/tekster/pdf/skjemteballadar.pdf (Перевод мой. —Е. Г.)

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 32.

Прорицание вёльвы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 185. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 40, 42.

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 36.

Речи Гримнира / пер. А. Корсуна // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 214.

У современного норвежского языка есть две «версии» — это bokmål («книжная речь»), который сложился на основе датского языка после установления Датско-норвежской унии в 1536 году, и nynorsk («новонорвежский язык»), который формировался искусственно в XIX веке поэтом и лексикографом Иваром Осеном на основе западнонорвежских диалектов как альтернатива государственному языку, похожему на датский.

The Poetic Edda / transl. by Lee M. Hollander. Austin: University of Texas Press, 1962.

The Poetic Edda / transl. by B. Thorpe. Lapeer, MI: Northvegr Foundation, 2004.

The Poetic Edda / transl. by H. A. Bellows. New York: The American-Scandinavian Foundation, 1923.

The Poetic Edda / transl. by C. Larrington. Oxford: Oxford University Press, 2014.

The Poetic Edda: A Dual-Language Edition / ed. Pettit E.

Пер. А. И. Корсуна.

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 35.

Речи Гримнира // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 213. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition P. 182.

Аверинцев С. С. Мифы народов мира: энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1980. С. 199. См. также: Мелетинский Е. Поэтика мифа. С. 209.

Прорицание вёльвы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 187.

Прорицание вёльвы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 187. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 46. В данном случае разные номера вис не опечатка, так как в кембриджском издании в «Прорицании вёльвы» пропущена небольшая виса, которая в русскоязычном издании значится под номером 34.

Прорицание вёльвы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 188. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 48.

Речь идет о следующих изданиях: Харрис

См., например: Olrik A. Loke i nyere folkeoverlevering. I. De vestligste nybygder // Danske studier. 1909. Р. 193–207; Он же. Loke i nyere folkeoverlevering. II. De gammelnordiske lande’// Danske studier. 1909. Р. 69–84; Он же. Myterne om Loke // Festskrift til H. F. Feilberg fra nordiske sprog- og folkemindeforskere på 80 års dagen den 6. Kristiania: Bymaals-laget, 1911.

См., например: Orel V. A Handbook of Germanic Etymology. Brill: Lieden, 2003. P. 250.

Эта версия, впрочем, не единственная. В качестве примеров интерпретаций см.: Heide E. Loki, the Vätte, and the Ash Lad: A Study Combining Old Scandinavian and Late Material // Viking and Medieval Scandinavia. 2011. № 7. P. 91; Turco J. Nets and Snares // History of Religions. 2016. Vol. 56, № 2. P. 198–231.

См., например: Vries J. de. The Problem of Loki. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, Societas Scientiarum Fennica, 1933. P. 236–239; Rooth A. B. Loki in Scandinavian Mythology. Lund: Gleerup, 1961. P. 194–210.

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 49.

См., например: Spiedel M. Ancient Germanic Warriors: Warrior Styles from Trajan’s Column to Icelandic Sagas. Abingdon-on-Thames: Routledge, 2002.

Прорицание вёльвы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 188.

См., например: Coleman J. A. The dictionary of mythology. London: Arcturus, 2015. P. 261.

Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary (Online version of the classic Old Norse / Old Icelandic dictionary by Richard Cleasby & Gudbrand Vigfusson, originally published in 1874). URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/heimr.

Прорицание вёльвы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 188. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. С. 211.

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 89.

Имеются в виду триллеры «Сияние» (The Shining, 1980) и «Сторожка» (The Lodge, 2019).

См., например: Гуревич А. Я. Почему я скандинавист? // «Эдда» и сага. М.: Традиция, 2009. С. 10.

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 83.

Gylfaginning // Edda Snorra Sturlusonar. URL: https://norroen.info/src/snorra/gj/2.html.

Прорицание вёльвы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 187.

Речи Гримнира // Прорицание вёльвы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 211.

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 47.

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 82.

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 89–90.

«Старшая Эдда» — это эпический текст, или эпос. К какой бы культуре мы ни обратились, любой эпос претендовал на всеохватность в изображении мира. Время историческое и мифологическое в нем еще не до конца разделены — это особое эпическое время. Древняя старина — это всегда события давно минувших дней, золотого века, который очень сильно отстоит от рассказчика по времени. Такое восприятие называется эпической дистанцией. Михаил Бахтин писал об эпосе следующее: «Память, а не познание есть основная творческая способность и сила древней литературы. Так было, и изменить этого нельзя; предание о прошлом священно. Нет еще сознания относительности всякого прошлого». (Бахтин М. М. Эпос и роман // Литературно-критические статьи. М.: Художественная литература, 1986. С. 403.) Четкая граница между тем, что было, и тем, что есть или будет, — основополагающая черта жанра. Эпос не заинтересован ни в настоящем, ни в будущем, он самодостаточен и завершен в своей обращенности в прошлое.

Пер. А. Корсуна.

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 39.

Имена см.: Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 40. Кеннинги и хейти см.: Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 106–107.

Orel V. A Handbook of Germanic Etymology. P. 469.

Речи Высокого // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 202.

Речи Высокого // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 671.

Речи Высокого // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 202. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 112.

Речи Высокого // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 202.

Подробнее см.: Мелетинский Е. Поэтика мифа. С. 163–169.

Например, как уже говорилось в предыдущей главе, он создает Мидгард вместе со своими братьями. О синкретической нераздельности фигуры первопредка, культурного героя и демиурга см.: Мелетинский Е. Поэтика мифа. С. 178. «Представления об этих трех категориях переплетены между собой, вернее — синкретически нерасчленены».

The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 112.

Речи Высокого // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 196. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 97.

Русский перевод цит. по: Речи Высокого // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 285. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 526.

Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/hyggja-2.

См.: Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/heid; https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/drjupa; https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/hodd; https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/rofna.

См. комментарии с этой версией: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 520–521, 534.

Геннеп А. ван. Обряды перехода. М.: Восточная литература РАН, 1999. С. 7–19, 64–107. Лиминальную стадию в жизни и путешествиях героя (условную или буквальную гибель, сражение с непобедимым врагом, спуск в царство мертвых и так далее) часто возводят к древнему обряду инициации — моменту, когда мальчик становился мужчиной и проходил определенное испытание, чтобы это доказать. Например, так делал Джозеф Кэмпбелл в своем знаменитом труде The Hero with a Thousand Faces. См.: Кэмпбелл Д. Тысячеликий герой. М.: АСТ, 1997. С. 63–120.

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 33.

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 32–33.

Прорицание вёльвы / пер. Е. Мелетинского // Скандинавский сборник. С. 193. Последние строки в пер. А. Корсуна звучат так: «Знаю я, Один, / где глаз твой спрятан: / скрыт он в источнике / славном Мимира!»

Снорри Стурлусон. Круг Земной. М.: Наука, 1980. С. 12.

Прорицание вёльвы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 188.

Речи Сигрдривы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 285.

Такова, например, отрубленная голова короля Конайре, королевского шута Уа Майглинне, голова поэта Донн-бо или Фергала. См.: Предания и мифы средневековой Ирландии. М.: Изд-во МГУ, 1991. С. 126, 195–196. В «Мабиногионе» смертельно раненный Бран Благословенный велит своим соратникам отрубить ему голову после смерти и похоронить его голову в Лондоне: «И они похоронили голову на Белом Холме; и это было одно из Трех счастливых погребений этого острова и причина одного из Трех злосчастных выкапываний, ибо никакая опасность не приходила на остров с моря, пока голова не была выкопана». См.: Мабиногион. Легенды средневекового Уэльса. М.: Аграф, 2022. С. 38–40. Согласно свидетельству древнеримского историка Диодора Сицилийского, отрубленная голова врага имела для кельтов большое значение: «Убитым врагам они отрубают головы и вешают их на шеи своих коней… Головы наиболее выдающихся из врагов они бальзамируют кедровым маслом и бережно хранят в ларцах, показывая затем гостям и похваляясь тем, что или кто-то из предков, или их отцы, или сами они не приняли предлагаемого за ту или иную голову выкупа». Цит. по: Диодор Сицилийский. Греческая мифология (Историческая библиотека) / пер., ст., коммент. О. П. Цыбенко. М.: Лабиринт, 2000. C. 98–99. (Серия «Античное наследие»). А в кельтском святилище Рокпертюз близ города Вело в Провансе сохранились колонны с нишами для черепов.

Сага о Людях с Песчаного Берега // Исландские саги. Т. 2. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 87. (Studia philologica).

Прядь о Торстейне Силе Хуторов // Исландские пряди. М.: Наука, 2016. С. 193.

Подробнее см.: Gardela L. The Healdess Norsemen: Decapitation in Viking Age Scandinavia // The Head Motif in Past Societies in a Comparative Perspective. Bytów: Muzeum Zachodniokaszubskie w Bytowie, 2013.

100

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 177.

101

Эгиль Скаллагримссон. Утрата сыновей // Поэзия скальдов. Л.: Наука, 1979. С. 16.

102

Все эти и многие другие примеры упомянуты в статье: Heslop K. Minni and the Rhetoric of Memory in Eddic, Skaldic, and Runic Texts // Minni and Muninn Memory in Medieval Nordic Culture. Turnhout: Brespols, 2014. P. 75–107. В статье, впрочем, указано, что кеннинги, связанные с памятью, не очень распространены в древнескандинавской литературе, а «архитектурный» образ головы как вместилища знаний больше характерен все-таки для поздней скальдической поэзии (см. p. 81).

103

О том, почему эти три варианта взаимозаменяемы и использовались скальдами в зависимости от метрики, см. Heslop K. Talking Heads: The Mediality of Mímir // RE: Writing. Medial Perspectives on Textual Culture in the Icelandic Middle Ages / ed. by K. Heslop and J. Glauser. Zürich: Chronos, 2018. P. 65–66.

104

См. например: Lindow J. Norse Mythology. A Guide to the Gods, Heroes, Rituals, and Beliefs. Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 232; Müllenhoff K. Deutsches Altertumskunde. V. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1900. P. 105–106; Simek R. Dictionary of northern mythology. Cambridge: D.S. Brewer, 1993. P. 216.

105

Heslop K. Talking Heads: The Mediality of Mímir. P. 76–77.

106

«Within the historical narrative of origins, then, Mímis hǫfuð represents an aspirational monopoly over information, originating in violence and deception, exclusive and jealously-guarded tool of the king». Heslop K. Talking Heads: The Mediality of Mímir. P. 74.

107

Речи Сигрдривы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 285–286.

108

The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 526.

109

Heslop K. Talking Heads: The Mediality of Mímir. P. 67–71.

110

Снорри Стурлусон. Круг Земной. С. 14.

111

Торгильссон А. Книга о занятии земли. Гл. 2. URL: http://norroen.info/src/lnb/1ru.html.

112

Особенно в тех рукописях «Круга Земного», где говорящая голова сообщает Одину о том, что происходит в других странах, а не «открывает ему многие тайны» — например, в рукописи Jǫfraskinna (NRA 55 A).

113

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 26. Также см.: Стеблин-Каменский М. И. Культура Исландии. Л: Наука, 1967. С. 68.

114

Снорри

115

Речи Высокого // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 203.

116

Снорри Стурлусон. Круг Земной. С. 14.

117

Речи Высокого // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 186.

118

Речи Высокого // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 202. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 112.

119

В комментариях к этому отрывку «Языка поэзии» есть такое пояснение. Первый эпизод с плевками в чашу, возможно, отсылает к распространенному в первобытных обществах способу ферментации растений при помощи слюны. По тому же принципу созданы такие напитки, как южноамериканская чича или японский кучикамизаке. На эту тему пишут целые диссертации. В этой книге я не могу уделить ей слишком много внимания, но, если вам любопытно, посоветую следующую работу: Rodriguez J. F. G. Old Norse Drinking Culture. Centre for Medieval Studies: University of York, 2007.

120

Речи Фафнира // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 281. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 506.

121

Речи Регина // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 275.

122

Речи Сигрдривы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 286.

123

Гренландские Речи Атли // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 324–325. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 700.

124

Песнь о Вёлунде // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 245. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 354.

125

Существуют исследования, в которых доказывается, что рассказы о чашах из черепов убитых врагов перекочевали в раннесредневековые исторические труды под влиянием мифологических сюжетов, а не реальных ритуальных практик. См., например: Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Похвала щедрости, чаша из черепа, золотая луда… Контуры русско-варяжского культурного взаимодействия. М.: Издат. дом Высшей школы экономики, 2018. С. 75–88. В данной работе в том числе анализируется, как процитированные выше отрывки из «Песни о Вёлунде» и «Гренландских Речей Атли» повлияли на эпизод об убийстве короля Альбоина и создании чаши из его черепа в «Истории лангобардов» Павла Диакона.

126

Необходимо учесть, что я сейчас веду речь исключительно о том, как работает мифологическое мышление, а не о том, как Один исторически мог занять столь важное место в скандинавском пантеоне, как этот пантеон менялся и был ли он вообще единым на всей территории Скандинавии. В последнее время ученые склоняются к тому, что это не так и что куда уместнее говорить о различных религиозных системах, существовавших в разное время в разных частях Скандинавии. См., например: Gunnell T. Pantheon? What Pantheon? Concepts of a Family of Gods in Pre-Christian Scandinavian Religions // Scripta islandica. Isländska sällskapets, årsbok. 2015. № 66. P. 55–76.

127

Елеазар Мелетинский видел в действиях Одина не только признаки культурного героя, но и своего рода «шаманское посредничество между людьми и богами». См.: Мелетинский Е. М. Один // Мифы народов мира: энциклопедия. С. 746.

128

Heslop K. Talking Heads: The Mediality of Mímir // RE: Writing. Medial Perspectives on Textual Culture in the Icelandic Middle Ages / ed. by K. Heslop and J. Glauser. Zürich: Chronos, 2018. P. 63–79.

129

Павел Диакон. История лангобардов // Памятники Средневековой латинской литературы. М.: Наука, 1970. С. 246.

130

Павел Диакон. История лангобардов // Памятники Средневековой латинской литературы. М.: Наука, 1970. С. 246.

131

Прорицание вёльвы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 185. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 42.

132

«Когда отряд Снорри показался у подножия гряды, Стейнтор по древнему обычаю метнул наудачу копье в отряд противника» (Сага о Людях с Песчаного Берега // Исландские саги. Т. 2. С. 91. Комментарий к этому предложению см.: Прорицание вёльвы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 185. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. С. 308).

133

Прорицание вёльвы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 185. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. С. 667.

134

Gardela L. The Healdess Norsemen: Decapitation in Viking Age Scandinavia // The Head Motif in Past Societies in a Comparative Perspective. Bytów: Muzeum Zachodniokaszubskie w Bytowie, 2013. P. 108–110.

135

Вотивные предметы(от лат. votivus — «посвященный богам») — форма жертвоприношения, вещи, которые приносили в дар божеству для исполнения какого-либо желания.

136

Первая Песнь о Хельги Убийце Хундинга // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 248. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition P. 390.

137

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 155–156. Оригинал цит. по: Skáldskaparmál. Гл. 62–63. URL: https://norroen.info/src/snorra/3bi.html.

138

139

«В народе главой Дикой охоты видели Вотана — даже когда этого бога не упоминали прямо, корень его имени все равно сохранялся в слове wütende» (Гримм Я. Германская мифология. Т. II. М.: ЯСК, 2019. С. 490–491. Следом за Гриммом об этом же писал Бенджамин Торп (Торп. Б. Нордическая мифология. М.: Вече, 2021. С. 252). Полностью отрывок о Дикой охоте см.: Гримм Я. Германская мифология. Т. II. С. 490–522.

140

«Приближение дикого охотника знаменуется собачьим лаем и тявканьем (gegiffe), слышными в воздухе на отдалении; перед Охотой летит сова, которую в народе называют Tutosel (или Tutursel [Урсула-крикунья]). Странники, заслышав приближение призрачной своры, бросаются на землю лицом вниз и тихо ждут, пока Дикая охота проедет; когда она рядом, можно услышать лай собак и «Ху-ху!» — крик главного охотника» (Гримм Я. Германская мифология. Т. II. С. 493–494).

141

«Другая группа призраков представляет еще больший интерес для нашего исследования: эти духи тоже появляются из душ некрещеных детей, однако, в отличие от огоньков, поодиночке блуждающих по земле, они собираются в целые отряды и со страшным шумом летают по воздуху над лесами. На представлении об этих духах основан широко распространенный миф о Диком воинстве, или Дикой охоте» (Гримм Я. Германская мифология. Т. II. С. 490. На с. 491 содержится также ссылка на проповеди Гейлера фон Кайзерсберга, где упоминалось, что к Дикому воинству присоединяются все, кто умер насильственной смертью).

142

143

Еще у Закса есть стихотворение Das wutend heer der kleynen dieb (1539), где в рядах Дикой охоты описан человек, которого повесили в тот же день, когда рассказчик повстречался с призрачной процессией. Я не могу с уверенностью утверждать, что представления об Одине как о «боге повешенных» совершенно точно отразились в этом тексте, но параллель бросается в глаза.

144

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 59.

145

Речи Гримнира // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 212. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 178.

146

Первая Песнь о Хельги Убийце Хундинга // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 248. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 390.

147

Песнь о Хельги, сыне Хьёрварда // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 257.

148

Речи Сигрдривы // Песнь о Хельги, сыне Хьёрварда // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 284.

149

Вторая Песнь о Гудрун // Песнь о Хельги, сыне Хьёрварда // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 303, 305.

150

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 156.

151

Саксон Грамматик. Деяния данов (5.9.0.). Т. 1. М.: Русская панорама, 2017. С. 182.

152

Прядь о Сёрли // Исландские пряди. С. 58.

153

Прядь о Сёрли // Исландские пряди. С. 63.

154

Прядь о Сёрли // Исландские пряди. С. 64.

155

Прядь о Сёрли // Исландские пряди. С. 65.

156

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 48, 113.

157

Перебранка Локи // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 230.

158

Skaldic Project. Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages. URL: https://skaldic.org/m.php?p=verse&i=2365&v=i.

159

Skaldic Project. Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages. URL: https://skaldic.org/m.php?p=verse&i=2512&v=i.

160

Снорри Стурлусон. Круг земной. С. 16.

161

Стеблин-Каменский М. И. Культура Исландии. С. 66–67.

162

Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986. С. 114.

163

Turville-Petre G. The Cult of Óðinn in Iceland // Nine Norse studies. London: Viking Society for Northern Research, 1972. P. 1–2.

164

Речи Сигрдривы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 285. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 524.

165

См., например: Сага об Эгиле // Исландские саги. М.: Гослитиздат, 1956. C. 61-251; Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 109.

166

Также в скальдической поэзии встречается обозначение Одина как «Фрейра битвы» (víg-Freyr). Например, у Оттара Черного. URL: https://skaldic.org/m.php?p=verse&i=3599&v=i.

167

«In short, we should consider the possibility that in many areas, while they would probably have heard of other local gods (just as they would have heard of the Christian God) people principally believed in and worshipped individual gods and goddesses (such as Þórr and Freyr) who served a majority of key functions rather than a family of different, if related, gods» (Gunnell T. Pantheon? What Pantheon? Concepts of a Family of Gods in Pre-Christian Scandinavian Religions // Scripta islandica. Isländska sällskapets, årsbok. 2015. № 66. P. 70).

168

Пер. А. Корсуна.

169

Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/daudi.

170

Gylfaginning // Edda Snorra Sturlusonar / ed. by A. Faulkes. London: Viking society for Northern research, 2005. P. 30.

171

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 19.

172

Даже в «Младшей Эдде» Хель описывается по-разному: если в начале «Видения Гюльви» может показаться, что Хель чем-то напоминает ад для грешников, то уже к середине говорится, что Хель «давала приют у себя всем, кто к ней послан, а это люди, умершие от болезней или от старости». (Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 49.) В «Старшей Эдде» картина будет не менее сложной.

173

Скорее всего, или вариант Нифльхейма, или Хель.

174

Прорицание вёльвы / пер. Е. Мелетинского // Скандинавский сборник. Вып. XXV. С. 192. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 42.

175

Прорицание вёльвы / пер. Е. Мелетинского // Скандинавский сборник. Вып. XXV. С. 37.

176

Прорицание вёльвы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 190. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 42.

177

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 30.

178

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 37.

179

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972. С. 44. См. также: Джаксон Т. Н. Древнескандинавское пространство // Imagines mundi: Античность и Средневековье. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2013. С. 287–320.

180

Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/holl-2.

181

Речи Гримнира // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 211. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 174, 176.

182

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 44.

183

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 40.

184

По Снорри Стурлусону, один из кеннингов Фригг — «госпожа соколиного оперения». Автор упоминает в пересказе одного из мифов, как этим оперением воспользовался Локи, чтобы обратиться птицей.

185

Перебранка Локи // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 231.

186

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 39.

187

Снорри Стурлусон. Круг Земной. С. 12.

188

Гримм Я. Германская мифология. Т. I. С. 521; Т. II. C. 496–504.

189

Прорицание вёльвы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 186; Речи Гримнира // Гримм Я. Германская мифология. Т. I. С. 213. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 44, 182.

190

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 56.

191

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 55.

192

См., например: Гвоздецкая Н. Ю. Valkirya в «Старшей Эдде»: имя и образ (опыт текстоцентрического анализа) // Скандинавские языки. Вып. 5. М.: РГГУ, 2001.

193

Песнь о Вёлунде // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 242.

194

Песнь о Вёлунде // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 349–350.

195

Ярл— военный предводитель, вождь, знатный человек.

196

См.: Гуревич А. Я. Походы викингов. М.: Наука, 1966. С. 32. См. также: Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/jarl.

197

Исландские саги. Ирландский эпос. М.: Художественная литература, 1973. С. 440–442. (Библиотека всемирной литературы).

198

Первая Песнь о Хельги Убийце Хундинга // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 247. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 388.

199

Прорицание вёльвы // Скандинавский сборник. Вып. XXV. С. 192. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 42.

200

Происходит от общ. — герм. *wurðiz; ср. с др. — англ. wyrd, др. — сакс. wurd, др. — верх. — нем. wurt. (Orel V. A Handbook of Germanic Etymology. Brill: Lieden, 2003. P. 475.)

201

Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/urdr. Тем не менее самым частым обозначением судьбы в оригинальной «Старшей Эдде» будет вовсе не urðr, а ǫrlǫg. Urðr именно в значении «судьба» встречается только в пятой строфе «Краткой песни о Сигурде»: «…но путь преградила / злая судьба» — в оригинале «…gengu þess á milli grimmar urðir». Причем urðir в оригинале употреблено именно во множественном числе, как если бы за судьбу отвечали сразу несколько сущностей.

202

Дело в том, что и urðr, и verðandi имеют отношение к многозначному глаголу verða, который в зависимости от грамматики и положения в предложении может переводиться как «быть», «становиться», «воплощаться», «рождаться» и даже «долженствовать». См.: Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/verda-2. Verðandi — причастие настоящего времени, образованное от этого глагола, а корень — urð- встречается в его формах прошедшего времени. Видимо, отсюда и взялось красивое истолкование норн как воплощенного Прошлого, Настоящего и Будущего.

203

Согласно «Саге об оркнейцах», победы ярла Сигурда тоже связаны с волшебным стягом. Его соткала для Сигурда мать, которая была колдуньей. Она украсила стяг изображением ворона, то есть птицы-трупоеда: «Однажды летом произошло так, что ярл скоттов по имени Финнлейк вызвал Сигурда на поединок, и они встретились в назначенный день в Скидмёре. Мать Сигурда была колдуньей, поэтому он решил спросить совета у нее, сказав ей, что шансов победить у него немного, примерно один к семи. Она сказала ему: — Будет хорошо, если ты проживешь долго. Я растила тебя не для того, чтобы ты умер рано, но лучше умереть с честью, чем жить в позоре. Возьми этот стяг. Я сшила его для тебя, используя все свое мастерство. Он принесет победу тому, перед кем его несут, но смерть тому, кто сам несет его. Это было очень хорошо сделанное знамя, с искусно вышитой фигурой ворона, и, когда полотнище колыхалось на ветру, казалось, что ворон летел». Сага об оркнейцах. Гл. 11. URL: https://norroen.info/src/konung/orkney/ru2.html.

204

В «Старшей Эдде» Сигрдрива и Брюнхильд больше похожи на разных персонажей, которые никак не соотносятся друг с другом. В «Саге о Вёльсунгах» же Брюнхильд напрямую отождествляют с Сигрдривой.

205

Сага о Вёльсунгах / пер. Б. Ярхо. М.-Л.: Academia, 1934. С. 179. (Литература Средневековья. Скандинавские саги).

206

Сага о Вёльсунгах / пер.

207

Речи Сигрдривы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 286.

208

Краткая Песнь о Сигурде // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 297.

209

Песнь о Хельги, сыне Хьёрварда // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 255. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 416.

210

Первая Песнь о Хельги Убийце Хундинга // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 249. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 390.

211

Вторая Песнь о Хельги Убийце Хундинга // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 263. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 440.

212

Речи Сигрдривы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 286. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 526.

213

Топоров В. Н. Лебедь // Мифы народов мира: энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1980. С. 579.

214

Песнь о Вёлунде // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 246. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 356.

215

Подробнее об образе валькирии как чужестранки см.: Гвоздецкая Н. Ю. Valkirya в «Старшей Эдде»: имя и образ (опыт текстоцентрического анализа). С. 184–185.

216

Прорицание вёльвы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 184. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 38.

217

Дословный перевод будет отличаться от перевода А. Корсуна: vant ór gulli переводится скорее как «недостаток золота», а вся строчка целиком означает «не было у них никакого недостатка в золоте».

218

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 30.

219

См. Токарев С. А. Золотой век // Мифы народов мира: энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1980. С. 579.

220

Гуревич А. Я. Почему я скандинавист? // Избранные труды. Норвежское общество. С. 8.

221

Сравните с древнеанглийской поэмой «Беовульф», где любой правитель не раз назван «кольцедробитель» и «кольцедаритель», то есть тот, кто одаривает сокровищами.

222

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 211.

223

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 46.

224

Речи Гримнира // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 212. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 178.

225

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 58.

226

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 61.

227

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 58.

228

Снорри Стурлусон. Круг Земной. С. 74.

229

Снорри Стурлусон. Круг Земной. С. 36.

230

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 41.

231

Scandinavian folk belief and legend / ed by R. Kvideland, H. K. Sehmsdorf. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988. P. 170.

232

Simek R. Dictionary of northern mythology. D. S. Brewer: Cambridge, 1993. P. 135.

233

Simek R. Dictionary of northern mythology. D. S. Brewer: Cambridge, 1993. С. 185.

234

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 60.

235

Гуревич А. Я. Героический эпос, миф и ритуал // Избранные труды. Норвежское общество. С. 22.

236

Orel V. A Handbook of Germanic Etymology. P. 163.

237

Публий Корнелий Тацит. Германия // Древние германцы. Сборник документов / сост. Б. Н. Граков, С. П. Моравский, А. И. Неусыхин. М.: Соцэкгиз, 1937. С. 79.

238

Речи Гримнира // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 214–215.

239

The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 150.

240

О том, как трактовать действия эйнхериев и связь с валькириями, см., например: Гвоздецкая Н. Ю. Valkirya в «Старшей Эдде»: имя и образ (опыт текстоцентрического анализа). С. 173–174.

241

Согласно «Пряди о Сёрли», Фрейе так понравилось ожерелье, выкованное карликами, что она готова была на любые условия, чтобы его добыть. Карлики заявили, что «не хотят они ничего иного, кроме как того, чтобы Фрейя провела ночь с каждым из них. И так как она решила, что заполучит его если не лучшим, так худшим путем, то они на том и сошлись». Цит. по: Прядь о Сёрли // Исландские пряди. С. 57. Важно учитывать, что текст считается довольно поздним: его относят к XIV веку.

242

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 53.

243

Тула— короткий перечень имен и названий, отдельный жанр древнескандинавской литературы.

244

Simek R. Dictionary of northern mythology. P. 280.

245

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 83–84.

246

Снорри Стурлусон. Круг Земной. С. 14.

247

Путешествие Ибн Фадлана на Волгу. М.; Л: Изд-во Академии наук СССР, 1939. С. 80.

248

Путешествие Ибн Фадлана на Волгу. М.; Л: Изд-во Академии наук СССР, 1939. С. 80–83.

249

Поскольку «Тулы имен» встречаются не во всех дошедших до нас вариантах «Младшей Эдды», они были опущены в издании: Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. Л.: Наука, 1970.

250

Локи обвиняет Фрейю в том, что

251

Пер. А. Корсуна.

252

Речи Вафтруднира // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 208. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition P. 150.

253

Сны Бальдра // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 334. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 776.

254

Orel V. A Handbook of Germanic Etymology. P. 156, 168, 172.

255

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 49.

256

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 85.

257

Речи Гримнира // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 213. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 180.

258

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 84.

259

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 85.

260

Как уже отмечалось выше, география скандинавских девяти миров — вопрос непростой. Мы даже не можем быть уверены в том, что их действительно девять, а информация об их местонахождении разнится даже в одних и тех же источниках. Так, в «Младшей Эдде» сообщается, что один из корней Иггдрасиля находится у асов: «Три корня поддерживают дерево, и далеко расходятся эти корни. Один корень — у асов, другой — у инеистых великанов, там, где прежде была Мировая Бездна. Третий же тянется к Нифльхейму» (Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 32). Затем уточняется, что корень, находящийся у асов, видимо, тянется к небу, поскольку буквально через пару абзацев говорится следующее: «Под тем корнем ясеня, что на небе, течет источник, почитаемый за самый священный, имя ему Урд. Там место судбища богов» (Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 33). Тем не менее до того Высокий рассказывал Ганглери, что Асгард находится в «центре мира»: «Вслед за тем они построили себе град в середине мира и назвали его Асгард, а мы называем его Троя» (Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 26). Некоторые исследователи действительно описывают географию девяти (или не девяти) миров как концентрическую структуру, где в центре будет располагаться Асгард, вокруг — земли великанов, за ними — мир мертвых и так далее. См., например: Molenaar H. A. Concentric Dualism As Transition Between A Lineal And Cyclic Representation Of Life And Death In Scandinavian Mythology //Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, Deel 138, 1ste Afl., ANTHROPOLOGICA. XXIV. 1982. P. 29–53.

261

Simek R. Dictionary of northern mythology. P. 139.

262

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 83.

263

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 84.

264

Исландские саги. Ирландский эпос. С. 40.

265

Топоров В. Н. Река // Мифы народов мира: энциклопедия. С. 861–864.

266

Речи Гримнира // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 212. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 178, 180.

267

Опять же, с поправкой на то, что мы действительно привязываемся к структуре «небеса — срединный мир — подземный мир», а не представляем себе Асгард, окруженный различными другими мирами.

268

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 20.

269

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 60.

270

Саксон Грамматик. Деяния данов. Т. 1. Книга восьмая. 8.14.7. С. 310.

271

Саксон Грамматик. Деяния данов. Т. 1. Книга восьмая. 8.14.7. С. 515.

272

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 85.

273

Это сказочный мотив. Сказка восходит к мифу, но является чисто художественным жанром, в то время как миф — сакральный, иногда укорененный в ритуале сюжет, повествующий о доисторическом времени с претензией на достоверность. Подробнее о различиях мифа и сказки см.: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. С. 262–276; Он же. Миф и сказка // Избранные статьи. Воспоминания. М: РГГУ, 1998. С. 284–296. О роли волшебного помощника в сказках см.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М: Лабиринт, 2000. С. 139–156; Он же. Морфология волшебной сказки. М: Наука, 1969. С. 40–48.

274

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 20.

275

Сны Бальдра // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 334. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 776.

276

The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 780.

277

Исландские пряди. С. 98.

278

Краткая Песнь о Сигурде // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 300.

279

Др. — сканд. Útgarðar — от уже знакомого вам garðr («двор») и ut («вне», «за пределами»). В «Младшей Эдде» упомянут как город, в котором живут великаны. Иногда также трактуется как один из трех основных миров, расположенных на Иггдрасиле: Асгард — небо, Мидгард — срединный мир, Утгард — внешний мир, мир «чужих» существ. В предыдущих главах я не зря говорила, что география скандинавских девяти миров — сложный вопрос, потому что их может быть и не девять вовсе.

280

Стеблин-Каменский М. И. Снорри Стурлусон и его «Эдда» // Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 201.

281

Стеблин-Каменский М. И. Снорри Стурлусон и его «Эдда» // Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 205.

282

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 49.

283

Поездка Скирнира // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 218. Оригинал цит. по:

284

Перебранка Локи // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 234. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 306.

285

См.: Речи Альвиса // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 239–241. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 372–377.

286

de Vries J. Altnordische Literaturgeschichte. Bd. II: Die Literatur von etwa 1150 bis 1300, die Spätzeit nach 1300. Berlin: Walter de Gruyter; New York, 1999. P. 111–113.

287

Сны Бальдра // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 334. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 776.

288

Прорицание вёльвы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 187. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 46.

289

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 93.

290

Подробнее см.: Иванов В. В. Змей. Мифы народов мира: энциклопедия. С. 387–389.

291

Об этом пишут, в частности: Simek R. Dictionary of northern mythology. P. 138; Lindow J. Norse Mythology: A Guide to the Gods, Heroes, Rituals, and Beliefs. Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 172.

292

Гримм Я. Германская мифология. Т. I. С. 567.

293

Heslop K. Viking Mediologies: A New History of Skaldic Poetics. New York: Fordham University Press, 2022. P. 53.

294

О признаках мужских и женских персонажей на брактеатах и не только см.: Simek R. Rich and Powerful: The Image of the Female Deity in Migration Age Scandinavia / Old Norse myths, literature and society: The proceedings of the 11th International Saga Conference. Sydney: Centre for Medieval Studies, University of Sydney, 2000. P. 468–479. Об изображении Хель на указанных брактеатах см.: Pesch A. Frauen und Brakteaten — eine Skizze // Mythological Women. Studies in Memory of Lotte Motz (1922–1997). Vienna: Verlag Fassbaender, 2002. P. 33–80.

295

Снорри Стурлусон. Круг Земной. С. 19. Оригинал цит. по: Þjóðólfr ór Hvini. Ynglingatal: https://skaldic.org/m.php?p=text&i=1440.

296

Смирницкая О. А. Древнегерманская поэзия: Каноны и толкования. М.: Языки славянских культур, 2005. С. 112–113.

297

См.: Norr S. To Rede and to Rown: Expressions of Early Scandinavian Kingship in Written Sources. Uppsala: Department of Archaeology and Ancient History, Uppsala University, 1998. P. 97–106; Myhre B. Før Viken ble Norge: Borregravfeltet som religiøs og politisk arena. Tønsberg: Vestfold fylkeskommune, 2015. P. 122.

298

Смирницкая О. А. Древнегерманская поэзия: каноны и толкования. С. 139. Подробнее о структуре квидухатта Тьодольва, «агенсах» и «предикатах смерти» в «Перечне Инглингов» см.: Смирницкая О. А. Древнегерманская поэзия: каноны и толкования. С. 107–145.

299

Heslop K. Viking Mediologies: A New History of Skaldic Poetics. P. 21.

300

Снорри Стурлусон. Круг Земной. С. 17–23. Оригинал цит. по: Þjóðólfr ór Hvini. Ynglingatal: URL: https://skaldic.org/m.php?p=text&i=1440.

301

Heslop K. Viking Mediologies: A New History of Skaldic Poetics. P. 52.

302

Перевод мой. Е. Г. Оригинал цит. по: Þjóðólfr ór Hvini. Ynglingatal: URL: https://skaldic.org/m.php?p=text&i=1440.

303

Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/gaman.

304

Heslop K. Viking Mediologies: A New History of Skaldic Poetics. P. 53.

305

«Conceptions of death in pre-Christian religions of the North were quite varied. Old Norse heroic poetry frequently represents death as an encounter, often sexual, with a supernatural female being such as the sea-goddess Rán, Hel, a valkyrie, or Freyja». Heslop K. Viking Mediologies: A New History of Skaldic Poetics. P. 55.

306

Эгиль Скаллагримссон. Утрата сыновей. URL: https://norroen.info/src/sk/egill/sonatorrek.html. Оригинал цит. по: URL: https://skaldic.org/m.php?i=1166&p=text.

307

308

Эгиль Скаллагримссон. Утрата сыновей. URL: https://norroen.info/src/sk/egill/sonatorrek.html. Оригинал цит. по: URL: https://skaldic.org/m.php?i=1166&p=text. P. 55–56. С опорой на: Gunnell T. Pantheon? What Pantheon? Concepts of a Family of Gods in Pre-Christian Scandinavian Religions // Scripta islandica. Isländska sällskapets.P. 59–60. «These changes in emphasis, belief and religious practice might also be seen in Óðinn’s semi-take-over of the world of death from female figures like Hel, Freyja, Gefjun, and Rán, reflected in the development of ideas concerning Valhǫll. As noted above, the changes in question certainly seem to be occurring alongside the development of a new southern Scandinavian military, aristocratic elite which had increasingly nationalistic ambitions of territorial rulership extending beyond the local clan, tribe or family, and new, powerful, moveable rulers who needed to find a way of underlining the continuing existence of their personal power even when they were not physically present».

309

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 48–49.

310

Большое количество примеров «синей» одежды в связи с насилием см.: Ranković S. The Temporality of the (Immanent) Saga: Tinkering with Formulas // Dating the Sagas: Reviews and Revisions. Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2013. Р. 149–194.

311

Kirsten W. The color blue in Old Norse-Icelandic literature // Fantastic in Old Norse/Icelandic Literature: Preprint Papers of the 13th International Saga Conference, Durham and York 6–12 August 2006, I–II. Durham: Centre for Medieval and Renaissance Studies, 2006. P. 1071–1079.

312

Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/horund.

313

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 42.

314

Речи Гримнира // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 211. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 176.

315

Прорицание вёльвы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 186. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 44.

316

Прорицание вёльвы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 189. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 50.

317

Lindow J. Murder and Vengeance among the Gods. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 1997. P. 20.

318

Речи Вафтруднира // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 209. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 152, 154.

319

Перебранка Локи // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 231. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 296, 298.

320

Сны Бальдра // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 334–335. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 296, 298.

321

Сны Бальдра // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 335. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 778.

322

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 83.

323

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 81.

324

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 85.

325

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 86. Оригинал цит. по: Snorri Sturluson. Edda: Prologue and Gylfaginning. London: Viking Society for Northern Research, 2011. P. 48.

326

327

Simek R. Dictionary of northern mythology. P. 316.

328

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 85.

329

Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/hefnd, https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/hefna.

330

Книга об исландцах. URL: https://norroen.info/src/islendingabok/ru.html.

331

Byock J. Feud in the Icelandic Saga. Los Angeles: University of California Press, 1982. P. 26–27. Также см.: Byock J. Viking Age Iceland. London: Penguin Books, 2001. P. 189.

332

Heusler A. Das Strafrecht der Isliindersagas. Leipzig: Duncker & Humblot, 1911. P. 38.

333

Miller W. I. Bloodtaking and Peacemaking: Feud, Law, and Society in Saga Iceland. Chicago: University of Chicago Press, 1990. P. 180–181.

334

Lindow J. Bloodfeud and Scandinavian Mythology // Alvíssmál. Forschungen zur mittelalterlichen Kultur Skandinaviens. Vol. 4. Berlin: VWB publishing, 1994. P. 53.

335

Byock J. Feud in the Icelandic Saga. P. 39.

336

Byock J. Viking Age Iceland. P. 207.

337

Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/lag.

338

Народное собрание. Исландия с 930 года и до XIII века управлялась в режиме так называемого народовластия. Остров делился на четверти — фьордунги (fjórðungr), каждой из которых управлял особый человек, годи (goði) — что-то вроде вождя и священника одновременно. Бонды (bóndi) — свободные люди — владели землей и могли заниматься чем угодно, от земледелия до торговли и мореходства. Они выбирали покровительство того или иного годи, влияние которого распространялось на определенную территорию внутри четверти — годорд (goðorð). Бонды могли менять годорд, если им не нравилось жить под началом какого-то конкретного годи. Функция же годи заключалась, например, в том, чтобы защищать членов своей общины и представлять их интересы на тинге. В каждом фьордунге было несколько локальных тингов, на которых присутствовали как минимум три годи. Они разрешали судебные споры между членами своей общины и обсуждали локальные вопросы. Из «Прорицания вёльвы» мы знаем, что у богов тоже были свои законы, поскольку они собирались на тинг: «Тогда сели боги / на троны могущества / и совещаться / стали священные» (Прорицание вёльвы // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 183). В «Младшей Эдде» тоже упомянуто, что у богов есть поле тинга, и, хотя все их законы наперечет нам не известны, как минимум одно правило очевидно из эпизода о смерти Бальдра: поле тинга не место для совершения мести. «Но мстить было нельзя: было то место для всех священно» (Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 82).

339

Laws of Early Iceland // Grágás I. Winnipeg: University of Manitoba Press, 2014. P. 148.

340

Ари Торгильссон. URL: https://norroen.info/src/islendingabok/ru.html.

341

Laws of Early Iceland: Grágás I. Winnipeg. P. 149, 157–158.

342

Laws of Early Iceland: Grágás II. Winnipeg: University of Manitoba Press. 2000. P. 183.

343

Панкратова М. В. «Законы Гулатинга» в редакции короля Магнуса Исправителя Законов. URL: http://norroen.info/src/other/landslov/about.html.

344

The Older Gulathing Law / transl. and ed. by E. Simensen. Abingdon, Oxfordshire: Routledge, 2021. P. 211–219.

345

The Older Gulathing Law / transl. and ed. by E. Simensen. Abingdon, Oxfordshire: Routledge, 2021. P. 143–145.

346

The Older Gulathing Law / transl. and ed. by E. Simensen. Abingdon, Oxfordshire: Routledge, 2021. P. 146–147.

347

The Older Gulathing Law / transl. and ed. by E. Simensen. Abingdon, Oxfordshire: Routledge, 2021. P. 157.

348

См.: Панкратова М. В. «Законы Гулатинга» в редакции короля Магнуса Исправителя Законов 1274 г., Разд. IV. URL: http://norroen.info/src/other/landslov/chapter4.html.

349

Den ældre Frostathings-Lov // Norges

350

Den ældre Frostathings-Lov // Norges Gamle Love. Förste bind. Christiania: Chr. Grøndahl, 1864. P. 122.

351

Den ældre Frostathings-Lov // Norges Gamle Love. Förste bind. Christiania: Chr. Grøndahl, 1864. P. 168.

352

См.: Mundal E. The View of Blood Vengeance in Medieval Norwegian Sources // Scandinavistica Vilnensis. Vilnius: Vilnius University Press, 2009. P. 149.

353

Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/laun.

354

Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/laun. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/vig.

355

Оба термина подробно объяснены в словаре Клисби — Вигфуссона в статье, посвященной слову morð. См.: Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/mord. Арон Гуревич переводил morð как «подлое убийство»: «Свершилось подлое убийство — так древнее скандинавское право квалифицировало умерщвление человека “не по правилам”: Вестейн убит ночью, без предупреждения, т. е. лишенный возможности защищаться; к тому же убийца не объявляется и впоследствии» (Гуревич А. Я. «Сага о Гисли». Опыт анализа // «Эдда» и сага. С. 127).

356

Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/vig-lysing.

357

The Older Gulathing Law / transl. and ed. by E. Simensen. P. 144.

358

The Older Gulathing Law / transl. and ed. by E. Simensen. P. 144. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/mord-vargr.

359

Сага о Гисли, сыне Кислого // Исландские саги. Ирландский эпос. С. 39. Оригинал цит. по: Gísla saga Súrssonar // Icelandic Saga Database. URL: https://www.sagadb.org/gisla_saga_surssonar.

360

Byock J. Viking Age Iceland. P. 193.

361

Сага о Гисли, сыне Кислого // Исландские саги. Ирландский эпос. С. 30.

362

Сага о Гисли, сыне Кислого // Исландские саги. Ирландский эпос. С. 39.

363

Сага о Гисли, сыне Кислого // Исландские саги. Ирландский эпос. С. 49–50.

364

Сага о Гисли, сыне Кислого // Исландские саги. Ирландский эпос. С. 25.

365

Сага о Гисли, сыне Кислого // Исландские саги. Ирландский эпос. С. 49. Оригинал цит. по: Gísla saga Súrssonar // Icelandic Saga Database.

366

Сага об Эгиле Скаллагримссоне. Гл. LXIV. URL: https://norroen.info/src/isl/egil/ru.html.

367

Сага о Кормаке-скальде. Глава десятая. Бой на Лейдархольме. URL: https://norroen.info/src/isl/kormak/ru.html.

368

Сага о Кормаке-скальде. Глава десятая. Бой на Лейдархольме. URL: https://norroen.info/src/isl/kormak/ru.html. Оригинал цит. по: Kormáks saga. 10 kafli. URL: https://norroen.info/src/isl/kormak/is.html.

369

Гуревич А. Я. «Сага о Гисли». Опыт анализа // «Эдда» и сага. С. 123.

370

Гуревич А. Я. «Сага о Гисли». Опыт анализа // «Эдда» и сага. С. 123.

371

Сага о Гисли, сыне Кислого // Исландские саги. Ирландский эпос. С. 36.

372

Сага о Гисли, сыне Кислого // Исландские саги. Ирландский эпос. С. 47.

373

Lindow J. Murder and Vengeance among the Gods. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 1997. P. 179.

374

Главным защитником этой теории считается Альфред Смит, который полагал, что «кровавый орел» был одиническим ритуалом, и убитого таким образом приносили в жертву Одину. См.: Smyth A. P. Scandinavian Kings in the British Isles, 850–880. Oxford: Oxford University Press, 1977. P. 212–213.

375

Прядь о сыновьях Рагнара. Гл. 3. URL: https://norroen.info/src/forn/ragnarssynir/ru.html.

376

Саксон Грамматик. Деяния данов. Т. 1. С. 338.

377

Прядь о Норна-Гесте // Исландские пряди. С. 95. Оригинал цит. по: Norna-Gests þáttr. URL: https://norroen.info/src/forn/nornagest/on.html.

378

Речи Регина // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 278. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 488.

379

Снорри Стурлусон. Круг Земной. С. 58.

380

Сага об оркнейцах. Гл. 8. URL: https://norroen.info/src/konung/orkney/ru2.html.

381

Даже само название «валькнут» (valknut — «узел убитых») не является аутентичным и связано с попытками трактовать этот символ как относящийся к религиозным практикам, касающимся смерти, или даже непосредственно с Одином. Также его иногда отождествляют с сердцем великана Хрунгнира, описанного в «Языке поэзии» из «Младшей Эдды»: «У Хрунгнира же было прославленное сердце — из твердого камня и с тремя острыми выступами» (Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 115). Все это спорно, и однозначного ответа на вопрос о функциях этого символа у нас нет. См.: Simek R. Dictionary of northern mythology. P. 163.

382

Sigvatr Þórðarson. Knútsdrápa: URL: https://skaldic.org/m.php?i=3809&p=verse.

383

Такую точку зрения в свое время изложила Роберта Франк. См.: Frank R. Viking atrocity and Skaldic verse: The Rite of the Blood-Eagle // English Historical Review. XCIX (CCCXCI). Oxford: Oxford Journals, 1984. P. 332–343. Важное место в спорах о том, как понимать эту драпу, занимает вопрос о том, может ли глагол skera («резать», в драпе используется причастие прошедшего времени skorit) относиться к действиям орла, или сказать так можно только об оружии. См.: Notes and context // Sigvatr Þórðarson. Knútsdrápa. URL: https://skaldic.org/m.php?i=3809&p=verse.

384

Гуревич Е. А. Примечания к «Пряди об Орме сыне Сторольва» // Исландские пряди. С. 744–745.

385

Сага о Вёльсунгах / пер. Б. Ярхо. С. 148.

386

Англосаксонская хроника. СПб.: Евразия, 2010. С. 67–68.

387

Гуревич А. Я. Походы викингов // Избранные труды.

388

Orel V. A Handbook of Germanic Etymology. P. 294.

389

Саксон Грамматик. Деяния данов. Т. 1. С. 336–337.

390

Саксон Грамматик. Деяния данов. Т. 1. С. 336.

391

Сага о Рагнаре Меховые Штаны. Гл. 15. Смерть конунга Рагнара в Англии. URL: http://norroen.info/src/forn/ragnar/ru.html.

392

См. комментарий к: Саксон Грамматик. Деяния данов. Т. 1. С. 337.

393

В этом же контексте об Аслауг кратко пишет и Снорри Стурлусон: Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. С. 141.

394

Chadwick N. K. Þorgerðr Hölgabrúðr and the trolla þing: a note on sources // The Early Cultures of North-West Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2013. P. 414–416.

395

«Совершив обходной маневр, она вышла в тыл ничего не подозревавшего врага, посеяв в его лагере страх и смятение» (Саксон Грамматик. Деяния данов. Т. 1. С. 326). Лат.: «Militari namque discursu inopinatorum terga circumvolans, socialem metum in hostilia castra convertit» (Saxo Grammaticus. Gesta Danorum. Strassburg: Verlag von Karl J. Trübner, 1886. P. 304).

396

О Сиварде и Ростаре см.: Саксон Грамматик. Деяния данов. Т. 1. С. 326. Комментарий о Ростаре: Саксон Грамматик. Деяния данов. Т. 1. С. 521. Цитата о змеиной крови: Сага о Рагнаре Меховые Штаны. Гл. 3. Смерть конунга Рагнара в Англии. URL: http://norroen.info/src/forn/ragnar/ru.html. О балладах см.: Larrington C. Þóra and Áslaug in Ragnars saga loðbrókar: women, dragons and destiny // Making History: Essays on the Fornaldarsögur. London: Viking Society, 2011. P. 65.

397

Сага о Рагнаре Меховые Штаны. Гл. 3. Рагнар побеждает змея.

398

Например, нам известно, что в рукописи NKS 1824b 4to «Сага о Рагнаре Лодброке» расположена сразу после «Саги о Вёльсунгах» — похожие моменты в биографиях Сигурда и Рагнара призваны сделать последнего правомерным участником истории, изложенной в «Саге о Вёльсунгах».

399

См.: Larrington C. Þóra and Áslaug in Ragnars saga loðbrókar: women, dragons and destiny. P. 53–68.

400

Таблица составлена с опорой на: Larrington C. Þóra and Áslaug in Ragnars saga loðbrókar: women, dragons and destiny. P. 53–68.

401

Гуревич А. Я. О природе героического в поэзии германских народов // «Эдда» и сага. Избранные труды. Норвежское общество. С. 31.

402

Гуревич А. Я. О природе героического в поэзии германских народов // «Эдда» и сага. Избранные труды. Норвежское общество. С. 41.

403

Гуревич А. Я. О природе героического в поэзии германских народов // «Эдда» и сага. Избранные труды. Норвежское общество. С. 48.

404

Адам Бременский. Деяния архиепископов Гамбургской церкви. Кн. IV. Описание северных островов. URL: https://www.vostlit.info/Texts/rus/adam_br/frameadam_buch4.htm.

405

Снорри Стурлусон. Круг Земной. С. 15.

406

Песнь о Хюндле // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. С. 341–342. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 812.

407

Сага о Хервёр и Хейдреке. Гл. 16. URL: https://norroen.info/src/forn/hervor/ru.html.

408

Price N. The Viking Way: Religion and War in Late Iron Age Scandinavia / Department of Archaeology and Ancient History of Uppsala University. Uppsala, 2002. P. 56.

409

Сага о Людях с Песчаного берега // Исландские саги. Т. 2. С. 26–27. Об Эсье, Андриде и капище Торгрима: Сага о Людях с Килевого мыса. URL: https://norroen.info/src/isl/kjalnes/ru.html#2. Оригинал цит. по: Þórólfr ferr til Íslands ok nemr land // Eyrbyggja saga. URL: https://norroen.info/src/isl/eyrbygg/on.html; Frá Esju, Andríði ok hofi Þorgríms // Kjalnesinga saga. URL: https://norroen.info/src/isl/kjalnes/on.html#2.

410

Приведенные эпизоды не единственный случай, когда столь подробные описания вызывали подозрения у исследователей как раз большим количеством деталей. В книге Witchcraft and Magic in the Nordic Middle Ages Стивен Митчелл приводит большой эпизод из «Саги об Эйрике Рыжем», в котором повествуется о фермере, попросившем колдунью в период голода заглянуть в будущее и сделать предсказание о том, как долго еще продлится голод. Затем Митчелл показывает на примере этой и других саг, что описания магических манипуляций в сагах составлялись людьми, которые уже мало представляли, как именно в древние времена практиковалась магия. К тому же любые магические действия, согласно Митчеллу, не сильно влияли на основной сюжет саг — зато часто оказывались предметом сравнения с христианскими практиками, как в том же эпизоде из «Саги об Эйрике Рыжем» (одна из героинь, христианка, в нем отказывается участвовать в ритуале, который проводит колдунья). Подробнее см.: Mitchell S. A. Witchcraft and Magic in the Nordic Middle Ages. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011. P. 94–104.

411

Sundqvist O. An Arena for Higher Powers: Ceremonial Buildings and Religious Strategies for Rulership in Late Iron Age Scandinavia. Leiden: Brill, 2015. P. 95–102.

412

Sundqvist O. An Arena for Higher Powers: Ceremonial Buildings and Religious Strategies for Rulership in Late Iron Age Scandinavia. Leiden: Brill, 2015. P. 104–106.

413

414

Снорри Стурлусон. Круг Земной. С. 24.

415

Снорри Стурлусон. Круг Земной. С. 125.

416

Снорри Стурлусон. Круг Земной. С. 21.

417

Сага о Гаутреке. Гл. 7. URL: https://norroen.info/src/forn/gautrek/ru.html.

418

Сага об Эгиле Одноруком и Асмунде Убийце Берсерков. Гл. 8. URL: https://norroen.info/src/forn/eg-ok-as/ru.html.

419

«Асмунд был убит неподалеку от острова Хлесей, и с

420

Sundqvist O. An Arena for Higher Powers: Ceremonial Buildings and Religious Strategies for Rulership in Late Iron Age Scandinavia. P. 113–114.

421

Sundqvist O. An Arena for Higher Powers: Ceremonial Buildings and Religious Strategies for Rulership in Late Iron Age Scandinavia. С. 258–259.

422

Sundqvist O. An Arena for Higher Powers: Ceremonial Buildings and Religious Strategies for Rulership in Late Iron Age Scandinavia. P. 263.

423

A ritual site with sacrificial wells from the Viking Age at Trelleborg, Denmark / А. Gotfredsen, C. Primeau, K. Frei, L. Jørgensen // Danish Journal of Archaeology. 2014. Vol. 3, № 2. P. 145–163.

424

Tissø — a magnate’s residence used for rituals // The Viking blót sacrifices / National Museum of Denmark. URL: https://en.natmus.dk/historical-knowledge/denmark/prehistoric-period-until-1050-ad/the-viking-age/religion-magic-death-and-rituals/the-viking-blot-sacrifices/.

425

Публий Корнелий Тацит. Германия // Древние германцы. С. 60.

426

Публий Корнелий Тацит. Германия // Древние германцы. С. 71.

427

Пер. А. Корсуна.

428

Стивен Митчелл, автор фундаментальной монографии о колдовстве и магии в средневековой Скандинавии, называл это «магическим мышлением» — «верой в причинно-следственные связи всего со всем, в мир, где ничто не случайно, а является результатом действий других, некой движущей силы, которую можно нейтрализовать или изменить» («belief in causation, a world where nothing is accidental but rather the result of the actions of others, stimuli that can be interdicted and altered», перевод мой. —Е. Г.). Mitchell S. A. Witchcraft and Magic in the Nordic Middle Ages. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011. P. 41.

429

Мелетинский Е. М. Избранные статьи. Воспоминания. М.: РГГУ, 1998. С. 13.

430

Быличка— жанр устного народного творчества, рассказ очевидца о встрече с нечистой силой.

431

Перебранка Локи // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 233–234. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 306.

432

Плач Оддрун // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 309. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 646.

433

Песнь о Харбарде // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 221.

434

Ари Торгильссон. Книга о занятии земли. Гл. 81. URL: https://norroen.info/src/lnb/4ru.html.

435

Сага об Эгиле. Гл. LVII. URL: https://norroen.info/src/isl/egil/ru.html.

436

Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/fylgja-2.

437

Песнь о Хельги, сыне Хьёрварда // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 258. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 424.

438

Сага о Ньяле // Исландские саги. Ирландский эпос. С. 224.

439

Прядь о Тидранди и Торхалле // Исландские пряди. С. 138.

440

Orel V. A Handbook of Germanic Etymology. P. 74–75. Ср. со швед. bedraga («обманывать»), нем. Trug («обман, заблуждение, иллюзия»), гол. bedrog («обман»).

441

Подробнее о румынских мифах см.: Осояну Н. Румынские мифы. От вырколаков и фараонок до Мумы Пэдурий и Дракулы. М.: МИФ, 2022.

442

Ауртни Хёскульдссон и призрак. URL: https://norroen.info/src/tales/draug/arni/.

443

Подробнее о заложных покойниках см.: Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. М.: Индрик, 1995. 432 с.

444

Сага о Греттире. Новосибирск: Наука, 1976. С. 58.

445

Сага о Греттире. Новосибирск: Наука, 1976. С. 58.

446

Сага о Греттире. Новосибирск: Наука, 1976. С. 59.

447

Ауртни Хёскульдссон и призрак. URL: https://norroen.info/src/tales/draug/arni/.

448

Обличье призраков. URL: https://norroen.info/src/tales/draug/bunadur/.

449

Исландские саги. Т. 2. С. 100–110.

450

Похороны Торгунны. URL: https://norroen.info/src/tales/draug/greftrun/.

451

Исландские саги. Т. 2. С. 102.

452

Исландские саги. Т. 2. С. 105.

453

Исландские саги. Т. 2. С. 106.

454

Сага о Греттире. Новосибирск: Наука, 1976. С. 63.

455

Cleasby & Vigfusson Old Norse. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/galdr.

456

Колдун Лофт // Скандинавские сказки. М.: Художественная литература, 1991. С. 302.

457

Колдун Лофт // Скандинавские сказки. М.: Художественная литература, 1991. С. 306.

458

О преподобном Эйрике из Вохсоуса. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/eirik-vogs/nemur/.

459

Драуги на Хабнарскейде. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/eirik-vogs/hafnarskeid/ru.html.

460

Исландские саги. Т. 2. С. 109.

461

«Перекуси нитку!» URL: https://norroen.info/src/tales/draug/nalin/ru2.html.

462

Исландские саги. Т. 2. С. 104.

463

Гюдда-«возвращенка». URL: https://norroen.info/src/tales/draug/gudda/.

464

Мертвая старуха ест варенец. URL: https://norroen.info/src/tales/draug/drafli/.

465

Покойник приходит к своим костям (про школяров и кость). URL: https://norroen.info/src/tales/draug/vitjarbeina/; Призрак и кисет (про кисет). URL: https://norroen.info/src/tales/draug/tobak/ru2.html; Восставшая из мертвых старуха (про Кетиля и старуху). URL: https://norroen.info/src/tales/draug/kerling_afturg/.

466

Cleasby & Vigfusson Old

467

Ари Торгильссон. Книга об исландцах. URL: https://norroen.info/src/islendingabok/ru.html. Под «поеданием конины» имеется в виду тот факт, что лошади часто были жертвенными животными.

468

Сага о Гуннлауге Змеином Языке // Исландские саги. Ирландский эпос. С. 503.

469

Публий Корнелий Тацит. Германия // Древние германцы. С. 66.

470

Boswell J. The Kindness of Strangers. New York: Vintage Books, 1988. P. 211.

471

Утбюрд. URL: https://norroen.info/src/tales/draug/utburdir/.

472

Плач утбюрда. URL: https://norroen.info/src/tales/draug/utburdarvael/. Оригинал цит. по: URL: https://norroen.info/src/tales/draug/utburdarvael/is.html.

473

«Матушка моя в хлеву!» URL: https://norroen.info/src/tales/draug/kvikvi/ru.html. Оригинал цит. по: URL: https://norroen.info/src/tales/draug/kvikvi/is.html.

474

«Я творила бы квашню…» URL: https://norroen.info/src/tales/draug/tilmanns/. Оригинал цит. по: URL: https://norroen.info/src/tales/draug/tilmanns/is.html.

475

«Здравствуй, дедушка!» URL: https://norroen.info/src/tales/draug/saell-afi/.

476

Сын Эрленда и Уны. URL: https://norroen.info/src/tales/draug/erlendar/.

477

В данной подглаве я сознательно концентрируюсь именно на колдунах из позднего фольклора, а не из саг, которые обсуждались выше.

478

Перебранка Локи // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 230. Оригинал цит. по: The Poetic Edda: A Dual-Language Edition. P. 296.

479

На самом деле слово kver означало лист, сложенный для книжного формата, нечто похожее на страницу в одну четверть типографского листа (ин-кварто). На одном листе в таком случае помещаются восемь страниц. Galdrakver — рукописный текст, но создан в эпоху, когда книгопечатание уже существовало, — он датируется XVII веком. См.: Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/kver.

480

The Galdrabók: an Icelandic grimoire / ed., trans. and int. by S. E. Flowers. New York: S. Weiser, 1989. P. 51–54.

481

The Galdrabók: an Icelandic grimoire / ed., trans. and int. by S. E. Flowers. New York: S. Weiser, 1989. P. 46–47.

482

The Galdrabók: an Icelandic grimoire / ed., trans. and int. by S. E. Flowers. P. 77–78. (Перевод мой. —Е. Г.)

483

Колдун Лофт // Скандинавские сказки. С. 302.

484

Колдун Пауль. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/pall_galdram/. Возможно, имеется в виду Пауль Оддссон (Páll Oddsson) — реально существовавший человек, который был сожжен в 1674 году якобы за то, что колдовством навредил жене пастора.

485

Хатла раскидывает навоз. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/str-halla/tad/.

486

О Маунге и священнике Тоумасе. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/galdra-manga/tomas/.

487

Гальдра-Антониюс. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/galdra-antonius/.

488

Кольбейн из Локинхамара и Каури. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/arum-kari/kolbeinn/.

489

Епископ Готтскаульк Жестокий. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/gottskalk/.

490

The Galdrabók: an Icelandic grimoire / ed., trans. and int. by S. E. Flowers. P. 71.

491

Бьяртни Йоунссон. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/fedgarnir/bjarni_jonsson/.

492

Бьяртни Йоунссон. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/fedgarnir/bjarni_jonsson/.

493

«Принесуны». URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/tilberar/. Также про «принесунов» см.: URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/snakkar/.

494

В этой быличке девушка-колдунья использует другой способ доения коровы, но корова в итоге тоже умирает. Доение коров на расстоянии. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/ad_mjolka_fjarl/.

495

«Принесун» у жены священника. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/prestskona_tilbera/; Мать «принесуна» сжигают. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/tilberamodir_brennd/.

496

«Принесуны». URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/tilberar/.

497

Еще о «принесунах»: URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/enn_um_tilbera/.

498

«Принесун» ворует шерсть. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/ullarstuldur/; «Принесун» в бочке. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/tilberi_tunnu/.

499

Еще о «принесунах»: URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/enn_um_tilbera/.

500

Alver B. G. Concepts of the Soul in Norwegian Tradition // Nordic Folklore: Recent Studies. Bloomington: Indiana UP, 1989. P. 120. О связи колдовства и гендера и о том, как мизогинные стереотипы отражались в представлениях о ведьмах, см. также: Mitchell S. A. Witchcraft and Magic in the Nordic Middle Ages. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011. P. 175–200.

501

Kvideland R., Sehmsdorf H. K. Scandinavian folk belief and legend. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988. P. 179.

502

Cleasby & Vigfusson Old Norse dictionary. URL: https://cleasby-vigfusson-dictionary.vercel.app/word/snakkr.

503

Kvideland R., Sehmsdorf H. K. Scandinavian folk belief and legend. P. 175–177.

504

Kvideland R., Sehmsdorf H. K. Scandinavian folk belief and legend. P. 43–44. А также: Alver B. G. Concepts of the Soul in Norwegian Tradition // Nordic Folklore: Recent Studies. Bloomington: Indiana UP, 1989. P. 111–112.

505

Alver B. G. Concepts of the Soul in Norwegian Tradition. P. 120.

506

Хатла посылает работников на сенокос. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/str-halla/til-slattar/; Косцы Хатлы. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/str-halla/slattumenn/.

507

«Папэйские штаны» и другие способы разбогатеть. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/papeyjarbuxur/.

508

Чертовы штаны. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/skollabuxur/.

509

«Финские» штаны, «денежные» штаны, штаны с Папэй. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/finnabuxur/.

510

«Финские» штаны. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/finnabraekur/.

511

«Папэйские штаны» и другие способы разбогатеть. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/papeyjarbuxur/.

512

«Воровской корень». URL: https://norroen.info/src/tales/nattur/thjofarot/.

513

Предсказания смерти благодаря ясновидению. URL: https://norroen.info/src/tales/galdr/feigdarspar_af_sk/.

514

Зов смерти. URL: https://norroen.info/src/tales/nattur/feigdaradkall/.

515

Гримм Я. Германская

516

Гримм Я. Германская мифология. Т. II. С. 587.

517

Danmarks Folkeviser i Udvalg, ved Svend Grundtvig. København: P. G. Philipsens Forlag, 1882. P. 247–252.

518

А еще, вероятно, с тем, как мифологические герои пили кровь поверженных врагов, чтобы обрести их мудрость и магические способности.

519

Danmarks Folkeviser i Udvalg, ved Svend Grundtvig. København: P. G. Philipsens Forlag, 1882. P. 253–270.

520

Тюленья шкура. URL: https://norroen.info/src/tales/nattur/selur/.

521

Женщина из тюленьего народа. URL: https://norroen.info/src/tales/nattur/selkynjada/.

522

Тюлень и скат в озере Лагарфльоут. URL: https://norroen.info/src/tales/nattur/selur_skata/.

523

Тюлени и мать тюленей. URL: https://norroen.info/src/tales/nattur/selamodir/.

524

Сага о людях из Лососьей Долины. URL: https://norroen.info/src/isl/laxdaela/ru.html.

525

Водяной, морской дверг. URL: https://norroen.info/src/tales/sjo/marbendill_sjodverg/.

526

Laxdaela Saga. Harmondsworth: Penguin, 1969. P. 255.

527

Исландские саги. Т. 2. С. 107.

528

Ограда церкви в Барде. URL: https://norroen.info/src/tales/sjo/kirkjugard_bard/.

529

Сага о Вёльсунгах / пер. Б. Ярхо. С. 138.

530

Никюр или неннир. URL: https://norroen.info/src/tales/sjo/nykur_nennir/.

531

Никюр забирает детей. URL: https://norroen.info/src/tales/sjo/nykur_tekur_born/.

532

Девушка-пастушка из Тингэйрара. URL: https://norroen.info/src/tales/sjo/smalastulka_thingeyr/.

533

Торп Б. Нордическая мифология. М.: Вече, 2021. С. 316–317.

534

Рождественская ночь. URL: https://norroen.info/src/tales/kreddur/jolanottin/.

535

Скоффин и скюггабальдюр. URL: https://norroen.info/src/tales/nattur/skoffin/.

536

Скоффин, скюггабальдюр и урдаркётт. URL: https://norroen.info/src/tales/nattur/skoffin2/.

537

Скоффин, скюггабальдюр и урдаркётт. URL: https://norroen.info/src/tales/nattur/skoffin2/.

538

Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 189.

Спасибо за чтение

Вернуться к книге