Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам»

Глава 1. Историческое рассмотрение

Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам»

Т. В. Щитцова. Киркегор постфактум

Один английский исследователь сказал как-то: в творчестве Киркегора нет ничего, чего не было бы вПослесловии.Эти слова справедливы и несправедливы одновременно. Но никакого парадокса здесь нет, ибо доказательства их справедливости, соответственно — несправедливости, располагаются в разных плоскостях авторской стратегии Киркегора. (Маленькое библиографическое пояснение для тех, кто знакомится с этим автором впервые. Все наследие Киркегора можно разделить на две группы текстов: одни были изданы под его собственным именем, другие — под псевдонимами, причем каждый псевдоним выполнял особую функцию, представлял определенную точку зрения в рамках той экзистенциальной диалектики, которую продумывал и прояснял датский мыслитель.) Достаточно вспомнить, что авторство данной книги принадлежит Йоханнесу Климакусу, а не, например, Анти-Климакусу (который должен быть известен читателю как авторБолезни к смерти),чтобы удостовериться в полной нелепости приведенного суждения. К слову, самого себя как автора, тоже представляющего вполне определенную экзистенциальную позицию, Киркегор помещаетмеждууказанными псевдонимами. «Климакус помещает себя весьма низко, он даже говорит, что он не христианин, тогда как Анти-Климакус рассматривает себя как христианина в исключительной степени... Я бы определил себя выше чем Й. Климакус, ниже чем Анти-Климакус» [1], — эта диспозиция взята из дневниковых записей Киркегора. Из нее, помимо всего прочего, следует, что «анти» как выражение определенной позиции не означает «против», но используется в своей старой форме: ante значит прежде, т. е. впереди, перед кем-то в ранговом отношении, и в этом смысле выше. Таким образом, Йоханнес Климакус простопо рангуне мог создать чего-то такого, что было бы соразмерно и сообразно перу других его коллег по цеху, запущенных в литературный мир фантазией Киркегора.

И все жеПослесловиеЙ. Климакуса занимает совершенно особое место в авторском многоголосии киркегоровского наследия. Начнем с того, что слово «заключительное» в названии работы свидетельствует о намерении Киркегора прекратить свою писательскую деятельность, о чем он недвусмысленно заявляет в дневниковых заметках. Таким образом, три определения, фигурирующие в названии сочинения, задают сложную систему отсылок: «послесловие» отсылает к вышедшим ранееФилософским крохам;«ненаучное» противопоставляется гегелевской спекулятивной философии с ее пониманием науки как систематического знания; «заключительное» указывает на отношение работы ко всему корпусу текстов, изданных «с легкой руки» датского Сократа (как часто называют Киркегора) в период с февраля 1843 (выходИли-или)по февраль 1846 (публикацияПослесловия).Правда, нужно еще раз напомнить, что в строгом символическом смысле «рук» было собственно две: были работы «левой руки» — эстетические сочинения, принадлежащие псевдонимным авторам(Или-или, Страх и трепети др.), — и работы «правой руки», так называемые наставительные речи — сочинения религиозного характера, подписанные собственным именем Киркегора. Как авторзаключительного словаЙ. Климакус устанавливает связь своего философского замысла со всеми этими работами, обнаруживая в итоге, что все они, так или иначе, содействовали выполнению одной и той же задачи. В довершение, книга заканчивается публикациейПервого и последнего объяснениятого, кто удерживал эту задачу во всей ее стратегической сложности, т. е. самого Киркегора: здесь он впервые признается в юридической и литературной ответственности за псевдонимные работы. Казалось бы, круг замкнулся. Если бы после этого Киркегор действительно ничего больше не написал, то с точки зрения такого подведения итогов мы вполне могли бы сказать, что в творчестве Киркегора нет ничего, чего не было бы вПослесловии.Но это не значит, что в дальнейшем данная фраза теряет свой смысл, просто ее не следует понимать буквально: разумеется, вПослесловиине фигурируют тексты, написанные позднее, однако задача, расстановка голосов и сил определены и прояснены таким образом, что последующие псевдонимные работы «звучат» в контексте уже заданного полифонического мира, углубляя и конкретизируя диалектику человеческого существования в свете одной и той же проблемы: что значит быть христианином. Что же касается религиозных сочинений, которым большей частью и посвятил себя Киркегор после выходаПослесловия,то и здесь философская пьеса Климакуса (как он сам ее называл) оказалась заделом новых мыслительных сражений. «Как удивительно! — записывает Киркегор в 1849. — Я всегда понимаю лучше задним числом. Йоханнес Климакус настолько диалектически радикален в защите христианства, что многим это может показаться нападением. В этой книге как раз чувствуется, насколько христианский мир предал христианство. Эту книгу ждет поистине исключительное будущее». [2]

Надо признать, что Киркегор, определяя значение и местоПослесловия всвоем творчестве,был болееточен и более лаконичен, нежели мой английский коллега. В работе 1848 годаТочка зрения на мою деятельность как автора,которая по волеизъявлению Киркегора была опубликована только после его смерти, в 1859 году, он называетПослесловиеповоротным пунктом всей своей писательской деятельности, а в дневниковой записи, датированной 1849, — срединным пунктом. Что же он имел в виду: если поворот, то от чего к чему; если середина, то между чем? Из предыдущего корпуса текстов «Киркегора и К »Послесловиевыделялось прежде всего тем, что не могло быть отнесено ни к эстетическим, ни к религиозным работам в строгом смысле. Именно этим объясняет Киркегор появление на титульном листе, наряду с псевдонимом, его собственной фамилии в качестве издателя, чего никогда не происходило в отношении чисто эстетических работ.Послесловие,подобно стрелке весов, фиксировало равновесие между эстетической и религиозной сторонами творчества Киркегора. Это было не просто символическое равновесие разных работ по своему значению. «Даже по объему, — с удовлетворением замечает Киркегор, — имеет место равновесие» [3] Только в 1849, т. е. опять постфактум, он осознает, что достижение такого равновесия и было его исходной задачей, причемсинхроническогоравновесия: эстетическое и религиозное измерения его творчества разворачивались с поразительной одновременностью — соответствующие работы с обеих сторон выходили иногда день в день. В этом и заключался, собственно, майевтический метод Киркегора как писателя. Отдавая должное тайне экзистенции (точнее, экзистенции как тайне), он видел в осуществлении указанного равновесиязагадку пробуждения[4],эта стратегия должна была озадачить читателя в отношении его собственного существования, она должна была привести к тому, чтобы вопрос «что значит быть человеком?» стал актуальным — «жгучим вопросом» —личнодля каждого отдельного читателя. Иными словами, такая стратегия должна была пробудить страсть. Надо сказать, это была мина замедленного действия, ибо у современников Киркегор если и становился предметом внимания, то вызывал, как правило, «страсти» совсем иного рода (достаточно вспомнить историю с газетойКорсар,сделавшей Киркегора объектом публичного осмеяния).

Итак, механизм был запущен, задача выполнена — что теперь?Послесловие должнобыло стать одновременно поворотным пунктом,

Определение «религиозное» не должно смущать неискушенного читателя. Компетенцией религиозного измерения является не что иное, как вопрос о том, что значит быть человеком, соответственно и терапевтическим эффектом наделяется у Киркегора именно религиозная речь. Ее непосредственное предназначение — экзистенциальное преобразование слушателя: после пробуждения он,через критическую саморефлексию,должен быть в буквальном смысле отстроен — воздвигнут, «наставлен» (opbygge) — заново, поэтому такие речи и называются как правилонаставительными(opbyggelig). Отсюда ясно, что оба определения — «религиозное» и «наставительное» — шире по своему значению, чем определение «христианское». Христианская религиозность интересует Киркегора как исторически конкретная форма ответа на вопрос: «Что значит быть человеком?». Способ его бытия таков, что указывает на конститутивное значение идеи вечности для экзистенции. Однако в различные эпохи, эпохи экзистенции, связь конечного экзистирования и вечности осмыслялась по-разному: язычество (древнегреческая культура) основывалось на одной парадигме отношения между ними, христианство — на другой. Но и в том и в другом случае, как подчеркивает Киркегор, речь шла о необходимости понять самого себя в экзистенции [8]. Поэтому, обращаясь к христианству, Киркегор видит в нем не учение, а экзистенциальное сообщение: стать христианином — значитусвоитьтаковое как свою задачу. Искусство существования, примеры которого он находит уже в античности, могло произрасти только на почве заботы о самом себе перед лицом вечности — иными словами, оно предполагало страсть, т. е. страстную заинтересованность и решимость, направлявшие движение экзистенции. В этом смысле христианство приковывает внимание Киркегора как такое экзистенциальное сообщение и, соответственно, такая эпоха экзистенции, когда страсть достигает своего экстремула. Тотальная дискредитация спекулятивной философии — как лейтмотивПослесловия —проводится Киркегором единственно в аспекте отношения между спекуляцией и христианством. Спекулятивное XIX столетие разоблачается Киркегором как эпоха симуляции, или симулированного решения, особая безнравственность которой заключается в том, что бытие христианином становится теперь чем-то само собой разумеющимся, а истине христианства определяется место в системе, что означает: «понято, можно идти дальше». Такое обращение с христианством имеет, по убеждению Киркегора, катастрофические последствия для человеческого существования, ибо «дальше», которое здесь предлагается, связано с прогрессирующим забвением субъективного измерения истины, т. е. истины как заинтересованности в собственной действительности. Какова же задача субъективного мыслителя в этих новых исторических условиях? Необходимо, говорит Киркегор, затруднить становление христианином и показать путь назад от спекуляции и системы к бытию христианином — именно этой задаче и посвященоПослесловие.

Работа была опубликована 28 февраля 1846 года. В качестве псевдонима Киркегор использовал имя монаха Йоханнеса Климакуса (Johannes Climacus (579-649)), известного как автор книги κλιμαξ του παραδείσου —Лестница в небо, —где в 30 главах («ступенях») описывается, каких пороков должен избежать монах и каких добродетелей достичь, дабы обрести жизнь вечную. Под этим же псевдонимом была опубликована и вышедшая немногим ранее (13 июня 1844) работаФилософские крохи.Она уже содержала намек на возможность продолжения, которое первоначально виделось Киркегору как простое «облачение в исторический костюм» (т. е. «костюм» христианства) изложенной вКрохахпроблемы. Однако в итоге так называемое «послесловие» вылилось в новую попытку фундаментального осмысления отношения индивидуума к христианству как главной субъективной проблемы XIX столетия. Как результат — постскриптум более чем в 5 раз превзошел исходное послание: ну кто, скажите, станет серьезно относиться к такому несерьезному автору! Эту «несерьезность», нашедшую глубокое экзистенциальное обоснование в концепциях иронии и юмора, Киркегор «берег и лелеял» как еще один элемент пробуждения и не преминул ее выказать в отношенииКрох,а потом иПослесловия,уже тогда, когда совсем не наукообразно называл эти сочинения пьесами. Сначала даже предполагалось, что первая из работ будет называтьсяФилософская пьеса С. Киркегора № 1,открывая тем самым серию философских пьес, но Киркегор отказался от этого плана и изменил название, а также автора работы, вписав себя лишь в качестве издателя, — таким образом, сочинение под названиемФилософские крохи, или Чуточку философиибыло первой работой, представленной публике подобным манером. ЧитаяПослесловие,вы поймете оправданность такого определения жанра этой работы (пьеса) не только потому, что она уже на титуле охарактеризована как «мимическая», но и в силу того разноголосия, в которое вам предстоит окунуться, следуя за легкой на подъем, танцующей и фехтующей мыслью «юмористически экспериментирующего психолога» Йоханнеса Климакуса, каждое новое па которого дает возможность услышать какую-то новую точку зрения по интересующему его вопросу.

Отмеченная выше «несерьезность» Киркегора проистекала в итоге из одного парадоксального факта его писательской деятельности, который мы уже дважды фиксировали ранее, но не вникали в значение, придаваемое ему самим Киркегором:«Я,автор, всегда являюсь некоторым образом дураком. Я делаю некую вещь, значение которой понимаю только потом. Я убеждаюсь в этом снова и снова. Именно поэтому я не могу быть серьезным в тривиальном смысле этого слова... ибо я понимаю, что я ничто. Мне помогает некая бесконечная сила, не иначе: если я взираю на нее, то я поклоняюсь — и это тогда уже серьезно; если же я взираю на самого себя, то я почти смеюсь,

Теперь важно соотнестиэтупомощь с той поддержкой, которая потребовалась от самого автора для осуществления своей терапевтическо-писательской деятельности: это былоэкзистенциальное сообщение посредством децентрирования личности автора,которого, подчеркнем, не следует смешивать с индивидуумом в эмпирическом смысле, но нужно понимать в строгом смысле какЕдиничного,т. е. как бытие, определяемое конкретностью своего экзистирования. Как показал Киркегор, такая стратегияписьма как экзистированиявостребована тогда, когда мыслитель работает с субъективным измерением истины, т. е. обращается к читателю по поводу одного-единственного вопроса — умения бытьЕдиничным.Сама постановка вопроса исключает здесь возможность апелляции к некоемувсеобщемузнанию, исключая тем самым и существование «научных авторитетов» в данной области.Послесловиепотому и названо «ненаучным», что «...в искусстве экзистирования не может быть никакого учителя в прямом смысле этого слова... В том что касается экзистирования для всех экзистирующих, есть лишь один учитель — сама экзистенция» [11] Поэтому Киркегор и называет свой метод методом непрямого, или косвенного, сообшения. Он не учитель, а, скорее — соученик, и его инициатива по пробуждению и наставлению должна пониматься как элемент соучастия, вместе со своими современниками, в одной эпохе. Все это заставляет взглянуть иначе на соотношение объективного и субъективного. «Люди полагают, — пишет Киркегор, — что объективность выше субъективности, — все наоборот. Финальное — это объективность, которая имеет место в отвечающей субъективности. Система была бы чем-то нечеловеческим, чему никакой человек какauctorиexsecutorне мог бы отвечать» [12].

В силу странной особенности своей писательской деятельности, о которой поведал в дневниках Киркегор, наверняка осталось нечто, что постфактум еще должно быть постигнуто в своем глубочайшем смысле, ибо смерть не дала ему для этого отсрочки. При чтенииПослесловия,где красной нитью проходит защита христианства, от вас не должно ускользнуть, что, согласно Киркегору, восстановление и размах экзистенции возможны и в другие эпохи. Если мы взглянем на эту субъективную проблему с точки зрения нашего времени, то помимо оснований для собственной критической саморефлексии мы обнаружим, что авторская стратегия Киркегора и его субъективизация объективного в практике экзистенциального со-общения инициируют другую эпоху — эпоху, где местом страсти и решения выступаетнашеinter-esse. И это привилегия нашего времени (а не только Бога, как думал Киркегор) — понять его слово как такую инициативу.

Т. В. Щитцова

Заключительное ненаучное послесловие к Философским крохам [13]

Мимико-патетико-диалектическое сочинение

Экзистенциальный вклад

Йоханнеса Климакуса

Издано

С. Киркегором

Αλλά δη γ', ω Σωκρατες, τι οιει ταυτ’ είναι ξυναπαντα; κνισματα τοι εστι και περιτμηματα των λόγων, όπερ άρτι ελεγον, κατα βραχύ διηρημενα.[14]

Гиппий Больший, § 304. А

Предисловие

Редко, пожалуй, литературное предприятие находит у судьбы такое же покровительство, как моиФилософские крохи.Сомневающийся и скрытный в том, что касается собственного мнения и самокритики, одну вещь я несомненно посмею сказать о судьбе этой маленькой пьесы: она не вызвала никакой сенсации, совсем никакой. Повешенный, согласно известному выражению («лучше хорошо повешенный, чем плохо женатый»[15]), писатель, да, хорошо повешенный писатель так и остается висеть никем не потревоженный; никто, даже играя, шутки ради не спросил его, ради кого он собственно висит. Однако таково было желание: лучше хорошо повешенный, чем благодаря несчастной женитьбе систематически породненный со всем миром. Полагаясь на качество пьесы, я надеялся, что так и случится, однако, наблюдая за беспокойным брожением времени, за непрестанными предупреждениями пророчеств, видений и спекуляций, я все же опасался увидеть, что по ошибке мое желание встретит помеху. Ведь даже если речь идет о совершенно незначительном путешественнике, это всегда небезопасно — приехать в какой-нибудь город в то самое время, когда все, причем по-разному, пребывают в напряженном ожидании: кто со взведенными пушками и зажженными фитилями, с фейерверком и транспарантами наготове; кто с празднично разукрашенной ратушей, снаряженной депутацией и готовой речью, кто, обмакнув перья своей потребности в системе и открыв книгу для записи под диктовку, — все вперили взгляд, ожидая приезда обещанного инкогнито: ошибка всегда возможна. Литературные ошибки такого рода являются частью повестки дня.

Хвала судьбе, что этого не случилось. Без всякого запрещения, без крово- и чернилопролития пьеса осталась незамеченной: нигде не рецензировалась и не упоминалась; она не вызвала никакого оживления или волнения в литературных рядах; никакая научная шумиха не ввела в заблуждение исполненную ожидания толпу; никакой выкрик с аванпоста не поставил на ноги граждан читающего мира в результате ее появления. Коль скоро само предприятие обошлось без всякого колдовства, то и судьба сберегла его от ложной тревоги[16]. Поэтому писатель находится в весьма благоприятном положении:quaписатель он никому ничем не обязан — я имею в виду рецензентов, критиков, посредников, оценщиков и т. д., которые в литературном мире выполняют ту же роль, что и портные в мире обывателей. Если портные, что называется, «создают человека», то те определяют фасон для писателя и точку зрения для читателя, благодаря их искусству и помощи книга становится чем-то. Но потом с этими благодетелями дело обстоит опять так же, как и с портными, которые, по словам Баггезена, «снова убивают людей счетами за созданное»[17]. Человек оказывается обязан этим благодетелям всем, не имея возможности выплатить когда-нибудь эти деньги благодаря своей новой книге, потому что значением новой книги, в том случае если она возымеет некоторое значение, он снова обязан этим благодетелям, их искусству и помощи.

Ободренный этим благоприятствованием судьбы, я намереваюсь теперь двигаться дальше. Ничем не стесняемый, не гонясь за требованиями времени, следуя своему внутреннему побуждению, я продолжаю словно бы замешивать свои мысли, до тех пор пока тесто, по моим понятиям, не станет хорошим. Аристотель говорит в одном месте, что теперь устанавливают смешное правило для

То, что здесь предлагается, — это снова пьеса,propria manu, proprio stipendia, propriis auspiciis.Автор является собственником в той мере, в какой является хозяином того крошечно малого, чем он владеет, но, впрочем, от того, чтобы иметь крепостных, он далек точно так же, как и от того, чтобы самому таковым являться. Он надеется, что судьба снова будет покровительствовать этому маленькому предприятию и прежде всего не допустит, чтобы дело приняло трагикомический оборот, т. е., чтобы некий провидец с чрезвычайной серьезностью — или же какой-нибудь жулик в шутку — пришел и внушил нашему времени, что это предприятие что-то собой представляет, а затем сбежал и оставил писателя со всем этим, как отданного под залог крестьянина.

Й. К.

Введение

Ты, может быть, помнишь, мой дорогой читатель, что в концеФилософских крох(с. 162)[20] можно найти в высказываниях нечто такое, что могло бы выглядеть как обещание продолжения. Если его рассматривать в качестве обещания, то это выражение («если я когда-нибудь напишу следующий абзац») было, пожалуй, крайне небрежным и настолько далеким от такого обещания, как обручение[21], насколько это только возможно. А потому я и не чувствовал себя связанным этим обещанием, даже если в мои намерения с самого начала входило сдержать его и вместе с обещанием, одновременно, уже было готово все необходимое. Обещание могло бы быть дано с большой торжественностью,in optima forma,однако это было бы непоследовательно — издать такую пьесу, которая, согласно своим качествам, и не могла и не хотела бы вызвать сенсацию, и затем дать в ней торжественное обещание, которое, в случае чего, было рассчитано на сенсацию и, пожалуй, действительно вызвало бы невероятную сенсацию. Ты ведь знаешь, как это случается. Писатель выпускает очень большую книгу; едва минует восемь дней, он по случаю разговаривает с одним читателем, который, испытывая жгучую тоску и проявляя вежливое участие, спрашивает: правда ли, что он намедни написал новую книгу. Писатель очарован: иметь такого читателя, который так быстро прорабатывает большую книгу и, несмотря на проделанную работу, сохраняет расположение. Ах, бедный, его обманули! В ходе разговора этот благосклонный, заинтересованный книгой читатель, который томится в ожидании новой книги, признается, что он ее вовсе не читал и, вероятно, у него никогда не будет для этого времени, но в одном обществе, где он был, он слышал разговор о новой книге этого писателя, и теперь его исключительно занимают

Что же касается моего обещания, то его небрежная форма не была чем-то случайным, ибо само обещание не было обещанием, если рассматривать его реально, поскольку оно было исполнено посредством самой пьесы. Если дело хотят поделить на более легкую и более трудную части, то дающий обещание писатель должен вести себя следующим образом: он начинаетсболее легкой части, а более трудную часть обещает в качестве продолжения. Такое обещание носит серьезный характер и во всех отношениях заслуживает того, чтобы быть принятым. Более легкомысленно, напротив, если писатель завершает самую сложную часть и затем обещает продолжение, в особенности такое, что каждый, кто лишь внимательно прочитал первую часть (в том случае, если он владеет необходимым образованием), сам легко может его написать, если находит это достойным хлопот.

Именно так обстоит дело сФилософскими крохами:продолжение должно было, как говорилось, лишь облечь проблему в исторический костюм. А если во всем этом деле и было нечто тяжелое, то это именно проблема; исторический же костюм достаточно легок. Не желая никого обидеть, я придерживаюсь того мнения, что не каждый кандидат теологии в состоянии изложить одну только проблему с тем диалектическим соблюдением такта, с каким это было сделано в пьесе; я придерживаюсь того мнения, что не каждый кандидат теологии после прочтения пьесы сможет, отложив ее, затем сам изложить одну только проблему с той диалектической ясностью, с какой она была прояснена в пьесе. Что же касается продолжения, то я убежден в том — не зная, может ли это кому-то польстить, — что каждый кандидат теологии в состоянии написать его, если он в состоянии воспроизвести диалектические неустрашимые позиции и движения. — Таково было обещание продолжения. Поэтому вполне в порядке вещей, что данное обещание выполняется в послесловии, и едва ли — если во всем этом деле вообще было нечто важное — кто-то может обвинить писателя в том, что он по-бабски говорит самое важное в постскриптуме. Если смотреть по существу, то нет никакого продолжения. В другом смысле, продолжение могло бы стать бесконечным, принимая во внимание ученость и эрудицию тех, кто стал бы облекать проблему в историческое одеяние. Ученость и широкие познания заслуживают всякого почтения, хвала тем, кто с уверенностью знания, с надежностью аутопсии[22] владеет материалом. Однако именно диалектическое составляет жизненную силу в проблеме. Если проблема не получает диалектического разъяснения, зато пускается в ход редкая ученость и большое остроумие в отдельных моментах, то для диалектически заинтересованного лица вопрос делается лишь все более и более трудным. Бесспорно, что в плане основательной высокоученой образованности, критического остроумия и искусства упорядочивания для этой проблемы сделано много превосходного людьми, к коим настоящий писатель испытывает глубокое почтение и чьим наставлениям он как ученик хотел бы следовать в свое время с большим талантом, чем он обладает, но лишь до тех пор, пока он со смешанным чувством восхищения этими выдающимися людьми и уныния, оставленный и сомневающийся в своей нужде, не уверился в том, что проблема, несмотря на все превосходные труды, не продвигается вперед, но оттесняется назад. Если, таким образом, открытое диалектическое рассмотрение показывает, что нетникакой approximation,чтожелание квантицироватьсяна этом путив веру[23] является заблуждением,иллюзией,что желание заботиться о таком рассмотрении — этоискушениедляверующего,искушение, с которым он должен изо всех сил бороться, сохраняя себя в страсти веры, чтобы дело не закончилось тем, что ему посчастливится (NB: в результате того, что он поддался искушению, т. е. в результате величайшего несчастья) превратить веру во что-то другое, в какой-то другой род достоверности, подставив вероятность и гарантии, которые как раз отвергаются, когда он сам совершает прыжок, качественный переход, от неверующего к верующему, — если это так, то каждый, кто, будучи знаком с высокой ученостью и обладая пытливым умом, понял это именно таким образом, должен был почувствовать также свое угнетенное положение, когда, к своему удивлению, научился мыслить уничижительно о собственной незначительности по сравнению с теми, кто отмечен ученостью, остроумием и заслуженной известностью, так что он снова и снова возвращался к ним, отыскивая ошибку у себя самого, в том числе и в тех случаях, когда с унынием должен был признать себя правым. Диалектическая неустрашимость обретается не так-то легко, и чувство своей оставленности (хотя человек и верит, что он прав), отстранение от надежных учителей, которое возникает в силу восхищения перед ними, являются ееdiscrimen.То, что выполнено в форме введения, относится к диалектическому подобно тому, как относится к нему оратор. Оратор притязает на право говорить, развернуться в связном выступлении, ведь кто-то другой даже желает этого, ибо надеется поучиться у него. Однако оратор обладает редкими дарами, он хорошо разбирается в человеческих страстях, у него есть сила фантазии, которой он пользуется в своих описаниях, и в его распоряжении страх перед мгновением решения. И вот он говорит, он увлекает, слушающий с головой погружается в разворачиваемую перед ним картину; восхищение перед этим выдающимся человеком делает его по-женски покорным, он чувствует, как стучит его сердце, вся его душа в движении: теперь оратор объединяет в своем облике серьезность и страх, он велит умолкнуть всякому возражению, он вызывает дело на суд Всезнающего и там, перед Его троном, спрашивает, отважится ли кто-нибудь со всей прямотой отрицать перед Богом то, что отважился бы отрицать только самый невежественный человек, введенный по несчастью в заблуждение; слегка взволнованно он прибавляет к этому увещевание не идти на поводу у сомнений — страшно лишь впасть в соблазн; он взбадривает обеспокоенного слушателя, вырывает его из состояния страха, как мать свое дитя, которое успокаивается благодаря нежнейшей ласке, — и бедный диалектик уходит домой огорченный. Он, конечно, замечает, что проблема совсем не изложена и еще в меньшей степени решена,

Научное введение отвлекает в силу обнаруженной в нем эрудиции, и дело начинает выглядеть таким образом, как будто бы проблема была изложена в то самое мгновение, когда научное исследование достигло максимума, т. е. дело выглядит так, как если бы научно-критическое стремление к совершенству было одним и тем же, что и стремление к проблеме; риторический доклад отвлекает в силу того, что запугивает диалектиков; систематическая тенденция обещает все и не выполняет ничего. Таким образом, на этих трех путях проблема совершенно не выявляется, и прежде всего она не выявляется на систематическом пути. Ибо система предполагает веру как данное (система, которая не имеет никаких предпосылок!), после чего предполагает, что вере было бы интересно понять саму себя неким другим образом, нежели оставаясь в своей страсти, что является предпосылкой (предпосылкой для системы, которая не имеет никаких предпосылок!), и причем оскорбительной предпосылкой, по отношению к вере, которая именно поэтому показывает, что вера никогда и не была дана. Предпосылка системы насчет данности веры растворяется в воображении, в котором система вообразила себе, что она знает, что такое вера.

Проблема, как она изложена в упомянутой пьесе (таковая, однако, не дает на выходе никакого решения проблемы, потому что хотела только изложить ее), звучала так:может ли у вечного сознания быть исторический исходный пункт; каким образом таковой может интересовать больше, чем исторически; можно ли построить вечное блаженство на историческом знании?(Ср. титульный лист.) В пьесе (с. 162) было сказано: «Как известно, христианство — это единственный исторический феномен, который, несмотря на исторический характер, как раз благодаря таковому должен был стать для единичного индивидуума исходным пунктом для его вечного сознания, должен был интересовать его каким-то иным образом, нежели только исторически, должен был обосновать для него вечное блаженство, опираясь на его отношение к чему-то историческому». Таким образом, то, о чем спрашивается в данной проблеме, — это христианство в историческом костюме. Проблема относится, следовательно, к христианству. В форме научного трактата эта проблема звучала бы менее проблематично, а именно: «Об апологетических предпосылках веры, переходах аппроксимации и подходах [24] к вере: квантицируюшее введение к решению веры». То, что могло бы быть наработано в такой форме, стало бы суммой рассуждений, которые рассматриваются или рассматривались теологами в пропедевтике, во введении в догматику, в апологетике.

Чтобы не вызвать путаницу, следует все-таки напомнить, что проблемой является не истина христианства, но отношение индивидуума к христианству, это значит — не систематическое[25] усердие безразличного индивидуума, нацеленного на то, чтобы поместить истину христианства в §§, а бесконечная заинтересованность и озабоченность индивидуума тем, что касается его отношения к такого рода учению. Настолько просто, насколько это возможно (чтобы я, экспериментируя, мог прибегнуть к самому себе): «Я, Йоханнес Климакус, уроженец такого-то города, 30 лет, просто-напросто человек, как и все остальные, предполагаю, что меня, так же как и любую горничную или профессора, ожидает высочайшее благо, которое зовется вечным блаженством; я слышал, что христианство обусловливает это благо, и теперь я спрашиваю: каким образом я связываю себя с этим учением»? «Неслыханная наглость, — слышу

Тогда объективная проблема звучала бы так: об истине христианства. Субъективная проблема — об отношении индивидуума к христианству. Совсем просто: каким образом я, Йоханнес Климакус, могу быть причастен к истине, которую обещает христианство. Проблема касается целиком одного меня: отчасти потому, что если она изложена правильно, то одинаковым образом будет касаться каждого, отчасти потому, что все остальные имеют веру как нечто данное, как нечто незначительное, чему они не придавали большой ценности, или как нечто такое, что, только будучи украшенным какими-нибудь доказательствами, может собой что-то представлять. Таким образом, изложение этой проблемы будет не нескромностью с моей стороны, но лишь своего рода сумасбродством.

Теперь, чтобы моя проблема могла стать ясной, я должен прежде всего изложить объективную проблему и показать, как она рассматривается. Тем самым мы отдадим должное историческому. Затем я изложу субъективную проблему. Это, по сути, больше, чем обещанное продолжение, — облачение в исторический костюм, поскольку таковой предоставляется благодаря одному только называнию этого слова: христианство. Первая часть — это обещанное продолжение, вторая часть — это возобновленная попытка, осуществляемая в том же направлении, что и известная пьеса, — новый подход к проблемеКрох.

Первая часть. Истина христианства как объективная проблема

С объективной точки зрения, христианство — этоres in facto posita,об истине которого спрашивают чисто объективно, так как скромный субъект слишком объективен, чтобы оставаться не у дел, или же ohne weiteres[28] не присовокупить себя как того, кто несомненно имеет веру. Таким образом, в объективном смысле истина может означать: 1) историческую истину, 2) философскую истину. Если истина рассматривается как историческая истина, то таковая должна быть найдена посредством критического разбора разнообразных сведений и т. д. — короче, тем самым образом, каким вообще обнаруживается историческая истина. Если же спрашивают о философской истине, то спрашивают об отношении исторически данного и подтвержденного учения к вечной истине.

Исследующий, спекулирующий, познающий субъект вопрошает в таком случае, конечно, об истине, но не о субъективной истине, не об истине усвоения. Исследующий субъект, таким образом, выказывает, пожалуй, некую заинтересованность, но это не та бесконечная личная заинтересованность, которая свойственна страсти, устремленной к вечному блаженству, это не заинтересованность своим отношением к этой истине. Объективный мыслитель далек от такой нескромности, от такого высокомерия.

Теперь исследующий субъект должен выбирать одно из двух: или же он, пребывая в вере, должен быть убежден в истине христианства и в своем отношении к ней, и в таком случае невозможно, чтобы его могло бесконечно интересовать что-то другое, потому как именно вера и составляет бесконечный интерес для христианства, а любой другой интерес легко оказывается искушением; или же он не пребывает в вере, но занимает позицию объективного рассмотрения и в таком случае не может быть бесконечно заинтересован в решении вопроса.

Я сразу же указываю на это лишь с той целью, чтобы обратить внимание на тезис, который будет развернут во второй части: на этом пути проблема решительным образом не выявляется, т. е. она не выявляется потому, что проблема именно в решении и заключается. Пускай исследователь с неутомимым усердием будет проводить свою научную работу, пускай он даже укоротит себе жизнь на вдохновенной службе у науки, пускай спекулирующий не станет жалеть ни времени, ни стараний — они все же не могут быть бесконечно, личностно и страстно заинтересованными, напротив, они никогда и не хотели бы быть таковыми. Они хотят быть объективными, незаинтересованными в своем рассмотрении. Что же касается отношения субъекта к познанной истине, то считается, что если только объективно истинное достигнуто, то усвоение уже дело нехитрое, оно идет в придачу как нечто само собой разумеющееся, и am Ende[29] индивидуум оказывается чем-то безразличным. Отсюда-то как раз и проистекает столь превозносимое спокойствие исследователя, а также комическая бездумность того, кто, как попугай, повторяет за ним все его слова.

Если христианство

Когда вопросы об истине христианства или вопросы о том, что такое христианская истина и что ею не является, задаются в историческом ключе, в качестве решающего документа сразу же выступает Священное Писание. Поэтому историческое рассмотрение концентрируется в первую очередь вокруг Библии.

1. Священное Писание

Для исследователя дело заключается здесь в том, чтобы обеспечить себе максимально возможную достоверность; для меня же, напротив, суть не в том, чтобы показать знания или то, что я ничего не знаю. Для моих размышлений важнее — таково мое понимание и напоминание, — что, даже обладая самой грандиозной ученостью и выносливостью, и даже если бы головы всех критиков сидели на одной шее, никто и никогда не заходит все же дальше аппроксимации и что есть существенное несоответствие между ней и личной бесконечной заинтересованностью в своем вечном блаженстве [30].

Если Писание рассматривается как надежный оплот, который решает, что является христианским, а что — нет, то дело заключается в том, чтобы историко-критически обезопасить Писание [31] [32].

Тогда предметом обсуждения становится принадлежность отдельных сочинений к канону, их аутентичность, целостность, аксиопистия[33] авторов, а в качестве догматической гарантии выдвигается инспирация [34]. Если подумать о работе англичан над туннелем[35]: о чудовищном напряжении сил и о том, как ничтожный случай может на долгое время расстроить весь замысел, — то можно получить адекватное представление об этом критическом предприятии в целом. Сколько времени, сколько стараний, сколько прекрасных талантов, сколько исключительных познаний были затребованы и использовались из поколения в поколение для этой чудо-работы. И все-таки одно маленькое диалектическое сомнение, касающееся предпосылок этого предприятия, может внезапно на долгое время расстроить весь замысел, разрушить подземный путь к христианству, который хотели объективно и научно обоснованно проложить, вместо того чтобы дать проблеме стать такой, какая она есть: субъективной. Иногда приходится слышать, с каким презрением необразованные или полуобразованные и напыщенные гении относятся к критической работе, основанной на уважении к сочинениям древности; приходится слышать, как они сквернословят по поводу той заботы, которую проявляет исследователь о самых незначительных вещах, поскольку его честь как ученого именно в том и состоит, что он по-научному считает, что нет ничего незначительного. Нет, научная филология совершенно права, и автор этой работы, как никто другой, питает почтение к тому, что свято чтит наука. Однако же высокоученая критическая теология не производит такого чистого впечатления. Все ее старания страдают от известной, осознанной или неосознанной, двойственности. Дело постоянно выглядит так, как если бы эта критика в качестве своего результата внезапно должна была дать нечто для веры, нечто затрагивающее ее. Здесь складывается щекотливая ситуация. Когда филолог издает, например, сочинение Цицерона и делает это с большим остроумием, с обстоятельным научным аппаратом, выказывая изящное послушание перед духовным превосходством предмета изучения, когда его дарование и обретенное благодаря железной настойчивости доверительное отношение к древности помогают ему с большой изобретательностью и тактом устранять трудности, прокладывать путь мысли в путанице разнообразных способов прочтения и т. д., тогда можно спокойно предаться восхищению, потому что когда он закончил, из этого не следует ничего другого, кроме того, что достойно восхищения: благодаря его искусству и способностям сочинение древности восстановлено в самом достоверном облике. Однако это никоим образом не означает, что я должен теперь строить на этом сочинении свое вечное блаженство, ибо в том, что касается моего вечного блаженства — и я признаю это, — его удивительного остроумия мало; и я признаю, что мое восхищение не радовало бы его, но скорее угнетало, если бы я полагал, что он имел нечто подобноеin mente.Но именно так и делает высокоученая критическая теология: когда она закончила свою работу — а вплоть до этого момента она держит насin suspenso,открывая, однако, перед нашими глазами именно эту перспективу, — она заключает:ergoты можешь теперь строить на этом сочинении свое вечное блаженство. — Тот, кто, веруя, полагается на инспирацию, дабы быть последовательным, должен рассматривать любое критическое обсуждение, будь оно за или против, как нечто сомнительное и опасное, как некий род искушения; а тот, кто, не будучи верующим, осмеливается на подобные критические обсуждения, все-таки не может желать того, чтобы инспирация явилась результатом последних. Кого это тогда, собственно, все интересует?

И все-таки противоречие остается незамеченным, поскольку вопрос рассматривается чисто объективно; да противоречия и нет вовсе, если исследователь сам забывает о том, чтоунего на уме, исключая лишь отдельные моменты, когда он лирически подбадривает себя этим к работе или лирически полемизирует с помощью красноречия. Пускай теперь выступит индивидуум и с бесконечным личным интересом, который присущ его страсти, захочет привязать свое вечное блаженство к этому результату, к ожидаемому результату, — он легко увидит, что никакого результата нет и ожидать нельзя, и это противоречие приведет его в отчаяние. Уже того, что Лютер отклонил послание Иакова[36], достаточно, чтобы привести его в отчаяние. В отношении к вечному блаженству и бесконечному

И все-таки продолжают идти в этом направлении. Одно поколение за другим сошли в могилу; появились новые затруднения, они были преодолены, затем появились другие затруднения. По наследству от одного поколения к другому передается иллюзия, что метод верен, просто высокоученым исследователям еще никак не выпадало счастье и т. д. Все, кажется, чувствуют себя хорошо, все становятся более и более объективными. Личная страстная бесконечная заинтересованность субъекта (которая является возможностью веры, и следом за ней вера, форма вечного блаженства, а затем и вечное блаженство) все больше и больше исчезает, поскольку решение отложено, и отложено как результат, прямо результирующий из научной работы исследователя. Это означает, что проблема вообще не возникает; люди стали слишком объективными, чтобы иметь вечное блаженство, ибо таковое находит себе место как раз в бесконечной личной страстной заинтересованности, именно от нее и отказываются, чтобы стать объективными, из нее дают себя выманить, будучи одураченными объективностью. С помощью пасторов, которые временами выказывают ученость, община пронюхивает об объективности. Верующая община становится в итоге неким титулованием, так как община делается объективной, единственно глядя на пасторов и предвидя неслыханный результат, и т. д. Но вот на христианство набрасывается враг. Диалектически он подготовлен столь же хорошо, как и исследователи и отлынивающая община. Он нападает на какую-нибудь книгу из Библии, на целый ряд книг. Мгновенно обрушивается хор спасателей и т. д, и т. п.

Вессель[37] сказал, что он сторонится давки: итак, это не дело для автора пьесы — врываться со своим почтительным прошением по поводу некоторых диалектических рассуждений, он лишь становится собакой в игре в кегли; это не дело также для совершенно голого диалектика — вступать в научные дебаты, где, несмотря на весь талант и ученостьpro et contra,вопрос о том, что же представляет собой предмет спора, в последней инстанции решается все-таки не диалектическим образом. Если это чисто филологический спор, тогда ученость и талант следует почитать с тем восхищением, которого они заслуживают, но в таком случае это не имеет никакого отношения к вере. Ежели на этот счет все-таки имеются какие-то задние мысли, давайте выведем их на передний план, чтобы продумать со всем диалектическим спокойствием. Тот, кто защищает Библию, имея при этом в виду веру, должен прояснить самому себе, выходит ли в результате всей его работы — если таковая оправдала его самые лучшие ожидания — нечто именно в этом отношении, с чем он не станет сидеть в скобках своей работы и не будет забывать поверх ученых сложностей решающую диалектическую клаудатуру[38]. Подобным же образом и тот, кто нападает, должен дать ответ — если его нападению удалось получить широкий размах, — выходило ли в результате что-либо иное, помимо филологического результата или, в крайнем случае, победы в спореe concessis,где, нужно заметить, можно все потерять другим способом, если двустороннее соглашение является фантомом.

Таким образом, чтобы диалектическое могло вступить в свои права и без всяких помех лишь мыслить мысли, давайте признаем сначала одно, а затем другое.

Итак, я принимаю, что по поводу Библии удалось доказать то, что когда-либо мог желать доказать любой ученый теолог в свое самое счастливое мгновение. Эти книги принадлежат к канону, эти и никакие другие, они аутентичны, целостны, авторы заслуживают доверия, — вполне можно сказать, что дело обстоит таким образом, как если бы каждая буква была инспирирована (большего уже сказать нельзя, так как инспирация является предметом веры, она качественно диалектична и не может быть достигнута посредством высчитывания). Отныне нет ни следа противоречия в священных книгах. Если же мы, предположим, будем осмотрительны и раздастся хотя бы одно слово о чем-то подобном, то в этом месте снова должны появиться скобки и филолого-критическая хлопотня суетливо уведет кого-то прочь с этого пути. В принципе, это лишь диетическая осмотрительность, отказ от всякого научного промежуточного положения, которое раз, два, три — и может выродиться в столетние скобки и которое здесь необходимо, чтобы дело было простым и легким. Может быть, это не столь и легко, и подобно тому как человек идет на риск, куда бы он ни шел[39], так и диалектическое развитие идет повсюду на риск, подвергая себя опасности войти в скобки. Это происходит как в большом, так и в малом, и то, что делает диспуты такими скучными для слушающего их стороннего человека, заключается в том, что уже при втором заходе диспут оказывается внутри скобок и далее все с большей и большей горячностью продолжает придерживаться этого извращенного направления, прочь от подлинного предмета дискуссии. Поэтому его используют как фехтовальный прием, чтобы слегка уколоть противника и увидеть, кто же перед тобой: тот, кто диалектически парирует удар, или скобочный беглец[40], который — гип! — и пускается в галоп, как только дело касается заключенного в скобки. Много ли найдется людей, у которых вся человеческая жизнь не прошла таким образом, что, начиная с ранней юности, не переставая, вращалась в скобках. Однако же, я прекращаю эти морализирующие и нацеленные на общее благо рассуждения, с помощью которых я пытался лишь немного восполнить недостаток в своей историко-критической дееспособности. Итак, принято, что все, касающееся Священного Писания, находится в полном порядке, — что теперь? Стал ли теперь тот, кто не имел веры, к ней ближе хотя бы на один-единственный шаг? Нет, ни на один. Потому что вера не может быть результатом прямого научного рассмотрения, равно как и непрямого; наоборот, в этой объективности утрачивают бесконечную личную страстную заинтересованность, которая является условием веры, темubique et nusquam,где может возникнуть вера. — Обрел ли тот, кто имел веру, нечто в отношении силы и крепости веры? Нет, даже самую малость; наоборот, в этом пространном знании, в этой достоверности, которая лежит у дверей веры и жаждет ее, он скорее поставлен в такое угрожающее положение, что ему потребуется больше усилий, больше страха и трепета, чтобы не впасть в искушение и не спутать знание с верой. В то время как до сих пор вера имела в недостоверности полезного воспитателя, в достоверности она получила бы своего опаснейшего врага. Ведь если страсть убирается, то веры больше нет, а достоверность и страсть несовместимы. Разъясним это, проведя одну параллель. Тот, кто верит, что существует Бог и провидение, тому легче тем самым (сохранять веру), легче благодаря определенному обретению веры (а не воображения) в

А теперь я предположу противоположное: пускай противникам удалось доказать относительно Писания все то, чего они желали, и с такой достоверностью, что это превышает самое горячее пожелание самого разъяренного оппонента, — что тогда? Упразднил ли нападающий тем самым христианство? Никоим образом. Нанес ли он ущерб верующему? Никоим образом, ни насколечки. Получил ли он право на освобождение самого себя от ответственности за то, что он неверующий? Никоим образом. Потому что из того, что эти книги не принадлежат этим авторам, неаутентичны, неintegri,не инспирированы (это все-таки не может быть опровергнуто, ибо является предметом веры), из этого как раз не следует, что этих писателей не было в действительности, и, прежде всего, не следует, что Христос не существовал в действительности. А посему верующий все еще волен принять это. одинаково волен, давайте будем иметь это в виду; если бы он принял это в силу некоего доказательства, он должен был бы оставить веру. Если дело и вправду когда-нибудь заходит так далеко, верующий всегда оказывается некоторым образом виновен в том, что он сам, желая доказательства, выступил инициатором всего этого и начал проигрывать победу прямо в руки неверию. Здесь есть один непростой узелочек, и я снова возвращаюсь назад к ученой теологии. Ради чего приводится доказательство? Вера в нем не нуждается, она даже должна рассматривать его как своего врага. И наоборот, когда верующий начинает стыдиться самого себя, когда он похож на влюбленную девушку, которая не удовлетворена любовью, но втайне стыдится возлюбленного и должна, следовательно, удостовериться, что он является чем-то исключительным, — итак, когда вера начинает утрачивать страсть, т. е. когда вера перестает быть верой, тогда доказательство становится необходимым для того, чтобы при неверии насладиться бюргерским уважением. До чего только доходят в этом пункте духовные ораторы в результате смешения категорий в своих риторических глупостях — об этом давайте не будем говорить. Тщеславие веры (современный суррогат — как могут верить те, кто друг от друга принимает почести, Ев. от Иоан. 5, 44), естественно, не хочет и не может выносить мученичество веры, и подлинное обращение веры является, возможно, на данный момент той речью, которую реже всего услышишь в Европе. Спекуляция поняла все, все, все! Духовный оратор все же немного сдержаннее; он признает, что еще не все понял, он признает, что еще стремится к этому (бедный малый, это смешение категорий!). «Если есть кто-то, кто понял все, — говорит он, — то я признаю (ах, он пристыжен и не замечает, что ему следовало бы пустить в ход иронию по отношению к другим), что я этого не понял, не могу всего доказать, и мы, маленькие люди (ах, он чувствует свою малость совершенно не на том месте), должны довольствоваться верой». (Бедная непризнанная высшая страсть: вера, ты должна довольствоваться таким защитником; бедный духовный сановник, ты совсем не знаешь, о чем идет речь! Бедный научный доходяга Петер Эриксен[42], у которого не получается правильно идти в ногу с наукой, но у которого есть вера — вера, превращающая рыбаков в апостолов, вера способная сдвигать горы, — если она есть у человека!)

Если дело рассматривается объективно, субъект не может относиться к решению со страстью, по крайнем мере бесконечно заинтересованным образом. Это самопротиворечиво и потому комично — быть бесконечно заинтересованным в том, что в своем максимуме всегда остается лишь аппроксимацией. Если же сюда примешивается страсть, то выходит зелотизм[43]. Поскольку для бесконечно заинтересованной страсти любая малость имеет бесконечную ценность [44]. Ошибка лежит не в бесконечно заинтересованной страсти, а в том, что ее предмет становится предметом аппроксимации.

Объективное рассмотрение, тем не менее, продолжает существовать из поколения в поколение именно благодаря тому, что индивидуумы (созерцатели) становятся все более и более объективными, все менее и менее бесконечно страстно заинтересованными. Если предположить, что на этом пути продолжали бы доказывать и искать доказательство для истины христианства, то в итоге обнаружилась бы примечательная вещь, что как раз в тот момент, когда с доказательством для истины христианства было бы покончено, последнее просто перестало бы существовать как нечто настоящее; оно стало бы в известной степени чем-то историческим, поскольку было бы чем-то прошедшим, чья истина, т. е. чья историческая истина, теперь обрела достоверность. Таким образом, могло бы исполниться обеспокоенное предсказание Луки (18, 8): «Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?».

Чем более объективным становится созерцатель, тем меньше строит он вечное блаженство, т. е. свое вечное блаженство, на своем отношении к объективному рассмотрению, — потому что разговор о вечном блаженстве может идти только для пребывающей в страсти бесконечно заинтересованной субъективности. В таком случае созерцатель (будь то ученый-исследователь или же отлынивающий член общины), подходя к границе жизни, объективно понимает себя в следующей прощальной речи: когда я был молод, вызывали сомнение такие-то и такие-то книги, ныне их верность доказана; правда, в последнее время снова усомнились в некоторых книгах, в которых раньше никогда не сомневались. Но, определенно, еще придет ученый и т. д.

Скромная, объективная субъективность с заслуживающим аплодисментов героизмом держится снаружи; она готова услужить, если речь идет о том, чтобы принять истину, коль скоро таковую добыли. И все-таки цель, к которой стремятся, далека (бесспорно, потому что аппроксимация может продолжаться сколь угодно долго), и пока растет трава, созерцатель умирает, спокойно, ибо он был объективным. О ты, недаром превозносимая объективность, ты способна на все; даже самый верующий человек не был так уверен в своем вечном блаженстве, и прежде всего не был так уверен, что не потеряет его, как уверен в этом объективный человек! Разве что подобная объективность и скромность оказываются не на том месте, оказываются нехристианскими. Вступить таким вот образом в истину христианства и в самом деле было бы чем-то подозрительным. Христианство — это дух, дух — это внутренность, внутренность — это субъективность, субъективность по своей сути — это страсть, субъективность в своем максимуме — страсть,

Как только устраняют субъективность и у субъективности отнимают страсть, а у страсти — бесконечный интерес, не остается места вообще никакому решению ни в этой, ни в какой-либо другой проблеме. Всякое решение, всякое сущностное решение лежит в субъективности. У созерцателя (а таковой является объективной субъективностью) ни в одном пункте нет бесконечного влечения к решению, и он не видит его ни в одном пункте. В этом — фальш объективности и значение опосредования[45] как сквозного движения в непрерывном процессе, где ничто не задерживается надолго и где ничто не решается в бесконечном смысле, поскольку движение возвращается назад к самому себе, и опять возвращается назад, так что само движение является химерой, а спекуляция оказывается умна всегда задним числом [46] [47] [48] [49] [50] [51] [52].

С объективной точки зрения, повсюду имеется достаточный результат, однако нигде нет решающего результата, что совершенно в порядке вещей именно потому, что решение лежит в субъективности, по самой своей сути — в страсти,maxime —в личной страсти, бесконечно заинтересованной в своем вечном блаженстве.

2. О церкви

Мы не хотели бы упоминать здесь защиту католической церкви против вмешательства диалектики, которую (защиту) обретают в видимом присутствии Папы [53]. Однако же и в рамках протестантизма, после того как здесь отказались от Библии в качестве надежного оплота, были нападки на церковь. И хотя нападки на Библию все еще продолжают иметь место, хотя ученые теологи защищают ее лингвистически и критически, все эти приемы являются отчасти антиквариатом, и прежде всего потому, что становятся все более и более объективными, не имея за собой никаких решительных заключений относительно веры. Буквоедский фанатизм, у которого все-таки была страсть, исчез. Его заслугой было именно то, что он обладал страстью. В каком-то ином смысле он был комичен, и подобно тому как рыцарские времена заканчиваются собственно Дон Кихотом (ибо комическое восприятие всегда является заключительным), точно так же какой-нибудь поэт мог бы сделать ясным, что время теологов-буквоедов прошло, комически увековечив такого несчастного слугу буквы в своем трагикомическом романтизме; ибо везде, где есть страсть, там есть и романтизм, и тот, кто обладает тонким пониманием страсти и кому не приходилось учить наизусть, что такое поэзия, тот увидит в подобной фигуре прекрасную мечту, — это все равно что влюбленная девушка, которая делает художественную вышивку к Евангелию, вычитывая в ней счастье для своей любви; это все равно что влюбленная девушка, которая считает буквы в письме, написанном им; однако здесь же он увидит и комическое. — Как, вероятно, смеялись бы над такой фигурой; другой вопрос — какое имели бы на то право, поскольку то, что время стало бесстрастным, не является оправданием для смеха. Смехотворность зелота заключалась в том, что его бесконечная страсть бросалась на извращенный предмет (предмет аппроксимации), но благом в нем было то, что он обладал страстью.

Оставить Библию в покое и взяться за церковь — такой поворот вопроса является даже датской идеей. Между тем мне не выпадет счастья ни порадоваться вместе с соотечественниками по поводу этого «ни с чем не сравнимого открытия»[54] (таково официальное титулование этой идеи у тех гениальных сторон, которые имеют к нему отношение: изобретателей и восхищающихся господ), ни найти желательным, чтобы правительство отдало приказ о всенародномte deum,чтобы со всем благочестием выразить благодарность за это «ни с чем не сравнимое открытие». Будет лучше, и для меня, по крайне мере, неописуемо легче, — позволить Грундвигу сохранять то, что принадлежит ему: ни с чем не сравнимое открытие. Пожалуй, в свое время, особенно когда похожее движение началось в Германии с Дельбрюка[55] и т. д., поговаривали о том, что Грундвиг, собственно, был обязан этой идеей Лессингу, не будучи, однако же, обязан ему ни с чем не сравнимым характером этой идеи, так что заслуга Грундвига состояла в том, что он превратил маленький сократический сомнительный вопрос, проблематически представленный с большим остроумием, с редким скептическим мастерством и прекрасной диалектикой, в вечную, ни с чем не сравнимую, всемирно-историческую, абсолютную, взывающую к небесам и ясную, как солнце, истину. Но даже если допустить, что со стороны пастора Грундвига действительно была некая привязка к Лессингу (чего я все-таки совершенно не допускаю, ибо ни с чем не сравнимое открытие в своей ни с чем не сравнимой абсолютности несет на себе несомненный отпечаток грундвиговской самобытности), было бы все же несправедливо говорить, что имело место заимствование у Лессинга, потому что во всем грундвиговском нет ничего, что напоминало бы о Лессинге или что великий мастер понимания, не выказывая ни с чем не сравнимого самоотречения, мог бы затребовать как свою собственность. Сказали бы уже, что смышленый диалектический магистр Линдберг [56], талантливый генерал-прокурор и защитник ни с чем не сравнимого открытия, возможно, чем-то обязан Лессингу, — это можно было бы еще слушать. В любом случае, открытие многим обязано таланту Линдберга, так как благодаря ему оно обрело форму, диалектическую выправку, стало менее хиатическим[57], менее неслыханным — и более подходящим для здравого человеческого рассудка.

Грундвиг верно разглядел, что Библия не смогла бы снова устоять против проникающего сомнения, но он не разглядел, что причина здесь в том, что и нападение и защита ведутся в плоскости аппроксимирования, которое в своем вечно продолжающемся стремлении не является диалектическим для бесконечного решения, опираясь на которое строят вечное блаженство. Поскольку он не выказал на этот счет диалектической внимательности, это было чистой случайностью, что он действительно вышел за рамки тех предпосылок, внутри которых теория Библии имеет величайшую заслугу и достойное уважения научное значение. Однако случайное совпадение немыслимо по отношению к диалектическому. В этой связи кажется более вероятным, что он со своей теорией церкви оставался внутри тех же самых предпосылок. Бранные слова в адрес Библии, которыми он действительно в свое время рассердил старых лютеран, бранные слова и безапелляционные заявления вместо мыслей могут, естественно, удовлетворить и, естественно — исключительно поклонников; любой другой легко увидит, что когда в бурной речи не хватает мыслей, то это именно бездумность дает себе разгуляться в бессвязности выражений.

Подобно тому как раньше Библия должна была объективно решать, что является христианским, а что — нет, так теперь церковь должна стать надежным объективным оплотом. Если говорить более определенно, то таковым должно быть живое слово в церкви, исповедание веры и слово, сопровождающее таинства.

Прежде всего, теперь ясно, что проблема рассматривается объективно. Скромная, непосредственная, совершенно не отрефлексированная субъективность наивно придерживается убежденности

Первая диалектическая трудность, возникающая в связи с Библией, состоит в том, что она является историческим документом и что, поскольку она должна быть оплотом, начинается вводное аппроксимирование и субъект в силу рассеивания заключается в скобки, окончания коих можно ждать целую вечность. Новый Завет — это нечто прошедшее и, таким образом, в более строгом смысле, нечто историческое. Это как раз и сбивает с толку, препятствуя тому, чтобы сделать проблему субъективной, а не рассматривать ее объективно, из-за чего она никогда и не возникает. — На этой трудности были сосредоточеныФилософские крохив гл. 4 и 5, проводя различие между учеником-современником[61] и последним учеником, которых, как предполагается, разделяет 1800 лет. Здесь важно, чтобы проблема (то противоречие, что Бог существовал в человеческом облике) не была перепутана с историей проблемы, т. е. сsumma summarumмнений и т. д., за 1800 лет.

Экспериментируя таким вот образом,Крохивыдвинули проблему. Трудность с Новым Заветом как чем-то прошедшим, кажется, устраняется теперь в силу обращения к церкви, являющейся, конечно же, чем-то настоящим.

В этом пункте теория Грундвига имеет свою заслугу. Особенно хорошо, с изрядным юридическим остроумием, это было развито Линдбергом: что церковь отрезает прочь одно за другим все доказательства, которые были необходимы в связи с Библией, поскольку таковая есть нечто прошедшее, тогда как церковь — это то, что существует здесь и сейчас, это настоящее. Требовать от нее доказательства того, что она существует, говорит Линдберг, — это нонсенс, это все равно что требовать от живого человека доказательства того, что он существует[62]. В этом Линдберг совершенно прав, и его заслугой являются непоколебимость и проясняющая уверенность, с которыми он твердо придерживается своих позиций.

Итак, церковь существует здесь и сейчас; от нее (как существующей в настоящем, как современной спрашивающему, в силу чего за проблемой сохраняется соразмерность современности) можно узнать, что является по существу христианским, ибо это-то как раз и известно церкви.

Правильно. Однако в этом пункте и Линдберг не смог удержать вопрос (а я охотнее желал бы иметь дело с диалектиком, предоставив Грундвигу «ни с чем не сравнимое»). Как раз после того, как о церкви было сказано, что она существует здесь и сейчас и что у нее можно узнать, что является христианским, относительно этой, существующей в настоящем, церкви опять же было сказано, что она — апостольская, что она та же самая церковь, которая существовала на протяжении восемнадцати столетий. Предикат «христианская», следовательно, больше, чем предикат «настоящая»; предицированное как настоящее указывает на прошедшесть и, значит, на историчность всецело в том же самом смысле, как и в случае с Библией. Теперь вся заслуга превращается в ничто. Единственное историческое, которое выше, чем доказательство, — это современное существование, всякое же определение прошедшести требует доказательства. Если, таким образом, человеку скажут: докажи, что ты существуешь, — то он будет совершенно прав, ответив: это нонсенс. Зато если он скажет: я, тот, кто существует здесь и сейчас, существовал более 400 лет и являюсь по существу тем же самым, — то спрашивающий будет прав, сказав, что здесь требуется доказательство. Странно, что такой старый диалектик, как Линдберг, который как раз способен придать вопросу максимальную остроту, не заметил этого.

В то самое мгновение, когда с помощью живого слова устанавливают континуальность, вопрос всецело переносится на то самое место, которое он занимал в теории Библии. С возражениями дело обстоит точно так же, как с домовым: если человек переселяется, то вместе с ним переселяется и домовой. Лишь на мгновение может возникнуть обманчивое впечатление благополучия. Благодаря внезапному изменению плана операции — если к тому же человек оказывается таким счастливчиком, что никто не нападает на новый оборонительный рубеж, — такой гений, как Грундвиг, легко может обрести счастье во мнении, что теперь, с помощью его ни с чем не сравнимого открытия, все хорошо. Между тем, если на теорию церкви посыпятся удары, которые ей придется выдерживать точно так же. как это должна была делать Библия, если контраргументы станут посягать на ее жизнь, что тогда? Тогда здесь снова и совершенно последовательно (ибо любой другой способ действий уничтожит саму теорию церкви и переместит проблему в субъективность, откуда она на самом деле и родом, что объективный Грундвиг, однако, отказывается принимать) потребуется вводная наука, которая должна будет доказать исконность вероисповедания, его однозначность повсюду и в любой момент на протяжении восемнадцати столетий (при этом критическая работа натолкнется на трудности, о которых теория Библии даже не знала) [63], и, таким образом, все запылится в окружении старых книг. Живое слово не помогает; разумеется, оно не поможет и в том. чтобы указать на это Грундвигу. Поэтому происходящее связано не с надеждой, а скорее с безнадежностью. Живое слово возвещает о существовании церкви. Правильно, этого сам сатана не может ни у кого отнять; но живое слово не возвещает, что церковь существовала пятнадцать столетий, оставаясь по своей сути той же самой, что она существовала в совершенно неизменном виде и т. д.; это может понять даже юнец в диалектической работе. Непосредственному, недоказуемому существованию того, что современно как нечто настоящее, живое слово соответствует как выражение существования; однако

Грундвиговская анафема в адрес тех, кто не может понять благодатную и решающую силу живого слова по отношению к такому определению, как исторически прошедшее (живое слово умерших), не доказывает ни того, что Грундвиг мыслит, ни того, что противник не мыслит.

Именно магистр Линдберг, у которого хватило соображения довольствоваться тем, чтобы из года в год бить тревогу, именно он сам и придал делу такой поворот. Когда однажды возник спор о том, как правильнее сказать: я верю в христианскую церковь или в то, что она есть, — он сам прибегнул к старым книгам, чтобы показать, когда появился извращенный вариант. Здесь, естественно, ничего другого сделать и нельзя, если только не прибавлять к христианскому вероисповеданию новое отречение, отречение от всякого истинного мышления в отношении ни с чем не сравнимого открытия и абракадабры живого слова. [64]

Таким образом, на этом пути снова начинается аппроксимация, полагаются скобки, и когда они оканчиваются, сказать нельзя, ибо это есть и остается лишь аппроксимированием, а таковое обладает примечательным свойством: оно может продолжаться столько, сколько угодно.

Итак, заслуга теории церкви по отношению к теории Библии состояла в устранении «ушедшего исторического»[65]и превращении исторического в настоящее. Однако эта заслуга сразу же исчезает, как только подступают более точные определения.

Кроме того, остается довольно туманным то, что по случаю было высказано относительно превосходства вероисповедания перед Библией в качестве защитного средства против нападок. То, что Библия — это большая книга, а вероисповедание — лишь несколько положений, является иллюзорным утешением и убедительно лишь для тех людей, которые не замечают, что развернутость мысли не всегда соотносится с пространностью слова. Нападающие нуждаются лишь в том, чтобы переориентировать нападение, т. е. направить его против вероисповедания, и все тогда снова пойдет полным ходом. Если нападающие ради отрицания персоналистичности Святого Духа могут испробовать свои силы в качестве экзегетиков на материале Нового Завета, то они с равным успехом могут обратиться к той дифференции, которую Линдберг вывел в опыте экзегезы в связи с вопросом о том, должно ли в вероисповедании стоять святой дух (den heilige Aand) или Свято-Дух (den Heilig-Aand)[66]. Это лишь пример, ибо само собой разумеется, что по отношению к историческим проблемам невозможно найти такое объективное решение, которое не дало бы просочиться никакому сомнению. Это также свидетельствует о том, что проблема должна ставиться субъективно и что недоразумением является как раз желание объективно застраховаться и тем самым избежать риска, с которым сопряжен выбор страсти и в котором она остается, утверждая свой выбор. Это было бы чудовищной несправедливостью, если бы более позднее поколение могло со спокойной уверенностью, что значит — объективно, войти в христианство и таким образом быть причастным тому, что первое поколение купило ценой крайней опасности для субъективности и, пребывая в той же опасности, обретало на протяжении всей жизни.

Если кто-то говорит, что короткое высказывание легче удерживать и труднее подвергать нападению, то он нечто замалчивает, а именно: как много мыслей содержится в этих коротких высказываниях. В этой связи кто-то другой с тем же правом мог бы сказать, что более развернутое исполнение (если, какin casu,и то и другое принадлежит одному и тому же, здесь — апостолам) яснее и, таким образом, его легче удерживать и труднее подвергать нападению. Однако все, что говорится в этом направлении,pro et contra, —снова лишь скепсис аппроксимации.

Теорию церкви достаточно расхваливали за ее объективность — слово, которое в настоящее время выступает как почетное заявление и которым мыслители и пророки полагают сказать друг другу нечто великое. Жалко только, что там, где следовало бы быть объективным, в строгой науке, там редко бывают таковыми, потому что ученый, вооруженный подобающей аутопсией, — это большая редкость. По отношению же к христианству это, напротив, является в высшей степени несчастливой категорией, и тот, кто кроме объективного христианства ничем другим не располагает, являетсяео ipsoязычником, потому что христианство — это как раз вопрос духа, субъективности и внутренности. Я не собираюсь отрицать, что теория церкви носит ныне объективный характер, напротив, я хочу показать это следующим образом. Если я связываю с ней индивидуума, который бесконечно страстно заинтересован в своем блаженстве, таким образом, что он на ней будет основывать свое блаженство, то он становится комичен. Он становится комичен не потому, что, пребывая в страсти, бесконечно заинтересован, — это-то является как раз благом в нем, — но он становится комичен потому, что объективность и его заинтересованность разнородны. Если исторический аспект вероисповедания (что оно идет от апостолов и т. д.) должен быть чем-то решающим, то следует бесконечно акцентировать любую мелочь, и в таком случае решающее может быть достигнуто толькоapproximando, —индивидуум тогда оказывается в противоречивом положении: он привязывает — это значит: хочет привязать — к этому свое вечное блаженство и не в состоянии дойти до этого, потому что аппроксимация никогда не заканчивается, из чего опять же следует, что он во веки веков не придет к тому, чтобы привязать к ней свое вечное блаженство, и не только его, но также и нечто менее страстное. Если бы только прямо согласились на то, чтобы использовать вероисповедание вместо Писания, тогда появились бы феномены, совершенно аналогичные зелотизму озабоченной библейской экзегезы. Индивидуум трагичен из-за своей страсти и комичен из-за того, что бросает ее на аппроксимацию. — Если кто-то желает сделать акцент на таинстве крещения и основать свое вечное блаженство на том факте, что он был крещен, то он снова становится комичным; не потому, что комична бесконечно заинтересованная страсть (очень далеко от этого, она-то как раз достойна уважения), а потому, что предмет — это только предмет аппроксимации. Все мы живем со спокойной уверенностью в том, что мы — крещеные, однако если крещение должно быть чем-то решающим, бесконечно решающим для моего вечного блаженства, тогда я — и, значит, каждый, кто не был объективно осчастливлен и не отложил страсть как детскую шалость (а у такого ведь нет вечного блаженства, которое ему надо было бы обосновывать, так что он легко может основать его на чем-то малом), — должен просить о достоверности. Ах, несчастье в том, что по отношению к историческому факту я могу получить лишь аппроксимацию. Мне сказал это мой отец, это стоит в церковной книге, у меня есть свидетельство [67] и т. д. О да, я успокоен. Однако пусть у человека будет достаточно страсти, чтобы постичь значение своего вечного

Именно потому, что Грундвига как поэта будоражит и раздирает на части непосредственная страсть, составляющая как раз его прекрасную сторону, он чувствует глубокую потребность в чем-то прочном, с помощью чего можно было бы держать диалектическое в стороне. Но такая потребность является лишь потребностью в суеверной позиции, ибо, как было сказано выше, любая граница, которая хочет исключить диалектическое, естьео ipsoсуеверие. Именно потому, что Грундвиг будоражим непосредственной страстью, ему не чужды искушения. В отношении таковых теперь идут коротким путем, обретая нечто магическое и крепко его держась и таким образом получая достаточно времени для того, чтобы выказывать свою всемирно-историческую озабоченность. Однако в том-то и заключается противоречие, чтобы в отношении себя довериться чему-то магическому и потом заниматься всей всемирной историей. Когда искушение диалектически захватывает, когда победа постоянно диалектически конструируется, у человека будет достаточно дел с самим собой. Разумеется, тогда дело не доходит то того, чтобы осчастливливать все человечество неслыханными видениями.

Я не берусь, впрочем, решать, является ли это чем-то нехристианским, если в связи с вопросом о вечном блаженстве человек находит себе успокоение в том достоверном факте, что он крещен — подобно тому как иудеи в качестве решающего доказательства своего богоотношения ссылаются на обрезание и на то, что они дети Авраама, — итак, находит успокоение не в свободном духовном отношении к Богу (в таком случае мы пребывали бы в теории субъективности, в которой и обретаются подлинные религиозные категории и в которой каждый должен спасать только самого себя и этим довольствоваться, поскольку спасение становится тем труднее — интенсивнее во внутренности, — чем большее значение обретает индивидуальность, а разыгрывать всемирно-исторического гения и в качестве экстраординариуса брататься всемирно-историческим образом с Богом — это все равно что легкомысленное дурачество по отношению к нравственной жизни), а в некотором событии, и, следовательно, держит в стороне искушение благодаря этому магическому крещению [68], не желая пронизать его верой. Я нигде не предлагаю своего мнения, но лишь экспериментирую, выдвигая проблему.

Что касается теории Библии, то автор данной работы, даже если сам он все больше и больше убеждается в том, что здесь сокрыто диалектическое введение в заблуждение, может исключительно с благодарностью и восхищением вспоминать о том, что было так превосходно проделано внутри определенной предпосылки, вспоминать отмеченные редкой ученостью и основательностью сочинения, благотворное влияние всего этого устремления в целом, нашедшего отражение в литературе, объем которой таков, что автор данной работы не притязает ни на какие более или менее необычайные ученые познания в этой связи. Что же касается теории Грундвига, то автор как раз не чувствует никакой боли в мгновение расставания с ним, а также не чувствует, чтобы его оставила мысль не солидаризироваться с этим мыслителем. Несомненно, никто из тех, кто со всей определенностью желает знать, где находится человек, и не желает быть там, где шум, особенно если шум — единственное ближайшее определение того, где находится человек, никто из них не пожелал бы иметь Грундвига на своей стороне. Что касается магистра Линдберга, то это человек, обладающий изрядными познаниями, и такой опытный диалектик, что в качестве союзника всегда является большим плюсом, а в качестве противника всегда может усложнить борьбу — однако же, в удовольствие, поскольку он тренированный фехтовальщик, который наносит удар, но не убивает абсолютно, так что оставшийся в живых легко удостоверяется в том, что убит не он, а та или иная чудовищная абсолютность. Мне всегда казалось несправедливостью по отношению к Линдбергу то, что когда пастор Грундвиг в течение года получал удовольствие от такого пожертвования, как восхищение, а также от случайных доходов со стороны всех преклоняющихся перед ним, магистр Линдберг, напротив, должен был оставаться в тени. И все же то, что может быть сказано о Линдберге — а именно, что у него хорошая голова, — действительно имеет отношение к истине; напротив, крайне сомнительно, чтобы имело какое-либо отношение к истине все то, что говорится по поводу Грундвига: что он провидец, поэт, скальд, пророк, со своим особым взглядом на всемирную историю, едва ли сравнимым с каким-либо другим, и с одним глазом, смотрящим вглубь.

3. Свидетельство столетий в пользу истины христианства

Проблема ставится объективно; состоятельная субъективность мыслит следующим образом: «пусть только с истиной христианства все будет определенно и ясно, я же должен быть в достаточной мере человеком, чтобы принять ее, это вытекает само собой». Несчастье лишь в том, что истина христианства в силу своей парадоксальной формы [69] имеет нечто общее с крапивой: состоятельная субъективность лишь обжигается, если хочет ухватиться без всяких оговорок, или, вернее (поскольку речь идет о духовном отношении и выражение «обжечь себя» можно понимать только в переносном смысле), она вовсе не схватывает его, она схватывает его объективную истину так объективно, что сама остается вовне.

Этот аргумент совершенно невозможно трактовать подлинно диалектическим образом, так как с самого первого слова он превращается в гипотезу. А гипотеза может стать вероятной, продержавшись 3000 лет, но именно поэтому она и не станет никогда вечной истиной, которая может быть решающей для чьего-то вечного блаженства. Разве не существовало магометанство 1200 лет? Надежная достоверность восемнадцати столетий, в ходе которых христианство пронизывало собой все жизненные отношения, преобразовывало мир и т. д., эта достоверность является как раз обманом, в силу которого принимающая решения и осуществляющая выбор субъективность оказывается в плену и обречена на мучения в скобках. По отношению к вечной истине, которая должна быть решающей для вечного блаженства, восемнадцать столетий обладают не большей доказательной силой, чем один день; зато восемнадцать столетий и все, все, все, что в этой связи может быть предметом рассказов, разговоров и повторения, обладают такой силой развлечения, которая позволяет рассеяться превосходнейшим образом. От природы каждый человек предрасположен к тому, чтобы стать мыслителем (честь и хвала Богу, который сотворил человека по своему образу и подобию!). Бог не виновен в том, что привычка, рутина, отсутствие страсти и аффектация, а также болтовня с соседями постепенно губят большинство людей, так что они становятся бездумными — и строят свое вечное блаженство то на одном, то на другом, то на третьем — и не замечают, что секрет в том,

Поэтому данный аргумент может обсуждаться только риторически [71] [72] Истинное красноречие ныне определенно является редкостью, истинное красноречие, пожалуй, еще подумало бы о том, использовать ли этот аргумент: возможно, этим объясняется тот факт, что его можно так часто услышать. Максимум, чего хочет данный аргумент, — это не диалектизировать (потому что только халтурщики начинают таким образом и только после хватаются за риторическое), а импонировать. Оратор изолирует созерцающего или сомневающегося субъекта от всякой связи с другими и ставит бедного грешника перед бесчисленными поколениями, миллионами и миллионами, говоря ему: рискнешь ли ты теперь иметь дерзость отрицать истину, рискнешь ли ты вообразить себе, что ты обладаешь истиной, а восемнадцать столетий, бесчисленные поколения, миллионы и миллионы прозябали в заблуждении; рискнешь ли ты, один, жалкий человек, обречь на погибель эти миллионы миллионов, да, целое человечество; смотри, они встают из могил, смотри, они как бы проходят перед моим мысленным взором, поколение за поколением, все те верующие, которые обрели покой в истине христианства и чей взгляд осуждает тебя, тебя, ты, дерзкий бунтарь, до тех пор пока производимое Судом разделение не помешает тебе видеть их, поскольку ты как слишком легкомысленный остаешься запертым снаружи во мраке, далеко от того вечного блаженства и т. д. Позади этого невообразимого боевого порядка (миллионов и миллионов) трусливый оратор временами все-таки вздрагивает, пуская в ход свой аргумент, потому что он чует, что во всем его поведении есть какое-то противоречие.

Между тем грешнику он не приносит никакого вреда. Подобный риторический поток, низвергающийся с высоты восемнадцати столетий, действует весьма оживляюще. Оратор даже приносит пользу, хотя, пожалуй, и в другом смысле, нежели он сам полагает: он приносит пользу тем, что выделяет субъекта по отношению ко всем другим людям — ах, это большая заслуга, ибо лишь некоторые люди в состоянии сделать это совершенно самостоятельно, тогда как опробывание этой позиции является абсолютным условием вступления в христианство. Восемнадцать столетий должны быть как раз ужасом. Как доказательствоproони в мгновение решения для единичного субъекта равны нулю, но как ужасcontraони в высшей степени превосходны. Вопрос лишь в том, удастся ли ритору заполучить грешника под свой низвергающийся поток; он обходится с ним несправедливо, поскольку грешник ведь и не высказывает и не отрицает истину христианства, но единственно лишь пребывает в раздумье по поводу своего отношения к христианству. Подобно тому как исландец в известном рассказе сказал королю: это слишком много, Ваше Величество, — так и грешник мог бы сказать: это слишком много, Ваше Преподобие, к чему все эти миллионы, миллионы и миллионы; чувствуешь себя настолько сбитым с толку, что ни туда и ни сюда, ничего не понять. Как было замечено выше, само христианство придает невероятное значение единичному субъекту; оно желает иметь дело только с ним и еще раз с ним, с ним одним, и это значит — с каждым по отдельности. Поскольку желание заманить единичного индивидуума в христианство или загнать его туда страхом не является христианским использованием восемнадцати столетий, он туда все-таки не вступает. А ежели он туда вступает, то вступает в любом случае, будут ли восемнадцать столетий за него или против него.

Здесь было выявлено то, что довольно часто подчеркивалось вКрохах:нет никакого прямого или непосредственного перехода к христианству, и поэтому все, кто именно таким образом хотят риторически подвигнуть кого-то на христианство или даже поркой помочь ему в этом, все они — обманщики, — нет, они не ведают, что творят[73].

Глава 2. Спекулятивное рассмотрение

Спекулятивное рассмотрение постигает христианство как исторический феномен, поэтому вопрос о его истине предполагает, что оно должно быть так пронизано мыслью, чтобы само христианство, в конце концов, было вечной мыслью.

У спекулирующего рассмотрения есть хорошее свойство: оно не имеет никаких предпосылок. Оно исходит из ничто, принимает ничто как данное, начинает не «bittweise»[74]. Здесь, следовательно, можно быть уверенным, что не натолкнешься на такие предпосылки, как в предшествующем случае.

Однако одно все же предполагается как нечто данное: христианство. Предполагается, что все мы христиане. Ах, ах, ах, спекуляция слишком любезна. Да, как удивителен мир! Когда-то было опасно для жизни признать, что ты — христианин, теперь же подозрительно — сомневаться в этом. В особенности если сомнение не означает, что целью является упразднение христианства, потому что в этом последнем случае еще можно услышать слова сомнения. Нет, если бы человек просто и наивно сказал, что он беспокоится относительно самого себя, что это не вполне верно в случае с ним — называться христианином, то его не стали бы преследовать и не казнили, однако на него смотрели бы сердито и говорили: какая, право, досада с этим человеком, он делает шум из ничего, почему он не может быть как все мы, остальные, являющиеся христианами; это прямо как с Ф. Ф., который не может ходить в шляпе, как все остальные, но непременно должен выделяться. Был бы он женат, его жена сказала бы ему: «Дорогой муженек, как только тебе такое приходит в голову? Ты не должен быть христианином? Ты ведь датчанин; разве не стоит в учебнике географии, что в Дании главенствующей является лютеранско-христианская религия? Поскольку ты не иудей и не мусульманин, кем же ты тогда должен быть? Уже 10 000 лет как вытеснено язычество, и посему я знаю, что ты не язычник. Разве ты не хороший служащий, исправно выполняющий свою работу в конторе, или ты не верный подданный в христианском, в лютеранско-христианском государстве, — значит, ты все-таки христианин». Посмотрите только, мы все стали такими объективными, что даже жена служащего выстраивает аргументы, переходя от общего — государства, общественной идеи, науки географии — к единичному. В известной степени это само собой разумеется, что единичный индивидуум является христианином, имеет веру и т. д., так что устраивать шум по этому поводу — щегольство или пустые фантазии. Поскольку всегда неприятно признавать, что ты не обладаешь чем-то таким, чем по единодушному и не требующему дополнительных обоснований признанию обладают все, чем-то таким, что в полной мере обретает некое особое значение только в том случае, если кто-то оказывается настолько глуп, что выдает свой изъян, то нет ничего удивительного в том, что никто этого не признает. В отношении того, что предполагает определенную законченность и тому подобное, такое признание сделать намного легче, однако чем незначительнее

Но спекуляция, возможно, скажет: «Это популярные и ограниченные рассуждения, которые могут предложить семинаристы и философы-популяризаторы; спекуляция не имеет с этим ничего общего». Какой это ужас — не быть допущенным к высокородной мудрости спекуляции! Однако мне кажется удивительным, что о спекуляции постоянно говорят и говорят, как если бы она была каким-то человеком или некий человек был спекуляцией. Спекуляция делает все, она сомневается во всем и т. д.; спекулянт же, напротив, становится слишком объективным, чтобы говорить о самом себе, поэтому он не говорит, что это он сомневается во всем, а говорит, что спекуляция делает это и что он говорит это о спекуляции, большего он не скажет — в случае приватного иска. Не должны ли мы сойтись на том, что все мы люди! Сократ, как известно, говорил, что если признаешь игру на флейте, то должен признать и флейтиста[75]; следовательно, если признаешь спекуляцию, то должен признать и спекулянта или спекулянтов. «Итак, драгоценный человек, высокочтимый г-н спекулянт, смею ли я все же приблизиться к Вам с субъективным обращением: о, дорогой! Как Вы рассматриваете христианство, т. е. Вы христианин или нет? Вопрос не в том, идете ли Вы дальше, но в том, являетесь ли Вы таковым; ведь пойти дальше по отношению к христианству должно было бы означать для спекулянта прекратить быть тем, чем он был, — настоящий трюка lаМюнхгаузен, трюк, который наверняка возможен для спекуляции, ибо эта неслыханная сила для мена непостижима, но, пожалуй, все-таки невозможен для спекулянтаquaчеловека».

Итак, спекулянт (если он не такой же объективный, как жена того служащего) желает рассматривать христианство. Ему безразлично, принимает его кто-нибудь или нет; подобную озабоченность демонстрируют семинаристы и дилетанты — и еще, пожалуй, все-таки действительные христиане, которым никоим образом не безразлично, являются они христианами или нет. Он рассматривает христианство для того, чтобы пронизать его своей спекулятивной мыслью, да, настоящей спекулятивной мыслью. Предположим, что все это предприятие является химерой, предположим, что его невозможно осуществить, предположим, что христианство — это как раз субъективность, интериоризация, предположим, следовательно, что только два класса людей могут что-то знать о нем: те, которые с бесконечной страстью заинтересованы в своем вечном блаженстве и, веруя, надеются на него, полагаясь на свое отношение к христианству, т. е. на свою веру; и те, которые с противоположной страстью (однако, со страстью) отвергают его, — счастливые и несчастные влюбленные. Итак, предположим, что объективное безразличие совершенно ничего не в состоянии познать. Равное может быть понято только равным, и старое изречение:Quicquid cognoscitur, per modum cognoscentis cognoscitur —все-таки должно быть дополнено тем, что есть также модус, в котором познающий совершенно ничего не познает или его познание становится фантазией. В случае с наблюдением, при котором важно, чтобы наблюдатель находился в определенном состоянии, имеет ведь силу то правило, что если он не находится в этом состоянии, то он совершенно ничего не познает. Он может, конечно, обмануть кого-то, сказав, что он находится в этом состоянии, хотя это и не так; однако если дело сложится так удачно, что он сам скажет, что не находится в нужном состоянии, то он никого не обманет. Если христианство — это по сути своей нечто объективное, то наблюдателю нужно быть объективным; но если христианство — это по сути своей субъективность, то объективность наблюдателя будет ошибкой. По отношению ко всякому познанию, предметом которого является внутренность самой субъективности, имеет силу то, что познающий должен находиться в этом состоянии. А выражением крайнего напряжения субъективности является бесконечный страстный интерес к своему вечному блаженству. Уже когда мы имеем в виду земную любовь, наблюдатель должен все-таки проникнуть во внутренность любви. Однако интерес здесь не так велик, ибо всякая любовь иллюзорна и именно поэтому она имеет своего рода объективную сторону, которая обнаруживается в том, что об определенном опыте можно еще раз услышать из вторых рук. Если же любовь пронизывается отношением к Богу, то несовершенная иллюзия, кажимость объективности, исчезает, остается позади, и теперь, совершенно определенно, тот, кто не находится в этом состоянии, при всех своих рассмотрениях совершенно ничего не познает. Состояние бесконечного страстного интереса к своему вечному блаженству составляет предельное напряжение субъективности, ту крайнюю точку, где не то чтобы нет никакого объекта (несовершенная и недиалектичная дистинкция), но где Бог негативно присутствует в субъективности, которая в этом своем интересе является формой вечного блаженства.

Спекулянт рассматривает христианство как исторический феномен. Но если предположить, что христианство вовсе не является таковым. «Какая глупость, — я слышу, кто-то говорит. — Какая невообразимая погоня за оригинальностью — сказать нечто подобное как раз в то время, когда спекуляция постигла необходимость исторического». Да, что только не в силах постичь спекуляция; потому что если бы спекулянт сказал, что он постиг необходимость исторического феномена, то я бы все-таки попросил его на одно мгновение обратиться к тем сомнениям, которые в развернутом виде изложены в интермедии между главами 4 и 5Крох.Таким образом, я и в дальнейшем буду отсылать к этой маленькой части, поскольку хотел бы положить ее в основание последующих диалектических размышлений, если только мне выпадет счастье иметь дело с каким-нибудь спекулянтом, с человеком, ибо пускаться в разбирательство со спекуляцией я не рискнул бы. А теперь эта невообразимая погоня за оригинальностью! Давайте приведем аналогию. Возьмем супружескую пару; смотрите, их брак ясно пропечатывается вовне, это образует феномен в существовании (по меньшей мере точно так же, как христианство всемирно-исторически пропечатало всю жизнь), однако их супружеская любовь не является историческим феноменом; феноменальное — это нечто незначимое, оно имеет значение только для супругов благодаря их любви, но если смотреть иначе (т. е. объективно), то феноменальное — это обман. Точно так же с христианством. Разве это так оригинально? Что же касается гегелевского тезиса о том, что внешнее есть внутреннее, а внутреннее есть внешнее, вот это в самом деле крайне оригинально. Однако было бы еще оригинальнее, если бы гегелевская аксиома оказалась предметом восхищения не только у современности, но и обрела бы силу обратного воздействия, чтобы задним ходом упразднить различие между видимой и невидимой церковью. Невидимая церковь — это не исторический феномен, и как таковая она совершенно не может быть рассмотрена объективно, ибо она есть только в субъективности. Ах, с моей оригинальностью дело обстоит весьма посредственно: несмотря на всю погоню за нею, каковую

Здесь не отрицается, что спекулятивное рассмотрение объективно, напротив, я лишь хочу еще раз показать это, попытавшись снова установить отношение между спекулятивным рассмотрением и субъективностью, которая с бесконечной страстью озабочена своим вечным блаженством, благодаря чему как раз и становится очевидным, что спекулятивное рассмотрение объективно: поскольку субъект становится комичным. Он комичен не потому, что бесконечно заинтересован (наоборот, комичен как раз тот, кто, не будучи бесконечно страстно заинтересован, хочет внушить людям, что он заинтересован в своем вечном блаженстве), нет, комическое заключается в расхождении с объективным.

Если спекулянт является одновременно верующим (что и утверждается), то он уже давно должен был бы понять, что спекуляция никогда не сможет обрести для него такое же значение, как вера. Именно как верующий он бесконечно заинтересован в своем вечном блаженстве и, веруя, убежден в нем (NВ: только таким образом верующий и может быть в этом убежден, т. е. не раз и навсегда, но ежедневно с бесконечным личным страстным интересом обретая достоверный дух веры); и он не основывает вечное блаженство на своей спекуляции, скорее, он с подозрением обходит спекуляцию, чтобы она не выманила его обманом из достоверности веры (которая в каждый момент несет в себе бесконечную диалектику недостоверности) в безразличное объективное знание. Простое диалектическое понимание показывает, что дело обстоит именно таким образом. Поэтому если спекулянт говорит, что строит свое вечное блаженство на спекуляции, то он комичным образом сам себе противоречит, потому что спекуляция в своей объективности как раз совершенно безразлична к чьему бы то ни было — его ли, моему или вашему — вечному блаженству, тогда как вечное блаженство находит себе место как раз в обретаемой посредством крайнего напряжения вычитающей[76] самоуверенности субъективности. К тому же он лжет, рассчитывая выдать себя за верующего.

Или же спекулянт не является верующим. Спекулянт, коль скоро он совершенно не спрашивает о своем вечном блаженстве, естественно, не является комичным, потому что комическое выступает только в том случае, когда бесконечно страстно заинтересованная субъективность намеревается установить связь между своим блаженством и спекуляцией. Спекулянт, напротив, не выдвигает проблему, о которой мы говорим, потому что как спекулянт он становится как раз слишком объективным, чтобы заботиться о своем вечном блаженстве. Одно только слово — на тот случай, если кто-то не понимает какие-то из моих высказываний, — так вот, чтобы было ясно: это именно он не хочет понимать меня, моей же вины в этом нет. Честь и хвала спекуляции, хвала каждому, кто воистину занимается ею. Отрицать ценность спекуляции (даже если можно было бы пожелать, чтобы менялы были изгнаны со двора и т. д. как осквернители[77]) означало бы, с моей точки зрения, проституировать самого себя, и было бы крайне глупо со стороны того, кто большую часть своей жизни по мере сил и возможностей посвятил тему, чтобы служить ей, и особенно глупо со стороны того, кто восхищается греками. Ибо он должен все-таки знать, что Аристотель, обсуждая, что такое счастье, наивысшее блаженство видел в том, чтобы мыслить, напоминая, что счастливое времяпрепровождение вечного бога заключается в мышлении[78]. Кроме того, у него должно быть представление о неустрашимом энтузиазме ученого, о его выдержке на службе у идеи — представление и почтительное отношение к этому. Однако для спекулирующего вопрос о его личном вечном блаженстве совершенно не может возникнуть, поскольку его задача в том как раз и состоит, чтобы все больше и больше уходить прочь от самого себя и становиться объективным, исчезая, таким образом, для самого себя и становясь созерцающей силой спекуляции. Я очень хорошо разбираюсь в такого рода вещах. Однако, обратите внимание, блаженные боги, выступающие как великий прообраз спекулянта, совершенно не были озабочены своим вечным блаженством. Вот почему эта проблема совсем не появляется в язычестве. Но рассматривать христианство таким же образом значит лишь запутывать дело. Поскольку человек — это синтез временного и вечного, блаженство спекуляции, которым может обладать спекулянт, будет иллюзией, ибо он, пребывая во времени, желает быть только вечным. В этом — неистина спекулянта. Поэтому выше такого блаженства будет страстный бесконечный интерес к своему личному вечному блаженству. Он выше именно потому, что истиннее, так как со всей определенностью выражает синтез.

При таком понимании (а в известном смысле даже и не требовалось бы объяснять, является ли бесконечный интерес к своему вечному блаженству чем-то более высоким, поскольку главное заключается в том, что это становится предметом вопрошания) комическое легко обнаруживается в имеющемся здесь противоречии. Субъект бесконечно страстно заинтересован в своем вечном блаженстве, и ему теперь должна быть оказана помощь посредством спекуляции, это значит — посредством того, что он сам будет спекулировать. Однако, для того чтобы спекулировать, он должен идти как раз противоположным путем, отказаться от самого себя и потерять себя в объективности, исчезнуть для самого себя. Эта неоднородность будет всецело препятствовать ему в том, чтобы начать спекулировать, и комически отзываться по поводу каждого заверения в том, что на этом пути было нечто достигнуто. Это абсолютно то же самое, только с противоположной стороны, что было сказано ранее об отношении наблюдателя к христианству. Объективно христианство невозможно было наблюдать именно потому, что оно хочет довести субъективность до ее крайней точки; таким образом, если субъективность занимает правильную установку, она не может привязывать свое вечное блаженство к спекуляции. Это противоречие между бесконечно страстно заинтересованным субъектом и спекуляцией, если таковая должна ему помочь, я позволю себе прояснить посредством следующего наглядного образа. Когда собираешься пилить, все зависит от того, чтобы не давить слишком сильно на пилу: чем легче рука пилящего, тем лучше идет пила. Если кто-то будет давить на пилу изо всех своих сил, он вообще не начнет пилить. То же самое имеет силу и для спекулирующего, чтобы с легкостью сделаться объективным; но тот, кто бесконечно страстно заинтересован в своем вечном блаженстве, делается настолько субъективно тяжелым, насколько это вообще возможно. Именно поэтому для него и становится невозможным обращение к спекулированию. Зато если христианство требует теперь от единичного субъекта этот бесконечный интерес (что принимается нами, так как вокруг этого и вращается проблема), то легко видно, что он не может найти в спекуляции того, что ищет. — Это можно выразить и таким образом, что спекуляция совершенно не позволяет выступить проблеме и что

Вторая часть. Субъективная проблема. Отношение субъекта к истине христианства, или Становление христианином

Первый раздел. Кое-что по поводу Лессинга

Глава 1. Выражение благодарности Лессингу

Если бедный частный[79] мыслитель, спекулятивный мечтатель, который, подобно жалкому постояльцу, занимал чердак на самом верху огромного здания, оставаясь там в своей маленькой каморке в плену у того, что казалось ему трудными мыслями, если он, хотя и не будучи в состоянии обнаружить и точнее понять, каким именно образом, однако же испытывая глубокое подозрение, что где-то в самых основаниях должна быть ошибка, если он, сколь бы часто ни выглядывал из своего чердачного окна, с дрожью отмечал удвоенные усилия по украшению и расширению здания, так что после увиденного и после дрожи он испытывал упадок сил и чувствовал себя, словно паук, который со времени последней уборки влачит в своем укромном углу жалкое существование, со страхом отмечая в воздухе приближение грозы; если он всякий раз, как начинал высказывать кому-то свое сомнение, видел, что его способ выражения в силу своего отличия от общепринятого облачения мыслей рассматривается как непристойная и бросающаяся в глаза одежда неудачливого субъекта, — если бы, говорю я, такой частный мыслитель и спекулятивный мечтатель неожиданно познакомился с каким-то человеком, чья известность хотя, пожалуй, и не служила бы ему прямой порукой правильности мысли этого человека (так как бедный постоялец не был бы настолько объективным, чтобы без всяких околичностей делать заключение «задом наперед»: от знаменитости к истине), однако означала бы для покинутого, что счастье улыбнулось ему, обнаружившему, что встреченная им знаменитость коснулась одной или двух трудных мыслей из тех, что не отпускали его, — ах, какая была бы радость, какой праздник на маленьком чердаке, если бы этот бедный постоялец нашел себе утешение в славной памяти о знаменитости, в то время как его мыслительная работа достигла бы прямоты, а трудность обрела свои внятные очертания и возникла надежда — надежда на то, чтобы понять самого себя, что значит, в первую очередь, понять трудность и затем, возможно, даже преодолеть ее! Это касается как раз того понимания трудностей, которое дьяк Пер[80] по ошибке хотел ввести в порядок духовного продвижения: сначала дьяк... — это значит: сначала понять трудность, а затем всегда можно будет перейти к тому, чтобы объяснить ее — если сможешь.

Теперь же, и в шутку и всерьез: прости, знаменитый Лессинг, это выражение мечтательной благодарности, прости ее шутливую форму! Это выражение, конечно, соблюдает дистанцию приличия и лишено какой-либо навязчивости, оно проходит без всемирно-исторического рева, без систематического насилия и носит чисто личный характер; если оно и неистинно, то потому, что оно слишком мечтательно, что все-таки возмещается шуткой. А таковая имеет глубокое основание еще и в обратнопропорциональном отношении между тем, кто, экспериментируя, дает ход сомнению, не объясняя, для чего он это делает, и тем, кто, экспериментируя, пытается дать выступить религиозному во всем его сверхъестественном величии, не объясняя, для чего он это делает.

Это выражение благодарности не касается того, от чего вообще чаше всего и, пожалуй, с полным на то правом, что я признаю, приходили в восхищение у Лессинга. Я не считаю, что такого рода восхищение было бы оправдано с моей стороны. Это выражение благодарности не затрагивает Лессинга в качестве ученого, не затрагивает того, что привлекает меня как остроумный миф — что он был библиотекарем; не затрагивает того, что привлекает меня как эпиграмма — что он был душой библиотеки, что он с почти вездесущей аутопсией являлся носителем громадных познаний, гигантского аппарата, находясь во власти проницательности мысли, послушный указаниям духа, предназначенный к тому, чтобы служить идее. Это выражение благодарности не затрагивает Лессинга как поэта, не затрагивает его мастерства в конструировании драматических предложений, не затрагивает его психологической власти, способной к поэтическому выявлению, не затрагивает, пожалуй, и его совершенно превосходных реплик, которые вместе с развитием разговора движутся легко и непринужденно по извилистой линии диалога, хотя и будучи обремененными мыслью. Это выражение благодарности не затрагивает Лессинга как эстетика, не затрагивает той демаркационной линии, которая, согласно его распоряжению, решительно отличающемуся от распоряжения Папы[81], проводится между поэзией и живописью[82], не затрагивает того богатства эстетического созерцания, которого продолжает хватать еще и на наше время. Оно не затрагивает Лессинга как мудрого человека, не затрагивает той остроумной мудрости, которая скромно пряталась в простое платье басни. Нет, оно затрагивает нечто такое, что не допускает прямого восхищения в свой адрес, не поддается тому, чтобы посредством восхищения вступить в непосредственное отношение с ним, ибо заслуга в том и состоит, чтобы воспрепятствовать этому: речь идет о том, что в религиозном смысле он замкнулся в изоляции субъективности, что в религиозном отношении он не давал себя одурачить и заставить стать всемирно-историческим или систематическим, но понимал — и умел твердо фиксировать, — что религиозное касается только его одного, Лессинга, точно так же, как оно касается каждого человека, понимал, что в этом отношении он бесконечным образом имеет дело с Богом, но ничего, ничего не имеет напрямую с каким-либо человеком. Видите, это и является предметом благодарности, если только определенно известно, что все так и обстоит с Лессингом, если... И если бы это было известно, Лессинг с полным правом мог бы сказать: не за что благодарить. Если бы только это было известно! Напрасно я стал бы штурмовать его своим убедительным восхищением, напрасно стал бы упрашивать, угрожать, упорствовать — он постиг именно ту Архимедову точку религиозности, благодаря которой хотя и невозможно перевернуть весь мир, однако требуется вся мировая сила для того, чтобы открыть ее, если только разделяют предпосылки Лессинга. Если бы это было так! — А теперь его результат! Принял ли он христианство, отверг ли он христианство, защищал ли он христианство, нападал ли он на христианство — так чтобы и я мог принять то же самое мнение, испытывая доверие к нему, обладавшему достаточной поэтической фантазией, чтобы в любое мгновение стать современником того события, которое произошло 1812 лет назад, и сделать это настолько просто, что всякая историческая иллюзия, всякая идущая вспять объективная фальсификация была бы предотвращена. Да, возьмите-ка Лессинга в этом вопросе. Нет, он также обладал в достаточной мере скептической атараксией и религиозным чувством, чтобы отметить категорию религиозного. Если кто-нибудь хочет это отрицать, то я требую приступить к баллотировке. Итак, что же его результат! Удивительный Лессинг! У него нет ничего, ничего,

В чем мир, по всей видимости, всегда испытывал недостаток, так это в том, что можно было бы назвать подлинными индивидуальностями, решившимися субъективностями, теми, кто прошли через искусную рефлексию, самостоятельно мыслящими, каковые отличаются от галдящих и поучающих. Чем более объективными становятся мир и субъективности, тем труднее оборачивается дело с религиозными категориями, которые находят себе место как раз в субъективности, почему и желание быть всемирно-историческим, научным, объективным по отношению к религиозному является не чем иным, как иррелигиозным преувеличением. И все же я привел Лессинга не с той целью, чтобы заполучить кого-то, на кого можно было бы ссылаться, — ибо уже само желание быть достаточно субъективным для того, чтобы можно было обратиться к другой субъективности, есть попытка стать объективным, первый шаг к тому, чтобы получить большинство голосов в свою пользу и превратить свое отношение к Богу в спекулятивное предприятие, базирующееся на вероятности, компаньонстве и паевых акционерах.

Однако, что касается подлинного становления субъективным, то здесь все опять зависит от того, в какие рефлексивные предпосылки должен проникнуть субъект, какой гнет объективности он должен сбросить с себя, какое бесконечное представление есть у него о том, что означает такой поворот, о его ответственности иdiscrimen.Даже если теперь в этом рассмотрении и содержится требование, делающее число индивидуальностей, между которыми можно было бы выбирать, очень малым, то дело снова обстоит таким образом, что даже если мне кажется, что Лессинг был бы в этом смысле единственным, все же не поэтому я обратился к нему (о, кто осмелился бы на это, кто осмелился бы вступить в непосредственное отношение с ним, да, тому была бы оказана помощь!) и вывел его вперед. Мне также приходит в голову, что подобное было бы по сути своей чем-то сомнительным, что, прибегая к помощи такого обращения, я бы тем самым противоречил себе и все аннулировал. Если субъективность не проработала и не выработала сама себя из объективности, то любое обращение к другой индивидуальности будет сплошным недоразумением, а ежели она провела такую работу, то субъективное будет разбираться в своем собственном продвижении и в тех диалектических предпосылках, в соответствии с которыми оно обладает религиозной экзистенцией. Ход развития религиозной субъективности обладает как раз тем примечательным свойством, что путь возникает для единичного индивидуума и за ним закрывается. Почему бы и Богу не знать, как держать себя в цене! Повсюду, где можно увидеть нечто исключительно необычное и ценное, везде толкотня и давка, однако владелец осмотрительно устраивает все таким образом, что входить можно только по одному — толкотня, масса, толпа, всемирно-историческое скопление народа остаются снаружи. А Бог владеет, пожалуй, самой большой драгоценностью; однако же он знает, как обезопасить себя совершенно иным образом, нежели весь земной надзор, знает, как совершенно иначе воспрепятствовать тому, чтобы кто-либо всемирно-исторически, объективно, научно проскользнул вовнутрь, воспользовавшись толкотней. И тот, кто постигает это, будет, очевидно, выражать предположительно то же самое всем своим поведением, хотя при этом один и тот же способ поведения у одного может быть дерзостью, а у другого — религиозным мужеством, без всяких шансов на объективное установление этого вопроса. Совершил ли Лессинг великое деяние, пришел ли он, смиряясь перед божественным и любя человеческое, на помощь Богу, выражая в отношении к другим людям свое богоотношение, причем так, чтобы при этом не возникала бессмыслица такого рода, как будто у него была связь с Богом, а другой человек вступал в богоотношение только через него, — кто знает это с определенностью? Если бы я знал это с определенностью, я мог бы сослаться на него, а если бы я мог сослаться на него и имел бы на это полное право, тогда Лессинг определенно не совершал бы этого.

Нынче Лессинг — это, конечно же, уже давно пройденный этап, исчезнувшая маленькая станция на систематической железной дороге всемирной истории; находить у него укрытие — значит выносить самому себе приговор, давать право каждому современнику на объективное суждение о тебе, что ты не в состоянии следовать вместе со временем, которое движется по железной дороге, — и все искусство, следовательно, состоит в том, чтобы впрыгнуть в самый первый, самый лучший вагон и отдаться всемирно-историческому бегу; вспомнить о нем — это отчаянное дело, ибо тогда совершенно определенно с тобой покончено и ты остался далеко-далеко позади; если же Лессинг уже сказал нечто из того, что хотел сказать ты, тогда одно из двух: или сказанное Лессингом было истиной (и тогда было бы весьма странно направиться по железной дороге прочь оттуда), или же просто не нашлось времени на то, чтобы понять Лессинга, который с присущей ему гениальностью всегда знал, как уклониться, со всем своим диалектическим знанием и содержащейся в нем субъективностью, от любого спешного перевода на предъявителя. Однако, видите ли, если люди так уж ополчились против подобной несправедливости и соблазна, то остается еще наихудшее: предположить, что Лессинг обманул кого-то. Нет, все-таки этот Лессинг был эгоистом! В религиозном отношении у него всегда было нечто для самого себя, нечто, о чем он хотя и говорил, однако же весьма хитроумно, нечто, что невозможно прямо отбарабанить вслед за репетиторами, что, постоянно меняя форму, всегда остается одним и тем же, что не может быть по стереотипу передано и внесено в систематическую формулярную книгу, но что снова и снова, видоизменяя, излагает гимнастически гибкий диалектик, — то же самое и все-таки не то же самое. Это было, в сущности, очень нехорошо со стороны Лессинга, что в ходе диалектического процесса он постоянно изменял буквы, — подобным же образом математик приводит в замешательство ученика, который не видит доказательство в математическом смысле, но довольствуется самым поверхностным знакомством, предполагающим, что он лишь немного читает по буквам. Лессингу должно быть стыдно, что он привел в смущение тех, кто бесконечно желал принести клятвуiп verba magistri,что с ним они никогда не смогли бы вступить в единственное

Посмотрите, это такое трудное дело — приблизиться к Лессингу в религиозном отношении. Если бы я изложил отдельные мысли и затем, перечисляя, отнес их прямо на его счет, если бы я со всей предупредительностью заключил его в восторженные объятия как того, кому я всем обязан, то он, по всей вероятности, уклонился бы, улыбаясь, и так и оставил бы меня стоять, превратив в предмет для насмешек. Если бы я обошел молчанием его имя и с помпой выдвинулся вперед, счастливый своим неслыханным открытием, которое никто прежде не совершал, то этот πολυμητις Οδυσσευς[86], если представить, что он приблизился бы ко мне, хлопнул бы меня с двусмысленно восхищенной миной по плечу и сказал: darin haben Sie Recht, wenn ich das gewusst hätte[87], — и тогда бы я, вероятно, понял, даже если бы не понял никто другой, что он имеет надо мной превосходство.

Глава 2. Возможные и действительные тезисы Лессинга

Не осмеливаясь апеллировать к Лессингу, не осмеливаясь принять его со всей определенностью как надежный источник, не обязывая никого к тому, чтобы на основании известности надлежащим образом желать понимать или уверять в понимании того, что приводит понимающего в сомнительное отношение к моей неизвестности, которая обладает чем-то устрашающим в той же степени, в какой известность Лессинга — притягательностью, я намереваюсь теперь изложить то, что я, черт меня побери, отношу к Лессингу, не будучи уверен в том, что он стал бы этого придерживаться; что вскоре могло бы соблазнить меня к тому, чтобы, подразнивая, из шалости заявить, что он это сказал, пускай даже и не прямо; за что в мечтах я мог бы даже осмелиться поблагодарить его в восхищении; что я опять-таки, крепко держась своего и будучи уверен в себе, лишь из великодушия отношу к нему; и, связываясэтим его имя, снова-таки опасаюсь оскорбить или обременить его. Да, все же редко можно найти писателя, столь же приятного в обхождении, как Лессинг. И отчего это происходит? Я

1. Субъективный экзистирующий мыслитель должен уделять внимание диалектике сообщения

В то время как объективное мышление безразлично к мыслящему субъекту и его экзистенции, субъективный мыслитель как экзистирующий сущностно заинтересован в своем собственном мышлении и в нем экзистирует. Поэтому его мышление имеет другой вид рефлексии — рефлексию внутренности, обладания, вследствие чего оно принадлежит именно этому субъекту и никакому другому. В то время как объективное мышление ставит все на результат и способствует тому, чтобы все человечество жульничало, переписывая и пересказывая результаты и итоги, субъективное мышление во всем полагается на становление и пропускает результат — отчасти потому, что таковой принадлежит именно мыслителю, ибо это его путь, отчасти потому, что субъективный мыслитель как экзистирующий постоянно находится в становлении, а ведь это касается каждого человека, если он не позволил одурачить себя до такой степени, чтобы стать объективным или чтобы нечеловеческим образом превратиться в спекуляцию.

Рефлексия внутренности — это двойная рефлексия субъективного мыслителя. Мысля, он мыслит всеобщее, но, поскольку он экзистирует в этом мышлении и обретает его в своей внутренности, он все более и более субъективно изолируется.

Разница между субъективным и объективным мышлением должна обнаруживаться также и в форме сообщения [89], т. е. субъективному мыслителю следует сразу обратить внимание на то, что форма должна искусно содержать столько же рефлексии, сколько имеет сам мыслитель, экзистируя в своем мышлении. Заметим: искусно — потому что секрет заключается не в том, чтобы высказать двойную рефлексию прямо, — подобное высказывание будет как раз противоречием.

Обычная коммуникация между человеком и человеком совершенно непосредственна, потому что люди в большинстве своем экзистируют непосредственно. Если один нечто высказывает и другой дословно признает то же самое, то считается, что они единодушны и поняли друг друга. Как раз потому, что высказывающий не обращает внимания на двойственность мысли, он не может также обратить внимание и на двойную рефлексию сообщения. А посему он не имеет представления о том, что этот вид единодушия может быть величайшим недоразумением, и, естественно, не имеет также представления о том, что, подобно тому как субъективно экзистирующий мыслитель открылся посредством двойственности сам, так и секрет сообщения заключается как раз в том, чтобы открыть другого, и именно поэтому он не должен сообщать себя прямо, ведь это было бы даже кощунственно. Последнее имеет тем большую силу, чем более сущностную роль играет субъективное, и прежде всего в отношении к религиозному, — в том случае если сообщающий — это не сам Бог или если он не должен ссылаться на чудесный авторитет апостола, но если он просто человек и одновременно сторонник того, чтобы в том, что он говорит и делает, был смысл. Поэтому субъективный религиозный мыслитель, который, чтобы быть таковым, постиг двойственность существования, легко понимает, что прямое сообщение — это обман по отношению к Богу (который обманным образом, вполне возможно, воистину лишает Бога поклонения другого человека), обман против самого себя (как если бы он перестал быть экзистирующим), обман против другого человека (который, вполне возможно, достигает лишь относительного богоотношения), обман, который ведет субъективного религиозного мыслителя к противоречию со всем его мышлением. Высказать же это в прямой форме было бы снова противоречием, потому что прямая форма перечила бы двойной рефлексии высказывания. Требовать от мыслителя, чтобы он в форме, которую придает своему сообщению, перечил всему своему мышлению и мировоззрению; утешать его тем, что он таким образом приносит пользу; потворствовать ему в убеждении, что никто не обращает на это внимание, что в наше объективное время этого никто не замечает, ибо привходящие последствия такого рода — это сущая ерунда, которую ни один наемный слуга системы ни во что не ставит, — да, это хорошие советы, которые никогда высоко не ценились. Итак, предположим, что запрет иметь учеников отражал бы воззрение на жизнь религиозно экзистирующего субъекта, что иметь учеников было бы изменой как по отношению к Богу, так и по отношению к человеку; предположим, что этот религиозно экзистирующий человек был бы несколько глуп (так как если уже для того, чтобы пройти через мир, требуется нечто большее, чем честность, то для того, чтобы наверняка добиться своего счастья и быть понятым многими, всенепременно необходима глупость) и сказал это прямо, с пафосом и благоговением, — что тогда? Да, тогда он стал бы понятен, и об этом очень скоро дали бы знать те десять человек, которые только для того, чтобы раз в неделю быть даром обритыми, искали бы ангажемента, чтобы возвещать это учение; это значит, что он был бы чрезвычайно счастлив получить учеников для дальнейшего подтверждения истины своего учения, учеников, которые это учение приняли бы и распространяли, т. е. учение о том, что никаких учеников иметь не следует.

Объективное мышление совершенно безразлично к субъективности, а тем самым и к внутренности и усвоению, и поэтому сообщение объективного мышления — прямое. Само собой разумеется, что от этого оно никоим образом не должно быть легче, но оно — прямое, у него нет обманчивости и искусства двойной рефлексии, у него нет той присущей субъективному мышлению богобоязненной и человечной заботливости в сообщении себя, оно может быть понято прямо. Объективное мышление внимательно только к самому себе, а посему никаким сообщением [90] не является, по крайней мере искусным сообщением, поскольку в последнем случае всегда потребовалось бы обдумать адресата и обратить внимание на форму сообщения в связи с непониманием со стороны адресата. Объективное мышление [91], как и большинство людей, столь добродушно искренне и общительно; оно сообщает себя просто, без обиняков, и в крайнем случае прибегает к заверениям в своей истине, к рекомендациям, к обещаниям, что все люди однажды примут эту истину, — так оно уверено. Или, может быть, скорее так неуверенно, потому что заверения, рекомендации и обещания, которые даются, конечно же, ради других, тех, кто должен принять ее, возможно, имеют место также и ради учителя, нуждающегося в гарантированном и надежном большинстве голосов. Если современники ему в этом

Форма сообщения — это нечто другое, чем выражение сообщения. Когда мысль находит верное выражение в слове — что достигается посредством первой рефлексии, — тогда приходит вторая рефлексия, которая касается собственного отношения сообщения к сообщателю и воспроизводит собственное отношение экзистирующего сообщателя к идее. Позвольте еще раз привести пару примеров, ведь у час достаточно времени, ибо то, что я пишу, — это ведь не долгожданный последний §, которым заканчивается система. Итак, предположим", что кто-то захотел сообщить следующее убеждение: истина — это внутренность, нет никакой объективной истины, но усвоение является истиной; предположим, он обладает необходимым вдохновением и пылом, чтобы сказать это, ибо, услышав его, люди были бы спасены; предположим, что он говорит это при каждом удобном случае, и его речь захватывает не только тех, кого легко вогнать в пот, но также и закаленных людей, — что тогда? Тогда нашлось бы, пожалуй, несколько работников, без дела стоявших на базаре, которые первыми взялись за поручение идти работать на виноградники[92] — возвещать всем это учение. И что тогда? Тогда этот некто сам себе противоречил бы еще больше, а он ведь противоречил себе с самого начала, потому что уже воодушевление и пыл, необходимые для того, чтобы это могло быть сказано и услышано, были недоразумением. Главным ведь было стать понятным, а внутренность понимания заключалась бы именно в том, чтобы единичный индивидуум понимал это через самого себя. Он же привел все к тому, что получил глашатая, а глашатай внутренности — это весьма достопримечательный зверь. Для того чтобы действительно сообщить подобное убеждение, нужны искусство и самообладание; самообладание, достаточное для того, чтобы постигать внутри себя, что главное — это богоотношение единичного человека и что хлопотливость кого-то третьего означает недостаток внутренности и изобилие приветливой глупости; искусство, достаточное для того, чтобы неисчерпаемо, как была бы неисчерпаема внутренность, варьировать дважды отрефлексированную форму сообщения. Чем больше искусства, тем больше внутренность; да, если бы он обладал большим искусством, он мог бы даже охотно сказать, что пользуется им, будучи уверен в том, что в следующее же мгновение сможет застраховать внутренность сообщения, поскольку бесконечно озабочен тем, чтобы сохранить свою собственную внутренность, а такая забота спасает озабоченного ею от любой позитивной болтовни. — Предположим, что кто-то захотел сообщить, что не истина есть истина, но что путь — это истина, т. е., что истина есть только в становлении, в процессе усвоения, что, следовательно, нет никакого результата; предположим, он был филантропом, который обязательно должен был известить об этом людей; предположим, что он избрал превосходный кратчайший путь — сообщить это в прямой форме вAddresseavisen[93],чем он, бесспорно, завоевал массу сторонников, между тем как этот искусный метод, несмотря на все усилия с его стороны, так и оставил нерешенным вопрос, помог ли он какому-нибудь человеку, — что тогда? Да, тогда его высказывание стало бы именно результатом. — Предположим, что кто-то захотел сообщить, что всякое реципирование есть продуцирование; предположим, что он повторял это предложение так часто, что оно даже стало использоваться как образец для чистописания, тогда он, конечно, получил подтверждение своему положению. — Предположим, что кто-то захотел сообщить убеждение, что богоотношение человека — это тайна; предположим, что сообщающий был, право, очень приятный человек, настолько расположенный к другим людям, что заявленный тезис не мог не выйти из него наружу; предположим, что у него было все-таки достаточно разума, чтобы заметить некоторое противоречие в том, что он сообщил это прямо и, следовательно, сообщил это, невзирая на обет молчания, — что тогда? Тогда он должен или признать, что ученик был мудрее учителя, что ученик действительно мог хранить молчание, а учитель нет (совершенно превосходная сатира на учительство!), или же обрести счастье во всякой галиматье, так чтобы уж совершенно не обнаруживать никакого противоречия. Удивительное дело с этими приятными людьми: есть все-таки нечто очень трогательное в том, что подобное непременно должно выйти из них наружу, и вместе с тем — нечто крайне самонадеянное в том, чтобы верить, что другой человек в своем богоотношении нуждается в чьей-то помощи, так, как будто бы Бог сам не мог помочь себе и такому человеку. Однако это требует небольшого напряжения — экзистируя, удерживать мысль, что мы ничто перед Богом, что все наши усилия — это просто шутка; это действует немного дисциплинирующе — уважать каждого человека настолько, чтобы не сметь прямо вмешиваться в его богоотношение, — отчасти потому, что нужно в должной мере иметь дело со своим собственным, отчасти потому, что Бог недружен с любопытством.

Везде, где в познании важно субъективное, где, следовательно, главным является усвоение, там сообщение — это произведение искусства, оно дважды отрефлексировано, и его первейшая форма составляет как раз ту хитрость, что субъективности должны богобоязненно держаться отдельно друг от друга и не сливаться вместе в объективности. Это прощальное слово объективности в адрес субъективности.

Обычное сообщение, объективное мышление, не имеет тайн, только дважды отрефлексированное субъективное мышление имеет тайны, т. е. все его сущностное содержание — это по существу тайна, потому что его невозможно сообщить прямо. В этом смысл тайны. То, что познание не может быть высказано прямо, поскольку сущностное в нем — именно усвоение, выливается в то, что познание остается тайной для каждого, кто точно так же дважды не отрефлексирован в самом себе; однако тот факт, что это является сущностной формой истины, означает, что эта истина никак иначе [94] сказана быть не может. Поэтому если кто-то желает сообщить ее прямо, то он просто глуп, и если кто-то будет требовать сделать это, то он тоже глуп; против такого обманчивого, искусного сообщения обычная человеческая глупость прокричала бы: это эгоизм. Если бы глупость тогда победила и сообщение стало прямым, то глупость выиграла бы именно в том плане, что сообщатель стал таким же глупым.

Можно различать сущностную и случайную тайну. Например, случайная тайна — то, что было сказано на тайном государственном совете, до тех пор пока это еще не стало кому-либо известно; само высказывание в данном случае может быть понято прямо, как только оно становится известным. Случайная тайна, например, когда никто не знает, что произойдет в таком-то году, потому что когда нечто уже произошло, оно может быть понято прямо. Напротив, когда Сократ посредством своего демона[95] изолировал себя от любой связи и, например,positoполагал, что каждому следует поступать точно

Форма такого сообщения в своем неисчерпаемом искусстве соответствует собственному отношению экзистирующего субъекта к идее и воспроизводит это отношение. Чтобы прояснить сказанное в форме эксперимента, не решая, действительно ли кто-нибудь, экзистируя, сознавал за собой это или же нет, т. е. экзистировал так или нет, я хочу обрисовать экзистенциальное отношение.

2. Экзистирующий субъективный мыслитель в своем экзистенциальном отношении к истине столь же негативен, сколь и позитивен, обладает комизмом в той же мере, в какой по самой своей сути обладает пафосом, и постоянно находится в становлении, т. е. он — стремящийся

Так как экзистирующий субъект экзистирует (а это ведь жребий каждого человека, за исключением тех объективных, у которых местом бытия является чистое бытие), он находится, конечно, в становлении. Поскольку же его сообщение по форме должно сущностно согласовываться с его собственной экзистенцией, его мысль должна соответствовать форме экзистенции. Нынче каждый благодаря Гегелю знаком с диалектикой становления. Чередование бытия и небытия (все же несколько неясное определение, поскольку само бытие — это континуальное в чередовании) в становлении выступает позднее как негативное и позитивное.

В наше время довольно часто услышишь разговоры о негативном и о негативных мыслителях, по этому поводу часто слышатся проповеди тех, кто считает себя позитивными, и их благодарения Богу и Гегелю за то. что они непохожи на тех негативных, но стали позитивными. В том, что касается мышления, позитивное может быть отнесено к следующим определениям: чувственная достоверность, историческое знание, спекулятивный результат. Однако такое позитивное является как раз неистинным. Чувственная достоверность — это обман (ср. греческий скептицизм и целокупное представление в новейшей философии, из которого можно весьма многому научиться); историческое знание — это иллюзия (потому что это — аппроксимативное знание); а спекулятивный результат — наваждение. Это позитивное как раз не выражает состояния познающего субъекта в экзистенции, и потому оно касается фиктивного объективного субъекта, а смешивать себя с таковым значит оказаться в дураках, быть одураченным. Каждый субъект — это экзистирующий субъект, и это должно существенно выражаться во всем его познании и выражаться в качестве того, что препятствует иллюзорному завершению познания в чувственной достоверности, историческом знании, иллюзорном результате. В историческом знании субъект много чего узнает о мире, ничего — о самом себе, он постоянно вращается в сфере аппроксимативного знания, воображая себе, между тем, что благодаря своей мнимой позитивности он будет обладать достоверностью, однако же таковая имеется только в бесконечности, в которой субъекту как экзистирующему не может быть места, но к которой он постоянно приближается. Ничто историческое не может стать для меня бесконечно достоверным, за исключением того, что я существую (что снова-таки не может стать бесконечно достоверным для какого-то другого индивидуума, который, в свою очередь, с бесконечной достоверностью знает о своем собственном существовании), что не является чем-то историческим. Спекулятивный результат — иллюзия в той мере, в какой экзистирующий субъект хочет мысленно абстрагироваться от того, что он — экзистирующий, и бытьsub specie aeterni.

Поэтому у негативных постоянно есть одно преимущество — они имеют нечто позитивное, а именно то, что они внимательны к негативному; позитивные же совсем ничего не имеют, так как пребывают в заблуждении. Как раз потому, что негативное присутствует в существовании и присутствует повсеместно (поскольку существование, экзистенция, постоянно находится в становлении), единственное спасение от него — это быть все время внимательным к нему. Получая позитивные гарантии, субъект как раз и оказывается одураченным.

Негативность, которая есть в существовании, или, вернее, негативность экзистирующего субъекта (которую его мышление должно сущностным образом передать в адекватной форме), основывается в присущем субъекту синтезе: в том, что он — экзистирующий бесконечный дух. Бесконечность и вечное — это единственная определенность, но поскольку она имеет место в субъекте, она имеет место в существовании, и поэтому первым выражением такой определенности является ее обманчивость и то немыслимое противоречие, что вечное становится, что оно возникает.

Дело тогда заключается в том, чтобы мышление экзистирующего субъекта имело форму, в которой он мог бы это передать. Высказывая это прямо, он говорит как раз нечто неистинное, потому что в прямом высказывании обманчивость упускается; таким образом, форма сообщения оказывается препятствием — это подобно тому, как язык эпилептика произносит искаженное слово, даже если в нашем случае говорящий, возможно, и не замечает привносимого им искажения с такой же ясностью, как эпилептик. Приведем пример. Экзистирующий субъект вечен, но как экзистирующий он временен. Обманчивость бесконечности состоит в том, что каждое мгновение присутствует возможность смерти. Вся позитивная надежность становится, таким образом, подозрительной. Если я не осознаю это каждое мгновение, мое позитивное доверие к жизни оказывается сплошным ребячеством, невзирая на то, что оно стало спекулятивным, особо почитаемым на систематических высотах[96]; но если я начинаю осознавать это, тогда мысль о бесконечности оказывается настолько бесконечна, что она как будто бы превращает мою экзистенцию в исчезающее ничто. Каким же образом экзистирующий субъект передает эту свою мысль-экзистенцию? Каждый человек знает, что с экзистированием дело обстоит именно таким образом, но позитивные знают это позитивно, т. е. они этого совершенно не знают, — однако, разумеется, они же заняты еще и всей всемирной историей. Раз в году, по какому-нибудь торжественному случаю, их настигает эта мысль, и они в форме заверения говорят, что это так. Однако то, что они отмечают это только один раз при некоем торжественном случае, вполне выдает, что они чрезвычайно позитивны, а то, что они говорят это с надежной гарантией, показывает, что, говоря это, они сами не знают, что говорят, почему они и могут в следующее же мгновение снова забыть об этом. Именно по отношению к таким негативным мыслям обманчивая форма является единственно адекватной, потому что прямое сообщение покоится в надежности континуальности, тогда как обманчивое существование, напротив, когда я его постигаю, изолирует меня. Тот, кто уделяет этому внимание, кто, довольствуясь тем, чтобы быть человеком, имеет достаточно силы и праздности, чтобы не пожелать быть обманутым ради получения разрешения шпрэхать о всей всемирной истории, будучи при этом восторженно принят единомышленниками и осмеян существованием, — тот избегает прямого высказывания. Как известно, Сократ был лентяем, которому не было дела ни до всемирной истории, ни до астрономии (последнюю, как рассказывает Диоген, он бросил, и если он позднее иногда застывал, вперившись перед собой взглядом

Субъективный экзистирующий мыслитель, который имеет бесконечность в своей душе, имеет ее всегда, и поэтому ее форма всегда является негативной. Если это так, если он, действительно, экзистируя, передает в своей экзистенции форму существования, то, экзистируя, он будет постоянно столь же негативен, сколь и позитивен, потому что его позитивность состоит в непрерывной интериоризации, которая предполагает, что он знает о негативном. Среди так называемых негативных есть между тем такие, которые, после того как они пронюхали о негативном, начинают испытывать пристрастие к позитивному и с криками выходят в мир для того, чтобы рекомендовать, навязывать, выставлять на продажу свою осчастливливающую негативную мудрость, — и результат можно выкрикивать точно так же, как выкрикивают хольстенскую селедку и т. д. Эти выкрикивальщики ненамного умнее, чем позитивные, в то время как со стороны позитивных непоследовательно так уж сердиться на них, ибо по сути они тоже позитивные. Выкрикивающие не являются экзистирующими мыслителями, они, возможно, были ими когда-то, до тех пор пока не нашли результат, — с того мгновения они экзистируют больше не как мыслители, но как выкрикивальщики и аукционисты.

Однако подлинно субъективный экзистирующий мыслитель — это тот, кто постоянно столь же негативен, сколь и позитивен, и наоборот; причем он является таким постоянно, до тех пор пока он экзистирует, а не единожды, раз и навсегда, в химерическом опосредовании. С этим согласуется и его сообщение, чтобы он, даже будучи исключительно общительным, не превращал бессмысленно экзистенцию ученика в нечто иное, нежели то, чем вообще является человеческая экзистенция. Он знает о негативности бесконечного в существовании, он постоянно держит открытой эту рану негативности, что иногда является спасительным (другие дают ране зарасти и становятся позитивными — обманутыми); в сообщении он выражает то же самое. Поэтому он никогда не учитель, но всегда учащийся, и если он постоянно столь же негативен, сколь и позитивен, то он постоянно стремящийся.

Конечно же, таким образом подобный субъективный мыслитель нечто теряет, он не обретает позитивной полнокровной радости жизни. Для большинства людей жизнь изменяется, когда они приходят к известному пункту в их исследовании; они женятся, занимают определенные места в жизни, согласно которым они, чтобы не осрамиться, должны представлять нечто готовое, должны иметь результаты (так как стеснительность, которую они испытывают перед людьми, предписывает им иметь результат; что могла бы предписывать робость перед Богом, об этом думают в меньшей степени), и тогда они самих себя считают чем-то действительно готовым, или должны так считать в силу привычки, или же горюют и сетуют на то, что так много всего, что мешает им стремиться (какое оскорбление в адрес Бога, если горюющие вздохи искали его; какое оскорбление в адрес Бога, если горюющие вздохи также раздаются только в силу привычки; какое противоречие — горевать о том, что не можешь гнаться за более высоким, поскольку хватаешься за более низкое, вместо того чтобы перестать горевать и перестать хвататься за низкое!); и они тоже изредка понемногу занимаются тем, что стремятся, однако эти запоздалые опыты являются все же лишь скудным маргинальным примечанием к давно готовому тексту. Таким образом люди освобождаются от того, чтобы в ходе своих свершений обратить внимание на те предельные трудности, которые содержит в себе простейшее высказывание о том, чтобы экзистироватьquaчеловек; между тем, будучи позитивными мыслителями, они хорошо разбираются во всемирной истории и в курсе самых приватных дел Господа.

Тот, кто является экзистирующим, постоянно пребывает в становлении; действительно экзистирующий субъективный мыслитель, мысля, постоянно воспроизводит свою экзистенцию и вводит все свое мышление в становление. Здесь все обстоит точно так же, как и со стилем: только тот подлинно обладает стилем,

Таким образом, быть постоянно в становлении — это и есть обманчивость бесконечности в существовании. Она могла бы привести в отчаяние чувствительного человека, потому что люди ведь постоянно чувствуют влечение к тому, чтобы иметь нечто готовое; но это влечение со стороны зла и от него надо отказаться. Непрерывное становление — это неопределенность земной жизни, в которой все неопределенно. Об этом ведь знает каждый человек, говорит иногда об этом, особенно в торжественных случаях, не без пота и слез, говорит об этом прямо и приводит в волнение самого себя и других — и этим действием показывает то, что уже показал в форме высказывания, — что он сам не понимает того, что говорит [103]. У Лукиана Харон рассказывает в подземном мире следующую историю: один человек в надземном мире разговаривал со своим другом, которого он пригласил к себе отобедать, обещая ему редкое угощение. Друг поблагодарил за приглашение; затем этот человек сказал: теперь, однако, ты должен совершенно точно прийти. Точно приду, — ответил приглашенный. Затем они разошлись, и падавшая вниз черепица ударила приглашенного насмерть, — не повод ли это к тому, заключает Харон, чтобы до смерти посмеяться. Положим, приглашенный был оратором, который, возможно, мгновение назад приводил в волнение себя и других, говоря о том, что все неопределенно! Потому что люди так и говорят: в одно и то же мгновение они знают все и не знают ничего. Считается сумасбродством и причудой — обращать внимание на подобные вещи и связанные с ними трудности, поскольку каждый знает об этом. Что действительно прекрасно, так это проявлять заботу о том, чего никто не знает, что является отличительным знанием; обращать же внимание на то, что знает каждый, где, следовательно, различие заключается лишь в такой глупости, как способ, каким каждый знает об этом, — это напрасные старания: стать важным благодаря этому совершенно невозможно. Положим, приглашенный отвечал бы, руководствуясь неопределенностью, что тогда? Тогда его речь не отличалась бы от речи безумца, даже если бы это и не было замечено большинством, потому что такое может быть сказано столь обманным образом, что только тот, кто сам знаком с подобными мыслями, обнаружит это. Такой слушатель не будет рассматривать это как безумство, каковым оно и не является, ибо в то время как шутливое высказывание, возможно, забавно вплетается во весь остальной разговор, говорящий, возможно,privatissimeимеет свидание с Богом, который именно потому и присутствует, что неопределенность всего мыслится бесконечно. Поэтому тот, у кого действительно есть глаза для Бога, может видеть его повсюду, в то время как тот, кто видит его только в исключительных случаях, собственно не видит его вовсе, но оказывается суеверно обманутым, созерцая фантом.

То, что субъективный экзистирующий мыслитель столь же позитивен, сколь и негативен, может быть выражено еще и таким образом, что ему свойственно столько же комизма, сколько и пафоса. Как правило, люди экзистируют таким образом, что комическое и патетическое поделено между ними, так что один имеет одно, другой — другое, первый имеет чуть больше чего-то одного, второй — чуть меньше. Однако для экзистирующего в двойной рефлексии отношение таково: чем больше пафоса, тем больше комизма. Такое отношение обеспечивает двустороннюю гарантию. Пафос, который не гарантируется комизмом, — это иллюзия; комизм, который не гарантируется пафосом, — это незрелость. Понимает это только тот, кто сам это продуцирует, никак иначе. То, что Сократ сказал о перемещении по морю, звучит совершенно как шутка, и все же это было в высшей степени серьезно. Если бы это должна была быть только шутка, то некоторые, возможно, последовали бы ей; если бы это должно было быть исключительно всерьез, то те, у кого глаза всегда на мокром месте, испытали бы душевный порыв; но если предположить, что Сократ понимал это совершенно иным образом. Звучало бы как шутка, если бы человек, получив приглашение, сказал: я определенно приду, верь мне, но только в том случае, если на меня не упадет черепица и не ударит насмерть, потому что тогда я не смогу прийти; и все же это может быть одновременно в высшей степени серьезно, и говорящий, шутя с каким-либо человеком, может одновременно представать перед Богом. Предположим, там была юная девушка, ожидавшая своего возлюбленного с корабля, о котором говорил Сократ; предположим, она примчалась в гавань, встретила Сократа и со всей своей любовной страстью спросила о возлюбленном; предположим, этот старый насмешник Сократ, вместо того чтобы просто ответить ей, сказал: да, шкипер, конечно же, самодовольно ходит взад и вперед, поглаживая деньги в кармане, несмотря на то что он ведь не может знать со всей определенностью, не было ли лучше для пассажиров погибнуть в море, — что тогда? Если бы это была хитроумная маленькая девушка, то она поняла бы, что Сократ некоторым образом сказал, что возлюбленный прибыл; и если бы теперь это стало известно, что тогда? Тогда она стала бы смеяться с Сократа, потому что она не была настолько сумасшедшей, чтобы не знать со всей определенностью, как это превосходно, что возлюбленный приехал. Само собой разумеется, что подобная девушка и была ведь расположена только к свиданию с возлюбленным на тихом берегу в эротическом объятии и недостаточно развита для сократовского свидания с Богом, свидания в идее, в бесконечном море неопределенности. Но предположим теперь, что хитроумная девушка прошла конфирмацию, — что тогда? Тогда она знала бы абсолютно то же самое, что и Сократ, — разница была бы только в том, как это знают. И все же, вероятно, вся жизнь Сократа была в этой разнице: в свои 70 лет он еще не закончил с тем, чтобы, стремясь ко все более и более глубокому вниканию, освоить то, что какая-нибудь девушка знает в 16 лет. Ибо он не был похож на того, кто знает древнееврейский и, следовательно, может сказать юной девушке: ты этого не можешь, а чтобы научиться, требуется много времени; он не был похож на того, кто может ваять из камня, относительно чего юная девушка хорошо понимала бы, что она этого не сможет, и, понимая, восхищалась бы, — нет, он знал не больше, чем она. Что удивительного тогда в том, что, умирая, он был столь безразличен; потому что бедняга, вероятно, сам понимал, что его жизнь была потрачена даром и что теперь слишком поздно начинать все заново и учиться тому, что знают только избранные. Что удивительного тогда в

Относительная разница между комическим и трагическим, которая свойственна непосредственности, исчезает в двойной рефлексии, где различие становится бесконечным и тем самым полагается тождество. Поэтому с религиозной точки зрения комическое выражение поклонения столь же богобоязненно, как и патетическое. В основании комического и патетического лежит рассогласование, противоречие между бесконечным и конечным, вечным и становящимся. Поэтому пафос, который исключает комическое, — это недоразумение, а никакой не пафос. Субъективный экзистируюший мыслитель столь же бифронтален[104], как и экзистенциальное отношение. Восприятие рассогласования будет пафосом, если рассогласование видеть по направлению к идее; восприятие рассогласования будет комизмом, если рассогласование видеть, имея идею позади себя. Если субъективный экзистирующий мыслитель поворачивается лицом к идее, восприятие рассогласования исполнено пафоса, если он поворачивается к идее спиной и позволяет ей сзади проливать свет на то же самое рассогласование, восприятие исполнено комизма. Таким образом, то, в чем заключен бесконечный пафос религиозности — сказать Богу Ты, — будет бесконечно комичным, если я поворачиваюсь спиной и, принадлежа конечности, вижу то, что привходит в нее иззади. Если я не задействовал всецело комическое, у меня нет и пафоса бесконечности; если у меня есть пафос бесконечности, у меня есть сразу же и комическое. — Итак, наивысший пафос [105] [106] бесконечности заключен в молитве, и все же она будет чем-то комическим [107] именно потому, что в своей внутренности несоизмерима ни с каким внешним выражением, особенно с тем, когда во время поста, следуя слову Писания, совершают помазание кожи и омовение лица. Комическое присутствует здесь двояким образом. Неподобающее комическое обнаруживается, например, когда дюжий молодец во время молитвы, дабы подчеркнуть всю ее внутреннюю искренность, начинает энергично дергаться в различных позах, которые были бы очень поучительны — если бы говорящий был с обнаженными руками — для художника, изучающего мускулы рук. Внутренность и безмолвный вздох молитвы несоразмерны мускулистому человеку. Истинное комическое заключается в том, что бесконечное может проступать в человеке, и никто, никто не может этого по нему обнаружить. В связи с непрестанным становлением комическое и патетическое соприсутствуют в повторении молитвы; именно ее бесконечность во внутренней сфере, кажется, делает невозможным повторение, и поэтому само повторение — это нечто, над чем можно и смеяться, и плакать.

Коль скоро субъективный экзистируюший мыслитель сам экзистирует таким образом, то и его изложение передает это, и потому никто не может просто так присвоить его пафос. Подобно комическим партиям в романтической драме, пробивается комизм сквозь изложение Лессинга, возможно, иногда и в неверном месте, а возможно, и нет, — я не могу сказать это с определенностью. Главный пастор Гёце[108] — в высшей степени ergötzlich[109] фигура, которую Лессинг комическим образом законсервировал для бессмертия, сделав неотъемлемой частью своего изложения. Разумеется, вызывает беспокойство, что Лессингу невозможно отдаться с той же доверительностью, с какой отдаешься изложению тех, кто с настоящей спекулятивной серьезностью из одного делает все и таким образом имеет все в законченном виде.

То, что экзистируюший субъективный мыслитель является постоянно стремящимся, не следует, однако, понимать в конечном смысле, т. е. это не означает, что он имеет некую цель, к которой он стремится, и, достигнув которой, он был бы готов; нет, он стремится бесконечно, он постоянно находится в становлении — это гарантируется тем, что он постоянно столь же негативен, сколь и позитивен, и в той же мере обладает сущностным комизмом, в какой и сущностным пафосом; его постоянное стремление коренится в том, что он является экзистируюшим и передает это в своем мышлении. Становление — это сама экзистенция мыслителя, от которой, конечно же, можно бездумно абстрагироваться и стать объективным. Далеко или нет продвигается он в этом направлении, ничего не меняет в сути вещей (это ведь тоже лишь конечное — относительное сравнение): до тех пор пока он экзистирующий, он пребывает в становлении.

Сама экзистенция, экзистирование, — это стремление; экзистенция патетична ровно настолько, насколько комична; патетична, поскольку стремление бесконечно, т. е. оно направлено на бесконечное и как таковое является обесконечиванием, которое составляет наивысший пафос; комична, поскольку стремление является самопротиворечием. С патетической точки зрения одна секунда имеет бесконечную ценность; с комической точки зрения 10 000 лет — глупая забава, равно как и вчерашний день, и все-таки время, где имеет место быть экзистирующий, состоит из таких частей. Когда в столь прямолинейной форме говорится лишь то, что 10 000 лет — это глупая забава, иной глупец присоединяется к этому, находя, что здесь заключена мудрость, однако забывает другое — что одна секунда имеет бесконечную ценность. Если, таким образом, одна секунда имеет бесконечную ценность, тот или другой будет поражен этим и сможет лучше понять, что и 10 000 лет имеют бесконечную ценность, — однако же первое так же сложно понять, как и второе, стоит только дать себе время понять то, что требует понимания, или оказаться настолько бесконечно захваченным мыслью о том, что нельзя разбрасываться временем, ни одной секундой, что секунда обретает бесконечную ценность.

Это свойство экзистенции заставляет вспомнить греческое понимание эроса, которое можно найти вПиреи которое Плутарх правильно разъясняет в своем сочинении об Исиде и Озирисе (§ 57). Параллели с Исидой, Озирисом и Тифоном меня не занимают, а вот когда Плутарх напоминает о том, что Гесиод считал Хаос, Землю, Тартар и Любовь основными сущностями, то в этой связи весьма корректно упомянуть Платона. Ибо любовь явно означает здесь экзистенцию или то, благодаря чему жизнь есть в целом, жизнь, которая представляет собой синтез бесконечного и конечного. Итак, согласно Платону, богатство и бедность породили эрос, сущность которого образована из них обоих[110]. Но что такое экзистенция? Это тот ребенок, который порожден бесконечным и конечным, вечным и временным,

3. То, что становится предметом обсуждения в этом (а также следующем) пункте, может быть с еще большей определенностью отнесено к Лессингу, поскольку можно прямо процитировать соответствующее высказывание, хотя опять-таки без какой-либо прямой определенности, так как Лессинг действует не поучающе, а субъективно уклончиво, не желая никого обязывать ради него принимать это утверждение, не желая никому содействовать в прямой континуальности с автором. Вероятно, Лессинг сам понимал, что подобному нельзя учить в прямой форме; по крайней мере, так может быть объяснен образ действий Лессинга, и, возможно, такое объяснение верно, возможно.

Лессинг сказал (S. W., т. 5, с. 80)[111], что случайные исторические истины никогда не могут служить доказательством для вечных истин разума; а также (с. 83), что переход, посредством которого, опираясь на историческое известие, намереваются построить вечное блаженство, является прыжком.

Я остановлюсь более подробно на обоих этих высказываниях и рассмотрю их в связи с отмеченной проблемойКрох:можно ли построить вечное блаженство, опираясь на историческое знание. Однако прежде я хотел бы отвести место одному замечанию, которое может показать, насколько обманчиво человеческое мышление, так похожее на чтение ученика в классе: «он делает вид, что читает, хотя и не читает вовсе»[112]’. Когда две мысли находятся в такой неразрывной связи друг с другом, что, будучи в состоянии мыслить одну из них,ео ipsoмогут мыслить и другую, тогда нередко случается, что из уст в уста, из поколения в поколение переходит мнение, которое позволяет легко помыслить одну мысль, тогда как противоположное мнение затрудняет помыслить другую и даже устанавливает практику выказывать по отношению к ней скептицизм. И все-таки, это — истинное диалектическое отношение, когда тот, кто может мыслить одну мысль,ео ipsoможет мыслить и другую, именно так: онео ipsoпомыслил другую — если помыслил первую. Я имею в виду при этомquasi-догмуотносительно вечности адских наказаний. Проблема, изложенная вКрохах,состояла в том, каким образом историческое может стать решающим для вечного блаженства. Когда говорится «решающим», тоео ipsoговорится, что при решении вопроса о блаженстве решается и вопрос о неблаженстве, которое должно или утверждаться, или исключаться. Первое легко понять, это помыслил каждый систематик, каждый верующий, а мы ведь все верующие, это как хлеб с маслом — обрести исторический отправной пункт для своего вечного блаженства и помыслить его. Посреди этой уверенности и надежности случайно всплывает вопрос о том, каким образом благодаря историческому отправному пункту во времени принимается решение насчет вечного неблаженства? Видите, это трудно, люди не могут определиться, что же им следует принять, и сходятся на том, чтобы оставить этот вопрос как нечто такое, что по случаю можно использовать в популярной речи, но как нечто нерешенное, — ах, ах, ах, таким-то вот образом оно и оказывается решенным; нет ничего легче — коль скоро приняли решение относительно первого. Поразительная человеческая смышленость, кто может заглянуть в твои смышленые глаза, не испытав при этом тихого воодушевления! Итак, вот результат последовательной смышлености: одно понимают, другому позволяют оставаться, это значит — понять не могут, и все же одно и другое суть — да, я почти смущен, говоря такое, — суть одно и то же [113]. Если время и связь с историческим феноменом во времени могут быть решающими для вечного блаженства, тоео ipsoэто имеет силу и для решения относительно вечного неблаженства. Человеческая смышленость видит дело иначе. Вечное блаженство — это вечная предпосылка для каждого индивидуума позади его, в имманентности. В качестве вечного он выше времени и поэтому всегда имеет свое вечное блаженство позади себя — этим говорится, что мыслить возможно только вечное блаженство, тогда как вечное неблаженство вовсе не может быть помыслено. Если мыслить философски, то здесь все в полном порядке. Но вот приходит христианство и вводит дизъюнкцию: или вечное блаженство, или вечное неблаженство, — и решение во времени. Что делает тогда человеческая смышленость? Она не поступает, какКрохи,она не обращает внимания на то, что это трудный разговор и что приглашение помыслить это — самое трудное предложение, которое может быть сделано; она, следовательно, не делает даже того, что может быть сделано для начала, она даже не излагает проблему. Нет, она немножко лжет — и тогда все идет достаточно легко. Она берет первое звено дизъюнкции (или вечное блаженство) и понимает под ним имманентную мысль, которая как раз исключает дизъюнкцию, и таким образом она мыслит целое, до тех пор пока не обнаружит в отношении ко второму звену дизъюнкции свою несостоятельность и не объявит, что не может его помыслить, что означает в таком случае рубить сук. на котором сидишь[114], т. е. показать, что она не помыслила и первое звено. Парадокс христианства заключается в том, что оно постоянно использует время и историческое в связи с вечным, вместе с тем все мышление принадлежит имманентности, — что же делает в таком случае человеческая смышленость? Она мыслит имманентность, представляя все так, как если бы имманентность была первой половиной дизъюнкции, и таким образом мыслит христианство [115].

Теперь к Лессингу. Это место находится в небольшом сочинении:Über den Beweis des Geistes und der Kraft; an den Herrn Director Schumann. Л.

Переход, прямой переход от исторической достоверности к вечному решению — вот что постоянно опротестовывает Лессинг. Поэтому он делает различие между сведениями о чудесах и предсказаниях и одновременностью с последними.(Крохиобращали внимание на это различие, поэтически экспериментирующим образом сделав темой одновременность и устранив тем самым то, что было названо там «ушедшим историческим».) Из сведений, т. е. из признаваемой за ними достоверности, говорит Лессинг, ничего не следует, однако, добавляет он, если бы он был современником чудес и предсказаний, это бы ему помогло [119]. Будучи, как и всегда, хорошо осведомлен, Лессинг протестует поэтому против полуобманчивой цитаты из Оригена, которая приводится для того, чтобы сделать рельефным доказательство истины христианства. Он протестует, приводя заключительные слова Оригена, откуда видно, что О. принимает, что даже в его время происходили чудеса, и что он придает этим чудесам, современником которых он, следовательно, был, такую же доказательную силу, как и тем, о которых он читал.

Поскольку Лессинг выступил против данного представления, то он не получил возможности выдвинуть диалектическую проблему: могла ли как-то помочь одновременность, могла ли она быть чем-то большим, нежели случайнымповодом,каковым может быть и историческое сообщение. Лессинг, кажется, принимает противоположное; однако, возможно, это видимость, созданная для того, чтобы придать своей стычкее concessisбольше диалектической ясности, имея в виду определенного единичного человека.Крохи,напротив, попытались показать, что одновременность абсолютно ничем не помогает, ибо в целой вечности нет никакого прямого перехода — таковой был бы все-таки безграничной несправедливостью по отношению ко всем тем, кто пришел позднее, несправедливостью и различием, которое было бы намного хуже, чем различие между иудеями и греками, обрезанными и необрезанными, отмененное христианством.

Сам Лессинг сосредоточил проблему в следующих словах, которые он специально выделил:zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von nothwendigen Vernunftwahrheiten nie werden[120][121].Что здесь беспокоит, так это предикат zufällige. Он вводит в заблуждение, он мог бы, кажется, привести к абсолютному различию между сущностными и случайными историческими истинами, различию, которое является все же только подразделением. Если, несмотря на тождество более высокого предиката («исторический»), здесь проводится абсолютное различие, то из этого, кажется, могло бы следовать, что в случае с сущностными историческими истинами образуется прямой переход. Я мог бы теперь со всей горячностью сказать: это невозможно, чтобы Лессинг был так непоследователен,ergo —и моя горячность, наверняка, многих убедила бы. Между тем я ограничусь вежливым «возможно», которое допускает, что Лессинг спрятал все в предикате «случайные», но сказал лишь что-то одно, так что «случайные» — это не релятивно различающий или подразделяющий предикат, а предикат рода: исторические истины — они как таковые суть случайные. Если нет, то здесь и заключено всецело недоразумение, которое снова и снова воспроизводится в новейшей философии: позволять вечному без всяких оговорок становиться историческим и быть в состоянии постигать историческую необходимость [122]. Все, что становится историческим, случайно, так как именно посредством того, что оно возникает, становится историческим, оно обладает моментом случайности, поскольку случайность и есть как раз единственный фактор во всем становлении. — Здесь снова обнаруживается несоизмеримость между исторической истиной и вечным решением.

Так понимается переход, посредством которого историческое и связь с ним становятся решающими для вечного блаженства, — άλλο γένος[123] (Лессинг даже говорит, что если это не так, то он тогда не знает, что понимал под этим Аристотель, с. 82), прыжок как для современника, так и для того, кто пришел позже. Это прыжок, и это именно то слово, которое Лессинг использовал внутри случайного ограничения, которое отмечено иллюзорным различием между одновременностью и не-одновременностью. Слова звучат так: Das, das ist der garstige breite Graben, über den ich nicht kommen kann, so oft und ernstlich ich auch den Sprung versucht habe[124] (c. 83). Возможно, слово «прыжок» — лишь стилистический оборот, поэтому, возможно, метафора обретает необходимую для фантазии полноту благодаря добавлению предиката breit[125], как если бы даже самый маленький прыжок не обладал свойством делать могилу бесконечно широкой, как если бы это не было одинаково трудно для того, ктосовсем неможет прыгать, широка ли могила или мала, как если бы не было диалектически страстного отвращения перед прыжком, который делает могилу бесконечно широкой, подобно тому как страсть леди Макбет делает кровавое пятно столь чудовищно огромным, что никакой океан не сможет его смыть. Возможно, это также хитрость Лессинга — ввести слово ernstlich[126], так как по отношению к прыжку, особенно в том случае, если метафора приводится для фантазии, серьезность довольно забавна, поскольку она или никак не относится к прыжку, или относится комически, потому что, конечно, не ширина могилы, если понимать с внешней точки зрения, является тем, что препятствует ему, но понимаемая изнутри диалектическая страсть, делающая могилу бесконечно широкой. Побывать совсем близко к чему-то, это уже имеет свою комическую сторону, но побывать совсем близко к тому, чтобы совершить прыжок, это совсем ничего, как раз потому, что прыжок — это категория решения. И теперь с крайней серьезностью намереваться совершить прыжок — да этот Лессинг настоящая шельма, потому что, вероятнее всего, он с крайней серьезностью сделал могилу широкой — не все ли это равно, что делать из людей дураков! Однако, как известно, что касается прыжка, то можно и другим, более излюбленным способом делать из людей дураков: закрываешь глаза, хватаешь себя за макушкуа laMünchhausen и тогда — тогда стоишь на другой стороне, по ту сторону здравого человеческого рассудка, в обетованной систематической земле.

Кроме того,

Во всей этой ситуации есть нечто в высшей степени поэтическое: две такие ярко выраженные индивидуальности, как Л. и Я., в разговоре друг с другом. Неиссякаемый воодушевленный пропагандист в качестве наблюдателя и лукавый Л. в качестве катехумена. Итак, Я. должен был обнаружить, как собственно обстоит дело с Л. Что происходит? В ужасе он открывает, что Л. по сути своей является, конечно же, спинозистом. Воодушевленный Я. решается на крайность и предлагает ему единственно спасительноеsalto mortale.Здесь я должен остановить мгновение; может показаться, что в итоге Я. становится изобретателем прыжка. Однако нужно заметить следующее: прежде всего Я., собственно говоря, самому не ясно, откуда по существу берется этот прыжок. Егоsalto mortale —это скорее всего лишь акт субъективирования по отношению к спинозовской объективности, а не переход от вечного к историческому. Затем у него отсутствует диалектическое понимание того, что прыжок не является чем-то, что можно было бы преподать или сообщить в прямой форме, именно потому, что прыжок — это акт изолирования, ибо он, касаясь того, что как раз невозможно помыслить, предоставляет единичному индивидууму определиться, желает ли он в силу абсурда решиться на то, чтобы, веруя, принять это. Якоби, прибегая к красноречию, хочет помочь кому-то совершить прыжок. Но это — противоречие, и всякое прямое побуждение является как раз препятствием тому, чтобы действительно прийти к совершению прыжка, — что не следует путать с уверениями в своем желании его совершить. Предположим, Якоби сам совершил прыжок, предположим, что с помощью красноречия он убедил какого-нибудь ученика захотеть совершить его, тогда ведь этот учащийся вступает в прямое отношение с Я. и, следовательно, не сам приходит к тому, чтобы совершить прыжок. Прямое отношение между человеком и человеком, естественно, намного легче, оно удовлетворяет симпатию и собственную потребность намного быстрее и, по всей видимости, надежнее, оно понимается прямо и не нуждается в диалектике бесконечности для того, чтобы с бесконечной покорностью и воодушевлением удерживаться в симпатии бесконечности, чья тайна заключается как раз в отказе от того измышления, что в своем отношении к Богу один человек не может быть столь же велик, как другой, что превращает предполагаемого учителя в учащегося, который смотрит за самим собой, а все обучение — в божественную шутку, поскольку каждый человек по существу обучается только Богом. — По отношению к Лессингу Якоби желает одной лишь общности в том, чтобы совершить прыжок; его красноречие — это красноречие влюбленного в Лессинга, поэтому для него столь и важно привлечь Лессинга. Здесь сразу заметна диалектическая неоднозначность этой ситуации: красноречивый, навеки убежденный человек чувствует в себе силу и мощь для того, чтобы заставить другого разделить его убеждение, что значит — он достаточно неуверен, раз нуждается в согласии другого по поводу своего вдохновенного убеждения. Вообще же, воодушевленный человек, который не в состоянии выразить любому другому свое воодушевление в форме противоположности, такой человек является не более сильным, а более слабым, он обладает лишь женской силой, которая состоит в слабости. Якоби не понимал, каким образом можно так искусно воспитывать себя, чтобы, экзистируя, находить удовлетворение в выражении идеи. Принуждение изоляции, которое как раз вводится в прыжке, не может принудить Якоби — он должен нечто выдать, он с пеной у рта одержим красноречием, которое по силе и содержанию, а также лирическому клокотанию иногда приближается к шекспировскому, но которое все же желает помочь другому, вступающему в прямое отношение с говорящим, или, какin casu,принести таковому утешение, что Лессинг с ним единодушен.

Теперь дальше. Когда, значит, Якоби с ужасом для себя открывает, что Лессинг, собственно, спинозист, он высказывает все свое убеждение целиком. Он хочет взять Лессинга штурмом. Лессинг отвечает [127]: «Gut, sehr gut! Ich kann das alles auch gebrauchen; aber ich kann nicht dasselbe damit machen. Überhaupt gefällt IhrSalto mortalemir nicht übel, und ich begreife wie ein Mann von Kopf auf diese Art Kopf-unten machen kann, um von der Stelle zu kommen; nehmen Sie mich mit, wenn es angeht»[128]. Здесь превосходно видна ирония Лессинга, которому, по всей вероятности, известно, что если нужно прыгнуть, то человек должен делать это один, равно как он один должен понять, что это — невозможность. Нельзя не восхищаться его учтивостью и расположением к Якоби, а также его искусством вести разговор, тем, с какой вежливостью он говорит: «Nehmen Sie mich mit — wenn es angeht»[129]. Якоби продолжает: «Wenn Sie nur auf die elastische Stelle treten wollen, die mich fortschwingt, so geht es von selbst»[130]. Это, право, хорошо сказано, но все-таки здесь есть определенная некорректность: он хочет превратить прыжок в нечто объективное, представить совершение прыжка по аналогии, например, с нахождением Архимедовой точки. Хорошо в ответе то, что он не хочет иметь прямого отношения, прямой общности в прыжке. Затем следуетпоследнее словоЛессинга: «Auch dazu gehört schon ein Sprung, den ich meinen alten Beinen und meinem schweren Kopfe nicht mehr zumuthen darf»[131]. Здесь Лессинг ироничен благодаря диалектическому подходу, в то время как последний оборот всецело обладает сократовским колоритом — вести речь о

Так обретает очертания психологическая противоположность между Лессингом и Якоби. Лессинг покоится в самом себе, не чувствуя никакой потребности в общности; поэтому он иронически парирует и ускользает от Якоби на своих старых ногах, которые не годятся к совместному прыжку; он не предпринимает никакой попытки убедить Якоби, что нет никакого прыжка [133]. Якоби, напротив, ищет самого себя, несмотря на все свое восхищение по отношению к другому, и то, что он непременно желает убедить Лессинга, является как раз его потребностью; то, что он так пылко наседает на Лессинга, показывает, что он нуждается в Лессинге, — если играть предлогами[134], что так сильно нравилось Якоби.

В целом, из того, что было обсуждено между Якоби и Мендельсоном при посредничестве Эмилии (Раймарус) касательно отношения Якоби к Лессингу[135], можно получить представление о том, как неисчерпаем был Л. в своей способности с радостной греческой приподнятостью диалектически шутить со столь высоко, впрочем, почитаемым им Я. Так, Я. рассказывает, что однажды Л. сказал с полуусмешкой: Er selbst wäre vielleicht das höchste Wesen, und gegenwärtig in dem Zustande der аussersten Contraction [136] [137][138]. Что же удивительного тогда, что Лессинга объявили пантеистом. И все-таки это настолько явная шутка (что не означает, что само высказывание было всего лишь шуткой), причем она особенно превосходна в более позднем намеке на то же самое высказывание. А именно, когда они с Я. были вместе у Гляйма[139] и во время еды начался дождь — о чем Гляйм сожалел, поскольку после трапезы они должны были отправиться в сад, — Л. сказал Я. (по всей видимости, снова с полуусмешкой): «Jacobi, Sie wissen, das thue ich vielleicht»[140].

Между тем Мендельсон, которому также пришлось высказываться на этот счет, совершенно верно указал на лирическую кульминацию мышления в прыжке. Как раз лирически взыскуя самопревосхождения, мышление [141] [142] желает обнаружить парадокс. Такое предчувствие — это единство шутки и серьезности, и в этом пункте лежат все христианские категории. Вне этого пункта любое догматическое определение является философемой, которая возникла в сердце человечества и должна мыслиться имманентно. Последнее, чего может хотеть человеческое мышление, это самопревосхождения в парадоксе. А христианство как раз и есть парадокс. — Мендельсон говорит: «Zweifeln, ob es nicht etwas giebt, das nicht nur alle Begriffe übersteigt, sondern völlig аusser dem Begriffe liegt, dieses nenne ich einen Sprung über sich selbst hinaus»[143]. Мендельсон, естественно, возражает против этого и не умеет сделать из этого ни шутки, ни чего-то серьезного [144].

Вот то, что примерно может быть сказано по поводу отношения Лессинга к прыжку. Само по себе это немного, и с диалектической точки зрения как раз неясно, что он хотел из этого сделать; неясно даже, не было ли сказанное им в известном нам месте его собственных сочинений патетическим оборотом в рамках определенного стиля, а сказанное в разговоре с Я. — сократической шуткой, или же обе эти противоположности исходят из одной и той же категориальной мысли о прыжке и ею держатся. Для меня то малое, что может быть найдено у Лессинга, имеет свое значение. Я прочиталСтрах и трепетЙоханнесаde silentio[145]прежде, чем взялся за чтение соответствующего тома Лессинга. В указанном сочинении мое внимание привлекло то, каким образом, по мнению автора, прыжок в качестве решения κατ' εξοχήν[146] становится как раз решающим для того, что определяется как христианское, и для любого догматического определения, — что не может быть достигнуто ни посредством шеллинговского интеллектуального созерцания, ни посредством того, что Гегель, презрительно относясь к Шеллингову подходу, хочет поставить на его место, — метода, поскольку прыжок является как раз наиболее решительным протестом против инверсивного хода метода. Все христианство, следуяСтраху и трепету,заключается именно в страхе и трепете (которые как раз и есть отчаянные категории христианства и прыжка), которые присущи парадоксу, принимается ли таковой (что значит: быть верующим) или отвергается (именно потому, что это парадокс). В ходе последующего чтения Лессинга для меня едва ли что-то стало яснее, потому что Лессинг мало что говорит, однако мне всегда было радостно видеть, что Лессинг обращает внимание на этот вопрос. Жалко лишь, что сам он не захотел последовать за этой мыслью, однако его и не затянуло «опосредование», божественное и боготворимое опосредование, которое превратило человека в какое-то чудо — спекуляцию — и заговорило[147] христианство. Честь и хвала опосредованию! Оно, определенно, может помочь кому-либо еще и другим образом, как оно, вероятно, помогло авторуСтраха и трепетаискать отчаянный выход в прыжке, — точно так, как было отчаянным выходом христианство, когда оно пришло в мир, и во все времена остается таковым для каждого, кто действительно принимает его. С горячей и холеной лошадью вполне может случиться такое, что, если ее сдали внаем какому-нибудь халтурщику, у нее сбивается дыхание и она теряет железную выправку; однако в мире духа инертность никогда не побеждает, она все время проигрывает и

2. Лессинг сказал:Wenn Got in seiner Rechten alle Wahrheit, und in seiner Linken den einzigen immer regen Trieb nach Wahrheit, obschon mit dem Zusatze mich immer und ewig zu irren, verschlossen helte, und spreche zu mir: wähle! Ich fiele ihm mit Demuth in seine Linke, und sagte: Vater, gieb! die reine Wahrheit ist ja doch nur für dich allein![148] (Cp. Lessings, Ges. Werke, 5. Bd., p. 100). — Когда Лессинг говорил эти слова, система, по всей вероятности, еще не была готова; ах, а теперь он мертв! Если бы он был жив сейчас, когда система большей частью готова или, по крайней мере, находится в работе и будет готова к воскресенью, поверьте мне, Л. схватился бы за нее обеими руками, у него не было бы ни времени, ни учтивости, ни приподнятого расположения духа, чтобы, словно шутя, играть с Богом в чет-нечет и со всей серьезностью выбрать левую руку. Ведь система имеет больше, чем даже Бог в обеих руках, уже в настоящий момент она имеет больше, не говоря уже о воскресенье, когда она совершенно определенно будет готова.

Приведенные слова находятся в маленьком сочинении(Eine Dupplik.1778), поводом к которому стала защита одним набожным человеком истории воскрешения против нападок, имевших место во фрагментах, изданных Лессингом [149]. Хорошо известно, что в свое время люди совершенно не могли понять, какую цель преследовал Лессинг изданием этих фрагментов. Даже высокообразованный пастор Гёце не мог определенно сказать, какое место в Апокалипсисе подходило Лессингу и нашло в нем свое исполнение. Удивительным образом Лессинг вынудил людей к тому, чтобы, вступив с ним в отношение, те приняли его принцип. Хотя и в то время уже имелось достаточно результатов и чего-то готового, Лессинга никак не могли лишить жизни, всемирно-исторически оприходовать и законсервировать в каком-нибудь §. Он был и остался загадкой. Если кто-нибудь сегодня захочет снова обратиться к нему, он не продвинется дальше этого.

Теперь, перво-наперво, некоторое заверение относительно моей скромной персоны. Вопреки кому-то, я охотно и с благоговением пал бы перед системой ниц, если бы только смог ее увидеть. До сих пор мне это не удавалось, и хотя у меня молодые ноги, я все-таки устал бегать от Геродота к Пилату. Несколько раз я был совсем близок к благоговейному поклонению; однако, смотрите, в то мгновение, когда я уже расстилал свой носовой платок, чтобы не испачкать при коленопреклонении брюки, если я тогда в последний раз совершенно искренне обращался к кому-нибудь из посвященных: скажите мне откровенно, теперь-то она совершенно готова? — потому что я в таком случае хотел бы броситься ниц, даже если я должен был бы загубить при этом пару брюк (а именно, по той причине, что из-за большого движения к системе и от нее дорога немало загрязнена), — то я всегда получал ответ: нет, она еще, пожалуй, не совсем готова. И таким образом все снова откладывалось — и с системой, и с коленопреклонением.

Система и законченность — это, вообще-то, одно и то же, настолько, что если система не закончена, то это никакая и не система. Я уже упоминал в другом месте о том, что система, которая не совсем готова, — это гипотеза, в то время как система, готовая наполовину, — это нонсенс. Если же кто-нибудь теперь скажет, что это только спор вокруг слов, что систематики сами ведь прямо сказали, что система не готова, то я только спросил бы тогда: почему же они называют ее системой? Отчего они вообще двурушничают? Высказываясь о едином целом, они ничего не говорят о том, что здесь чего-то не хватает. Поступая таким образом, они ведь побуждают менее осведомленных полагать, что все готово, — если только не предполагать, что они пишут для читателей, которые осведомлены лучше, чем они сами, — что, видимо, систематикам представляется немыслимым. Ежели затрагивается строение, вперед выходит хозяин стройки. Это крайне приятный человек, учтивый и дружелюбный с посетителем; он говорит: да, мы еще, конечно, находимся в процессе строительства, система еще не совсем готова. Разве же раньше он этого не знал, разве не знал он этого тогда, когда позволял публиковать свое осчастливливающее приглашение всему человечеству? Если же он это знал, то почему не сказал об этом сам, т. е.: почему не отказался созданный фрагмент назвать системой? Так как здесь повторяется то же самое: фрагмент системы — это нонсенс. Тогда как непрестанное стремление к системе — это именно стремление; а стремление, да-да, непрестанное стремление — это ведь и есть то, о чем говорит Лессинг.

И ведь не о стремлении к ничто идет, конечно же, речь! Напротив, Лессинг говорит о стремлении к истине, и он использует весьма примечательное слово относительно этого влечения к истине: den einzigen immer regen Trieb[150]. Это слово einzig[151] не может быть понято иначе, как бесконечное, в том же самом смысле, в каком иметь одну мысль, одну единственную, является чем-то более высоким, чем иметь много мыслей. Таким образом, и Лессинг, и систематик, оба говорят о непрестанном стремлении; разница только в том, что Лессинг настолько глуп или правдив, что называет его непрестанным стремлением, систематик же настолько умен или лжив, что называет его системой. Как отозвались бы о таком различии в другой связи? Когда агент Беренд[152] потерял шелковый зонтик, он объявил о розыске зонтика из нанки; т. е. он думал приблизительно так: если я скажу, что это шелковый зонтик, тогда нашедший легче поддастся искушению оставить его себе. Систематик думает, вероятно, таким образом: если я на титульном листе и в газете назову произведенное мной непрестанным стремлением, ах, кто же тогда захочет это купить или будет мной восхищаться; если же я назову это системой, абсолютной системой, то систему захочет купить каждый, — если бы только не одно маленькое затруднение: то, что продает систематик, — не система.

Итак, пойдем дальше, однако не будем делать друг из друга дураков. Я, Йоханнес Климакус, — ни больше ни меньше, чем человек; я полагаю, что тот, с кем я имею честь говорить, тоже человек. Если он хочет быть спекуляцией, чистой спекуляцией, тогда я должен отказаться от разговора с ним, ибо в то же самое мгновение он становится невидимым для меня и для слабого, бренного человеческого глаза.

Итак:а) логическая система может быть дана; б) но системы существования дать нельзя.

а

а.

В логическую систему нельзя вобрать ничего, что имеет отношение к существованию, что небезразлично по отношению к экзистенции. Бесконечное превосходство, которым логическое в силу своей объективности обладает над всем мышлением, в свою очередь ограничивается тем, что логическое, с субъективной точки зрения, является гипотезой, именно потому, что в смысле действительности оно безразлично к существованию. Эта двойственность составляет отличие логического от математического, которое не имеет совершенно никакого отношения к существованию, будь то отношение к нему или от него, но имеет только объективность, — а не объективность и гипотетичность как единство и противоречие, в силу чего логическое негативно относится к экзистенции.

Логическая система не должна быть мистификацией, чревовещанием, при котором содержание существования хитростью и обманом выходит наружу, где логическая мысль с изумлением находит то, что было на уме у г-на профессора или лицентиата. Между тем, суждение могло бы быть более строгим благодаря ответу на вопрос, в каком смысле категория является аббревиатурой существования, абстрактно ли логическое мышление, следуя после существования, или же оно абстрактно вне какого-либо отношения к существованию. Этот вопрос я мог бы пожелать рассмотреть более исчерпывающим образом в другом месте; и даже если бы на него ответили не вполне удовлетворительно, это все-таки уже нечто, что такой вопрос вообще ставится.

b. Следует прояснить диалектику начала. Почти забавно в ней то, что начало есть и опять же его нет, поскольку оно начало; это верное диалектическое замечание довольно долго было своего рода игрой, которая разыгрывалась в гегелевском обществе.

Система начинается, так это говорится, с непосредственного[157]; некоторые, испытывая недостаток в диалектичноcти, обладают даже достаточным ораторским искусством, чтобы сказать: самого непосредственного из всего, — хотя как раз сравнивающая рефлексия, которая здесь содержится, могла бы стать опасной для начала [158]. Система начинается с непосредственного и поэтому беспредпосылочно, и поэтому абсолютно, т. е. начало системы является абсолютным началом. Это совершенно верно, и этим ведь достаточно восхищались. Однако, почему тогда, прежде чем начать систему, не поставили другой такой же важный, как раз такой же важный, вопрос и не прояснили для себя, не почтили вниманием вопрос, который так ясно здесь выступает:каким образом система начинается с непосредственного, т. е.: начинается ли она непосредственно с этого?На это безусловно следует ответить «нет». Если считать, что система имеет место после существования (что вызывает путаницу с системой существования), то система идет, конечно, позади и, таким образом, начинается не непосредственно с непосредственного, с которого началось существование, — хотя и оно, в другом смысле, началось все-таки не с него, потому что непосредственного никогда нет, так как если оно есть, то лишь будучи снятым. Начало системы, которая начинается с непосредственного,само тогда достигнуто посредством рефлексии.

Здесь есть трудность, потому что если человек, умышленно обманывая, или по недомыслию, или же задыхаясь в спешке получить готовую систему, упускает одну эту мысль, то при всей своей простоте он в состоянии решить, что не может быть никакой системы существования и что логическая система не может хвалиться абсолютным началом, потому что оно, как и чистое бытие, есть чистая химера.

Если же начать непосредственно с непосредственного (которое можно было бы помыслить как внезапное событие или как чудо, т. е. которое помыслить нельзя) невозможно, но это начало должно быть достигнуто посредством рефлексии, то возникает совершенно наивный вопрос (ах, лишь бы меня не поставили в угол за мою наивность, потому что каждый может понять мой вопрос и, следовательно, должен стыдиться популярного характера того знания, которым обладает спрашивающий): каким образом я, желая достигнуть такого начала, останавливаю пришедшую в движение рефлексию? Ведь рефлексия имеет то удивительное свойство, что она бесконечна. Однако тот факт, что она бесконечна, в любом случае предполагает, что она не может сама собой остановиться, потому что, сама себя останавливая, она тем самым запускала бы себя снова и, следовательно, была бы остановлена точно так же, как была бы вылечена болезнь, если бы сама назначала себе лекарство, т. е. болезнь была бы накормлена. Возможно, эта бесконечность рефлексии является дурной бесконечностью, и тогда

Если начало, которое начинается с непосредственного, достигается посредством рефлексии, то непосредственное должно означать нечто иное, чем обычно. Это гегелевские логики поняли правильно, и поэтому они определяют непосредственное, с которого начинается логика, таким образом: это самое абстрактное, что остается в результате исчерпывающей абстракции. Против такой дефиниции нечего возразить, но, пожалуй, можно возразить против того, что люди не считаются с тем, что сами говорят, потому что эта дефиниция косвенно говорит как раз о том, что никакого абсолютного начала нет. Как, — слышу я, раздаются чьи-то слова, — если от всего абстрагировались, если, следовательно, ничего нет и т. д. — Вот именно, если от всего абстрагировались. Но давайте будем людьми. Этот акт абстракции столь же бесконечен, как и тот акт рефлексии, и тогда, каким образом он у меня останавливается, — ну и, конечно же, только если ... что ... Давайте даже отважимся на мыслительный эксперимент. Рассмотрим этот бесконечный акт абстракцииin actu,ведь начало — это все-таки не акт абстракции, а то, что приходит после него. Но с чего же я тогда начинаю, если от всего абстрагировались? Ах, здесь гегельянец, вероятно, припал бы растроганно к груди и блаженно пролепетал: с ничто. Это ведь и есть то, что говорит система: что она начинает с ничто. Однако теперь я должен поставить свой второй вопрос: каким образом я начинаю с этого ничто? Т. е. если бесконечный акт абстракции не сродни тем глупостям, которые вполне можно делать по две за один раз, если он, напротив, является самой напряженной работой, которую только можно выполнить, — что тогда? Тогда мне нужна вся моя сила, чтобы выдержать его. Если я не задействую какую-либо часть моей силы, тогда ведь я абстрагируюсь не от всего. Начиная затем при таком условии, я начинаю не с ничто именно потому, что в момент начала я не от всего абстрагировался. Тем самым говорится, что если для человека и возможно мысленно от всего абстрагироваться, то для него невозможно уже сделать ничего большего, ибо этот акт если и не превышает вообще человеческие силы, то во всяком случае их абсолютно исчерпывает. Что от акта абстракции приходят в истощение и тем самым приходят к тому, чтобы начать, — это лишь объяснения бакалейщика, который не весьма щепетилен с маленькой недостачей. Само выражение «начинать с ничто», даже несмотря на его отношение к бесконечному акту абстракции, обманчиво. Это «начинать с ничто» есть ни больше ни меньше, как новое описание самой диалектики начала. Начало есть и, опять-таки, его нет именно потому, что оно — начало; это может быть выражено и так: начало начинает с ничто. Это только новое выражение, и ни единого шага дальше. В одном случае я мыслю только началоin abstracto,в другом случае я мыслю отношение такого же абстрактного начала к чему-то, с чего начинают, — и совершенно справедливо оказывается, что это нечто, единственное нечто, которое отвечает такому началу, есть ничто. Но это лишь тавтологическое описание другого положения: начала нет. Начала нет и начало начинается с ничто — это совершенно идентичные положения, и я не двигаюсь с места.

Что если бы мы, вместо того чтобы говорить или мечтать об абсолютном начале, говорили о прыжке. Желание довольствоваться «большей частью», «так же хорошо, как», «можно почти сказать», «если хорошенько до утра подумать, вполне можно сказать» только показывает, что человек уподобляется Тропу[162], который мало-помалу зашел так далеко, что стал полагать, что почти сдать юридический экзамен — это значит сдать его. Над этим все смеются, однако если точно таким же образом спекулятивно разглагольствовать в царстве истины, в святилище науки, то это выступает как хорошая философия, подлинная спекулятивная философия. Поскольку Лессинг не был спекулятивным философом, он предполагал нечто противоположное: бесконечно маленькое расстояние делает могилу бесконечно широкой, потому что такой широкой делает ее сам прыжок.

Это довольно странно: гегельянцы, которые применительно к логике знают, что рефлексия останавливается сама собой, что сомнение во всем само собой оборачивается своей противоположностью (истинная байка шкипера, т. е. воистину шкиперская байка), те же самые гегельянцы, когда дело доходит до повседневного употребления — где они, как я предполагаю, такие же милые люди, как и все остальные, только, что я всегда охотно готов допустить, образованнее, талантливее и т. д., — так вот они же

Как только, например, Ротшер (который в своей книге об Аристофане[165] понимает-таки необходимость перехода во всемирно-историческом развитии, да и в логике тоже, пожалуй, понял проход рефлексии сквозь саму себя к абсолютному началу) ставит себе задачу объяснить Гамлета, он знает, что рефлексия может быть остановлена только благодаря решению[166], он не считает (должен ли я сказать: довольно странно?), довольно странно, но он не считает, что Гамлет благодаря продолжению рефлексирования приходит в конце концов к абсолютному началу; однако в логике он считает (должен ли я сказать: довольно странно?), довольно странно, но здесь он, по всей видимости, считает, что проход рефлексии сквозь саму себя останавливается у абсолютного начала. Я этого не понимаю, и подобное непонимание меня огорчает, потому что я испытываю восхищение перед талантом Ротшера, его классическим образованием, его тонким и все же примитивным[167] восприятием психологических феноменов.

Все сказанное здесь о начале логики (а это же показывает, что никакой системы существования нет, — что будет подробнее выяснено в пункте b) весьма наивно и просто; я совершенно конфужусь оттого, что все это говорю, или оттого, что должен это сказать, конфужусь ввиду самой моей ситуации, что я, бедный сочинитель пьес, которому лучше было бы молитвенно преклонить колени перед системой, вынужден говорить нечто такое. Все это могло бы быть сказано и иначе, так чтобы изложение напоминало научные конфронтации недавнего прошлого[168], благодаря чему оно, возможно, произвело бы впечатление на кого-то. Тогда остался бы вопрос: каково значение гегелевской феноменологии для системы, является ли она введением или же стоит особняком; если она является введением, то включается ли она, опять-таки, в систему; и далее: не имеет ли Гегель ту поразительную заслугу, что он написал не просто систему, но две, даже три системы, — неотъемлемым условием чего непременно является ни с чем не сравнимая систематическая голова, а ведь, похоже, это действительно тот случай, когда система оказывается готовой более чем один раз и т. д. Все это, в общем, достаточно часто говорилось, однако столь же часто говорилось сбивающим с толку образом. Об этом написали большую книгу[169] и, прежде всего, сказали все, что сказал Гегель, после чего приняли во внимание те или иные позднейшие моменты, и все это лишь отвлекает и разводит пространную многоречивость по поводу того, что можно сказать очень кратко.

у. Для того чтобы пролить свет на логику, было бы желательно психологически ориентироваться в том. каково душевное состояние человека, который мыслит логическое, какой род самоомертвения[170] для этого требуется, какую роль играет при этом фантазия. В этой связи есть еще одно жалкое и в высшей степени наивное замечание (но потому-то оно и может быть вполне справедливым и ничуть не излишним): философ постепенно стал таким сказочным существом, что самая извращенная фантазия едва ли вообразит себе нечто столь же невиданное. Как вообще относится эмпирическое Я к чистому Я-Я. Тот, кто желает быть философом, хотел бы все-таки немного разбираться в этом, и в первую очередь он не хотел бы стать каким-то смешным существом, взяв и — ein, zwei, drei, Kokolorum[171] — превратившись в спекуляцию. Если тот, кто занимается логическим мышлением, в то же время достаточно человечен, чтобы не забывать, что, даже если он закончил систему, он экзистирующий индивидуум, тогда, пожалуй, фантазия и шарлатанство постепенно исчезнут. И хотя для преобразования гегелевской логики нужна выдающаяся логическая голова, требуется только здравый человеческий смысл тому, кто однажды с восторгом поверил в то Великое, что, по его собственным словам, совершил Гегель, и кто выказал свой восторг в своей вере в это, а свой восторг перед Гегелем — в своей вере в его способность совершить такое; нужен только здравый человеческий смысл, для того чтобы понять, что Гегель во многих местах вел себя безответственно, и не по отношению к бакалейщикам, которые верят ведь только половине того, что говорит человек, а по отношению к восторженным юношам, которые поверили ему. Даже если такой юноша не был исключительно одаренным, но все-таки обладал воодушевлением для того, чтобы верить в высочайшее (как это было сказано о Гегеле), если он обладал воодушевлением для того, чтобы в критическое мгновение отчаяться в самом себе, но не отказаться от Гегеля, если такой юноша снова возвращается к самому себе, он имеет право требовать у Немезиды, чтобы смех поглотил у Гегеля то, на что смех может притязать с полным правом. А ведь такой юноша почитал Гегеля совсем не так, как иной последователь, который своими обманчивыми сторонними репликами то делает из Гегеля все, то превращает его в нечто незначительное.

b

Система существования не может быть дана. Значит, таковой не существует? Никоим образом. Нет ее и в сказанном. Само существование — это система, но для Бога; она не может быть таковой для какого-либо экзистирующего духа. Система и законченность соответствуют друг другу; однако существование — это как раз нечто противоположное. С абстрактной точки зрения система и существование не могут быть помыслены вместе, потому что систематическая мысль, чтобы мыслить существование, должна мыслить его как снятое, следовательно, не как существующее. Существование — это то, что устанавливает промежуток[172], что держит по отдельности друг от друга; систематическое — это законченность, которая смыкает вместе[173].

В действительности имеет место заблуждение, обман, на что пытались указать иКрохи,к которым я должен здесь отослать, в особенности к вопросу: более ли необходимо прошлое, чем будущее. Ведь оставшись позади, существование и вправду готово, закончено, и в этом отношении оно становится достоянием систематического постижения. Совершенно верно, но для кого? Тот, кто сам — экзистирующий, тот ведь не может достичь этой законченности, законченности вне существования, соответствующей вечности, в которую ушло прошлое. Даже если мыслитель добровольно хочет быть настолько рассеянным, что забывает, что сам он экзистирующий, тогда спекуляция и рассеянность — все-таки не совсем одно и то же. Напротив,

Что касается невозможности системы существования, то давайте теперь спросим совершенно наивно, как спрашивал бы греческий юноша своего учителя (а если высокая мудрость может объяснить в общем-то все, но не в состоянии ответить на наивный вопрос, то, видимо, мир разошелся по швам): кто должен писать или доводить до готовности такую систему? Пожалуй, все-таки человек, если только мы не должны снова начать странный разговор о том, что человек становится спекуляцией, становится субъект-объектом. Итак, человек — и, конечно же, живой, т. е. экзистирующий человек. Или: если спекуляция, которая производит систему, является общим стремлением различных мыслителей, то в каком последнем заключении смыкается эта общность, как она выходит на свет? Пожалуй, все-таки через человека? Как, в свою очередь, относятся тогда отдельные мыслители к этому стремлению, каковы здесь промежуточные определения между индивидуальным и всемирно-историческим, и что это тогда опять же за он, тот, кто нанизывает это все на систематическую нить? О т человек или спекуляция? А если он человек, то он ведь экзистирующий. Для экзистирующего есть вообще два пути: он может или сделать все, чтобы забыть, что он экзистирующий, — в результате чего человек становится комичным (комичное противоречие: хотеть быть тем, чем ты не являешься, как, например, когда человек хочет быть птицей, — такое противоречие не более комично, чем то, когда человек не желает быть тем, что он есть,in casuэкзистирующим; это подобно тому, как в обычном разговоре люди находят комичным, если кто-то забывает, как его зовут, — между тем забыть свое имя значит не так много, как забыть характерную особенность своего существа), потому что экзистенция имеет то замечательное свойство, что экзистирующий экзистирует, хочет он того или нет; или он может все свое внимание направить на то, что он экзистирующий. Именно с этой стороны и должно быть, прежде всего, выдвинуто возражение против современной спекуляции: у нее не ложная, а комичная предпосылка, вызванная тем, что, пребывая в некотором роде всемирно-исторической рассеянности, спекуляция забыла, что это такое — быть человеком, не что это такое — быть человеком вообще — к этому можно привлечь даже спекулянтов, — а что это такое, что ты, я, он, каждый из нас суть человек, сам для себя.

Экзистирующему, который все свое внимание обращает на то, чтоонэкзистирующий, слова Лессинга о непрестанном стремлении покажутся, наверняка, прекрасным изречением, которое хотя и не принесло своему изобретателю бессмертную славу, поскольку оно весьма простое, однако должно быть поддержано всяким внимательным человеком. Экзистирующий, который забывает, что он экзистирующий, будет становиться все более и более рассеянным, и подобно тому как люди иногда консервируют плоды своегооtiuтв сочинениях, так и мы в качестве плода его рассеянности осмелимся ожидать ожидаемую систему существования, — пожалуй, не все мы, конечно, но только те, кто почти так же рассеян, как и он. Таким образом, пока гегелевская система в рассеянности движется в этом направлении и становится системой существования, более того, близится к готовности, не имея этики (где существование как раз у себя дома), та более наивная философия, которая излагается экзистирующим для экзистирующего, будет особенно выделять этическое.

Как только вспоминают о том, что философствовать — это не значит говорить фантастическим образом фантастическим существам, но обращаться к экзистирующим, о том, что, следовательно, не нужно фантастическиin abstractoрешать, не является ли непрестанное стремление чем-то менее важным, нежели систематическая законченность, но что вопрос состоит в том, чем экзистирующие существа должны довольствоваться, коль скоро они экзистирующие, — как только обо всем этом вспоминают, непрестанное стремление оказывается тем единственным, что не содержит в себе никакого обмана. Даже если кто-то достиг наивысшего, то повторение, которым ему нужно наполнить свою экзистенцию (если он не будет двигаться вспять или не станет фантастическим существом), опять обернется непрестанным стремлением, поскольку законченность снова отстраняется и откладывается. Таким образом, здесь все обстоит точно так же, как с платоновским пониманием любви, согласно которому любовь — это нужда, и не только тот испытывает нужду, кто жаждет чего-то, чего не имеет, но и тот, кто желает непрестанного обладания тем, что у него есть[175]. Позитивной законченностью обладают спекулятивно-фантастическим образом в системе и эстетико-фантастическим образом в пятом акте драмы, но такая законченность имеет место только для фантастических существ.

Непрестанное стремление — это выражение этического воззрения на жизнь, воззрения экзистирующего субъекта. Поэтому непрестанное стремление не должно пониматься метафизически; однако, нет ведь и никакого индивидуума, который экзистирует метафизически. Таким образом, лишь в качестве недоразумения здесь могли бы установить противоположность между систематической законченностью и непрестанным стремлением

Люди часто вспоминали и нападали на так называемые пантеистические системы, говоря, что они устраняют различие между добром и злом, а также свободу; но, возможно, тогда выражаются довольно-таки определенно, когда говорят, что каждая такая система фантастическим образом распыляет понятие «экзистенция». Однако неправильно говорить так только о пантеистических системах; было бы лучше — показать, что каждая система должна быть пантеистической как раз на основании ее законченности. Прежде чем система может быть закончена, существование должно быть подвержено снятию в вечности; не должно остаться ни одного экзистирующего остатка, даже такой крошечной побрякушки, как экзистирующий г-н профессор, который пишет систему. Таким образом, суть вопроса не затрагивается. Нет, частью ведут борьбу с пантеистическими системами в беспорядочных афоризмах, которые снова и снова обещают новую систему, а частью компилируют нечто, что обещает быть системой и содержит особый параграф, где учат тому, что необходимо акцентировать понятия «экзистенция» и «действительность». А то, что такой параграф делает всю систему посмешищем, что он, вместо того чтобы быть параграфом заодно с системой, является абсолютным протестом против системы, это для хлопотливого систематика несущественно. Если понятие экзистенции действительно должно акцентироваться, то это не может быть прямо высказано в параграфе системы, а все прямые клятвы и чертыхания делают поучающую нелепицу лишь еще смешнее. То, что экзистенция действительно акцентируется, должно выражаться в сущностной форме, а таковой в связи с обманчивостью экзистенции является непрямая форма: никакой системы нет. Однако и это, опять же, не должно становиться неким гарантийным бланком, потому что непрямое выражение требует постоянного омоложения в форме. В отзывах экспертной комиссии вполне может содержаться вотум с противоположным мнением, но система, которая содержит в себе вотум с противоположным мнением в качестве параграфа, является забавным страшилищем. Ничего удивительного тогда, что система держится. Гордо окидывает она взором возражения — и вот появляется отдельное возражение, которое, кажется, немного привлекает к себе внимание, тогда систематические подрядчики дают копировальщику распоряжение скопировать это возражение, после чего оно регистрируется в системе, — и таким образом, пройдя переплет, система готова.

Систематическая идея — это субъект-объект, единство мышления и бытия; экзистенция, напротив, — разделение. Из этого никоим образом не следует, что экзистенция лишена мысли, но она отделила и отделяет субъект от объекта, мысль от бытия. В объективном смысле, мышление — это чистое мышление, которое равным образом абстрактно-объективно соответствует своему предмету, каковой поэтому снова есть само это мышление, а истина — согласие мышления с самим собой. Это объективное мышление не имеет никакого отношения к экзистирующей субъективности, и в то время как навсегда остается трудный вопрос, каким образом экзистирующий субъект попадает в объективность, где субъективность является чистой абстрактной субъективностью (что снова является объективным определением и не обозначает никакого экзистирующего человека), становится ясно, что экзистирующая субъективность все больше и больше испаряется и, в конце концов (если для человека возможно стать чем-то таким и все предприятие не является чем-то, о чем он может узнать самое большее посредством фантазии), становится чистым абстрактным со-знанием в этом чистом отношении между мышлением и бытием и знанием о нем, этом чистом тождестве, да, этой тавтологии, потому что это «бытие» не говорит, что мыслящий есть, но говорит, собственно, лишь то, что он есть мыслящий.

Напротив, экзистирующий субъект означает быть экзистирующим, и таков ведь каждый человек. Поэтому давайте не будем поступать несправедливо, называя упомянутое объективное направление безбожным пантеистическим самообожествлением, будет лучше — рассматривать его как попытку в комическом жанре; ибо то, что отныне и до скончания мира ничего, кроме предложений по дальнейшему улучшению почти готовой системы, не должно быть сказано, — это лишь систематическое следствие для систематиков.

Если против этого объективного направления начинают сразу же выступать с этическими категориями, то поступают неправильно и не попадают в цель, потому что не имеют ничего общего с тем, что подвергают нападению.

Но если оставаться в метафизической сфере, то для того чтобы настичь такого видоизмененного профессора, можно использовать комическое, которое находит себе место и в метафизическом. Когда танцор умеет очень высоко прыгать, мы восхищаемся им; но если он, даже умея прыгать так высоко, как до него не прыгал ни один танцор, станет делать вид, что умеет летать, пускай ему достанутся одни насмешки. Прыгать — значит существенно принадлежать земле и уважать закон тяготения, и тогда прыжок — это лишь нечто моментальное; но летать — это значит быть освобожденным от теллурических[177] связей — что выпало на долю только окрыленным созданиям, возможно, также жителям Луны, — возможно, там, прежде всего, и находит система своих истинных читателей. Бытие человеком упразднили, и каждый спекулянт смешивает себя с человечеством, из-за чего он делается чем-то бесконечно великим и одновременно совершенно ничем, он смешивает себя в рассеянности с человечеством, подобно тому как оппозиционная пресса говорит: «мы», а шкиперы — «черт меня побери». Однако после долгих проклятий, в конце концов, возвращаются к прямому высказыванию, потому что всякая брань сама себя аннулирует; и научившись тому, что каждый малыш может сказать «мы», начинают учиться тому, что все-таки немного большее значение имеет быть одним; и когда видят, что каждый трактирщик[178] может играть в эту игру — быть человечеством, — тогда, наконец, понимают, что быть просто-напросто обыкновенным человеком — это больше, чем играть в общественную игру. И еще одно: когда это делает трактирщик, то каждый считает, что это смешно; а ведь точно так же смешно, когда это делает величайший человек; и в этом отношении над ним можно вполне посмеяться, имея, тем не менее, — как это и подобает — уважение перед его талантом, познаниями и т. д.

Второй раздел. Субъективная проблема, или Как следует быть субъективности, чтобы проблема могла для нее обнаружиться

Глава 1. Становление субъективным

Что должна была бы выносить на суд этика, если бы становление субъективным не было наивысшей задачей, поставленной перед человеком: что нужно игнорировать при ближайшем понимании этого вопроса; примеры мышления, ориентированного на становление субъективным.

Объективно люди постоянно ведут речь только о некоем предмете, субъективно ведут речь о субъекте и субъективности, и, смотрите, именно субъективность является тогда предметом разговора. Нужно навсегда зафиксировать, что субъективная проблема — это не нечто, относящееся к делу, но сама субъективность таковым и является. Поскольку проблемой является решение, а всякое решение, как показано выше, лежит в субъективности, то не должно оставаться и следа от некоего предмета разговора в объективном смысле, иначе в то же самое мгновение субъективность будет уклоняться от муки и кризиса решения, т. е. будет делать проблему немного объективной. Если научная пропедевтика ожидает еще одного сочинения, прежде чем по поводу предмета разговора будет вынесено какое-то суждение; если системе недостает еще одного параграфа; если говорящий имеет в запасе еще один аргумент, то решение откладывается. Итак, вопрос об истине христианства рассматривается здесь не в том смысле, что если бы он был решен, субъективность была бы способна и готова к тому, чтобы принять таковое. Нет, вопрос касается субъективного принятия христианства, а если кто-то полагает, что переход от объективного содержания к субъективному принятию прямо следует сам собой, то это нужно рассматривать или как заблуждение, характерное для потерянности (каковая связана с неведением относительно того, что решение лежит в субъективности), или как обманчивую увертку (оттесняющую решение посредством объективной трактовки, в которой во веки вечные не было места решению), потому что переход как раз и есть решающее, а объективное принятие(sit venia verbo) —это язычество или бездумность.

Христианство ведь хочет одарить единичного индивидуума вечным блаженством, благом, которое не делится большими порциями, но всякий раз дается лишь каждому по отдельности. Даже если оно принимает, что субъективность, будучи возможностью усвоения, несет в себе возможность принять это благо, то оно все же не принимает, что субъективность просто так, как говорится, без всяких околичностей дана в готовом виде и без всяких околичностей имеет действительное представление о значении этого блага. Такое развитие или преобразование субъективности, такая ее бесконечная концентрация в самой себе, которая связана с представлением о наивысшем благе бесконечности, вечном блаженстве, является развитой возможностью наипервейшей возможности субъективности. Таким образом, христианство протестует против всякой объективности; оно хочет, чтобы субъект бесконечно заботится о самом себе. Оно спрашивает именно о субъективности, в ней, прежде всего, и состоит истина христианства, если таковая вообще есть, — в объективном смысле ее вовсе нет. Даже если она есть только в одном-единственном субъекте, то только в нем она и есть, и на небесах по-христиански больше возрадуются по поводу этого одного, нежели по поводу всемирной истории и системы, которые как объективные силы с христианским несоизмеримы.

Люди как правило полагают, что для того, чтобы быть субъективным, не требуется никакого искусства. Само собой разумеется, ведь каждый человек и так является экземпляром субъекта. В самом деле, кто захотел бы тратить свое время на то, чтобы стать тем, чем человек и так является без всяких околичностей, ведь это была бы самая непритязательная из всех жизненных задач. Конечно, но уже на этом основании она будет чрезвычайно трудной, да-да, труднейшей из всех, именно потому, что у каждого человека есть сильное естественное желание и побуждение стать другим и чем-то большим. Так обстоит дело со всеми незначительными на вид задачами: как раз эта кажущаяся незначительность делает их бесконечно трудными, ибо подобная задача не является чем-то непосредственно манящим и, таким образом, не поддерживает того, кто добивается ее исполнения, но работает против него, так что требуется бесконечное напряжение только для того, чтобы вообще обнаружить здесь задачу, т. е. открыть, что это — задача, что она требует усилий, от которых люди, впрочем, бывают избавлены. Размышлять о чем-то столь простом, о чем в таком случае знает и самый простой человек, — это нечто крайне устрашающее, поскольку и чуткий человек даже при самом крайнем напряжении не замечает здесь никакого различия. Нет, тогда высокопарная мысль будет, конечно, чем-то особенно великолепным.

Если не замечать маленькой, по-сократовски шутливой разницы, которая является предметом бесконечной христианской озабоченности, разницы между тем, чтобы быть так называемым субъектом, и тем, чтобы быть субъектом или стать им, т. е. быть тем, что ты есть, став таковым, — если этой разницы не замечают, то указание, что задача субъекта состоит в том, чтобы все больше и больше избавляться от своей субъективности и все больше и больше становиться объективным, оказывается совершенно удивительной мудростью. Легко увидеть, что понимается здесь под тем, чтобы быть так называемым субъектом: под этим совершенно справедливо понимается нечто случайное, маргинальное, эгоистичное, странное и т. д., чем в достатке обладает каждый человек. Христианство, впрочем, тоже не отрицает, что от этого следует отказаться, — оно никогда не было другом всяких нехороших выходок. Есть лишь одна разница: наука хочет учить, что путь в том, чтобы стать объективным, тогда как христианство учит, что путь в том, чтобы стать субъективным, т. е. в том, чтобы воистину стать субъектом. Чтобы это не выглядело как спор вокруг слов, нужно сказать, что христианство желает как раз довести до высшей степени страсть, но страсть — это и есть субъективность, тогда как при объективном подходе таковой вовсе нет.

Довольно часто удивительно косвенным, сатирическим образом внушается, хотя люди и не принимают это учение, что руководство со стороны науки вводит в заблуждение. В то время как все мы являемся так называемыми субъектами и работаем над тем, чтобы стать объективными, в чем многие люди имеют зверский успех, поэзия ходит озабоченная и выискивает свой предмет. В то время как все мы являемся субъектами, поэзия должна довольствоваться весьма скудным выбором субъектов, которыми она может пользоваться; а ведь именно поэзия должна иметь в своем распоряжении субъективности. Почему же тогда она не берет первого же наилучшего из нашей почтенной среды? Ах, нет, он не годится, и коли он не хочет ничего другого, кроме как стать объективным, то он никогда и не сгодится поэзии. Это, кажется, действительно указывает на то, что быть субъектом — это нечто особенное. Почему лишь немногие обрели бессмертие как вдохновенные влюбленные или как благородные герои и т. д., если в каждом поколении все безоговорочно были таковыми просто в силу того, что безоговорочно были субъектами? А ведь быть влюбленным, героем и т. д. — все это предполагает именно субъективность, потому что объективно

Объективное направление (желающее каждого превратить в созерцателя и, как максимум, в такого созерцателя, который, почти сравнявшись с привидением, смешается с грандиозным духом прошлого), естественно, не хочет ни слышать, ни знать ничего, кроме того, что находится в связи с ним самим. Ежели кто-нибудь внутри данной предпосылки оказывается таким счастливчиком, что может быть полезен благодаря тем или иным сведениям насчет, возможно, неизвестной до сих пор народности, которые с помощью флажка[180] должны войти в шествие параграфов; ежели кто-нибудь внутри данной предпосылки способен на то, чтобы указать Китаю другое место, чем он до сих пор занимал в систематической процессии, — то добро пожаловать. Все остальное — семинаристский вздор; ибо совершенно определенно, что объективное направление, ориентированное на то, чтобы стать созерцателем, в новом словоупотреблении являетсяэтическим(быть созерцателем — это этическое! Обязанность быть созерцателем — этоэтическийответ, — в противном случае придется принять, что нет вообще никакого вопроса касательно этического и в этой связи также никакого ответа) ответом на вопрос, что я должен, в этическом смысле, делать, а всемирная история является задачей, которая отводится созерцающему девятнадцатому столетию: объективное направление — это путь и истина. Давайте, между тем, не мудрствуя лукаво, поделимся маленьким сомнением субъективности в отношении этого объективного направления. Подобно тому какКрохи,прежде чем перейти к показу всемирно-исторического процесса развития идеиin concreto,сосредоточили внимание на маленьком вводном рассмотрении: что это вообще означает, что идея становится историчной, — так и я тоже хочу теперь остановиться на маленьком вводном рассмотрении, предваряющем объективное направление:что выносила бы на свой суд этика, если бы становление субъективным не было наивысшей задачей, поставленной перед человеком.Что она должна была бы выносить на суд? Да, она должна была бы, естественно, отчаяться; но что системе за дело до этого, ведь не впустить этику в систему — это совершенно последовательно.

Всемирно-историческая идея все больше и больше концентрирует все систематическим образом; сказанные одним софистом слова, что он мог бы носить весь мир в ореховой скорлупе, кажется, реализуются современным всемирно-историческим обозрением: оно становится все более и более компендиозным. Я не собираюсь показывать заключенный здесь комизм, нет, посредством различных, но ведущих к одной и той же цели мыслей я хочу попытаться прояснить, что же именно этика и этическое имеют возразить против такого порядка вещей. Потому что в наше время речь идет не о том, что отдельный ученый или мыслитель занимаются всемирной историей, но вся наша эпоха кричит о всемирной истории. И все же этика и этическое, будучи по самой своей сути пристанищем индивидуальной экзистенции, содержат неопровержимое требование к каждому экзистирующему — такое неопровержимое требование, что, какие бы деяния ни совершал человек в мире, даже самые поразительные, все будет одинаково сомнительно, если при выборе он не был сам себе этически ясен и этически не прояснил себе свой выбор. Этическое качество ревностно к самому себе и относится с презрением даже к самому поразительному количеству.

Этик недоверчивыми глазами смотрит на все всемирно-историческое знание, ибо оно легко становится ловушкой, деморализующим эстетическим развлечением для знающего субъекта, поскольку различие между тем, что становится всемирно-историческим, а что — нет, является количественно-диалектическим, почему и абсолютное этическое различие между добром и злом всемирно-исторически-эстетическим образом нейтрализуется в эстетико-метафизическом определении «великое, исполненное значения», — к чему дурное имеет такой же доступ, как и хорошее. Во всемирно-историческом существенную роль играют факторы другого рода, не этико-диалектические: случайность, обстоятельства, та игра сил, в которой тотальность исторического существования поглощает поступок единичного индивидуума для того, чтобы преобразовать его, превратить в нечто другое, что уже прямо не принадлежит ему. Будет ли человек из последних сил желать добра или с дьявольской ожесточенностью зла, ничто не гарантирует ему, что он станет всемирно-историческим; даже по отношению к несчастью считается, что стать всемирно-историческим — это счастье. Благодаря чему тогда индивидуум становится таковым? С этической точки зрения, он становится таковым благодаря случайности. Однако этика считает также неэтическим тот переход, посредством которого люди упускают этическое качество, для того чтобы, желая, добиваясь и т. д., попробовать себя в другом: в том, что ведет подсчет[181].

Эпоха и человек могут быть безнравственны различным образом, однако слишком много заниматься всемирно-историческим — это тоже безнравственно или же является искушением — искушением, которое легко может привести к тому, что человек, когда нужно будет действовать самому, тоже захочет быть всемирно-историческим образом. Рассматривая постоянно то случайное, привходящее, посредством чего всемирно-исторические образы становятся всемирно-историческими, человек легко поддается соблазну спутать это с этическим, он легко поддается соблазну, даже экзистируя, болезненно, заискивающе и малодушно заботиться о чем-то случайном, вместо того чтобы

Постоянное обхождение со всемирно-историческим лишает как раз способности действовать. Истинное этическое воодушевление заключается в том, чтобы желать изо всех сил, но при этом, вознесясь в божественной шутке, никогда не думать о том, добьешься ли ты тем самым чего-то или нет. Коль скоро воля начинает коситься на это, индивидуум становится безнравственным: энергия воли притупляется или ненормально развивается в сторону болезненного неэтического корыстного стремления, так что даже если он совершает нечто великое, он совершает это не этическим образом, он требует чего-то другого, чем само этическое. Воистину великая этическая индивидуальность осуществляла бы свою жизнь так: она развивала бы себя из последних сил, при этом она, возможно, производила бы большой эффект вовне, но это нисколько не занимало бы ее, потому что она знала бы, что внешнее — не в ее власти, и поэтому ничего не значит нирroниcontra.Чтобы не сдерживаться ничем внешним и не поддаваться ero соблазну, она хотела бы тогда оставаться в неведении на его счет, ибо подобно силлогистику, который больше всего боится ложного заключения, μ ταβασις εις άλλο γ νος[182] этик точно так же боится сделать заключение, или образовать переход, от этического к чему-то другому, нежели этическое. Он хотел бы оставаться в неведении на этот счет благодаря ключевому решению воли, и даже в смерти нехотел бызнать, что его жизнь имела какое-то другое значение, кроме того, что он этическим образом работал над развитием своей души. Должна ли тогда сила, которая всем управляет, регулировать отношения таким образом, чтобы он стал всемирно-исторической фигурой, — что ж, об этом он, шутя, и спросил бы в вечности в первую очередь, ибо там, в первую очередь, и есть время для беззаботных легкомысленных вопросов.

Значит, если человек не может стать всемирно-исторической фигурой благодаря самому себе, благодаря свободе, благодаря воле к добру — что невозможно как раз потому, что это всего лишь возможно, т. е. вероятно возможно и зависит от чего-то другого, — то будет неэтичным заботиться об этом. И если человек, вместо того чтобы отказаться от этой заботы и вырваться из плена искушения, придает ей вид чего-то священного, что делается ради пользы других, то он безнравствен и хитростью и коварством хочет тайно протащить в свои счеты с Богом ту мысль, что Бог все же немного нуждается в нем. Но это — глупость, потому что Бог не нуждается ни в одном человеке. Быть творцом было бы чем-то в высшей степени стеснительным, если бы дело заканчивалось тем, что Бог в итоге испытывал нужду в чем-то сотворенном. Напротив, Бог может требовать всего от каждого человека, всего и ни за что, потому что каждый человек — бесполезный слуга, и этически воодушевленный человек отличается от других только тем, что он знает это, что он ненавидит и питает отвращение ко всякому обману. — Если некая строптивая натура борется со своим временем, выносит всяческие лишения, но при этом во весь голос кричит, что последующие времена, история еще покажут, что она говорила истину, то люди полагают, что человек воодушевлен. Ах, нет, он лишь немного хитрее совершенно глупых людей: он не выбирает деньги или самую красивую девушку или же нечто другое подобного рода, он выбирает всемирно-историческое значение — да, он определенно знает, что выбирает. Однако по отношению к Богу и этическому он вероломный любовник, он один из тех, для кого Иуда стал поводырем (Деяния Святых Апостолов, 1, 16): ведь и он тоже продает свое отношение к Богу, пускай и не за деньги. И в то время как он, возможно, реформирует целую эпоху благодаря своему усердию и учению, онpro viriliзапутывает свое существование, потому что форма его собственной экзистенции неадекватна его учению, потому что, сам себя изымая, он учреждает телеологию, которая делает существование бессмысленным. У короля или философа, вероятно, может состоять в услужении смышленая и талантливая голова, которая охраняет власть короля и отстаивает учение философа и удерживает всех в послушании королю или философу, сама не будучи при этом ни добрым подданным, ни истинным приверженцем. Но в отношении к Богу это довольно глупо. Вероломный любовник, который не хочет быть верным в качестве любовника, но только в качестве всемирно-исторического антрепренера, не будет верным до самого конца. Он не хочет понимать, что между ним и Богом нет ничего, кроме этического; он не хочет понимать, что он должен быть воодушевлен этим; он не хочет понимать, что Бог, не совершая ничего неправого и не отрекаясь от своей сущности, которая есть любовь, мог сотворить человека, наделить его способностями, как никого другого, и поместить в какое-либо отдаленное место и сказать ему: «Переживешь ты теперь человеческое с такой интенсивностью, как никто другой, будешь работать так, что половины могло бы хватить для преобразования эпохи, однако только ты и я, мы одни будем знать об этом, все твое стремление не должно будет иметь совершенно никакого значения ни для одного человека; и все-таки ты должен будешь, понимаешь ты, ты должен будешь желать этического, и ты должен будешь, понимаешь ты, ты должен будешь воодушевиться, поскольку это и есть высочайшее». Этого вероломный любовник не понимает, и еще меньше понимает он следующее: когда воистину воодушевленная этическая индивидуальность, потрясенная серьезностью, возвышается в священной шутке божественного безумия, говоря: «Пускай я даже буду существовать как сотворенный прихоти ради, в этом — шутка, и все же я буду из последних сил желать этического, в этом — серьезность, я не желаю ничего, ничего другого; о, ничего не говорящая значимость, о, шутливая серьезность, о, блаженные страх и трепет; блаженно — быть в состоянии удовлетворять требования Бога, смеясь над требованиями времени, блаженно — отчаиваться из-за невозможности сделать это, когда человек все-таки не отходит от Бога!». Только такая индивидуальность является этической; однако она также постигла, что всемирно-историческое — это композиция, которая не является прямым образом диалектической для этического.

Чем дольше длится жизнь и экзистирующий посредством своих деяний вплетается в существование, тем труднее отделить этическое от внешнего, тем легче метафизическое может, кажется, укрепляться в том,

Тот, кто не в состоянии понять этого, просто глуп, а того, кто осмелится противоречить, я подниму на смех благодаря имеющейся у меня на данный момент силе комического. Я не говорю ничего большего, потому что, вполне возможно, провидению будет угодно уже сегодня отнять ее у меня и отдать другому только лишь для того, чтобы испытать меня; вполне возможно, провидению будет угодно позволить мне сделать всю работу, а затем подарить благодарность современников какому-нибудь ученику парикмахера, как если бы это он был тем, кто ее сделал. Этого я не могу знать, я только знаю, что я должен держаться этического и ничего, ничего не требовать, но лишь быть воодушевленным моим этическим отношением к Богу, которое вполне может иметь место, да и, наверное, могло бы стать еще более внутренним, если бы он принял такой дар от меня. Поэтому было бы, наверное, благоразумнее ничего не говорить наперед, чтобы надо мной не насмехались чрезмерно, если что не удастся. Однако этическое никогда не спрашивает о благоразумии, оно требует только понимания, достаточного для того, чтобы обнаружить опасность, — чтобы затем безоглядно вступить в нее, что кажется все-таки чем-то весьма глупым. О, удивительная власть, заключенная в этическом! Если бы король сказал своим врагам: делайте, что я приказываю, а не то трепещите перед моим скипетром, который будет держать вас в ужасе, — если только провидению не будет угодно уже сегодня отобрать мой трон и сделать свинопаса моим преемником! Отчего так редко слышится это «в том случае», «если только», эта последняя часть разговора, которая является этической истиной? Ибо это ведь и есть истина, и искусство лишь в том, чтобы быть воодушевленным, или, как сказал другой писатель[184], быть радостным на глубине 70 000 морских сажень[185]. И тот, кто сам, экзистируя, понял жизнь таким образом, тот

Не раз говорено, что die Weltgeschichte ist das Weltgericht[186], и это слово «суд», кажется, притязает на то, что данное высказывание несет в себе этическое воззрение на жизнь. Для Бога это, вероятно, так, поскольку он в своем вечном co-знании обладает медиумом, который и есть как раз соразмерность внешнего и внутреннего. Но человеческий дух не может видеть всемирно-историческое таким образом, даже если не принимать в расчет трудности и возражения, на которых я не хочу здесь подробно останавливаться, чтобы не отвлекать внимания от этического, но хочу лишь указать на них и, насколько это возможно, деликатно затронуть, чтобы не переключать на них интерес.

а)Нужно игнорировать,как уже было замечено,что подход к тому, чтобы стать всемирно-историческим, является квантитативно-диалектическим, и, следовательно, то, что стало всемирно-историческим, прошло эту диалектику.Даже если для всезнающего Бога нет такой дистинкции, это не может утешить конечный дух, потому что... да, я не отваживаюсь сказать громко то, что имею в виду, это не проходит во всемирно-историческом девятнадцатом столетии, однако систематику я, пожалуй, рискну прошептать это на ушко: есть разница между королем Соломоном и Йоргеном Хаттемагером[187], — но больше ни одного слова. Для Бога всемирно-историческое постижение пронизано его со-знанием самых сокровенных тайн, которые лежат на совести как самого великого, так и самого ничтожного человека. Если человек хочет занять эту позицию, то он дурак, но если он этого не хочет, то он должен довольствоваться видом на выдающиеся точки, — здесь и лежит как раз причина того, что именно количество является определяющим. Поэтому здесь не отрицается, что во всемирной истории — как и везде, где есть Бог, — имеется этическое, однако, пожалуй, отрицается, что конечный дух воистину может видеть в ней этическое; желание увидеть его — это дерзкое, рискованное предприятие, которое легко может закончиться тем, что созерцающий лишится этического в самом себе.

Чтобы изучать этическое, каждый человек предоставлен самому себе. В этом отношении ему более чем достаточно себя самого, да-да, он является единственным местом, гдеонс уверенностью может изучать это. Уже относительно другого человека, с которым он вместе живет, он может достигать ясности только посредством чего-то внешнего, и в этой связи постижение уже сомнительно и ненадежно. Но ведь чем сложнее внешность, в которой должно отражаться этическое внутреннее, тем труднее становится наблюдение, до тех пор пока оно, в конце концов, не заблудится в чем-то совершенно другом, в эстетическом. Поэтому постижение всемирной истории легко становится полупоэтическим изумлением вместо вдумчивого этического размышления. Уже для судьи разобраться в деле становится тем труднее, чем значительнее стороны. А ведь судья не должен выносить этический приговор, только гражданский, где вина и заслуга делаются диалектическими в силу высчитывающего принятия во внимание мелких и крупных обстоятельств дела и, по случаю, принятия во внимание исхода дела. Возможная путаница со всем этим получает еще больший размах при рассмотрении всемирной истории, где дело часто выглядит таким образом, как если бы добро и зло имели квантитативно-диалектический характер, а известный размах преступления и коварства был связан с миллионами и народностями, и где этическое оказывается сконфужено, как воробей на журавлиных танцах.

Однако снова и снова взирать на это непрестанное высчитывание вредно для созерцающего, легко теряющего целомудренную чистоту этического, которое в своей святости бесконечно презирает любое подсчитывание, являющееся как раз усладой для глаз чувственного человека и фиговым листком для человека софистического.

Этическое как абсолютное бесконечно значимо само в себе и не нуждается в стаффаже для того, чтобы лучше смотреться. Однако именно таким сомнительным стаффажем (когда не взгляд всезнающего, но глаз человека должен видеть все насквозь) и является как раз всемирно-историческое, где этическое, подобно природе, служит, по выражению поэта, knechtisch dem Gesetz der Schwere[188], потому что количественное различение — это тоже закон тяготения. Чем больше удается упростить этическое, тем лучше его видно. Поэтому, лишь обманываясь, можно полагать, что этическое лучше видно не в своей скудной жизни, а во всемирно-историческом, где дело идет о миллионах. Все наоборот: человек видит его лучше именно в своей собственной жизни, поскольку здесь нельзя запутаться и ошибиться из-за массивности вещественного материала. Этическое — это внутренность, и поэтому чем в меньшем масштабе видят его — если все-таки видят в его бесконечности, — тем оно лучше видно; тот же, кто полагает, что должен иметь всемирно-исторический стаффаж, чтобы благодаря ему лучше видеть этическое, тем самым как раз показывает, что он этически незрел. Тот, кто не постигает бесконечной значимости этического, даже если оно только одного его и касается в целом мире, тот не постигает этического в подлинном смысле слова; ибо то, что оно касается всех людей, его в известном смысле совершенно не должно затрагивать, кроме как в виде некой тени, следующей за этической ясностью, в которой он живет. С постижением этического дело обстоит таким же образом, как и со счетом: лучше учатся считать, считая неименованными числами; если же начинают с именованных чисел, интерес легко отвлекается на что-то другое. При всемирно-историческом рассмотрении ведут подсчет именованными величинами, причем с невероятно большими величинами, которые своим многообразием многообразным образом приводят в движение многообразное в созерцателе. Однако чувственный человек имеет большое пристрастие к такому подсчитыванию, и поэтому, чтобы еще раз вспомнить о подобии и отличии, он далек от такого зачинателя, который считает неименованными числами, тогда как знаком истинной этической зрелости будет, наоборот, отказ от того, к чему, возможно, довольно рано и довольно естественно стремятся: считать всемирно-исторические величины. Как сказал один благородный грек (Эмпедокл — Плутарх), необходимо поститься в отношении зла (νηστευιν κακοτητος) — то же самое имеет силу и в связи с истинным этическим постижением этического: оно соблюдает пост и отличается трезвостью, это значит, что человеку не хочется идти ко всемирно-историческому пиршеству и опьяняться там чем-то поразительным. Однако такое воздержание является, опять же, с этической точки зрения божественным наслаждением и укрепляющим восстановлением вечности. Тогда как, принимая всемирно-историческую точку зрения, человек легко впадает в заблуждение, полагая, что если он незначительный человек, то его ошибка не будет иметь никакого бесконечного значения, а если он великий человек, то величие может превратить ошибочный шаг в нечто хорошее.

Но даже если созерцающий индивидуум не деморализован указанным образом, когда этическое все же смешивается со всемирно-историческим, оно по сути становится чем-то другим, имея дело в данном случае с миллионами, а

Если кто-то скажет, что все это — кляузное преувеличение, что те, кто обеспокоен всемирной историей, охотно позволят семинаристам и сельским священникам преподавать популярную этику, что они совершенно ничего не имеют против того, что низшие классы, в особенности, пытаются жить согласно таковой, но что всемирно-исторический интерес указывает на нечто более высокое, некие более великие задачи, то такой ответ в полной мере показывает, что вышесказанное не было никаким кляузным преувеличением, потому что если есть нечто более высокое, то позвольте нам приступить к нему, и чем скорее, тем лучше, однако несчастье в том, что оно еще не открыто. Что же касается более великих задач, то позвольте нам говорить о них совершенно запросто, как говорят друг с другом соседи в вечерних сумерках. Общего высказывания о том, что есть еще более великая задача, недостаточно; оно только в том случае действовало бы воодушевляюще на разумного человека, если бы стало одновременно ясно, что и дивиденды для отдельного участника будут больше. Когда где-нибудь в деревне, где мир и покой приютились под тенью зеленой крыши, маленькое семейство по благочестивому желанию любезного царя водружает курицу на стол и этого хватает на несколько человек, не является ли эта еда чрезвычайно обильной по сравнению с тем богатым столом, где хотя и был приготовлен целый вол, однако участников было так много, что каждому едва ли хватило на пробу? Или когда кто-то, кто обычно любит молчание, тайно находит загадочный путь к одиночеству всеми покинутого человека и здесь находит время и место, чтобы сказать короткое слово, которое все же неописуемо ободряет, — не производит ли такой оратор столь же большое, или, правильнее, бесконечно большее воздействие, чем тот, кто вознаграждается восхищенным девятикратным «ура», — а почему? Потому что он употребляет ключевое слово, которое многие желали бы услышать; следовательно, не потому, что он мудро говорил — ибо шум не позволил бы услышать ясно, что он сказал, — но потому, что он использовал слово, которое может сказать каждый дурак, следовательно, потому, что он был не оратором, а надувателем мехов.

Спекулятивная отвлеченность может быть психологически объяснена только постоянным обращением со всемирной историей, с прошедшим. Вместо того чтобы быть внимательным к самому себе, как тот, кто живет в настоящем и имеет перед собой будущее, чтобы таким образом оказаться психологически способным репродуцировать индивидуальный момент, который является лишь одним из факторов во всемирно-историческом, спекулирующий все смешивает и хочет предвосхитить свое собственное прошлое, чтобы затем дойти до действия, хотя ведь, кажется, довольно легко понять, что если только человек стал чем-то прошлым, то он действовал.

Только сосредоточив внимание на самом себе, я смогу вникнуть в то, как вела себя историческая индивидуальность в ходе своей жизни; и я понимаю ее только в том случае, если сохраняю ее в своем понимании живой, а не поступаю, как дети, которые разбивают на части часы, чтобы понять заключенную в них жизнь, или как спекуляция, которая превращает историческую индивидуальность в нечто совершенно иное, чтобы таким образом понять ее. Обходясь с ней как с чем-то умершим, я не смогу узнать, что значит жить; я должен испытать это на самом себе, и поэтому я должен понять самого себя, а не наоборот, сперва всемирно-историческим образом прийти к превратному пониманию исторической индивидуальности, после чего отправиться дальше и с помощью этого превратного понимания

Определенный класс людей понял это правильно, хотя обычно они далеки от истины, потому что попадают в другую крайность. Это — насмешники и неверующие, которые полагают, что вся мировая история вращается вокруг чистых мелочей, вокруг «стакана воды»[191]. Противоположностью этому является спекуляция, которая хочет превратить безжизненную историческую индивидуальность в метафизическое определение, своего рода категориальное наименование для помысленного в имманентности отношения между причиной и следствием. Обе стороны не правы. Насмешники не правы по отношению к человеку, спекуляция — по отношению к Богу. Со всемирно-исторической точки зрения единичный субъект, пожалуй, является чем-то незначительным, но ведь прибавляется еще и всемирно-историческое; с этической точки зрения единичный субъект бесконечно важен. Возьмите какую-нибудь человеческую страсть и дайте ей вступить в отношение с этическим — при этическом рассмотрении это будет иметь огромное значение, тогда как со всемирно-исторической точки зрения, возможно — никакого, а возможно — очень большое, потому что, если смотреть этически, всемирно-историческое приходит через «возможно». Пока это отношение между страстью и этическим до крайности занимает экзистирующего индивидуума (именно это насмешник и называет ничем, а спекуляция спекулятивным образом не замечает благодаря имманентности), всемирно-историческое провидение создает, может быть, для этого индивидуума рефлексивное окружение, благодаря которому обстоятельства его жизни обретут широкомасштабное всемирно-историческое значение. Сам индивидуум не имеет его, но провидение прибавляет ему такое значение. Насмешник смеется и говорит: глядите, все это вращается вокруг ущемленной гордости, т. е. вокруг ничто. Но это неправда, потому что отношение ущемленной гордости к этическому не является, если смотреть этически, безразличным, т. е. ничем; а всемирно-историческое — это нечто совершенно иное, нечто, что не следовало прямо из указанного отношения. Для спекуляции все сходится в одном. Она преодолела насмешку и неверие, но не тем, что вызволила этическое из всемирно-исторического, а тем, что получила все свои пожитки в перемешанном durcheinander[192] виде в декламирующей теории имманентности. Однако насмешка мстит за себя, она так далека от того, чтобы быть исключенной, что нужно скорее полагать, что спекуляция замкнулась в себе вместе с ней: такой смешной она стала. Отвлеченность мстит за себя, когда в области этики спекуляция желает, чтобы ныне живущий индивидуум действовал в силу теории имманентности, т. е. действовал в силу воздержания от действия, ибо имманентность имеет силу только для созерцания, сущностным образом и поистине — только для Бога, в воображении же — для благородных профессоров, их семей и друзей.

Но если всемирно-историческое созерцание оказывается таким рискованным делом, то, возможно, возражение против него является следствием трусости и вялости, которые и вправду всегда готовы удержать воодушевленных людей, в данном случае — высокий полет воодушевленных всемирно-исторически, которые, конечно, знают, как это рискованно, но потому и рискуют? Никоим образом. Если что-либо в мире и может научить человека рисковать, то это этика, которая учит рисковать всем ради ничто, рисковать всем-всем — и среди прочего отказаться от всемирно-исторической лести, чтобы стать ничем. Нет, это возражение в высшей степени смелое как раз потому, что оно этическое, оно говорит: этическое абсолютно и во веки вечные является самым наивысшим, оно не тождественно ни одному дерзкому риску, который приносит половинный успех, потому что существует также дерзкий риск, при котором многое теряется; кроме того, ведь дерзкий рискованный шаг — это не высокопарное слово, не всплеск междометия, но многотрудная работа, рискованный шаг — это не нахальный шумный призыв, но тихое посвящение, которое ничего не получает наперед, но все ставит на карту. Поэтому этическое говорит: рискни, рискни от всего отказаться, и среди прочего — от того высоко благородного и все-таки разочаровывающего занятия всемирно-историческим созерцанием, рискни стать вовсе ничем, стать единичным индивидуумом, от которого Бог этически требует всего, рискни, не смея при этом отказаться оттого, чтобы быть воодушевленным, — видишь, вот это рискованный шаг! Но тогда ты достигнешь того, что Бог во веки вечные не сможет расквитаться с тобой, потому что только в этическом покоится твое вечное сознание, — смотри, вот это награда! Быть единичным индивидуумом — это совершенное ничто со всемирно-исторической точки зрения, бесконечное ничто, и все же это — единственно истинное и наивысшее значение человека, которое выше любого другого значения, являющегося иллюзией, пускай не в себе и не для себя, но являющегося иллюзией всякий раз, когда оно должно быть чем-то наивысшим.

b)Нужно игнорировать, что всемирно-историческое рассмотрение как акт познания является аппроксимацией[193]подчиненной той же диалектике, что и всякий спор между идеей и эмпирией, который каждое мгновение будет препятствовать началу, а если оно все же вступило в силу, то каждое мгновение будет угрожать восстанием против этого начала.Всемирно-исторический материал бесконечен, и поэтому граница, так или иначе, должна оказаться произволом. Хотя всемирно-историческое — это нечто прошедшее, оно все-таки как материал для познающего рассмотрения не пребывает в готовом виде, но постоянно возникает посредством все новых и новых наблюдений и разысканий, которые совершают все больше и больше открытий или поправляют их. Подобно тому как в естественных науках число открытий повышают благодаря оттачиванию инструментария, точно так же обстоит дело и со всемирно-историческим, где оттачивают критику наблюдения.

О, если бы в этом месте я мог выказать ученость! Если бы я мог показать, что виновниками авторизованного и все жеvalore intrínseco[194] довольно сомнительного гегелевского упорядочивания всемирно-исторического процесса являются произвол и скачки, что Китаю следовало бы отвести другое место [195] и соорудить новый § для открытой недавно народности в Мономотапе[196]; если бы я мог показать, что гегелевский метод выглядит почти как глупая шутка, когда он должен быть применен к более мелкой детали, — тогда я, возможно, удовлетворил бы того или иного читателя. Т. е. интерес к упорядочиванию всемирно-исторического оставался бы существенным, но то, что я сказал насчет Мономотапы, поражало бы, подобно тому как вJulestuen[197] поразили Иеронимуса слова школьного учителя о птице Феникс, обитающей в Аравии. Но рассматривать всемирно-исторический интерес — не тот, когда он, увлекшись, с филологической ученостью хочет совершенно незаинтересованно постичь всемирно-историческую единичность ради самого знания и познания, но тот, когда он спекулятивным образом хочет помочь смешать задачу этики для единичного индивидуума с задачей всемирной истории для поколения, и даже более того, когда этот интерес хочет быть делом каждого человека, — рассматривать такой интерес как безнравственное и слабонервное любопытство было бы, пожалуй, отвратительной этической тупостью.

Только очень ограниченный

Только ограниченный человек мог бы полагать, что возражение, которое напоминает о том, что всемирно-историческое рассмотрение является аппроксимацией, имеет свое основание в трусости и вялости, в страхе отшатывающихся от невыполнимой работы. Если направление к этой цели является чем-то высочайшим и речь идет только о страхе перед огромной работой, тогда возражение не заслуживает внимания. Однако возражение является этическим, а потому оно в высшей мере смелое и во всем своем смирении не промахивается мимо своей цели, которая и есть высочайшее. Возражение говорит: этическое — это единственное, что известно, сконцентрироваться на нем — это единственное знание, которое в последний момент не превратится в гипотезу, быть в нем — единственное гарантированное знание, знание, которое не гарантируется ничем другим. Желание этически иметь дело со всемирной историей является этическим недоразумением, в котором истинная наука никогда не провинится. Но в то время как повсюду придерживаются невысокого мнения об этическом, чему все-таки учит жизнь? Подобно тому как было совсем немного влюбленных, подобно тому как было совсем немного верующих, так и истинных этических индивидуальностей, пожалуй, тоже совсем немного. Фальстаф говорит где-то, что у него один раз было честное выражение лица, но год и дата стерлись. Смотрите, это «один раз» может быть сказано самым различным образом в зависимости от того, как проходило стирание; но это «один раз» все же является решающим словом. Возможно, поэт хотел научить нас тому, что индивидуальность, на которой вечная печать Бога, пропечатывающаяся в этическом, стояла бы чисто, ясно и отчетливо, так, как она стояла один раз, — большая редкость; это индивидуальность, для которой время не укладывается, подобно вечности, между ней и той вечной печатью, но для которой даже самая долгая жизнь есть не больше, чем вчерашний день по отношению к могущественному присутствию вечности; это индивидуальность (а нам не следует говорить эстетически, как если бы этическое было счастливой гениальностью), которая день изо дня сражается вспять, чтобы добиться той исконности, каковая была ее вечным истоком! Как редко, по всей видимости, встречается индивидуальность, для которой этическое сохраняет то святое целомудрие, которое бесконечно недоступно для любого, даже самого отдаленного, чужого определения, индивидуальность, которая сохраняет это целомудрие — однако же, нет, давайте говорить этически, — которая добивается его, которая добивается в жизни девственной чистоты этической страсти, по сравнению с которой непорочная чистота ребенка — лишь милая шутка! Ибо с эстетической точки зрения, человек обладает исконностью, богатством, из которого он может даже немного потерять в течение жизни, но с этической точки зрения, он этим обладал: если он ничего не добивается, то теряет все.

Если бы кто-то сказал, что это лишь декламация, что, для того чтобы оказать воздействие, у меня есть лишь немного иронии, немного пафоса, немного диалектики, то я бы ответил: что другое должен иметь тот, кто хочет представить этическое? Может быть, он должен был бы попытаться изложить это объективным образом в § и geläufigt[198]монотонно, так чтобы формой противоречить самому себе? Я полагаю, что ирония, пафос, диалектика сутьquod desideratur,если этическое —quod erat demonstrandum.Однако для меня речь никоим образом не идет о том, чтобы своим писательством исчерпать этическое, — поскольку оно бесконечно. Но тем удивительнее то, что его рассматривают как нечто столь незначительное, что известному предпочитают неизвестное, что самому известному из всего предпочитают разнообразные манящие задачи аппроксимации. Пускай всемирная история будет зеркалом и пусть созерцающий сидит и смотрится в него; но давайте не забудем и собаку, которая тоже должна была смотреться в зеркало — и потеряла, что имела[199]. Этическое — это тоже зеркало, и тот, кто в него смотрится, пожалуй, нечто теряет, и чем более он смотрится в него, тем больше теряет — а именно: все неизвестное, чтобы обрести известное. Только в этическом имеют место бессмертие и вечная жизнь; иными словами, всемирная история — это, наверное, зрелище, спектакль, который, наверное, продолжается дальше, — но созерцающий умирает, а созерцание было, наверное, в высшей степени значительным ... времяпрепровождением.

с) Если теперь все это игнорируется и делается допущение, что не следует бросать всемирно-историческое по той причине, что обхождение с ним рискованно, или потому, что кто-то малодушно боится трудностей и хлопот аппроксимации, давайте тогда рассмотрим всемирную историю, но неin concreto,чтобы не быть слишком пространным, каким легко может стать даже тот, кто знает лишь историю Кофода[200], аin abstracto,давайте обдумаем:что нужно видеть во всемирно-историческом.

Если всемирно-историческое должно быть чем-то, а не каким-то в высшей степени неопределенным определением, где, несмотря на все то многое, что узнается о Китае и Мономотапе, в конце концов, все-таки

Если всемирная история является историей рода, то отсюда само собой вытекает, что в ней я не увижу этическое. То, что я увижу, должно соответствовать роду как чему-то абстрактному, должно быть чем-то таким же абстрактным, тогда как этическое, напротив, рассчитано на индивидуальность, и в такой степени рассчитано на нее, что каждый индивидуум подлинно и сущностным образом постигает этическое только в самом себе, поскольку это то, во что он посвящен вместе с Богом. В то время как этическое в известном смысле является чем-то бесконечно абстрактным, в другом смысле оно бесконечно конкретно и является наиконкретнейшим из всего, потому что диалектическим образом имеет силу для каждого человека именно как этого единичного человека.

Созерцающий видит тогда всемирную историю сугубо в метафизических определениях, и он видит ее спекулятивным образом как имманентность причины и следствия, основания и того, что из него вытекает. Может ли он распознать телос для всего человеческого рода, я не берусь решать, но это не этический телос для индивидуумов, а метафизический телос. Поскольку индивидуумы участвуют в истории рода посредством своих поступков, созерцающий видит их не в обратном направлении к индивидуумам этическому, а видит их, отворачиваясь от индивидуумов в направлении целостности. Что, с этической точки зрения, делает поступок поступком этого индивидуума? — Намерение — но это именно то, что не входит во всемирно-историческое измерение, так как здесь имеет силу всемирно-историческое намерение. Со всемирно-исторической точки зрения я вижу действие некой причины, с этической — намерение, но если я таковое вижу и понимаю этическое, то я вижу одновременно, что любое следствие бесконечно безразлично, безразлично, что оно собой представляло, но это ведь означает тогда, что я не вижу всемирно-историческое.

Поскольку категории причины и следствия иногда принимают некий оттенок вины и наказания, это говорит лишь о том, что созерцающий не обретает чисто всемирно-историческую позицию, не избавляется всецело от этического, которое есть в нем. Но это вовсе не является заслугой по отношению ко всемирно-историческому, и созерцающий должен теперь, принимая это во внимание, как раз остановить свое созерцание, для того чтобы прояснить самому себе, не было ли этическое именно тем, что прежде всего и следовало развивать в себе до максимума, вместо того чтобы малой толикой от него помогать всемирно-историческому. При всемирно-историческом рассмотрении вину индивидуума не видят, ибо таковая есть только в намерении, но видят внешний поступок, поглощенный тотальным и в нем тянущий за собой последствие. Созерцающий видит поэтому то, что с этической точки зрения является совершеннейшей путаницей и нонсенсом, а именно, что и хороший, и дурной поступки равным образом влекут за собой одно и то же следствие: самый лучший король и тиран вызывают одинаковое несчастье. Или, вернее, он даже и этого не видит, потому что это уже этическая реминисценция, нет, он видит то, что с этической точки зрения является возмутительным, а именно, что при всемирно-историческом рассмотрении он должен, в конце концов, игнорировать истинное различение между добром и злом, поскольку оно есть только в индивидууме, причем в каждом индивидууме только в его отношении к Богу.

Со всемирно-исторической точки зрения становится неистинным положение, которое с этической точки зрения истинно и составляет жизненную силу этического. Речь идет о том, что отношение, которое есть у каждой экзистирующей индивидуальности к Богу, — это отношение возможности. При всемирно-историческом рассмотрении об этом не беспокоятся, так как все понимается постфактум, и поэтому забывают, что умершие тоже ведь когда-то были живыми. А потому во всемирно-историческом процессе, как он видится людям, Бог не играет роли Господина; так же, как в этом процессе не видят этическое, точно так же не видят в нем и Бога, ибо если его не видят в роли Господина, то его не видят. В этическом он играет эту роль в указанном отношении возможности, и этическое имеет силу для экзистирующих, для живых, и Бог — это Бог живых[201]. Во всемирно-историческом процессе умершие не вызываются к жизни, но только к фантастически-объективной жизни, и Бог в фантастическом смысле является душой этого процесса. Во всемирно-историческом процессе Бог метафизически зашнуровывается в наполовину метафизический, наполовину эстетически-драматический конвенциональный корсет, каковым является имманентность. Таким образом и черт был бы Богом. Один драматический критик настойчиво внушает автору, что он должен как можно лучше использовать индивидуальности, которые он вынес на афишу, и извлечь из них все, что в них есть: если это, например, юные девушки, то они должны выйти замуж до того, как закончится пьеса, по-другому будет неправильно. По отношению к прошлому ныне выглядит совершенно справедливо, что Бог использовал такие-то и такие-то индивидуальности, однако при их жизни со сколькими не раз была осечка, а те, которые были использованы, как часто они должны были с этическим смирением понимать, что для Бога не имеет силы никакая привилегия имманентности, что Бог не стеснен театральными условностями, — они должны были понять то, в понимании чего нашел для себя вдохновение тот воодушевленный этик, которому мы дали ранее слово, — что Бог не нуждается в них. Мы не скажем поэтому, что Бог противоречит сам себе, творит и затем не хочет использовать созданное, нет, в этическом смысле для каждого остается достаточно дел, а отношение возможности, составляющее вдохновение этика в его радости Богу, — это свобода Бога, который никогда во веки веков, если

Всемирно-историческая имманентность всегда является чем-то запутывающим для этического, а ведь всемирно-историческое созерцание лежит именно в имманентности. Если индивидуум видит нечто этическое, то это этическое имеет место в нем самом, и отражение этого склоняет его к видению того, что он все-таки не видит. С другой же стороны, тем самым он этически побуждается или был побужден к тому, чтобы сделать себя ясным для самого себя. Заключение, что чем больше некто этически развит, тем больше он будет видеть это во всемирной истории, было бы как раз неправильным, наоборот: чем больше он развит этически, тем меньше он будет заботиться о всемирно-историческом.

Позвольте мне теперь с помощью одного образа напомнить и сделать более наглядной разницу между этическим и всемирно-историческим, разницу между этическим отношением индивидуума к Богу и всемирно-историческим отношением к Богу. У короля, пожалуй, иногда бывает королевский театр только для него одного, но это отличие, которое исключает подданных, является случайным. Другое дело, если мы говорим о Боге и о том королевском театре, который он имеет для себя. Итак, этическое развитие индивидуума — это маленький приватный театр, где зрителем является Бог, но где и сам индивидуум также по случаю является зрителем, хотя он по существу должен быть актером, который, однако же, не обманывает, но раскрывает, потому как все этическое развитие заключается в том, чтобы стать открытым перед Богом. Но всемирная история — это королевская сцена для Бога, где он не случайно, но по самой сути единственный зритель, поскольку он единственный, ктоможетим быть. В этот театр доступ для экзистирующего духа закрыт. Если он воображает себе, что является там зрителем, то он просто забывает, что сам ведь должен быть актером в маленьком театре, предоставляя себя в распоряжение коронованного зрителя и сочинителя, как он захочет использовать его в королевской драме,Drama Dramatum.

Сказанное имеет силу для живущих, и только таковым может быть указано, как им следует жить; и только понимая это, можно при необходимости дойти до реконструирования жизни умершего, если для этого остается время. Но это извращение, когда, вместо того чтобы учиться, основываясь на своей собственной жизни, умерших как будто бы заставляют снова ожить и затем двигаются дальше, намереваясь от умерших — которых представляют так, как будто они никогда и не жили, — научиться тому, как следует жить, словно сам ты уже умер, — да просто невероятно, какое это извращение.

d) Если бы со становлением субъективным дело не обстояло таким образом, т. е. оно не было задачей, наивысшей задачей, которая поставлена каждому человеку, задачей, которой хватит и на самую долгую жизнь, ибо она имеет примечательное свойство уходить в прошлое, только когда прошла жизнь, — если бы со становлением субъективным дело не обстояло именно таким образом, тогда оставалась бы трудность, которая, как мне кажется, пудовым весом должна была бы ложиться на обремененную совесть каждого человека, так что он сам желал бы себе умереть лучше сегодня, чем в какой-либо другой день. Это возражение не упоминается в наше объективное и все же либеральное время, которое слишком занято системой и формами, чтобы беспокоиться о человеческой жизни. Возражение такое:каким образом, если фиксируется только развитие поколения или рода или оно фиксируется как нечто высочайшее, каким образом тогда объясняют ту божественную расточительность, которая поколение за поколением расходует массу индивидуумов, чтобы получить ход всемирно-исторического развития.Всемирно-историческая драма продвигается бесконечно медленно: почему Бог не торопится, если это все, чего он хочет? Какое драматическое долготерпение, или, скорее, какая прозаическая и скучная тягомотина! А если это все, чего он хочет, о ужас, — тиранически расточать мириады человеческих жизней. Но о чем беспокоиться здесь созерцающему? При всемирно-историческом рассмотрении он замечает игру красок определенного поколения, подобно игре красок косяка сельди в море: отдельные сельди не представляют большой ценности. Созерцающий бесчувственно вперился в этот громадный лес поколения, и как кто-то не может увидеть леса за деревьями, так он видит только лес и ни одного дерева. Он систематическим образом развешивает занавески и использует для этого народы и нации, отдельные люди — ничто для него; даже вечность драпируют с помощью систематического обозрения и этической бессмысленности. Поэзия расточительна в своем сочинительстве, и, будучи далека от того, чтобы поститься самой, она не рискует предполагать такую божественную бережливость и со стороны бесконечности, которая в этико-психологическом смысле не нуждается во многих людях, но тем больше нуждается в идее. Что тогда удивительного, что кто-то даже восхищается созерцающим, если он возвышен и достаточно героичен, или, пожалуй, вернее, достаточно рассеян, чтобы забыть, что и он тоже человек, отдельный экзистирующий человек! Он вперился взглядом в этот всемирно-исторический спектакль, он умирает и уходит, ничего от него не остается, или он сам остается как билет, который контролер держит в руках как знак того, что сейчас прошел зритель. — Если же высшей задачей, поставленной человеку, является становление субъективным, то все устраивается самым прекраснейшим образом. Прежде всего, из этого вытекает, что он не имеет никаких дел со всемирно-историческим, но должен предоставить все в этом отношении королевскому сочинителю; и далее, что нет никакого расточительства, ибо даже если индивидуумы столь же бесчисленны, как и морской песок, задача стать субъективным поставлена каждому; и, наконец, тем самым вовсе не отрицается реальность всемирно-исторического развития, которая, будучи закреплена за Богом и вечностью, имеет и свое время, и свое место.

e) Итак, прежде всего этическое, становление субъективным, затем всемирно-историческое. По сути ведь даже самый объективный человек в глубине души будет согласен с изложенным здесь в том, что мудрому человеку надлежит прежде всего понять то же, что понимает самый простой, и почувствовать себя связанным тем же обязательством, которое связывает простого человека, и что только тогда ему следует переходить ко всемирно-историческому. Итак, прежде всего самое простое. Но мудрецу это, естественно, так легко понять (почему же еще его называют мудрым?), что понимание оказывается делом одного мгновения, и в то же самое мгновение он уже набирает обороты со всемирно-историческим, и точно так же обстоит для него дело и с моими крайне простыми замечаниями: он их мгновенно понял и в то же самое мгновение уже оказывается намного дальше. Если бы только можно было получить еще одно мгновение разговора с мудрецом, ибо я с удовольствием буду тем простым, недалеким человеком, который остановит его следующим простым наблюдением:не является ли простое именно тем, что сложнее всего понять мудрому человеку.Простой понимает простое напрямую, но если мудрый должен понять

Однако этическое — это ведь не просто знание, это одновременно поступок, который относится к знанию, и такой поступок, что его повторение иногда может быть труднее, чем первый поступок. Опять же новая задержка, если кому-то непременно нужно добраться до всемирно-исторического. И все же я обязан каждому, кто намерен добраться до всемирно-исторического, признаться здесь кое в чем насчет себя самого, чем-то прискорбном, что, возможно, повинно в том, что я вижу задачи, которых хватит на всю человеческую жизнь, тогда как другие, возможно, могут покончить с ними прежде, чем закончится это предложение. Смотрите, ведь большинство людей по природе своей — это весьма приятные люди: сначала они приятные дети, затем приятные молодые люди, затем приятные мужчины и женщины. Это, естественно, нечто совершенно иное. Если только человек зашел так далеко, что и его жена, и все невесткиen masseговорят о нем, что, знает Бог, этот человек на редкость приятный мужчина, — да, тогда у него, вероятно, найдется время для того, чтобы заняться всемирной историей. К сожалению, это не мой случай. Ах, это известно лишь немногим, кто меня знает, и, признаюсь, известно также и мне самому, что я испорченный и губительно действующий человек. Увы, это правда; в то время как все приятные люди без всяких дальнейших околичностей совершенно готовы к тому, чтобы заняться будущим всемирной истории, я вынужден частенько сидеть дома и горевать о самом себе. Хотя мой отец и умер и я больше не хожу в школу, хотя я больше не предоставлен воспитанию бюргерского начальства, я все же увидел необходимость в том, чтобы заняться немного самим собой, несмотря на то что я, бесспорно, намного охотнее пошел бы на Фредериксберг[202] и имел бы там дело со всемирной историей. Понятно, ведь у меня нет и жены, которая могла бы сказать, что я, знает Бог, приятный человек; я должен целиком возиться с самим собой. Единственный, кто утешает меня, — это Сократ. Как о нем рассказывают, он обнаружил у себя предрасположенность к любому злу; может быть даже, именно это открытие и побудило его бросить изучение астрономии, которого требует нынешнее время. Я охотно признаю, как мало я, впрочем, похож на Сократа. Ему, по всей видимости, его этическое знание помогло сделать указанное открытие. Со мной другое дело; у меня достаточно материала в смысле сильных страстей и другого тому подобного, и поэтому довольно непросто сформировать из этого нечто хорошее с помощью разума [203].

Итак, давайте же, не сбиваясь на мысли обо мне, остановимся на Сократе, у которого иКрохитоже искали для себя прибежище. Он открыл, значит, посредством своего этического знания, что у него есть предрасположенность ко всякому злу. Видите, теперь не получается раз-два-три — и прийти ко всемирно-историческому. Наоборот, путь этики становится очень долгим, так как он начинается с того, что человек сперва делает такое открытие. Чем глубже он проникает, совершая это открытие, тем больше работы он получает; чем глубже он проникает, совершая его, тем более этическим становится; чем более этическим становится человек, тем меньше времени на всемирно-историческое.

Это довольно странно, что простое может так растянуться. Давайте возьмем пример из религиозной сферы (которая расположена так близко к этической, что они постоянно сообщаются друг с другом): молиться — это ведь нечто в высшей степени простое, кто-то мог бы даже подумать, что это так же легко, как застегивать свои брюки, и если никакого другого препятствия не возникает, то можно сразу же переходить ко всемирно-историческому. И все-таки, как это трудно! Интеллектуально я должен иметь совершенно ясное представление о Боге, о самом себе и о своем отношении к нему, а также — о диалектике отношения как диалектике молитвы, чтобы не спутать Бога с чем-то другим, так чтобы не оказалось, что молюсь я не Богу; и чтобы не спутать самого себя с чем-то другим, так чтобы не оказалось, что молиться буду не я; и чтобы в отношении, устанавливаемом молитвой, сохранять различие и связанность. Смотрите, разумные почтенные люди признаются, что им требуются месяцы и годы каждодневной совместной жизни, чтобы действительно узнать друг друга, а ведь узнать Бога намного сложнее. Бог — это ведь не нечто внешнее, вроде женщины, которую я могу спросить, довольна ли она мной теперь; если мне в моем отношении к Богу кажется, что то, что я делаю, хорошо, и я не взираю на себя с бесконечным недоверием, то все это происходит так, как если бы и Бог был доволен мной, потому что Бог — это не нечто внешнее, а сама бесконечность, не нечто внешнее, что бранится со мной, когда я поступаю неправильно, а сама бесконечность, которая не нуждается в бранном слове но месть которой ужасна, ведь Бог тогда вовсе не существует для меня, несмотря на то, что я молюсь. А молиться — это тоже деяние. Ах, Лютер был все-таки в этом отношении опытным человеком, и он должен был сказать, что он никогда

Но в таком случае становление субъективным — весьма похвальная задача,quantum satisдля человеческой жизни. И даже если печальная необходимость вынуждает меня торопиться, подобно жене Лота, даже самый хороший человек сполна получит, чем заняться. Если бы я должен был в этом отношении послужить каким-то образом единичному индивидууму в мою эпоху, то моя служба содержала бы в себе намек на притчу о деревьях[205], которые хотели выбрать кедр в короли, чтобы отдыхать в его тени; точно так же и наше время хочет иметь систематическую рождественскую елку, поставленную для того, чтобы отдыхать и проводить вечер; но деревьям пришлось довольствоваться терновником. Если я должен, не в качестве короля, но как простой слуга сравнить себя с терновником, то я скажу, что я такой же неплодотворный, как и он: тени от меня немного, а шипы острые.

Итак, становление субъективным должно быть наивысшей задачей, поставленной каждому человеку, — так же, как высшая награда, вечное блаженство, существует только для субъективного, или, вернее, возникает для того, кто становится субъективным. Итак, становление субъективным должно давать человеку сполна чем заняться, до тех пор пока он живет, так что не с усердным, а только с суетливым может произойти так, что он покончит с жизнью раньше, чем жизнь покончит с ним, и он не может быть оправдан в своем пренебрежительном отношении к жизни, но скорее должен понять, что он, вероятно, неправильно понял задачу жизни, ведь это же само собой вытекает, что она должна иметь силу так же долго, как и сама жизнь, задача жизни: жить. Если индивидуум постиг становление субъективным как свою наивысшую задачу, то при ее исполнении обнаружились бы проблемы, которых вполне хватило бы для мыслящего человека; они развернулись бы с такой же полнотой, как и объективное, которое имеет перед собой объективный мыслитель: он идет все дальше и дальше, никогда не повторяется, пренебрегая углубляющим повторением в собственной мысли, но приводя в изумление эпоху, когда он сначала систематик, потом всемирный историк, потом астроном, ветеринар, водный инспектор, географ и т. д.

Удивительно! Однако, почему же этого должно не хватать, если человек, следуя сократовской мудрости, которая открывает собственную предрасположенность ко всякому злу, прежде чем стать на изготовку в качестве приятного человека, учится делать похожее открытие: самое опасное из всего — это слишком быстро признать свою готовность. Это очень поучительное наблюдение, которое исключительным образом помогает растянуть задачу так, чтобы ее хватило надолго. Давайте задумаемся над этой забавной вещью: наряду с тем, что быстрота, расторопность являются чем-то, что обычно вызывает поощрение и похвалу, есть случай, когда поощрение стоит в обратном отношении к поспешности. Как правило, быстрота превозносится, а в отдельных случаях рассматривается индифферентно, но здесь она должна быть даже предосудительной. Когда на письменном экзамене молодым людям дается четыре часа на подготовку работы, то здесь не имеет значения, будет ли кто-то готов раньше времени или использует все время. Здесь, следовательно, задача — это одно, а время — другое. Но там, где само время является задачей, там ведь будет ошибкой оказаться готовым раньше времени. Предположим, человеку была поставлена задача развлекаться самому по себе один день, а он уже к полудню покончил с развлечением, тогда ведь его быстрота не является заслугой. Точно так же и там, где задачей является жизнь. Покончить с жизнью раньше, чем жизнь покончит с тобой [206] — это как раз не означает покончить с задачей.

Именно так обстоит дело. Мне можно верить, так как и я тоже являюсь власть предержащим, даже если я сам должен это сказать, в то время как обычно меня причисляют, вероятно, к классу семинаристов и деревенских священников. Я обладатель власти, однако моя власть — это не власть правителя или завоевателя, потому что единственная власть, которой я обладаю, это власть сдерживать; моя власть не распространяется далеко, так как я имею власть только над самим собой, но и такой власти я не имею, если не сдерживаю каждое мгновение. У меня нет времени на то, чтобы собираться напрямую сдерживать эпоху, и, кроме того, я думаю, что с этим намерением прямым образом сдержать эпоху дело обстоит точно так же, как если бы пассажир в трамвае держался за переднее сиденье для того, чтобы остановить его: он находится в прямой связи с эпохой, и все же хочет сдержать ее. Нет, единственное — это самому выйти из трамвая и сдерживать самого себя.

Если человек покидает вагон (а ведь особенно в наше время человек, если он вполне современен, постоянно auf der Eisenbahn[207]) и никогда не забывает, что задача в том, чтобы сдерживать, то слишком быстрая готовность будет искушением, поскольку нет ничего более достоверного, чем то, что задачи хватит на всю жизнь. Ошибка тогда не может заключаться в задаче, потому что задача как раз в том и состоит, что ее должно хватать. То, что человека принимают за семинариста или какого-то отстающего, является хорошим знаком, ибо семинаристы и отстающие считаются ведь тугодумами.

Далее приводится несколько примеров, которые при всей своей краткости показывают, как благодаря сдержанности простейшая проблема превращается в сложнейшую, так что нет никакого основания к тому, чтобы торопливо выбирать астрономию, ветеринарную науку и тому подобное, если человек не понял простого. Краткость не может быть здесь препятствием, так как проблемы не завершены.

Например,умирать.Я знаю на сей счет то же самое, что, в общем-то, известно всем людям: что если я приму дозу серной кислоты, то я умру, и то же самое случится, если прыгнуть в воду, заснуть в угарном газу и т. д.; я знаю, что Наполеон всегда носил при себе яд, и Юлий у Шекспира брал его с собой; что стоики считали самоубийство мужественным поступком, а другие считают его трусостью; что человек может умереть от такой смехотворной мелочи, что самый серьезный человек не сможет удержаться от смеха над такой смертью; что

Например,быть бессмертным.На этот счет я знаю то, что, в общем-то, знают все люди; я знаю, что некоторые допускают бессмертие, а другие говорят, что не допускают его. Действительно ли они его не допускают, я не знаю, поэтому мне и в голову не приходит бороться с ними, ибо такая манера действия диалектически столь сложна, "то мне потребовался бы не один год для того, чтобы могло стать диалектически ясным, имеет ли такая борьба какую-либо реальность; одобряет ли диалектика сообщения, если она понята, такое поведение или превращает его в парирование в воздухе; является ли сознание бессмертия учебным предметом, по которому можно преподавать, и каким образом преподавание должно быть диалектически определено по отношению к предпосылкам учащегося; не являются ли таковые столь существенными, что преподавание становится иллюзией, если их сразу же не осознают, превращая в таком случае преподавание в не-преподавание. Далее, я знаю, что некоторые нашли бессмертие у Гегеля, другие — нет; я знаю, что я не нашел его в системе, да это и нелепо — искать его там, потому что в фантастическом смысле всякое систематическое мышление — это мышлениеsub specie aeterni,и в этой связи бессмертие здесь выступает как вечность, но это бессмертие — совсем не то, о котором спрашивается, ибо спрашивается о бессмертии смертного, что не находит ответа при демонстрации того, что вечное бессмертно, потому что вечное — это ведь не смертное, и бессмертие вечного — это тавтология и злоупотребление словами. Я прочиталДушу после смертипроф. Хайберга, да, я прочитал это с комментариями пробста Трюде [214]. Лучше бы я этого не делал, потому что, читая поэтическое сочинение, человек радуется эстетически и не требует предельной диалектической точности, каковая положена учащемуся, который хочет устроить свою жизнь, следуя определенному наставлению. Если комментатор понуждает к тому, чтобы искать нечто подобное в поэтическом произведении, то он не приносит пользы читателю. От самого комментатора я мог бы, вероятно, научиться тому, чему я не научился, читая комментарий, при

Например,что это значит, что я должен благодарить Бога за то добро, которое он дает мне? Такговорит пастор: я должен, — мы все это знаем, и если только мы следим за этим, тогда для тех, кто не должен довольствоваться в жизни незначительными делами простых людей, остается время на то, чтобы заняться всемирной историей. Чтобы насколько возможно облегчить ситуацию, я даже не буду возражать, что ведь и эта задача, по-видимому, требует какого-то времени, — нет, я принимаю, уступая пастору, что я полон желания делать это, так что мне даже не потребуется подсчитывать время, которое я потрачу на то, чтобы от нерасположенности, предполагаемой пастором, перейти благодаря его увещеванию к расположенности. Итак, я принимаю, что я буду бесконечно охотно благодарить Бога, большего я не скажу; я не скажу, что это действительно тот случай, когда я знаю это с определенностью, ибо перед Богом я говорю всегда о самом себе с неопределенностью, потому что он ведь единственный, кто с определенностью знает о моем отношении к нему. Уже эта осмотрительность в выражении своего отношения к Богу содержит многообразие диалектических определений, и без нее с человеком должно случиться то же, что случается со многими всемирно-историческими мыслителями, когда они начинают говорить о простом, — они противоречат себе на каждой третьей строчке. Итак,

Например,что такое сочетаться браком?Я знаю об этом то же, что в общем-то знают все люди. У меня есть доступ в сад, где знаток эротического собирает свои букеты цветов, мой должен быть таким же ароматным, как и у большинства других; я знаю, где находится кладовая, откуда пасторы приносят свои речи. Если здесь нет никакого другого препятствия тому, чтобы стать всемирно-историческим, тогда, конечно, давайте приступим. Но — и все-таки «но», — но что за середину между пневматическим и психосоматическим выражает супружество, каким образом это не является препятствием, каким образом это, если понимать духовно, является благословением (ибо то, что это эротическое, является ведь ответом только на одну часть вопроса); каким образом это становится этической задачейin concretoв то же самое время, когда эротическое повсюду являет свое чудо; каким образом это совершенство существования не является как раз слишком совершенным и дает удовлетворение (помимо того, в какой мере заботы о пропитании и тому подобное помогают нарушить его, — что все-таки не должно приниматься в расчет), которое подозрительным образом указывает, что дух во мне затемняется и не постигает ясно противоречие, заключающееся в том, что бесконечный дух стал экзистирующим, — не является ли, таким образом, супружеское счастье как раз чем-то сомнительным, тогда как именно несчастливый брак все же не приветствуется людьми, а его страдание никоим образом не тождественно страданию духа, которое в экзистенции является верным знаком того, что я экзистируюquaдух; не остается ли еще в супружестве, подобно призраку, язычество, а касающиеся супружества теологические §§ вместе со всеми высокочтимыми украшениями пастора, будь они хоть за один или за сто ригсдалеров, не являются ли они запутанным многообразием знания, которое не замечает трудности, лежащей в эротическом,

Таковы примеры. У меня определенно достаточно примеров, я могу приводить их сколь угодно долго, хватило бы на всю мою жизнь, так что я не нуждался бы в том, чтобы переходить к астрономии или ветеринарной науке. Это были еще даже легкие примеры. Дело окажется намного сложнее, если захотят спросить о религиозном в строжайшем смысле, где объяснение состоит не в том, чтобы имманентным образом произвести обесконечивание, но в том, чтобы сосредоточить внимание на парадоксе и каждое мгновение его прочно удерживать, больше всего опасаясь именно такого объяснения, которое устраняет парадокс, потому что парадокс — это не какая-то преходящая форма отношения того, что называется религиозным в строжайшем смысле, к экзистируюшему, но парадокс самым сущностным образом обусловлен тем, что последний — экзистирующий, так что объяснение, которое устраняет парадокс, одновременно фантастическим образом превращает экзистирующего в нечто фантастическое, в нечто такое, что не принадлежит ни времени, ни вечности, однако, это уже не человек. Таковы примеры. И что теперь, что из этого следует? Ничего. Совсем ничего; именно это я постоянно и говорю: что между знанием простого человека и мудрого о простом существует лишь та до смешного маленькая разница, что простой знает это, а мудрый знает о том, что он знает это, или знает о том, что он не знает этого. Но зато вытекает нечто другое: не будет ли правильнее всего пока немного подождать со всемирной историей, коли так оборачивается дело со знанием простого? Ничего большего я не говорю; высокомудрые господа, вполне возможно, достаточно смыслят во всем этом, они даже, пожалуй, раз и навсегда покончили с задачами, вся соль которых в том, что их должно хватить на целую жизнь. О, чтобы эти драгоценные мыслители, которые делают так много для всемирной истории, вспомнили и про нас, маленьких людей, которые не совсем простые, постольку, поскольку мы ощущаем потребность в понимании, однако все же столь ограниченным образом, что ощущаем особую потребность понять простое.

Таким образом я пытался понять самого себя, и даже если понимание является скудным и его результаты незначительны, я решил возместить это тем, что буду действовать со всей своей страстью сообразно понятому; возможно, это, в конце концов, и более здоровая диета — понимать мало, но обладать этим с бесконечной надежностью страсти в обрамлении бесконечности, чем знать много и ничем не обладать, поскольку сам фантастическим образом превращаешься в нечто фантастическое субъективнообъективное. Я считал, что недостойно — больше стыдиться перед людьми и их судом, чем перед Богом и его судом; трусливо и низко — спрашивать больше о том, к чему меня может привести стыд перед людьми, чем о том, что предписывает стыд перед Богом. И кто те люди, которых нужно бояться, возможно, пара гениев, несколько рецензентов и кого там еще видно на улицах и в переулках. Или до 1845 года люди не жили? И что такое все эти люди по сравнению с Богом, что такое все их хлопотливое шумное подбадривание по сравнению с той одинокой отрадой бьющего ключа, который есть в каждом человеке, того бьющего ключа, в котором обитает Бог, бьющего ключа в глубокой тиши, когда все умолкает! И что такое полтора часа времени, которое я должен прожить вместе с людьми, перед кратким мгновением, обращенным к вечности? Может быть, эти люди будут преследовать меня во веки вечные? Пастор, конечно, говорит, что мы увидимся снова, но имеет ли это силу для каждого уличного знакомства? Я так не думаю. Положим, имело бы место разделение и я оказался не на правой стороне[220], тогда я был бы исключен из их

Это звучит почти серьезно; если бы я только рискнул апеллировать к видениям и откровениям и к тому, что у меня красное лицо, тогда очень многие, вместо того чтобы считать это кровяным застоем, приняли бы это со всей серьезностью. Ибо подобно тому, как при жизни Сократа требование времени состояло в том, чтобы плакать и ныть перед судом, умоляя о помиловании — тогда бы он был оправдан, — так и требование нашего времени состоит в том, чтобы всемирно-исторически вопить и систематически кукарекать, провозглашая, что ты и есть тот, кого ждали. Но я не могу сослаться на чудо, — ах, это был счастливый жребий д-ра Хёртеспринга[221]! Согласно его собственному очень хорошо написанному отчету он стал приверженцем гегелевской философии благодаря чуду, произошедшему с ним в Гамбурге, в отелеStreit(никто из обслуги, правда, ничего не заметил), пасхальным утром, — философии, которая полагает, что никаких чудес не бывает. Удивительный знак времени; если этот человек — не ожидаемый философ, кто же еще тогда знает требование времени так же, как он! Удивительный знак времени, куда более прекрасный и значимый, чем обращение Павла, ибо то, что Павел благодаря чуду был обращен в учение, которое само себя провозглашает как чудо, это слишком прямолинейно; но благодаря чуду быть обращенным в учение, которое никакого чуда не допускает, это скорее несуразица. Чудо случилось пасхальным утром. Год и число совершенно безразличны по отношению к такому поэтическому герою и такому поэтическому пасхальному утру, это вполне могло быть то же самое пасхальное утро, что и в гётевском Фаусте, даже если оба современника, д-р Хёртерспринг и Фауст в гётевскомФаусте,пришли к разному результату! Кто вздумает отважиться на объяснение такого чуда! Все остается бесконечно загадочным, даже если предположить, что Пасха в этом году выпала очень рано, например на первое апреля, так что доктор, став гегельянцем, стал одновременно и первоапрельским дураком — подходящее, сообразно фантазии, поэтическое вознаграждение за романтическое желание украсить переход к гегелевской философии, ценность которой состоит именно в методе, следовательно, не приемлет романтизм.

Видите, я не могу услужить ни чудом, ни чем-то бесконечно значительным; нет, я действительно не могу. Я должен просить каждого чуткого человека, будь он далеко или близко, в городе или вне его, быть убежденным в том, что я более чем охотно удовлетворил бы требования времени, но истина для меня — это самое дорогое; а истина здесь не меньше, чем чудо, и потому рассказ не должен быть неким чудесным и wunderbar[222] рассказом о крайне незначительном событии, которое и не произошло посему в том далеком неизвестном городе на западе, ганзейском Гамбурге, куда лишь изредка забредает путешественник.

Уже, пожалуй, четыре года прошло с тех пор, как мне пришла в голову мысль попробовать себя в качестве писателя. Я совершенно отчетливо помню, что это было воскресенье, совершенно верно, да, это было в воскресенье, после полудня, я сидел, как обычно, в кафе снаружи, во Фредериксбергском саду, в том дивном саду, который для ребенка был волшебной страной, где жили король с королевой, в том чудесном саду, который для юноши был счастливым развлечением посреди общей радостной оживленности народа; в том приветливом саду, где взрослому так покойно в грустном возвышении над миром и тем, что ему принадлежит, где даже завидное величие королевского достоинства является тем, чем оно и представляется оттуда, — воспоминанием королевы о своем умершем господине; я сидел там, как обычно, и курил свою сигару. К сожалению, есть только одно сходство, которое я мог бы выискать между началом моего крохотного философского усилия и чудесным началом того поэтического героя, — это было в публичном месте. Помимо этого нет больше никакого сходства, и хотя я авторКрох,я настолько незначителен, что стою фактически вне литературы; я даже не преумножил список литературы в плане подписки, и обо мне воистину нельзя сказать, что я занимаю в нем значимое место.

Я был студентом десять лет, и хотя я никогда не ленился, вся моя деятельность была все-таки лишь блистательной бездеятельностью, тем родом занятости, к которому я был очень расположен и в отношении которого обладал, по-видимому, некоторой гениальностью. Я много читал, а остаток дня проводил, бесцельно прогуливаясь и размышляя или же размышляя и бесцельно прогуливаясь, но все так и оставалось, продуктивный росток во мне растрачивался день ото дня, поглощаемый в своем первом цветении. Необъяснимая власть постоянно сдерживала меня, связывая силой своего убеждения. Этой властью была моя беспечная леность; она не похожа на пылкое желание любви или сильное побуждение вдохновения, она, скорее, как женщина в доме, которая сдерживает человека и при которой у него все очень хорошо, настолько хорошо, что ему и в голову никогда не придет захотеть жениться; я, в общем-то, неплохо знаком с удобствами жизни, но скажу со всей определенностью, что из всех удобств леность — самая удобная.

Итак, я сидел и курил сигару, пока не погрузился в раздумья. Среди прочего я припоминаю вот это: пройдут годы, сказал я самому себе, и ты станешь старым человеком, который ничего из себя не представляет и ничего так и не предпринял. Зато повсюду, куда бы ты ни взглянул, в литературе или в жизни, ты видишь имена и образы чевствуемых, высокоценимых и одобрительно приветствуемых людей, только заявляющих о себе или уже являющихся предметом разговоров, многочисленных благодетелей эпохи, которые знают, как принести пользу человечеству, делая жизнь все легче и легче, одни — благодаря железной дороге, другие — благодаря омнибусам и пароходам, третьи — благодаря телеграфу, четвертые — благодаря легко понимаемым обзорам и кратким сообщениям обо всем, что достойно внимания,

Таким образом, и я тоже стремлюсь к возвышенной цели стать тем, кого встречают всеобщим одобрением, — если только я не буду высмеян или, может быть, распят, потому что хорошо известно, что каждый, кто кричитbravo,кричит иpereat, itemраспни, даже не переставая при этом быть верным своему характеру, ибо, по сути, он и правда остается верен себе...quaвыкрикивающий. Но даже если мои старания не будут оценены, я все-таки буду сознавать, что они так же благородны, как и старания других. Если на пиру, где гости уже насытились, один был озабочен тем, чтобы обеспечить больше блюд, а другой — тем, чтобы иметь наготове рвотное, то, пожалуй, можно утверждать, что лишь первый понимал, что требуется гостям, но разве второй не смеет сказать себе, что он тоже думал над тем, что могло бы им потребоваться?

С этого мгновения я нашел себе развлечение в этой работе, я имею в виду, что работа была для меня занимательной, работа, связанная с подготовкой и саморазвитием, ибо до сих пор единственным достижением были лишь маленькие крохиКрох,а в них я не нашел для себя ничего занимательного, потому что вложил в это деньги[223]. Я ведь не могу потребовать, чтобы люди давали деньги на то, чтобы получить нечто в затрудненном виде, — это же означает одну трудность увеличивать за счет новой трудности, тогда как если принимают лекарство, то имеют обыкновение добавлять к этому, скорее, douceur[224]. Я так далек от того, чтобы понимать это превратно, что если бы я только был объективно уверен (каковым я каксубъективныйписатель, естественно, не являюсь) в полезности моего лекарства и если бы она не зависела единственно лишь от способа употребления — так что способ употребления и есть собственно лекарство, — то я бы первый пообещал каждому моему читателю raisonnable[225] douceur или открыл перед всеми моими читателями, мужчинами и женщинами, перспективу принять участие в розыгрыше изящных подарков, чтобы таким образом внушить им силу и мужество читать мои пьесы. И если тогда те, кто делает все легким, однажды увидят, что они воистину имеют пользу от моей крошечной трудности, не допускающей, чтобы легкость стала подобной мертвому штилю, и взволнованные и тронутые тем, что они поняли мою устремленность, видимо, опосредованно содержащуюся в их собственной, решат частным образом поддержать меня денежным взносом, таковой будет с радостью принят, и я обещаю хранить нерушимое молчание, чтобы человечество, от которого мы, объединившись, имеем свою выгоду и пользу, не узнало о нашей истинной связи.

То, что здесь изложено, найдут, пожалуй, совершенно нормальным для субъективного писателя. Более поразительно, когда систематик занимает нас тем, что он стал приверженцем системы благодаря чуду, — это, кажется, показывает, что его систематическое житье-бытье не разделяет с системой одного момента: начинать с ничто.

Глава 2. Субъективная истина, внутренность; истина — это субъективность

Определяют ли истину более эмпирически, как согласованность мышления и бытия, или же более идеалистически, как согласованность бытия и мышления, в каждом случае речь идет о том, чтобы тщательно следить, что понимается под бытием, и вместе с тем следить, не превращают ли знающий человеческий дух одурачивающим образом в нечто неопределенное, не становится ли он фантастическим образом чем-то таким, чем ни одинэкзистирующийчеловек никогда не был и быть не может, неким фантомом, которым единичный индивидуум занимается по случаю, никогда, однако, не проясняя для себя посредством промежуточных диалектических определений, каким образом он выходит в эту фантастическую сферу, какое значение имеет для него пребывание там и не превращается ли все его начинание в тавтологию в рамках вздорного фантастического предприятия.

Если под бытием в двух приведенных определениях понимается эмпирическое бытие, тогда истина как таковая превращается вdesideratumи все переводится в становление, потому что эмпирический предмет не готов, да и экзистирующий познающий дух сам ведь тоже находится в становлении, и таким образом истина является аппроксимированием, начало которого не может быть установлено абсолютным образом именно потому, что здесь нет конца, а последнее обстоятельство имеет силу обратного действия; напротив, каждое начало (если оно не является, неосознанно, произвольностью), если оносовершается,происходит не в силу имманентного мышления, носовершаетсяв силу решения, по сути, в силу веры. Я не могу слишком часто повторять, что познающий дух — это экзистирующий дух и что каждый человек является сам для себя таким экзистирующим; то, что это фантастическим образом упустили из виду, повинно в очень большой путанице. Я не хочу, чтобы меня превратно поняли. Я такой же бедный экзистирующий дух, как и все другие люди, но если бы мне законным и честным образом помогли стать чем-то экстраординарным, чистым Я-Я, то я всегда готов поблагодарить за такой подарок и благодеяние.

Тогда в этих дефинициях бытие должно пониматься намного абстрактнее, как абстрактная передача или абстрактный прообраз того, что такое бытиеin concretoкак бытие эмпирическое. При таком понимании ничто не препятствует тому, чтобы истина абстрактно была определена как нечто готовое, поскольку согласованность между мышлением и бытием, если смотреть абстрактно, всегда готова, тогда как начало становления лежит именно в конкретности, от которой абстракция, абстрагируясь, отворачивает взгляд.

Но если бытие понимается таким образом, тогда эта формула является тавтологией, т. е. мышление и бытие значат одно и то же, и согласованность, о которой говорится, — это лишь абстрактное тождество с самим собой. Ни одна из формул поэтому не говорит ничего больше, кроме того, что истина есть, в смысле акцентирования копулы: истинаесть, —иными словами: истина — это удвоение, истина — это первое, но второе истины — т. е. что онаесть, —это то же самое, что и первое: это ее бытие — абстрактная форма истины. Таким образом выражается, что истина — это не нечто единичное, а совершенно абстрактным образом некое удвоение, которое, однако, в то же мгновение снимается.

Абстракция может продолжать описывать это сколько ей угодно — она никогда не продвинется дальше. Коль скоро бытие истины становится эмпирически конкретным, истина сама находится в становлении, она, пожалуй, снова — таково предчувствие — является согласованностью между мышлением и бытием, и это, пожалуй, действительно так для Бога, но не так для экзистирующего духа, ибо он сам, экзистируя, находится в становлении.

Для экзистирующего духаquaэкзистирующего вопрос об истине остается, потому что абстрактный ответ имеет силу только для того абстрактума, каковым экзистирующий дух становится, абстрагируясь от самого себяquaэкзистирующего, что он может делать только моментами, тогда как сам он в такие мгновения все же платит существованию свой долг тем, что все равно экзистирует. Итак, это именно экзистирующий дух спрашивает об истине, и спрашивает, вероятно, для того, чтобы экзистировать в ней, — так или иначе, но спрашивающий осознает, что он единичный экзистирующий человек. Поэтому я верю, что могу сделать себя понятным для каждого грека и для каждого разумного человека. Если у немецкого философа есть желание притворяться и, прежде всего, претворяться в нечто сверхразумное, фантастически разукрашивая себя, подобно алхимикам и колдунам, для того чтобы максимально удовлетворительным образом ответить на вопрос об истине, то меня это не касается, равно как и его удовлетворительный ответ, который, наверное, тогда максимально удовлетворительный, когда ты переодет во что-то фантастическое. Делает ли это немецкий философ или нет, в этом легко может убедиться всякий, кто вдохновенно, всей душой, сосредоточился на том, чтобы следовать за подобным мудрецом, без всякой критики, лишь послушно используя его указания, чтобы, основываясь на них, сформировать свою экзистенцию; именно подобное воодушевленное отношение к немецкому профессору, отношение ученика, становится отличнейшей эпиграммой на него, ибо такому спекулянту ничем другим и не услужишь, как честным и воодушевленным рвением ученика, нацеленным на то, чтобы выразить и реализовать, чтобы, экзистируя, усвоить его мудрость, поскольку она ведь нечто такое, что г-н профессор вообразил себе, написал об этом книжки, но сам никогда не пробовал, ему даже и в голову не приходило, что это должно быть сделано. Есть спекулянты, которые, подобно таможенному писаке [226], записывавшему так, что он сам потом не мог прочитать написанное, придерживаясь того мнения, что его делом было лишь писать, тоже лишь пишут и пишут нечто такое, что оказывается нонсенсом, как только должно быть прочитано — смею ли я так говорить — с помощью действия, при условии, конечно, что это не предназначено для каких-то фантастических существ.

В то время как для экзистирующего духаquaэкзистирующего вопрос об истине сохраняется, абстрактная редупликация истины выступает снова, но сама экзистенция, экзистенция в спрашивающем, который все же экзистирует, держит эти два момента отдельно друг от друга, и рефлексия показывает два отношения. Для объективной рефлексии истина становится чем-то объективным, предметом, и дело заключается в том, чтобы отвернуться от субъекта; для субъективной рефлексии истина становится усвоением, внутренностью, субъективностью, и дело заключается именно в том, чтобы, экзистируя, углубляться в субъективность.

Но что потом? Должны ли мы и дальше придерживаться этой дизъюнкции, или же опосредование предлагает здесь свое благосклонное содействие, благодаря которому истина становится субъект-объектом? Почему нет? Но не может ли тогда опосредование помочь также экзистируюшему — пока он экзистирует — самому стать опосредованием, которое осуществляется, ведьsub specie aetemi,тогда как бедный экзистирующий имеет место лишь экзистируя? Однако же, это не может помочь одурачить человека, заманить его субъект-объектом, когда у него самого есть препятствие, не позволяющее ему достичь состояния, в котором он мог бы относить себя к такому субъект-объекту, то препятствие, что сам он, экзистируя, находится в становлении. Какой прок от того, чтобы объяснять, каким образом вечную истину следует понимать по образу вечности, если тот, кто должен пользоваться таким объяснением, наталкивается на препятствие, не позволяющее ему понимать это таким образом, то препятствие, что он экзистирующий и оказывается всего лишь фантастом, который вообразил бытиеsub specie aeteni,если он, следовательно, должен браться как раз за объяснение: каким образом вечную истину следует понимать в рамках временной определенности того, кто, экзистируя, сам есть во времени, что, конечно, благородный профессор и сам признает, — как же иначе, если он каждый квартал получает свое жалование. Благодаря субъект-объекту опосредования мы лишь вернулись к абстракции, потому что определение истины как субъект-объекта — это совершенно то же самое, что истинаесть,т. е. истина — это удвоение. Таким образом, высокая мудрость снова была настолько рассеяна, что забыла, что это именно экзистирующий дух спрашивал об истине, — или, может быть, экзистирующий дух сам является субъект-объектом? В таком случае, могу ли я спросить, где этот экзистирующий человек, который является одновременно субъект-объектом? Или нам снова следует сперва превратить экзистирующий дух в некое Вообще и тогда все объяснить, исключая то, о чем спрашивалось: каким образом экзистирующий субъектin concretoотносится к истине, — или еще следовало бы спросить: каким образом единичный экзистирующий субъект относится к такому Вообще, не имеющему, кажется, ровным счетом ничего общего ни с бумажным змеем, ни с куском сахара, который голландцы подвешивают под потолком и который все облизывают.

Итак, мы снова возвращаемся к двум путям рефлексии, не забывая, что спрашивает именно экзистирующий дух, единичный

Поскольку спрашивающий подчеркивает именно то, что он экзистируюший, то, естественно, должен особенно приветствоваться путь, который особо акцентирует экзистирование.

Путь объективной рефлексии превращает субъекта в нечто случайное и, тем самым, экзистенцию — в нечто безразличное, исчезающее. Путь к объективной истине идет прочь от субъекта, и в то время как субъект и субъективность становятся безразличными, истина тоже становится таковой, и именно в этом заключается ее объективная значимость, потому что интерес, равно как и решение, — это субъективность. Путь объективной рефлексии ведет к абстрактному мышлению, к математике, к историческому знанию разного рода, он постоянно ведет прочь от субъекта, чье существование или несуществование становятся чем-то бесконечно безразличным, и с объективной точки зрения это совершенно справедливо, ибо существование и несуществование, как говорит Гамлет[227], имеют только субъективное значение. В своем предельном выражении этот путь ведет к противоречию, и поскольку субъект не становится совершенно безразличен сам себе, это является лишь знаком того, что его объективное устремление недостаточно объективно; в своем предельном выражении этот путь ведет к тому противоречию, что, как только появляется объективность, субъективность уходит, имеется в виду экзистирующая субъективность, которая предприняла попытку стать тем, что называют субъективностью в абстрактном смысле, абстрактной формой абстрактной объективности. И все же, с субъективной точки зрения, возникшая объективность в своем предельном выражении является или гипотезой, или аппроксимацией, так как любое вечное решение лежит именно в субъективности.

Между тем, объективный путь полагает, что обладает гарантией, которой нет у субъективного пути (да, разумеется, экзистенция, экзистирование и объективная гарантия не могут мыслиться вместе), он полагает, что уходит от опасности, которая поджидает субъективный путь, а такой опасностью, в ее крайнем выражении, является безумие. При одном лишь субъективном определении истины, в конечном счете, невозможно разделить сумасшествие и истину, поскольку и то, и другое может иметь внутренность [228]. Становясь же объективным, человек не становится сумасшедшим. Наверное, я могу все же позволить себе маленькое замечание, которое не кажется мне излишним в объективный век. Отсутствие субъективности — это тоже сумасшествие. Объективная истина как таковая никоим образом не решает, что тот, кто высказывает ее, вменяем, напротив, она может даже выдать, что человек является сумасшедшим, несмотря на то что все, что он говорит, совершенно истинно, и в особенности объективно истинно. Я позволю себе рассказать один случай, который без каких-либо изменений с моей стороны прямо взят из сумасшедшего дома. Один пациент данного заведения хочет бежать оттуда и действительно исполняет свое намерение, выпрыгивая из окна. Оказавшись в саду, он собирается отправиться в освободительное путешествие, и тут ему в голову приходит следующая мысль (должен ли я сказать, что он был достаточно смышленым или достаточно безумным, чтобы прийти к такой мысли?): если ты придешь в город, тебя узнают и, наверное, сразу же снова транспортируют обратно, так что тебе будет необходимо объективной истиной твоих слов убедить каждого человека в том, что с твоим рассудком все в порядке. Пока он идет и думает над этим, он замечает лежащий на земле кегельный шар, поднимает его и кладет в карман пиджака. С каждым шагом, который он делает, этот шар бьет его, да будет уважительно сказано, по з-, и каждый раз, когда шар ударяет его, он говорит: бум, земля круглая. Он прибывает в столичный город, сразу посещает одного из своих друзей, он хочет убедить того, что он не сумасшедший, поэтому он ходит взад и вперед по комнате и постоянно говорит: бум, земля круглая. Но разве же земля не круглая, неужели сумасшедший дом требует еще одной жертвы ради признания этого, как в те времена, когда все признавали, что она плоская, как блин? Разве сумасшедший тот человек, который, говоря общепризнанную и всеми почитаемую истину, надеется доказать, что он не сумасшедший? И все же врачу именно поэтому ясно, что пациент еще не выздоровел, тогда как выздоровление, конечно же, не могло бы быть связано с тем, чтобы убедить его признать, что земля плоская. Однако не все же являются врачами, и требование времени оказывает значительное влияние на вопрос о сумасшествии — да, иногда почти возникает искушение полагать, что современность, которая модернизировала христианство, модернизировала также и вопрос Пилата[229], и что потребность времени найти нечто, в чем можно было бы обрести покой, возвещает о себе в вопросе: что такое безумие? Когда приват-доцент каждый раз, как фалда напоминает ему о том, что надо нечто сказать, говоритde omnibus dubitandum est[230] и живо бросается писать систему, где в каждом втором положении обнаруживается достаточное внутреннее доказательство того, что человек никогда ни в чем не сомневался, его не считают сумасшедшим. — Дон Кихот — это образец субъективного сумасшествия, при котором страсть внутренности охватывает отдельное фиксированное конечное представление. Но если, с другой стороны, внутренность отсутствует, то выступает долдонящее сумасшествие, каковое, вероятно, столь комично, что было бы желательно, чтобы экспериментирующий психолог представил его, взяв горсточку таких философов и поместив их вместе. Когда безумие является бредом внутренности, трагикомизм заключается в том, что вещь, которая бесконечно задевает несчастного, — это какая-то фиксированная отдельная вещь, которая не затрагивает больше ни одного человека. Если же безумие является отсутствием внутренности, то комизм заключается в том, что нечто, что известно такому счастливчику, является чем-то истинным, тем истинным, которое касается всего человечества, но которое совсем не касается самого многоуважаемого долдона. Этот род безумия более нечеловеческий, чем предыдущий: люди содрогаются смотреть в глаза первому, чтобы не обнаружить глубину исступленности, но они совсем не осмеливаются смотреть на второго, боясь обнаружить, что у него не настоящие глаза, а стеклянные, и волосы из половичка — короче, что он — искусственный продукт. Если встречаешься случайно с таким душевно больным, чья болезнь именно в том и состоит, что у него нет души, то слушаешь его, холодея от ужаса, и не знаешь, можно ли верить, что тот, с кем ты разговариваешь, — человек, или, может быть, он «трость», искусственное изобретение Дёблера, которое скрывает в себе шарманку[231]. Выпить на

Субъективная рефлексия обращается вовнутрь к субъективности и хочет в этой интериоризации быть рефлексией истины, и таким образом, подобно тому как в предыдущий раз, когда достигалась объективность, исчезала субъективность, здесь сама субъективность становится итоговым, а объективное — исчезающим. Здесь ни на одно мгновение не забывается, что субъект — это экзистируюший и что экзистирование находится в становлении, и что поэтому характерное для истины тождество мышления и бытия является абстрактной химерой и, воистину, лишь вожделением твари, не потому, что истина не такова, а потому, что познающий является экзистирующим, и, таким образом, истина не может быть для него истиной тождества до тех пор, пока он экзистирует. Если это положение не удерживается, то мы с помощью спекуляции вступаем сразу же в сферу фантастического Я-Я, которое новейшая спекуляция, конечно, использовала, но не объяснила, каким образом относится к нему единичный индивидуум, а ведь, Господи Боже, больше, чем единичным индивидуумом, ни один человек никогда не является.

Если бы экзистирующий действительно мог быть вне себя самого, истина была бы для него чем-то законченным, но где эта точка? Я-Я — это математическая точка, которая вовсе не существует, и потому каждый вполне может занять эту точку зрения, никто не стоит здесь на пути у другого. Только моментами единичный индивидуум, экзистируя, может быть в единстве бесконечности и конечности, которое превосходит экзистирование. Такой момент — это мгновение страсти. Современная спекуляция мобилизовала все для того, чтобы индивидуум объективно мог превзойти себя самого, но это совершенно невозможно сделать: экзистенция сдерживает, и если бы философы в наши дни не стали наемными писарями на службе у неугомонного фантастического мышления, спекуляция увидела бы, что самоубийство является единственным практическим истолкованием ее предприятия. Однако современная пишущая спекуляция придает мало веса страсти, и все же страсть для экзистирующего — это как раз наивысшая точка экзистенции, а мы ведь и есть экзистирующие. Пребывающий в страсти экзистирующий субъект делается бесконечным в вечности фантазии, и все же одновременно он самым определенным образом является сам собой. Фантастическое Я-Я — это не бесконечность и конечность в их тождестве, ибо ни первое, ни второе недействительны, это фантастический союз в облаках, бесплодное объятие [232], и отношение единичного Я к этому миражу никогда не указывается.

Всякое сущностное познание касается экзистенции, или: только познание, имеющее сущностное отношение к экзистенции, является сущностным познанием. Познание, которое не затрагивает экзистенцию во внутреннем погружении рефлексии, является, по сути, случайным познанием, степень и охват которого, по сути, безразличны. То, что сущностное познание сущностно относится к экзистенции, не означает, однако, что речь идет о приведенном выше абстрактном тождестве между мышлением и бытием, и не означает также, на объективный манер, что знание относится к чему-то существующему как к своему предмету, но имеет в виду, что знание относится к познающему, который сущностно является экзистирующим, и что поэтому все сущностное познание сущностно относится к экзистенции и к экзистированию. Только этическое и этико-религиозное познание является поэтому сущностным познанием. Всякое этическое и этико-религиозное познание сущностным образом относится к тому, что познающий экзистирует.

Опосредование — это такой же мираж, как и Я-Я. С абстрактной точки зрения всеестьи ничто не становится. В таком случае опосредование не может найти для себя место в абстракции, так как имеет своей предпосылкойдвижение.Нечто существующее, конечно, может быть предметом объективного знания, но поскольку знающий субъект является экзистирующим и как таковой сам находится в становлении, спекуляция должна прежде всего объяснить, каким образом единичный экзистирующий субъект относится к знанию, обеспечиваемому опосредованием, что он такое в это мгновение, не является ли он, например, в это мгновение несколько рассеянным, где он при этом находится, не на Луне ли? Люди только и говорят, что об опосредовании; не является ли тогда человек опосредованием — наподобие того как Пер Дэгн полагал, что имприматур — это человек[233]? Как получается у человека стать чем-то таким; дочитывается человек, что ли, до такого достоинства, этого великого Philosophicum, или магистрат присуждает его, подобно месту звонаря или могильщика? Нужно просто попытаться вникнуть в эти и другие подобного рода честные вопросы честного человека, который ведь тоже охотно был бы опосредованием, если бы только мог стать им законным и добропорядочным образом, а не говоряein, zwei, drei kokolorumили забывая, что сам он — экзистирующий человек, для которого, следовательно, экзистирование — это нечто сущностное, и этико-религиозное экзистирование — подходящееquantum satis.Спекулянту это, возможно, покажется abgeschmackt[234] — спрашивать таким образом, но речь идет, собственно, о том, чтобы не полемизировать в неверном месте и, значит, даже не начинать фантастически-объективнорroиcontraрассуждать, есть опосредование или нет, но крепко держаться вопроса, что это такое — быть человеком.

Чтобы прояснить разницу между путями объективной и субъективной рефлексии, я покажу теперь искание субъективной рефлексии, обращенное назад, в глубину внутренности. Наивысший момент внутренности в экзистирующем субъекте — это страсть, страсти отвечает истина как парадокс, и то, что истина становится парадоксом, коренится именно в ее отношении к экзистирующему субъекту. Так одно отвечает другому. Вместе с забвением того, что человек — это экзистирующий субъект, уходит и страсть, и, соответственно, истина не становится никаким парадоксом, а познающий субъект, отдаляясь от того, чтобы быть человеком, становится чем-то фантастическим, истина же становится фантастическим предметом для этого познающего.

Если об истине спрашивают объективно, то насчет истины рефлексируют объективно как насчет предмета, к которому относится познающий. Здесь рефлексируют не насчет отношения, но насчет того, что познающий относится именно к истине, к истинному. Если только то, к чему он относится, является истиной, истинным, тогда субъект принадлежит истине. Если об истине спрашивают субъективно, то рефлексируют субъективно насчет отношения индивидуума; если только это Как отношения принадлежит истине, тогда индивидуум принадлежит истине, даже если он таким образом относится к неистине?[235] Давайте возьмем в качестве примера познание Бога. Объективно здесь рефлексируют насчет того, что это — истинный Бог; субъективно — насчет того, что индивидуум относится к чему-тотаким образом,что его отношение воистину является богоотношением. На какой же из сторон находится истина? Ах, следует ли нам здесь прибегать к опосредованию и говорить: она не находится ни на одной из сторон, она обретается в опосредовании? Отлично сказано, если бы только еще кто-нибудь мог сказать, каким образом у экзистирующего получается быть в опосредовании, потому что быть в опосредовании значит быть готовым, тогда

Именно в этой, диалектически столь сложной точке путь резко поворачивает для того, кто знает, что такое размышлять диалектически, и делать это, экзистируя, а это — нечто другое, чем сидеть как фантастическое существо за письменным столом и писать то, что сам никогда не делал, нечто другое, чем писатьde omnibus dubitandumи самому, экзистируя, быть таким же легковерным, как самый чувствительный человек, — здесь путь круто поворачивает, и изменение состоит в том, что, в то время как объективное знание, не побуждаемое страстью, неторопливо идет вперед по длинному пути аппроксимации, для субъективного знания каждая остановка опасна для жизни и решение столь бесконечно важно, что требуется немедленно, так, словно подходящий случай уже упущен.

Если задача в том, чтобы вычислить, где же находится больше истины: или на стороне того (а быть сразу равным образом на обеих сторонах, как уже говорилось, не позволено экзистирующему, это лишь плод осчастливливающего воображения для воображаемого Я-Я), кто только объективно ищет истинного Бога и аппроксимативную истину представления о Боге, или на стороне того, кто бесконечно озабочен тем, чтобы воистину относиться к Богу с бесконечной страстью нужды, — тогда ответ не может вызывать сомнений у того, кто еще не совсем испорчен наукой. Если кто-то, кто живет в христианском мире, вступает в дом Божий, в истинный дом Божий, с истинным представлением о Боге в своем знании о нем, и молится, но молится не воистину, а кто-то живет в стране, где царит идолопоклонство, но молится со всей страстью вечности, хотя его очи и останавливаются на образе идола, то где же в таком случае больше истины? Один молится Богу воистину, хотя поклоняется идолу; другой молится не воистину истинному Богу и поклоняется поэтому воистину идолу.

Если один исследует бессмертие объективно, а другой вкладывает страсть бесконечности в неопределенность, где, в таком случае, больше истины и кто обладает большей определенностью? Один вступает раз и навсегда в аппроксимацию, которая никогда не заканчивается, потому что определенность бессмертия лежит именно в субъективности; другой бессмертен и борется именно за это, противостоя неопределенности. Давайте рассмотрим Сократа[238]. Нынче ведь каждый халтурит, берясь что-то доказывать, один больше, другой меньше. Но Сократ! Он ставит вопрос объективно проблематично: если есть бессмертие. Он был, следовательно, сомневающимся по сравнению с одним из современных мыслителей трех доказательств[239]? Никоим образом. Он ставит на это «если» всю свою жизнь, он отваживается умереть, и он так отстроил свою жизнь благодаря страсти бесконечности, что она должна быть найдена приемлемой,еслиесть бессмертие. Есть ли лучшее доказательство бессмертия души? Однако те, у кого есть три доказательства, вовсе не организуют свои жизни в соответствии с таковыми; в том случае, если бессмертие есть, оно должно испытывать отвращение к их образу жизни, — есть ли лучшее доказательство против этих трех доказательств? «Кроха» неопределенности помогла Сократу, поскольку он сам посодействовал страстью бесконечности; три доказательства не приносят другим никакой пользы, потому что они были и остаются смертельно скучными, и этими тремя доказательствами ничего другого, кроме этого, не доказали. Точно так же, вероятно, и девушка, которая лелеет слабую надежду быть любимой своим возлюбленным, обладает всей сладостью любви, потому что сама она вложила все в эту слабую надежду; зато многие замужние дамы, которые неоднократно оказывались подвержены сильнейшему выражению любви и имели, пожалуй, некие доказательства, довольно странным образом не обладали все жеquod erat demonstrandum.Сократовское неведение, которое он удерживал со всей страстью внутренности, было, таким образом, выражением того, что вечная истина относится к экзистирующему и посему должна оставаться для него парадоксом до тех пор, пока он экзистирует, — и все же возможно, что в сократовском неведении у Сократа было больше истины, чем в объективной истине всей системы, которая кокетничает с требованиями времени и приспосабливается к приват-доцентам.

Объективно акцентируется то,чтоговорится; субъективно — то,какговорится.Это различие имеет силу уже в эстетическом смысле и находит выражение в том, что нечто, являющееся истиной, может в определенных устах стать неистиной. Особо следует обратить внимание на это различие в наше время, потому что если бы нужно было в одном единственном предложении выразить разницу между древностью и нашим временем, то, пожалуй, следовало бы сказать, что в древние времена истинное знали лишь единицы, теперь же его знают все, но внутренность находится к этому в обратно пропорциональном отношении. [240] С эстетической точки зрения, противоречие, обнаруживающееся, когда истина становится неистиной в тех-то и тех-то устах, лучше всего схватывается комически. В этически-религиозном плане акцентируется опять же «как», однако под этим понимаются не манеры, не модуляция голоса, не характер изложения и т. д., но отношение экзистирующего к высказанному в самой его экзистенции. Объективно спрашивается лишь об определениях мысли, субъективно — о внутренности. В своем максимуме этоКакявляется страстью бесконечности, а страсть бесконечности — это сама истина. Но страсть бесконечности как раз и есть субъективность, и, таким образом, субъективность — это истина. С объективной точки зрения

Но именно потому, что субъект является экзистирующим,Как,которое субъективно акцентируется, оказывается также диалектическим в отношении времени. В мгновение решения страсти, когда путь резко уходит прочь от объективного знания, все выглядит так, как если бы бесконечное решение тем самым было завершено. Однако в то же самое мгновение экзистирующий принадлежит временности, и субъективноеКакпревращается в стремление, которое получает импульс и повторно оживляется решительной страстью бесконечности, но которое все же является стремлением.

Если субъективность — это истина, определение истины должно содержать в себе одновременно выражение противоположности по отношению к объективности, напоминание о расхождении путей, и это выражение будет свидетельствовать вместе с тем о натянутости внутренности. Вот такая дефиниция для истины:истина —этообъективная неопределенность, удерживаемая в усвоении самой страстной внутренности,наивысшая истина, каковая есть дляэкзистирующего.Там, где путь сворачивает (а где это, объективно невозможно сказать, ибо это и есть как раз субъективность), объективное знание на время откладывается. В объективном плане человек имеет здесь лишь неопределенность, но именно это и приводит в напряжение бесконечную страсть внутренности, а истина как раз и заключается в таком рискованном предприятии: со страстью бесконечности выбрать объективно неопределенное. Чтобы найти Бога, я созерцаю природу, и я вижу всемогущество и мудрость, но я вижу также много другого, что ужасает и тревожит.Summa summarumот этого остается объективная неопределенность, но именно потому внутренность столь и велика, что она охватывает объективную неопределенность со всей страстью бесконечности. Объективность дана, например, в отношении математического положения, но поэтому ее истина и является безразличной истиной.

Однако данное определение истины является описанием веры. Без риска нет никакой веры. Вера и есть противоречие между бесконечной страстью внутренности и объективной неопределенностью. Если я могу объективно постичь Бога, то я не верю, но именно потому, что я не могу этого сделать, именно поэтому я должен верить; и если я хочу сохранять себя в вере, я должен постоянно следить, чтобы я удерживал объективную неопределенность, что я «на 70 000 сажень воды» в объективной неопределенности и все же верю.

В положении, что субъективность, внутренность, — это истина, заключена сократовская мудрость, бессмертная заслуга которого состоит как раз в обращении внимания на сущностное значение экзистирования, на сущностное значение того, что познающий является экзистирующим, — вот почему в своем неведении Сократ посреди язычества в высшем смысле оставался в истине. В наше объективное время уже довольно сложно понять, что несчастье спекуляции в том и состоит, что она снова и снова забывает, что познающий является экзистирующим. «Но идти дальше Сократа, когда так и не постигли сократическое, — это, по меньшей мере, не по-сократовски». Ср. моральКрох.

Давайте теперь, как вКрохах,испробуемсэтого места мыслительное определение, которое действительно идет дальше. Истинно оно или неистинно, мне до этого нет никакого дела, потому что я лишь экспериментирую, однако чего здесь можно требовать, так это того, чтобы совершенно ясно предполагалось понимание сократического, так чтобы я, по меньшей мере, не оказался снова позади Сократа.

Если истина — это субъективность, внутренность, тогда истина, определенная объективно, — это парадокс, и тот факт, что с объективной точки зрения истина является парадоксом, показывает как раз, что истина — это субъективность, поскольку ведь объективность отталкивает, и отталкивание объективности, или выражение для отталкивания объективности, — это натянутость и силомер внутренности. Парадокс — это объективная неопределенность, которая является выражением для страсти внутренности, каковая и есть истина. Таково сократическое. Вечная сущностная истина, т. е. та истина, которая сущностным образом относится к экзистирующему, сущностно затрагивая экзистирование (всякое другое знание, с сократической точки зрения, случайно, его степень и охват — безразличны), это парадокс. Однако же сама вечная сущностная истина — это никоим образом не парадокс, но является таковым в силу отношения к экзистирующему. Сократовское неведение — это выражение для объективной неопределенности, внутренность экзистирующего — это истина. Предвосхищая дальнейшее, хочу заметить следующее: сократовское неведение — это аналог понятию абсурда, разве что в отталкивании абсурда еще меньше объективной определенности, потому что есть лишь определенность насчет того, что это абсурдно, и именно поэтому здесь бесконечно большая натянутость во внутренности; сократовская внутренность в экзистировании — это аналог вере, разве что внутренность веры, соответствующая не отталкиванию неведения, а отталкиванию абсурда, бесконечно глубже.

С сократической точки зрения вечная сущностная истина никоим образом не парадоксальна в самой себе, но является таковой лишь в силу отношения к экзистирующему. Это выражено в другом сократовском положении: всякое познание является припоминанием. Это положение указывает на начало спекуляции, но поэтому Сократ и не стремился вникать в него, оно стало, по сути, платоновским. Именно здесь путь резко сворачивает, и Сократ сущностным образом акцентирует экзистирование, тогда как Платон, предавая это забвению, теряется в спекуляции. Бесконечная заслуга Сократа в том именно и заключается, что он былэкзистирующиммыслителем, а не спекулянтом, забывающим, что такое экзистирование. Поэтому для Сократа то, что всякое познание является припоминанием, в мгновение отстранения и как постоянно аннулируемая возможность спекулирования означает двоякое: 1) что познающий сущностноintegerи для него нет никакой другой щекотливости в связи с познанием вечной истины, кроме той, что он экзистирует, и эта затруднительность для него столь сущностна и решающа, что она означает, что экзистирование, интериоризация в экзистировании и благодаря ему — это истина; 2) что экзистенция во временности не имеет никакого решающего значения, поскольку постоянно есть возможность, припоминая, вернуться назад в вечность, даже если эта возможность постоянно аннулируется тем, что интериоризация в экзистировании заполняет время. [241] [242] [243]

Бесконечная заслуга сократического заключалась именно в акцентировании того, что познаюший — это экзистирующий и что экзистирование — это нечто сущностное. Идти дальше, не понимая этого, не велика заслуга. Значит, именно это мы и должны держатьin menteи затем посмотреть, нельзя ли все-таки изменить формулу таким образом, чтобы действительно пойти дальше, чем Сократ.

Итак, субъективность, внутренность суть истина; есть ли болеевнутреннеевыражение для этого? Да, если разговор о том, что субъективность и внутренность суть истина, начинается таким образом: субъективность — это неистина. Не надо спешить. Спекуляция тоже говорит, что субъективность — это неистина, но

Но субъект не может быть неистиной вечно, или насчет него нельзя предположить, что он был таковой вечно; он должен был стать ею во времени или становится ею во времени. Сократический парадокс заключался в том, что вечная истина относилась к экзистирующему, но теперь экзистенция второй раз отметила экзистирующего: с ним произошло столь сущностное изменение, что он никоим образом не может, сократически припоминая, отступить назад в вечность. [244] Делать это — значит спекулировать, быть в состоянии спекулировать, однако же аннулировать такую возможность, постигая интериоризацию в экзистенции, — это сократическое; нотеперьтрудность заключается в том, что то, что сопровождало Сократа как аннулируемая возможность, стало невозможностью. Если спекулирование уже по отношению к сократическому было сомнительной заслугой, то теперь оно является лишь неким конфузом.

Парадокс выступает тогда, когда совмещаются вечная истина и экзистирование, но каждый раз, как экзистирование подчеркивается, парадокс становится яснее и яснее. С сократической точки зрения познающий является экзистируюшим, но теперь экзистирующий отмечен таким образом, что экзистенция произвела в нем сущностное изменение.

Давайте называть теперь неистину индивидуумагрехом.С точки зрения вечности он не может быть во грехе, или относительно него нельзя предположить, что он был вечно во грехе. Следовательно, становясь экзистирующим (ибо вначале ведь субъективность — это неистина), он становится грешником. Он не рождается грешником в том смысле, что уже до его рождения предполагается, что он грешник, но он рождается во грехе и как грешник. Мы можем называть этопервородным грехом.Но если экзистенция обрела таким образом власть над ним, тогда ему воспрепятствовано в том, чтобы благодаря припоминанию отступать назад в вечность. Если парадоксальным было уже то, что вечная истина относилась к экзистирующему, то тот факт, что она относится к такого рода экзистирующему, является абсолютно парадоксальным. Но чем труднее становится для него, припоминая, извлечь себя из экзистенции, тем более внутренним может стать его экзистирование в экзистенции; и когда это становится для него невозможным, когда он так внедрен в экзистенцию, что задняя дверь припоминания оказывается навеки заперта, тогда внутренность становится наиглубочайшей. Но давайте не будем никогда забывать, что в этом состояла как раз заслуга Сократа — подчеркнуть, что познающий является экзистирующим, потому что ведь чем труднее становится вопрос, тем больше соблазняется человек помчаться по легкому пути спекуляции, прочь от ужасов и решений к известности, чести, благоденствию и т. д. И если уже Сократ постиг всю затруднительность того, чтобы, спекулируя, изымать себя из экзистенции назад в вечность, поскольку ведь не было у экзистирующего никакой другой затруднительности, кроме той, что он экзистировал, и той, следовательно, что экзистирование было чем-то сущностным, то теперь это невозможно. Человек должен идти вперед, назад — невозможно.

Субъективность — это истина. В силу отношения вечной сущностной истины к экзистирующему возник парадокс. Давайте теперь пойдем дальше, давайте считать, что вечная сущностная истина сама является парадоксом. Б силу чего выступает парадокс? В силу того, что вечная сущностная истина и экзистирование совмещаются. Значит, если мы производим такое совмещение в самой истине, то истина становится парадоксом. Вечная истина возникла во времени. Это парадокс. Если в предыдущем случае грех мешал субъекту изымать самого себя назад в вечность, то теперь ему не нужно беспокоиться об этом, потому что теперь вечная сущностная истина не позади, но выходит вперед него в силу того, что сама экзистирует или экзистировала, так что если индивидуум, экзистируя, не постигает в экзистенции истину, он никогда ее не обретает.

Нигде экзистенция не может акцентироваться острее, чем здесь. Обман спекуляции, намеревающейся благодаря припоминанию извлечь себя из экзистенции, становится невозможен. Здесь речь может быть лишь о том, чтобы постичь это; каждая спекуляция, которая желает быть спекуляцией. знаетео ipso,что она не постигла этого. Индивидуум может отбросить все это и прибегнуть к спекуляции, но принять и затем собираться упразднить посредством спекуляции — невозможно, потому что принятое прямо рассчитано на то, чтобы препятствовать спекуляции.

Если вечная истина относится к экзистирующему, она становится парадоксом. В объективной неопределенности и неведении парадокс отталкивает во внутренности экзистирующего. Но поскольку парадокс не является парадоксом в самом себе, он внутренне отталкивает недостаточно; а без риска нет веры, чем больше риска, тем больше веры; чем больше объективной надежности, тем меньше внутренности (ибо внутренность — это и есть субъективность); чем меньше объективной надежности, тем глубже возможная внутренность. Если парадокс является парадоксом в самом себе, он отталкивает в силу абсурда, и соответствующая этому страсть внутренности — вера. — Субъективность, внутренность — это истина, иначе мы забыли бы заслугу Сократа; однако нет более сильного выражения для внутренности, чем после того, как припоминающее отступление из экзистенции назад в вечность сделалось невозможным: нет тогда более сильного выражения для внутренности, чем верить, верить перед лицом истины как парадокса, в страхе перед грехом и с этой болью, с невероятным риском объективности. А без риска нет никакой веры, даже сократической, и еще меньше — той, о которой мы здесь говорим.

Когда Сократ верил, что Бог существует, он со всей страстью внутренности удерживал объективную неопределенность, а в этом противоречии, в этом риске и заключается как раз вера. Теперь все иначе: вместо объективной неопределенности имеет место определенность насчет того, что с объективной точки зрения это является абсурдом, и этот абсурд, удерживаемый в страсти внутренности, и есть вера. Сократическое неведение — остроумная шутка по сравнению с серьезностью абсурда, а сократическая экзистирующая внутренность — греческая беззаботность по сравнению с напряжением веры.

Что же такое абсурд? Абсурд — это то, что вечная истина стала существовать во времени, что Бог возник, родился, вырос и т. д.; он стал существовать совершенно точно так же, как единичный человек, не отличить от другого человека, так как любая непосредственная узнаваемость — это досократовское язычество и, с иудейской точки зрения, идолопоклонство; всякое определение того, что действительно идет дальше сократического, должно быть сущностным образом отмечено отношением к тому,

Именно благодаря объективному отталкиванию абсурд является силомером веры во внутренности. Итак, вот человек, который хочет иметь веру; пусть теперь начнется комедия. Он хочет, чтобы у него была вера, но с помощью объективного рассмотрения и аппроксимирования он хочет обеспечить себе гарантию. Что происходит? Благодаря аппроксимированию абсурд становится чем-то другим, он становится вероятным, он становится более вероятным, он становится, возможно, чрезвычайно и исключительно вероятным. Ну вот и он, и теперь в него нужно верить, и теперь человек может сказать о себе, что он верит не как сапожники и портные и простой люд, а только после длительного рассмотрения. Итак, теперь в него нужно верить, но смотрите, именно теперь как раз стало невозможно верить в него. Почти вероятное, вероятное, чрезвычайно и исключительно вероятное — все это он может почти что знать и хорошо знать, чрезвычайно и исключительно близкознать,новеритьв это невозможно, тогда как абсурд — это именно предмет веры и единственное, во что можно верить. — Или вот человек, который говорит, что у него есть вера, но он хочет сделать для себя ясной свою веру, он хочет понять себя в своей вере. Что ж, комедия начинается заново. Предмет веры становится почти что вероятным, он становится более вероятным, он становится вполне вероятным, он становится чрезвычайно и исключительно вероятным. Теперь человек готов, он может сказать о себе, что он вепит не как сапожники и портные или другой простой люд, но что он одновременно понял себя в своей вере. Удивительное понимание: ведь он, напротив, узнал о вере нечто иное, нежели то, во что он верил, и узнал, что он больше не верит, потому что он почти знает, хорошо знает, чрезвычайно и исключительно близко знает.

Поскольку абсурд содержит в себе момент становления, аппроксимативный путь будет смешивать абсурдный факт становления[246] — что является предметом веры — с простым историческим фактом и будет, следовательно, искать историческую достоверность относительно того, что является как раз абсурдом, потому что несет в себе противоречие: то, что может стать историческим только вопреки всякому человеческому пониманию, стало таковым. Это противоречие и есть абсурд, в который можно лишь верить; если достигают исторической достоверности, то добиваются лишь достоверности на тот счет, что то, что определенно известно, не является тем, о чем спрашивается. Свидетель может засвидетельствовать, что он верил в это и что, следовательно, отнюдь не будучи никакой исторической достоверностью, это находится в противоречии с его пониманием, но такой свидетель отталкивает в том же самом смысле, что и абсурд, а свидетель, который не отталкивает таким образом, являетсяео ipsoобманщиком или же человеком, который говорит о чем-то совершенно другом, и такой свидетель может помочь только в том, чтобы достичь определенности относительно чего-то совсем другого. 100 000 отдельных свидетелей, которые именно благодаря особому характеру их свидетельств (что они верили в абсурд) становятся отдельными свидетелями, не превращаютсяen masseв нечто другое, так что абсурдное стало бы менее абсурдным, — почему? Потому что 100 000 человек, каждый для себя, верили, что это было абсурдным? Напротив, эти 100 000 свидетелей снова отталкивают совершенно точно так же, как абсурд. — Но мне не нужно здесь развивать это дальше, вКрохах(особенно там, где упраздняется различие между учениками первой и второй руки) и в первой части данной книги я довольно обстоятельно показал, что аппроксимация совершенно не нужна, когда, наоборот, речь идет о том, чтобы убрать вводные рассмотрения, надежные точки опоры, доказательства со стороны воздействий и все сборище управляющих ломбардом и поручителей, чтобы получить абсурд во всей его ясности — для того, чтобы можно было верить в него, если это угодно, — я лишь говорю, что это должно быть крайним напряжением.

Если спекуляция берется это обсуждать и как всегда говорит, что с вечной, божественной, теоцентрической точки зрения здесь нет никакого парадокса, то я не смогу решить, права ли спекуляция, потому что я всего лишь жалкий экзистирующий человек, который не может рассматривать вечное ни вечным, ни божественным, ни теоцентрическим образом, но должен довольствоваться экзистированием. Зато теперь совершенно определенно, что со спекуляцией все отходит назад, назад за сократическое, каковое все же постигло, что экзистирование является сущностным для экзистирующего, — что уже говорить тогда о том, чтобы спекуляция дала себе время понять, что это должно означать: бытьпомещеннымв экзистенцию таким образом, как это происходит с экзистирующим в данной экспериментальной ситуации.

Разница между сократическим и тем, что идет дальше, теперь достаточно ясна и, по сути, та же, что и вКрохах,так как в отношении второго ничего не меняется и лишь в отношении первого вопрос делается несколько труднее, но все же не труднее, чем он есть, а он стал немного труднее из-за того, что если вКрохахя лишь выдвинул определение парадокса в плане мысленного эксперимента, то здесь я, попытался к тому же латентным образом прояснить необходимость парадокса, и даже если попытка была несколько слабой, это все-таки нечто иное, нежели спекулятивное упразднение парадокса.

Христианство само провозгласило себя вечной сущностной истиной, которая стала существовать во времени, оно провозгласило себя какпарадокси потребовало внутренности веры по отношению к тому, что является оскорблением для иудеев и сумасбродством для греков[247] — и абсурдом для разума. Сильнее уже невозможно выразить, что истина — это субъективность, что объективность только отталкивает, именно в силу абсурда, поскольку это ведь тоже выглядит довольно удивительно: христианство должно было прийти в мир, чтобы найти объяснение, ах, словно само оно было в замешательстве насчет самого себя и поэтому пришло в мир, чтобы обратиться к толковому человеку, спекулянту, который может помочь с объяснением. То, что субъективность — это истина, нельзя высказать с большим акцентом на внутренности, чем сказав, что субъективность — это сперва неистина, и все-таки субъективность — это истина.

Положим, христианство было и хочет быть тайной, глубочайшей тайной, а не той театральной тайной, которая открывается в пятом акте, тогда как смышленый зритель разгадывает ее

Предположим, это было бы так; я говорю лишь: предположим, ничего большего я не говорю; но поскольку, вероятно, люди уже немного устали от спекулянтов, которые выслушивают друг друга в печатном виде в систематическом долдонстве, то всегда ведь возможна перемена, всегда возможно зондировать вопрос другим способом.

«Но если смотреть с вечной, божественной и, в особенности, теоцентрической точки зрения, то нет никакого парадокса, истинная спекуляция поэтому и не останавливается на парадоксе, она идет дальше и объясняет его». «Могу ли я просить о покое и заявить свой протест против того, чтобы он начинал все снова, я ведь уже сказал, что не могу пускаться в над- и подземные дела». «Начало и завершение объяснения даются вместе со мной, и именно этого ждала вечная истина; это совершенно верно, что она вошла во время, однако первое издание было лишь несовершенной попыткой. Вечная истина вошла в мир, потому что она нуждалась

Давайте же тогда с помощью пары примеров разъясним, каким образом спекуляция — именно потому, что она не хочет постичь, что субъективность — это истина, — каким же образом она дослужилась до христианства, которое раз и навсегда является парадоксом и парадоксально в каждом пункте, тогда как пребывающая в имманентности спекуляция, которая является изыманием себя из экзистенции в ходе припоминания, в каждом пункте производит возгонку, которая с помощью особого кунштюка, когда, имея делоссамым решающим (которое ведь и рассчитано на то, чтобы благодаря решению помешать имманентности), не мыслят ничего решающего, используя, однако, выражение решения как фигуру речи, становится языческой реминисценцией, против которой ничего нельзя возразить, если оно прямо порывает с христианством, но можно возразить многое, если оно должно быть христианством.

Положение, что Бог существовал в человеческом облике, родился, вырос и т. д., является, пожалуй, парадоксомsensu strictissimo,абсолютным парадоксом. Но как абсолютный парадокс оно не может быть связано с относительным различием. Относительный парадокс связан с относительным различием между более или менее толковой головой, но абсолютный парадокс, именно потому, что он абсолютный, может быть связан только с абсолютным различием, которое существует между человеком и Богом, он не может быть связан с относительными расхождениями между человеком и человеком, когда один немного головастее, чем другой. Однако абсолютное различие между Богом и человеком в том как раз и состоит, что человек — это единичное экзистирующее существо (и это равным образом касается как самого головастого, так и самого тупого), сущностная задача которого не может поэтому заключаться в мышленииsub specie aeterni,так как сам он, пускай и вечный, до тех пор пока он экзистирует, является все-таки по сути своей экзистирующим, и поэтому сущностным для него должна быть внутренность в экзистенции; Бог же, напротив, — это Бесконечное, и он вечен. Коль скоро я делаю понимание парадокса соразмерным различию между большей и меньшей духовной одаренностью (различию, которое ведь никогда не выходит за рамки человеческого бытия, если только кто-нибудь не оказывается настолько головастым, что становится не только человеком, но к тому же и Богом), мой разговор о понимании показываетео ipso,что понятое мной является не абсолютным парадоксом, а относительным, так как насчет абсолютного парадокса можно понять только то, что его невозможно понять. «Но тогда спекуляция совершенно не может рассчитывать на то, чтобы постичь его». «Совершенно верно, именно это и говорит парадокс, который лишь отталкивает в направлении внутренности в экзистенции». Вероятно, это имеет свое основание в том, что в объективном плане для экзистирующих существ нет никакой истины, но только лишь аппроксимация, однако в субъективном плане истина обретается для них во внутренности, поскольку решение истины лежит в субъективности.

Современное мифологическое аллегоризируюшее направление[250] безоговорочно дает всему христианству мифологическое объяснение. Такой образ действий является, по меньшей мере, открытым, и каждый может легко судить об этом. Дружба спекуляции — другого рода. Спекуляция на всякий случай страхуется и борется с этим небожеским мифоаллегоризирующим направлением, и продолжает: «Спекуляция, напротив, принимает парадокс, оДнако не останавливается на этом». «Этого и не требуется, потому что если человек, веруя, продолжает крепко держаться парадокса, углубляясь благодаря экзистенции во внутренность веры, то он никогда не останавливается». Спекуляция не останавливается — что этим хотят сказать? Хотят ли этим сказать, что господа спекулянты прекращают быть людьми, единичными экзистирующими индивидуумами, иen famille[251] становятся всякой всячиной? В противном случае они, пожалуй, будут вынуждены остановиться на парадоксе, если он в том как раз и коренится и является выражением того, что вечная сущностная истина относится к экзистирующим с требованием, чтобы они шли дальше и дальше во внутренности веры.

Что это, вообще, должно означать —объяснитьнечто? Должно ли объяснение показать, что нечто смутное, о чем спрашивается, является не самим собой, а чем-то другим? Это было бы странное объяснение; я полагал, что благодаря объяснению становится как раз ясным, что то, о чем спрашивается, и есть это определенное нечто, таким образом, что объяснение устраняет не предмет вопроса, но смутность. В противном случае объяснение — это нечто иное, нежели объяснение, а именно — исправление. Объяснение парадокса проясняет, что такое парадокс, и устраняет смутность; исправление устраняет парадокс и проясняет, что это никакой не парадокс; однако последнее — это ведь не объяснение парадокса, но, пожалуй, объяснение того, что нет никакого парадокса. Но если парадокс выступает при совмещении Вечного и экзистирующего единичного человека, объяснение, убирающее парадокс, лишает тогда экзистирующего его экзистирования? И если экзистирующий сам собой или с помощью кого-то другого приходит или подводится наиближайшим образом к тому, что он сам для себя как будто не экзистирует, что он тогда такое? Тогда он рассеян. Следовательно, такое объяснение абсолютного парадокса, согласно которому никакого парадокса нет, разве только до известной степени, что означает, что есть лишь относительный парадокс, такое объяснение не для экзистирующих, а для рассеянных. Да, так все в порядке. Объяснение заключается в том, что парадокс имеет место лишь до известной степени, а посему это в порядке вещей, что такое объяснение имеет место для экзистирующего, который, таким образом, лишь до известной степени является экзистирующим, ибо он забывает это каждое мгновение, а такой экзистирующий и является как раз рассеянным. И ежели тогда кто-то ведет речь об абсолютном парадоксе, который является оскорблением для иудеев, сумасбродством для греков, абсурдом для разума, и обращается со своей речью к спекуляции, то она не будет столь невежливой, чтобы прямо сказать ему, что он сумасшедший, но даст объяснение, которое содержит исправление, и, таким образом, непрямо даст ему понять, что он заблуждался, — так всегда ведет себя высший человеческий дух по отношению к более ограниченному. Это совершенно сократовская манера поведения, единственный несократовский элемент заключался бы в том, что говорящий стоит все-таки ближе к истине, чем объяснение спекуляции, потому что остается та разница, что Сократ вежливым и непрямым образом отнимал неистину у ученика и давал ему истину, тогда как спекуляция, напротив, вежливым и непрямым образом отнимает у ученика истину и дает ему неистину. Однако вежливость остается все же общим моментом. А если

Объяснитьпарадокс — значит ли это превратить его вриторическоевыражение, в нечто, что, по словам благородного спекулянта, пожалуй, имеет свою силу, — но потом, снова-таки, никакой силы? Но тогда ведьsumma summarumполучается, что нет никакого парадокса. Честь и хвала г-ну профессору! Я говорю это не для того, чтобы лишить его этой чести — как будто я тоже мог бы снять парадокс, — никоим образом. Но если профессор снял его, тогда он, конечно, снят, и тогда я могу, конечно, сказать, что он снят, — если только это снятие не затрагивает профессора в большей степени, чем парадокс, так что он, вместо того чтобы снимать парадокс, сам становится подозрительным фантастическим вздутием. [253] В другом случае считается, что объяснить нечто — значит прояснить его значение, что это именно оно, а не что-то другое. Объяснять парадокс означало бы тогда все глубже и глубже постигать, что такое парадокс и что парадокс — это парадокс. Так, Бог является наивысшим представлением, которое невозможно объяснить посредством чего-то другого, но можно объяснить только благодаря углублению в само это представление; наивысшие принципы мышления могут быть доказаны исключительно непрямым образом (негативно): положим, парадокс был бы границей отношенияэкзистирующегок вечной сущностной истине, тогда парадокс нельзя было бы объяснить посредством чего-то другого — если объяснение предназначено для экзистирующего. Однако при спекулятивном понимании даже абсолютный парадокс (ибо спекуляция не опасается употреблять решительные выражения; единственное, чего она опасается, — так это мыслить при этом нечто решающее) выражает лишь относительное различие между более одаренным и обученным человеком и менее одаренным и обученным. Таким образом, облик мира будет постепенно изменяться. Когда христианство пришло в мир, не было вовсе никаких профессоров и приват-доцентов, тогда это был парадокс для всех; что же касается нынешнего поколения, то здесь, можно полагать, каждый десятый является приват-доцентом, следовательно, христианство является парадоксом только для девяти из десяти. И когда, наконец, наступит полнота времени[254], то неслыханное будущее, когда на земле будет жить одно только поколение приват-доцентов и доцентш, тогда христианство перестанет быть парадоксом. — Тот же, кто возьмется объяснять парадокс, будет тогда — при условии, что он знает, чего он хочет, — напротив, сосредоточен именно на показе того, что это должен быть парадокс. Объяснить несказанную радость — что хотят этим сказать? Хотят ли этим сказать: объяснить, что она есть то-то и то-то? В таком случае предикат «несказанная» становится лишь риторическим предикатом, сильным выражением и тому подобным. У мастера давать объяснения все наготове для начала представления — и вот оно начинается. Он удивляет слушателей, он называет радость несказанной, а после этого новая неожиданность, воистину поразительная неожиданность: он высказывает ее. Предположим, несказанная радость коренится в том противоречии, что экзистирующий человек образуется из бесконечности и конечности и помещен во времени, так что радость вечного в нем становится несказанной, потому что он экзистирующий, от нее захватывает дух, но она все же не может оформиться, потому что экзистирующий — это экзистирующий, — в таком случае объяснение было бы одно: что она несказанная и она не может быть другой — никакой болтовни. Если же некий глубокомысленный человек сначала осуждает всех тех, кто отрицает, что несказанная радость существует, а после этого говорит: нет, я считаю, что несказанная радость существует, но я иду дальше и высказываю ее, — то он лишь делает из себя дурака и лишь тем отличается от того, кого он осуждает, что тот более честен и прямо говорит то, что говорит и этот глубокомысленный, так как оба они говорят по сути одно и то же. — Объяснять решающее — значит превращать это выражение в риторический оборот, так что человек, не будучи легкомысленным, не отрицает решения, а принимает его, но принимает до известной степени. Что это значит — высказываться о решении в том плане, что оно существует до известной степени? Это означает отрицать решение. Решение рассчитано именно на то, чтобы положить конец этой вечной болтовне «до известной степени»; таким образом, решение допускают, но, как видите, его допускают до известной степени. Спекуляция не опасается употреблять выражение «решение», единственное, чего она опасается, — так это мыслить при этом нечто решающее. И если тогда христианство хочет быть для экзистирующего субъекта вечным решением, а спекуляция объясняет, что решение относительно, тогда она не объясняет христианство, а исправляет его. Права ли спекуляция — это совершенно другой вопрос; здесь лишь поднимается вопрос о том, как ее объяснение христианства относится к христианству, которое она объясняет.

Объяснить нечто — значит ли этоснятьего? Я хорошо знаю, что слово aufheben имеет в немецком языке различные, да-да, даже противоположные значения; достаточно часто напоминают о том, что оно может означать иtollereиconservare.Мне неизвестно, чтобы датское словоophaeveдопускало некую двусмысленность, однако мне известно, что наши немецко-датские философы используют его как немецкое. Является ли это хорошим свойством слова, что оно может означать противоположные вещи, я не знаю, однако тот, кто хочет выразиться точно, будет скорее избегать употребления такого слова в решающих местах. Есть простое народное выражение, которое юмористически обозначает невозможное: наполнив рот себе мукой, начать при этом дуть [255]; примерно такой же фокус проделывает спекуляция, употребляя слово, которое обозначает прямо противоположные вещи. Для того чтобы ясно обозначить, что спекуляция не знает ни о каком решении, она сама использует такое двусмысленное слово, чтобы обозначить такого рода понимание, как спекулятивное понимание. И если посмотреть поближе, то путаница становится еще яснее. Aufheben в значенииtollere —уничтожать, в значенииconservare —сохранять в совершенно неизменном состоянии, совершенно ничего не делать с сохраняемым. Если правительство упраздняет политическое общество, то оно его аннулирует; если какой-то человек сохраняет для меня нечто, то для меня как раз очень важно, чтобы он не производил с этой вещью никаких изменений. Ни то, ни другое не является философским aufheben. Спекуляция упраздняет все трудности, оставляя в итоге лишь одну: что я должен, собственно, понимать под тем, что она делает благодаря этому Aufheben. Но пускай теперь это Aufheben будет означать «сводить нечто к относительному моменту» — ведь именно так и говорится, когда решающее, парадокс низводятся до относительного момента, так что это означает, что нет никакого парадокса, никакого решения, ибо парадокс и решающее являются тем, что они есть, именно благодаря своей неуступчивости. Права ли спекуляция — это другой вопрос, здесь лишь спрашивается, как ее объяснение христианства

Спекуляция никоим образом не говорит, что христианство должно быть неистиной, наоборот, она говорит, что именно спекуляция постигает истину христианства. Большего, пожалуй, желать и невозможно; разве христианство когда-нибудь хотело быть чем-то большим, нежели истина, и если спекуляция постигает ее, тогда все в порядке. И все же это не так; в отношении к христианству систематическая спекуляция просто выказывает немножко хитроумия во всякого рода дипломатических оборотах, которые подкупают доверчивых. Христианство, как оно понимается спекулянтом, — это нечто иное, нежели христианство, как оно преподносится простым людям. Для них оно парадокс, но спекуляция знает, как снять парадокс. Значит, это не христианство было, есть и остается быть истиной, и понимание спекулянта — это не понимание того, что христианство — это истина, нет, это именно спекулянтово понимание христианства является истиной христианства. Следовательно, понимание — это нечто другое, чем истина; дело обстоит не таким образом, что только когда понимание поняло все, что заключено в истине, только тогда истина понята, но таким образом, что только когда эта κατα δυναμιν[256]истина понята так, как ее понимает спекулянт, только тогда... — да, тогда это именно не спекуляция становится истинной, но как раз истина возникает. Итак, истина не дана, нет и ожидаемого понимания, однако ожидается, что спекулятивное понимание завершится, и только тогда впервые возникнет истина. Таким образом, спекулятивное знание не является, как это обычно бывает, чем-то безразличным по отношению к предмету знания, когда таковой не изменяется благодаря знанию, оставаясь одним и тем же, — нет, спекулятивное знание — это и есть сам предмет знания, так что он больше не является тем же самым, каким он был, но возникает одновременно со спекуляцией как истина.

Права ли спекуляция — это другой вопрос, здесь лишь спрашивается, как ее понимание христианства относится к христианству, которое она объясняет. И как они относятся друг к другу? Спекуляция объективна, а в объективном плане для экзистирующего нет никакой истины, одно аппроксимирование, ибо экзистирование препятствует ему в том, чтобы стать совершенно объективным. Христианство же, напротив, субъективно, внутренность веры в верующем — это вечное решение истины. А объективно нет никакой истины, потому что объективное знание об истине христианства или его истинах является как раз неистиной; знать вероучение наизусть — это язычество, поскольку христианство — это внутренность.

Возьмем парадокс прощения грехов. С сократической точки зрения прощение грехов парадоксально потому, что вечная истина относится здесь к экзистирующему;sensu striction —потому, что экзистирующий является грешником, — этим определением экзистенция отмечается во второй раз, так как она хочет быть вечным решением во времени, которое обладает силой обратного действия, направленной на то, чтобы аннулировать прошедшее, и так как она связана с тем, что Бог экзистировал во времени. Единичный экзистирующий человек должен чувствовать себя грешником (не объективно, что является нонсенсом, а субъективно, что является глубочайшей болью); всем своим умом (если один человек обладает немного меньшим пониманием, чем другой, это не имеет никакой сущностной разницы, а ссылаться на свое большее понимание — значит лишь выдавать свою ущербную внутренность, а впрочем, она, наверное, сходит на нет) вплоть до самого последнего движения мысли он должен хотеть понять прощение грехов и отчаяться в понимании. В таком противостоянии разуму внутренность веры должна схватить парадокс; и именно в том, что вера борется таким образом — как римляне однажды боролись, ослепленные солнечным светом, — состоит натянутость внутренности [257]. Если когда-нибудь в человеке начинает пробиваться какое-нибудь другое понимание, он видит, что начинает терять веру, — точно так же, как девушка, которая только недавно стала женой своего возлюбленного, если она обнаруживает, что это легко понять, что она стала избранницей своего мужа, должна осознать, что такое объяснение легко может быть понято в том смысле, что она больше не любит. Однако спекулянт ведет себя при этом иначе. Он пробивается вперед к высокоуважаемой публике и говорит: дамы и господа, ибо именно так я должен обращаться к вам, поскольку для верующей общины парадокс может возвещаться только верующим, но для высокоуважаемой публики истина может возвещаться спекулянтом; итак, прощение грехов является парадоксом (всеобщее напряжение), пантеистическое направление — это заблуждение, с которым спекуляция борется, но спекуляция не останавливается на парадоксе, она объясняет его и снимает его. Многоуважаемый спекулянт не вложил, значит, все свое понимание, когда отчаивался, его отчаяние было отчаянием до известной степени, симулированным движением, он придержал часть понимания... для объяснения. Это называется: иметь пользу от своего разума. Верующий не имеет от своего никакой пользы, он вкладывает его целиком, когда отчаивается, но спекулянт знает, как растянуть его: он берет одну половину на отчаяние (как еслибыэто не было, впрочем, нонсенсом — отчаиваться наполовину) и другую половину на то, чтобы понять, что у разума нет никакого основания отчаиваться. Что ж, дело принимает, естественно, другой оборот; и в чем заключается ошибка? Естественно, в том, что самое первое движение является обманчивым, и, значит, не в том, что он не останавливался на вере, но в том, что он к ней вовсе и не приходил. Предположим теперь, что парадокс прощения грехов имеет свое основание в том, что бедный экзистирующий человек является экзистирующим, что он наполовину оставлен Богом даже тогда, когда вопреки разуму побеждает во внутренности веры; предположим, что только вечность может дать вечную определенность, тогда как экзистенция должна довольствоваться сражающейся определенностью, которая достигается не тем, что борьба становится слабее или же вообще иллюзорной, но только тем, что она становится сильнее. В таком случае объяснение одно: что это есть и остается быть парадоксом, и только тогда все потеряно, когда кто-либо постигает, что нет никакого парадокса, или он есть лишь до известной степени. Но позвольте, — скажет, вероятно, высокопочтенная публика, — если прощение грехов является чем-то таким, как тогда в него можно верить? Ответ: если оно не является чем-то таким, как тогда в него можноверить?Право ли христианство — это другой вопрос, здесь лишь спрашивается, как объяснение спекуляции относится к христианству, которое она объясняет. Но если христианство, возможно, не право, то спекуляция тогда определенно не права, так как единственная последовательная точка зрения вне христианства — это пантеизм, изымание себя припоминанием из экзистенции назад в вечное, в силу чего все экзистенциальные решения становятся лишь игрой теней по сравнению с тем, что навеки решено позади. Симулированное решение спекуляции, как всякоесимулированноерешение, является нонсенсом, ибо решение — это как раз протест против фикций. Пантеист навеки успокоен, двигаясь назад; мгновение, каким является существование во времени, 70 лет — это нечто исчезающее. Спекулянт, в свою очередь, как раз таки

Если для спекулянта объяснение парадокса заключается в том, что он снимает его, после чего сведуще знает, что таковой снят, что парадокс, следовательно, не является сущностным отношением сущностной истины к экзистирующему в экстремуме экзистенции, но есть лишь нечто случайное и релятивное по отношению к ограниченным людям, тогда должна быть сущностная разница между спекулянтом и простым человеком, которая приводит в замешательство и подрывает основы всего существования: Богу наносится оскорбление тем, что он получает прихлебателей, промежуточный штаб хороших голов, человечеству наносится обида тем, что не все люди имеют равное отношение к Богу. Выдвинутую ранее благообразную формулу, выражающую разницу между знанием простого человека и знанием мудрого человека о простом, — что разница до ничтожного незначительна, что мудрый знает о том, что он знает, или знает о том, что он не знает то, что знает простой, — эту формулу спекуляция никак не принимает во внимание, она не принимает во внимание также и содержащееся в таком различении равенство между мудрым и простым: они знают одно и то же. Т. е. спекулянт и простой человек никоим образом не могут знать одно и то же, раз уж простой верит в парадокс, а спекулянт знает, что он снимается. Согласно же приведенной формуле, которая чествует Бога и любит людей, разница будет в том, что мудрый одновременно знает о том, что это должен быть парадокс, парадокс, в который он сам верит. Следовательно, они знают сущностно одно и то же, мудрый не знает ничего другого о парадоксе, но он знает о том, что он знает это о парадоксе. Простой мудрый человек будет тогда углубляться в постижение парадокса как парадокса и не будет пускаться в объяснение парадокса, понимая, что таковой не существует. Если бы тогда простой мудрый человек разговаривал с простым человеком о прощении грехов, то последний вполне мог мы сказать: «Но я все же не могу постичь божественное милосердие, которое может простить грехи; чем более живо я верю в это, тем меньше я могу это понять». (Таким образом, оттого, что внутренность веры возрастает, вероятности, кажется, не прибавляется, скорее, наоборот.) На что, однако, простой мудрый человек, пожалуй, сказал бы: «Со мной точно так же, ты знаешь, у меня была возможность посвятить много времени исследованию и размышлению, и все жеsumma summarumвсех этих усилий, максимум, на что я способен, — это то, что я постигаю, что никак иначе быть и не может, что это и должно быть непонятно. Видишь, эта разница не может огорчить тебя или навести на грустные размышления о твоих более тяжелых жизненных обстоятельствах и, возможно, о твоих более скромных способностях, словно бы я обладал неким преимуществом перед тобой. Над моим преимуществом можно и смеяться и плакать, если оно рассматривается как плод учебы. Однако тебе никогда не следует относиться с презрением к этой учебе, равно как и я не раскаиваюсь в ней, потому что мне-то она как раз очень нравится и, посмеявшись над ней, я затем снова с воодушевлением принимаюсь за напряженную работу мышления». И такое признание делается со всей искренностью и не между делом, по случаю, а сущностным образом присутствует в мудром человеке каждый раз, как он занят мышлением. Речь не идет о том, чтобы один раз в год размышлять на предмет того, что нужно всегда благодарить Бога, — это было бы неверным пониманием вышесказанного, как и редкие возбужденные размышления о том, что для Бога все люди сущностно равны, не означают истинного понимания этого равенства, в особенности если чья-то ежедневная работа и хлопоты придают это забвению самым различным образом. Но именно тогда сильнее всего постичь равенство, когда человек сильнее всего отличается, — это благородное благочестие простого мудрого человека.

Много странного, много досадного, много возмутительного сказано о христианстве; но самая большая глупость, которая когда-либо была сказана, — это то, что оно истинно до известной степени. Много странного, много досадного, много возмутительного сказано о воодушевлении, но самая большая глупость, которая была сказана о нем, — это то, что оно есть до известной степени. Много странного, много досадного, много возмутительного сказано о любви, но самая большая глупость, которая была сказана о ней, — это то, что она есть до известной степени. И когда человек проституировал самого себя, говоря так о воодушевлении и любви, когда он выдал тем самым свою глупость, которая, однако же, касается не разума, поскольку коренится как раз в том, что разум становится слишком большим — в том же смысле, в каком болезнь печени имеет свое основание в том, что печень становится слишком большой, — а посему, как заметил другой писатель [258], речь идет о той глупости, которую вбирает соль, утрачивая свою силу, — тогда остается еще один феномен — христианство. Если воодушевление не в состоянии помочь ему порвать с разумом, если любовь не в силах вырвать его из этого рабства, то дайте ему рассмотреть христианство. Дайте ему рассердиться, он все-таки человек, дайте ему отчаяться в том, чтобы когда-либо самому стать христианином, однако же он, быть может, ближе к этому, чем он сам полагает, дайте ему до последней капли крови работать с намерением искоренить христианство, он все-таки человек, — но если он и теперь в состоянии сказать: «оно до известной степени истинно», тогда он дурак. Возможно, кто-то думает, что я содрогаюсь от ужаса, говоря такое, что я должен приготовиться к ужасному наказанию со стороны спекуляции. Никоим образом, спекуляция, пожалуй, и здесь снова будет последовательной и скажет: «Это до известной степени истинно, то, что говорит этот человек, только он не должен на этом останавливаться». Да было бы и странно, если бы такому незначительному человеку, как я, удалось то, что не удалось даже христианству, — привести спекулянта в состояние страсти; а если это так, тогда моя крошечная философия внезапно обретает значение, о котором я и не мечтал. Ведь тот. кто ни холоден и ни горяч[259], является чем-то омерзительным; и как служит стрелку ружье, которое в решающее мгновение дает осечку, вместо того чтобы открыть огонь, точно так же служат и Богу дающие осечку индивидуальности. Если бы Пилат не спросил объективно о том, что такое истина, он никогда

Если же субъективность — это истина и субъективность — это экзистирующая субъективность, тогда христианство, если я смею так выразиться, имело возможность «поживиться». [260] Субъективность кульминирует в страсти, христианство — это парадокс, парадокс и страсть вполне подходят друг другу, и парадокс вполне подходит тому, кто помещен в экстремум экзистенции. Да, во всем мире не найдется двух влюбленных, которые подходят друг другу так же, как парадокс и страсть, и спор между ними — это все равно что спор влюбленных, когда они спорят о том, кто чью страсть вызвал: он — ее или она — его, — так и здесь, экзистирующий самим парадоксом помещен в экстремум экзистенции. И что есть прекраснее для влюбленных, чем когда им позволено долгое время быть рядом друг с другом и когда в их взаимоотношении не происходит никаких других изменений, кроме того, что оно становится более внутренним? А это ведь и даровано в высшей мере неспекулятивному взаимопониманию между страстью и парадоксом, ибо им даровано все время, и только вечность является изменением. Однако спекулянт ведет себя иначе, он верит лишь до известной степени — он кладет руку на плуг [261] и озирается по сторонам, чтобы узнать нечто. По-христиански говоря, едва ли то, что он узнает, будет чем-то хорошим. Даже если бы это не было так — например, когда простой мудрый человек, пытающийся постичь парадокс, стремится узнать, что это не может быть иначе; даже если бы в парадоксе был маленький остаток божественного произвола, то Богу все-таки может быть позволено придавать вес своей персоне, так чтобы он не был вынужден по причине вялости религиозности (а это выражение подходит здесь намного лучше, чем когда говорят о вялости торговли зерном) снижать цену на богоотношение. А захоти Бог этого, страстный человек никогда бы этого не пожелал. Воистину, влюбленной девушке наверняка никогда не придет в голову, что она купила свое счастье слишком дорого, скорее, она будет думать, что купила его недостаточно дорого. И точно так же, как страсть бесконечности сама была истиной, то же имеет силу и относительно наивысшего: цена и есть приобретение и низкая цена означает как раз худую торговлю, тогда как наивысшая цена не становится заслугой в отношении к Богу, потому что наивысшей ценой является как раз желание сделать все и, однако же, знать, что это — ничто (ибо если это нечто, то цена ниже), и все-таки хотеть этого.

Поскольку я отчасти знаком с тем, что сказано и написано о христианстве, то я, пожалуй, мог бы сказать пару слов; однако здесь я не буду этого делать, но лишь повторю, что есть одна вещь, которую я должен остерегаться говорить о нем: что оно до известной степени истинно. Все-таки вполне возможно, что христианство было бы истиной, все-таки вполне возможно, что однажды настало бы время суда, где деление основывалось бы на отношении внутренности к христианству. Предположим, выступит тогда вперед человек, который скажет: пожалуй, я не верил, но я все же столь сильно почитал христианство, что использовал каждый час своей жизни на то, чтобы размышлять о нем; или же: выйдет вперед человек, о котором обвинитель должен будет сказать, что тот преследовал христиан, и обвиняемый скажет: да, я признаю это, христианство воспламенило мою душу, так что я не желал ничего другого, кроме как искоренить его из мира, именно потому, что я постиг его страшную силу; или, предположим, выйдет человек, о котором обвинитель скажет, что тот отрекся от христианства, и обвиняемый ответит: да, это истинно так, ибо я понял, что христианство было такой силой, что оно, если бы я дал ему один палец, взяло бы меня целиком, а целиком я не смог бы ему принадлежать; но предположим, что затем стремительным и деловым шагом выйдет, наконец, проворный приват-доцент и скажет так: я не как эти трое, я не только верил, но даже объяснил христианство, я показал, что то, что было истолковано апостолами и усвоено в первые века, является истинным только до известной степени, и каким образом благодаря спекулятивному пониманию оно, напротив, является истинной истиной, вследствие чего я должен испрашивать себе подобающее вознаграждение за мои заслуги перед христианством, — какая из этих четырех позиций будет тогда самой ужасающей? Все-таки вполне возможно, что христианство было бы истиной; предположим теперь, что оно, когда его неблагодарные дети хотят, чтобы оно неправомочным образом нашло объяснение под опекой спекуляции, предположим теперь, что оно, как и тот греческий поэт[262], который, когда его дети тоже потребовали, чтобы их пожилому отцу объяснили его неправомочность, поразил судий и народ, сочинив одну из своих прекраснейших трагедий в знак того, что он еще правомочен, предположим, что оно точно так же поднялось бы помолодевшим, — не было бы тогда никого, кто оказался бы в более неловком положении, чем приват-доцент. Я не отрицаю, что это высокородно — стоять так высоко над христианством; я не отрицаю, что это удобно — быть христианином и все же быть избавленным от мученичества, которое всегда остается, даже если не настигает никакое внешнее преследование, даже если христианин остается незамеченным, как если бы он и не жил вовсе, остается мученичество верить вопреки разуму, смертельная опасность — опуститься на глубину 70 000 сажень и только там найти Бога. Смотрите, идущий вброд нащупывает почву ногами, чтобы не зайти туда, где он не сможет достать до дна, и точно так же разумный нащупывает почву разумом, следуя вероятности, и находит Бога там, где проступает вероятность, и благодарит его по большим праздникам вероятности, если он в самом деле получил хороший кусок хлеба на жизнь, и вероятность будет быстро повышаться, если он вдобавок получит себе в жены красивую и приятную девушку; и даже военный советник Маркузен говорит, что это будет

Что за удивительная, сбивающая с толку магия в речи о вере! Человек должен начать верить, полагаясь на то, что есть вероятность, что все, наверняка, станет лучше. Но таким образом человек получает ввезенную контрабандой вероятность и препятствует самому себе в том, чтобы верить; легко понять, что плодом длительного обладания верой становится тогда то, что человек прекращает верить, вместо того чтобы верить более внутренне, как он, должно быть, полагает. Нет, вера относится самодеятельно к невероятному и парадоксу, она самодеятельна в том, чтобы открывать его и удерживать каждое мгновение, — для того чтобы было возможно верить. Уже для того, чтобы остановиться у невероятного, требуется вся страсть бесконечности и ее собранность, потому что невероятное и парадокс нельзя достичь посредством разумного подсчитывания все более и более сложного. Там, где разум отчаивается, вера уже на месте, для того чтобы сделать отчаяние и вправду решающим, чтобы движение веры не стало одним из моментов в торговом обороте разума. Однако верить вопреки разуму — это мученичество, начинать же прибегать понемногу к помощи разума — это искушение и отступничество. Спекулянт свободен от этого мученичества. То, что он должен много штудировать, в особенности читать много современных книг, все это весьма обременительно, и я это охотно признаю, однако мученичество веры — это все-таки нечто другое.

Больше смерти, больше утраты самого дорого для меня я боюсь тогда сказать о христианстве, что оно истинно до известной степени. Даже если бы я дожил до 70-летнего возраста, если бы я год от года сокращал ночной сон и увеличивал дневную работу, размышляя над христианством, разве могла бы такая малость, как это изучение, дать мне право судить столь надменно о христианстве! Потому что если бы я на основании беглого знакомства с христианством так озлился на него, что стал бы толковать как неистину, это было бы все-таки намного простительнее, намного человечнее. Высокомерие же кажется мне истинно пропащим делом, которое устраняет возможность несущего спасение отношения, — тогда как все-таки возможно, что христианство является истиной.

Это кажется почти серьезным. Если бы я отважился теперь во весь голос объявить, что я пришел в мир для того и призван к тому, чтобы противодействовать спекуляции, что это является моим вершащим суд деянием, тогда как моим профетическим деянием является предсказание неслыханного будущего, в силу чего люди, основываясь на моем громкоголосии и призванности, с уверенностью могли бы положиться на то, что я сказал, то, пожалуй, нашлись бы многие, кто не стал бы считать все это фантастической реминисценцией в голове дурачка, а принял бы это с полной серьезностью. Однако в отношении себя я не могу сказать ничего такого. Решение, с которого я начал, следует рассматривать скорее как случайную затею, и в любом случае это крайне далеко от того, чтобы можно было вести речь о некоем обращенном ко мне зове, напротив, зов, которому я, если угодно, следовал, обращен не ко мне, а к кому-то другому, да и по отношению к таковому нельзя сказать, чтобы это был зов в строгом смысле. Но даже если бы к нему и был обращен некий зов, то я, когда следую ему, все же не призван. Случай совсем простой. Это было четыре года назад, в воскресенье — да, теперь мне, возможно, не поверят, поскольку это снова оказывается воскресенье, однако же, совершенно определенно, что это было воскресенье, приблизительно два месяца спустя после того первого обсуждавшегося воскресенья. Это было позднее; вечерело. А расставание вечера со днем и с тем, кто пережил этот день, — это таинственный разговор, его напоминание подобно заботливому наставлению матери детям прийти вовремя домой, но его приглашение — даже если расставание неповинно в том, что по недоразумению понимается таким образом, — является необъяснимым намеком, как если бы отдохновение было найдено, только если оставаться снаружи, благодаря ночной встрече, не с женщиной, но по-женски с бесконечным, которое дало уговорить себя ночному ветру, однообразно повторяющему самого себя, шарящему по лесу и лугу и вздыхающему, словно он ищет что-то; с бесконечным, которое дало уговорить себя далекому отзвуку тишины в самой себе, словно внявшей чему-то, которое дало уговорить себя возвышающему покою неба, словно бы тот был обретен, дало уговорить себя слышному беззвучию росы, словно бы это было объяснением и освежающим подкреплением бесконечности, подобно плодотворности тихой ночи, понятной лишь наполовину, как полупрозрачность ночной мглы. Вопреки обыкновению я вышел в сад, который зовется садом мертвых, где расставание посетителя вдвойне сложно, поскольку говорить: «еще раз» — бессмысленно, так как последний раз уже миновал и теперь нет никакого основания прекратить расставание, если к нему приступают после того, как последний раз миновал. Большинство уже разошлось по домам, только один исчез между деревьев: избегая всех, он не мог радоваться встрече, ибо искал мертвого, не живого; и всегда ведь в этом саду царит прекрасное соглашение между посетителями: сюда приходят не для того, чтобы видеть и быть увиденными, но один посетитель избегает другого. Здесь никто не нуждается в обществе, по меньшей мере — в словоохотливом друге, здесь, где все красноречиво, где мертвый окликает кого-нибудь короткой фразой, выгравированной на его могиле, — не так, как пастор, который пространно разглагольствует в своей проповеди на предмет этого выражения, но как молчаливый человек, который говорит лишь его, но говорит со страстью, словно мертвый должен был бы

Устав от ходьбы, я сел на скамейку, изумленный свидетель того, как солнце — величественный правитель, который уже несколько тысячелетий был героем дня и будет оставаться таковым вплоть до самого последнего, — в своем блистательном уходе бросало преображающий свет на всю округу, в то время как мой взгляд, выходя за окружающую сад стену, всматривался в этот вечный символ вечности — бесконечный горизонт. Для души сон является таким же отдохновением, как и для тела, чтобы она могла истинно продохнуть. В это самое мгновение я обнаружил, к своему изумлению, что деревья, которые скрывали меня от глаз других, скрыли и других от меня, ибо я слышал голос прямо рядом с собой. Это всегда ранило мою стыдливость, если мне приходилось быть свидетелем того, как другой человек выражает свои чувства, твердо веря при этом, что остается незамеченным, потому что есть внутренность чувства, которую приличествует скрывать и которая открывается только для Бога, подобно тому как красота женщины остается сокрытой для каждого и открывается только для возлюбленного, — поэтому я решил удалиться. Однако самые первые слова, которые я услышал, сильно пленили меня, и тогда я испугался, что шум от моего ухода потревожит больше, чем если тихо оставаться на своем месте; я выбрал последнее, и стал теперь свидетелем ситуации, которая, какой бы торжественной она ни была, все же никак не пострадала от моего присутствия. Сквозь листву я видел, что это двое: старик с белыми, как мел, волосами и ребенок, мальчик лет, пожалуй, десяти. Оба были одеты в траур и сидели у свежей могилы, из чего легко было заключить, что их привела сюда недавняя утрата. Почтенный облик старика стал даже еще торжественнее от преображения, вызванного вечерним заревом, и его голос, тихий и все же взволнованный, передавал слова ясно, и к тому же ясно в их внутреннем измерении, которым они обладали у говорящего, время от времени прерывающегося, если голос душили рыдания или настроение пресекалось вздохом. Ибо настроение подобно реке Нигер в Африке: никто не знает ее истока, никто не знает места ее впадения, только ее протяжение известно! Из разговора я узнал, что маленький мальчик — внук старика, а тот, чью могилу они посещали, — отец мальчика. По всей вероятности, вся остальная семья умерла, так как никто не был назван, в чем я также убедился при позднейшем посещении, когда прочитал на плите имена многих умерших; старик говорил с ребенком о том, что у него нет теперь отца и ему больше не на кого положиться, кроме старого человека, который все-таки слишком старый для него и сам жаждет покинуть мир, но что есть Бог на небесах, который является первообразом для всякого отцовства на небесах и на земле, что есть одно имя, в котором заключено спасение, имя Иисуса Христа. Он остановился на мгновение и затем сказал самому себе вполголоса: это утешение должно бы стать для меня чем-то ужасающим, ведь он, мой сын, который лежит теперь погребенный в могиле, смог отвергнуть это! К чему вся моя надежда, к чему вся моя заботливость, к чему вся его мудрость, если теперь его смерть посреди заблуждения должна оставить душу верующего в неопределенности относительно его спасения, должна придать скорби моим сединам на пути в могилу, должна привести верующего к тому, что тот покинет мир в страхе, должна привести старика к тому, что он, как сомневающийся, станет поспешно стремиться к определенности и с унынием оглядываться на оставшегося. После этого он снова говорил с ребенком о том, что есть мудрость, которая хотела бы пролететь мимо веры, что по ту сторону веры есть широкий простор, подобный голубым горам, который кажется целым материком и для глаз смертных выглядит как некая определенность, которая выше, чем вера, но что верующий опасается этого миража точно так же, как опасается миражей мореплаватель, опасается, что это — видимость вечности, в которую смертный не может вступить, но если он пристально всматривается в нее, то утрачивает веру. Он снова замолчал и сказал затем себе вполголоса: чтобы он, мой несчастный сын, дал себя так обмануть! К чему тогда вся его ученость, если он даже не смог сделать себя понятным для меня, если я не мог поговорить с ним о его заблуждении, поскольку оно было слишком высоко для меня! Затем он поднялся, подвел ребенка к могиле и сказал ему голосом, которого я никогда не забуду: «Бедный мальчик, ты всего лишь ребенок, и все-таки скоро ты останешься в мире один; обещаешь ли ты мне в память о твоем умершем отце, который, если бы он мог теперь говорить с тобой, говорил бы именно так и говорит сейчас моим голосом, обещаешь ли ты перед лицом моей старости и моих седин, обещаешь ли ты, ощущая торжественность этого освященного места, перед Богом, чье имя

Истины ради я должен признать, что это была самая волнующая сцена, свидетелем которой я когда-либо был. Больше всего меня взволновало именно то, что кого-то другого, возможно, заставит считать все это скорее фикцией, а именно то, что старик разговаривает таким образом с ребенком: несчастный старик, который остался один в мире с ребенком и не имел никого, с кем можно было бы поговорить о своей заботе, кроме ребенка, и имел лишь одного, кого он мог бы спасти, ребенка, однако не мог предполагать в нем зрелости, необходимой для понимания, и все-таки не осмелился ждать прихода зрелости, поскольку он сам — старик. Это прекрасно — быть стариком, приятно старому человеку смотреть, как вокруг него подрастает новое поколение, радостная арифметическая задача — прибавлять в счете, ибо каждый раз число повышается; но если его участью становится пересчитывать заново, если арифметической задачей становится вычитание, ибо каждый раз смерть берет и берет — вплоть до того, что называется «квиты», и старик остается, чтобы расписаться в квитанции, — есть ли тогда что-либо столь же прискорбное, как быть стариком! Подобно тому как нужда может довести человека до крайности, так и страдание старика, мне кажется, нашло свое сильнейшее выражение в том, что на поэтическом языке должно бы называться невероятностью: что единственным доверенным лицом старика является ребенок и что священное обещание, клятва, требуется от ребенка.

Будучи лишь зрителем и свидетелем, я был все-таки глубоко захвачен; одно мгновение мне казалось, что я и был этим молодым мужчиной, которого отец с ужасом похоронил, в другое мгновение я казался себе ребенком, который связан священным обещанием. Между тем во мне не было порыва броситься вперед, чтобы растроганно засвидетельствовать старому человеку свое участие, со слезами и дрожащим голосом уверяя его, что я никогда не забуду эту сцену, или, пожалуй, даже требуя от него, чтобы он и у меня тоже взял клятву, ибо только опрометчивые люди, неплодотворные облака и порывы ветра ни в чем не бывают более стремительны, чем в давании клятвы: они потому и должны постоянно давать ее, что не в состоянии ее держать. Я так думаю, что «намерение никогда не забывать это впечатление», — это нечто иное, нежели однажды в торжественное мгновение сказать: «я никогда не забуду этого». — Первое — это внутренность, второе — видимо, только мгновенная внутренность. И если человек никогда нс забывает этого, то торжественность, с которой он сказал эти слова, не кажется тогда столь уж важной, ибо непрерывная торжественность, с которой человек ежедневно мешает себе забыть это, является более истинной торжественностью. Бабская манера выражения всегда опасна. Нежное рукопожатие, страстные объятия, слезы на глазах — это все-таки совсем не то же самое, что тихое посвящение решения; внутренность духа всегда как чужак и иноземец в теле, к чему тогда жестикуляции? Брут у Шекспира говорит столь истинно, когда заговорщики клятвой хотят связать себя, чтобы свершить задуманное: «Нет, никаких клятв... Пускай клянутся пасторы, мошенники и плуты, бессильные старцы и раздавленные души... но не ослабляйте тихую силу нашего намерения, наш внутренний непобедимый огонь, полагая, что наше дело, наша работа нуждаются в какой-то клятве». Мгновенное исчерпание внутренности чаще всего оставляет после себя упадок сил, что опасно. К тому же простое наблюдение другого рода также научило меня быть осмотрительным с даванием клятв и обещаний, так что я пришел к пониманию того, что истинная внутренность даже вынуждена выражать себя через противоположное. Поспешные и легко вспыхивающие люди ни к чему не склонны в большей степени, чем к требованию священных обещаний, потому что внутренняя слабость нуждается в сильной стимуляции мгновения. Давать священное обещание такому человеку — дело крайне щекотливое, поэтому будет лучше — воспрепятствовать этой торжественной сцене и в то же время связать себя маленькимreservatio mentalis,если требование обещания вообще более или менее оправданно. Тем самым препятствуют профанации священного и приносят пользу другому человеку, не давая ему оказаться связанным клятвой, что привело бы лишь к ее нарушению. Таким образом, если бы Брут, осознавая, что заговорщики, чуть ли не за одним-единственным исключением, и были, пожалуй, горячими головами, скорыми на давание клятв и священных обещаний, оттолкнул их от себя и помешал даванию обещания, в то время как сам он — ибо он считал это оправданным делом и считал также оправданным их обращение к нему — молчаливо освятил бы самого себя, тогда мне представляется, что его внутренность была бы даже еще более великой. Теперь же он несколько декламирует, и хотя за ним истина, которая обнаруживается в том, что он сказал, все же есть немного неистины в том, что он говорит это заговорщикам, не проясняя для себя, кому он говорит.

Потом я тоже пошел домой. В принципе, я сразу понял старика, так как мои собственные штудии многообразными способами привели меня к тому, чтобы заметить сомнительность связи между современной христианской спекуляцией и христианством, однако меня это не занимало сколь-либо решительным образом. Теперь же вопрос обрел свое значение. Почтенный старец со своей верой представал передо мной как абсолютно оправданная индивидуальность, которая пострадала оттого, что современная спекуляция, подобно денежной реформе, сделала сомнительной безопасность такой собственности, как вера; боль почтенного старца из-за утраты своего сына, не только в силу смерти, но, что еще ужаснее, как он это понимал, в силу спекуляции, глубоко взволновала меня, тогда как содержащееся в его ситуации противоречие — то, что даже он не смог объяснить, как ведет себя вражеская сила, — обернулось для меня решительным требованием напасть на нужный след. Все оборачивалось для меня как запутанный криминальный случай, в котором множество перекрещивающихся отношений сделало выслеживание истины сложным делом. Это было нечто для меня. И я подумал тогда так: тебе ведь наскучили развлечения жизни, наскучили девушки, которых ты любишь лишь мимоходом, ты должен иметь нечто, что может всецело занять твое время, — вот оно: надо выяснить, в чем заключается недоразумение между спекуляцией и христианством. Таково было тогда мое решение. Я, право, никогда ни с одним человеком не говорил об этом, и я уверен, что моя хозяйка не заметила никакого изменения во мне — ни в этот вечер, ни на следующий день.

Когда я это постиг, мне стало одновременно ясно, что если бы я захотел сообщить нечто на этот счет, то изложение вопроса следовало бы представить главным образом внепрямойформе. Т. е. если внутренность — это истина, тогда результат — это лишь грохотание, которым не следует обременять друг друга, и желание сообщить результат — это неестественное обхождение между человеком и человеком постольку, поскольку каждый человек — это дух, и истина является как раз самоактивностью усвоения, которая препятствует результату. Допустим, учитель, в том, что касается сущностной истины (ибо в противном случае прямое отношение между учителем и учеником вполне в порядке вещей), обладал бы богатой внутренностью и охотно желал день изо дня возвещать свое учение: если он полагает, что между ним и учеником есть прямое отношение, тогда его внутренность — это не внутренность, а непосредственное излияние, ибо внутренность учителя — это почтительное отношение к ученику, к тому, что тот как раз в самом себе есть внутренность. Допустим, ученик будет воодушевлен и в самых сильных выражениях станет восхвалять учителя и таким образом, как говорится, обнаружит свою внутренность: его внутренность — это не внутренность, а непосредственная преданность, ибо внутренность — это как раз богобоязненное молчаливое соглашение, следуя которому, ученик сам по себе усваивает учение, отдаляясь от учителя, потому что он обращается внутрь самого себя. Пафос — это, пожалуй, внутренность, однако это — непосредственная внутренность, поэтому она выдается, но пафос в форме противоположности — это внутренность, которая остается при сообщающем, хотя она и выдается, и она не может быть усвоена прямым образом, а только посредством самодеятельности другого, и форма противоположности является как раз силомером внутренности. Чем совершеннее форма противоположности, тем больше внутренность, и чем меньше такая форма, вплоть до того, что сообщение является прямым, тем меньше внутренность. Воодушевленному гению, который преисполнен желания осчастливить все человечество и привести его к истине, может быть довольно трудно — научиться таким образом сдерживаться и постигать NB редупликации, потому что истина — это не циркуляр, под которым собираются подписи, она покоится вvalore intrínseco[264] внутренности; какому-нибудь бродяге и легкомысленному человеку понять это оказывается более естественно. Коль скоро можно принять, что истина сущностная истина, известна каждому, тогда усвоение и внутренность суть то, над чем должна вестись работа, и здесь она может вестись только в непрямой форме. Положение апостола — иное, ибо он должен возвестить истину, которая неизвестна, и поэтому прямое сообщение иногда может возыметь свою силу.

Довольно удивительно, что, в то время как люди всемерно ратуют за позитивное и за прямое сообщение результатов, никому не приходит в голову жаловаться на Бога, который как вечный дух, от которого получают свое бытие производные духи, должен был бы, кажется, все-таки быть в состоянии при сообщении истины вступать в прямое отношение с производным духом, причем в совершенно ином смысле, нежели отношение между производными духами, которые присущностномрассмотрении являются равными внутри общей производности от Бога. Ибо ни один анонимный автор не может хитрее скрыть себя и ни один майевтик — тщательнее уклониться от прямого отношения, чем Бог. Он — в творении, повсюду в творении, но его нет там прямо, и только если единичный индивидуум обращается вовнутрь самого себя (следовательно, только во внутренности самодеятельности), он сосредоточивает свое внимание на Боге и оказывается в состоянии видеть Его. Прямое отношение к Богу — это как раз язычество, и только когда происходит разрыв, тогда может идти речь об истинном богоотношении. Но этот разрыв является как раз первым актом внутренности в направлении того определения, что истина — это внутренность. Конечно, природа — это деяние Бога, но только деяние присутствует прямо, не Бог. Не значит ли это вести себя по отношению к единичному человеку как обманчивый автор, который не выставляет в каждом месте большими буквами результат и не выдает его на руки в предисловии? А почему Бог обманчив? — Именно потому, что он — истина и, будучи таковой, хочет отвратить человека от неистины. Тот, кто берется за рассмотрение, не оказывается прямо у результата, но должен сам по себе позаботиться о том, чтобы обрести его, и тем самым он разрывает прямое отношение. Однако этот разрыв и есть прорыв внутренности, акт самодеятельности, первое определение того, что истина — это внутренность. Или: разве не является Бог столь неприметным, столь сокрытым, присутствуя в своем творении, что вполне могло бы так случиться, что человек прожил бы всю жизнь, вступил в брак, пользовался всеобщим уважением как муж, отец и лучший стрелок, но так и не обнаружил Бога в его деянии, ни разу не был впечатлен бесконечностью этического, потому что обходился аналогией спекулятивного смешения этического и всемирно-исторического, довольствуясь нравами и обычаями того города, в котором он живет? Подобно тому как мать наставляет своего ребенка, если тому предстоит оказаться в обществе: веди себя хорошо, смотри на других воспитанных детей и делай все точно так же, как делают они, — так и этот человек мог бы прожить всю свою жизнь и, глядя на других, вести себя так же, как ведут себя они. Он никогда не сделал бы ничего впервые и у него никогда не было бы мнения, о котором он уже заранее не знал бы, что это мнение других, ибо это «другие» и было бы как раз его наипервейшим. В

Итак, даже Бог не относится прямым образом к производному духу (и в этом — чудо творения: не производить нечто, что было бы ничем перед творцом, но произвести нечто такое, что чем-то является и что в истинном богопоклонении может использовать это для того, чтобы самому стать ничем перед Богом), еще в меньшей степени один человек может относиться таким образом к другому, оставаясь вистине.Природа, тотальность творения — это деяние Бога, и все же там нет Бога, но внутри в единичном человеке есть возможность (а он по своей возможности есть дух), которая пробуждается во внутренности для богоотношения, и тогда возможно видеть Бога повсюду. Чувственные различия между великим, изумительным, вопиющий к небесамSuperlativюжной нации — все это регресс к идолопоклонству по сравнению с духовным отношением внутренности. Разве это не то же самое, как если бы писатель написал 166 фолиантов и читатель читал бы их и читал, подобно тому как люди смотрят и смотрят на природу, не обнаруживая, что значение этого огромного труда заключено в самом читателе, потому что изумление насчет множества томов и насчет того, что на странице 500 строк, которое подобно изумлению по поводу того, как велика природа и сколь бесчисленны имеющиеся виды животных, — это ведь не понимание.

Между одним духом и другим немыслимо прямое отношение в отношении к сущностной истине; если такое отношение допускается, это собственно означает, что одна сторона прекратила быть духом, о чем не думает иной гений, который и помогает людямen masseвникнуть в истину, и достаточно добродушен, чтобы полагать, что одобрение, готовность слушать, подписаться своим именем и т. д. означают принятие истины. Способ, каким принимается истина, важен точно так же, как и истина, и из них обоих даже важнее; и будет мало помощи от того, что кто-то убедит миллионы людей принять истину, если они как раз самим способом принятия переводятся в неистину. И поэтому всякое добродушие, всякие уговоры, всякий торг, всякая прямая привлекательность благодаря собственной персоне при рассмотрении того, что некто так сильно страдает за дело, что некто проливает слезы над людьми, что некто так воодушевлен и т. д., — все в таком роде является превратным пониманием, фальшью по отношению к истине, посредством которой, в соответствии с имеющимися способностями, «энному» числу людей помогают получить видимость истины.

Смотрите, Сократ был учителем в области этического, но он был внимателен к тому, чтобы между учителем и учеником

Мне самому стало совершенно ясно, что всякое прямое сообщение в отношении истины как внутренности является недоразумением, даже если оно и может различаться в соответствии с разнообразием того, что может быть его виновником, будь то милая увлеченность, смутная симпатия, скрытое тщеславие, глупость, наглость и многое другое. Но из того, что я прояснил для себя форму сообщения, не следовало, что у меня было что сообщать, хотя это было все же вполне в порядке вещей, что прежде всего для меня стала ясной форма, потому что ведь форма — это внутренность.

Моей главной мыслью было то, что люди в наше время в силу многознания забыли, что такоеэкзистироватьи что означаетвнутренность,и что именно этим должно объясняться недоразумение между спекуляцией и христианством. Я решил вернуться назад, как можно дальше, для того чтобы не оказаться слишком рано у религиозного экзистирования, не говоря уже о религиозном христианском экзистировании, и таким образом оставить эти щекотливые вопросы позади себя. Если люди забыли, что значит экзистировать религиозно, они, наверное, забыли и то, что значит экзистировать человечески, это и следовало тогда установить. Однако прежде всего это не должно было происходить дидактически-поучающим образом, потому что в то же мгновение недоразумение обернуло бы попытку объяснения в пользу нового недоразумения, как если бы экзистирование означало узнать нечто по отдельному пункту. Если это сообщается как знание, то адресату дается повод к тому недоразумению, что он получает некое знание, и, таким образом, мы снова оказываемся в сфере знания. Лишь тот, кто имеет представление о стойкости недоразумения, ассимилирующего самую напряженную попытку объяснения и все-таки остающегося недоразумением, лишь тот будет внимателен к трудности работы писателя, где нужно следить за каждым словом, и каждое слово должно пройти двойную рефлексию. Прямым сообщением об экзистировании и о внутренности добьются лишь того, что спекулянт благосклонно возьмется за все это и заставит кого-то под это уснуть. Система гостеприимна! Подобно тому как мещанин, собираясь в лес и видя, что в четырехместном хольштайновском купе достаточно пространства, берет с собой Крети и Плети, невзирая на то, подходят ли они друг другу, таким же точно образом гостеприимна и система — там ведь достаточно места. Я не буду скрывать, что я восхищаюсь Гаманом, в то же время я вполне допускаю, что гибкости его мысли недостает ровности, а его сверхъестественной напряженности — самообладания, если вести речь о том, что его работа должна была бы отличаться связностью. Но оригинальность гения присутствует в его кратких высказываниях, а лаконичность формы всецело соответствует отрывистому извержению мысли. Он всем телом и душой, вплоть до последней капли крови, сосредоточивался в единственном слове, в страстном протесте высокоодаренного гения против системы существования. Но система гостеприимна; бедный Гаман, ты был редуцирован до § Михелетом[271]. Была ли когда-нибудь замечена твоя могила, я не знаю, не затоптана ли она теперь, я не знаю, но что я знаю, так это то, что ты с дьявольской грубостью и силой был вдавлен в униформу параграфа и поставлен в строй. Я не отрицаю, что еще чаше вдохновлял меня Якоби, хотя я очень хорошо вижу, что его диалектическое умение не сопоставимо с его благородным воодушевлением, однако он являет собой красноречивый протест благородного, неподдельного, любезного, истинно одаренного духа против систематического прессования существования, победоносное сознание и вдохновенную борьбу за то, что экзистенция должна иметь более продолжительное и глубокое значение, нежели та пара лет, когда некто

Итак, я решил тогда начать; и первое, что я хотел сделать, чтобы начать с самого основания, — этопозволить выступить в экзистирующей индивидуальности экзистенциальному отношению между эстетическим и этическим.Задача была поставлена, работа же, как я предвидел, должна была оказаться довольно обширной, и, прежде всего, мне следовало быть готовым к тому, что иногда я должен буду затихать, если дух не будет поддерживать меня пафосом. Однако, что происходит потом, я расскажу в приложении к этой главе.

Приложение. Взгляд на современные тенденции в датской литературе

Что происходит? Пока я остаюсь верен своему замыслу, выходитИли — или.Там было сделано именно то, что хотел сделать я. Я почувствовал себя совершенно несчастным при мысли о моем торжественном решении, но потом я подумал: ты ведь никому ничего не обещал, так что если это все-таки сделано, то это ведь хорошо. Но все обернулось для меня еще хуже, ибо каждый раз, как я хотел было взяться за дело и реализовать свое решение, выходило псевдонимное сочинение, которое выполняло именно то, что я намеревался сделать. Во всем этом было нечто удивительно ироническое; хорошо, что я никогда ни одному человеку не говорил о своем решении, так что даже моя хозяйка ничего не замечала по мне, потому что иначе люди смеялись бы над моей комической ситуацией, — это ведь и вправду довольно забавно, что дело, за которое я решил взяться, имеет успех, только без моего участия. А что дело имело успех, в этом я убеждался благодаря тому, что каждый раз, когда я читал такое псевдонимное сочинение, мне становилось все яснее, чего я, собственно, хотел. Таким вот образом я стал трагикомически заинтересованным свидетелем произведений В. Эремиты и других псевдонимов. Совпадает ли мое понимание с пониманием этих авторов, я, естественно, не мог знать с определенностью, так как я всего лишь читатель, однако меня радовало, что псевдонимы, вероятно, обратившие внимание на отношение косвенного сообщения к истине как внутренности, сами не сказали ничего — или же не злоупотребили предисловием, — для того чтобы занять официальную позицию по отношению к произведению: словно бы автор, в чисто юридическом смысле, был лучшим толкователем своих собственных слов, словно читателю могло бы помочь то, что автор «хотел того-то и того-то», если оно не было реализовано; или словно бы было определенно известно, что это было реализовано, потому что автор сам говорит это в предисловии; или словно бы экзистенциальная дезориентация была оправдана тем, что приводила к такому окончательному решению, как сумасшествие, самоубийство и тому подобное, к чему в особенности прибегают бабенки-писатели, и столь поспешно, что почти начинают с этого; или словно бы писателю сослужит службу читатель, который именно по причине нерасторопности автора очень хорошо разбирается в книге.Или — или,чье название уже показательно, позволяет выступить экзистенциальному отношению между эстетическим и этическим в экзистирующей индивидуальности. В этом состоит для меня косвенная полемика книги против спекуляции, которая безразлична к экзистенции. То, что там нет никакого результата и никакого окончательного решения, является косвенным выражением истины как внутренности и, таким образом, вероятно — полемикой против истины как знания. Об этом уже говорится что-то в самом предисловии, но не дидактически-поучающе, потому что тогда я мог бы знать нечто с определенностью, а в веселой форме шутки и гипотезы. То, что там нет никакого автора, — это средство отдаления.

Первый диапсалом (Ч. 1, с. 3) вносит раскол в существование как боль поэтической экзистенции, показывая его так, как он мог бы сохраняться в экзистенции поэта, что В. использует против А. (Ч. 2, с. 217, внизу). Последнее слово всей работы (Ч. 2, с. 368) гласит: только истина, котораянаставляет,является истинойдля тебя.Речь идет о сущностном предикате истины как внутренности: ее решающее определение как наставляющей «для тебя», т. е. для субъекта, является ее сущностным отличием от объективного знания, поскольку субъективность сама становится показателем истины.

Первая часть —это экзистенция-возможность, которая не может достичь экзистенции, подавленность, которая должна быть доработана этически. По сути, это подавленность, и столь глубокая, что она, хотя и является автопатической, обманчивым образом занимается страданиями других(Силуэты),а в иных случаях обманывает под прикрытием желания, здравого смысла, испорченности, однако обман и прикрытие являются одновременно и ее силой, и ее бессилием: ее силой — в фантазии и ее бессилием — в том, чтобы достичь экзистенции. Она — фантазия-экзистенция в эстетической страсти, а посему парадоксальная и терпящая крах на времени; в своем максимуме она — отчаяние; итак, она не экзистенция, а экзистенция-возможность, наведенная на экзистенцию и подведенная столь близко, что ты словно бы чувствуешь, как теряется каждое мгновение, в которое дело еще не дошло до решения. Но экзистенция-возможность в экзистирующем А. не хочет сознавать этого и держит экзистенцию на расстоянии благодаря самому утонченному из всех обману, мышлению; он продумал все возможное и все же он вовсе не экзистировал. Это приводит к тому, что толькоДиапсалматапредставляет собой чисто поэтические излияния, тогда как остальное заключает в себе богатое мыслительное содержание, что может легко обмануть: как будто бы подумать о чем-то и экзистировать — это одно и то же. Если бы это произведение создал поэт, он едва ли думал бы об этом, и, вероятно, самим этим произведением снова воспроизводил бы старое недоразумение. Т. е. отношение должно устанавливаться не между зрелым и незрелым мышлением, а между экзистированием и неэкзистированием. Поэтому А. развит как мыслитель, как диалектик он намного превосходит В., он получил все соблазнительные таланты понимания и духа; тем самым становится более ясно, чем именно В. отличается от него.

Вторая часть —это этическая индивидуальность, экзистирующая в силу этического. Вместе с тем вторая часть проясняет первую часть, потому что А. хотел бы, в свою очередь, постичь такую возможность, как бытие писателя, действительно осуществить ее, а затем оставил все это. Этикотчаялся(ср.: Ч. 2, с. 163-227) — первая частьбылаотчаянием;

Итак, этот удар был перенесен. Заслуга книги, если она имела таковую, меня никак не касалась; если она имела какую-либо заслугу, то последняя должна была по сути состоять не в том, чтобы давать результат, а в том, чтобы преобразовывать все во внутренности: благодаря фантазии — внутренности в первой части заманивать возможности с усиленной страстью, благодаря диалектике превращать все в ничто в отчаянии, благодаря этическому пафосу во второй части с тихой, неподкупной и все же бесконечной страстью решения охватывать скромное дело этического, которое тем самым наставляется, будучи открытым для Бога и людей. — Это не излагалось дидактически-поучающим образом, но отсюда не следует, что здесь нет мыслительного содержания, ведь мыслить — это одно, а экзистировать в помысленном — нечто другое. Экзистирование в такой же малой степени является чем-то само собой разумеющимся по отношению к мышлению, в какой оно лишено мысли. Это даже не убеждение, которое, быть может, сообщается и излагается, как говорится, изнутри, потому что убеждение тоже ведь можно иметь в представлении, благодаря чему оно легко становится диалектическим, ориентируясь на более или менее истинное. Нет, там мы имеем дело с экзистированием в мысли, и книга, или сочинение, не имеет ни к кому конечного отношения. Прозрачность мысли в экзистенции и является как раз внутренностью. Если бы, таким образом, спекуляция, вместо того чтобы дидактически-поучающе излагатьde omnibus dubitandumи заставлять хор присягающих присягатьde omnibus dubitandum,предприняла попытку дать такому сомневающемуся выступить в экзистенции-внутренности, так чтобы можно было видеть до малейшей детали, каким образом у него получается сделать это, — да, если бы она это сделала, т. е. взялась за это, то бросила бы начатое дело и, пристыженная, увидела, что великие слова, которыми связал себя каждый долдон, заверив в их реализации, являются не только бесконечно трудной задачей, но и невозможностью для экзистирующего. Это и является как раз одной из печальных сторон всякого сообщения, что хорошего сообщающего, иногда из желания привлечь людей, иногда из тщеславия, иногда просто по недомыслию, так распирает и он так много на себя берет, как будто он по мановению руки сделал не только все то, что возможно для эминентно экзистирующего духа за всю его долгую жизнь, но и то, что для него невозможно. Забывают, что экзистирование делает для обычного человека весьма сложным и напряженным понимание простейшей истины в экзистенциальной прозрачности; люди без всяких околичностей обманывают себя при помощи результата (я слышал, как люди, которые столь глупы, что с ними хоть головой бейся о стену, говорили: нельзя останавливаться на сократическом неведении) и заканчивают, как все вертопрахи, в конце концов гем, что делают даже невозможное. Внутренность стала делом знания, экзистирование — пустой тратой времени, вследствие всего этого самый посредственный человек, который нечто компилирует в наше время, говорит так, что надо, казалось бы, поверить, что он все пережил, и только обратив внимание на его придаточные предложения, видят, что он мастерский плут; и еще вследствие всего этого человек в наше время, который экзистирует с такой же энергией, как обычный греческий философ, считается демоническим. Можно наизусть долдонить про боль и страдания, равно как и величественную похвалу стойкости. Каждый долдонит; если же экзистирует человек, который ради некоего мнения подвергает себя маленькому неудобству, его считают демоном — или дураком; ибо люди знают все и, чтобы не останавливаться на этом, знают к тому же, что из всего этого не нужно делать и самой малости, так как с помощью внешнего знания пребывают на седьмом небе, а стоит начать делать что-то, становишься бедным единичным экзистирующим человеком, который снова и снова спотыкается и год от года очень медленно продвигается вперед. Что ж, если люди могут иногда с известным облегчением думать о том, что Цезарь позволил сжечь всю Александрийскую библиотеку, то, действительно, могли бы из благих побуждений пожелать, чтобы излишнее знание было снова отобрано у человечества, чтобы можно было снова узнать, что это такое — жить в качестве человека.

Меня поразило, чтоИли — илизавершается как раз наставляющей истиной (не усердствуя все же настолько, чтобы писать слова вразбивку, и еще меньше — дидактически поучать). Я мог бы желать, чтобы это было выделено еще более определенно, чтобы мог стать ясным каждый пункт на пути к христианско-религиозному экзистированию. Ведь христианская истина как внутренность тоже является наставительной, однако из этого никоим образом не следует, что каждая наставительная истина является христианской; наставительное — это более широкое определение. Я, в свою очередь, сосредоточился на этом, но что произошло? Как раз когда я собирался взяться за дело, выходятДве наставительные речи маг. Киркегора 1843.Затем последовали три наставительные речи, в предисловии повторялось, что это не проповеди, против чего и я также, если и никто другой, безусловно, протестовал бы, потому что в них используются лишь этические категории имманентности, а не дважды отрефлексированные религиозные категории, относящиеся к парадоксу. Если же мы не хотим вызвать путаницу с языком, тогда проповеди должны быть закреплены за религиозно-христианской экзистенцией. Сегодня, конечно, иногда приходится слышать проповеди, которые ничем не являются в меньшей степени, чем проповедями, поскольку используемые в них категории — это категории имманентности; вероятно, магистр косвенным образом хотел это прояснить благодаря своему намерению чисто философски посмотреть, как далеко можно продвинуться в наставительном, — так что наставительная речь, пожалуй, имеет

Этик в Или — или спас самого себя: отчаиваясь, он положил конец сокрытости в пользу раскрытия; но здесь был, как мне думается, один щекотливый момент. Чтобы определиться во внутренности истины, этик, в отличие от спекуляции, использовал вместо сомнения отчаяние, однако же он придал всему отношению такой вид, словно он, отчаиваясь, в самом этом отчаянии uno tenore [273] нашел самого себя. Если бы в Или — или прояснялось, в чем заключается этот момент, тогда книга была бы спланирована как религиозная, а не этическая, и сразу говорила то, что, согласно моей идее, нужно было бы говорить последовательно. Этот щекотливый момент оставался совершенно не затронутым, и это было всецело в соответствии с моим замыслом. Было ли это ясно автору книги или нет, я, естественно, не знаю. Сомнительно, чтобы этическая самость имманентным образом обреталась в отчаянии, чтобы индивидуум, выдерживая отчаяние, достигал самого себя. Он, конечно, использовал определение свободы: выбор самого себя — что, казалось, устраняло трудность, которая, по всей видимости, немногим и бросилась в глаза, ибо ведьphilosophiceэто происходит на раз, два, три: усомниться во всем и так найти истинное начало. Однако же это не помогает. Когда я отчаиваюсь, я использую самого себя, чтобы отчаиваться, и поэтому я могу, пожалуй, сам по себе отчаяться во всем, но если я делаю это, я не могу сам по себе вернуться назад. Именно в это мгновение решения индивидуум нуждается в божественной поддержке, в то же время совершенно верно, что, для того чтобы оказаться у этого пункта, в первую очередь надо понять экзистенциальное отношение между эстетическим и этическим — т. е., находясь там в страсти и внутренности, человек становится внимателен к религиозному — и кпрыжку.

Далее. Нужно также лучше понять определение истины как внутренности, то, что она наставительна еще до того, как она является религиозной, не говоря уже о христианско-религиозной. В отношении всякого наставления можно сказать, что оно, прежде всего, вызывает необходимый адекватный ужас, в противном случае наставление является вымыслом. Этик со страстью бесконечности в мгновение отчаяния выбрал самого себя отужаса,что он сам, его жизнь, его действительность будут погружены в эстетический сон, в подавленность, в сокрытость. Об ужасе с этой стороны, следовательно, уже не может быть речи; сцена теперь — это этическая внутренность в экзистирующей индивидуальности. Ужас должен быть новым определением внутренности, благодаря которому индивидуум в более высокой сфере снова возвращается к тому пункту, что раскрытие, которое составляет этическую жизнь, опять становится невозможным, но таким образом, что отношение переворачивается: этическое, которое до этого способствовало раскрытию (в то время как эстетическое препятствовало), теперь является препятствием, и уже что-то иное помогает индивидууму в обретении более высокого раскрытия, превосходящего этическое.

Для того, кто, обладая внутренностью, с бесконечной страстью постиг этическое, долг и вечную силу всеобщего, ни на небе, ни на земле, ни в бездне не может быть другого такого ужаса, как оказаться в коллизии, где этическое становится искушением. А ведь эта коллизия имеет место для каждого, и если не каким-либо иным способом, то тем, что ему отведено относиться религиозно к религиозной парадигме, т. е. в силу того, что религиозная парадигма является иррегулярностью и все-таки должна быть парадигмой (это подобно тому, как вездесущность Бога была невидимостью, а откровение — таинством), или же в силу того, что религиозная парадигма выражает не всеобщее, а единичное (партикулярное, как, напр., при апеллировании к видениям, снам и т. д.), и все-таки должна быть парадигмой. Однако быть парадигмой — это ведь и значит как раз быть для всех, но быть прообразом для всех можно, только будучи таким, как все — каковы они есть или должны быть, — т. е. всеобщим, и все-такирелигиозная парадигмаустанавливает противоположное (иррегулярное и партикулярное), в то время кактрагический геройвыражает правомерное отклонение всеобщего для всех.

Это стало ясным для меня, и я ожидал лишь поддержки духа для своего пафоса, чтобы представить это в экзистируюшей индивидуальности, так как это нельзя было излагать дидактически-поучающим образом, поскольку несчастье нашего времени, по моему представлению, состояло как раз в том, что оно слишком много стало знать, забыв, что значит экзистировать и что такое внутренность. Следовательно, форма должна была быть непрямой. Я скажу теперь то же самое, но другим способом, как это и подобает, когда речь идет о внутренности; ибо тот, кому выпало счастье иметь дело с многообразным, тот легко может найти, чем занять себя. Если он покончил с Китаем, то он может взяться за Персию, если он выучил французский, он может приступить к итальянскому, а затем взяться за астрономию, ветеринарную науку и т. д. и всегда быть уверенным, что его считают исключительным парнем. Однако внутренность не имеет такого охвата, который вызывал бы изумление чувственности; так, внутренность в любви нс означает ведь семь раз жениться на датских девушках и затем наброситься на французских, итальянских и т. д., но означает любить одну и ту же и все-таки постоянно обновляться в той же самой любви, так чтобы она оказывалась постоянно новой в настроении, в цветущем изобилии, что применительно к сообщению означает неисчерпаемое обновление и плодотворность выражения. Внутренность невозможно сообщить прямо, ибо то, что она проговаривается прямо, является как раз внешностью (она направлена тогда вовне, а не вовнутрь), и то, что внутренность проговаривается прямо, — вовсе не доказательство того, что она есть (прямое излияние чувства — вовсе не доказательство того, что человек им обладает; силомером внутренности является натянутость контрастной формы), и восприятие внутренности — это не прямое воспроизведение сообщенного, ибо таковое является эхом. Повторение внутренности — это отзвук, при котором сказанное пропадает, как у Марии, когда онасокрыласлова в своем сердце [274]. Но и это не является истинным выражением для повторения внутренности, если речь идет об отношении между

Как было сказано, я постиг эту страшнейшую коллизию внутренности и ожидал лишь поддержки духа — и что тогда происходит? Да, маг. Киркегор и я, каждый из нас по-своему, в самом деле, представляет собой смешную фигуру по отношению к псевдонимным книгам. То, что я сижу здесь тихонечко и постоянно намереваюсь сделать то, что делают псевдонимные авторы, — этого, наверняка, никто не знает; зато маг. Киркегор, он-то должен расплачиваться всякий раз, как такое сочинение выходит в свет. И совершенно определенно, что если бы все то многое, что в ученом чайном кругу или же в дружеской компании говорится в пользу облагораживания и улучшения этого человека, если бы ужас громовой речи, звучный голос обвинения и осуждающий приговор, право, могли бы быть ему во благо, то он должен был бы в самое короткое время стать на редкость хорошим человеком. Обычно ведь один учитель должен улучшать многих учеников, так что он находится в завидном положении, поскольку высокопочтенные современники, мужчины и женщины, ученые и неученые, а также трубочисты — все вместе принимаются за его улучшение. Жаль только, что наказание и все, что нацелено на облагораживание разума и сердца, происходит и говорится в его отсутствие, никогда — в его присутствии, иначе бы из этого что-нибудь, наверняка, да вышло бы.

Что происходит? Выходит работаСтрах и трепет.Неспособность открыться, сокрытость являются здесь ужасом, по сравнению с которым эстетическая сокрытость — это детская забава. Представить эту экзистенциальную коллизию в экзистирующей индивидуальности было невозможно, ибо сложность коллизии — в то время каклирическиона, терзая, вызывает крайнюю страсть —диалектическиудерживала выражение в абсолютном молчании. Поэтому Йоханнесde silentioсам не изображен как такой экзистирующий, он — рефлексирующий, который страгическим героемкакterminus a quo,синтереснымкакconfiniumи религиозной парадигматической иррегулярностью какterminus ad quemпостоянно словно бы бился лбом — разумом — о стену, в то время как лирика возникала в ответ от отдачи. Так изобразил себя Йоханнес. Называть эту книгу, как это сделала фирма Kts[276], напоминая о Якоби и Дездемоне, «eine erhabene Lüge» [277], является, я думаю, чем-то показательным, поскольку само высказывание содержит противоречие. Контрастная форма всегда необходима для всякого произведения в этой сфере. В прямом сообщении, в форме зычного крика страх и трепет являются чем-то незначительным, потому что прямое сообщение указывает как раз на направленность вовне, к тому, чтобы кричать, а не вовнутрь, в бездну внутренности, где «страх и трепет» прежде всего ужасающи, что может быть выражено лишь в обманчивой форме. Как, собственно, обстоит дело с Йоханнесомde silentio,я, естественно, не могу знать с определенностью, так как я не знаком с ним лично, а даже если бы я и был знаком, я все же не склонен полагать, что он захотел бы сделать из самого себя дурака, делая на этот счет прямое сообщение.

Этическое — это искушение; бого-отношение возникло; имманентность этического отчаянияразорвана; прыжок установлен, объявление абсурда.

Когда я понял это, я подумал, что предосторожности ради было бы хорошо принять меры предосторожности, чтобы достигнутое не превратилось в ничто благодаряcoup de main[278], чтобы сокрытость не стала чем-то таким, что обычно называют сокрытостью: толикой эстетики, вера — чем-то таким, что называют непосредственностью, напр.vapeurs[279],религиозная парадигма — чем-то таким, что называют образцом, напр. трагическим героем. Что происходит? В тот же день я получаю от Райтцеля книгу под названиемПовторение[280].В ней нет никаких поучений. Совсем нет, и это было именно то, чего я желал, так как, по моему представлению, несчастье нашего времени состояло в том, что оно слишком много узнало, забыв про экзистирование и про то, что такое внутренность. При таких обстоятельствах желательно, чтобы сообщающий умел вычитать, а для этого как раз пригодна сбивающая с толку контрастная форма. И Константин Констанциус написал, как он называет это: «забавную книгу». Повторение — это в основе своей выражение для имманентности: кто-то до конца отчаивается и получает самого себя, кто-то до конца сомневается и получает истину. Константин Констанциус, эта эстетическая, склонная к интригам голова, которая обычно ни из-за чего не отчаивается, отчаивается из-за повторения, и молодой человек ясно показывает, что если оно должно произойти, то это будет новая непосредственность, так что оно само является движением всилу абсурда,а телеологическое суспендирование —испытанием.Испытание соответствует опять же иррегулярности религиозной парадигмы, так как с этической точки зрения испытание немыслимо, поскольку этическое является как раз общезначимым в силу того, что оно значимо всегда. Испытание — это наивысшая серьезность религиозной парадигмы, но испытание для этического — это шутка, иэкзистировать на пробу —это никак не серьезность, а комический мотив, который непостижимым образом еще не использовал ни один поэт, чтобы с его помощью изобразить недостаток воли, доходящий почти до невообразимой крайности, как если бы кто-то женился на пробу и т. д. Однако то, что наивысшая серьезность

РаботаПовторениена титульном листе названа «психологическим экспериментом». Что это было формой дважды отрефлексированного сообщения, мне вскоре стало ясно. Ибо сообщение, благодаря тому что оно происходит в форме эксперимента, создает самому себе противодействие, и эксперимент закрепляет зияющую пропасть между читателем и автором, устанавливает расторжение внутренности между ними, так что прямое понимание делается невозможным. Эксперимент — это сознательное, дразнящее отозвание сообщения назад, что всегда важно для экзистирующего, который пишет для экзистирующего, чтобы отношение между ними не превратилось в отношение долдонящего, который пишет для долдонящего. Если бы человек стоял на одной ноге или в забавной танцующей позе размахивал шляпой и в таком положении излагал нечто истинное, то его немногочисленные слушатели разделились бы на два класса, а у него было бы таковых немного, потому что большинство просто бросило бы его. Один класс сказал бы: как может быть истинным то, что он говорит, когда он так жестикулирует; другой сказал бы: что ж, выделывает ли он антраша или ходит на голове, или даже совершает кульбит, то, что он говорит, истинно, и я хочу это усвоить для себя и пусть он идет себе дальше. Точно так же и с экспериментом. Если пишущий относится к высказанному серьезно, то он удерживает эту серьезность для себя; если тот, кто воспринимает сказанное, постигает это как серьезность, то он делает это сам по себе, и именно это является серьезностью — ведь уже в детских упражнениях делают разницу между «заучиванием наизусть» и «тренировкой ума», часто эта разница очень бросается в глаза в связи с систематическим «заучиванием наизусть». Свойственное экспериментубытие-междурасполагает внутренность обоих к тому, чтобы направиться прочьдруг от друга во внутренность.Такая форма целиком завоевала мое доверие, и я полагал обнаружить к тому же, что псевдонимные авторы постоянно держали на прицелеэкзистированиеи таким образом поддерживали косвенную полемику против спекуляции. Если человек знает все, но знает это наизусть, тогда форма эксперимента — хорошее средство исследования: даже если говорить ему в этой форме то, что он знает, он все равно не узнает этого. — Позже новый псевдоним, БратТацитурнус,показал место эксперимента по отношению к эстетическому, этическому и религиозному произведению (ср.:Стадии на жизненном пути,с. 340 и далее; § 3).

А, впрочем, я не буду решать, имеют лиСтрах и трепетиПовторениекакую-либо ценность. Если они и имеют ценность, то мерой оценки будет не дидактически-поучающая важность параграфа. Если несчастье нашего времени в том, что оно забыло, что такое внутренность, то не нужно писать для «поглощателей параграфов», нужно, чтобы экзистирующие индивидуальности были изображены в своей беде, когда их экзистенция запуталась, и это ведь нечто иное, нежели спокойно долдонить в своем печном углу:de omnibus dubitandum.Поэтому произведение, если оно хочет иметь значение, должно постоянно обладать страстью. Константин Констанциус даже использовал любовную историю, что всегда является подходящим мотивом в связи с экзистированием, даже если дляфилософическогоотдолдонивания это и является глупостью. Он использовал обручение. Это я всецело одобряю, лишь поистаскавшиеся читатели романов привыкли и имеют вкус к тому, чтобы если о двоих говорится, что они любят друг друга, понимать под этим то, что профанирующим образом понимает под этими словами самая низкая чернь. Помолвка — это обещание, разорванная помолвка — это разорванное обещание, и здесь нет никакого тайного примечания, которое могло бы заставить женщину покраснеть. Отсюда вытекает не то, что обручение должно иметь некий оттенок легкомысленности, но то, что его серьезность и ужас разрыва становятся более чистыми. Называть обещанием, разорванным обещанием то, когда мужчина в романе делает беременной возлюбленную и поэтому оставляет ее, — это бездумно и безнравственно и, прежде всего, пресекает всякое дальнейшее диалектическое размышление. Ибо над таким образом действий невозможно диалектически размышлять, потому что здравый человеческий смысл без труда говорит, что здесь совершено по меньшей мере четыре преступления: сделать девушку беременной (даже если человек потом женится на ней, это все-таки преступление), тем самым сделать ребенка незаконнорожденным (даже если потом человек все меняет, это все-таки остается преступлением), оставить мать, оставить ребенка, — и затем еще одно преступление, если герой романа пустится в отношения с новой героиней-любовницей, чем, согласно слову Писания — даже если эта новая связь является настоящим браком, — он совершает прелюбодеяние и, следуя учению Писания, превращает брак оставленной им девушки — если она идет на это — в распутство. В этой связи я очень хорошо могу понять [281], почему там была выбрана история с обручением, равно как и позднее она была выбрана еще разБратом Тацитурнусом.Чем более чистой удерживается разорванная связь, в то время как ужасprimaкачества растет и прибывает, тем больше может обнаружить диалектика. Но диалектически размышлять на предмет того, чему самое место в ином протоколе тюремной камеры, и даже, пожалуй, применить свою жалкую диалектику для того, чтобы дать герою вполне счастливо отделаться, — это следует предоставить писателям романов. Романист рассматривал бы обручение как нечто столь незначительное, что совершенно не мог бы вдаваться в это и постигать такого рода разорванное обещание. Псевдонимные авторы используют диалектику именно для того, чтобы сделать это настолько ужасным, насколько возможно, и герой становится героем именно благодаря той страсти, с которой он постигает ужас в самом себе, и постигает его как нечто решающее для всей своей жизни; чистота заключается именно в том, что разорванное обещание постигается в направлении телеологического суспендирования, а чистота героя — в том, что наивысшим моментом его страсти является желание все переменить, и мученичество героя, между прочим — в том, что он сам понимает, что его жизнь становится бессмысленной для большинства людей, которые обычно так же отлично разбираются в этическом и религиозном, как и большинство романистов. С этической и религиозной точек зрения, героем становится не тот, кто, будучи бодрым малым, может принимать все легко, но, наоборот, тот, кто принимает жизнь в ее бесконечной тяжести, однако же, стоит заметить, принимает не в форме получасового бабского крика, а в форме внутренней выдержки.

Однако испытание (о его диалектике см. вПовторении) —это сквозной проход: испытуемый возвращается назад, чтобы экзистировать в этическом, пускай он и сохраняет при этом вечную печать ужаса, которая является даже более глубоким впечатлением, чем седые волосы, напоминающие о том мгновении жуткого страха и смертельной опасности, когда он стал седым. Телеологическое суспендирование этического должно иметь еще более определенное религиозное выражение. Этическое присутствует

Теперь соотношение изменилось. Долг абсолютен, его требование абсолютно, и все же индивидуум не может реализовать его — отчаянно ироничным образом он словно освобожден от него (в том же смысле, в каком Писание говорит о том, чтобы быть свободным от Закона Божьего [282]) в силу того, что стал неоднородным с ним; и чем глубже звучит для него требование долга, тем яснее становится для него его страшное освобождение. Страшное освобождение от того, чтобы поступать этически; неоднородность индивидуума с этическим, суспендирование, отрывающееся от этического, — этогрехкак человеческое состояние.

Грех — это решающее выражение для религиозной экзистенции. Коль скоро грех не положен, суспендирование становится переходным моментом, который снова исчезает или остается вне жизни как нечто совершенно иррегулярное. Грех же — это решающий исходный пункт религиозной экзистенции, он не является неким моментом внутри чего-то другого, внутри другого порядка вещей, но сам представляет собой начало религиозного порядка вещей. Грех не был представлен ни в одном из псевдонимных сочинений. И хотя этик вИли — илипридал этической категории «выбора самого себя» религиозный оттенок, сопроводив акт отчаяния раскаянием, выводящим из континуальной связи с родом, это было все же некое «испарение», которое протекало, пожалуй, из того, что работа была выдержана в этическом духе, — совсем как по моему желанию, т. е. так, чтобы каждый момент становился ясен сам для себя. Наставительное наблюдение, которым заканчиваетсяИли — или —«что мы всегда неправы перед Богом», — не является определением греха как основания, но означает рассогласованность между конечным и бесконечным, которая была улажена примирением бесконечности в воодушевлении. Это — последнее воодушевленное воззвание к Богу конечного духа (в сфере свободы): «Я не могу понять Тебя, но я хочу любить Тебя, Ты всегда прав, да, даже если бы мне казалось, что Ты не любишь меня, я все-таки хочу любить Тебя». Поэтому тема звучит так: наставительное, которое заключено в созерцании и т. д.; наставительное ищется не в устранении непонимания, а в воодушевленном желании выдержать таковое и в этом последнем мужестве словно устранить его. — ВСтрахе и трепетегрех используется по случаю, чтобы прояснить этическое суспендирование Авраама, но не более того.

Так обстояло дело, когда вышло сочинениеПонятие ужаса,простое, психологически ориентированное исследование в направлении догматической проблемы первородного греха. Подобно тому какИли — илигарантировало, что телеологическое суспендирование не будет перепутано с эстетической сокрытостью, так теперь благодаря трем псевдонимным сочинениям было гарантировано, что грех, если уж он демонстрируется, не будет смешиваться то с тем, то с другим, например со слабостью и несовершенством; что скорбение о нем не будет смешиваться со всякой всячиной, наподобие воздыханий и слез, а также еще рева по нам самим и нашей юдоли печали; что страдание в нем не будет смешиваться с quodlibet.Грех является решающим для всей экзистенциальной сферы, религиозной в самом строгом смысле. Именно потому, что люди в наше время лишь слишком много знают, так легко получается все перепутать в языковой путанице, когда эстетики, выказывая остроумие, используют самые решающие христианско-религиозные определения, а пасторы бездумно используют их в канцелярском стиле, который безразличен к содержанию.

Но если несчастье нашего времени состояло в том, что оно слишком много узнало, забыв, что такое экзистирование и что должна означать внутренность, тогда было бы очень важно, чтобы грех не постигался в абстрактных определениях, в которых он совершенно не может быть постигнут (т. е. не может быть постигнут решающим образом), поскольку сущностно относится к экзистированию. В этой связи было хорошо, что сочинение выступило как психологическое исследование, что само по себе заявляет, что грех не может найти себе место в системе, равно как, вероятно, и бессмертие, вера, парадокс и тому подобные вещи, сущностно относящиеся к экзистированию, от которого систематическое мышление как раз отворачивается. При «ужасе» человек не станет думать и о важности параграфа, но будет думать об экзистенциальной внутренности. Подобно тому какСтрах и трепет —это состояние телеологически суспендированного индивидуума, искушаемого Богом, так и ужас — это душевное состояние телеологически суспендированного индивидуума при его пронизанном отчаянием освобождении от реализации этического. Внутренность греха в качестве ужаса в экзистируюшей индивидуальности является максимально возможным и самым болезненным отдалением от истины, если истина — это субъективность.

Я не буде углубляться дальше в содержание работы; я постоянно говорю лишь об этих сочинениях, потому что они образуют моменты реализации идеи, которая у меня была, но от которой, т. е. реализации, я ироническим образом был освобожден. И когда я смотрю на них таким образом, обнаруживается новая забавная вещь, похожая на предсказание об отношении между Исавом и Иаковом[283], что больший будет служить меньшему, — схожим образом и большие псевдонимные сочинения служат моимКрохам.Однако же я не хочу быть высокомерным и заявлять такое, поэтому я

ВпрочемПонятие ужасасущностно отличается от других псевдонимных работ тем, что выполнено в прямой и даже слегка дидактически-поучающей форме. Вероятно, автор полагал, что по этому пункту могло бы потребоваться сообщение знания, прежде чем будет совершен переход к интериоризации, которая касается того, кто по сути считается знающим и должен не просто нечто знать, а, скорее, получить некое воздействие. Немного поучающая форма этой работы, несомненно, была виной тому, что она прежде других псевдонимных работ нашла-таки крошечное расположение в глазах доцентов. Я не могу отрицать, что рассматриваю это расположение как недоразумение, и поэтому меня порадовало, что в то же время вышла маленькая веселая книжица [284] Николауса Нотабене. Эти псевдонимные книги приписываются, в общем-то, одной фирме, и потому каждый, кто какое-то мгновение надеялся на поучающего автора, должен был оставить эту надежду, получив развлекательное чтиво из тех же рук.

И затем появляются, наконец, моиКрохи;экзистенциальная внутренность была определена теперь в такой мере, что христианско-религиозное могло быть представлено, не будучи смешанным ни с чем другим. Все же еще одно. Наставительные речи маг. Киркегора были постоянным сопровождением — в моих глазах это намек на то, что он сам следовал рядом, и меня поразило, что четыре последние речи были отмечены тщательно приглушенным юмористическим тоном. Так ведь и заканчивается, пожалуй, то, что может быть достигнуто в рамках имманентности. В то время как этическое требование обретает силу, в то время как жизнь и существование акцентируются как многотрудное продвижение, решение все же не устанавливается в парадоксе, и осуществляемое припоминанием метафизическое изымание себя назад в вечное всегда остается возможным и придает имманентности юмористический оттенок, так, словно бы бесконечность отзывала все назад, в вечность, с ее решенностью позади [285]. Грех как парадоксальное выражение экзистенции (т. е. экзистирования), вечную истину как парадокс (в силу того что она возникла во времени) — короче, все то, что является решающим для христианско-религиозного, не найти в наставительных речах, относительно которых, по словам магистра, многие полагали, что ихположительноможно было бы называть проповедями, тогда как другие, возражая, говорили, что это не настоящие проповеди. Юмор, если он использует христианские определения, является фальшивой передачей христианской истины, ибо юмор по существу не отличается от иронии, но сущностно отличается от христианства, и он не отличается от христианства каким-то сущностно иным способом, нежели ирония. Он лишь кажущимся образом отличается от иронии тем, что кажущимся образом усвоил все христианское, не усвоив его, однако,решающимобразом (но христианское заключается именно в решении и решенности), тогда как то, что сущностно для иронии — осуществляемое благодаря припоминанию изымание себя из временности назад в вечное, — является таковым и для юмора. Кажется, что юмор придает экзистированию большее значение, чем ирония, но все-таки и здесь имманентность является übergreifend[286], а более или менее — это исчезающее подсчитывание в сопоставлении с той качественной решенностью, которая свойственна сфере христианского. Юмор становится поэтому последнимterminus а quoпри определении сферы христианского. Юмор, когда он использует христианские определения (грех, прощение грехов, искупление, Бог во времени и т. д.), является не христианством, а языческой спекуляцией, для которой все христианское стало предметомзнания.Он может обманчиво приблизиться к христианскому, но когда настигает решение, когда экзистенция схватывает экзистирующего, словно бы говоря: «Карте место», — он должен оставаться в экзистенции, тогда как мост припоминания и имманентности позади отсекается; когда наступает мгновение решения и происходит движение вперед по отношению к вечной истине, которая стала существовать во времени, юмора нет рядом. Точно таким же образом обманывает современная спекуляция; даже нельзя сказать, что она обманывает, потому что очень скоро становится некого обманывать, и спекуляция делает свое делоbona fide.Спекуляция совершает такой фокус, как понимание всего христианства, но надо, пожалуй, отметить, что она понимает его не по-христиански, а спекулятивно, что является как раз недоразумением, ибо христианство — это прямая противоположность спекуляции. — Маг. Киркегор, очевидно, знал, что делал, когда называл свои наставительные речи наставительными речами или когда воздерживался от употребления христианско-догматических определений, от упоминания имени Христа и т. д., что в наше время делается сплошь и рядом, хотя категории, мысли, диалектический характер изложения — все это лишь принадлежность имманентности. Подобно тому как псевдонимные сочинения (помимо того, чем они являются прямо) косвенно являются полемикой против спекуляции, так и эти речи являются тем же самым, и не благодаря тому, что они неспекулятивны, ибо они как раз спекулятивны [287], а благодаря тому, что они не проповеди. Если бы автор называл их проповедями, он нес бы полную чушь. Это — наставительные речи, автор повторяет в предисловии дословно, «что он не учитель» и речи — не«для наставления»,каковым определением их телеологическое значение уже в предисловии юмористическим образом отзывается назад. Это «не проповеди»; проповеди соответствуют именно сфере христианского, и проповедям соответствует пастор, а пастор является тем, кто он есть по своей сути благодаря посвящению в сан, посвящение же — это парадоксальное превращение учителя во времени, в силу чего он во времени становится чем-то другим, нежели то, во что могло бы вылиться имманентное развитие гения, таланта, одаренности и т. д. Ведь никто не посвящен, как говорится, от века, или никто не в состоянии помнить себя как посвященного с самого момента рождения. С другой стороны, посвящение — этоcharacter indelebilis.Что другое хотят этим сказать, если не то, что время здесь опять становится решающим для вечного, что кладет препятствие имманентному изыманию себя припоминанием назад в вечное. При посвящении опять выступает христианское Notabene. Верно ли то, что спекуляция и юмор не правы, — это совершенно другой вопрос; но даже если бы спекуляция была в высшей степени права, она никогда не права в том, что выдает себя за христианство.

Итак, потом прихожу я со своимиКрохами.Я не буду решать, удалось ли мне в этой пьесе косвенным образом связать христианство с экзистированием, благодаря косвенной форме установить отношение между ним и знающим читателем, чье несчастье в том, вероятно, и заключается, что он знающий. Посредством прямого сообщения это не могло быть сделано, потому что таковое всегда относится к адресату только в аспекте знания и не относится сущностно к экзистирующему. Благодаря прямому сообщению можно было бы вызвать, наверное, маленькую сенсацию, но сенсация относится не к экзистированию, а, скорее, к сплетничанию. Экзистирование в понятом не может быть прямо сообщено экзистирующему духу, даже Богом, еще

Однако же мне, действительно, пришла в голову мысль, не ошибаюсь ли я, опрометчиво предполагая что-то такое в читателях. Я ведь хочу быть совершенно откровенен: мое представление о сообщении через книги в высшей степени отличается от того, что обычно излагается на этот счет и что молчаливо принимают как данное. Косвенное сообщение делает процесс сообщения искусством в ином смысле, нежели обычно полагают, когда мыслят себе это таким образом, что сообщающий должен изложить сообщение знающему человеку, чтобы тот мог дать ему оценку, или — незнающему, чтобы таковой мог узнать нечто. Но никто не печется о ближайшем, о том, что как раз и делает сообщение диалектически крайне трудным: тот, кто принимает сообщение, является экзистирующим и именно это является сущностно важным. Остановить человека на улице и самому остановиться, чтобы спокойно поговорить с ним, — это не так сложно, как, продолжая двигаться, сказать нечто мимо проходящему, не останавливаясь самому и не задерживая другого, не намереваясь побуждать его идти с тобой одним и тем же путем, но склоняя его именно к тому, чтобы он шел своим собственным путем, — а таково отношение между двумя экзистирующими, если сообщение касается истины как экзистенциальной внутренности. В связи с тем, что мое понимание того, что такое сообщение, расходится с общепринятым, мне иногда приходит в голову, не может ли все-таки то, что относится к косвенному сообщению, быть сообщено в прямой форме. Так, я вижу, что Сократ, который, как правило, строго придерживается формы вопросов и ответов (что является косвенным методом), поскольку длинная речь, поучающая лекция, отдолдонивание только сбивают с толку, иногда сам говорит длиннее и тогда обосновывает это тем, что тот, с кем он говорит, нуждается в разъяснении, до того как может начаться беседа. Так он делает, напр., вГоргии.Но мне это кажется непоследовательностью, нетерпеливостью, которая боится, что дело слишком затянется, пока собеседники придут к взаимному пониманию, потому что с помощью косвенного метода можно ведь достигнуть совершенно того же самого, только медленнее. Однако быстрота в понимании не имеет никакой ценности, когда понимание — это внутренность. Мне кажется, что лучше, когда люди воистину приходят к пониманию друг друга каждый в своей внутренности, даже если это и происходит медленно. Да, даже если бы этого никогда не произошло, поскольку время ушло, и сообщающий был бы забыт, и никто так и не понял бы его, мне кажется все-таки, что со стороны сообщающего было бы более последовательным, если бы он, добиваясь понимания, никоим образом не подстраивался под другого и, прежде всего, следил за тем, чтобы не преисполниться важности по отношению к другому, что, отнюдь не будучи внутренностью, является как раз чем-то внешним и шумным. Если сообщающий именно так и поступает, то на суде, когда судит Бог, у него будет то утешение, что он не позволял себе ничего, чтобы заполучить кого-то в свои приверженцы, но тщетно трудился из последних сил, предоставляя Богу решать, должно ли это иметь некое значение или нет. И это, пожалуй, понравится Богу больше, чем если какой-то очень расторопный человек скажет ему: «Я приобрел для Тебя 10 000 приверженцев; одних я заполучил, оплакивая нищету мира и предвещая его близкий закат, других — показав светлые, радужные перспективы, которые откроются для них, если они примут мое учение, остальных — иными способами, что-то убавляя, что-то добавляя. Все они стали приверженцами, более или менее. Да, если бы Ты, когда я был жив, спустился на землю для инспектирования, то я пленил бы Твои очи видом множества приверженцев, точно так же, как Потемкин пленил взгляд Катерины»... Да-да, точно так же, как Потемкин пленил взгляд Катерины, именно таким же образом, т. е. с помощью театральных декораций, эти 10 000 приверженцев истины тоже были бы таким же театральным увеселением.

Мой тезис состоял в том, что субъективность, внутренность суть истина. Я попытался показать, каким образом, по моему предположению, псевдонимные авторы двигались в сторону этого положения, которое в своем максимуме означает христианство. Греки убедительно доказали, что и вне христианства можно экзистировать, располагая внутренностью; но в наше время дело, кажется, действительно зашло так далеко, что, хотя все мы являемся христианами и знаем о христианстве, уже редкость — встретить человека, который располагал бы просто такой же экзистирующей внутренностью, как языческий философ. Ничего удивительного тогда, что люди так быстро заканчивают с христианством, если начинают с того, что приводят себя в такое состояние, при котором вообще не может быть и речи о том, чтобы получить даже самое небольшое впечатление от христианства. Люди становятся объективными, они хотят объективно рассматривать то, что Бог был распят, — событие, которое, когда оно случилось, не позволило даже храму быть объективным, ибо его занавес рухнул, не позволило даже мертвым оставаться объективными, ибо они восстали из могил; следовательно, то, что было в состоянии сделать субъективным даже неживое и даже мертвых, рассматривается теперь объективно господами Объективными. Люди становятся объективными, они хотят объективно рассматривать христианство, которое пока еще обладает свободой делать из созерцателя грешника, если вообще речь должна идти о том, чтобы увидеть нечто. Быть грешником, то, что должно быть страшнейшей мукой субъективности, — этим хотят быть объективно. Но затем помогают себе длинными систематическими введениями и всемирно-историческими обзорами, которые в этой связи оказываются сплошным баловством, а по отношению к решению христианства — сплошным тугодумием. Люди становятся и становятся объективными: чем раньше, тем лучше; они с презрением относятся к тому, чтобы быть субъективными, они пренебрегают категорией индивидуальности, они хотят найти утешение в поколении, однако не понимают, какой трусостью и отчаянием является то, что субъект хватается за нечто блестящее и превращается в совершенное ничто; человек

Согласуется ли мое понимание псевдонимных авторов с тем, что они сами намеревались сделать, я не могу решать, потому что я всего лишь читатель, но что они имеют отношение к моему тезису, это достаточно ясно. И если этого не видно ни по чему другому, то это видно по их воздержанию от поучения. Не нужно поучать — в этом, как мне думается, заключается истинное понимание свойственного нашему времени замешательства, которое коренится именно в том, что ныне слишком много поучают, «доцируют». Высокопоставленные доценты довольно презрительно отнеслись к псевдонимным книгам, а равно и к моей маленькой пьесе, потому что они не были поучающими; многие сразу же сделали вывод, что это произошло оттого, что авторы, и я вместе с ними, были не в состоянии подняться до той высоты, которая требуется для «допирования», т. е. до объективности, которая является позицией доцентов. Возможно, это так, но если предположить, что истиной является субъективность, тогда дело с высотой доцентов примет весьма сомнительный оборот. Меня также удивило, что в то время как считается, что каждый кандидат теологии в состоянии поучать, никто не смог убедить себя, что псевдонимные авторы, а также и я, Йоханнес Климакус, наверное, могли бы поучать примерно так же хорошо, как и многие другие, кто поучает, но зато все с легкостью отдались предположению, что мы, должно быть, совершеннейшие бедолаги, которые оказались не в состоянии сделать то, что в наши дни, когда вся немецкая литература развивается единственно только в этом направлении, примерно так же легко для штудирующего читателя, охотно конспектирующего немецкие сочинения, как написать стихотворение, — умение, которое скоро можно будет требовать от прислуги. Что ж, если так хотят, пусть так и будет, всегда хорошо — быть узнаваемым благодаря чему-то, а я не требую ничего другого, кроме как получить имя единственного, кто неможетпоучать, и тем самым одновременно единственного, кто не понимает требований времени.

Субъективность, внутренность суть истина — таков мой тезис; довольно легко увидеть, что псевдонимные авторы имеют к нему отношение, это видно, как минимум, по их взгляду на комическое. Комическое — это всегда признак зрелости, и тогда речь идет лишь о том, что среди этой зрелости показывается новый росток, —vis comicaне подавляет патетическое, но только отмечает, что берет начало новый пафос. Силу в сфере комического я рассматриваю как необходимую легитимацию для каждого, кто должен считаться уполномоченным в мире духа в наше время. Если эпоха настолько насквозь отрефлексирована, как наша, и все, что о ней говорят, — истина, тогда должно быть взято на вооружение комическое, и взято примитивным образом каждым, кто хочет вступить в разговор. Однако же доценты настолько лишены комической силы, что это просто кошмар; даже Гегель, согласно уверениям одного ревностного гегельянца, был напрочь лишен чувства комического. Смешную твердолобость и напыщенную важность параграфа, которые придают доценту поразительное сходство с Хольберовым бухгалтером[295], доценты называют серьезностью. Всякий, кто не обладает этой ужасающей торжественностью, является легкомысленным. Возможно. Но что все-таки этим хотят сказать:действительновырефлексировать себя из непосредственного, не став мастером в сфере комического, — что этим хотят сказать? Да, этим хотят сказать, что некто лжет. Что это значит: уверять, что некто вырефлексировал себя, и сообщать это как последнюю новость в прямой форме, — что это значит? Да, это значит, что некто просто сотрясает воздух. В мире духа различные стадии — это не как города в путешествии, о которых путешествующий может вполне рассказывать напрямую, напр.: мы покинули Пекин и прибыли в Кантон, 14-го мы были в Кантоне. Такой путешественник меняет именно места, не самого себя, и поэтому совершенно нормально, что он говорит об изменении ирассказываетего в прямой, неизмененной форме. Но в мире духа изменить место — это измениться самому, и поэтому всякое прямое заверение насчет прибытия туда-то и туда-то является попыткойa laMünchhausen. Само изложение доказывает, что человек добрался в мире духа до такого-то места; если же оно свидетельствует против этого, то любое уверение — лишь вклад в комическое. Сила в сфере комического — это полицейский значок, эмблема власти, которую должен носить каждый агент, действительно являющийся агентом в наше время. Но этот комизм не является каким-то вспыльчивым или неуемным, его смех не пронзителен, напротив, он заботлив по отношению к непосредственности, которая должна посторониться под его воздействием. Подобно тому как коса работающего на покосе батрака снабжена деревянными планками, идущими параллельно с острым лезвием, и в то время как коса подрезает колосья, они почти сладострастно опускаются на поддерживающее их ложе, чтобы затем изящно и красиво быть положенными на прокос, подобным же образом находит свое оправдание и комизм по отношению к созревшей непосредственности. Косить — это торжественное действо, подкашивающий — не безрадостный батрак, но все же это именно перед остротой и жалящим лезвием комического падает непосредственность, не без известного изящества, даже в падении поддерживаемая подрезающим движением. Этот комизм является по своей сути юмором. Если комическое холодно и безотрадно, это знак того, что нет ни единого ростка новой непосредственности, так что это уже никакая не жатва, а лишенная содержания страсть неплодотворного ветра, когда он неистовствует над голым полем. — Всегда хорошо — быть узнаваемым благодаря чему-то; я не требую ничего лучшего, нежели быть узнаваемым по тому, что я единственный в нашесерьезноевремя, кто не был серьезным. Отнюдь не желая никаких изменений в этом суждении, я хочу лишь одного: чтобы почтенные доценты, не только жестикулирующие за кафедрой, но и громкоголосые в чайном кругу, придерживались своего суждения и не забыли внезапно те серьезные речи, с которыми они довольно часто приватно выступали против псевдонимных авторов, для того чтобы, в свою очередь, иметь возможность ясно припомнить, что именно эти авторы хотели сделать

Моя идея состояла в том, что истина — это субъективность, внутренность, что решающее — это экзистирование и что именно этот путь должен привести к христианству, которое и есть как раз внутренность, однако, нужно заметить — не всякая внутренность, в связи с чем должны быть точно зафиксированы предшествующие стадии. В псевдонимных сочинениях я рассчитывал найти то же самое устремление и пытался прояснить свое понимание этих работ и их отношение к моимКрохам.Пересекается ли мое мнение с мнением этих авторов, я не могу знать с определенностью, но в любом случае я хочу принести им здесь извинение за то, что я в некотором роде отрецензировал их, хотя мое обсуждение, именно в силу того, что оно не вдавалось в содержание, никакой рецензией по сути не является. Для меня никогда не было загадкой, почему псевдонимы постоянно возражали против рецензий. Поскольку контрастная форма изложения делает невозможным реферирование — ведь реферат устраняет как раз самое важное и фальсифицирующим образом превращает сочинение в поучающий доклад, — авторы были совершенно правы, предпочитая лучше довольствоваться несколькими настоящими читателями, чем быть превратно понятыми многими, которые благодаря реферату заполучили нечто, с чем можно пускаться в разговоры. Это также и мое мнениеquaавтора, и мне припоминаются здесь слова Зенона, которые он сказал по поводу того, что у Теофраста так много учеников: «Его хор больше, мой — гармоничнее». Эти же слова я прочитал как раз снова на днях у Плутарха в его маленьком сочинении о том, «как можно допустимым образом хвалить самого себя».

МоиКрохисамым решительным образом приблизились к христианству, не называя, однако же, его имени или имени Христа. В наше многознающее время, когда все люди являются христианами и знают, что такое христианство, так легко — использовать священные имена, ничего под ними не подразумевая, и долдонить христианскую истину, не получая от нее ни малейшего впечатления. Если кто-либо желает думать, что причиной, по которой эти имена не были названы, являлось мое неведение, что я не знал, что основатель христианства зовется Христом, а его учение — христианством, то пусть он так и думает. Всегда хорошо — быть узнаваемым благодаря чему-то; что же касается меня, то я не желаю ничего лучшего, чем посреди христианства быть единственным, кто не знает, что основателем христианства был Христос, — быть незнающим все-таки лучше, чем знать об этом, как о сотне других тривиальностей.

Когда вышли моиФилософские крохии я подумывал о послесловии, «дабы облечь проблему в исторический костюм», вышло еще одно псевдонимное сочинение —Стадии на жизненном пути,сочинение, которое привлекло внимание лишь очень немногих (что предсказывается в нем самом, с. 309, 376), вероятно, еще и на том основании, что здесь, в отличие отИли — или,не былоДневника соблазнителя,ибо его, пожалуй, больше всего и читали и он, естественно, особенно способствовал сенсации. Что эта новая работа имеет отношение кИли — или,это вполне ясно и об этом однозначно свидетельствует то, что в первых двух разделах используются имена, знакомые по той первой работе. Если бы авторСтадийобратился ко мне, то я бы из эстетических соображений отсоветовал ему употреблять знакомые имена для того, чтобы напомнить о предыдущей работе [296]. Пробуждать воспоминания по отношению к тому, что должно считаться рискованным и что является таковым из-за того, что зависит от удачи, это всегда небезопасно. Избежать этого легко, делать же это — значит испытывать самого себя и свою удачу в рискованном предприятии, опасность которого была проговорена во многих местах этого сочинения [297]. Об одном матросе, который упал вниз с верхушки мачты, не получив при этом никаких повреждений, рассказывают, что он поднялся и сказал: сделайте, как я, — но сам он, наверное, воздерживался от намерения делать это снова. Подобным же образом и повторение по отношению к тому, что требует удачи и вдохновения, всегда является рискованным делом. Вызванное сравнение выдвигает как раз требование плодотворности выражения, потому как дословно повторять свои собственные или удачно выбранные слова не трудно. Повторять то же самое будет, следовательно, одновременно означать: изменять при усложнившихся, в силу прецедента, условиях; и в то время как любопытствующего читателя тот факт, что это — то же самое, отталкивает, ибо такой читатель требует внешнего изменения в именах, декорациях, одежде, прическе и т. д., внимательный читатель делается строже в своих требованиях, поскольку нет совершенно ничего подкупающего, развлекающего, никакого стаффажа, никакого сообщения насчет внешности неизвестных персонажей и климатических условий далеких краев и т. д. Между тем неизвестный автор пошел на риск, и он не пребывал в неведении относительно опасности, равно как он едва ли, пожалуй, пребывал в неведении относительно того, зачем Сократ связал всю свою честь и гордость с одним: постоянно говорить то же самое и о том же самом [298] [299]. Псевдонимный автор, пойдя на риск, одержал косвенный триумф над любопытствующим читающим миром. Когда тот заглядывает [300] [301] в книгу и видит знакомые имена Виктора Эремиты, Константина Констанциуса ит. д., он отбрасывает книгу в сторону и говорит, скучая: это совершенно то же самое, чтоИли — или.Итак, любопытный читатель скажет: это то же самое. И если тогда такой читатель скажет это во всеуслышание, псевдонимный автор подумает, вероятно, нечто в таком роде: «Если бы это, действительно, было так, как ты говоришь, — потому что такое суждение является комплиментом, поскольку ведь его нельзя понимать так, как будто бы это было дословно то же самое; но я, пожалуй, чувствую, что не обладаю таким большим внутренним богатством, и поэтому рискнул повториться лишь в значительном сокращении и со значительным изменением в исходных пунктах. Между тем как автор я все-таки нахожусь в более благоприятном положении, чем издательИли — или,потому что интерес к новизне, большой объем книги и в придачу дневник соблазнителя — все это вызвало столпотворение, поскольку люди полагали, что нечто стряслось, так что книгу покупали и теперь она уже наверняка распродана, — ах, в высшей степени сомнительный аргумент в пользу добротности книги; люди даже склонялись к тому, чтобы видеть в этом новогодний подарок. Я же избавлен от вынюхивающего любопытства». Это для ловкачей, которые промышляют на увеселениях в Тиволи

Я намеренно задержался на этом подольше, потому что даже если это придется по вкусу стоящему особняком автору, который как раз любит такую изоляцию, для меня это означает нечто иное, поскольку относится к тому, на чем я постоянно делал упор: наше время забыло, что такое экзистирование и что означает внутренность. Оно потеряло веру в то, что внутренность делает кажущееся бедным содержание богаче, тогда как изменение во внешнем — это только развлечение, за которое хватается пресыщенность и пустота жизни. Поэтому экзистенциальные задачи и оказались отвергнутыми. Люди мимоходом узнают, что такое вера, — так что они, конечно же, знают про нее. Потом хватаются за спекулятивный результат, и тогда снова не двигаются с места. Затем на один день приходит астрономия, и так проходят через все науки и сферы, и все же не живут, в то время как поэты, только для того чтобы занять читателя, забредают в Африку, Америку, к черту на кулички в какой-нибудь Трапезунт и Р[304], так что вскоре надо будет открывать новую часть света, если поэзия не спасует, — а все почему? Потому что все больше и больше утрачивается внутренность.

Давайте начнем тогда с последних двух третей сочинения, содержанием которых являетсяистория страдания.Что ж, страдание может быть повсюду, на различных стадиях экзистенции, но если в сочинении выстраиваются по порядку эстетическая стадия, затем этическая и, наконец, религиозная, и только здесь впервые употребляется слово страдание, то это, кажется, указывает на то, что страдание относится к религиозному по-иному, нежели к эстетическому и этическому. Поэтому оборот «история страдания», кажется, вполне ясно употребляется здесь в качестве категории, как если бы страдание имело решающее значение по отношению к религиозному. Таким образом, «история страдания» как заглавие, кажется, будет означать нечто иное, нежели гетевскоеLeiden des jungen Werther[305] или гоффмановскоеLeiden eines armen Theaterdirektors[306].По отношению к эстетической и этической экзистенции страдание является чем-то случайным, оно может отсутствовать, и все равно эстетическое и этическое экзистирование будет возможно; если же здесь ему придается некое более глубокое значение, то оно выступает как проходной момент. Иначе обстоит дело религиозной экзистенции, где страдание полагается как нечто решающее, и именно как нечто, характеризующее внутренность: чем больше страдание, тем больше религиозная экзистенция, и страдание продолжается. Автор, не испытывая никаких затруднений насчет того, как ему следует назвать свое сочинение, выбрал заглавие «История страдания», но подразумевал под этим нечто весьма определенное и сам подчеркнул это (см. с. 353 и далее весь § 5, особенно с. 357 сер.). В то время как эстетическая экзистенция — это по своей сути наслаждение, этическая — борьба и победа, религиозная экзистенция — это страдание, и не как проходной, а как постоянно сопровождающий момент; страдание — это, вспоминая слова Брата Тацитурнуса, 70 000 сажень воды, на глубине которых постоянно пребывает религиозный человек. Но страдание — это именно внутренность, и оно замкнуто по отношению к эстетической и этической экзистенциальной внутренности. Ведь даже в повседневной речи, если о неком человеке говорится, что он, определенно, много страдал, то с этим обычно сразу связывают представление о внутренности.

История страдания озаглавленаВиновен? — Не виновен?.Вопросительные знаки — ясное указание на судебный процесс. Романист, вероятно, свел бы заглавие воедино, и читающий мир, который желает результата, пожалуй, принял бы это благосклонно. Тогда бы название звучало, напр., так: «Вероломный и все же женатый человек», или «Разорванное обещание и все же вечная верность»ad modum«Гусарский офицер и все же хороший супруг» и т. д. Что есть что, сразу решено на титульном листе, и читатель успокоен. Читатель ничем не потревожен, ни экзистенцией, ни диалектической точностью категории, а весь рассказ — приятная мешанина, состоящая из толики эстетического, толики этического и толики религиозного.

Однако то, что действительно занимает мыслящего человека, — это не узнать нечто задним числом, но стать именно современным экзистирующему в его экзистенции. В напряжении между пытливыми вопросами, врезающимися в мучительно острое экзаминирование, экзистируетQuidamэксперимента. Если несчастье нашей эпохи в том, что она забыла, что такое внутренность и экзистирование, то становится особенно насущным подойти как можно ближе к экзистенции. Поэтому эксперимент не берет себе исходным пунктом некий более отстающий во времени момент, не рассказывает о неком примечательном конфликте как о чем-то прошедшем и не ослабляет напряжение конфликта в обманчивом результате, но своей дразняще-буравящей [307] формой делает читателя еще более современным, нежели он может стать в силу действительной одновременности, и заставляет его внедриться в это, не давая результата. Наверное, и раньше были книги без заключения — писатель, возможно, умер или у него не было желания ее заканчивать и т. д. Но здесь все-таки не тот случай; отсутствие какого-либо конца, какого-либо результата понимается, подобно страданию, как категориальное выражение по отношению к религиозной экзистенции. Брат Тацитурнус сам дает на этот счет соответствующие разъяснения (см. с. 340, § 3, с. 343 вверху). Однако отсутствие результата является как раз определением внутренности; ведь результат — это нечто внешнее, а сообщение результата — это внешнее отношение между знающим и незнающим.

История страдания была названа экспериментом, и Брат Тацитурнус сам разъясняет

История страдания связана сПовторением(см. с. 313 и 339 внизу). Между тем разница сильно бросается в глаза, если речь должна идти о категориальном определении, каковое только одно и может иметь интерес для мысли, тогда как различие маскарадного костюма является чем-то, что занимает галерку, которая, вероятно, поэтому также считает, что величайшей актрисой является та, которая может играть не только в различных фантастических женских костюмах, но даже в брюках и пиджаке, с воротничком, — тем самым размах исполнительского искусства определяют по костюмам и посему самой плохой считают, в особенности, ту актрису, у которой есть партии, где она играет в своем собственном платье. Если вПовторенииздравый смысл и непосредственность юности (в своей более высокой форме) были представлены отдельно друг от друга в Константине как разумном человеке, с одной стороны, и в молодом человеке как влюбленном, с другой, то вQuidam'еэксперимента оба эти фактора совмещены в одном лице, в силу чего становится необходимым и ясным двойное движение, и дажесерьезностьскладывается из шутки и серьезности (см. с. 283). Тот же самый человек, который видит и понимает комическое, претерпевает трагическое [308] [309] и, исходя из единства комического и трагического, выбирает трагическое (см. с. 327 и 328 вверху). ВПовторенииирония и сентиментальность были соотнесены друг с другом, в истории страдания юмор выносится вперед. Константин сам был вовлечен и принималpartes[310],тогда как Брат Тацитурнус стоит совершенно в стороне как «надзиратель», ибоQuidamобладает достаточным пониманием, и юмор достигается как раз благодаря тому, что он сам объединяет в себе дискретные моменты. Если не считать женский образ, который как вПовторении,так и в истории страдания участвует лишь косвенно, то вПовторениибыло два персонажа, а в истории страдания только один. «Это становится все скучнее и скучнее: никакого самоубийства, или сумасшествия, или тайных родов, или чего-то подобного; и, кроме того, если писатель один раз написал любовную историю, то он исчерпал этот материал и, значит, должен попробовать себя в новом направлении, напр. в истории с разбойниками». — Брат Тацитурнус определяет самого себя ниже по экзистенции, нежели экзистенцияQuidam'a,поскольку эта последняя обладает новой непосредственностью. Уже Константин не был лишен склонности определять себя по отношению к молодому человеку, но обладал, однако же, понятливостью и иронией, которых тому не хватало. Обычно это представляют себе иначе, а именно так, что экспериментирующий, наблюдатель, занимает более высокое положение, чем тот, кого он производит. Отсюда проистекает легкость в обеспечении результата. Здесь же все наоборот: кто составляет предмет эксперимента, открывает и выказывает нечто более высокое — более высокое не с точки зрения понимания и мышления, а с точки зрения внутренности. ВнутренностьQuidam’aузнаваема именно по тому, что она определяется заложенной в нем самом противоположностью: он сам находит комическим то, что, однако же, присутствует в нем вместе со всей страстью внутренности. Женская внутренность — преданность — является внутренностью в меньшей степени, поскольку совершенно очевидным образом направлена вовне, «туда к», тогда как присутствие противоположности свидетельствует как раз о направленности вовнутрь.Quidamсам является единством комического и трагического, однако же он больше, чем это единство, он пребывает в страсти (комитрагическое, см. § 2passim).Брат Тацитурнус является, по сути, юмористом и именно благодаря отталкиванию выявляет новую непосредственность.

Таким образом, юмор выдвинут как последнийterminus a quoпо отношению к христиански религиозному. В современной науке юмор стал высочайшимпосле[311] веры. Т. е. вера — это нечто непосредственное, а благодаря спекуляции, которая превосходит веру, достигается юмор. В этом заключается основная путаница всей систематической спекуляции, поскольку она хочет принять на себя заботу о христианстве. Нет, юмор замыкает имманентность внутри имманентности, он все еще состоит, по сути, в совершаемом припоминанием изымании себя из экзистенции назад в вечное, и только затем начинается вера и парадоксы. Юмор — это последняя стадия в экзистенциальной внутренности перед верой. Поэтому, согласно моей идее, он должен быть выдвинут вперед, чтобы позади не осталась незамеченной ни одна стадия, которая впоследствии могла бы вызвать путаницу. Это было сделано в истории страдания. Юмор — это не вера, он имеет место перед верой, а не после веры и не как развитие веры. Т. е., в христианском смысле нет никакого превосхождения веры, поскольку вера — это наивысшее для экзистирующего, о чем уже было достаточно сказано ранее. Даже если юмор испытывает себя на парадоксах, он не является верой. Юмор тогда вбирает в себя не страдающую сторону парадокса и не этическую сторону веры, а только шутливую сторону. Страдание, мученичество веры, неизбывное даже в мирные времена, заключается в том, что твое душевное блаженство связано с тем, над чем отчаивается разум. Незрелый же юмор, который лежит позади того, что я, собственно, называю юмором в равновесии между комическим и трагическим, этот незрелый юмор является своего рода задиристостью, которая слишком рано проистекла из рефлексии. Устав от времени и его бесконечной последовательности, юморист совершает прыжок в сторону и находит юмористическое облегчение в установлении абсурда, подобно тому как может быть облегчением пародирование значимости жизни в парадоксальном акцентировании чего-то незначительного, например: бросить все и сосредоточиться на игре в кегли или объезживании лошадей. Но эта фальсификация парадокса незрелым юмором подобна стимулятору для флегматичного произвола страсти. Этот незрелый юмор настолько далек от того, чтобы быть религиозностью, что является эстетической рафинированностью, перескакивающей этическое.

То обстоятельство, что вере и христианско-религиозному предшествует юмор, между прочим показывает, какой невероятный размах экзистенции возможен вне христианства и, с другой стороны, какая жизненная всеисполненность является условием для того, чтобы по-настоящему принять христианство. Однако в наше время люди вовсе не экзистируют, и поэтому совершенно в порядке вещей, что каждый является христианином, как говорится, без всяких околичностей. Человек становится христианином, будучи еще ребенком, — это может быть прекрасно и выражать самые благие намерения со стороны родителей-христиан, но смехотворно, если тот, кого это касается, полагает, что дело таким образом решено. Глупые пасторы и в самом деле совершенно прямо апеллируют к тому буквально понимаемому ими месту в Библии, где говорится, что никто не войдет в Царство Божие, если он не входит в него как маленький ребенок [312]. Да, что за излюбленнейшей вещью может стать христианство с помощью ребячливости таких пасторов! Так и апостолы ведь подлежали бы исключению, потому что мне неизвестно, чтобы они входили как маленькие дети. Сказать самому зрелому духу: что ж, мой друг, если ты увидишь, что ты снова

Однако вернемся назад кСтадиям.ОтИли-илиони заметно отличаются своим делением на три части. Здесь три стадии: эстетическая, этическая и религиозная, но они даются не абстрактно, как непосредственное опосредованное, как единство, а конкретно, в соответствующем экзистенциальном определении: как наслаждение-утрата, как деяние-победа и как страдание. Однако, несмотря на три части, это сочинение все равно представляет собойили — или.Имеется в виду, что этическая и религиозная стадии находятся в сущностной связи друг с другом. НеадекватностьИли — илибыла именно в том, что эта работа, как было показано, заканчивалась этически. ВСтадияхэтот вопрос разъясняется, и религиозное утверждается на своем месте.

Здесь опять представляются эстетическая и этическая стадии, в известном смысле, в виде краткого повторения и все же как нечто новое. Да, это было бы показателем бедности экзистенциальной внутренности, если бы каждая такая стадия не могла быть при изложении обновлена, даже если при попытке отказаться от очевидной поддержки внешности может быть рискованным выдвигать на первый план отличие, как, например, при выборе новых имен и тому подобного. — Этик концентрируется снова на браке как диалектически наиболее сложном раскрытии действительности. Но он выявляет новую сторону и, в особенности, отстаивает категорию времени и значение последнего в качестве медиума для растущей со временем красоты, тогда как с эстетической точки зрения время и экзистенция во времени являются в большей или меньшей степени регрессом.

В силу трехчастного деления книги экзистенциальное соотношение между стадиями перевернулось. ВИли — илиэстетическая позиция является экзистенцией-возможностью, а этик — экзистирующим. Теперь эстетическое — это экзистирующее, а этик — борющийся, борющийсяancipiti proelio:против эстетического, которое он все же легко снова одолевает — не духовным талантом искушения, а этической страстью и пафосом, — и против религиозного. Завершая, этик прилагает крайние усилия, чтобы защититься от решающей формы более высокой позиции. То, что он так обороняет себя, совершенно в порядке вещей, потому что он ведь не позиция, не точка зрения, а экзистирующая индивидуальность. В этом тоже заключается основная путаница новой науки: люди без всяких околичностей смешивают абстрактное рассмотрение точек зрения с экзистированием, так что если кто-либо знает о них, он уже тем самым является экзистирующим, тогда как каждая экзистирующая индивидуальность именно как экзистирующая должна быть более или менее односторонней. Если смотреть абстрактно, то нет, пожалуй, никакой решительной борьбы между позициями, потому что абстракция устраняет именно то, в чем лежит решение:экзистирующего субъекта, —однако, несмотря на это, имманентный переход является химерой, измышлением — как будто бы одна позиция необходимым образом сама по себе определяет себя к тому, чтобы перейти в другую, — поскольку сама категория перехода является разрывом в имманентности,прыжком.

Эстетик вИли — илибыл возможностью экзистенции; он был молодым, богато одаренным, отчасти преисполненным надежд человеком, который экспериментировал над самим собой и над жизнью, но «на которого, однако же, никогда собственно невозможно было в самом деле сердиться,

Эстетическая стадия репрезентирована вIn vino veritas[316].Здесь выступают, конечно, эстетики, но они никоим образом не являются несведущими в этическом. Поэтому они изображаются одновременно и как те, кто умеет ясно отдавать себе отчет в своей экзистенции. В наше время люди верят, что знание определяет все и что если кто-либо только узнает истину — чем короче и быстрее, тем лучше, — то он уже и получил помощь. Но экзистировать — это нечто иное, чем знать. — Молодой человек ближе всего к тому, чтобы быть одной лишь возможностью, и поэтому на него еще можно возлагать надежду. Он, по своей сути, подавленность мысли (этик дает свое объяснение на с. 87, 88 вверху, 89). Константин Констанциус — это косность рассудка (этик, с. 90; Константиново понимание ревности можно найти на с. 99 внизу и с. 100 вверху). Виктор Эремита — это симпатическая ирония (этик с. 107 и 108; Викторово покушение на брак — с. 85). Торговец модной одеждой — это демоническое отчаяние в страсти. Йоханнес Соблазнитель — это потеря в состоянии холодности, «примечательная» и вымершая индивидуальность. Все они последовательно ведут к отчаянию. Подобно тому как во второй частиИли — илинайдут ответ и исправление в связи с каждым вводящим в заблуждение указанием в первой части, так же и здесь найдут объяснение у этика, разве что этик, высказываясь по существу, нигде не принимает во внимание того, о чем ему, согласно замыслу работы, как предполагается, знать невозможно. Таким образом, читатель должен сам по себе — раз уж ему так кажется — свести все воедино, эта задача перекладывается на его собственные плечи и ничего не делается ради его удобства. Конечно же, чего больше всего хотят читатели, так это читать книги по-королевски, т. е. так, как король читает прошение, где сопутствующие пометки избавляют его от обремененности пространностью прошения. По отношению к псевдонимным авторам такое желание читателей было бы, по всей видимости, недоразумением, ибо, согласно тому впечатлению, которое у меня сложилось об этих авторах, я не думаю, чтобы они искали чего бы то ни было у Его высокопочтенного многоликого величества читательского мира. Это было бы для меня в высшей степени удивительно. Т. е., я всегда полагал, что писатель — это тот, кто знает нечто большее или знает то же самое, но иначе, чем читатель, именно поэтому он и пишет, в противном случае он не должен браться за писательство. С другой стороны, мне никогда не приходило в голову, чтобы писатель был ходатаем, попрошайкой у дверей читателя, лоточником, который благодаря чертовски хорошо подвешенному языку и толике золота на переплете, которое так и жжет глаза дочери, всучивает семье свои сочинения.

Йоханнес Соблазнитель заканчивает тем, чтоженщина — это мгновение.В своей всеобщности это является по сути эстетическим положением, что мгновение — это все и в этой связи, опять же, по сути ничего, подобно тому как софистический тезис, что все истинно, означает, что ничто не истинно. Понимание времени в принципе является решающим для каждой позиции вплоть до парадокса, который акцентирует время парадоксальным образом. В той же самой степени, в какой акцентируется время, происходит соответственно и поворот от эстетического, метафизического, к этическому, религиозному и христианско-религиозному.

Там, где заканчивает Йоханнес Соблазнитель, вступает асессор:с годами красота женщины приумножается.Здесь время этически акцентируется, но именно так, что изымание себя припоминанием из экзистенции назад в вечное остается возможным.

Эстетическая стадия показывается очень кратко. И, вероятно, именно для того, чтобы сделать правильный акцент на религиозном, автор назвал первую частьВоспоминание,т. е., чтобы, отодвигая это назад, тем больше выдвинуть вперед этическую стадию и, особенно, религиозную.

Что же до более подробного содержания этой работы, то я не буду вдаваться в него дальше. Ее значение, если вообще таковое имеется, заключается в экзистенциальной внутренности различных стадий, по-разному наглядно представленной в страсти, иронии, пафосе, юморе, диалектике. Такого рода вещи, естественно, не занимают доцентов. В итоге, возможно, это и

Что ж, как уже было сказано, мне нет дела до содержания этой работы. Мой тезис состоит в том, что субъективность, внутренность суть истина. Это было для меня решающим во внимании к проблеме христианства, и, исходя из этого же, я полагал, что должен отследить определенную устремленность в псевдонимных сочинениях, которые вплоть до последнего честно воздерживались от «доцирования», и уделить особое внимание последнему из них, поскольку оно вышло после моихКрох,в режиме свободного репродуцирования напоминая о более ранних работах и через юмор как пограничье определяя религиозную стадию.

Глава 3. Действительная субъективность, этическая субъективность; субъективный мыслитель

1. Экзистирование; действительность

На языке абстракции трудность, связанная с экзистенцией и экзистирующим, никогда, собственно, не обнаруживается, не говоря уже о том, чтобы она была объяснена. Именно потому, что абстрактное мышление — это мышлениеsub specie aeterni,оно отворачивается от конкретного, от временности, от становления экзистенции, от нужды экзистирующего, который, будучи соединением временного и вечного, помещен в экзистенцию [318] [319]. Если же полагают, что абстрактное мышление — это нечто наивысшее, то отсюда следует, что наука и мыслители высокомерно оставляют экзистенцию и предоставляют выносить наихудшее нам, остальным людям. В то же время из этого кое-что следует и для самого абстрактного мыслителя: а именно то, что он, будучи все-таки тоже экзистирующим, тем или иным образом должен быть рассеян.

Абстрактно спрашивать о действительности (даже если это правильно — спрашивать о ней абстрактно, поскольку все-таки то единичное, случайное, от которого абстрагируются, тоже принадлежит действительности и противоположно абстракции) и абстрактно на это отвечать — далеко не так тяжело, как спрашивать и отвечать, что это означает, что определенное нечто является действительностью. Именно от этого определенного нечто и отворачивается абстракция, трудность же в том как раз и состоит, чтобы, намереваясь помыслить его, соединить это определенное нечто и идеальность мышления. О таком противоречии абстракция может, конечно, даже и не беспокоиться, ибо она его как раз и предотвращает.

Сомнительность абстракции обнаруживается при всех экзистенциальных вопросах, трудность которых абстракция устраняет тем, что просто упускает таковую, а потом важничает, что может все объяснить. Она объясняет бессмертие вообще, и, как видите, все у нее идет отлично, притом что бессмертие становится тождественно вечности, той вечности, которая является по сути медиумом мышления. Однако бессмертен ли единичный экзистирующий человек — что как раз и составляет трудность, — на это абстракция внимания не обращает. Она ведь незаинтересована, тогда как трудность экзистенции коренится как раз в интересе экзистирующего, последний же бесконечно заинтересован в своем экзистировании. Абстрактное мышление поэтому помогает мне с моим бессмертием таким образом, что сначала уничтожает меня как единичного экзистирующего индивидуума, а затем делает меня бессмертным и, следовательно, помогает мне примерно так же, как доктор у Хольберга[320], который своей медициной лишил пациента жизни, а значит, и сбил у него температуру. Поэтому если видят абстрактного мыслителя, который не хочет сам себе прояснить и признаться, какое отношение имеет его абстрактное мышление к тому, что он экзистирующий, то он, даже будучи вполне выдающимся человеком, производит комичное впечатление, поскольку намеревается прекратить быть человеком. Тогда как для действительного человека, состоящего из бесконечного и конечного, чья действительность заключается именно в том, чтобы связывать в себе конечное и бесконечное, для человека, бесконечно заинтересованного в своем экзистировании, абстрактный мыслитель является двойственным существом: фантастическим существом, которое живет в чистом бытии абстракции, и иногда — жалкой фигурой профессора, которую то абстрактное существо отставляет в сторону подобно тому, как отставляют в сторону трость. Рассматривая жизнь такого мыслителя (его сочинения могут быть чем-то выдающимся), иногда становится жутко при мысли о том, что это такое — быть человеком [321]. Даже если кружевница плетет прелестные кружева, все-таки приходится с прискорбием думать об этой зашуганной бедняжке; столь же комично выглядит мыслитель, который, несмотря на всю браваду, в личном плане экзистирует так же, как тот крохобор, который, пожалуй, и лично вступил в брак, однако едва ли был знаком с силой влюбленности или как-то затронут ею. Его брак был так же неличностен, как и мышление, его личная жизнь прошла без пафоса и без патологической борьбы, в одной филистерской заботе о том, какой университет предоставляет больший доход. Такой разлад в мире мышления следовало бы считать невозможным, следовало бы верить, что он принадлежит только нищете внешнего мира, где один человек рабски трудится для другого, так что нельзя без слез восхищаться кружевами, если подумаешь о кружевнице. Следовало бы верить, что мыслитель ведет богатейшую человеческую жизнь, — а так и было в Греции.

Иначе обстоит дело с абстрактным мыслителем, если он, не поняв самого себя и отношения абстрактного мышления к экзистенции, или следует своему таланту, или же, чтобы стать таковым, подвергает себя дрессуре. Мне хорошо известно, что люди обычно восхищаются экзистенцией художника, которая следует своему таланту, не отдавая себе отчета в том, что значит быть человеком, и поклонник, восхищаясь художественным произведением, забывает о художнике; но я также знаю, что в экзистировании такого человека есть свой трагический момент, состоящий в его отличительности, которая не находит личностного отражения в этической сфере; и я также знаю, что в Греции мыслитель не был убогим экзистирующим, который порождает художественное произведение, но сам был экзистирующим художественным произведением. «Быть мыслителем» — это, пожалуй, все-таки меньше всего должно выступать как некое отличие от «быть человеком». Поэтому когда оказывается, что абстрактному мыслителю недоставало чувства комического, то этоео ipsoявляется доказательством того, что все его мышление — это продукт, может быть, выдающегося таланта,

То, что язык абстракции не позволяет, собственно, выступить трудности, связанной с экзистенцией и экзистирующим, я хочу сделать ясным, коснувшись одного решающего вопроса, о котором уже очень много говорилось и писалось. Как известно, гегелевская философия упразднила принцип противоречия, и не раз Гегель со всей строгостью держал суд над теми мыслителями, которые, оставаясь в сфере разума и рефлексии, утверждали, что там имеет место или/или. С некоторых пор это стало излюбленной игрой; как только кто-нибудь начинает поговаривать обaut-aut,прискакивает гегельянец на коне (все равно что Йенс Сковфогед вKailundborgs-KronIken[322]),прыг-скок-скок, одерживает победу и возвращается восвояси. И у нас тоже гегельянцы неоднократно выходили на тропу войны, особенно после епископа Мюнстера, для того чтобы спекуляция одержала блестящую победу, а епископ Мюнстер не раз придерживался уже преодоленной точки зрения, даже если для таковой он вел себя вполне подобающе, и опасаться, скорее, нужно того, что неслыханное напряжение победы слишком сильно изнурило непреодолимых победителей. И все же. возможно, что в основании этой битвы и этой победы лежит недоразумение. Гегель абсолютно прав в том, что с точки зрения вечности,sub specie aeterni,на языке абстракции. в чистом мышлении и чистом бытии нет никакогоaut-aut,какого черта ему там быть, когда абстракция как раз устранила противоречие, так что Гегель и гегельянцы лучше дали бы себе труд разъяснить, что должно означать это очковтирательство — ввести в логику противоречие, движение, переход и т. п. Значит защитникиaut-autнеправы, когда они пробиваются в область чистого мышления и там хотят защитить свой предмет. Подобно тому как великан, с которым боролся Геркулес, терял свою силу, едва лишь его отрывали от земли, точно так же и присущее противоречиюaut-aut ео ipsoупраздняется, едва лишь оно извлекается из экзистенции и вводится в вечность абстракции. С другой же стороны, Гегель равным образом совершенно неправ, когда он, забывая об абстракции, бросается от нее в экзистенцию для того, чтобы своей силой и властью упразднить двойноеaut.Но как раз этого он в экзистенции сделать не может, потому что тем самым он одновременно упраздняет экзистенцию. Если я устраняю экзистенцию (абстрагируюсь), то нет никакогоaut-аиt,если я устраняю таковое в экзистенции, это означает, что я устраняю экзистенцию, но тогда ведь я упраздняюaut-autне в экзистенции. Если и неверно, что в теологии истинно нечто, что неистинно в философии, то все-таки совершенно верно, что для экзистирующего истинно нечто такое, что неистинно в абстракции; и к тому же этически истинно то, что чистое бытие — это нечто фантастическое и что экзистирующему запрещено забывать, что он экзистирующий. Поэтому, связываясь с гегельянцем, нужно быть очень осторожным и, прежде всего, следует удостовериться, с кем собственно имеешь честь разговаривать: является ли он человеком, экзистирующим человеком, или же он естьsub specie aeterni,причем даже тогда, когда спит, сморкается и делает все то, что обычно делает человек? Не является ли он сам чистым Я-Я — что, пожалуй, еще никогда не удавалось ни одному философу, — и если он не является таковым, то как он, экзистируя, к нему относится, принимается ли при этом надлежащим образом во внимание то промежуточное определение, в котором находит себе место этическая ответственность, разворачивающаяся в экзистировании, вместе с экзистированием и через экзистирование? Экзистирует ли он? И если экзистирует, не находится ли он тогда в становлении? А если он находится в становлении, не относится ли он тогда к грядущему? Разве же тем, что он действует, он не относится к грядущему? А если он никогда не действует, не простит ли он тогда этической индивидуальности, если она со всей своей страстью и драматической правдой скажет о нем, что он тупоголовый дурак? Если же он действуетsensu eminentlyне относится ли он тогда с бесконечной страстью к грядущему? Разве же нет здесь тогдаaut-aut!Разве не является вечность для экзистирующего не вечностью, а грядущим, и только для вечного существа, которое не находится в становлении, вечность является вечностью? Нужно спросить его (если он, конечно, может ответить на такой вопрос, т. е. если к нему можно обратиться с таким вопросом): случается ли с ним такое, что он, насколько возможно, прекращает экзистирование для того, чтобы бытьsub specie aeterni;случается ли это с ним, или же это нужно делать силой решения, может быть, это даже нечто такое, что человеку следует делать? Потому как если я должен это сделать, то ведьео ipsoучреждаетсяaut-autпо отношению к тому, чтобы бытьsub specie aeterni.Или, может, он родилсяsub specie aeterniи с тех самых пор проживаетsub specie aeterniи поэтому не может

Все логическое мышление совершается на языке абстракции иsub specie aeterni.Мыслить так экзистенцию означает отворачиваться от трудности, трудности мыслить вечное в становлении, к чему человек все-таки принужден, поскольку мыслящий сам находится в становлении. Поэтому абстрактно мыслить легче, чем экзистировать, если, конечно, не иметь в виду то, что люди обычно называют экзистированием (это же можно сказать и в отношении фразы «быть субъектом»). Перед нами снова пример того, как самая простая задача оказывается самой трудной. Экзистировать — так думают люди — это не какая-то вещь и тем более не искусство — мы ведь все экзистируем; но если мыслить абстрактно, это — нечто. Однако воистину экзистировать, следовательно, пронизывать свою экзистенцию сознанием, одновременно как будто бы намного превосходя ее в вечности и все-таки актуально присутствуя в ней самой и вместе с тем в становлении, — это воистину трудно. Если бы мышление в наше время не стало чем-то таким странным, чем-то заученным, то и мыслители тоже производили бы на людей совсем другое впечатление — как это было в Греции, где мыслитель был страстным экзистирующим, воодушевленным своим мышлением; как это однажды было в христианстве, где мыслитель был верующим, который воодушевленно старался понять самого себя в экзистенции веры. Если бы так обстояло дело с мыслителями и в наше время, то чистое мышление не привело бы к самоубийству, одному за другим, ибо самоубийство — это единственное экзистенциальное следствие чистого мышления, если последнее не относится к человеческому бытию как нечто частное и не согласуется с этическим и религиозным личным экзистированием, но претендует на то, чтобы быть всем и быть Высочайшим. Мы восхваляем не самоубийство, а страсть. Ныне же мыслитель — это весьма достопримечательное животное, которое в определенное время дня выказывает редкое остроумие, но помимо этого ничего общего с человеком не имеет.

Мыслить экзистенциюsub specie aeterniи в абстракции значит по сути аннулировать ее, что является такой же заслугой, как и провозглашенное снятие принципа противоречия. Экзистенцию нельзя мыслить без движения, а движение нельзя мыслитьsub specie aeterni.Опустить движение — в этом как раз нет ничего мастерского, а вот ввести его в логику в качестве перехода, вместе со временем и пространством, — это лишь новая путаница. Между тем, поскольку всякое мышление принадлежит вечности, экзистируюший сталкивается с трудностью. С экзистенцией обходиться так же трудно, как и с движением. Если я ее мыслю, то я ее упраздняю и, таким образом, не мыслю ее. Можно тогда, пожалуй, с полным правом сказать, что есть нечто, что мыслить нельзя, а именно: экзистирование. Однако и здесь опять же есть трудность, поскольку экзистенция совмещает эти два момента благодаря тому, что мыслящий экзистирует.

Поскольку греческая философия не была рассеянной, движение являлось постоянным предметом ее диалектических усилий. Греческий философ был экзистирующим и не забывал об этом. Поэтому, чтобы иметь возможность мыслить, он прибегал к помощи самоубийства, или умирания и смерти, в пифагорейском и сократовском смысле[324]. Он сознавал, что он мыслящий, но одновременно сознавал, что экзистенция как медиум постоянно препятствует ему в том, чтобы мыслить непрерывно, так как она постоянно вводит его в становление. Следовательно, чтобы быть в состоянии воистину мыслить, он сам лишал себя жизни. Современная философия надменно усмехается над подобным ребячеством — право, как будто бы каждый современный философ не знает (так же твердо, как он знает, что мышление и бытие — это одно), что это не стоит трудов — быть тем, что он мыслит.

Следует придерживаться именно пункта, касающегося экзистирования и этического требования к экзистирующему, если абстрактная философия и чистое мышление намерены все объяснить, устраняя своим объяснением решающее; нужно бесстрашно отважиться быть человеком и не дать запугать или одурачить себя настолько, чтобы стать чем-то наподобие призрака. Другое дело, если чистое мышление хочет объясниться по поводу своего отношения к этическому и к этической, экзистирующей индивидуальности. Однако оно никогда не делает этого, да, оно даже не делает вид, что собирается это сделать, поскольку оно в этом случае должно будет также ввязаться в диалектику иного рода — греческую диалектику или экзистенциальную диалектику. Под всем, что называет себя мудростью, каждый экзистирующий вправе потребовать подпись этики. Если же начало однажды положено, если имеет место неприметный переход, когда человек мало-помалу предает забвению экзистирование, чтобы мыслитьsub specie aeterni,тогда возникает возражение другого рода. Внутри чистого мышления можно, пожалуй, выдвигать еще очень много возражений против гегелевского подхода, но при этом ничего по сути не меняется. Но сколь охотно я в качестве ничтожного читателя, который никоим образом не претендует быть судьей, восхищаюсь логикой Гегеля, сколь охотно я допускаю, что все еще могу у нее многому научиться, если я снова к ней вернусь, столь же я горд, упрям, настойчив и бесстрашен в своем утверждении, что гегелевская философия, никак не определяя свое отношение к экзистирующему и игнорируя этическое, запутывает экзистенцию. Самым опасным скепсисом всегда является тот, который меньше всего таковым выглядит, а это именно скепсис, что чистое мышление должно быть для экзистирующего позитивной истиной, потому что эта позитивность

Экзистировать без страсти невозможно, если только не понимать экзистирование в расхожем смысле. Поэтому каждый греческий мыслитель был также по сути страстным мыслителем. Я часто задумывался над тем, как можно привести человека в состояние страсти. Так, я подумал, что если бы я посадил его на лошадь и она затем испугалась и понесла в самый дикий карьер; или еще лучше — чтобы действительно дать страсти обнаружить себя, — если бы я человека, желающего как можно быстрее добраться до места (и, следовательно, уже отчасти пребывающего в страсти), посадил на лошадь, которая едва может идти, — а ведь экзистирование как раз таково, если только человек осознает это. Или если бы возничему, которого больше ничего не может привести в состояние страсти, запрягли в повозку одновременно Пегаса и клячу и сказали; теперь езжай, — тогда, я думаю, дело пошло бы на лад. Так же обстоит дело и с экзистированием, если только человек осознает это. Вечность — как тот крылатый конь, бесконечно быстра, временность — кляча, а экзистирующий — возница, т. е. если, конечно, экзистирование — это не то, что обычно таковым называют, потому что в таком случае экзистирующий — никакой не возница, а пьяный мужик, который лежит и спит в повозке, предоставив лошадей самим себе. Разумеется, он тоже везет, он тоже кучер, — и точно таким же образом, вероятно, имеется кто-то, кто... тоже экзистирует.

Поскольку экзистенция — это движение, то здесь должно быть нечто континуальное, что не дает движению распасться, в противном случае нет никакого движения. Подобно тому как выражение, что все истинно, означает, что ничто не истинно, точно так же и выражение, что все находится в движении, означает, что нет никакого движения [325]. Неподвижное принадлежит движению и как цель — τ λος — и как мера — μ τρον движения, — иначе утверждение, что все находится в движении — если еще при этом убирают время и говорят, что все и всегда есть движение, —ео ipsoозначает бездвижье. Поэтому Аристотель[326], который всячески акцентирует движение, говорит, что Бог, сам неподвижный, движет все. В то время как чистое мышление без всяких околичностей упраздняет все движение или бессмысленно привносит его в логику, для экзистирующего трудность заключается в том, чтобы придать экзистенции континуальность, без которой все просто исчезает. Абстрактная континуальность — это никакая не континуальность, а то, что экзистирующий экзистирует, сущностно препятствует континуальности, тогда как страсть — это моментальная континуальность, которая одновременно сдерживает и является импульсом к движению. Для экзистирующего цель и мера[327] движения — это решение и повторение. Вечное — это континуальность движения, но при этом абстрактная вечность лежит вне движения, а конкретная вечность — это максимум страсти в экзистирующем. Т. е. вся идеализирующая [328] страсть — это антиципация вечного в экзистенции, необходимая экзистирующему для того, чтобы экзистировать [329]; вечность абстракции обретается благодаря отворачиванию от экзистенции; экзистирующий может вступить в чистое мышление только посредством весьма сомнительного начала, некоего щекотливого обстоятельства, которое потом мстит тем, что экзистенция экзистирующего становится ничего не значащей, а его речь — несколько безумной, что является довольно распространенным случаем в наше время, время, в которое редко или вовсе никогда не услышишь, чтобы человек говорил так, как будто он осознает, что он единичный экзистирующий человек; нет, у него пантеистически кружится голова, даже если этоонведет речь о миллионах, государствах и всемирно-историческом развитии. Однако страстная антиципация вечного для экзистируюшего — это все же не абсолютная континуальность, но лишь возможность приближения к той единственно истинной континуальности, каковая может быть дана

Абстракция незаинтересованна, а для экзистируюшего наивысшим интересом является экзистирование. Поэтому у экзистируюшего постоянно есть τ λα;, и это о нем ведет речь Аристотель, когда(De animaIII, 10, 2) говорит, что νους θεωρητικός отличается от νους πρακτικός[330] по цели (τώ τελεί). Но чистое мышление совершенно воспарило и, в отличие от абстракции, которая хотя и отворачивается от экзистенции, все-таки сохраняет отношение к ней, чистое мышление в мистическом парении, вне всякого отношения к экзистирующему, все объясняет внутри себя самого, но не себя само, — оно все объясняет внутри самого себя, вследствие чего решающее объяснение касательно того, о чем здесь собственно спрашивается, становится невозможным. Когда, таким образом, экзистирующий спрашивает, как чистое мышление относится к экзистирующему, как у него получается вступить в таковое, чистое мышление ничего ему не отвечает, но объясняет экзистенцию внутри себя для самого себя же и все запутывает тем, что экзистенции, т. е. тому, на чем чистое мышление должно потерпеть крушение, в некоем отфильтрованном смысле отводится место внутри чистого мышления, в силу чего все, что бы там ни говорилось об экзистенции, по своей сути отзывается назад. Если в чистом мышлении ведется речь о непосредственном единстве рефлексии в себе и рефлексии в другом и о том, что это непосредственное единство подвергается снятию, то между моментами непосредственного единства должно ведь нечто стоять. Что это? Да, это время. Но внутри чистого мышления ему нет места. Что тогда это все должно означать — вместе со снятием, переходом и новым единством? Что вообще это должно означать — мыслить так, что постоянно только делают вид, будто мыслят, потому что все, что говорится, абсолютным образом отзывается назад? И что это должно означать, когда люди не признают, что мыслят таким особым образом, но постоянно растрезвонивают повсюду эту позитивную истину чистого мышления?

Поскольку экзистенция совместила мышление и экзистирование (ведь экзистирующий — это мыслящий), имеется два медиума: абстракции и действительности. Однако чистое мышление — это какой-то третий медиум, совершенно новая находка. Говорят, он начинается после самой исчерпывающей абстракции. Чистое мышление — то ли из кротости, то ли по недомыслию, я даже не знаю, что и сказать, — пребывает в неведении касательно отношения, которое постоянно остается у абстракции — отношения к тому, от чего она абстрагируется. В этом чистом мышлении — невозмутимость перед любым сомнением, вечная позитивная истина — и все то, что обычно любят говорить по такому случаю. Это значит, чистое мышление — фантом. И если гегелевская философия свободна от всех постулатов, то она добилась этого посредством одного бредового постулата о начале чистого мышления.

Экзистирование составляет наивысший интерес экзистирующего, а заинтересованность в экзистировании — это действительность. На языке абстракции невозможно передать, что такое действительность. Действительность — этоinter-esse,которое вклинивается между гипотетическим единством мышления и бытия, характерным для абстракции. Абстракция рассматривает возможность и действительность, однако ее понимание действительности — это фальшивое воспроизведение действительности, потому что медиумом является не действительность, а возможность. Абстракция может схватывать действительность только через ее снятие, но снять ее означает — превратить в возможность. Все, что говорится о действительности на языке абстракции и в рамках абстракции, говорится в рамках возможности. На языке действительности любая абстракция относится к действительности именно как возможность, причем не к той действительности, которая подается в рамках абстракции и возможности. Действительность, экзистенция — это диалектический момент в трилогии, начало и конец которой не могут быть даны экзистирующему, которыйquaэкзистирующий принадлежит этому диалектическому моменту. Абстракция смыкает эту трилогию. Совершенно верно. Но как она это делает? Сама ли она является чем-то таким особенным или же все-таки представляет собой акт абстрагирующегося? Однако абстрагирующийся — это ведь экзистирующий, и как экзистирующий он, соответственно, принадлежит диалектическому моменту, который этот экзистирующий — до тех пор пока он экзистирует — не может опосредовать, или сомкнуть в указанной трилогии, менее всего — абсолютно сомкнуть. Если же он это все-таки делает, то такое абстрагирование должно относиться как возможность к той действительности, экзистенции, в которую он сам помещен. Он должен объяснить, как у него это получается: как это получается у него как экзистирующего, или же он перестает быть экзистирующим, и может ли экзистирующий себе это позволить.

В то самое мгновение, как мы начинаем так спрашивать, мы спрашиваем этически и предъявляем экзистирующему этическое требование, каковое не может заключаться в том, чтобы он абстрагировался от экзистенции, но только в том, чтобы он экзистировал, — что и является наивысшим интересом экзистирующего.

Как экзистирующий он менее всего способен абсолютно зафиксировать снятость диалектического момента (экзистенции) — для этого потребовался бы другой медиум, нежели экзистенция, каковая ведь и есть этот диалектический момент. Если экзистирующий и может знать, что такое снятость, то он может знать об этом только как о возможности, которая не может удерживаться, когда вводится интерес, в силу чего он лишь незаинтересованно может знать о том, чем онquaэкзистирующий никогда всецело не сможет стать и к чему онquaэкзистирующий, если смотреть этически, совершенно не имеет правоapproximandoприближаться, потому что этическое, наоборот, делает бесконечным его интерес к экзистенции, настолько бесконечным, что принцип противоречия приобретает абсолютную силу.

Здесь мы видим то же, на что уже указывалось прежде: абстракция не вникает в ту трудность, которая касается экзистенции и экзистирующего. Мыслить действительность в медиуме возможности — это несопоставимо с той трудностью, которая обнаруживается, если нужно мыслить в медиуме экзистенции, где экзистенция в качестве становления будет мешать экзистирующему мыслить — так, как будто бы действительность мыслить нельзя, — тогда как экзистирующий — это все-таки мыслящий. В чистом мышлении человек сидит, по уши погрузившись в глубокомыслие, и все же иногда создается впечатление, что все это предприятие несет на себя некую печать рассеянности, так как у чистого мыслителя нет ясного представления о том, что значит быть экзистирующим человеком.

Всякое знание о действительности — это возможность; единственная действительность, о которой экзистирующий не только знает, — это его собственная действительность, то, что он существует; и эта действительность составляет его абсолютный интерес. Абстракция требует от него, чтобы он стал незаинтересованным, для того чтобы узнать нечто; этическое требует от него, чтобы он был бесконечно заинтересован в экзистировании.

Единственная действительность, которая есть для экзистирующего, — это его собственная этическая действительность; что же касается любой другой действительности, то он только знает о таковой, а истинное знание — это переведение в возможность.

Достоверность чувственного восприятия — это обман. Это уже греческий скептицизм хорошо показал, и

Действительная субъективность — это не знающая (ибо с помощью знания человек находится в медиуме возможности), а этически экзистирующая субъективность. Абстрактный мыслитель, конечно, существует, однако то, что он экзистирует, — это, скорее, сатира на него. Доказывать свое существование тем, что он мыслит, — это странное противоречие, потому что в той же степени, в какой он абстрактно мыслит, он абстрагируется именно от того, что он существует. Тем самым его существование и вправду оказывается предпосылкой, от которой он хочет оторваться, да и сама абстракция становится, пожалуй, удивительным доказательством в пользу его существования, так как его существование просто прекратилось бы, если бы она ему вполне удалась. Картезианскоеcogito ergo sumповторялось достаточно часто. Если под Я вcogitoпонимать единичного человека, тогда тезис «яестьмыслящийergoя есть» ничего не доказывает, ведь если яестьмыслящий, то что за чудо тогда, что я есть, это ведь уже сказано, и первое говорит, таким образом, даже больше, чем последнее. Но если кто-либо понимает под Я, которое заключено вcogito,единичного экзистирующего человека, то философия начинает кричать: «Нелепость, нелепость, здесь идет речь не о моем или твоем Я, но о чистом Я». Но это чистое Я не может иметь никакой другой экзистенции, кроме мысленной, — и что, в таком случае, должна означать форма заключения, ведь никакого заключающего вывода не делается, ибо тезис тогда является тавтологией.

Если говорится, что абстрактный мыслитель, будучи далек от того, чтобы доказать своим мышлением факт своего существования, скорее, ясно показывает, что его абстракции не удастся доказать противоположное, — итак, если все это говорится и отсюда делается вывод, что экзистирующий, который действительно экзистирует, совершенно не мыслит, то это произвол и недоразумение. Конечно же, он мыслит, однако он мыслит все в отношении к себе, будучи бесконечно заинтересован в экзистировании. Сократ, например, был, конечно же, мыслящим человеком, но он всякое другое знание полагал в область индифферентности, бесконечно акцентируя знание этическое, которое относится к экзистирующему субъекту, бесконечно заинтересованному в своей экзистенции.

Следовательно, заключать от мышления к существованию — это противоречие, так как мышление как раз наоборот выводит существование из сферы действительного и мыслит существование, снимая его, переводя его в возможность. (Ниже об этом будет сказано больше.) В отношении любой действительности, кроме собственной действительности индивидуума, имеет силу то положение, что он может знать о ней, только мысля ее. В отношении собственной действительности это положение было бы связано с тем, сможет ли его мышление совершенно абстрагироваться от действительности. Именно этого ведь и хочет абстрактный мыслитель, но это не помогает, он продолжает экзистировать, и это продолжение его экзистенции, «эта временами жалкая профессорская фигура», является эпиграммой на абстрактного мыслителя, не говоря уже о требовании, которое выдвигает перед ним этика.

В Греции люди были все-таки внимательны к тому, что значит экзистировать. Скептическая атараксия была поэтому экзистенциальным покушениемнаабстрагирование от экзистирования[331]. В наши дни абстрагируются на бумаге, и точно таким же образом, на бумаге, раз и навсегда во всем сомневаются. Что привело к большой путанице в современном философствовании, так это (среди всего прочего) то, что философы имеют очень много коротких высказываний о бесконечных задачах и, с другой стороны, принимают во внимание денежные расходы на бумагу, но при этом почти никогда никому и в голову не приходит попытаться самому, экзистируя, реализовать содержащееся в задаче требование. Таким образом можно легко со всем покончить и прийти к тому, чтобы начинать беспредпосылочно. Например, такая предпосылка, как сомнение во всем, заняла бы всю человеческую жизнь, ныне же это делается так же быстро, как говорится.

2. Возможность выше действительности. Действительность выше возможности. Поэтическая и интеллектуальная идеальность; этическая идеальность

Аристотель в своейПоэтикеотмечает[332], что поэзия стоит выше чем история, потому что история изображает лишь то, что прошло, поэзия же — то, что могло и должно было бы произойти, — иными словами, потому что поэзия имеет в своем распоряжении возможность. С поэтической и интеллектуальной точек зрения возможность занимает более высокое положение по отношению к действительности, эстетическое и интеллектуальное не заинтересованы в отношении таковой. Но имеется только один интерес — экзистировать; незаинтересованность — это выражение безразличия к действительности. В картезианскомcogito ergo sumэто безразличие забыто, что беспокоит интеллектуальную незаинтересованность и задевает спекуляцию, словно из нее должно было бы следовать нечто другое. Я мыслю,ergoмыслю я; я ли есть, или оно есть (в смысле действительности, где «я» означает единичного экзистирующего человека, а «оно» — определенное единичное нечто), это бесконечно безразлично. То, что мыслимое мной есть в смысле мышления, не нуждается ни в каком доказательстве, т. е. это не нужно доказывать посредством некоего заключения, поскольку это ведь доказано. Как только я начинаю устанавливать телеологическое отношение между моей мыслью и чем-то другим, в игру вступает интерес. Как только он обнаруживается, здесь же оказывается и этическое и избавляет меня от дополнительных хлопот с тем, чтобы доказывать свое существование; обязывая меня к экзистированию, оно препятствует мне в том, чтобы этически фальшиво и метафизически неясно делать заключающее движение.

Этическое в нашу эпоху все больше и больше игнорируется, к тому же это игнорирование приводит к такому пагубному последствию, как смешение поэзии и спекуляции, которые дали ход незаинтересованному величию возможное — ти, дабы ухватиться за действительность: вместо того чтобы дать каждому свое, устроили двойную путаницу. Поэзия снова и снова предпринимает попытку воздействовать как действительность, что совершенно непоэтично; спекуляция в рамках своего охвата вновь и вновь желает достичь действительности, уверяя, что помысленное — это действительное, что мышление в состоянии не только мыслить, но и давать действительность, хотя все обстоит прямо противоположным образом; и в то же самое время все больше и больше забывают о том, что значит экзистировать. Время и люди становятся все более и более недействительными, отсюда и эти суррогаты, которые должны заменить утраченное. Люди все больше и больше оставляют этическое, жизнь единичного человека оказывается потревожена не только поэтически, но и всемирно-исторически, что мешает ему экзистировать этически; таким образом, действительность должна добываться другим способом. Однако эта превратно понятая действительность похожа на то, как если бы некое поколение или принадлежащие ему индивидуумы слишком рано состарились и

С этической точки зрения действительность стоит выше, чем возможность. Этическое хочет как раз уничтожить незаинтересованность возможности, превращая экзистирование в бесконечный интерес. Поэтому этическое хочет помешать всем попыткам внести неразбериху в этот вопрос, напр., намерению этическисозерцатьмир и людей. Созерцать этически как раз невозможно, потому что есть лишь одно этическое созерцание — самосозерцание. Этическое мгновенно смыкается вокруг единичного индивидуума, предъявляя ему требование экзистировать этически; оно не бахвалится миллионами и поколениями, не хватает наобум все человечество, это для этического столь же нехарактерно, как нехарактерно для полиции арестовывать чистое человечество. Этическое имеет дело с отдельными людьми и, что стоит заметить, — с каждым единичным индивидуумом. Если Бог знает, сколько волос на голове человека, то этическое знает, сколько существует человек, и этическая перепись населения происходит не в интересах общей суммы, а в интересах каждого единичного индивидуума. Этическое требует от каждого человека самого себя; и если оно судит, то судит опять-таки каждого единичного индивидуума — это только тиран и бессильный человек получают удовлетворение от массового истребления. Этическое берется за единичного индивидуума и требует от него воздержания от всякого созерцания, особенно от созерцания мира и людей, потому что этическое, будучи внутренним, не может быть созерцаемо кем-то, кто стоит снаружи; оно может быть реализовано только единичным субъектом, который тогда может знать, что в нем живо — та единственная действительность, которая не превращается в возможность, становясь познанной, и о которой можно знать не только благодаря тому, что ее мыслят, так как это собственная действительность человека, которую он как помысленную действительность, т. е. как возможность, знал прежде, чем она стала таковой, тогда как в отношении действительности кого-то другого он ничего не знал, прежде чем, узнав об этой действительности, не помыслил ее, т. е. не превратил в возможность.

В отношении любой действительности вне меня имеет силу то. положение, что я могу схватить ее только мысленно. Если бы я действительно должен был схватить ее, то я должен был бы уметь превратить себя в другого, в действующего другого, превратить чужую мне действительность в мою собственную, что невозможно. Т. е., если я чужую действительность превращаю в мою собственную, то это не означает, что я, зная о таковой, посредством этого становлюсь другим, но это означает новую действительность, которая принадлежит мне, от другого отличному.

Если я мыслю нечто, что я хочу сделать, но еще не сделал, то это помысленное — каким бы точным оно ни было, даже если его вполне можно было бы назватьпомысленной действительностью, —является возможностью. С другой стороны, если я мыслю нечто, что сделал другой, и значит, я мыслю действительность, то я изымаю эту данную действительность из действительности и перевожу в возможность, так какпомысленная действительность —это возможность, и она выше, чем действительность, в плане мышления, но не в плане действительности. — В то же время это означает, что с этической точки зрения между двумя субъектами нет никакого прямого отношения. Если я понял другого субъекта, его действительность является для меня возможностью, и эта помысленная действительность относится ко мнеquaвозможность, т. е. точно также, как моя собственная мысль о чем-то, что я еще не сделал, относится к выполнению помысленного.

Брат Тацитурнус (Стадии на жизненном пути,с. 341) говорит: тот, кто относительно одного и того же предмета постигает заключениеab posse ad esseне так же хорошо, какab esse ad posse,тот не постигает идеальности, т. е. не понимает таковой, не мыслит ее (речь идет как раз о понимании чужой действительности). Если мыслящий, вооруженный растворяющим[333]posse(помысленная действительность — это возможность), наталкивается наesse,которое он не может растворить, то он должен сказать: это мыслить я не могу.

Итак, он суспендирует мышление — если же, несмотря на это, он все-таки должен, или, вернее, хочет относиться к этой действительности как действительности, то он относится к таковой не мыслительно, а парадоксально. (Здесь можно было бы вспомнить данное ранее определение веры [в сократовском смысле,sensu laxiori,неsensu strictissimo]:объективная неопределенность —именно потому, что растворяющееposseнатолкнулось на каменноеesse, — удерживаемая в страстной внутренности.)

В эстетическом и интеллектуальном плане будет недоразумением спрашивать, является ли нечто действительным, действительно ли то-то и то-то произошло, — это недоразумение, которое не постигает эстетическую и интеллектуальную идеальность как возможность и забывает, что с эстетической и интеллектуальной точек зрения определять так ранговое отношение — это то же самое, что ставить чувственность выше мышления. — Этически, это правильная постановка вопроса, если спрашивают: «действительно ли нечто?» — однако нужно, пожалуй, заметить, что здесь имеется в виду, что единичный субъект спрашивает самого себя о своей собственной действительности. Этическую действительность другого человека он может постичь, опять же, только посредством мышления, т. е. как возможность.

Писание учит: «Не судите, да не судимы будете»[334]. Это выражено как увещевание и предостережение, но это одновременно является невозможностью. Один человек не может этически судить другого, потому что один человек может понимать другого только как возможность. Если кто-то все же берется судить другого, то он обнаруживает свое бессилие и судит лишь себя самого.

ВСтадиях на жизненном пути(с. 342) говорится: «Что действительно свидетельствует о духе, так это два вопроса: 1) возможно ли то, о чем говорится; 2) могу ли я это сделать? Но что говорит об отсутствии такового, так это два вопроса: 1) действительно ли это; 2) сделал ли это мой сосед Кристоферсон, действительно ли он это сделал?». Тем самым вопрос о действительности этически акцентируется. С эстетической и интеллектуальной точек зрения спрашивать о действительности чего-то глупо; с этической точки зрения глупо — спрашивать о действительности чего-то в плане созерцания; однако, спрашивая о чем-то этически, в плане моей

Какистины и есть истина. Поэтому не будет истиной, если отвечать на вопрос в том медиуме, где этот вопрос не может возникнуть. Именно так обстоит дело, если объяснять действительность внутри возможности, если различать между возможностью и действительностью внутри возможности. Если же о действительности спрашивают не эстетически и не интеллектуально, а только этически, причем этически опять же в плане своей собственной действительности, то этически каждый индивидуум обособлен для себя. Ирония и лицемерие, эти две противоположности, каждая из которых, однако, выражает то противоречие, что внешнее — это не внутреннее (лицемерие, представляясь хорошим, ирония, представляясь плохой), убедительно показывают в связи с рассматриваемым вопросом об этическом внутреннем, что действительность и обман одинаково возможны, что обман может простираться так же далеко, как и действительность. Только сам индивидуум может знать, что есть что. Спрашивать об этическом внутреннем в другом индивидууме — это уже не этически, поскольку это отвлечение. Если же об этом все-таки спрашивают, то имеет место та трудность, что действительность другого я постигаю только посредством мышления, следовательно, переводя эту действительность в возможность, где затем с таким же успехом можно мыслить и возможность обмана. Это полезная подготовка к этическому экзистированию — заучить, что единичный человек стоит в одиночестве.

Недоразумение — спрашивать о действительности эстетически и интеллектуально; недоразумение — этически спрашивать о действительности другого человека, так как нужно спрашивать только о своей собственной. Здесь обнаруживается отличие веры(sensu strictissimo.веры, которая ссылается на нечто историческое) от эстетического, интеллектуального и этического. Бесконечно заинтересованно спрашивать о действительности, которая не является моей собственной, означает желание верить и выражает парадоксальное отношение к парадоксу. В эстетическом плане так спрашивать нельзя, только если по недомыслию, потому что с эстетической точки зрения возможность выше, чем действительность; в интеллектуальном — тоже, потому что и с интеллектуальной точки зрения возможность выше, чем действительность, но и в этическом плане нельзя, так как с этической точки зрения индивидуум бесконечно заинтересован исключительно в своей собственной действительности. — Вера аналогична этическому в смысле бесконечной заинтересованности, благодаря которой верующий абсолютно отличается от эстетика и мыслителя, но он, в свою очередь, отличается и от этика тем, что бесконечно заинтересован в действительности другого (напр., в том, что Бог действительно существовал).

В эстетическом и интеллектуальном плане считается, что действительность понята и осмыслена только тогда, когда ееesseрастворено в ееposse.В этическом плане считается, что возможность понята только тогда, когда каждоеposseдействительно естьesse.Если эстетическое и интеллектуальное смотрят за тем, чтобы опротестовывалось всякоеesse,которое не естьposse;если этическое смотрит за тем, чтобы осуждалось всякоеposse,которое не естьesse,т. е.posseв самом индивидууме, тогда этическое не имеет дела с другими индивидуумами. — В наше время все перемешалось: эстетическому отвечают с этической точки зрения, вере — с интеллектуальной и т. д. Со всеми вопросами покончили и, однако же, не обратили никакого внимания на то, в какой именно сфере находит свой ответ каждый вопрос. В мире духа это порождает еще большую путаницу, чем если бы, например, в мире бюргерском дело духовного плана получило ответ, скажем, из комиссии по мощению мостовых.

Можно ли тогда отождествить действительность и внешнее бытие? Никоим образом. В эстетическом и интеллектуальном плане убедительно и совершенно правильно показано, что внешнее — только обман для того, кто не схватывает идеальность.Брат Тацитурнусговорит (с. 341): «Исторические познания только способствуют обману чувств, которые пленяются материальным. Что именно я знаю в историческом плане? Материальное. Идеальность я знаю через себя самого, а если я не знаю ее через себя самого, то я не знаю ее вовсе, и никакое историческое знание мне не поможет. Идеальность — это не движимое имущество, которое можно перевозить от одного к другому, или нечто, что идет в придачу при оптовой закупке. Если я знаю, что Цезарь был велик, то я знаю, что такое великое и на него ориентируюсь, в противном случае, я не знаю, что Цезарь был велик. Рассказ истории о том, что об этом свидетельствуют солидные мужи, что нет никакого риска в том, чтобы принять это мнение, ибо определенно известно, что он был великим человеком, что весь исход дел доказывает это, — все это совершенно не помогает. Верить в идеальность с чужих слов — это то же самое, что смеяться над шуткой не потому, что ты понял ее, а потому, что кто-то другой сказал, что это шутка. Если это так, то для человека, который смеется, веря на слово, из почтения, шутку с таким же успехом можно, в сущности, и не произносить, и он будет смеяться с той же выразительностью». — Что же такое действительность? Идеальность. Однако с эстетической и интеллектуальной точек зрения идеальность — это возможность (приведениеab esse ad posse).С этической точки зрения идеальность — это действительность в самом индивидууме. Действительность — это бесконечно заинтересованная в экзистировании внутренность, каковой этический индивидуум сам для себя и является.

Если я понимаю мыслителя, то именно в той же самой степени, в какой я его пониманию, его действительность (то, что он экзистирует как единичный человек, что он самдействительнопонял это таким-то образом и т. д. или что он самдействительноэто реализовал) мне совершенно безразлична. В этом философия и эстетика правы, и речь идет как раз о том, чтобы верно удерживать такое положение вещей. Однако в этом не содержится никакой защиты для чистого мышления как медиума сообщения. Т. е. если его действительность мне, изучающему, безразлична — равно как и, наоборот, моя — ему, — из этого никоим образом не следует, что он сам может быть безразличен к своей собственной действительности. Его сообщение должно нести на себе печать таковой, хотя и не прямым образом, поскольку между людьми это не может быть сообщено в прямой форме (ибо такое отношение является парадоксальным отношением верующего к предмету веры) и не может быть понято прямо, но должно быть представлено косвенно, чтобы это можно было косвенно понять.

Если отдельные сферы самым решительным образом не отделяются одна от другой, все запутывается. Если, таким образом, некто выказывает любопытство относительно действительности мыслителя, находит для себя интересным что-либо узнать о ней от людей и т. д., то с интеллектуальной точки зрения он заслуживает упрека, потому что в интеллектуальной сфере вершиной является как раз полное безразличие по

Предмет веры — это действительность другого; ее отношение — это бесконечная заинтересованность. Предмет веры — это не учение, потому что тогда отношение было бы интеллектуальным, и речь не о том, чтобы халтурить, а о том, чтобы достигнуть высшего предела интеллектуального отношения. Предмет веры — это не учитель, у которого есть учение, потому что если у учителя есть учение, то учениеео ipsoважнее учителя и отношение носит интеллектуальный характер, и здесь речь не о том, чтобы халтурить, а о том, чтобы достигнуть высшего предела интеллектуального отношения. Предмет веры — это действительность учителя, то, что учитель действительно существует. А потому ответ веры имеет абсолютный характер: или Да, или Нет. Ответ веры не относится ни к учению (в том смысле, истинно оно или нет), ни к учителю (в том смысле, истинно его учение или нет), а является ответом на вопрос о факте: принимаешь ли ты, что он действительно существовал? И, нужно отметить, ответ дается с бесконечной страстью. Применительно к человеку будет необдуманно — придавать бесконечный вес тому, существовал он или нет. Поэтому если предмет веры — человек, то все дело оказывается дурацкой выходкой глупого человека, который не понял даже эстетического и интеллектуального. А посему предмет веры — это действительность Бога, действительность в значении экзистенции. Но экзистировать означает, прежде всего, быть единичным, почему мышление и должно отворачиваться от экзистенции, ведь единичное нельзя мыслить, только общее. Итак, предмет веры — действительность Бога в экзистенции, т. е. Его действительность в качестве единичного, т. е. то, что Бог существовал как единичный человек.

Христианство — это не учение о единстве божественного и человеческого, о субъект-объекте, не станем упоминать прочие логические описания христианства. Если бы христианство было учением, то отношение к нему не было бы верой, потому что к учению может быть только интеллектуальное отношение. Поэтому христианство — не учение, а факт, что Бог существовал.

Таким образом, вера — это не задание для тугодума в интеллектуальной сфере, занятие для слабых голов. Вера — это самостоятельная сфера, и любое непонимание христианства немедленно проявляется в том, что христианство превращается в учение и втягивается в круг интеллектуального. То, что в интеллектуальной сфере считается наивысшей точкой — стать совершенно безразличным к действительности учителя, — переворачивается в сфере веры, наивысшей точкой которой являетсяquam maximeбесконечная заинтересованность в действительности учителя.

Единственная действительность — это собственная этическая действительность индивидуума. — Меня не удивляет, если многим это кажется удивительным. Мне же кажется странным то, что люди завершили систему и даже системы, не спрашивая об этическом. Если бы только снова был возобновлен диалог в греческом стиле, чтобы проверить, что люди знают, а что нет, то все выдрессированное, противоестественное, вся вычурная заумь вскоре бесследно исчезла бы. Я вовсе не считаю, что Гегель должен был пуститься в разговоры со слугой и что это нечто доказывало бы, если бы он оказался непонятым последним, хотя всегда остаются прекрасным панегириком Сократу те простые слова Диогена Лаэртского, где он говорит, что Сократ философствовал на базарах и площадях. Между тем, я так все же не считаю, и мое предложение менее всего является каким-то «подзаборным» посягательством на науку. Но пускай гегельянец или сам Гегель побеседуют с развитым человеком, который искушен в диалектике благодаря тому, что он экзистировал, тогда с самого начала будет положено препятствие всему аффектированному и химерическому. Когда не переставая, словно на одном дыхании, пишут или надиктовывают параграфы, содержащие обещания, что в конце все станет ясно, то становится все труднее и труднее обнаружить, где находится начало путаницы, и найти твердую отправную точку. С помощью «в конце все должно проясниться» и, в качестве промежуточного варианта, с помощью такой категории, как «здесь не место останавливаться на этом подробнее», являющейся краеугольным камнем системы, категории, которая часто используется столь же смешным образом, как если бы кто-то в рубрике «опечатки» привел одну и затем присовокупил: «в книге их, конечно, намного больше, но здесь не место останавливаться на этом подробнее», — итак, с помощью этих двух определений людей и дурачат постоянно, при этом одно обманывает дефинитивно, другое — предварительно. В ситуации диалога вся фантастичность чистого мышления не произвела бы совершенно никакого впечатления. — Вместо того чтобы отдать должное идеализму — однако, стоит заметить, отклонив при этом вопрос об отношении действительности (об уклоняющемся An-sich[335]) к мышлению как искушение, которое, как и все другие искушения, невозможно устранить, если этому искушению поддаваться; вместо того чтобы положить конец дезориентирующему указанию Канта, который соотнес действительность с мышлением; вместо того чтобы направить действительность к этическому — вместо всего этого Гегель, конечно же, пошел дальше, ибо он стал фантастическим и преодолел скепсис идеализма с помощью чистого мышления, которое является гипотезой и, даже если само оно не выдает себя за таковое, чем-то фантастическим; и над этим триумфом чистого мышления (в том смысле, что мышление и бытие суть одно) можно и смеяться, и плакать, поскольку в чистом мышлении действительно совершенно невозможно спрашивать о различии. — То, что мышление имеет реальность, греческая философия принимала безоговорочно. Посредством рефлексии над мышлением должны были бы прийти к тому же результату. Но почему мыслительную реальность перепутали с действительностью? Мыслительная реальность — это возможность, и мышление должно просто отклонить любой дальнейший вопрос о том, действительно ли это.

Уже в отношении Гегеля к Канту обнаруживается проблематичность «метода». Скепсис, который налагает запрет на само мышление, не может быть остановлен благодаря продумыванию, так как это должно происходить посредством мышления, которое занимает сторону восставшего. Ему должен быть положен конец. Отвечать Канту внутри фантастического театра теней чистого мышления означает как раз не отвечать ему. — Единственное An-sich, которое нельзя помыслить, — это экзистирование, с каковым мышление не имеет никакого дела. Но каким образом чистое мышление могло бы устранить эту трудность, когда оно именно в качестве чистого мышления абстрактно, а то, от чего оно абстрагируется, т. е. экзистенция, и является как раз тем, что оно должно было бы объяснить.

Если экзистирование мыслить нельзя, а экзистирующий является все-таки мыслящим, то что это должно означать? Это должно означать, что он мыслит моментами, он мыслит вперед и он мыслит постфактум. Его мышление не может обрести абсолютную континуальность. Экзистируюший только фантастическим образом может постоянно бытьsub specie ае terni.

Разве мыслить — это то же самое, что творить,

Если бы мышление могло давать действительность в значении действительности, а не мысленную реальность в значении возможности, тогда мышление было бы способно забирать существование, отнимать у экзистирующего единственную действительность, к которой он относится как к действительности, т. е. его собственную действительность (так как к действительности другого он относится, как было показано, только мысленно), это означает, что в смысле действительности экзистирующий был бы способен отмысливать сам себя, так что он действительно переставал бы существовать. Хотел бы я знать, намерен ли кто-то принять

Бог не мыслит, он творит; Бог не экзистирует, он вечен. Человек мыслит и экзистирует, и экзистенция разделяет мышление и бытие, держит их отдельно друг от друга в преемственности.

Что такое абстрактное мышление? Это мышление, где нет мыслящего. Оно отворачивается от всего, кроме мысли, есть только мысль в своем собственном медиуме. Экзистенция не лишена мысли, но в экзистенции мысль находится в чужом медиуме. Что этим тогда хотят сказать, когда на языке абстрактного мышления спрашивают о действительности в значении экзистенции, в то время как абстракция от нее как раз отворачивается? — Что такое конкретное мышление? Это мышление, где есть мыслящий и есть определенное нечто (нечто единичное), которое мыслится, где экзистенция дает экзистирующему мыслителю мысль, время и пространство.

Если бы Гегель издал свою логику под заглавиемЧистое мышление,издал бы ее без имени автора, без даты, без предисловия, без примечаний, без самопротиворечивых поучений, без мешающего объяснения того, что само только может себя объяснить, издал бы ее как достойного напарника природным звукам на Цейлоне [339] — как собственные движения чистого мышления, — это было бы по-гречески. Так сделал бы это грек, если бы ему пришла подобная идея. Редупликация содержания в форме — это нечто художественное, и следует особенно воздерживаться от всевозможных выражений на предмет одного и того же в неадекватной форме. Ведь гегелевская логика вместе со всеми ее примечаниями производит такое же забавное впечатление, как если бы человек предъявил небесное послание, в котором остался лежать черновик, слишком ясно показывающий, что небесное послание возникло на земле. — Полемизировать в такой работе в примечаниях поименно против того-то и того-то, давать указания — что это все означает? Это означает выдать, что есть мыслящий, который мыслит чистое мышление, мыслящий, который соговорит «в собственных движениях мысли», и даже говорит другому мыслящему, с которым он, следовательно, хочет вступить в разговор. Но если есть мыслящий, который мыслит чистое мышление, в то же самое мгновение вся греческая диалектика вместе с полицией безопасности экзистенциальной диалектики завладевает его личностью и хватает его за полы, однако же не в качестве приверженцев, но для того, чтобы узнать, как у него получается относиться к чистому мышлению, — и в то же самое мгновение чары исчезают. Нужно лишь попробовать ввести здесь Сократа; с помощью примечаний он устроит Гегелю настоящую расправу; не привыкший к тому, чтобы его отстраняли с помощью заверения, что в конце все прояснится, он, который не давал и пяти минут на произнесение речи, не говоря уже о выступлении на семнадцать томов, будет держаться изо всех сил лишь только для того, чтобы подразнить Гегеля.

Что это должно означать, что бытие выше мышления? Если это высказывание представляет собой нечто, что должно быть помыслено, тоео ipsoмышление снова оказывается выше бытия. Если это можно мыслить, тогда мышление выше; если это мыслить нельзя, тогда система существования невозможна. Здесь ничто не помогает: будут учтивы или же грубы по отношению к бытию, позволят ему быть чем-то более высоким, но при этом вытекающим из мышления и достигаемым посредством силлогизмов, или чем-то столь незначительным, что оно без всяких околичностей сразу вместе с мышлением и следует. Если, таким образом, говорят: Бог должен обладать всеми совершенствами, или высшее существо должно обладать всеми совершенствами; быть — это тоже совершенство,ergoвысшее существо, или Бог, должен быть, — то все движение является ложным [340]. Т. е. если в первой части этого высказывания Бог действительно не мыслится как существующий, то такое высказывание несостоятельно. Оно тогда будет звучать так: высшее существо, которое, стоит заметить, не существует, должно быть обладателем всех совершенств и среди них также таким совершенством, как существование,ergoесли есть высшее существо, которое не существует, оно существует. Это было бы странное заключение. Высшее существо должно или не существовать в начале высказывания, чтобы затем возникнуть в заключении, и тогда оно может не возникнуть, или оно уже существовало, и тогда оно ведь не может возникнуть, так что заключение представляет собой ложную форму для развития предиката, ложное описание предпосылки. В другом случае заключение должно проводиться чисто гипотетически: если принять, что есть высшее существо, то надо принять и то, что оно обладает всеми совершенствами; бытие — это совершенство,ergoвысшее существо должно быть — в том случае именно, если принимается, что оно есть. Делая заключение в рамках гипотезы, никогда нельзя прийти к тому, чтобы делать заключение, выходя за рамки гипотезы. Например, так: если такой-то и такой-то человек лицемер, он будет вести себя как лицемер; лицемер будет делать то-то и то-то, следовательно, такой-то человек сделал то-то и то-то. Так же обстоит дело и с заключением относительно Бога. Когда заключение готово, бытие Бога остается таким же гипотетическим, каким оно и было, однако в рамках самого этого рассуждения между высшим существом и бытием как совершенством установлено отношение заключения, подобно тому как, в другом случае, такое же отношение устанавливается между лицемером и проявлением лицемерия. Здесь та же самая путаница, как и при объяснении действительности в рамках чистого мышления: определенный параграф озаглавленДействительность[341];действительность объяснили, но при этом забыли, что все целиком разворачивается в медиуме чистого мышления, в возможности. Если бы человек начал с того, что открыл скобки, а они оказались такими длинными, что он даже сам забыл об этом, то это ведь не помогло бы: стоит только прочитать это вслух, как оказывается бессмысленным позволять введенному в скобки тезису без всяких околичностей превращаться в главный тезис.

Когда мышление обращается против самого себя, для того чтобы мыслить о самом себе, возникает, как известно, скепсис. Как останавливается такой скепсис, который коренится в том, что мышление, вместо того чтобы быть на службе, мысля нечто, эгоистично хочет мыслить само себя? Когда лошадь понесла, от кого-то, если не

Таким образом, скепсис саморефлексии аннулируется благодаря методу, а успех метода гарантирован дважды. И прежде всего — посредством сказочного заклинания «так долго, пока». Каждый раз, как должен совершаться переход, противоположное сохраняется так долго, пока не обернется в свою противоположность, — и так дело движется дальше. Господи Боже, все мы ведь — слабые люди и любим, как говорится в пословице[346], перемены, так что если уж это не может быть иначе, если противоположное сохраняется так долго, пока не превратится в свою противоположность, и значит, продолжается вечно — что было бы все же крайне скучно, — то пускай так и будет; итак, принято. Так метод движется дальше —с необходимостью.Но если находится некий упрямец, зануда, который осмеливается возражать и говорит: «Это же выглядит так, как будто бы метод является человеком, которому надо угодить, ради которого нужно нечто сделать, так чтоmethodiceспекулируют не ради истины, но ради метода, который должен считаться, видимо, таким необыкновенно великим благом, что не следует быть слишком дотошным — если только обретаешь метод и систему», — если находится такой упрямец, то горе ему. Он репрезентирует не что иное, как дурную бесконечность. Но метод равно приложим и к хорошему, и к плохому, и в том, что касается дурной бесконечности, он не понимает никаких шуток. Упрямца представляют дураком, предположительно «так долго, пока». Господи Боже, все мы — слабые, бренные люди, и все очень хотим слыть у высокоуважаемых современников разумными людьми, и если, следовательно, это не может быть никак иначе, то пускай так и будет. Так метод движется дальше — с необходимостью. «Что он говорит? Разве же это происходит не с необходимостью?» «О, великий китайский бог! Я ведь не говорю ничего другого, это происходит с необходимостью, я готов поклясться; если это не может происходить иначе, тогда ведь это должно происходить с необходимостью». — Дурная бесконечность — это заклятый враг метода, она как злобный домовой, который переселяется следом при каждом переезде (переходе) и мешает переходу. Дурная бесконечность бесконечно живуча; если она должна быть преодолена, то для этого требуется разрыв, качественный скачок, а тогда прощай метод, мастерство имманентности и необходимость перехода. Отсюда становится ясно, почему метод столь строг, и отсюда же становится ясно, почему люди испытывают такой же страх перед тем, чтобы репрезентировать дурную бесконечность, как и перед тем, чтобы быть Черным Пером[347]. Впрочем, даже если системе не хватает этики, она оказывается вполне

Если бы помысленное было действительностью, тогда нечто вымышленное — вымышленное настолько совершенно, насколько это возможно, — было бы действием, даже если бы я еще и не действовал. Таким образом, не было бы никакого действия и интеллектуальное поглощало бы этическое. Но это не значит, что я должен полагать теперь, что именно внешнее делает действие действием, это глупость; и, с другой стороны, показывать, что интеллектуальность настолько этична, что даже мысль превращает в действие, — это софизм, повинный в двусмысленном употреблении слова «мыслить». Если вообще должна быть разница между мышлением и действованием, то таковая может быть зафиксирована, только если я мышлению отвожу возможность, незаинтересованность, объективность, а действию — субъективность. Но теперь легко обнаруживается пограничье. Если я мыслю, что я хочу сделать то-то и то-то, то это мышление, конечно, еще не является действием и во веки вечные от него качественно отличается, однако же оно является возможностью, в которой интерес действительности и действия уже отражается. Поэтому и незаинтересованность, объективность должны быть нарушены, так как на них хотят посягнуть действительность и ответственность. (Таким образом, в мысли имеется грех.) — Действительность — это не внешнее действие, а внутренность, в которой индивидуум аннулирует возможность и идентифицируется с помысленным, чтобы в нем экзистировать. Это и есть действие. Интеллектуальность кажется столь ригористичной тем, что она даже мысль превращает в действие, но этот ригоризм — ложная тревога, поскольку то, что интеллектуальность получает разрешение вообще упразднить действие, является расслаблением. Таким образом, здесь имеет силу то же, что и в ранее приведенных аналогиях: быть ригористичнымвнутриобщего расслабления — это только иллюзия и по существу тоже является расслаблением. Если бы кто-нибудь назвал, напр., грех незнанием и с ригоризмом воспринимал бы теперь отдельного грешникавнутриэтого определения, то это было бы совершенно иллюзорно, так каквнутриобщего определения, что грех это незнание, каждое определение становится по существу легкомысленным, поскольку общее определение является легкомыслием. — В отношении зла смешение мышления и действования обманывает еще легче; но если посмотреть внимательнее, то обнаружится, что основанием этого является усердие добра в самом себе, которое в такой степени требует себя от индивидуума, что он уже мышление зла определяет как грех. Но давайте возьмем добро. Если человек помыслил какое-то добро, которое он хочет совершить, значит ли это, что он его совершил? Никоим образом, однако же и ничто внешнее не является решающим в данном вопросе, ибо тот, кто не имеет ни гроша, может быть столь же милосерден, как и тот, кто одаривает царством. Когда Левит[348] увидел несчастного, на которого на пути от Иерихона к Иерусалиму напали разбойники, ему, пожалуй, пришло на ум, как все-таки прекрасно — помочь страждущему; он даже, возможно, подумал, какую все-таки награду несет в себе столь добрый поступок; он призадумался и потому, возможно, поехал тише; но чем ближе он подъезжал, тем больше обнаруживалось трудностей, и он проехал мимо. Теперь он, вероятно, поехал быстро, чтобы скорее уехать прочь от мысли о том, что путь небезопасен, прочь от мысли о возможной близости грабителей и прочь от мысли о том, как легко этот несчастный мог бы спутать его с разбойниками, велевшими ему лежать. Однако, предположим, по пути его настигло раскаяние, предположим, он спешно повернул обратно, не пугаясь ни грабителей, ни каких-либо других трудностей, страшась лишь одного — приехать слишком поздно; предположим, он приехал тогда, когда милосердный самаритянин уже приютил страждущего, и, следовательно, приехал поздно: разве же он тогда не действовал? Конечно же, действовал, и все-таки ему не довелось действовать вовне. — Давайте возьмем религиозное действие. Верить в Бога — значит ли это размышлять о том, как это должно быть великолепно — верить, о том, какой мир и какую уверенность может даровать вера? Никоим образом. Даже желать — где все-таки интерес, интерес субъективности, намного яснее — не значит верить, действовать. Отношение индивидуума к помысленному действию — это все еще отношение к возможности, от которой он может и отвернуться. — Я не отрицаю, что в отношении зла бывают случаи, когда переход почти не заметен, но эти случаи требуют отдельного объяснения. Здесь индивидуум находится во власти привычки: часто совершая переход от мышления к действованию, он, в конце концов, теряет собственную власть и оказывается в рабстве у привычки, которая заего счетсовершает этот переход все быстрее и быстрее.

Возможно, что по содержанию между помысленным действием и действительным действием, между возможностью и действительностью нет совершенно никакой разницы, — по форме разница всегда существенна. Действительность — это заинтересованность, связанная с экзистированием в таковой.

Я не отрицаю, что действительность действия очень часто смешивают со всякого рода представлениями, намерениями, подступами к решению, предваряющим настроем и т. д., что действительные действия вообще совершаются очень редко, наоборот, я считаю, что это очень способствовало путанице. Действие нужно пониматьsensu eminenti,тогда все показывается в ясном свете. Внешнее в действии Лютера — это то, что он появился в рейхстаге в Вормсе, но действовал он с того самого мгновения, когда со страстным решением всей своей субъективности экзистировал в этом своем волении, так что любое отношение к этому действию как к возможности должно было рассматриваться им как искушение [349]. Когда Дион[350] взошел на корабль, чтобы свергнуть тирана Дионисия, он должен был сказать, что даже если он умрет в пути, он все-таки совершил прекрасный поступок, — он, следовательно, действовал. Говорить, что решение вовне должно быть выше, чем решение внутри, — это пренебрежительная речь слабых, хитрых и трусливых людей о наивысшем. Полагать, что решение вовне, а не решение внутри, может что-то решить навечно, так что это никогда нельзя будет изменить, — это пренебрежение по отношению к святому.

Давать мышлению преимущество над всем остальным — это гностицизм; превращать этическую действительность субъекта в единственную действительность могло бы показаться акосмизмом. То, что именно так это представляется хлопотливому мыслителю, который хочет все объяснить, шустряку, которому есть дело до всего мира, лишь доказывает, что он имеет очень слабое представление о том, что означает для субъекта этическое. Если бы этика отняла у подобного хлопотливого мыслителя весь мир и позволила ему оставить свою собственную самость, то он, вероятно, подумал бы: «Это что? Такую мелочь не стоит и сохранять, пускай она пропадает вместе со всем остальным», — и вот тогда, тогда это акосмизм. Но почему же все-таки этот хлопотливый мыслитель говорит и думает о себе так пренебрежительно? Если бы речь шла о том, что он должен отказаться от

Переход от возможности к действительности — это, как правильно учит Аристотель[351], κίνησις, движение. На языке абстракции это ни сказать, ни понять невозможно, ибо таковая не может дать движению ни времени, ни пространства, которые предполагают движение или которые предполагает движение. Здесь имеет место остановка, прыжок. Если кто-нибудь скажет, что все это оттого, что я мыслю нечто определенное и не абстрагируюсь, иначе бы я увидел, что никакого перерыва здесь нет, то я лишь повторю свой ответ: все правильно, если мыслить абстрактно, то здесь нет никакого перерыва, но и никакого перехода, так как с абстрактной точки зренияестьвсе. Если же экзистенция дает движению время и я это воспроизвожу, то прыжок показывается именно так, как он может показываться: или так, что он должен прийти, или так, что он уже был. Давайте возьмем пример из сферы этического. Довольно часто говорилось, что добро имеет награду в самом себе, и в этом отношении будет не только самым правильным, но и самым благоразумным — желать добра. Благоразумный эвдемонист может это очень хорошо понять, он может мысленно, в форме возможности, настолько приблизиться к добру, насколько это возможно, потому что в возможности, как в абстракции, переход — это только кажимость. Но если переход должен стать действительным, все благоразумие в содрогании испускает дух. Действительное время навечно отделяет друг от друга добро и награду, отделяет так основательно, что благоразумие не может соединить их снова, и эвдемонист говорит: «Спасибо, увольте». Конечно же, самое благоразумное — это желать добра, однако не в смысле благоразумия, но в смысле добра. Переход, это вполне ясно, подобен перерыву, страданию. — При чтении проповеди часто возникает иллюзия, которая эвдемонистическим образом превращает в кажимость переход к тому, чтобы стать христианином, в силу чего слушатель оказывается обманут, а переход предотвращен.

Субъективность — это истина; субъективность — это действительность.

Прим.Необходимостьдолжна быть рассмотрена сама по себе. Новая спекуляция лишь усугубила путаницу тем, что привлекла «необходимость» к пониманию всемирной истории, в силу чего возможность, действительность и необходимость оказались перепутаны. В двух словах я постарался показать это вФилософских крохах.

3. Одновременность отдельных моментов субъективности в экзистирующей субъективности; одновременность как противоположность спекулятивному процессу

Допустим, спекуляция права в том, что насмехается над делением человека на три части, согласно которому он состоит из души, тела и духа; допустим, это заслуга спекуляции, что она определяет человека как дух и уже внутри этого определения истолковывает душу, сознание и дух как ступени развития в одном и том же субъекте [352], который развивается перед нами; другой вопрос, не возникает ли большая путаница, когда научное прямо переносят на экзистенцию, что может происходить со слишком большой легкостью. С научной точки зрения имеет место восхождение от более низкого к более высокому, и мышление оказывается наивысшим. В понимании всемирной истории имеет место восхождение от более низкого к более высокому: стадии фантазии и чувства остаются позади, последней является стадия мышления как наивысшая. Повсюду приходят к одному и тому же решению: что мышление — это наивысшее; наука все больше и больше отворачивается от примитивного[353] впечатления экзистенции, больше нечего переживать, нечего испытывать, все готово, и задача спекуляции — в том, чтобы рубрицировать, классифицировать, методически упорядочить отдельные мыслительные определения; люди не любят, не верят, не действуют, но они знают, что такое любовь, что такое вера, встает вопрос лишь о месте в системе: так игрок в домино располагает лежащими перед ним костями — игра заключается в том, чтобы составить их вместе. Уже 6000 лет как люди любят и поэты воспевают любовь, так что в девятнадцатом столетии наверняка должны знать, что такое любовь, и теперь задача состоит в том, чтобы отвести ей, и браку в особенности, место в системе, — так как сам профессор женится в рассеянности. Политики обратили внимание на то, что, в конце концов, все войны прекратятся и все будет решаться в кабинетах дипломатов, которые сидят и точками отмечают вооруженные силы и т. д., — только бы в жизни, в конце концов, не произошло то же самое, т. е. люди прекратили бы жить, тогда как профессора и приват-доценты спекулятивно решали бы вопрос об отношении отдельных моментов к чистому человеку. Мне кажется, что подобно тому, как в ужасах даже самой кровопролитной войны есть нечто человеческое, по сравнению с этим дипломатическим спокойствием, так и в омертвелости, в силу которой действительная жизнь становится тенью экзистенции, есть нечто, от чего бросает в дрожь, нечто заколдованное.

С научной точки зрения это может выглядеть вполне приемлемо, что мышление является наивысшим, равно как со всемирно-исторической точки зрения может выглядеть вполне приемлемо, что более ранние стадии остаются позади; но разве поколение индивидуумов, рожденное в наше время, не имеет ни фантазии, ни чувства, разве люди рождены для того, чтобы начать с § 14 в системе? Давайте все-таки, прежде всего, не будем путать всемирно-историческое развитие человеческого духа с отдельными индивидуумами.

В животном мире единичное животное — это просто экземпляр вида, оно самым непосредственным образом участвует в развитии вида, если о таковом хотят вести речь. Когда, напр., порода овец улучшается, рождаются только улучшенные овцы, потому что экземпляр лишь выражает вид. Однако же все, видимо, обстоит иначе в случае отношения индивидуума — который определен как дух — к поколению. Или полагают, что от родителей-христиан так прямо дети-христиане и рождаются? Христианство, по крайней мере, так не считает; напротив, оно полагает, что от родителей-христиан, совершенно так же, как и в язычестве, рождаются грешные дети. Или кто-то считает, что рожденный от родителей-христиан оказывается на один шаг ближе к христианству, чем тот, кто рожден от родителей-язычников, когда, заметьте, и этот последний воспитывается в рамках христианства? И все же современная спекуляция, даже если она в этом прямо не виновата, очень часто способствует именно такой путанице, т. е. индивидуума прямо, без всяких околичностей, рассматривают с точки зрения его отношения

Если бы индивидуум самым прямым и непосредственным образом относился к развитию человеческого духа, то из этого следовало бы, что в каждом поколении рождались бы лишь дефектные экземпляры людей. Но есть же все-таки разница между поколением людей и косяком селедки, хотя теперь стало хорошим тоном наслаждаться игрой красок этого косяка и пренебрежительно относиться к индивидуумам, которые стоят не больше, чем селедка. С научной и всемирно-исторической точек зрения, наверно, можно быть безразличным к такому возражению, но этика тоже должна бы все-таки иметь голос в рамках каждого воззрения на жизнь. Однако этику, как уже было сказано, вытолкнули из системы, и самое большее, что вместо нее получают, это некий суррогат, который смешивает всемирно-историческое и индивидуальное, приводящие в замешательство кричащие требования времени и вечные требования совести к индивидууму. Этика сосредоточивается на индивидууме, и с этической точки зрения долг каждого индивидуума заключается в том, чтобы стать цельным человеком, поскольку это является предпосылкой этики, что каждый рожденный в состоянии стать таковым. Даже если никто этого не достигает, ничего не меняется: главное, что требование предъявлено; и даже если множество трусливых, заурядных и ослепленных индивидуумов сплотились для того, чтобы, предав самих себя, с помощью поколения стать чем-тоen masse,то этика не торгуется.

С научной точки зрения это может быть вполне правильно и, возможно, настолько мастерски, что я отнюдь не притязаю на роль судьи, так вот, это может быть вполне правильно — абстрактно-диалектически подниматься в психологическом определении от психосоматического к психическому и далее — к пневматическому, однако эта научная выкладка не должна все-таки задевать конкретное человеческое существование. В экзистенции абстрактное научное определение того, что такое быть человеком, является, возможно, и чем-то более высоким, но, возможно, и чем-то более низким, нежели такое определение: быть единичным экзистирующим человеком, — однако, в любом случае, в экзистенции имеются одни только «человеки». Поэтому в отношении экзистенции невозможно объединять дифференцированные моменты в направлении мышления, так как этот продвигающийся вперед метод не соответствует экзистированиюв качествечеловека. В экзистенции все моменты должны присутствовать одновременно. В экзистенциальном измерении мышление стоит ничуть не выше, чем фантазия и чувство, но скоординировано с ними. В экзистенции преимущество мышления приводит в замешательство. Если, напр., говорят: «ожидание вечного блаженствапо ту сторону —это представление, основанное на конечной рефлексии разума, представление, которое не может удерживаться перед мышлением,ergoоб этом вполне можно вести речь в популярной лекции перед ограниченной аудиторией, которая никогда не выходит за рамки сферы представления, но для мыслящего это различение упраздняется», — то надо ответить: «совершенно верно, перед мышлением, перед абстрактным мышлением, оно не может удерживаться, но тогда абстрактное мышление, в свою очередь, не может удерживаться против экзистенции; как только я должен действительно экзистировать, сразу же имеет место различение, а экзистенциальным следствием упразднения этого различения является, как было показано выше, самоубийство». — Говорят, что абсолютность основоположения о противоречии — это иллюзия, которая исчезает перед мышлением. Верно, но тогда абстракция мышления — это снова-таки фантом, который исчезает перед действительностью экзистенции; так как снятие тезиса о противоречии, если это снятие должно быть чем-то, а не литературной выдумкой в воображении сказочного существа, означает для экзистирующего, что он сам прекратил экзистировать. — Вера, говорят, — это непосредственное [355], мышление снимает непосредственное. С абстрактной точки зрения это выглядит вполне хорошо, но я хотел бы все-таки знать, каким это образом у экзистирующего получалось бы экзистировать, если бы он аннулировал всю свою непосредственность. Не без основания Брат Тацитурнус сетует на то, что все люди пишут книги, в которых непосредственность аннулируется, тогда как никто и слова не проронил о том, каким же образом тогда получается экзистировать.

Наука упорядочивает моменты субъективности в знании о них, и это знание есть наивысшее, а всякое знание является снятием, изъятием из экзистенции. В экзистенции это не имеет силы. Пускай мышление пренебрегает фантазией, но тогда фантазия в отместку пренебрегает мышлением, и то же самое с чувством. Задача не в том, чтобы упразднить одно за счет другого, задачей является равенство и одновременность, и медиум, в котором все объединяется, — этоэкзистирование.

То, что на место экзистенциальной одновременности (как задачи) ставится научный процесс, задевает саму жизнь. Даже когда мы имеем дело с различными возрастами, где последовательное обнаруживается так явно, задачей является одновременность. Можно, конечно, остроумно заметить, что мир, человеческий род, постарел, — но разве мы перестали рождаться детьми? А в индивидууме имеет силу облагораживание последовательного в одновременности. Быть молодым, потом состариться и потом, в конце концов, умереть — это заурядная экзистенция, поскольку эту заслугу имеет и животное. Но объединить моменты жизни в одновременности — вот это задача. Таким образом, заурядная экзистенция — это когда человек оборвал всякую связь с детством и является человеком лишь фрагментарно; такой же жалкой оказывается экзистенция и тогда, когда мыслящий, который одновременно ведь является и экзистирующим, лишается фантазии и чувства, — что так же скверно, как и лишиться разума.

И все-таки именно этого, кажется, желают люди. Они вытесняют и выпроваживают поэзию как преодоленный момент, потому что она больше всего отвечает фантазии. В научном процессе они вполне могут отвести ей место как преодоленному моменту, однако в экзистенции имеет силу следующее: до тех пор пока есть человек, который претендует на человеческую экзистенцию, он должен сохранять поэзию и все его мышление должно не мешать ее чарам, но, скорее, приукрашивать их. То же самое с религией. Религия — это не что-то такое для детских душ, что с годами должно быть оставлено, зато вот желание сделать это свидетельствует о ребяческом суеверии относительно мышления. Истинное не выше, чем доброе и прекрасное; истинное, доброе и прекрасное сущностно принадлежат каждой человеческой экзистенции, и для экзистируюшего они объединяются не в мышлении о них, а в экзистировании.

Однако, подобно тому как в одно время носят круглые шляпы, а в другое — треугольные, так и мода нашего поколения

4. Субъективный мыслитель: задача субъективного мыслителя, форма субъективного мыслителя, или его стиль

Если опыты в чистом мышлении должны определять, может или нет человек называться мыслителем, то субъективному мыслителюео ipsoбудет в этом отказано. Но поскольку он оказывается отвергнут, одновременно идут прахом все экзистенциальные проблемы, и это печальное следствие звучит как тревожное Notabene на фоне ликования современной спекуляции по поводу системы.

Древнее изречение гласит:oratio, tentatio, meditatio faciunt theologum;таким образом, субъективному мыслителю вместе со страстью в экзистенциальной внутренности требуются также фантазия, чувство и диалектика. Но самое главное — это страсть, потому что размышлять, экзистируя, об экзистенции и не приходить при этом в состояние страсти невозможно, так как экзистирование — это неслыханное противоречие, от которого субъективный мыслитель не может абстрагироваться (иначе все идет легко), но в котором он должен оставаться. Для всемирно-исторической диалектики индивидуумы исчезают в человечестве; такая диалектика не в состоянии обнаружить Тебя и Меня, единичного экзистируюшего человека, даже если бы для конкретного изобрели новые увеличительные стекла.

Субъективный мыслитель — это диалектик экзистенциальной направленности; он обладает мыслительной страстью, позволяющей фиксировать качественную дизъюнкцию. Но, с другой стороны, если используется одна только голая качественная дизъюнкция, если она совершенно абстрактно применяется к единичному человеку, то можно оказаться в довольно смешной ситуации: сказать нечто крайне решительное, причем быть правым в сказанном, — и все-таки не сказать даже самого малого. Поэтому в психологическом отношении это, право, весьма примечательно — видеть абсолютную дизъюнкцию, обманчиво превращенную в пустую отговорку. Если за каждое преступление назначать смертную казнь, то это закончится тем, что ни один преступник не будет наказан. То же самое и с абсолютной дизъюнкцией: если только она одна и применяется, то превращается как бы в немую букву, ее нельзя произнести, или произнести ее можно, но она ничего не говорит. Поэтому абсолютная дизъюнкция как принадлежность экзистенции соединена у субъективного мыслителя с мыслительной страстью, он опирается на нее как на последнее решение, которое препятствует тому, чтобы все улеглось в определении количества. Таким образом, он хотя и имеет ее под рукой, однако не так, чтобы, абстрактно апеллируя к ней, как раз препятствовать экзистенции. Субъективный мыслитель обладает, следовательно, эстетической и этической страстью одновременно, вследствие чего возникает конкретное. Все экзистенциальные проблемы — это страстные проблемы, так как экзистенция, если человек осознает ее, дает страсть. Таким образом, размышлять над ней в том ключе, что люди дают выход страсти, значит вовсе не размышлять над ней, значит забыть самую соль вопроса: что человек ведь сам является экзистирующим. Однако же субъективный мыслитель не поэт, даже если он одновременно и поэт, не этик, даже если он одновременно и этик, — но к тому же еще и диалектик, а по сути своей — сам экзистирующий, тогда как экзистенция поэта несущественна по отношению к поэтическому произведению и, равным образом, экзистенция этика несущественна по отношению к учению, а экзистенция диалектика — по отношению к мысли. Субъективный мыслитель — это не ученый человек, а художник. Экзистирование — это искусство. Субъективный мыслитель достаточно эстетичен, чтобы его жизнь получила эстетическое содержание, достаточно этичен, чтобы ее регулировать, достаточно диалектичен, чтобы, мысля, ею владеть.

Задача субъективного мыслителя —понять самого себя в экзистенции.Абстрактное мышление, конечно же, говорит о противоречии, оно говорит об имманентном толчке противоречия, несмотря на то что, отворачиваясь от экзистенции и экзистирования, оно аннулирует трудность и противоречие. Напротив, субъективный мыслитель — это экзистирующий, и все же он — мыслящий; он не абстрагируется от экзистенции и противоречия, он в них остается и все-таки должен мыслить. Итак, во всем своем мышлении он должен мыслить также и то, что сам он — экзистируюший. Но в таком случае у него всегда будет достаточно пищи для размышлений. Что же касается чистого человечества, то с ним очень скоро заканчивают, и со всемирной историей тоже, потому что всемирно-исторический процесс, это голодное чудовище, даже такие гигантские порции, как Китай, Персия и т. д., поглощает не заметив. При абстрактном рассмотрении и с верой тоже заканчивают очень быстро; напротив, субъективный мыслитель, который, в то время как он мыслит, остается при самом себе в экзистенции, будет находить веру неисчерпаемой в процессе того, как она должна будет склоняться в разнообразныхcasibusжизни. И это никакая не забава, так как экзистенция — это самое трудное для мыслителя, если он должен в ней оставаться, ибомгновениесоизмеримо с высочайшими решениями, и все-таки оно — маленькая исчезающая минута в возможных 70 годах. Пауль Мёллер верно заметил, что придворный шут за один год использует больше острот, чем иной остроумный писатель за всю свою жизнь. И отчего же это происходит, как не оттого, что первый — экзистирующий, который в любое мгновение на день должен быть готов выказать остроумие, другой же остроумен только в отдельные моменты.

Если не хотят поверить, что эта задача — мысля, понимать самого себя в экзистенции — сопряжена с особыми трудностями, то я более чем охотно осмелюсь на следующий опыт: пусть любой из наших систематиков возьмется объяснить мне хотя бы одну из

В то время как задача абстрактного мышления заключается в том, чтобы абстрактно понять конкретное, задача субъективного мыслителя, наоборот, — в том, чтобы конкретно понять абстрактное. Абстрактное мышление направлено от конкретного человека к чистому человеку; субъективный мыслитель понимает абстрактное «быть человеком», погружаясь в конкретное: быть этим единичным экзистирующим человеком.

Понять самого себя в экзистенции — это былгреческий принцип;и как бы мало содержания ни находили иногда в учении какого-нибудь греческого философа, он имел одно преимущество: он никогда не был комичным. Я хорошо знаю, что если бы в наши дни кто-нибудь захотел жить как греческий философ, т. е. если бы он, экзистируя, выражал, экзистируя, углублялся в то, что он должен был бы называть своим воззрением на жизнь, то его считали бы сумасшедшим. Пусть так. Но быть исключительно умным, просто заумным, настолько заумным, что высокоуважаемому философу, спекулирующему, однако же, над экзистенциальными проблемами (напр., христианством), никогда и в голову не придет, кого в целом мире это могло бы касаться, — не говоря уже о том, чтобы это касалось его самого, — я нахожу это смешным. — Любой скепсис является разновидностью идеализма. Когда, напр., скептик Зенон осваивал скепсис таким образом, что, экзистируя, не давал себя аффицировать ничему встречному и однажды, уступив дорогу бешеной собаке, должен был сконфуженно признать, что и скептический философ все-таки иногда является человеком, то я не нахожу в этом ничего смешного. Здесь нет никакого противоречия, а комическое всегда лежит в противоречии. Когда же думаешь о жалких идеалистических остротах, об этой кокетливой забаве — быть идеалистом за кафедрой, тогда как человек ни разу-то действительным идеалистом и не был, но лишь играет в идеалиста, эту свою самую излюбленную игру, когда вспоминаешь «кафедральную» фразу, что надо все подвергнуть сомнению... за кафедрой, — тогда, что ж, тогда не писать сатиру невозможно, если только рассказываешь истину. Если бы человек захотел быть идеалистом, экзистируя, то он за полгода узнал бы совершенно другие вещи, нежели игра в прятки за кафедрой. Быть идеалистом в воображении совсем не трудно, ноэкзистироватькак идеалист — это крайне напряженная жизненная задача, потому что экзистирование является как раз возражением против этого. Экзистируя, выражать то, что человек понял о самом себе, и таким образом понимать себя — это нисколько не комично; но понимать все, только не себя самого, — это очень комично.

В известном смысле субъективный мыслитель говорит так же абстрактно, как и абстрактный мыслитель, поскольку если этот последний ведет речь о чистом человечестве, о чистой субъективности, то первый — об одном человеке(unum noris, omnes).Но этот один человек — экзистирующий человек, и трудность никуда не пропадает.

Понять самого себя в экзистенции — это ихристианский принцип,только это «самого» получило здесь более богатые и более глубокие определения, которые еще труднее понять в сочетании с экзистированием. Верующий — это субъективный мыслитель, и отличие, как было показано выше, есть лишь между простым человеком и простым мудрецом. Это «самого себя» — опять же не чистое человечество, не чистая субъективность и тому подобные вещи, благодаря которым все становится легким, потому что трудность устраняется и все дело переносится в театр теней, устраиваемый абстракцией. Здесь трудность большая, чем для грека, так как совмещаются еще большие противоположности, поскольку экзистенция парадоксальным образом акцентирована как грех, а вечность — как Бог во времени. И трудность заключается в том, чтобы в этом экзистировать, а не абстрактно из-мышлять себя отсюда и абстрактно размышлять, напр., о вечном Богостановлении и тому подобных вещах, которые появляются, когда трудность устраняется. Поэтому экзистенция верующего еще более страстная, чем экзистенция греческого философа (который даже в том, что касается атараксии, в высокой степени нуждался в страсти): поскольку экзистенция дает страсть, но парадоксальная экзистенция дает максимум страсти.

Абстрагироваться от экзистенции — значит устранять трудность; однако оставаться в экзистенции таким образом, что в одно мгновение человек понимает одно, а в другое мгновение — другое, значит не понимать самого себя. Но понимать вместе крайние противоположности и, экзистируя, понимать в этом самого себя — это очень трудно. Нужно лишь обратить внимание на самого себя и на разговоры людей, чтобы увидеть, как редко это удается. — Один — добрый, другой — благоразумный; или один и тот же человек один раз поступает по-доброму, другой раз — благоразумно; но одновременно в одном и том же видеть самое благоразумное и видеть это лишь ради добра — это уже трудно. Один смеется, другой плачет; или один и тот же человек смеется и плачет в разное время. Но в одном и том же видеть одновременно комическое и трагическое — это трудно. Быть подавленным своим грехом, а затем снова быть бойким парнем — это не трудно; но быть одновременно подавленным и беспечным — это трудно. Мыслить одно и при этом обязательно забывать все остальное — это не трудно; но мыслить одно и в то же самое мгновение иметь при себе противоположное, объединяя и то, и другое в экзистенции, — это трудно. Обладать за 70-летнюю жизнь всеми возможными настроениями и оставить после себя свою жизнь как красочный каталог, в котором найдутся страницы на любой выбор, — это все-таки не столь трудно; но быть преисполненным одним настроением и наряду с ним — противоположным, и, давая слово и пафос первому настроению, хитро подводить противоположное — это трудно, и т. д.

Несмотря на все напряжение, субъективный мыслитель получает лишь самый скромный доход. Чем больший вес получает идея поколения, даже в обыкновенном представлении, тем ужаснее переход: вместо того чтобы вместе с другими принадлежать поколению и говорить: «мы, наше время, девятнадцатое столетие», — стать единичным экзистирующим человеком. Я согласен, что это бесконечно мало, поэтому-то и требуется великое отречение, чтобы не пренебрегать этим. Что же это такое — единичный экзистирующий человек? Да, наше время знает только то, как он мал; однако в этом именно и заключается особая безнравственность века. Она есть у каждого поколения. Безнравственность нашего времени, возможно, не в удовольствии, наслаждении и чувственности, но, скорее, в пантеистически безмерном пренебрежении единичным экзистирующим человеком. Среди всеобщего ликования по поводу нашего времени и девятнадцатого столетия скрытно слышится тон тайного презрения к человеческому бытию; среди всей важности поколения обнаруживается отчаяние по поводу того, чтобы быть человеком. Всё, всё вместе,

Нужно признать, что каждый человек по своей сути обладает тем, что сущностно принадлежит человеческому бытию. Задача субъективного мыслителя — превратить себя самого в инструмент, который ясно и определенно выражает человеческое в экзистенции. В этом отношении надеяться на разницу с другими — недоразумение, поскольку не имеет никакого значения, будешь ли ты немного умнее и тому подобное. То, что наше время обратилось к поколению и оставило индивидуумов, совершенно определенно коренится в эстетическом отчаянии, которое не достигло этического. Стало понятно, что быть каким-то особенным единичным человеком ничего не дает, потому как никакое отличие не помогает. Тогда было выбрано новое отличие: быть рожденным в девятнадцатом столетии. Теперь каждый пытается как можно быстрее связать свою крошечную экзистенцию с поколением и этим утешается. Однако все это оказывается бесполезным и является лишь более высоким и более блистательным обманом. И если в былые времена в каждом поколении, как правило, находились дураки, которые в тщеславном самомнении принимали себя за того или иного выдающегося человека, хотели быть таковым, то отличие нашего времени заключается в том, что дураки уже не довольствуются тем, чтобы смешивать себя с великим человеком, но смешивают себя со временем, столетием, поколением, человечеством. — Хотеть быть единичным человеком (кем каждый, бесспорно, и является) с помощью и в силу своего отличия от других — это мягкотелость; но хотеть быть единичным экзистирующим человеком (кем каждый, бесспорно, и является) в том же самом смысле, в каком им может быть любой другой, — это этическая победа над жизнью и над всяким обманом, победа, которая в теоцентрическом девятнадцатом столетии является, возможно, самой трудной.

Формасубъективногомыслителя,форма его сообщения — это егостиль.Его форма должна быть столь же многосторонней, как и противоположности, которые он удерживает вместе. Систематическое раз, два, три — это абстрактная форма, которая потому и должна ставить в затруднительное положение всякий раз, как ее применяют к конкретному. В той же степени, в какой конкретен субъективный мыслитель, должна быть диалектически конкретна и его форма. Но так же, как и сам он — ни поэт, ни этик, ни диалектик, так и его форма не является непосредственно ни одной из форм, соответствующих этим последним. Его форма прежде всего должна находиться в связи с экзистенцией, и в этом отношении он должен иметь возможность располагать поэтическим, этическим, диалектическим и религиозным. По сравнению с поэтом, его форма будет укороченной; по сравнению с абстрактным диалектиком, его форма будет широкой. Конкретность в экзистенциальном — это и есть, если смотреть абстрактно, широта. Юмористическое, напр., по отношению к абстрактному мышлению — это широта, но никоим образом не является широтой по отношению к конкретному экзистенциальному сообщению, если юмористическое само не является широким. Личность абстрактного мыслителя безразлична по отношению к мысли; с экзистенциальной же точки зрения мыслитель по своей сути должен быть представлен как мыслящий, но таким образом, чтобы он, излагая свои мысли, одновременно выражал самого себя. Шутка — широта по отношению к абстрактному мышлению, но не по отношению к конкретному экзистенциальному сообщению, если шутка сама не является широкой. Однако поэтического покоя, для того чтобы творить эстетически незаинтересованно, творить в медиуме фантазии, у субъективного мыслитетеля нет, потому что сам он по своей сути — экзистирующий в экзистенции и у него нет медиума фантазии, где могла бы развернуться иллюзия, свойственная эстетической продукции. Поэтический покой — это широта по отношению к экзистенциальному сообщению субъективного мыслителя. Второстепенные действующие лица, сценические декорации и т. д. — все, что относится к кругу эстетического производства, — это широта сама по себе, так как у субъективного мыслителя есть только одна сцена, экзистенция, и ему нет никакого дела до окрестностей и тому подобного. Эта сцена — не в волшебной стране фантазии, где поэзия взлелеивает совершенство; эта сцена и не в Англии, и нет нужды заботиться об исторической точности. Эта сцена — внутренность, открывающаяся там, где необходимо экзистировать как человек. Конкретность — это отношение экзистенциальных категорий друг к другу. Историческая точность и историческая действительность — это широта.

Однако экзистенциальную действительность сообщить нельзя; и субъективный мыслитель имеет в своей собственной этической экзистенции свою собственную действительность. Когда нужно понять действительность кого-то третьего, таковая должна пониматься как возможность; и сообщающий, который отдает себе в этом отчет, будет, следовательно, обращать внимание на то, чтобы его экзистенциальное сообщение — именно для того, чтобы направляться к экзистенции, — совершалось в форме возможности. Изложение в форме возможности располагается к адресату настолько близко, насколько это возможно между двумя людьми, чтобы в сообщенном экзистировать. Позвольте мне еще раз прояснить этот вопрос. Люди, должно быть, полагают, что благодаря рассказам о том, что такой-то и такой-тодействительносделал то-то и то-то (великое, исключительное), читателю это становится настолько ближе, что он должен захотеть сделать то же самое, экзистировать в том же самом, —

Глава 4. Проблема Крох: каким образом вечное блаженство может быть построено на историческом знании

Секция I. К ориентации в построении Крох

1. О том, что исходным пунктом берется язычество, и почему

Читатели крошечной философииКрохвспомнят, что это произведение было не поучающим, а экспериментирующим. Оно брало за исходный пункт язычество, чтобы затем, экспериментируя, открыть понимание экзистенции, о котором со всей правотой можно сказать, что оно идет дальше, чем язычество. Современная спекуляция, кажется, умудрилась совершить такой трюк, чтопошла дальше по другую сторонухристианства, или же настолько далеко зашла в своем понимании христианства, что почти вернулась к язычеству. Нет никакой путаницы в том, что кто-то предпочитает язычество христианству, но вывести язычество как наивысшую ступень внутри христианства — это несправедливо как по отношению к христианству, которое становится чем-то иным, нежели оно есть, так и по отношению к язычеству, которое вовсе ничем не становится, хотя оно все-таки чем-то было. Так, спекуляция, которая всецело поняла христианство и одновременно разъяснила саму себя как наивысшее развитие внутри христианства, довольно примечательным образом совершила то открытие, что нет никакого «по ту сторону», что «в ином мире», «по ту сторону» и тому подобное суть диалектическая ограниченность конечного разума. Потустороннее превратилось в шутку, в некое столь неопределенное требование, что его не только никто не почитает, но и никто не заявляет о нем, так что люди лишь забавляются, думая о том, что было время, когда представление о потустороннем преобразовывало все существование. Сразу видно, какого ответа на проблему можно ожидать с этой стороны: сама проблема является диалектической ограниченностью, ибо в небесномsub specie aeterniчистого мышления это различение упраздняется. Однако же, посмотрите, ведь данная проблема вовсе не является логической проблемой — что общего может быть у логического мышления и самого патетического (вопроса о вечном блаженстве); проблема эта — проблема экзистенции, а экзистировать — это не значит бытьsub specie aeterni.Здесь, возможно, снова осознают всю правоту применения правил предосторожности при вступлении в отношения с такой спекуляцией: первое — это разделить спекуляцию и спекулянта и затем так же, как при колдовстве, ведьминых чарах или одержимости дьяволом, применить сильное заклинание, чтобы заколдованный спекулянт принял свой действительный облик, превратился в единичногоэкзистирующегочеловека.

Чтобы выиграть паузу и не оказаться сражу же вовлеченным в исторический, историко-догматический, пропедевтический, церковный вопрос о том, чем в действительности является христианство и чем оно не является, в произведении не говорится, что предмет эксперимента — это христианство. Ибо ни один человек никогда не оказывался в таком бедственном положении, какое выпало на долю христианства в последнее время. То его объясняют спекулятивно и получают на выходе

Чтобы получить передышку, крайне необходимую изнуренной христианской терминологии, которая, будучи глубоко спокойной и неисчерпаемой, очень скоро стала запыхавшейся и ничего не говорящей, и чтобы, насколько это возможно, избежать давки, я решил обходить молчанием имя христианства и удерживаться от выражений, которыми снова и снова бросаются и перебрасываются в обсуждениях. Вся христианская терминология захвачена спекуляцией, так как спекуляция и есть христианство; даже газеты используют наивысшие догматические выражения как остроумные ингредиенты, и пока политики обеспокоены в ожидании банкротства государства, возможно, значительно большее банкротство предстоит в мире духа, потому что понятия постепенно упраздняются и слова приходят в такое состояние, что значат все, и поэтому спор иногда столь же смешон, как и единодушие. Потому что всегда ведь смешно, если спор идет о словах, которые ни к чему не обязывают, и если на таких словах приходят к согласию; но когда даже самое твердое слово стало ни к чему не обязывающим, что тогда? Подобно тому как старый человек, который потерял зубы, медленно пережевывает тем, что у него осталось, так и современная христианская речь о христианстве утратила силу энергичной терминологии, чтобы кусаться, и все, что осталось, это беззубое «мямлянье».

Мне вполне ясно, что путаница с христианством произошла оттого, что его сместили на одну стадию назад в жизни. То, что мы становимся христианами, будучи еще детьми, привело как раз к принятию того, что человек и есть то, что он ката κατα δυναμιν[358] антиципировал. Поэтому крещение детей может быть вполне оправданным и похвальным и как искренний интерес церкви, в смысле защиты от всяких фантазеров, и как прекрасная забота благочестивых родителей, однако позднее ответственность лежит на самом индивидууме. Но было и остается смешным видеть людей, которые являются христианами единственно в силу свидетельства о крещении и по случаю праздников ведут себяà laхристиане; потому что самое смешное, чем может стать христианство, — это тем, что в тривиальном смысле называют обычаями и нравами. Быть преследуемой, ненавистной, подвергаться глумлению и насмешкам или же стать благословенной и превозносимой — это подобает наиболее могущественной силе, но стать смирнойcoutume[359], bon ton[360]и тому подобным — это ее абсолютная противоположность. Надо только попытаться это вообразить. Королю подобает быть любимым своим народом, почитающим его величие; если же дела плохи, тогда он может, пожалуй, быть свергнут с престола в результате восстания, может пасть в сражении, может томиться в государственной тюрьме, вдалеке от всего, что напоминает о нем; но король, превратившийся в суетливого наемного слугу, исключительно хорошо ощущающего себя на своем месте, — это еще более вопиющее превращение, нежели если бы он был убит. С другой стороны, может показаться смешным, что христиане иногда, например при погребении, прибегают к языческому выражению об элизиуме и тому подобном; но смешно также и то, что когда умирает человек, для которого христианство совершенно ничего не значило, никогда не значило даже столько, чтобы он мог захотеть бросить его, пастор «без всяких околичностей» у могилы препровождает его в вечное блаженство, как оно понимается в христианской терминологии. Не нужно мне напоминать о том, что всегда следует сохранять разницу между видимой и невидимой церковью и что никто не может осмелиться судить сердца. Не нужно, о, далеко не нужно. Но если бы человек стал христианином и дал себя окрестить в более зрелом возрасте, тогда могла бы идти речь о своего рода гарантии того, что христианство имеет для крещеного некое значение. Пускай за Богом остается право судить сердца! Но если человек окрещен 14 дней от роду, если это считается за удобство — оставатьсяde nomineхристианином, если отречение от христианства принесло бы лишь неприятности и затруднения, если суждение современников в этом случае, как уже говорилось, было бы примерно таким: «как-то нелепо с его стороны — делать из этого такой шум», — тогда нельзя все же отрицать, что принадлежность к видимой церкви стала весьма сомнительным свидетельством того, что человек действительно является христианином. Видимая церковь так расширяется, что в итоге отношение переворачивается, и если когда-то требовались сила и твердость в убеждении, чтобы стать христианином, то теперь, даже если это выражение и не заслуживает похвалы, требуются энергия и мужество, чтобы прекратить быть таковым, тогда как для того, чтобы быть христианином, требуется лишь бездумие. Крещение детей все равно, конечно, можно отстоять, а посему не требуется вводить никакого нового обычая; но поскольку все изменилось, то духовенство должно само видеть, что если некогда — когда было совсем немного христиан — его задачей было привлечь людей к христианству, то теперь задача должна состоять в том, чтобы привлечь их по возможности посредством отпугивания, ибо несчастье ведь в том, что они в определенном роде являются христианами. Когда христианство пришло в мир, человек не был христианином, и трудность заключалась в том, чтобы стать таковым; теперь трудность при становлении христианином та, что человек должен самостоятельно превратить свое первое бытие-христианином в возможность для того, чтобы стать христианином в истинном смысле. И трудность тогда значительно больше, потому что это должно происходить безмолвно в самом индивидууме, без какого-либо решающего действия вовне, чтобы не вылиться в анабаптистскую ересь или тому подобное. Уже ведь и в отношении внешнего мира каждый знает, что подпрыгнуть вверх и приземлиться снова на то же самое место — это самый сложный из всех прыжков, и прыжок становится легче, если между местом, где стоит прыгающий, и местом, где прыжок должен завершиться, образуется интервал, — и точно так же самым трудным будет то решение, при котором решающий не отдален от него (в отличие, например, от того, кто, не будучи

Что такое крещение без усвоения? Да, это возможность того, что крещеный ребенок может стать христианином, ни больше ни меньше. Здесь можно было бы увидеть параллель: точно так же, как нужно родиться, появиться на свет, чтобы стать человеком, ибо ребенок еще не является таковым, точно так же нужно быть и крещеным, чтобы стать христианином. Для взрослого, который не был крещен ребенком, имеет силу следующее: он становится христианином через крещение, поскольку крещение может выступить для него как усвоение веры. Отнимите у христианства усвоение — и в чем тогда будет заслуга Лютера? Но откройте его и почувствуйте в каждой строчке мощное пульсирование усвоения, почувствуйте его в трепещущей стремительности всего стиля, у которого позади как будто постоянно нависает та гроза ужаса, что сразила Алексия и создала Лютера[361]. Разве папизм не обладал в изобилии объективностью и объективными определениями и объективным, объективным и еще раз объективным? Чего не хватало ему? Усвоения, внутренности. «Aber unsere spitzfindigen Sophisten sagen in diesen Sacramenten nichts von dem Glauben, sondern plappern nur fleissig von den wirklichen Kräften der Sacramente (объективное), denn sie lernen immerda, und kommen doch nimmer zu der Erkentniss der Wahrheit»[362](Von der babylonischen Gefangenschaft,маленькое издание Герлаха, т. 4, с. 195). Но на этом пути они все-таки должны были бы прийти к истине, если бы объективность была истиной. Пускай тогда это будет десять раз истинно, что христианство заключается не в различии, пускай святая человечность христианства, состоящая в том, что оно может быть усвоено всеми, будет блаженнейшим утешением земной жизни, но должно ли, обязано ли это пониматься таким образом, что каждый безоговорочно является христианином просто в силу того, что он был крещен, когда ему было четырнадцать дней от роду? [363] Быть христианином — это не вопрос удобства, недалекий человек будет экзистировать в нем точно так же, как и мудрец, и тогда «быть христианином» окажется чем-то иным, нежели иметь в шуфлядке свидетельство о крещении и предъявлять его, когда зачисляют в студенты или когда хотят справить свадьбу; чем-то иным, нежели всю жизнь проходить со свидетельством о крещении в жилетном кармане. Однако «быть христианином» постепенно превратилось в нечто такое, что присуще всем безоговорочно и в смысле ответственности касается скорее наших родителей, чем нас самих: они должны не упустить окрестить ребенка. Отсюда проистекает один примечательный феномен, возможно, не такой уж и редкий в христианстве: в человеке, который относительно себя уже укрепился в мысли, что его родители позаботились о его крещении, и тем самым считает дело решенным, если он теперь сам становится отцом, в нем совершенно справедливо просыпается забота окрестить своего ребенка, так что забота о том, чтобы стать христианином, переходит от самого индивидуума к тому, кто его опекает. В качестве опекающего отец заботится о том, чтобы ребенок был окрещен, возможно, имея в виду все те неудобства с полицией и неприятности, которым будет подвержен ребенок, если окажется не крещен. Потусторонняя вечность и торжественная серьезность решения суда (где, нужно заметить, должно быть решено, был ли я христианином, а не то, позаботился ли я в качестве опекающего о том, чтобы мой ребенок был крещен) превращаются в уличную сцену или сцену в паспортном бюро, куда стекаются умершие со своими свидетельствами от дьяка. Пускай тогда будет десять раз истинно, что крещение — это божественный правительственный паспорт в вечность; но если легкомыслие и мирская жизнь намерены использовать его как пропуск, будет ли оно тогда таким паспортом? Крещение — это ведь не кусок бумаги, которую выписывает дьячок, записывая к тому же иногда неправильно; крещение — это все-таки не просто внешний факт, что такой-то крещен 7 сентября в 11 часов. То, что время, экзистенция во времени становятся решающими для вечного блаженства, — это вообще такой парадокс, какой язычество не могло и помыслить; однако решить все дело в возрасте четырнадцати дней 7 сентября в течение пяти минут — это, кажется, все-таки чересчур парадоксально. Не хватает только еще, чтобы человек уже в колыбели был поверен в разные дела, приписан к такому-то и такому-то гражданскому положению и т. д., тогда бы он уже в возрасте четырнадцати дней решил все наперед — если только не захочет позднее пересмотреть свое решение, что он вполне может найти заслуживающим хлопот, например, в отношении спроектированного брака, однако, по всей видимости, не в отношении христианства. Смотрите, некогда в мире было так, что если все рушилось для человека, оставалась все же надежда стать христианином; теперь же каждый является христианином и самым различным образом подвергается искушению забыть... стать таковым.

При таком положении в христианском мире (сомнительность спекуляции, с одной стороны, и то, что все люди безоговорочно являются христианами — с другой) становится все труднее и труднее обрести исходный пункт, если человек хочет знать, что такое христианство. Спекуляция выводит именно язычество как результат христианства, а то, что каждый, будучи крещеным, безоговорочно является христианином, превращает христианский мир в крещеное язычество. Поэтому я обратился к язычеству, а именно к Древней Греции как представительнице интеллектуальности и ее величайшему герою, Сократу. После того как я был вооружен знанием язычества, я попытался, отталкиваясь от него, найти решающее отличие. Было ли поэтому христианство предметом эксперимента — это другой вопрос, однако же было получено достаточно, чтобы утверждать, что если современной христианской спекуляции сущностно принадлежит категория, общая с язычеством, то современная спекуляция не может быть христианством.

2. Важность предварительной договоренности относительно того, что такое христианство, прежде чем может зайти речь об опосредовании христианства и спекуляции; отсутствие договоренности благоприятствует опосредованию, вместе с тем это же отсутствие делает

Эксперимент касался того, что вопрос о вечном блаженстве решается во времени благодаря отношению к чему-то историческому, т. е. того, что я и называю теперь христианским. Никто, пожалуй, не будет отрицать, что учение христианства, представленное в Новом Завете, говорит о решаемом во времени вопросе о вечном блаженстве индивидуума, и решаемом благодаря отношению к христианству как чему-то историческому. И чтобы не растревожить, не пробудить мысль о вечной погибели[364], хочу заметить, что я говорю лишь о позитивном, следовательно, о том, что веруюший становится во времени уверен в своем вечном блаженстве благодаря отношению к чему-то историческому. Чтобы не вызывать лишнего беспокойства, я не хочу также приводить другие христианские определения; все они заключены в этом одном и могут быть последовательно из него выведены, и именно это определение формирует острейшую противоположность язычеству. Лишь снова повторю: я не решаю, право ли христианство. Как я уже сказал в указанном произведении и в чем постоянно признаюсь, моя крошечная заслуга, если о таковой должна идти речь, состоит исключительно в выдвижении проблемы.

Однако же, как только я называю христианство и Новый Завет, так начинаются нескончаемые размышления. Нет ничего легче для спекуляции, чем найти то или другое место в Писании, на которое она может сослаться в своюfaveur[365].И все же ни разу спекуляция предварительно не разъяснила, в каком смысле хочет она использовать Новый Завет. То без всяких околичностей заявляется, что Новый Завет лежит в сфере представления, из чего, кажется, следует, что исходя из него нельзя аргументировать; то делается много шума из того, что речь идет о признании авторитета Библии, раз уж спекуляция находит место из Библии, на которое она может сослаться.

Предварительная договоренность о том, что есть что, о том, что такое христианство, прежде чем браться разъяснять его — чтобы вместо прояснения христианства сами не выдумали что-то и не разъясняли это в качестве христианства, — такая предварительная договоренность является в высшей степени и решительно важной. Это совещание обеих партий перед арбитражной комиссией (так что опосредование не может быть одной из партий и одновременно комиссией, перед которой проходит совещание), кажется, совершенно не заботит спекуляцию, она, скорее, просто хочет иметь свою выгоду от христианства. Подобно тому как в чем-то малом вполне вероятно нашелся тот или другой человек, который беспокоился как раз не о том, чтобы понять Гегеля, а о той выгоде, которую он будет иметь,пойдя даже дальше,чем Гегель, точно так же довольно соблазнительно — пойти дальше по отношению к чему-то столь великому и значительному, как христианство. При этом, конечно, нужно иметь при себе христианство, не ради него самого, но чтобы с продвижением дальше все вышло благополучно. — С другой стороны, размышление о том, что такое христианство, не должно превратиться в ученое размышление, потому что в тот же момент, как это было показано в первой части данного сочинения, мы вступим на путь аппроксимирования, которое никогда не может завершиться. Опосредование между христианством и спекуляцией становится тогда невозможным по другой причине: такое размышление не может завершиться.

Следовательно, вопрос о том, что такое христианство, должен быть рассмотрен не ученым образом и не партийным, где предполагается, что христианство — это философское учение, потому что тогда спекуляция оказывается чем-то большим, нежели партия, или одновременно и партией и судьей. Поэтому вопрос должен рассматриваться в аспекте экзистенции, и тогда на него мог бы быть получен ответ, причем короткий ответ. В то время как можно услышать, что некий ученый теолог положил всю свою жизнь на то, чтобы ученым образом исследовать учение Писания и церкви, это было бы, право, смешным противоречием, если бы экзистирующий, который в аспекте экзистенции спросил, что такое христианство, должен был потратить на рассмотрение этого вопроса всю свою жизнь, — ибо когда, в таком случае, он должен был бы в нем экзистировать?

Вопрос о том, что такое христианство, не должен поэтому смешиваться с объективным вопросом об истине христианства, который мы обсуждали в первой части этого сочинения. Объективно вполне можно спросить о том, что такое христианство, если спрашивающий хочет объективно представить это перед собой и так удерживать независимо от того, истинно оно или нет (истина — это субъективность). Спрашивающий избавляет себя тогда от всех высокопочитаемых хлопот с доказательством истины христианства, а также и от всего спекулятивного поторапливания, требующего идти дальше; он желает покоя, ему не надо ни рекомендаций, ни спешки, но лишь узнать, что это такое.

Или же нельзя узнать, что такое христианство, если ты сам не христианин? Все аналогии, кажется, говорят в пользу того, что это можно узнать, и само христианство должно рассматривать как ложных христиан тех, кто лишь знает, что такое христианство. Дело опять же запутывается из-за того, что все выглядит таким образом, словно христианином ты являешься в силу того, что был сразу крещен ребенком. Однако, когда христианство пришло в мир или когда оно вводится в языческой земле, тогда ведь оно не перечеркнуло и не перечеркивает современное поколение взрослых, завладевая лишь маленькими детьми. Тогда было все в полном порядке: было трудно стать христианином, и люди не занимались тем, чтобы понять христианство; нынче же мы почти достигли того пародийного состояния, когда дело вовсе не в том, чтобы стать христианином, но трудной и хлопотной задачей является как раз понять его. Тем самым все переворачивается: вместо того чтобы христианство сущностно относилось к экзистенции и трудность состояла в том, чтобы стать христианином [366], христианство превращается в род философского учения, и трудность теперь, совершенно справедливо, заключается в понимании. Так и вера оказывается свергнута с престола по отношению к пониманию, вместо того чтобы совершенно справедливо быть максимумом в том случае, когда трудностью является становление христианином. — Возьмем языческого философа, которому было возвещено христианство — однако же, не как философское учение, которое ему надлежит понять, но с вопросом, хочет ли он быть христианином, — разве же не сказали ему прежде, что такое христианство, для того чтобы он мог сделать свой выбор?

Следует тогда подтвердить, что можно знать, что такое христианство, не будучи при этом христианином. Другое дело, можно ли знать, что такое быть христианином, не будучи таковым, — это должно быть отвергнуто. Зато каждый христианин должен одновременно знать, что такое христианство, и быть в состоянии сказать это, коль скоро он сам стал таковым. Я думаю, нельзя сильнее выразить всю проблематичность того, что человек становится христианином в возрасте четырнадцати дней, чем напомнив о том, что с

Но тогда и для крещеного должен наступить позднее момент, который сущностно отвечает ситуации перехода, сложившейся при вступлении христианства в мир; для крещеного должен наступить момент, когда он, хотя и христианин, спрашивает, что такое христианство, для того чтобы стать христианином. При крещении христианство дает ему имя, и онde nomineявляется христианином; но в решении он становится христианином и дает христианству свое имя(nomen dare alicui). —Возьмем языческого философа; он, конечно, стал христианином не тогда, когда ему было четырнадцать дней, когда он не знал, что делает (воистину, наистраннейшее разъяснение самого решающего шага, что он делается тогда, когда человек сам не знает, что он делает!); он вполне знал, что делает, он решил связать себя с христианством, пока с ним не произошло удивительное и он не стал христианином (если мы хотим выразить это таким образом), или пока он не выбрал стать таковым: он, следовательно, знал, что такое христианство, когда принимал его, т. е. когда еще не был христианином.

Но в то время как все спешат по-ученому определить и спекулятивно понять христианство, вообще не видно, чтобы вопрос, что такое христианство, был выдвинут таким образом, чтобы можно было распознать того, кто спрашивает об этом в аспекте экзистенции и из интереса экзистирования. И почему этого никто не делает? Эх, естественно, потому, что все мы и так, без всяких околичностей, являемся христианами. И с помощью этого превосходного изобретения — быть христианами без всяких околичностей — довели дело в христианском мире до того, что никто определенно и не знает, что такое христианство; или же разъяснение того, что такое христианство, будучи смешано с ученым и спекулятивным разъяснением, является столь пространным делом, что люди еще не вполне готовы, однако же ожидают нового сочинения. Тот, кто действительно стал христианином при условии одновременности ситуации перехода со вступлением христианства в мир, тот, конечно, знал, что такое христианство, и тот, кто действительно должен стать христианином, должен чувствовать эту потребность, потребность, которую, как я все же полагаю, даже самая влюбленная в своего ребенка мать не обнаружит у него в возрасте четырнадцати дней. Но мы ведь все христиане. Ученые-христиане спорят о том, что есть собственно христианство, но им никогда не приходит в голову ничего другого, кроме того, что сами они христиане — как будто возможно совершенно точно знать о себе, что ты являешься чем-то, не зная при этом с определенностью, что это такое. Проповедь обращается к «христианской общине» и все же движется почти все времяпо направлению кхристианскому, призывает найти прибежище в вере (значит, стать христианином), заманивает людей принять христианство, а люди, которым все это говорится, суть христианская община и, следовательно, христиане. Если тогда на утро умирает некий слушатель, который вчера был, право, захвачен призывной речью пастора относительно христианства, настолько, что даже подумал: «не хватает совсем немного, чтобы я стал христианином», — то через день его хоронят как христианина, ибо он ведь и был христианином.

То, что кажется само по себе очевидным, что христианин, конечно же, должен знать, что такое христианство, знать со всей сосредоточенностью и решительностью, каковые предполагаются и даются самим фактом совершения наирешительнейшего шага, это теперь не так-то просто понять. Мы ведь все — христиане, спекулянт тоже был крещен, когда ему было четырнадцать дней. Если теперь спекулянт говорит: я христианин (NB: тем самым подразумевается: быть крещеным, когда тебе было четырнадцать дней от роду), христианин же должен, конечно, знать, что такое христианство, истинное христианство, говорю я, — это опосредование христианства, и я ручаюсь за правильность этого утверждения на том основании, что я сам христианин, — что мы должны тогда ответить? На это должен быть дан такой ответ. Коли человек говорит: «я христианин,ergoя должен также знать, что такое христианство», — и не говорит ни слова более, то нужно оставить все как есть, было бы ведь нелепо перечить ему, когда он ничего не говорит. Если же он начинает развивать, что он понимает под христианством, то и не будучи христианином человек должен быть в состоянии знать, христианство это или нет, раз уж, не будучи христианином, можно знать, что такое христианство. Если же то, что он разъясняет как христианство, сущностно идентично язычеству, тогда будет обоснованным отрицать, что это — христианство.

Таким образом, перво-наперво должно быть решено, что такое христианство, прежде чем может пойти речь о неком опосредовании. На это спекуляция не пускается, это не в ее правилах — сначала устанавливать, что такое спекуляция, затем — что такое христианство, и потом уже смотреть, могут ли эти противоположные стороны быть опосредованы; она не удостоверяется в соответствующей идентичности спорящих сторон, прежде чем перейти к соглашению. Если ее спрашивают, что такое христианство, она отвечает без всяких околичностей: спекулятивноепостижениехристианства, — не вдаваясь в то, что за проблему представляет собой дистинкция, которая различает между некой вещью и ее постижением, что, кажется, имеет здесь значение и для самой спекуляции, потому что если само христианство является постижением спекуляции, тогда не остается никакого опосредования, потому что не остается никакой противоположности, а опосредование между идентичным — это ведь ничего не говорящее предприятие. В таком случае, наверно, лучше спросить спекуляцию, что она такое? Но видите, тогда узнают, что спекуляция — это примирение, это опосредование, это христианство. Но если спекуляция и христианство идентичны, что означает тогда «опосредовать их»? И затем, христианство является тогда по

Но даже если спекуляция признает разницу между христианством и спекуляцией, пускай даже лишь на том основании, чтобы иметь удовольствие опосредовать, если она все же не определяет и не показывает принципиальным образом эту разницу, тогда следует спросить: не является лиопосредованиеидеей спекуляции? Итак, когдапроводится опосредованиемежду двумя противоположностями, противоположности (спекуляция — христианство) оказываются не равны перед примиряющим, но христианство оказывается моментом внутри спекуляции, и спекуляция получает перевес, потому что она имела перевес и потому что мгновение равновесия, когда противоположности уравновешиваются друг против друга, не наступало. Когда проводится опосредование между двумя противоположностями, и таковые опосредуются в более высоком единстве, то противоположности, наверняка, могут быть равноправны, потому что ни одна из них не является противоположностью по отношению к спекуляции; но когда одна противоположность — это сама спекуляция, а другая — противоположность по отношению к спекуляции, и они опосредуются, а опосредование является идеей спекуляции, то весь разговор о противоположности по отношению к спекуляции — иллюзорное движение, ибо примиряющая сила — это сама спекуляция (именно ее идея, каковой является опосредование). Внутри спекуляции тому, что предъявляет требование быть спекуляцией, можно отвести соответствующее место, а противоположности опосредовать, а именно, те противоположности, которые совпадают в том, что каждая из них является для себя спекулятивной попыткой. Если спекуляция, таким образом, проводит опосредование между учением элеатов и учением Гераклита, то это может быть вполне верный шаг, так как учение элеатов не относится к спекуляции как противоположность, но само спекулятивно, и то же самое касается учения Гераклита. Другое дело, если противоположность является противоположностью по отношению к спекуляции в принципе. Если здесь должно проводиться опосредование (а опосредование — это ведь идея спекуляции), то это будет означать, что спекуляция судит между собой и своей противоположностью и сама является, следовательно, и разбираемой стороной, и судьей. Или это должно означать, что спекуляция заранее принимает, что у нее вообще не может быть никакой противоположности, так что любая противоположность является относительной в силу того, что имеет место внутри спекуляции. Но это ведь как раз и есть то, что следовало выяснить в рамках предварительной договоренности. Может быть, спекуляция потому так и опасается ясно показать, что такое христианство, потому так и торопится пустить в ход опосредование и рекомендует его, что должна бояться наихудшего, если станет ясно, что такое христианство. Спекуляция ведет себя с опосредованием христианства точно так же, как мятежное правительство, которое, захватив власть в государстве и сместив короля, действует при этом от его имени.

Однако же проблематичность того, что христианство должно быть моментом внутри спекуляция, вынудило, конечно, спекуляцию к некоторому подыгрыванию. Она приняла титул «христианская», вознамерившись признать христианство благодаря добавлению этого прилагательного, подобно тому как иногда при заключении брака в знатных семьях образуется составное имя из обеих фамилий или же когда торговые дома объединяются в одной фирме, которая носит при этом оба имени. Если бы все было так легко, как это считается: что стать христианином — это сущий пустяк, — тогда христианство должно было бы, право же, быть счастливо, что оно сделало такую выгодную партию и обрело честь и достоинство, почти равные спекуляции. Если же, напротив, стать христианином — это труднейшая из всех задач, тогда, скорее, благородный спекулянт получает выгоду, коль скоро ему через фирму обеспечено бытие христианином. Однако стать христианином — это, действительно, сложнейшая из всех задач, потому что эта задача, оставаясь одной и той же, варьируется по отношению к способностям соответствующих индивидуумов. Это не так по отношению к дифференцированным задачам. Например, в том, что касается познания, «светлая голова» имеет прямое преимущество перед ограниченным человеком, но это не так в отношении веры. Если вера требует, чтобы человек оставил свой разум, тогда верить становится равно трудно как для разумнейшего, так и для самого ограниченного, или для первого это становится даже труднее. Здесь снова обнаруживается вся проблематичность превращения христианства в учение, где дело идет о понимании, ибо тем самым становление христианином оказывается лежащим в области различий. Чего тогда здесь не хватает? Предварительной договоренности, где устанавливается статус каждой из сторон, прежде чем будет учреждена новая фирма. — Но пойдем дальше: эта христианская спекуляция спекулирует тогда внутри христианства. Однако же, такая спекуляция — это нечто иное, нежелиinstrumentalisразума, и нечто иное, чем спекуляция, которая совершенно последовательно, ибо она была лишь спекуляциейвнутрихристианства, допускала, что есть нечто истинное в философии, что неистинно в теологии. При таком понимании спекулирование внутри некой предпосылки, на которую и указывает христианская спекуляция с помощью предиката «христианская», совершенно в порядке вещей. Но если затем эта спекуляция, которая начинает с предпосылки, идет дальше и дальше и, в конце концов, «заспекулирывает»[367] предпосылку, т. е. устраняет ее, — что тогда? Ну, тогда весь разговор о предпосылке был очковтирательством. О жителях Мольса[368] рассказывают, что они, тронутые видом дерева, которое согнулось над водой, подумав, что дерево хочет пить, решили помочь ему. С этой целью сначала один ухватился за дерево, следующий — за его ноги, и таким образом они сообща образовали целую вереницу, желая помочь дереву, и все это при той предпосылке, что первый прочно держится. Ибо именно первый был предпосылкой. Но что происходит? Внезапно он отпускает руки, чтобы поплевать на ладони, чтобы можно было еще лучше держаться, — и что тогда? Да, тогда жители Мольса падают в воду, — а почему? Потому что была оставлена предпосылка. Спекулировать внутри предпосылки и, в конце концов, «заспекулировать» предпосылку — это совершенно такой же фокус, как внутри гипотетического «если» мыслить нечто столь очевидное, что оно обретает власть превращать гипотезу, внутри которой оно только и имеет свою силу, в действительность. — А о какой предпосылке может вообще идти речь по отношению к так называемой христианской спекуляции, как не о той, что христианство — это прямая противоположность спекуляции, что оно — нечто чудесное, абсурдное, требующее от единичного индивидуума экзистировать в нем, а не тратить время на спекулятивное понимание. Если теперь внутри этой предпосылки должно осуществиться спекулирование, то задача спекуляции будет скорее заключаться в том, чтобы погружаться в невозможность спекулятивного понимания христианства, — что прежде обозначалось как задача простого мудреца.

Но спекулянт, возможно, скажет: «Если христианство должно быть

Допустим, кто-то, кто не выдает себя за христианина, спрашивает, что такое христианство. Тогда дело принимает самый естественный оборот, и избегают того, одновременно печального и смешного, конфуза, когда Пер и Пауль, которые самибез всяких околичностейявляются христианами, хлопочут, усугубляя путаницу, над спекулятивным разъяснением христианства, — что прежде всего является оскорблением в адрес христианства. Если бы христианство было философским учением, тогда ему можно было воздать честь, сказав, что его трудно постичь (спекулятивно); но если само христианство полагает, что трудность в том, чтобы стать и быть христианином, то оно не должно быть трудным для понимания, т. е. имеется в виду такое понимание, которое позволяет начать с трудности — стать и быть христианином.

Итак, христианство не является учением [369], но выражает экзистенциальное противоречие и является экзистенциальным сообщением. Если бы христианство было учением, оноео ipsoне образовывало бы противоположность по отношению к спекуляции, а было бы моментом внутри ее. Христианство касается экзистенции, экзистирования, однако экзистенция и экзистирование — это как раз противоположности спекуляции. Учение элеатов, напр., относится не к экзистированию, а к спекуляции; поэтому ему было определено место внутри спекуляции. Поскольку же христианство — это не учение, то для него, как было показано, существует огромная разница между тем, чтобы знать, что такое христианство, и тем, чтобы быть христианином. С точки зрения учения, однако, такая дистинкция немыслима, потому что учение не относится к экзистированию. Я ничего не могу поделать с тем, что наше время извратило положение дел и превратило христианство в философское учение, которое должно быть постигнуто, а бытие христианином — в нечто несущественное. Впрочем, то, что утверждение «христианство не учение» якобы предполагает, что христианство бессодержательно, — это является пустой придиркой. Если верующий экзистирует в вере, его экзистенция обладает огромным содержанием, но не в значении наработки от §.

Экзистенциальное противоречие христианства я попытался выразить в той проблеме, что вопрос о вечном блаженстве решается здесь во времени посредством отношения к чему-то историческому. Как только я сказал бы, что христианство — это учение об инкарнации, о примирении и т. д., это сразу же дало бы повод для превратного понимания. Спекуляция завладевает таким учением, указывает на менее совершенное видение язычества и иудейства и т. д. Христианство становится одним из моментов, возможно, наивысшим моментом, но, в сущности — спекуляцией.

3. Проблема Крох как проблема введения: не в христианство, а в становление христианином

Поскольку я ни вКрохах,ни здесь не намеревался и не намереваюсь разъяснять проблему, но хочу лишь просто выдвинуть ее, то все мое предприятие заключается в том, чтобы постоянно подходить к проблеме, вводить ее; нужно заметить, однако, что это оказывается своеобразным введением, потому что нет никакого прямого перехода от введения к тому, чтобы стать христианином, но, напротив, последнее является качественным прыжком. Такое введение является поэтому (т. е. потому, что введение в обычном понимании — это противоречие по отношению к качественному прыжку, который совершает решение) отталкивающим, оно не облегчает возможность войти в то, к чему оно ведет, а, напротив, делает это трудным. Пусть даже (принимая во внимание тот факт, что быть христианином должно быть наивысшим благом) желание помочь человеку стать таковым, облегчая ему вхождение, является чем-то прекрасным и гуманным, я уверенно беру на себя ответственность по мере своих скудных сил делать это трудным, настолько трудным, насколько это возможно, не делая, однако же, это труднее, чем оно есть, — при этом ответственность, которую я беру на себя, вполне ведь можно перенять в эксперименте. Я рассуждаю следующим образом: если это наивысшее благо, тогда лучше, чтобы я со всей определенностью знал, что я им не обладаю, для того чтобы можно было изо всех сил стремиться к нему, нежели чтобы я, пленившись иллюзией, воображал себе, что я им обладаю, и, следовательно, никогда не помышлял о том, чтобы стремиться к нему. При таком понимании я не отрицаю к тому же, что рассматриваю крещение детей не только как ортодоксально оправданное и похвальное в качестве выражения благочестия родителей, которые не могут вынести отделенности от своих детей в том, что касается блаженства, но считаю его благом и еще в одном значении — на которое, вероятно, не обращают внимания, — а именно, потому что оно делает становление христианином еще труднее. Я это уже показывал в другом месте, здесь же хочу лишь немного дополнить. То, что решение вовне, благодаря которому я становлюсь христианином, оказывается предвосхищено, означает, что решение, если оно вступает в силу, становится чисто внутренним, поэтому его внутренность еще больше, чем тогда, когда решение совершается одновременно и вовне. Чем меньше внешнего, тем больше внутреннего. Есть нечто глубокое и удивительное в том, что самое страстное решение совершается в человеке таким образом, что оно совсем незаметно снаружи: он был христианином, и все же он стал им. Если, таким образом, христианин, которого крестили ребенком, воистину становится христианином, и становится таковым с той же внутренностью, что и человек, который перешел в христианство, не будучи христианином, тогда внутренность его перехода должна быть наибольшей — именно потому, что нет ничего внешнего. Однако, с другой стороны, отсутствие внешнего определенно является искушением и для многих легко может стать поводом к тому, чтобы оставить все на своих местах, — кто-то, вероятно, насторожится из-за того, что если человек крещен ребенком, то это должно означать, что ему будет труднее стать христианином. Между тем, это все же так,

Однако же не только этим то, что я хотел бы называть введением в становление христианином, крайне отличается от того, что обычно называют введением, но оно также крайне отличается от введения в христианство, если исходят из того, что христианство — это учение. Такое введение не ведет к тому, чтобы стать христианином, но в лучшем случае — к тому, чтобы посредством всемирно-исторического рассмотрения увидеть преимущество христианства перед язычеством, иудейством и т. д.

Введение, за которое я принимаюсь, заключается в том, чтобы, отталкивая, сделать трудным становление христианином, и понимает христианство не как учение, но как экзистенциальное противоречие и экзистенциальное сообщение; и посему вводит не всемирно-исторически, но психологически, обращая внимание на то, сколь многое должно быть прожито и как, право, это трудно — сосредоточиться на трудности решения. Я повторяю снова то, что уже часто говорил, но не могу повторять слишком часто и ради себя самого, потому что это занимает меня глубоко внутренне, и ради других, чтобы не внести путаницу; итак, я повторяю: это введение может затруднить становление христианином именно тому, кто не является простым, ограниченным человеком. Конечно, и от последнего, как я полагаю, требуется крайнее напряжение, чтобы стать христианином, и никто не может облегчить ему эту задачу, однако каждая сущностная экзистенциальная задача относится к каждому человеку одинаково и поэтому составляет трудность соразмерно тому, насколько одарен индивидуум. Таким образом, владеть самим собой столь же трудно для смышленого, как и для ограниченного человека, возможно, даже труднее, потому что его смышленость поможет ему многими хитроумными отговорками. Понять, что человек совершенно немощен (это прекрасное и глубокое выражение для богоотношения), равно трудно как для превосходно одаренного короля, так и для убогого нищего, возможно, для первого даже труднее, поскольку он слишком легко поддается тому искушению, что он способен на очень многое. Точно так же обстоит дело и с тем, чтобы стать и быть христианином. И если образование и тому подобное сделали бытие христианином слишком легким, то тогда, пожалуй, совершенно в порядке вещей, что некий единичный индивидуум по мере своих скудных сил пытается сделать это трудным, конечно же, если он не делает это труднее, чем оно есть. — Но чем больше образования и знания, тем труднее стать христианином.

Если диалогГиппийрассматривать как введение в то, что такое прекрасное, то в нем найдут некоторую аналогию тому роду введения, о котором я говорю. Т. е. после того, как были предприняты некоторые попытки разъяснить, что такое прекрасное, и все они были отклонены, диалог заканчивается словами Сократа, что он получил от беседы ту пользу, что узнал, что это трудно. Прав ли Сократ, когда предлагает такую трактовку, согласно которой прекрасное является идеей и не относится к экзистированию, я не буду решать. Но если в христианском мире самыми различными путями дело дошло, кажется, до забвения того, что такое христианство, то будет справедливо считать подходящим такое введение (нет и речи о том, что лишь оно является единственно правильным в отношении становления христианином), которое, вместо того чтобы походить на обычные введения (и одновременно — наемных слуг, которых гостиницы рассылают, чтобы те распознавали путешествующих на таможне и рекомендовали им свой трактир), заканчивается тем, что затрудняет становление христианином, даже если оно одновременно пытается показать, что такое христианство. Смотрите, трактир нуждается в путешествующих; в случае с христианством не будет ли все-таки более адекватным именно людей понимать как тех, кто нуждается в христианстве. Разница между тем, чтобы знать, что такое христианство (легчайшее), и тем, чтобы быть христианином (труднейшее), не совпадает со взглядом на прекрасное или со взглядом научениео прекрасном. Если бы диалогГиппийпрояснил, что такое прекрасное, не осталось бы ничего, что было бы затруднено, и этот диалог не имел бы ничего, что соответствовало бы двойственности нашего предприятия: оно проясняет, что такое христианство, но при этом лишь затрудняет становление христианином. Но если стать христианином — это нечто трудное и речь идет об абсолютном решении, то не может быть никакого иного введения, кроме отталкивающего, которое именно посредством отталкивания обращает внимание на то, что речь идет об абсолютном решении. Поэтому даже с помощью самого длинного введения, движущегося в направлении решения, не делается ни единого шага, приближающего к решению, ибо в противном случае оно не будет абсолютным решением, качественным прыжком, и, вместо того чтобы получить помощь, человек окажется одурачен. Однако то, что даже самое большое введение не подводит ни на шаг ближе к тому, во что оно вводит, выражает все то же: что введение может быть только отталкивающим. Философия предлагает прямое введение в христианство, историческое и риторическое делают то же самое, и это удается, потому что вводят в учение, а не в то, чтобы стать христианином.

Секция II. Сама проблема

Вопрос о вечном блаженстве индивидуума решается во времени благодаря отношению к чему-то историческому, что к тому же еще исторично таким образом, что в его состав включено нечто, что по самой своей сути не может стать историческим и, следовательно, должно стать таковым в силу абсурда

Эта проблема является патетически-диалектической. Патетическое заключено в первой части, так как патетическое отношение к вечному блаженству кульминирует в страсти человека. Диалектическое заключено во второй части, и трудность состоит как раз в том, что проблема составлена указанным образом. Любить — это непосредственный пафос, относиться к вечному блаженству — это непосредственный пафос в сфере рефлексии; диалектическое заключается в том, что вечное блаженство — принимая, что индивидуум относится к нему патетически правильно, — само делается диалектическим при ближайших определениях, что опять же действует как стимул к тому, чтобы довести страсть до крайности. Если человек, экзистируя, выражает и долгое время выражал, что он оставляет и оставлял все, для того чтобы относиться к абсолютному телосу, то получается, что есть определенные условия, содействующие тому, чтобы довести страсть до максимально возможного напряжения. Уже для относительного пафоса диалектическое все равно что масло для огня — оно многократно увеличивает его внутренний объем и интенсивно

Чтобы прояснить проблему, я буду рассматривать сначала патетическое и затем диалектическое, но прошу читателя постоянно помнить, что трудность в итоге заключается в том, чтобы совместить эти два момента: что экзистирующий, который в абсолютной страсти посредством своей экзистенции патетически выражает свое патетическое отношение к вечному блаженству, теперь должен связать себя с диалектическим решением. В той же мере, в какой он патетически напряжен в отношении к своему вечному блаженству, в такой же мере должен он по-сократовски опасаться оказаться в заблуждении. Поэтому напряжение здесь максимально возможное, тем более что так легко обмануться, поскольку нет ничего внешнего, на что можно было бы ориентироваться. В случае с любовью индивидуум имеет все-таки дело с другим человеком, может слышать его «Да» или его «Нет», в случае с любым вдохновляющим предприятием индивидуум также имеет нечто внешнее, но в отношении к вечному блаженству индивидуум имеет дело только с самим собой во внутренности. Это выражение[371] он получает даром в родном языке, мало-помалу он довольно скоро обучается «отбарабанивать» его; с внешней точки зрения представление о вечном блаженстве не приносит индивидууму никакойпользы,потому что оно имеет место только тогда, когда он научился пренебрегать внешним и позабыл земное понимание того, что такое полезно; с внешней точки зрения емуне вредит,что у него отсутствует это представление, он вполне и без него может стать «мужем, отцом и лучшим стрелком», и если он страстно желает чего-то в этом роде, то такое представление будет ему только мешать. Сущностный экзистенциальный пафос по отношению к вечному блаженству покупается такой дорогой ценой, что в рамках конечного понимания такая покупка должна прямо рассматриваться как безумие, что довольно часто находит самое разное выражение: что вечное блаженство — это бумага, чей курс более не котируется в спекулятивном девятнадцатом столетии, в крайнем случае почтенные душепопечители могут использовать такую облигацию для того, чтобы одурачивать крестьян. Обмануться так легко — конечная понятливость должна быть прямо-таки горда тем, что не дала вовлечь себя в такое предприятие. А посему это так глупо — если только чья-то жизнь не является диалектическойа lаапостол — успокаивать людей в деле их блаженства, когда максимум, что один человек в состоянии сделать для другого в отношении того, что касается только его одного, — это лишить его покоя.

А. Патетическое

1. Начальное выражение экзистенциального пафоса, абсолютное направление (уважение) к абсолютному телосу, действенно выраженное в преобразовании экзистенции. — Эстетический пафос. — Обманчивость опосредования. — Монастырское движение Средневековья. — Одновременно относиться абсолютно к своему абсолютному телосу и релятивно — к релятивным

По отношению к вечному блаженству как абсолютному благу пафос — это не просто слово, но он означает, что такое представление преобразует для экзистирующего всю его экзистенцию. Эстетический пафос выражается в словах и в своей истине может означать, что индивидуум оставляет самого себя, чтобы потеряться в идее, тогда как экзистенциальный пафос выказывает себя тем, что идея, преобразуя, относится к экзистенции индивидуума. Если абсолютный телос в своем отношении к экзистенции индивидуума не преобразует ее абсолютным образом, значит индивидуум относится к нему не экзистенциально-патетически, а эстетически-патетически, напр., имея правильное представление, но так, что благодаря ему он, вместе с правильностью представления, пребывает вне себя самого в идеальности возможности, а не у самого себя в экзистенции в идеальности действительности, сам превратившись в действительность представления.

Для экзистирующего вечное блаженство относится сущностно к экзистированию, к идеальности действительности, и этому, следовательно, должен соответствовать пафос. Если брать любовь в ее эстетическом понимании, тогда поэтическое постижение любви считается выше, чем все, что предлагает действительность; считается, что поэт может обладать идеальностью, по отношению к которой действительность — лишь слабое отражение; считается, что действительность для поэта — это лишь повод, который побуждает его оставить действительность, чтобы искать идеальность возможности. Поэтому поэтический пафос — это, по сути, фантазия. Если же отношение поэта к действительности определять этически, тогда оно — превратное понимание и регресс. Здесь, как и всюду, нужно отличать отдельные сферы друг от друга, уважать качественную диалектику, рывок решения, который все изменяет, настолько, что то, что в одной сфере было наивысшим, в другой оказывается абсолютно отринуто. Если взять религиозную сферу, то здесь значимым является то, что она прошла через этическое. А посему с религиозным поэтом происходит нечто весьма своеобразное. Таковой хочет относиться к религиозному с помощью фантазии, но как раз в силу этого он, в итоге, относится эстетически к чему-то эстетическому.Воспеватьгероя веры — это совершенно такая же эстетическая задача, как и воспевать героя войны. Т. е. если религиозное является воистину религиозным, прошло через этическое и содержит его в себе, тогда оно не может забывать, что с религиозной точки зрения пафос заключается не в том, чтобы снова и снова воспевать или писать песенники, но в самом экзистировании, и тогда поэтическая продукция — если она не совершенно отсутствует или если она является столь же обильно, как и ранее, — будет рассматриваться самим религиозным поэтом как нечто случайное, что должно показывать, что он понимает себя религиозно, ибо с эстетической точки зрения поэтическая продукция является как раз чем-то важным, а поэт — чем-то случайным.

Поэтому поэтическая натура, которая в силу обстоятельств, в силу воспитания и тому подобного двигалась по направлению от театра к церкви, может вызвать большое замешательство. Ослепленные эстетическим началом в поэте, люди полагают, что он религиозная индивидуальность, ах,выдающаясярелигиозная индивидуальность (а ведь именно это — быть выдающейся индивидуальностью — и есть эстетическая реминисценция, так как с религиозной точки зрения нет ничего выдающегося, кроме парадоксально-диалектического полномочия апостола, и быть выдающимся — это как раз регресс, если следовать качественной диалектике, разделяющей сферы), хотя, возможно, он вовсе не является религиозной индивидуальностью. Его пафос — это пафос поэта, пафос возможности, принимающий действительность как повод; и даже если бы у него был всемирно-исторический пафос, таковой является пафосом возможности и, с

Пафос, который соответствует, адекватен, вечному блаженству, — это преобразование, посредством которого экзистирующий, экзистируя, изменяет все в своей экзистенции по отношению к этому наивысшему благу [372]. По отношению к возможности наивысшим пафосом является слово, по отношению к действительности наивысшим пафосом является деяние. То, что на поэта, напр., не может оказывать воздействие его собственная поэтическая продукция, совершенно нормально, или совершенно безразлично, с эстетической точки зрения, потому что в эстетическом плане наивысшим является поэтическое произведение и возможность. Однако с этической точки зрения это, наоборот, бесконечно важно, потому что в этическом плане поэтическое произведение оказывается бесконечно безразлично, тогда как собственная экзистенция будет бесконечно важнее, чем все остальное. Поэтому с эстетической точки зрения наивысшим пафосом поэта было бы уничтожить самого себя, деморализоваться, если бы это было необходимо для того, чтобы произвести поэтическое творение первого ранга; эстетически это правильно — чтобы в сильных выражениях напомнить о том, что, пожалуй, происходит чаще, чем думают, — продать душу дьяволу, но благодаря этому произвести удивительное творение. С этической точки зрения наивысшим пафосом было бы, вероятно, не говоря ни слова, отринуть блистательную экзистенцию поэта, Если так называемая религиозная индивидуальность со всем очарованием фантазии захочет изобразить вечное блаженство, то сие означает, что мы имеем дело с убежавшим от эстетического поэтом, который хочет получить право на гражданство в сфере религиозного, не будучи даже в состоянии понимать родной язык этой страны. Этический пафос — в том, чтобы действовать. Поэтому, если, напр., некий человек говорит, что он ради своего блаженства выносил голод и холод, сидел в тюрьме, бедствовал на море, что его презирали, преследовали, избивали и т. д., то эта простая речь — свидетельство этического пафоса, поскольку она совершенно просто докладывает о том, что он, действуя, претерпел. Повсюду, где присутствует этическое, все внимание обращается на самого индивидуума и на действие. Таким образом, пафос брака — это действие, пафос влюбленности — поэзия.

В этическом плане наивысший пафос — это пафос заинтересованности (каковая выражается в том, что я, действуя, преобразую всю мою экзистенцию по отношению к предмету интереса); в эстетическом плане наивысший пафос — это пафос незаинтересованности. Если индивидуум отбрасывает самого себя, чтобы постичь нечто великое, он воодушевлен эстетически; если он оставляет все, чтобы спасти самого себя, он воодушевлен этически.

То, что я пишу здесь, подобно азбучной истине: АБВ — не в спекулятивном, а в самом простом смысле. Это знает каждый ребенок, пускай и не с одинаковой опытностью, каждый понимает это, пускай и не с одинаковой определенностью; каждый может понять это, так как этическое, что совершенно последовательно, всегда чрезвычайно легко для понимания — видимо, потому, чтобы не нужно было тратить время на понимание, но можно было сразу приступить к делу. Правда, зато его очень трудно исполнить, все равно смышленому или ограниченному человеку, потому что трудность заключается как раз не в понимании, иначе бы смышленый имел огромное преимущество.

Экзистенция складывается из бесконечности и конечности, экзистирующий бесконечен и конечен. Если вечное блаженство является для него наивысшим благом, то это означает, что, действуя, он раз и навсегда низводит моменты конечности к тому, что должно быть оставлено перед лицом вечного блаженства. Вечное блаженство в патетическом плане относится к сущностно экзистируюшему, а не к говорящему, который достаточно вежлив, чтобы включить его в список среди тех хороших вещей, о которых он молит. Обычно люди стыдятся отрицать, что такое благо там тоже присутствует: таким образом, его тоже присовокупляют, однако,присовокупляяего, как раз показывают, что его не получают вместе со всем остальным. Я не знаю, что нужно, плакать или смеяться, когда слышат монотонное: хороший заработок, красивая жена, здоровье, ранг наравнесюстицсоветником и затем... вечное блаженство, — это все равно что если бы кто-то считал, чтоцарство небесноеявляется царством среди прочих царств наземле,и искал бы сведения о нем в географии. Это довольно удивительно, что человек именно посредством того, что он говорит о некой вещи, может показывать, что он не говорит о ней, — ибо следовало бы, конечно, полагать, что показать нечто можно, лишь позволяя говорить об этом. Если бы это было так, тогда часть, касающаяся вечного блаженства, была бы сказана, и все же, когда это просто проговаривается, о нем так ничего и не говорится, или, выражаясь еще определеннее, о нем вообще не говорится. В эстетическом плане вполне можно желать себе богатства, счастья, самую красивую девушку — короче, все, что является эстетически-диалектическим, но точно таким же образомзаодно желатьсебе вечного блаженства — это двойная галиматья: отчасти потому, что это делаютзаоднои тем самым превращают вечное блаженство в выигрыш у рождественской елки, отчасти же потому, чтожелают,ибо вечное блаженство относится сущностным образом к сущностному экзистированию, а не эстетически-диалектически к сказочно настроенному желающему. Между тем, вечное блаженство довольно часто вынуждено довольствоваться местом среди прочихbon-bons[373],и это считаетсяtres biеп[374],если человек и его тоже присовокупил, это рассматривается почти как максимум того, что может быть сделано в отношении вечного блаженства. После чего идут дальше, так как по отношению к другим хорошим вещам люди ведь не считают, что они придут к ним просто потому, что они их желают; а вот вечное блаженство, оно-то как раз придет, нужно только пожелать. Опытный человек знает, что дары счастья поделены различным образом (ибо различенность и составляет как раз диалектику счастья), однако вечное блаженство (которое, стоит заметить, тоже превратили в дар счастья) равномерно распределяется на всех г-д желающих. Здесь получается двойная путаница: сначала вечное блаженство становится такого рода благом (т. е. рассматриваемым наподобие необыкновенно жирного заработка и т. п.), а затемравномерноделится, что противоречит его статусу дара счастья. Т. е. эстетическое и этическое смешали в удобную тарабарщину: у эстетического взяли сущностное определение, а у этического — равномерность в распределении.

Но, возможно, кто-либо из г-д желающих, «серьезный человек», который, вероятно, хочет что-то сделать для своего вечного блаженства, скажет: «Нельзя ли со всей определенностью, коротко и ясно узнать, что такое вечное блаженство; не мог ли ты, “пока я бреюсь”, описать мне его, как описывают великолепие женщины, или пурпур короны, или дальние края?». Хорошо, что я не могу этого, хорошо, что я не поэтическая натура и не добродушный пастор, потому что тогда я был бы в состоянии взяться за такое дело и, должно быть, мне

Итак, если экзистирующий должен патетически относиться к вечному блаженству, то дело заключается в том, чтобы его экзистенция выражала это отношение. Коль скоро известно, как экзистирует индивидуум, должно быть известно также, как он относится к вечному блаженству, т. е.: относится он к нему или не относится,tertium поп dafürименно потому, что абсолютный телос не может бытьприсовокуплен.И все же никто не знает этого, кроме самого индивидуума, остающегося наедине с самим собой, и посему никто не нуждается в том, чтобы слушать речь другого, читать сочинение другого или идти к пастору, а может, на комедию, или же на комедию у пастора, для того чтобы видеть и слышать потусторонний лунный свет театра и журчание ручья в зеленом крае вечности. Индивидууму нужно лишь обратить внимание на свою экзистенцию, и тогда окажется, что он знает это. Если вечное блаженство не преобразовывает его экзистенциюабсолютно,значит он не относится к нему; если есть нечто, что он не хочет оставить ради вечного блаженства, значит он не относится к нему. Уже релятивный телос частично преобразует экзистенцию человека. Но поскольку в наш спекулятивный девятнадцатый век экзистенцию, к сожалению, превратили в мышление обо всем, о чем только возможно, то все реже можно увидеть энергичную экзистенцию, даже просто направленную на релятивный телос. Энергичное желание собирать деньги уже преобразует человеческую жизнь, что же говорить тогда об абсолютном телосе, которого желают в высшем смысле. Всякое релятивное желание отличается именно тем, что здесь желают чего-то одного для чего-то другого, однако наивысший телос следует желать ради него самого. И этот наивысший телос не что-то определенное, иначе он будет релятивно соответствовать чему-то другому и будет конечным. Однако абсолютно желать чего-то конечного — это противоречие, так как конечное должно ведь обрести конец, и, следовательно, придет время, когда оно больше не сможет быть предметом желания. Желать же абсолютно — это желать бесконечного, а желать вечного блаженства значит желать абсолютно, ибо его нужно уметь желать каждое мгновение. И оно потому столь абстрактно и с эстетической точки зрения является беднейшим представлением, что является абсолютным телосом для желающего, который хочет, таким образом, абсолютно стремиться, а не бездумно воображать себя в состоянии готовности и пускаться по-глупому торговаться, вследствие чего он только утрачивает абсолютный телос; и оно именно потому является сумасбродством в конечном смысле, что представляет собой абсолютный телос в бесконечном смысле. Поэтому желающий и не хочет знать об этом телосе ничего другого, кроме того, что он действительно есть, ибо как только он узнает о нем нечто, он уже начинает замедляться в движении.

Патетическое же заключается в том, чтобы, экзистируя, выражать это в экзистенции; оно не в том, чтобы давать свидетельские показания о вечном блаженстве, а в том, чтобы превратить всю свою экзистенцию в свидетельство о нем. Поэтический пафос — это пафос различия, но экзистенциальный пафос — это пафос даже самого убогого человека, пафос для каждого человека, потому что любой человек может действовать в самом себе, и бывает, что у служанки обнаруживается пафос, который напрасно ищут у поэта, в его экзистенции. Индивидуум сам в таком случае может легко проверить, как он относится к вечному блаженству, или, точнее, относится ли он к нему. Ему нужно лишь позволить отречению осмотреть всю его непосредственность со всеми ее желаниями и т. д. Если он находит хотя бы один-единственный прочный пункт, затвердение, которое не поддается, то он не относится к вечному блаженству. Нет ничего легче, т. е. если это трудно, то именно потому, что непосредственность не хочет обнажать себя для инспекции; но это понятно, это уже тогда более чем удовлетворительное доказательство того, что индивидуум не относится к вечному блаженству. Именно то, что отречение посещает непосредственность, означает, что индивидуум не в ней должен проводить свою жизнь, и отречение дает ей понять, что может произойти в жизни. Но если индивидуум начинает здесь кочевряжиться, то, будь он даже настолько счастлив, что ни о чем другом и знать не смеет, или же, хотя и воображает себя несчастнейшим, однако подозревает, что мог бы стать еще несчастнее, будь он хитер и начни рассчитывать на вероятность или же слаб и начни возлагать надежды на других, — короче, если индивидуум здесь кочевряжится, то он не относится к вечному блаженству. — Если же, напротив, проводящее осмотр отречение не находит ничего проблематичного, то значит, в мгновение осмотра обнаруживается, что индивидуум относится к вечному блаженству.

Но кто-то, кто сидит с женой и ребенком, на хорошем достатке, в уютном доме, какой-нибудь юстицсоветник, «серьезный человек», который хочет сделать нечто для своего вечного блаженства, поскольку его служебное положение, жена и дети располагают к этому, неофит, который и вправду не боится потратить на это десять ригсдалеров, может сказать: «Хорошо, давайте я пройду этот осмотр, но когда все будет позади — настолько быстро, насколько это возможно, — мы ведь придем к опосредованию, не правда ли? Ибо я должен сказать, что опосредование — это превосходное изобретение, оно как будто бы взято из моего сердца, оно принадлежит всецело девятнадцатому столетию и тем самым мне, тоже принадлежащему девятнадцатому столетию, и я в высшей степени восхищаюсь его великим изобретателем, и каждый должен им восхищаться, каждый, кто, придерживаясь всемирно-исторической ориентации, постиг относительную оправданность всех более ранних точек зрения, а равно и необходимость того, что все это должно прийти к опосредованию». Да, быть бы кому на месте опосредования: добиться

Что же такое опосредование, коли оно хочет внедриться в этическое и этико-религиозное? Оно — жалкое изобретение человека, который оказался неверен самому себе и отречению; оно — мошенничество апатичности, и все же дерзкое мошенничество, которое одновременно выдает себя за отречение, что крайне опасно, точно так же, как если вор выдает себя за полицейского. И в более скромных вещах обнаруживается то же самое. Человек выдерживает полгода, может, год воодушевленной работы ради того или иного предприятия, не спрашивая о вознаграждении, о том, будет ли что-то достигнуто, о гарантии и залоге, потому что воодушевление в состоянии неопределенности выше всего этого; но затем человек утомляется, и тогда он хочет определенности, по крайней мере, хочет что-то получить за свои хлопоты. А когда люди утомляются по отношению к вечному, становятся расчетливыми, как торгаш-еврей, чувствительными, как обабившийся пастор, сонными, как глупая женушка; когда они больше не в состоянии постичь истину экзистенции (т. е. экзистирования) как время влюбленности и как вдохновенный бег в неизвестное — тогда приходит опосредование. Быть влюбленным полгода и безоглядно всем рисковать — о таком можно услышать, но потом, потом человек должен еще и получить девушку и, в итоге, напрячь свое усталое тело в привилегированной брачной постели. А по отношению к релятивному телосу опосредование все же может иметь свое значение, и таковой должен примириться с тем, чтобы быть опосредуемым, потому что было бы неразумно относиться к релятивному телосу абсолютным образом. Однако абсолютный телос есть лишь тогда, когда индивидуум относится к нему абсолютным образом, и поскольку, будучи вечным блаженством, он относится к экзистирующему, они не могут обрести друг друга или спокойно принадлежать друг другу в экзистенции, т. е. во временности, подобно тому как действительно могут обрести друг друга во времени юноша и девушка, поскольку оба являются экзистирующими. Но что это значит, что они не могут обрести друг друга во времени? — Это знает каждый влюбленный, это значит, что время здесь — это время влюбленности. По отношению к релятивному телосу часть времени — это время влюбленности, а потом приходит время определенности; поскольку же вечное блаженство находится в большем почете, чем маленькая мисс и даже королева, то, конечно, совершенно в порядке вещей, что время влюбленности должно становиться несколько длиннее, — но нет же, не несколько длиннее, так как вечное блаженство — это не нечто, пользующееся большим почетом, чем королева, но абсолютный телос, и тогда ведь совершенно в порядке вещей, что все время экзистенция как таковая — это время влюбленности.

По сравнению с этой направленностью на абсолютный телос любой, даже самый великолепный, результат, который мысленно может пожелать себе человек или творчески вообразить поэт, если он должен быть вознаграждением, является абсолютной потерей, и тому, кто сохраняет свою устремленность, лучше сказать: нет, благодарю, мне нужно лишь позволение относиться к абсолютному телосу. Кто из нас не восхищался Наполеоном, кто с увлечением и дрожью — как ребенок, который слушает приключенческую историю один раз и затем просит повторить ее снова, отказываясь верить, но оттого еще с большей дрожью изумления, потому что взрослый, рассказывая, отдает приключение на волю фантазии, — кто не подумал о том, что здесь самое сказочное стало действительностью! Ныне же Тирс взялся рассказать историю об этом — и смотрите, с величайшим спокойствием, с многоопытностью государственного мужа, как если бы это было в порядке вещей, он, с восхищением представляя мировые планы Наполеона, в который раз говорит: но здесь, как и везде, все зависит от исхода[375]. Если кто-то, желая представить себе величие Наполеона, одновременно вспоминает эти слова Тирса, брошенные им столь легко и естественно, стольgelaufigt[376],то, я полагаю, его охватит сильнейшее уныние при мысли о том, что такое человеческое величие. Воистину, если величие Наполеона не уступает самому смелому представлению, если вся его жизнь подобна сказке, тогда, как и во всякой сказке, здесь должен быть и некий сказочный образ. Этот сказочный образ — старая сморщенная ведьма, высохшее существо, маленький зверь, паук, на лапке которого стоят какие-то цифры, это — исход. И сверхчеловеческий герой сказки, которому ничто, ничто не может противостоять, находится все же во власти этого маленького зверя, и если этот маленький зверь не захочет, то из сказки так ничего и не выйдет или получится сказка о пауке с удивительным знаком на лапке. А теперь, посмотрите: вот самый ничтожный и жалкий человек, он ставит на карту абсолютно все ради того, чтобы относиться к абсолютному телосу, — да, разумеется, это не станет сказкой, но не станет и сказкой о маленьком звере с красной точкой на лапке. Что касается самого умного и смелого плана по преобразованию мира, то он становится великим благодаря исходу; что же касается простого и прямодушного решения жалкого человека, то этот план выше любого исхода, его величие независимо от исхода. Чем быть величайшим человеком в мире и находиться при этом в рабстве у результата, зависеть от того, получается ли желаемый результат или нет, лучше все-таки обрести почву там, где все мы ничтожно малы перед Богом, но где и результат ровным счетом ничего не значит и меньше самого наименьшего в Небесном

В предыдущем разделе я пытался показать химеричность опосредования: если дляэкзистирующегодолжно иметь место опосредование между экзистированием и мышлением, то все, что говорится об опосредовании, может быть истинным и великолепным, однако остается неистиной в устах экзистирующего, потому что ему как экзистирующему возбраняется обрести точку опоры вне экзистенции, откуда он мог бы опосредовать то, что вдобавок уклоняется от завершенности, поскольку находится в становлении. Было показано также, что весь разговор об опосредовании по отношению к экзистирующему обманчив, так как абстрактное мышление, не говоря уже о чистом мышлении, как раз отвлекается от экзистенции, и с этической точки зрения это имеет так мало заслуг, что, наоборот, должно подвергаться всяческому осуждению. Вне экзистенции экзистирующий может быть, пожалуй, двумя способами, но ни один из них не приводит к тому, чтобы опосредовать. Первый способ — это абстрагирование от самого себя, обретение скептической неаффицируемости и атараксии, абстрактного безразличия (μετριως παθειν)[377], что в Греции считалось чрезвычайно трудным делом. Второй способ, каким индивидуум может находиться вне экзистенции, — это пребывая в состоянии страсти, однако в мгновение страсти он как раз набирает скорость для того, чтобы экзистировать. Полагать, что экзистирующему будет мало-помалу удаваться проводить опосредование, — это обычная попытка с помощью сказочного исчезновения времени и привлекательного подсчитывания отвлечь внимание от качественной диалектики.

Так был развит вопрос об опосредовании в философском понимании; здесь мы находимся в рамках этического исследования, и опосредование должно быть опосредованием между отдельными моментами экзистенции — если абсолютный телос тоже является моментом среди других моментов. Здесь-то и коренится недоразумение, и легко обнаруживается, что опосредование, считающееся чем-то более высоким, чем отречение, является как раз таки регрессом. Отречение позволило индивидууму предстать перед вечным блаженством как абсолютным телосом или следило за тем, чтобы он предстал перед таковым. Этот телос не является, следовательно, одним из моментов наряду с другими моментами. Поэтому «как — так и» опосредования ничуть не лучше — даже если и менее наивно, — чем описанная нами выше приятная болтовня, которая «все присовокупляет». В мгновение отречения, внутренней сосредоточенности, выбора индивидууму позволяется отдать честь абсолютному телосу, но затем, затем приходит опосредование. Так и собаку на какое-то мгновение можно научить ходить на двух [378] лапах, но затем, затем приходит опосредование, и собака идет на четырех — это тоже работа опосредования. В духовном смысле вертикальное положение человека является его абсолютным уважением к абсолютному телосу, в противном случае он ходит на четвереньках. Опосредование может быть применено в отношении релятивных моментов (что означает их равенство для опосредования), однако в отношении абсолютного телоса проведение опосредования означает как раз понижение абсолютного телоса до релятивного телоса. Нельзя сказать также, что абсолютный телос конкретизируется в релятивных, так как устанавливаемое отречением абсолютное различие будет каждое мгновение гарантировать абсолютный телос от всякого панибратства. Это верно, что индивидуум со своей направленностью на абсолютный телос погружен в релятивные, однако это его погружение в релятивные телосы не означает, что первый в них исчерпывается. Это правда, что перед Богом и абсолютным телосом мы все равны; но неправда, что для меня или для единичного индивидуума Бог или абсолютный телос равны со всем остальным.

Это, конечно же, весьма похвально для единичного индивидуума, если он занимает пост канцелярского советника, является дельным работником, первым любовником в Обществе[379], почти виртуозом на флейте, лучшим стрелком, директором приюта, исполненным достоинства отцом — короче, чертовски лихим парнем, который можеткакодно,так идругое, и на все находит время. Но канцелярский советник должен принять во внимание, что он не является настолько уж чертовски лихим парнем, чтобы быть в состояниииделать все это,ив придачу найти время на то, чтобы сориентировать свою жизнь на абсолютный телос. Этои — иозначает как раз, что абсолютный телос находится на одной линии со всем остальным. Однако абсолютный телос имеет то примечательное свойство, что он каждое мгновение желает быть абсолютным телосом. И если индивидуум в мгновение отречения, внутренней концентрации и выбора понял это, то он ведь не может забыть об этом в следующее же мгновение. Поэтому, как я уже говорил, отречение остается при индивидууме, и его задача настолько далека от того, чтобы опосредованием ввести абсолютный телос во всяческиекак — так и,что, напротив, заключается в том, чтобы стремиться к экзистированию, которое надолго будет нести в себе пафос великого мгновения.

Что в особенности помогло опосредованию подняться и встать на ноги в этической сфере, так это то, как было использовано монастырское движение Средневековья, а именно — во устрашение. Людям внушалось, что абсолютное уважение экзистирующего к абсолютному телосу ведет к тому, что человек уходит в монастырь; само движение выступало тогда грандиозным абстрагированием, которое развивала монастырская жизнь с ее особым времяпрепровождением — за молитвой и псалмопением, — вместо того чтобы играть в клубе в карты; если можно вот так, без всяких околичностей, карикатурировать одно, то должно быть, пожалуй, позволено в таком же свете представить и другое, представить так,

Опосредование хочет признать (однако, нужно заметить, обманным путем, и никак иначе это не может быть сделано) патетическое мгновение отречения, направленность к абсолютному телосу, но затем оно желает поместить этот телос среди всего прочего и уже по мерке конечного понимания извлечь преимущество из своего отношения к этому телосу. О чем тогда нам следует спросить, так это о максимуме того, что получает человек благодаря своему отношению к абсолютному телосу. В конечном смысле здесь ничего получить нельзя, лишь все потерять. Во временности наивысшей наградой являетсяожиданиевечного блаженства, потому что вечное блаженство — это абсолютный телос, и свидетельством того, что человек относится к абсолютному, является как раз тот факт, что здесь не только не ожидается никакой награды, но выносится страдание. Коль скоро индивидуум не довольствуется этим, это означает, что индивидуум возвращается назад к мирской мудрости, к иудейской привязанности к обещаниям на эту жизнь, к хилиазму и тому подобному. Трудность задачи в том и состоит, чтобы относиться к абсолютному телосу абсолютным образом. В человеческой жизни это повторяется снова и снова: ищется уловка, как бы можно было избежать такой ходьбы на цыпочках, избежать того, чтобы приходилось довольствоваться отношением к абсолютному. Смотрите, пастор ведь говорит: есть два пути, — и сказать это с особым ударением является, определенно, благочестивым желанием со стороны пастора. Итак, есть два пути, — говорит пастор, и когда он приступает к этой речи, мы уже знаем, что он имеет в виду, но именно поэтому можем охотно выслушать ее еще раз, ибо это не анекдот и не шутка, которые можно слушать лишь один раз. Есть два пути: один извивается подобно беззаботной усмешке, легкопроходимый, манящий, усыпанный цветами, пролегающий через благодатные края, и движение по нему столь же легко, как танец на лужайке; другой — узкий, каменистый, трудный в начале, но мало-помалу... Это путь удовольствия и путь добродетели. Так говорит иногда пастор — но что происходит: подобно тому как путь добродетели мало-помалу [381] меняется, так же меняется и речь пастора, и мало-помалу оба пути почти уподобляются друг другу. Чтобы привлечь слушателя к добродетели, описание пути добродетели становится почти соблазнительным. Однако завлечение — опасное дело. Оратор отпускает этическое и оперирует — в эстетическом отношении правильно — укороченной перспективой, и что тогда? Да, тогда это собственно не два пути, или же — два пути удовольствия, из коих один немного благоразумнее другого, — подобно тому как при восхождении на гору с целью наслаждения видом самое разумное не поворачивать сразу назад, а немного задержаться — чтобы насладиться подольше. И что тогда? Тогда сластолюбец (эвдемонист) является безумцем не просто потому, что вместо пути добродетели выбрал путь удовольствия, а потому, что он — безумный сластолюбец — не выбрал полный удовольствия путь добродетели. Как только это «мало-помалу» на пути добродетели обретает эстетический колорит, Вашими устами, отче, говорит ложь! Таким образом, Его Преподобие изволил забыть, что он распоряжается экзистенцией так, как этого не смеет делать ни один человек. Он указывает на телос во времени, и все его учение о добродетели — это учение благоразумия. Но если бы такую проповедь услышал религиозный человек, то он сказал бы своей душе: «Не дай ему сбить себя с толку, он, возможно, сам не ведает того, что хочет обмануть тебя, он хочет сделать тебя нетерпеливой, если это “мало-помалу” превратится в годы, став, возможно, всей твоей жизнью. Нет, дай мне тогда лучше с самого начала знать, что путь может быть узким, тернистым и каменистым до самого конца, чтобы я научился держаться абсолютного телоса, ведомый его светом в ночи страданий, а не был введен в заблуждение заманчивой вероятностью и предварительным утешением». На храме в Дельфах, как известно, было также написано:Ne quid nimis.Эти слова —summa summarumвсего конечного жизненного благоразумия; если бы это было максимумом, от христианства следовало бы немедленно отказаться как от юношеской незрелой выдумки. Стоит лишь попробовать применить этоne quid nimisк Богу, дающему распять себя, — и это сразу же окажется такой острой насмешкой над религией, какую, пожалуй, редко услышишь в мире, ибо насмешки над религией обычно опрометчивы и глупы; это было бы, наверно, самое остроумное возражение, которое со своей юмористической окраской, воздерживаясь от всякого оспаривания исторической и вечной истины христианства, просто освобождало бы себя от отношения к нему такими словами: «Это уж слишком, Ваше Преподобие, что Бог дает себя распять». В некоторых жизненных отношениях это жизненное правило —ne quid nimis —конечно, имеет свою силу, но, будучи применено к абсолютному страстному отношению к абсолютному телосу, оно является полной галиматьей. Напротив, речь идет о том, чтобы рисковать абсолютно всем, ставить на карту абсолютно все, абсолютно возжелать наивысший телос — но тогда, опять же, даже абсолютная страсть и отказ от всего остального не вызывают и видимости того, чтобы человек заслужил или обрел вечное блаженство. Первым истинным выражением отношения к абсолютному телосу является отказ от всего, и если в тот же самый момент не начинается попятное движение, тогда истинное понимание заключается в том, что этот отказ от всего ровным счетом ничего не значит, если он должен был заслужить наивысшее благо.

Проблематичность монастырского движения (помимо заблуждения относительно мнимой заслуги) заключалась в том, что абсолютная внутренность — видимо, для того чтобы со всей энергичностью доказать, что она там была, — получала свое ярко бросающееся в глаза выражение в особо выделенной внешности, вследствие чего она, как ни крутись, становилась лишь относительно отличной от любой другой внешности. При опосредовании отношение к абсолютному телосу или опосредуется в релятивных целях, в силу чего он сам становится релятивным, или абсолютный телос как нечто абстрактное исчерпывается в релятивных целях как предикатах, в силу чего величие абсолютного отношения перестает о чем-либо говорить, становясь импозантным введением в жизнь, которое остается все-таки вне жизни, и уподобляясь титульному листу, который не включается при переплете книги. Однако насчет отношения к абсолютному телосу нельзя сказать, что таковой исчерпывается в релятивных целях, так как абсолютное отношение может требовать отказа от них всех. С другой стороны, тот, кто относится к абсолютному телосу, вполне может быть погружен в релятивные, как раз для того, чтобы, отрицая их, учиться абсолютному отношению. Поскольку почти каждый в наше время является дюжим молодцем на бумаге, то иногда приходится иметь дело с заботами, которые нигде не укоренены. Примером тому может служить опасность, в которой оказываются люди нашего времени: они так быстро поканчивают со всеми вопросами, что для них очень затруднительно найти, чем заполнить время. На листе бумаги записывают: во всем сомневаться — и вот человек уже все подверг сомнению; если же ему только тридцать лет, то для него весьма затруднительно найти, чем заполнить время, в особенности «если он так плохо позаботился о своей старости, что не научился играть в карты». И точно так же записывают: отказаться от всего — и вот уже с делом покончено. Говорят, что отказаться от всего — это грандиозная абстракция, поэтому как раз и нужно перейти к тому, чтобы чего-то придерживаться. Но что если бы — раз уж задача в том, чтобы от всего отказаться, — начали с того, чтобы отказаться от чего-то определенного? Подобно тому как это, должно быть, досаждает учителю — и как вообще в школах распознают посредственность, — когда ученик, не выждав и десяти минут после того, как была изложена задача, бежит со своим листком и говорит: «я готов», — точно так же и в жизни посредственные люди тотчас же подбегают, заявляя о своей готовности, и чем больше задача, тем быстрее они готовы, и точно так же должно быть утомительно для силы, управляющей существованием, иметь дело с таким поколением. Священное Писание говорит о долготерпимости Божией по отношению к грешникам как о непостижимой, каковой она, конечно, и является, но какое же ангельское терпение нужно, чтобы иметь дело с такими людьми, у которых сразу же все и готово.

Но коль скоро индивидуум после обретения абсолютной направленности на абсолютный телос не должен уходить из мира (да и к чему этот внешний шаг; однако же, давайте не будем никогда забывать, что внутренность без внешности — это наисложнейшая внутренность, и здесь легче всего возможен самообман), то что тогда? Что ж, тогда его задача — экзистируя, выражать, что он постоянно сохраняет абсолютную направленность на абсолютный телос, абсолютное уважение (respicere). Он должен выражать это самим своим экзистированием, потому что словесный пафос — это эстетический пафос; он должен выражать это своим экзистированием, и все же никакая непосредственная или особо выделенная внешность не должна служить прямым выражением этого отношения, в противном случае мы получим или монастырское движение, или опосредование. Значит, он может жить точно так же, как и другие люди, но отречение с утра до вечера будет смотреть за тем, чтобы он работал над сохранением той торжественности, с которой он впервые, экзистируя, обрел направленность на абсолютный телос.«Как — так и»он не знает, не желает знать, ему претит это так же, как претит употреблять всуе имя Божье, так же, как любящему претит любить кого-то другого. И следить за этим должно отречение, этот главнокомандующий направлением экзистенции. Но если оно обнаруживает, что человек теряет подъем, что он томится и жаждет встать на четвереньки, что он водится с подозрительной особой, опосредованием, и что она в итоге одерживает победу, тогда отречение займет место вне этого индивидуума и будет стоять там, напоминая изображение гения смерти, согнувшегося над потухшим факелом, ибо абсолютный телос исчез для затуманенного взора индивидуума. Снаружи, вероятно, не будет заметно никакой перемены, так как отношение к абсолютному телосу не означало ведь уход в монастырь и, соответственно, тогда — если в монастыре наскучило — речь не шла о возвращении к мирскому платью, благодаря чему изменение можно было бы опознать извне; отношение к абсолютному телосу не означало также, что абсолютный телос исчерпал себя в релятивных, потому что тогда изменение, произошедшее с человеком, снова-таки должно быть опознаваемым вовне. В известном смысле есть что-то ужасное в том, чтобы говорить так о внутренности человека: что она может быть, а может и не быть у него, и что снаружи ее не разглядеть; но это и прекрасно — говорить так о внутренности... в том случае, если она там есть, потому что тогда это является как раз выражением ее искренности. Коль скоро внутренность должна быть решительно и соразмерно выражена вовне, то мы имеем монастырское движение. Опосредование не знает, собственно, ни о каком отношении к абсолютному телосу, потому что таковой исчерпывается в релятивных. Но как должно тогда обстоять дело с внутренностью? Что ж, дело обстоит таким образом, что индивидуум должен упражняться в абсолютном отношении к абсолютному телосу и, упражняясь, стремиться достичь такого максимума, когда он будет одновременно относиться и к своему абсолютному телосу, и к релятивным, но не вследствие их опосредования, а благодаря абсолютному отношению к своему абсолютному телосу и релятивному — к релятивным. Последнее отношение принадлежит миру, первое — самому индивидууму, и это крайне трудно — абсолютным образом относиться к абсолютному телосу и в то же самое мгновение, наряду с другими людьми, принимать участие во всяких разных вещах. Стоит лишь человеку заняться тем или иным большим планом, и ему становится трудно быть как другие, он становится рассеянным, не хочет участвовать ни в чем другом, любое волнение вокруг мучает его, хлопотливость других ему в тягость, он хотел бы отгородиться от всего, заперевшись в маленькой комнатке, где бы он мог сидеть и размышлять о своем великом плане; это может

Итак, опосредование остается снаружи. Я хочу теперь взять влюбленность как телос и посмотреть на индивидуума, который в силу превратного понимания воспринял его как абсолютный телос. Такой индивидуум не будет тогда бежать из мира, он будет, как другие, возможно, юстицсоветником, возможно, торговцем и т. д., но подобно тому как однажды он понял абсолютным образом, что его любовь является для него абсолютом, подобно этому и его абсолютная задача будет заключаться в том, чтобы постоянно понимать это именно таким образом, и подобно тому как однажды от содрогнулся от мысли о том, что его любовь могла бы не быть абсолютом, а была бы перемелена в «как — так и», подобно этому он будет изо всех своих сил работать над тем, чтобы этого никогда не произошло. Где остается в таком случае опосредование? И что было тогда ошибкой? Ошибкой было то, что он понимал влюбленность как абсолютный телос. Но индивидуум поступает правильно, если ведет себя так по отношению к абсолютному телосу. Во всем, что он предпринимает, кто он, каково его положение, манит ли его мир или угрожает, шутлив ли он или серьезен — во всем этом отречение прежде всего следит за тем, чтобы сохранялось абсолютное уважение перед абсолютным телосом. Но это не опосредование, это является опосредованием в такой же малой степени, в какой было бы опосредованием между небесами и адом сказать, что между ними зияющая пропасть, — а такая же зияющая пропасть установлена, в смысле уважения, между абсолютным телосом и релятивными.

Но если это так, и задача в том, чтобы упражняться в абсолютном отношении, тогда экзистенция становится чрезвычайно напряженной, потому что постоянно совершается двойное движение. Монастырское движение хочет выразить внутренность благодаря внешности, которая должна быть внутренностью. Здесь лежит противоречие, так как быть монахом — это в такой же мере нечто внешнее, как быть юстицсоветником. Опосредование упраздняет абсолютный телос. Но тот, кто воистину патетически экзистирует, хочет каждое мгновение, экзистируя, выражать для самого себя, что абсолютный телос — это абсолютный телос. Глубокомысленный момент заключается в тихой неподкупности внутренности, но здесь же заложена и возможность обмана и соблазн сказать, что все сделано и делается. Что ж, если кто-либо намерен лгать в этом отношении, то это его дело, я с удовольствием поверю всему, что он скажет. Потому что если это нечто великое, это могло бы мне, вероятно, помочь совершить то же самое, а совершил ли он это в действительности, меня совершенно не занимает. Я лишь дал бы ему благоразумный совет, чтобы он не прибавлял, что онодновременноопосредует, потому что тогда он сам себя выдаст. Экзистирующий, который обрел абсолютную направленность на абсолютный телос и постиг задачу упражняться в этом отношении, такой экзистирующий, возможно, и является юстицсоветником, возможно, одним из прочих юстицсоветников, и все же он не как другие юстицсоветники, хотя если посмотреть на него, то он совсем как другие; возможно, он получает весь мир, но он не похож на того, кто жаждет его; возможно, он становится королем, но каждый раз, как он водружает корону на свою голову и простирает скипетр, отречение смотрит прежде всего за тем, выражает ли он, экзистируя, абсолютное уважение к абсолютному телосу, — и корона блекнет, хотя он и носит ее по-королевски, она блекнет, словно в великое мгновение отречения, даже если он и носит ее третью декаду своего правления, она блекнет, как однажды должна поблекнуть перед глазами зрителей и его собственным угасающим взором в час смерти; но так поблекла она для него теперь, когда он полон сил. Что сталось тогда с опосредованием? А ведь никто не ушел в монастырь.

Индивидуум не перестает быть человеком, не снимает с себя многослойный костюм конечности, чтобы облачиться в абстрактное одеяние монастыря, но он не проводит опосредование между абсолютным телосом и конечностью. В своей непосредственности индивидуум укоренен в конечности; но если отречение убедилось в том, что индивидуум обрел абсолютную направленность на абсолютный телос, то все меняется, эта укорененность высекается. Он живет в конечности, но не ей принадлежит его жизнь. Его жизнь, равно как и жизнь другого, имеет различные предикаты человеческой экзистенции, но в них он подобен тому, кто ходит в одежде, одолженной у кого-то чужого. Он чужак в мире конечности, однако он не подчеркивает благодаря иноземному наряду свое

Так ли это, что для Вечного, Всезнающего и Вездесущего все равно, упускает ли человек свое вечное блаженство, или воробей падает навзничь на землю; будет ли обнаружено, когда все упокоится в вечности, что самое незначительное обстоятельство имело абсолютную важность, — я не решаю; я могу со всей правдивостью сказать:времяне позволяет мне это сделать, так как я существую именно во времени. В экзистенции, для экзистирующего это невозможно, потому что таковой находится в становлении, и для него высокопарное опосредование (которое в его греческом понимании так за всю жизнь ни разу и не было обретено, и это несмотря на все труды, тогда как в немецком понимании благополучно узаконивается на бумаге) остается не чем иным, как дурацкой выходкой. Глаз смертного не может выносить этого, и этика запрещает ему идти на такой риск: пытаться выдержать головокружение от того, что самое незначительное должно быть столь же важным, как и абсолютно решающее, — иэкзистирующийне может обрести покой и не смеет успокоиться, став фантастическим существом, потому что до тех пор, пока он принадлежит экзистенции. он все-таки не становится вечным. В экзистенции это имеет одно название: «вперед», — и пока так называется — «вперед», — речь идет о том, чтобы упражняться в абсолютном различии, о том, чтобы обрести способность делать это все легче и легче и обрести хорошее самоощущение. Но это опять же не опосредование, если хорошо наупражнявшийся полагается на свое знание того, что он делает абсолютное различие с легкостью и радостью. Или: когда пожилая дама радостно убеждена в том, что ее супруг ей абсолютно верен, в чем она убеждена тогда? В его опосредовании и его разделенном в опосредовании сердце или же в том, что он в тишине постоянно осуществляет свойственное любви абсолютное различие, и она лишь в радостном доверии убеждена в том, что он делает это к тому же с легкостью и уверенностью, и она не нуждается поэтому ни в каком внешнем доказательстве? Не нужно только забывать, что брак не является абсолютным телосом, и поэтому здесь лишь несовершенным образом может идти речь о том, что имеет абсолютную силу для абсолюта.

Если бы Бог относился к человеческому бытию непосредственно как идеал, то желание выразить непосредственное равенство было бы правильным. Когда, например, некий выдающийся человек выступает по отношению ко мне как идеал, то с моей стороны желание выразить здесь непосредственное равенство совершенно справедливо, поскольку мы оба, будучи людьми, принадлежим одной и той же сфере. Однако между Богом и человеком (оставимчеловечествоспекуляции — для проделывания всяческих фокусов) имеет место абсолютное различие, поэтому абсолютное отношение человека к Богу должно выражать это абсолютное различие, и в этом случае непосредственное равенство будет дерзостью, заносчивостью, самонадеянностью [382] [383] и т. д. Если бы Бог в своем величии сказал человеку: «Ты для меня не важнее воробья», — и задачей человека было бы выразить непосредственное равенство с божественным величием, тогда уместным ведь было бы ответить: «Ты и Твое существование для меня тоже не важнее воробья», — что следовало бы понимать или позитивно, т. е. в том смысле, что все становилось бы равно важно для этого великого человека, или негативно, в том смысле, что все было бы одинаково равнозначно для него, т. е. ничто не имело бы значения. Но это же все-таки безумное богохульство. Именно потому, что между Богом и человеком имеет место абсолютная разница, человек выражает себя совершеннейшим образом тогда, когда абсолютно выражает это различие.Поклонение —это максимум для богоотношения человека и тем самым для его равенства с Богом, ибо качества абсолютно различны. Но поклонение как раз означает, что Бог для него — это абсолютно все, и поклоняющийся является опять-таки тем, кто проводит абсолютное различие. Тот, кто проводит абсолютное различие, относится к своему абсолютному телосу, ноео ipsoи к Богу. И эта абсолютная дистинкция нужна как раз для того, чтобы осободить место, точно так же, как освобождает его для процессии полицейский; она отстраняет толчею, наплыв толпы релятивных целей, чтобы абсолютно различающий мог относиться к абсолюту. Желание приблизиться к равенству, которое, вполне возможно, имеет место для кого-то вечного, вовсе не является заслугой для экзистирующего. Для экзистирующего максимумом является именно страстное решение.Сэкзистированием дело обстоит так же, как с ходьбой. Если всеестьи пребывает в покое, то это производит довольно обманчивое впечатление того, что все равнозначно, — в том случае, впрочем, если я могу обозреть все то, что равно покоится. Как только же полагается движение и вместе с ним — я в движении, так ходьба сама оказывается непрестанным различением. Правда, это сравнение не может показать абсолютного различения, поскольку ходьба — это лишь конечное движение.

Но из того, что задачей является упражнение в абсолютном различии, не следует, что экзистирующий становится безразличен к конечности. Это было преувеличением, характерным для Средневековья; у него не было полного доверия к внутренности, если она не становилась внешностью. Но чем меньше внешности, тем больше внутренности, а внутренность, выраженная через свою противоположность (противоположность же в том и состоит, что индивидуум совсем как другие, что снаружи совершенно ничего нельзя заметить), является наивысшей внутренностью — в том случае,

Если это невозможно сделать или это не хотят принять в качестве задачи, то, безусловно, нужно предпочесть некие аналогии монастырскому движению, независимо от того, примут или же освистают, будут смеяться или же плакать над этим утверждением в спекулятивном девятнадцатом столетии. В монастырском движении была все-таки страсть и уважение к абсолютному телосу. Однако монастырское движение не должно встречать поощрение, напротив, оно должно осуществляться в смирении перед Богом и не без известной пристыженности. Как больной ребенок не считает заслуживающим поощрения тот факт, что ему разрешается оставаться дома с родителями; как влюбленная не считает заслуживающим поощрения тот факт, что она ни одного мгновения не может обходиться без лицезрения возлюбленного и не может найти в себе силы для того, чтобы держаться мысли о нем, когда она выполняет свою работу; как она не считает заслуживающим поощрения тот факт, что ей разрешается сидеть у него на его рабочем месте и постоянно быть при нем, — точно так же и кандидат в монастырь рассматривает свое отношение к Богу. И если он делает это, тогда против его выбора не может быть никаких дальнейших возражений, что бы ни соизволили сказать на сей счет в девятнадцатом столетии. Но больной ребенок вскоре обнаружит некоторую трудность — не потому, конечно, что родители нежны и любящи, но потому, что постоянное обхождение с одними и теми же людьми часто чревато маленькими стычками; и влюбленная тоже вскоре обнаружит некоторую трудность — не потому, конечно, что возлюбленный честен, но потому, что постоянное лицезрение его день изо дня и каждый час иногда вызывает известное утомление, — и то же самое произойдет, вероятно, и с кандидатом в монастырь. Здесь-то пастор как раз и хочет одурачить нас снова. Он говорит по воскресеньям, что в церкви так тихо и торжественно, что если бы мы только могли оставаться там постоянно, то стали бы совсем святыми, но мы должны возвращаться в путаницу мира. Стыдно должно быть пастору, если он хочет убедить нас, что ошибка лежит в мире, а не в нас; стыдно должно быть ему, если он учит нас возноситься, словно мы выбрали самую трудную задачу, — особенно если в миру мы не должны каждое мгновение одновременно иметь абсолютный телос.Яполагал, что пастор должен учить нас смирению и потому должен сказать: «Ступайте же домой, пусть каждый занимается своим делом, как Бог ему определил, и благодарите Бога, который знает слабость человеческую, что от вас не требуется оставаться здесь и целый день напролет не делать ничего другого, кроме как петь псалмы и молиться и восхвалять Бога. Тогда вы, должно быть, открыли бы искушения, относительно коих Бог позволил вам оставаться в неведении». Если ты раз в неделю ходишь в церковь, а все остальное время вращаешься в жизненном многообразии, то это легко может вызвать обман благодаря укороченной эстетической перспективе. Но именно поэтому пастор должен следить за этим и не злоупотреблять снова и снова Средневековьем для того, чтобы погружать очарованную общину в величественные фантазии.

В наше время нет, собственно, веских оснований предостерегать от монастыря, да и в Средневековье основание было иным, нежели, возможно, принято думать. Если бы я жил в Средние века, я никогда не смог бы решиться выбрать монастырь. Почему? Потому что тот, кто совершал это, с полной серьезностью рассматривался в Средневековье как святой. Т. е. если бы я шел по улице и мне встретился бедный, убогий человек, который, возможно, был бы много лучше меня [384], то он склонился бы передо мной и со всей серьезностью и пафосом считал бы меня святым. Но это кажется мне самым ужасным, профанацией священного, изменой абсолютному отношению к абсолютному телосу. В наше время, если бы возводился монастырь, уход в монастырь считался бы сумасшествием. Если взяться прочитать программу какого-нибудь врача по сооружению сумасшедшего дома, то таковая имеет сегодня известное сходство с приглашением в монастырь. Я считаю это исключительным достижением: слыть безумцем — это не коробит слух, это воодушевляет, это оберегает тихую внутренность абсолютного отношения; но со всей серьезностью считаться святым — это должно до смерти ужасать. Превращать монастырь в сумасшедший дом — значит, на мой взгляд, самым тесным образом следовать за внешней стороной дела, которая как будто бы свойственна всем другим людям. В таком случае внешность все же не соответствует внутренности прямым образом, в чем и заключалось как раз заблуждение Средневековья. Я, по крайней мере, думаю так: пусть я стану в мире тем, чем должен стать, едва ли выйдет нечто великое; если же выйдет нечто довольно незначительное, то я постараюсь найти себя в этом, но пусть я буду избавлен от одного: чтобы меня со всей серьезностью рассматривали как святого человека; потому что если бы кто-то назвал меня святым просто для того, чтобы поиздеваться надо мной, то это was anderes [385], это не коробит слух, это воодушевляет.

Но речь идет и о подобающей почтительности перед монастырским движением Средневековья. Пастор ведь и вправду говорит, что, идя в монастырь, человек уходит

Нет, я настаиваю на подобающей почтительности перед монастырским движением Средневековья; опосредование же, напротив, является восстанием релятивных целей против величия абсолютного телоса, который должен быть поставлен на одну линию со всем остальным, и против достоинства человека, который должен быть превращен в слугу посреди этих релятивных целей; оно является фантастическим изобретением постольку, поскольку хочет быть выше, чем абсолютное различие.

На бумаге с опосредованием все выглядит довольно хорошо. Сначала полагают конечность, затем бесконечность и потом говорят на бумаге: это должно быть опосредовано. И, бесспорно, там и находит экзистирующий надежную точку опоры вне экзистенции, откуда он может проводить опосредование: т. е. на бумаге. Она найдена, Архимедова точка, только что-то не заметно, чтобы удалось привести в движение весь мир. Если же сцена имеет место не на бумаге, а в экзистенции, поскольку опосредующий является экзистирующим (а тем самым ему возбраняется быть опосредующим), то таковой, если он осознает, что значит экзистировать (т. е.: чтоонэкзистирует), становится в то же мгновение абсолютно различающим — различающим не между конечностью и бесконечностью, а между конечным и бесконечным экзистированием. Ибо конечность и бесконечность совмещаются в экзистировании и в экзистирующем, который не должен утруждать себя тем, чтобы создавать экзистенцию или мысленно ее воспроизводить, но должен все больше утруждать себя экзистированием. На бумаге даже экзистенцию производят с помощью опосредования. В экзистенции, где обретается экзистирующий, задача проще: не изволит ли он экзистировать. Следовательно, экзистирующий не должен образовывать экзистенцию из конечности и бесконечности, но, будучи составлен из конечности и бесконечности, он должен, экзистируя,становитьсяодной из частей; и человекне становитсяобеими частями за один раз, поскольку онестьтакое соединение,будучиэкзистирующим, ибо в этом именно и заключается разница между «быть» и «становиться», а химерическая готовность опосредования, если оно где-то и находит пристанище, является выражением... для начала. Это во многих отношениях происходит с новейшей философией: покончив со своей исходной задачей одолеть ложные отклонения рефлексии, она смешивает конец этой работы с концом всего, тогда как конец этой работы является, самое большее, началом чего-то подлинного.

Можнобыть идобрымизлым — как это говорится в совершенно наивной форме: человек имеет предрасположенность и к добру, и ко злу; но невозможноза один раз статьдобрым и злым. В эстетическом плане от поэта требовали, чтобы он не изображал образцы добродетели или демонических людей, а поступал, как Гёте, чьи люди и добры, и злы. Почему правы, выдвигая такое требование? Потому что хотят, чтобы поэт представлял людей такими, каковы ониесть,а каждый человекестьи добрый, и злой, и потому что поэтической средой является медиум фантазии, бытие, но не становление, в крайнем случае — становление в весьма укороченной перспективе. Но если индивидуум изымает себя из этого медиума фантазии, из

Опосредование хочет облегчить экзистирующему экзистенцию, опуская абсолютное отношение к абсолютному телосу; практикование абсолютного различения придает жизни абсолютное напряжение, поскольку человек должен одновременно оставаться в конечности и вместе с тем относиться абсолютным образом к абсолютному телосу и релятивным образом к релятивным. Между тем, есть все же в этом напряжении успокоение и покой, ибо абсолютно, т. е. изо всех своих сил и отрекаясь от всего другого, относиться к абсолютному телосу — это не противоречие, а абсолютная взаимность: равное для равного. Мучительная самопротиворечивость мирской страсти проистекает именно из того, что индивидуум относиться абсолютно к релятивному телосу. Тщеславие, жадность, зависть и т. д. являются, таким образом, по сути безумием, потому что это и есть как раз общее выражение безумия: относиться абсолютно к релятивному, и в эстетическом плане должно постигаться как нечто комическое, потому что комическое всегда заключается в неком противоречии. Это сумасшествие (а с эстетической точки зрения, нечто комическое), что существо, которое устроено по образу вечности (anlagt evigt), употребляет всю свою силу для того, чтобы схватить преходящее, упрочить непостоянное, полагает, что достигло всего, если достигло этого ничто, и, одураченное, считает, что потеряло все, если потеряло это ничто, — и больше не обманывается. Ибо преходящее — это ничто, если оно минуло, и его сущность в том, чтобы быть преходящим так стремительно, как мгновение чувственного наслаждения, которое дальше всего отстоит от вечного: мгновение во времени, наполненном пустотой.

Но, возможно, кто-нибудь, некий «серьезный человек», скажет: «Известно ли это с определенностью, что такое благо имеет место быть, известно ли с определенностью, что в перспективе ожидается вечное блаженство, потому что тогда я, конечно же. буду стремиться к нему; но если это не известно, то я был бы просто сумасшедшим, если бы рискнул всем ради него». В пасторской речи часто встречается такой же или подобный ему оборот, образующий переход к той части проповеди, в которой к утешению и успокоению общины доказывается, что в перспективе ожидается вечное блаженство, — чтобы община еще ревностнее стремилась к нему. Подобное приведение доказательства — настоящее лакомство и входит так же хорошо, как слово Божье в студента; «практические упражнения как обычно откладываются». Хорошо, что я не являюсь серьезным человеком, уверяющим философом или ручающимся пастором, потому что в противном случае я тоже должен был бы доказывать. К счастью, в силу своего легкомыслия я избавлен от того, чтобы приводить доказательство, и в качестве легкомысленного человека могу придерживаться того мнения, что если человек, доверившись уверениям собрания философов и ручательству всего духовенства, решил стремиться к вечному блаженству, то он все-таки не стремится к нему, и егодовериек уверениям собрания философов и ручательству всего духовенства является именно тем, что препятствует ему в этом (пастор, конечно, полагает, что есть недостаток доверия), помогая, однако же, в том, чтобы онвместес ними хотелбыть при деле,совершать оборот понимания, выгодную биржевую спекуляцию, вместо рискованного шага; помогая ему совершать фиктивное движение, фиктивное посягательство на абсолютное, хотя он всецело остается в релятивном, фиктивный переход, наподобие перехода от эвдемонизма к этике внутри эвдемонизма. Вообще, невероятно, насколько хитры и изобретательны могут быть люди, чтобы избежать последнего решения, и тот, кому, возможно, приходилось наблюдать удивительные ужимки, производимые некоторыми сухопутными солдатами при погружении в воду, нередко найдет в мире духа аналогичные движения. Дело в следующем: индивидуум делается бесконечным только благодаря риску; это уже не тот же самый индивидуум, и рискованный шаг — не предприятие среди прочих других, еще один предикат для одного и того же индивидуума, нет, посредством риска он сам становится другим. Пока он не совершил рискованный шаг, он может понимать его только как безумие (а это намного предпочтительнее, чем быть бездумным пустомелей, который сидит и воображает себе, что он видит здесь глубокую мудрость и все же не берется совершить этот шаг, чем прямо выдает свое собственное безумие, тогда как тот, кто считает это безумством, выказывает свою смышленость, давая этому ход), а если он рискнул, он больше не является тем же самым индивидуумом. Таким образом, дляdiscrimen,каким является переход, обретается подходящее место, разверстая зияющая пропасть, являющаяся подобающей сценой для страсти бесконечности, пропасть, через которую не может перейти разум, ни туда, ни обратно.

Но поскольку я вовсе не пускался в доказательства того, что вечное блаженство существует (отчасти потому, что это все-таки не мое дело, а разве что христианства, которое возвестило вечное блаженство, отчасти потому, что если бы его можно было доказать, то это означало бы, что его вовсе не существует, так как

А посему вечное блаженство, будучи абсолютным благом, имеет то отличительное свойство, чтооно может быть определено единственно посредством способа обретения,тогда как другие блага, именно потому что способ их обретения является случайным или же релятивно диалектическим, должны определяться посредством самого блага. Так, напр., деньги можно приобрести и благодаря наживанию, и без такового, причем и то, и другое опять же разнообразными способами, но деньги при этом остаются тем же самым благом; и знания, напр., можно приобретать по-разному, в зависимости от таланта и внешних обстоятельств, и поэтому они не могут быть определены посредством способа обретения; но относительно вечного блаженства нельзя сказать ничего другого, кроме того, что это благо, которое достигается благодаря абсолютному риску. Всякое описание величия этого блага уже является как бы попыткой сделать по возможности так, чтобы было больше способов его обретения, более легкий, напр., и более трудный, — что показывает, что описание не описывает абсолютное благо, но лишь воображает себе его и, в сущности, говорит о релятивных благах. И поэтому, в известном смысле, об этом благе столь легко говорить: если все делается неопределенным, то это определенно оно, и говорящий никогда не будет приходить в замешательство, которое обнаруживается в отношении релятивных благ, поскольку то, что помогает одному, не помогает другому. И поэтому речь об этом благе такая короткая, ибо нельзя сказать ничего другого, кроме как: рискни всем, — здесь не станешь рассказывать анекдоты о том, как Пер нажил богатство работой, Пауль — игрой в лотерею, Ханс — благодаря наследству, Мэд — благодаря денежной реформе, а Кристофер — благодаря покупке мебели у старьевщика и т. д.; но, с другой стороны, эта речь такая длинная, да, самая длинная из всех речей, потому что, чтобы рисковать всем, требуется прозрачность сознания, которая обретается очень-очень медленно. Здесь и лежит задача религиозной речи; если бы она должна была сказать только одно короткое слово: рискни всем, — тогда во всем королевстве потребовалось бы не

2. Сущностное выражение экзистенциального пафоса: страдание. — Счастье и несчастье как эстетическое воззрение на жизнь в противоположность страданию как религиозному воззрению на жизнь (освещенному в религиозной речи). — Действительность страдания (юмор). — Действительность страдания в последнем отношении как знак того, что экзистирующий относится к вечному блаженству. — Иллюзия религиозности. — Испытание. — Основание и значение страдания в первом отношении: умереть для непосредственности и все же оставаться в конечном. — Наставительный дивертисмент. — Юмор как инкогнито религиозности

Из предшествующего § нужно вспомнить, что экзистенциальный пафос — это действие, или преобразование экзистенции. Была поставлена задача одновременно относиться абсолютно к абсолютному телосу и релятивно к релятивным. Но необходимо точнее понять конкретную трудность этой задачи, чтобы экзистенциальный пафос не был отозван назад в эстетический пафос, так, словно бы экзистенциальный пафос состоял в том, чтобы с неизменной страстью непосредственностисказатьэто раз и навсегда или же говорить один раз каждый месяц. Если бы все решалось на бумаге, тогда сразу же начинали бы с идеальной задачи, но в экзистенции все должно начинаться с практикования отношения к абсолютному телосу и отнятия силы у непосредственности. На бумаге индивидуум — это третий, нечто весьма стремительное, что сразу же готово к службе. Действительный же индивидуум пребывает в непосредственноети и в этой связи абсолютно погружен в релятивные цели. Индивидуум, стоит заметить, начинает не с того, что одновременно относится абсолютно к абсолютному телосу и релятивно к релятивным, ибо, пребывая в непосредственности, он имеет как раз прямо противоположную установку; но он начинаетспрактикования абсолютного отношения посредством отказа. Задача носит идеальный характер и, возможно, никем и никогда не достижима, — это только на бумаге начинают без всяких околичностей и сразу же оказываются готовы. Для того чтобы абсолютно относиться к абсолютному телосу, индивидууму нужно попрактиковаться в отказе от релятивных, и лишь тогда может идти речь об идеальной задаче, а именно: одновременно относиться абсолютно к абсолютному телосу и релятивно к релятивным. До этого же — нет, потому что пока это не произошло, индивидуум постоянно является несколько непосредственным и в этой связи готов относиться абсолютно к релятивным целям. И даже если он преодолел непосредственность, он со своей победой все-таки снова находится в экзистенции и тем самым ему снова возбраняется абсолютно выражать абсолютное отношение к абсолютному телосу. Эстетический пафос отдаляется от экзистенции или же привносит в нее иллюзию, тогда как экзистенциальный пафос углубляется в экзистирование и пронизывает сознанием об этом все иллюзии и становится все конкретнее и конкретнее, действенно преобразуя экзистенцию.

Действование могло бы показаться теперь прямой противоположностью страданию, и в этой связи было бы удивительным сказать, что сущностным выражением экзистенциального пафоса (каковой является действующим) выступает страдание. Между тем, это лишь видимость, и здесь снова обнаруживает себя отличительный знак религиозной сферы: позитивное опознается по негативному [392] (в отличие от прямоты [393] непосредственности и релятивной прямоты рефлексии) — религиозное действие опознается по страданию. Двусмысленность заключается в том, что действие может означать также действие вовне, что может быть вполне верным, но одновременно означает и указывает, что разговор происходит не в сфере религиозного, но в некой другой сфере. Действие вовне, конечно, преобразует экзистенцию (когда, например, кайзер завоевывает весь мир и превращает людей в рабов), но не собственную экзистенцию индивидуума; действие вовне преобразует, конечно, и экзистенцию индивидуума (когда он, например, из лейтенанта становится кайзером, из мелкого торгаша-еврея — миллионером или кто еще из него там может получиться), но не внутреннюю экзистенцию индивидуума. Всякое такое действие является поэтому лишь эстетическим пафосом, и закон здесь — это закон для эстетического отношения: недиалектизированный индивидуум изменяет мир, но сам остается неизменным, так как эстетический индивидуум никогда не обладает диалектическим в самом себе, но только вне себя, или же индивидуум претерпевает изменение во внешнем, но внутренне сам остается неизменным. Таким образом, сцена находится вовне, и поэтому даже введение христианства в некой земле может быть эстетическим отношением, если только это совершает не апостол, потому что его экзистенция является парадоксально диалектической, в противном же случае, если индивидуум не меняется и не претерпевает постоянно изменений в самом себе, введение христианства, осуществляемое им в неком государстве, является религиозным действием не в большей степени, чем завоевание земли. Однако сущностный экзистенциальный пафос относится к сущностному экзистированию, сущностное же экзистирование — это внутренность, а действие внутренности — это страдание, так как индивидуум не способен пересоздать самого себя, это было бы все равно что притворство, — именно поэтому страдание является наивысшим действием во внутреннем. И насколько трудно такое деяние, поймет даже тот, кто обладает лишь малой толикой нетерпеливости со стороны непосредственности, нацеленной вовне, не вовнутрь, не говоря уже о том, кто почти всецело обращен вовне, — если только таким образом он не оказывается в совершенном неведении относительно того, что существует внутренность.

Непосредственность — это счастье,потому что в непосредственности нет никакого противоречия; непосредственный человек, по существу, счастлив, ивоззрение на жизнь, которое свойственно непосредственности, — это счастье.Если бы ее спросили, откуда у нее это воззрение на жизнь, это сущностное отношение к счастью, то она, подобно молодой девушке, должна была бы ответить: я сама этого не понимаю. Противоречие приходит извне и является несчастьем. Если оно не приходит извне, непосредственный человек остается в неведении относительно того, что оно существует. Если оно приходит, онощущаетнесчастье, но он непостигаетстрадание. Непосредственный человек никогда не достигает понимания в отношении несчастья, т. е. он не становится диалектичным в самом себе; и если он не избавляется от несчастья, то в конце концов обнаруживается, что ему не достаетпостижения,т. е.: он отчаивается, потому что не постигает его. Несчастье подобно узкому месту на пути непосредственного человека; теперь он находится в этой теснине, но его воззрение на жизнь должно, по сути, быть постоянно связано с представлением о том, что теснина закончится, потому что она является чем-то чуждым. Если она не прекращается, тогда он отчаивается, в силу чего прекращается непосредственность и становится возможным переход к иному пониманию несчастья, т. е. к тому, чтобы постичь страдание, — пониманию, которое не просто постигает то или это несчастье, но сущностным образом постигает страдание.

Счастье, несчастье, судьба, непосредственное вдохновение, отчаяние — это то, чем распоряжается эстетическое воззрение на жизнь. Несчастье — это происшествие, которое имеет отношение к непосредственности (судьба); с идеальной точки зрения (если смотреть в перспективе воззрения на жизнь, свойственного непосредственности) оно исключается или должно быть исключено. Именно это выражает поэт, возвышая

Внутренность (этический и этико-религиозный индивидуум), напротив, постигает страдание как нечто сущностное. В то время как непосредственный человек непроизвольно отворачивается от несчастья и ничего не знает о его существовании, если оно не является чем-то внешним, религиозный человек постоянно несет в себе страдание: он взыскует страдания [394] в том же смысле, в каком непосредственный человек взыскует счастья, — он взыскует страдания и претерпевает страдание, даже если с внешней точки зрения нет никакого несчастья, так что то, чего он взыскует, это как раз не несчастье, иначе бы отношение было все-таки эстетическим, а он по сути — недиалектичным в самом себе.

Наверно, еще реже, чем совершенное поэтическое произведение, приходится видеть или слышать корректную религиозную речь, характеризующуюся ясностью относительно того, какие категории следует употреблять и как. Но подобно тому как в поэтическом произведении в устах отдельной личности иногда обнаруживается реплика, которая так отрефлексирована, что личность благодаря ей рефлексивным образом выходит за рамки поэзии, так и религиозная речь довольно часто представляет собой печальную мешанину, включающую в себя понемногу от каждой из областей. Но это понятно: чтобы стать поэтом, нужно призвание, а чтобы стать религиозным оратором — всего лишь три экзамена, после чего обретают еще, вероятно, и призвание.

Религиозная речь, естественно, не нуждается в том, чтобы постоянно говорить о страдании, но во что бы она ни вдавалась, какой бы пространной ни была, по какому бы пути ни отправилась, ловя на свою удочку людей, как бы монологично ни свидетельствовала о собственном экзистировании, она всегда должна заключать в себе категорию тотальности как масштаб, так чтобы опытный человек сразу видел тотальную ориентацию в воззрении на жизнь, представляемом в речи. Таким образом, религиозная речь может говорить обо всем, но при этом она постоянно, прямо или косвенно, несет в себе свой абсолютный масштаб. Подобно тому как изучение [395] географии исключительно по специальным картам, не дающим представления о соотношении стран на глобусе, будет лишь вводить в заблуждение, так что Дания, например, будет казаться столь же большой, как и Германия, точно так же будут лишь сбиватьстолку частности религиозной речи, если повсеместно не будет играть ориентирующую роль категория тотальности, которая должна присутствовать хотя бы косвенным образом. Религиозная речь должна, по сути,возвышать через страдание.Если вера непосредственности — это вера в счастье, то вера, присущая сфере религиозного, — это вера в то, что как раз в страдании заключена жизнь. Поэтому решительно и настойчиво она будет продвигаться в глубину. Если же религиозная речь косится на счастье, утешает некой вероятностью, временно укрепляет нас и поддерживает, мы имеем дело с ложным учением, с возвращением к эстетическому и, значит, халтурной работой. Ибо это только для непосредственности поэзия является преображением жизни, тогда как для религиозности поэзия — это прекрасная и милая шутка, чьим утешением религиозность все же брезгует, потому что религиозное дышит именно в страдании. Непосредственность испускает дух в несчастье; в страдании религиозное начинает дышать. Речь постоянно идет о том, чтобы с помощью качественной диалектики очень точно отличать друг от друга эти сферы, чтобы они не сливались в одно целое; поэт становится бумагомарателем, если намеревается позаимствовать нечто для себя из сферы религиозного, а религиозный оратор — обманщиком, который удерживает слушателей, когда намеревается халтурить в области эстетического. Если религиозная речь делит людей на счастливых и несчастных, онаео ipsoявляется халтурой, ибо с религиозной точки зрения все люди суть страдающие и дело заключается как раз в том, чтобы прийти в итоге к страданию (не ввергая себя в него, но открывая, что ты в нем и пребываешь), а не в том, чтобы избежать несчастья. С религиозной точки зрения счастливый человек, под которого подстраивается весь мир, — если он религиозен — является страдающим в такой же мере, как и тот, кого вовне постигает несчастье. С религиозной точки зрения различение «счастливый — несчастный», конечно, может использоваться, но лишь шутя и с иронией, и лишь для того, чтобы приободрить индивидуума в его приближении к страданию, чтобы, отталкиваясь от этого различения, определить религиозное.

Однако религиозная речь, которую можно услышать сегодня, редко бывает корректной в своих категориях. Самый уважаемый оратор забывает, что религиозность — это внутренность, что внутренность — это отношение индивидуума к самому себе перед Богом, рефлексия индивидуума в самом себе, и что именно отсюда происходит страдание и здесь также основание его сущностной принадлежности внутренности, так что его отсутствие означает отсутствие религиозности. Оратор берет индивидуума только в его отношении к миру, маленькому или большому окружающему миру, и начинает потчевать на предмет счастья и несчастья: несчастный, де, не должен терять мужества, потому что есть и намного более несчастные, и к тому же есть еще и вероятность того, что «с Божьей помощью все наладится» [396], да и, в конце концов, человек ведь становится кем-то, лишь преодолевая трудности; стал бы разве юстицсоветник Мадсен юстицсоветником, если бы он не.., и т. д.! Посмотрите, ведь люди очень любят выслушивать нечто подобное, потому что это означает религиозно проповедовать освобождение от религиозного — от воодушевления религиозности в страдании. Если религиозный оратор забывает, что его сцена — это внутренность и отношение индивидуума к самому себе, то такой оратор, по сути, выполняет ту же задачу, что и поэт, и тогда ему следовало бы помолчать, потому что поэт справится с ней значительно лучше. Когда религиозный оратор разглагольствует о несчастье указанным выше образом, это не просто досадно с религиозной точки зрения (поскольку он выдает себя именно за религиозного оратора), но он сам себя сатирическим образом обличает, поскольку из его речи следует, что бывают баловни судьбы, которые вовсе не страдают, — что с религиозной точки зрения является чем-то наиопаснейшим. Приглашение на религиозное выступление звучит ведь очень просто: приходите сюда, все вы, кто трудится и обременен тяготами, — религиозная речь и предполагает как раз, что все являются страдающими, именно так, что все должны быть таковыми. Оратор не должен спускаться к

Как правило, пастор, конечно же, полагает, что столь безмерно счастливый человек может появиться лишь в сказке, тогда как в жизни несчастье настигает каждого из нас, и тем самым пастор снова получает всех под свое попечение. Это вполне возможно, но пастор должен быть преисполнен такого доверия к религиозному, которое не допускает, чтобы он определенным образом навязывал его людям. Он должен беззаботно шутить вместе с ними над тем, что какой-то человек стал таким же счастливым, как персонаж из сказки, и все-таки полагать при этом, что страдание является принадлежностью истинной жизни; он должен строго судить каждого, кто хочет лишь горевать о несчастье и выслушивать слова утешения, говорящие, что несчастье пройдет, потому что подобного рода устремление хочет лишь одного: уклониться от религиозного. А посему, подобно тому как Лафонтен [397], проливая слезы, сидел и на протяжении трех томов делал своих героев несчастными (совершенно верная задача поэта), точно так же и религиозный оратор должен, если я смею так выразиться, находить свою отраду в том, чтобы делать своих героев ровно настолько счастливыми, насколько они сами этого желают, превращая их в королей и императоров, счастливых героев-любовников, получающих своих девушек, и миллионеров и т. д., но при этом следить за тем, чтобы обеспечивать им страдание во внутренней сфере. Потому что чем больше счастья и благоприятствия обнаруживается во внешней сфере, тем яснее становится то, что страдание — если оно все же имеется, — имеется именно во внутренней сфере, и только там. И тем яснее становится отличие религиозного — если онопервокачественно — оттой смеси, которую предлагает пастор.

Если религиозное воззрение на жизнь удерживается в своих категориях, религиозный оратор будет обладать необходимой религиозной возвышенностью, чтобы комическим образом распоряжаться всем объемом поэзии. Давайте возьмем индивидуальность, преисполненную некоего желания. Если таковая отправляется к поэту, то он сразу же видит, что ее можно использовать двумя способами: или в направлении счастья, разворачивающегося благодаря колдовским чарам желания, или в направлении несчастья, доходящего до отчаяния. В поэтическом плане задача заключается как раз в разрастании фантазии независимо от того, становится ли индивидуальность счастливой или несчастной; и здесь важно, чтобы не было никакой халтуры. Но если та же индивидуальность отправляется к пастору, он в своей религиозной возвышенности должен превратить все перипетии ее желания в шутку; в религиозном воодушевлении и убежденности относительно значения страдания для наивысшей жизни он должен научить ее смеяться над любым позывом желания и научить ее подниматься над болью неудовлетворенного желания, и сделать это благодаря возвещению еще больших страданий, ибо если пришел час нужды, если повозка застряла в непроходимом месте или опрокинулась в овраг, кучер использует кнут не от жестокости, но в уверенности, что это помогает, и лишь мямли не отваживаются умножать удары. Но никакой халтуры. Религиозная речь сохраняет за собой высокочтимую свободу совершенно прямо иметь дело с тем, что такое «быть человеком», — примерно так же, как смерть, которая тоже совершенно прямо имеет дело с тем, что такое «быть человеком», независимо от того, является ли таковой императором, юстицсоветником или грузчиком, является ли он в высшей степени счастливым человеком, получившим от счастья особые знаки отличия, или же тем, кто оказался в крайне несчастном положении, отмеченном лишь знаком вопроса. Если пастор не может сделать религиозного человека из того, кто преисполнен желаний, или, точнее, если пастор этого не хочет, в таком случае он всего лишь поэт-шарлатан, и нужно предоставить слово поэту — и тогда, соответственно, или становиться счастливым, или отчаиваться. Если речь поэта увлекательна — настолько, что заставляет юношу и девушку раскраснеться от воодушевления, — то воодушевление религиозной речи должно быть таким, чтобы оно заставило поэта побледнеть от зависти — от зависти к тому, что есть такое воодушевление, где воодушевляет не возможность стать счастливым или же безоглядно отдаться отчаянию, а воодушевляет страдание; но, согласно мирскому разумению, поэзия — это девичья экзальтированность, а религиозность — мужское неистовство. Поэтому религиозный оратор все-таки не нуждается в том, чтобы выступать с пылкой речью, так как свою возвышенность он определеннее всего выказывает именно несгибаемостью, с которой он держится на религиозной позиции, ибо религиозное не споритсэстетическим как со своей ровней, нет, оно не спорит с ним, оно преодолело его как шутку.

Как поэта должны узнавать по умению патетически распалять фантазию-страсть бесконечности в счастье и отчаянии, а также по его умению комически и шаловливо водить за нос любые конечные страсти и всякое филистерство, так религиозного оратора должны узнавать по его умению патетически распалять воодушевление от страдания и, шутя, снисходительно поглядывать на фантазию-страсть бесконечности. И если поэт должен обнаруживать свою благосклонность в мгновенной готовности послужить счастливчикам в заколдованной стране иллюзии или же свою участливость в мгновенной готовности послужить несчастному, опять же благосклонно становясь для отчаявшегося его голосом, то религиозный оратор, в свою очередь, должен быть по отношению к фантазии-страсти бесконечности столь же стопорящим, стесняющим и замедленным, как день, проведенный в жилой комнате, как ночь у постели больного и неделя в заботах о пропитании, — так чтобы

Прежде всего, религиозная речь никогда не должна пользоваться укороченной перспективой, которая в качестве фиктивного этического движения соответствует эстетическому. В эстетическом плане такая перспектива является волшебной иллюзией и единственно верной, поскольку поэзия относится к созерцающему. Но религиозная речь должна относиться к действующему, который, возвратившись домой, будет работать над тем, чтобы поступать в соответствии с услышанным. Когда религиозная речь пользуется такой перспективой, происходит роковая путаница: в церкви задача выглядит намного легче, чем в домашней комнате, и, таким образом, из своих походов в церковь человек извлекает один лишь вред. Поэтому оратор должен отказаться от укороченной перспективы как от наваждения юности, чтобы опытный человек, вернувшись к себе в комнату, не был вынужден отказаться от выступления оратора как незрелого. Если она используется поэтом и созерцающий молчаливо погружается в созерцание, тогда это величественно и очаровательно, но если она используется религиозным оратором и слушающий является действующим, находится в движении, то оратор поможет ему лишь удариться носом в дверь. Религиозный оратор оперирует в ситуации, когда конец отсутствует, когда нет никакого результата, именно потому что страдание является сущностной принадлежностью религиозной жизни. В то время как люди по нелепости своей довольно часто спешат выяснить, действительно ли пастор делает то, что говорит, я полагаю, что следует отказаться двигаться в этом направлении и подавить всякую самонадеянную критику, однако при этом можно и нужно требовать от оратора, чтобы его речь была такой, чтобы, следуя ей,можнобыло бы действовать — так чтобы действительный слушатель, захотев делать то, что говорит пастор, не превращался в дурака вследствие того, что пасторская выспренность растворяется в воздухе, словно пар, — все равно, занят ли он великими всемирно-историческими картинами и соколиными взглядами, которые он бросает с неслыханной высоты и на основании которых невозможно действовать, или же на эстетический лад изъясняется загадками, на основании которых тоже невозможно действовать, или, может быть, описывает вымышленные состояния души — так что действующий будет напрасно искать их в действительности, — или утешает иллюзиями, которых тоже не найти в действительности, или вызывает в воображении страсти, которые в таком виде могут выступить только перед тем, кто их никогда не имеет, или преодолевает опасности, которых не бывает, а действительные опасности оставляет без упоминания, преодолевая первые с театральной силой, которой не найти в жизни, а силы действительности оставляя невостребованными, — короче, козыряет по-всякому — эстетически, спекулятивно, всемирно-исторически, — а в религиозном плане пасует.

Однако страдание как сущностное выражение экзистенциального пафоса означает, что страдание действительно испытывается или что действительность страдания — это экзистенциальный пафос, и поддействительностью страдания понимается его непрестанность как сущностного момента для патетического отношения к вечному блаженству,так что страдание не отзывается назад обманным образом и индивидуум не выходит за его пределы, что было бы движением вспять, предполагающим, что тем или иным образом сцена из экзистенции перемещается в фантастическую среду. И если отречение проверяет, была ли у индивидуума абсолютная направленность на абсолютный телос, то непрестанность страдания является гарантией того, что индивидуум остается в этой установке и сохраняет себя в ней. Непосредственный человек не может постичь несчастье, он лишь ощущает его; таким образом, несчастье сильнее его, и такое отношение к фантазии-страсти непосредственности является отчаянием. Благодаря укороченной перспективе поэт совершенно справедливо представляет это в медиуме фантазии таким образом, словно бы все это уже прошло. В экзистенции дело выглядит иначе, непосредственный человек здесь частенько становится смешон из-за бабского рева, который раздается в первое мгновение и в следующее же мгновение забывается. Если же непосредственность в экзистируюшем индивидууме дала маленькую трещину, если в ней обнаружился изъян, тогда должен быть изобретен некий выход, поскольку сцена не располагается в медиуме фантазии. Так возникает целая толпа опытных и понимающих помощников, штопальщиков и лудильщиков, которые, прибегая к вероятности и различным основаниям для утешения, склеивают и скрепляют вместе кусочки и лоскуточки. Жизнь идет, люди ищут совета у толкового человека, принадлежащего к духовенству или же светскому сословию, и все идет кувырком: люди дают ход поэтическому и не постигают религиозного.

С религиозной точки зрения, как уже было сказано, речь идет о том именно, чтобы постигать страдание и оставаться в нем таким образом, чтобы осуществляемая рефлексия была рефлексиейнастрадание, а не прочьотстрадания. В то время как поэтическое творчество располагается в медиуме фантазии, экзистенция поэта может иногда образовыватьconfiniumс религиозным, хотя и оставаясь качественно отличной от последнего. В своей экзистенции поэт довольно часто является страдающим, однако он рефлексирует на предмет поэтического творения, которое благодаря этому производится. Таким образом, экзистирующий поэт хотя и страдает в своей экзистенции, однако же, страдания не постигает, он не углубляется в него, но в страдании пытается

Действительность страдания поэтому нетождественна с истиной выражения, хотя действительно страдающий всегда будет выражать себя истинно; однако здесь речь не идет о выражении, так как сама речь (поскольку слово — это более абстрактная среда, чем экзистирование) всегда предполагает несколько укороченную перспективу. Если бы я теперь представил себе телесно и душевно страдающую экзистенцию поэта в ее последней агонии, после которой среди оставленных бумаг находят следующее излияние: «Как больной жаждет сбросить повязку, так мой здоровый дух жаждет сбросить вялость тела, эту стесняющую припарку, каковой оно и является, вялое тело; как победный генерал, когда под ним убивают лошадь, кричит: “Новую лошадь!”, — о, так и я желаю, чтобы победоносное здоровье моего духа могло крикнуть: “Новое тело!”, — ибо только тело вышло из строя; как человек, который себе на погибель оказался в море рядом с тонущим и, пока тот, захлебываясь, цепляется за него, с отчаянной силой пытается оттолкнуться от тонущего, точно так же мое тело тягостным бременем прочно держится за мой дух, обрекая его на погибель; как попавший в шторм пароход, чья машинная часть слишком громоздка и неминуемо тянет весь корпус вниз, так страдаю я», — представив такую ситуацию, невозможно было бы отрицать истинность этих выражений, равно как и ужас страдания, однако же можно было бы отрицать патетическую действительность страдания. Как, — скажут люди, — разве же ужас не является действительностью страдания? Нет, так как экзистируюший понимает здесь страдание как нечто случайное: подобно тому как он абстрактно хочет отбросить тело, точно так же он хочет отбросить и страдание — как нечто случайное, и тогда действительность страдания, как она имеет место для религиозного человека, должна быть тяжелым учением.

Действительность страдания означает его сущностную непрестанность и заключается в его сущностном отношении к религиозной жизни. С эстетической точки зрения страдание относится к экзистенции как нечто случайное. Это случайное страдание может вполне длиться, однако непрестанное дление того, что относится к экзистенции как нечто случайное, не является сущностной непрестанностью. Поэтому как только религиозный оратор использует укороченную перспективу — все равно, сосредоточивает ли он все страдание в одном мгновении или же открывает радужную перспективу лучших времен, — он возвращается к эстетическому, и его понимание страдания становится фиктивным религиозным движением. Когда в Писании говорится, что Бог обитает в сокрушенном сердце[400], то тем самым выражается не случайное переходно-моментальное отношение (в таком случае и слово «обитает» было бы крайне неудачным), а, напротив, сущностное значение страдания для богоотношения. Если же религиозный оратор — чужак в религиозной сфере и лишен соответствующего опыта, то он понимает эти слова так: извне приходит некое несчастье и разбивает человеку сердце, после чего вступает в силу богоотношение, и затем, да-да, затем мало-помалу религиозный человек снова становится, вероятно, счастлив, — здесь, однако же, нужно сказать «стоп» и, не торопясь, спросить: он становится счастлив благодаря богоотношению? Потому что если это так, то он остается и со своим страданием. Или, может быть, он становится счастлив, став наследником богатого дядюшки, или обретя новую возлюбленную, или с помощью сбора подписей, который Его Преподобие из благих намерений открыл в Adresseavisen?В таком случае данная речь совершает попятное движение [401], несмотря на то что иногда именно в этой самой последней части Его Преподобие становится наиболее красноречив и сильнее всего жестикулирует — вероятно, потому, что религиозная категория ему, право, совсем не по вкусу, поэтому легче все же схалтурить немножко и побыть поэтом. Схалтурить — да, да, именно схалтурить, так как жизненная мудрость, которую такой душепопечитель добавляет к поэтическому, является как раз для поэзии чем-то возмутительным, она является отвратительной и оскорбительной попыткой представить смерть Джульетты как мнимую смерть. Ибо тот, кто, побыв мертвым, затем пробуждается к той же самой жизни, был лишь мнимо мертв, и Катерина (ее не зовут Джульетта; как говорят детям, на место поэтической возлюбленной пришла крестьянская девушка) доказывает это, обретая нового мужа. Тот же, кто, будучи мертв, пробуждается к жизни в новой сфере, тот был, есть и остается воистину мертвым. И тогда это нечто величественное — вслед за поэзией дать Джульетте умереть, а та жизненная мудрость, которая для поэзии является чем-то возмутительным, у религиозности вызывает отвращение. Религиозная речь почитает Джульетту как мертвую и именно поэтому намерена дойти в своем воздействии вплоть до самой крайней границы, до чуда, предлагая Джульетте пробудиться к новой жизни в новой сфере. Религиозное — это и есть новая жизнь, тогда как у пасторской болтовни нет ни поэтического величия, чтобы убить Джульетту [402], ни свойственного страданию воодушевления, чтобы поверить в новую жизнь.

Итак, действительность страдания означает его сущностное непрестанное дление как чего-то сущностного для религиозной жизни, и если с эстетической точки зрения страдание находится в случайном отношении к экзистенции — т. е. оно вполне может быть, а может и прекратиться, — то с религиозной точки зрения вместе с прекращением страдания прекращается и религиозная жизнь. Поскольку экзистирующий юморист является ближайшим приближением к религиозному, он тоже обладает сущностным представлением о страдании, в котором пребывает, т. е. он не постигает экзистирование как что-то одно, а счастье и несчастье — как что-то другое, что случается с экзистирующим, но экзистирует таким образом, что страдание соотносится с экзистированием. Но затем юморист совершает обманчивый поворот и отзывает назад страдание в форме шутки. Он постигает значение страдания в отношении к экзистированию, но он не

Латинист говорит:respicere finem —и использует это выражение с полной серьезностью, однако само выражение содержит некий род противоречия, посколькуfinisкак конец еще не настал и, следовательно, лежит перед кем-то, тогда какrespicere —это смотреть назад: похожее противоречие представляет собой юмористическое разъяснение экзистенции. Таковое полагает, что если экзистирование подобно продвижению по некоему пути, то отличительной чертой экзистенции является то, что цель лежит позади, — и все же человек принужден к тому, чтобы продолжать двигаться вперед, потому что движение вперед — это ведь и есть образ экзистирования. Юморист постигает значение страдания как сопринадлежного экзистированию, но затем он отзывает целое, поскольку разъяснение лежит позади.

Как юморист экзистирует, так он себя и выражает; в жизни иногда приходится слышать, как говорит юморист, в книгах же его реплики чаще всего носят экзальтированный характер. Дайте теперь высказаться юмористу, и он скажет примерно следующее: «В чем смысл жизни? Да, скажи-ка ты мне это; откуда я должен это знать — мы вчера родились и ничего не знаем; но я знаю, что самое приятное — это шагать инкогнито по миру, не будучи знакомым ни его величеству королю, ни ее величеству королеве, ни ее величеству вдовствующей королеве, ни его королевскому высочеству принцу Фердинанду, ибо такое благородное знакомство лишь делает жизнь хлопотливой и неловкой, — каким должно быть для принца, живущего в бедности в деревне, знакомство с его королевской семьей. Тогда как мне кажется, жизнь должна становиться чрезвычайно напряженной и в силу того, что ты известенво времени Богу.Повсюду, где он соприсутствует, каждые полчаса имеют бесконечное значение. Однако невозможно выдержать 60 лет такой жизни, человек едва ли может выдержать три года напряженного чтения перед экзаменом, которые не являются при этом столь же напряженными, как те полчаса. Все тонет в противоречии. Сходу проповедуют, что нужно жить со всей страстью бесконечности и обрести вечное. Что ж, хорошо, человек изнуряет себя, он направляет стопы в бесконечность и страстно рвется вперед в крайней спешке — даже при бомбежке ни один человек не мог бы торопиться в большей степени, чем он, ни один упавший с галерки еврей не мог бы лететь головой вперед более стремительно. И что происходит? Это называется: аукцион откладывается, сегодня никакого удара молотком, но, вероятно, только через 60 лет. Тогда человек пакуется и собирается уходить — что происходит? В то же мгновение стремглав появляется оратор и говорит: о, это было бы все-таки возможно, быть может, в эту самую секунду все могло бы решиться, если бы благодаря смерти грянул судный день. Что этим хотят сказать? В итоге все люди заходят одинаково далеко. С экзистенцией дело обстоит точно так же, как с моим лекарем. Я жалуюсь на плохое самочувствие, он отвечает: вы, определенно, пьете слишком много кофе и слишком мало ходите. Через три недели я снова беседую с ним и говорю: я, действительно, чувствую себя нехорошо, но теперь это не может быть ни из-за кофепития, потому что я не прикасаюсь к кофе, ни из-за отсутствия моциона, потому что я хожу целый день. Он отвечает: тогда причина, должно быть, в том, что вы не пьете кофе и слишком много ходите. Так и есть: плохое самочувствие было и остается тем же самым, но если я пью кофе, оно проистекает оттого, что я пью кофе, а если я не пью кофе, оно проистекает оттого, что я не пью кофе. И точно так же с нами, людьми. Все земное существование — это своего рода плохое самочувствие. Если кто-либо спрашивает о причине, то следует прежде спросить его, как он организовал свою жизнь; как только он говорит это, ему отвечают: вот, это и есть причина. Если кто-то другой спрашивает о причине, поступают точно таким

В наше время довольно часто возникало намерение смешать юмористическое с религиозным, даже с христианско-религиозным, поэтому я повсюду стараюсь отследить его. Здесь, собственно, нечего искать, ибо юмористическое весьма объемлюще именно как пограничье для религиозного; оно может — особенно в грустной тональности — принять обманчивое подобие с религиозным в широком смысле, но все же обманчивое лишь для того, кто не привык следить за категорией тотальности. Никто не может знать этого лучше, чем я, сам по сути являющийся юмористом и ищущий христианско-религиозного на основании той имманентности, в которой обретается моя жизнь.

Для того чтобы пролить свет на действительность страдания, заключающуюся в его сущностной непрестанности, я хочу предпринять последнюю диалектическую попытку отозвать его, превратить в постоянно упраздняемый момент. С эстетической точки зрения несчастье относится к экзистированию как нечто случайное; с эстетической точки зрения рефлексия является рефлексией не на страдание, а от страдания; согласно эстетической болтовне житейская мудрость или житейское благоразумие дают страданию обрести свое значение в конечной телеологии: неблагоприятные обстоятельства закаляют и тренируют человека, помогая ему стать кем-то в мире конечного; юмор постигает страдание как принадлежность экзистирования, но отзывает назад сущностное значение страдания для экзистирующего. Давайте же посмотрим, возможно ли отозвать страдание с помощью бесконечной телеологии. Ведь страдание имеет значение для вечного блаженства человека —еrgоя должен радоваться по поводу страдания. Итак: может ли экзистирующий, который, страдая, выражает как раз свое отношение к вечному блаженству как абсолютному телосу, может ли он, зная об указанном отношении, одновременно выходить за рамки страдания, — ибо в таком случае не страдание является выражением для сущностного отношения к вечному блаженству, а радость — естественно, не непосредственная радость, которую иногда пытается внушить нам религиозная речь и привести нас тем самым назад к легкому, эстетически непринужденному гоп-ца-ца, — нет, радость в осознании того, что страдание означает такое отношение. Давайте не будем теперь углубляться в это и прописывать на бумаге, что же является здесь наивысшим, чтобы затем, утвердившись во мнении, что наивысшим является последнее, вероятно, даже покончить с этим вопросом; давайте лучше хорошенько усвоим, что вопрос ставится неin abstracto —«какое из двух отношений является наивысшим?», — а «какое отношение возможно для экзистируюшего?», ибо быть в экзистенции — это всегда нечто стесняющее, и вопрос в том, не является ли это опять-таки одним из ее сдавливающих движений, что экзистирующий не может совершить диалектическое превращение, благодаря которому страдание обернулось бы радостью. В вечном блаженстве нет никакого страдания, но если экзистирующий относится к вечному блаженству, то такое отношение совершенно справедливо выражается в страдании. Если бы экзистирующий благодаря своему знанию о том, что страдание означает указанное отношение, был в состоянии превзойти страдание, тогда он был бы также в состоянии преобразовать самого себя из экзистируюшего в вечного, но эту затею он, конечно, вынужден оставить. Но если он на это не способен, тогда его положение снова характеризуется страданием, так что отмеченное знание должно удерживаться в медиуме экзистенции. В то же мгновение рушится совершенство радости, как это всегда и должно происходить, если ею обладают в несовершенной форме. Боль, которая с этим связана, опять-таки является сущностным выражением такого отношения.

Однако же в Новом Завете можно прочесть, что апостолы, будучи избиты, уходили радостные, благодаря Бога за то, что им было позволено пострадать немного ради Христа [404]. Совершенно верно, и я не сомневаюсь в том, что апостолы обладали силой веры для того, чтобы даже в мгновение телесной боли быть радостными и благодарить Бога, ведь и у язычников можно найти примеры такой душевной моши, когда человек радуется даже в мгновение телесного страдания, как Сцевола  [405], например. Однако страдание, о котором идет речь в том месте, не является религиозным страданием, о котором в Новом Завете вообще говорится мало, и если так называемая религиозная речь хочет внушить нам, что все, что выстрадано апостолом, являетсяео ipsoрелигиозным страданием, то это лишь показывает, в какой неясности пребывает выступающий относительно религиозных категорий, потому что это все равно что признать, что каждое выступление, в котором содержится имя Божье, является набожным. Нет, если индивидуум уверен в своем богоотношении и страдает лишь внешне, то это не религиозное страдание. Такого рода страдание является эстетически-диалектическим: подобно несчастью, затрагивающему непосредственного человека, оно может прийти и может отсутствовать, — однако ни у кого нет права отказывать человеку в том, что он религиозен, только по той причине, что с ним в его жизни не случилось никакого несчастья. Из того, что его не настигает несчастье, отнюдь не следует, что его не затрагивает страдание, если он, конечно, религиозный человек, так как страдание — это как раз выражение богоотношения, именно религиозное страдание, которое является знаком богоотношения и того, что человек не станет счастлив, освободившись от отношения к абсолютному телосу.

Итак, одновременно с тем, как мученик (потому что я не намерен говорить здесь далее об апостоле, так как его жизнь парадоксально-диалектична, его отношение качественно отлично от отношения других и его экзистенция оправдана, когда она осуществляется так, как никакая другая не смеет) подвергается истязаниям, он вполне может превосходить телесную боль в чувстве радости, однако когда индивидуум страдает религиозно, он не может превосходить страдание в радости по поводу значения этого страдания как отношения, ибо страдание как раз подразумевает, что он отделен от радости, но оно означает также определенное отношение, в том смысле, что бытие без страдания должно означать, что человек не является религиозным. Непосредственный человек не является сущностно экзистирующим, потому что как непосредственный он представляет собой счастливое единство конечности и бесконечности, которому, как было показано, соответствует счастье и несчастье как нечто пришедшее извне. Религиозный человек обращен на самого

Апостол Павел в одном месте ведет речь о религиозном страдании, и там тоже можно найти, что страдание является знаком блаженства. Я имею в виду, естественно, то место изПослания к Коринфянам,где говорится о жале в плоть[406]. Он рассказывает, что с ним однажды случилось такое — был ли он тогда в теле или вне его, этого он не знает, — что он был вознесен на третье небо[407]. Давайте снова раз и навсегда вспомним, что это говорит апостол, и затем уже будем вести об этом речь просто и прямодушно. Итак, с ним это случилось единожды, лишь единожды; что ж, разумеется, это не может происходить с экзистирующим каждый день, в чем ему препятствует именно экзистирование, да, препятствует в такой мере, что лишь апостол как исключение переживает нечто подобное единожды. Он не знает, был ли он в теле или вне его, но такое не может все-таки случаться с экзистирующим каждый день, именно потому что он единичный экзистирующий человек; да, от апостола мы научаемся тому, что это происходит настолько редко, что даже с апостолом — и только с ним как чем-то исключительным — это случилось лишь один раз. И что же? Какой знак остался у апостола, указывающий на то, что с ним это произошло? Жало в плоть — следовательно, страдание.

Мы, остальные люди, довольствуемся малым, однако отношение остается совершенно тем же. Религиозный человек не возносится на третье небо, но он и не постигает страдание как жало в плоть. Религиозный человек относится к вечному блаженству, и это отношение узнаваемо по страданию, а страдание — это сущностное выражение такого отношения — для экзистирующего.

Подобно тому как высшие принципы мышления могут быть доказаны лишь негативно, а намерение доказать их позитивно сразу же выдает, что доказывающий, коль скоро он все-таки является экзистирующим, собирается стать чем-то фантастическим, точно так же отношение экзистенции к абсолютному благу может быть доказано только благодаря чему-то негативному: отношение к вечному блаженству — благодаря страданию, подобно тому как определенность веры в отношении вечного блаженства устанавливается благодаря неопределенности. Если я устраняю неопределенность — чтобы обрести еще большую определенность, — то я получаю не верующего, пребывающего в смирении, страхе и трепете, а эстетического пострела, чертовски бойкого парня, который, образно говоря, рвется брататься с Богом, однако в строгом смысле слова вообще не относится к Богу. Неопределенность — это знак, и определенность без нее — знак того, что человек не относится к Богу. Точно так же если человек в момент сватовства абсолютно уверен в том, что его любят, это верный знак того, что он не влюблен [408]. Однако, несмотря на это, никто ведь не сможет уверить влюбленного, что быть влюбленным — это не блаженство. Так же и с неопределенностью веры; но вопреки неопределенности никто ведь не сумеет внушить верующему, что вера может не быть блаженством. Но влюбленный относится к верующему точно так же, как маленькая девчушка — к герою, — а почему? Потому, опять же, что влюбленный относится к женщине, тогда как верующий — к Богу, и на этот счет абсолютно верно латинское выражение:Interest inter et inter.По этой же причине влюбленный имеет лишь относительное право, тогда как верующий — абсолютное право не желать слушать ни о каком другом роде определенности. Потому что любить — это, конечно же, прекрасно, очаровательно, — о, если бы я был поэтом, способным во всеуслышание воздать должное любви и разъяснить ее величие, если бы я удостоился хотя бы того, чтобы сидеть на скамье и слушать, как это делает поэт, — но это все-таки только шутка, я не имею в виду в уничижительном смысле, словно бы любовь была мимолетным чувством, нет, но даже если счастливейшая любовь находит свое продолжительнейшее выражение в счастливейшем браке — а это, конечно, великолепно — быть освященным в браке и при всех перипетиях и хлопотах быть посвященным в его все-таки прелестное времяпрепровождение — о, если бы я только был оратором, действительно способным свидетельствовать во славу брака — так чтобы несчастный, пребывающий в печали человек не осмелился бы слушать меня, а самонадеянный и все осмеивающий человек, услышав, с ужасом обнаружил бы, что он упустил, — это все-таки лишь шутка. Я вижу это по тому, что если я сопоставляю брак и абсолютный телос, вечное блаженство, и, чтобы быть уверенным, что речь идет именно об абсолютном телосе, даю смерти судить между ними, словно третейскому судье, то я могу сказать со всей истиной: это безразлично, был ли человек женат или нет, точно так же как безразлично, был ли он иудеем или греком, свободным или рабом. Брак — это все-таки шутка, шутка, которую следует рассматривать со всей серьезностью, однако не потому, что серьезность заключена в самом браке, а потому, что она является отражением серьезности богоотношения, отражением абсолютного отношения супруга к своему абсолютному телосу и абсолютного отношения супруги к своему абсолютному телосу.

Но вернемся к страданию как знаку блаженства. Если теперь захотят — поскольку только неофиту удается избежать страдания, а спекулянту — отозвать(revocare)его и превратить само блаженство в знак блаженства (ведь любая спекуляция является по сути отозванием экзистенции, что в самом деле тождественно вечности, однако же спекулирующий не пребывает, право, в вечности) — итак, если теперь захотят — посколькуэкзистирующемуне удается отозвать страдание и превратить само блаженство в знак блаженства, что означало бы смерть экзистируюшего и его переход в жизнь вечную, — назвать религиозность иллюзией, что ж, хорошо, но стоило бы тогда вспомнить, что это иллюзия, которая приходит после разумения. Поэзия — это иллюзия до разумения, религиозность — иллюзия после разумения. Между поэзией и мудростью исполняет свой водевиль мирская жизненная мудрость. Любой индивидуум, который не живет ни поэтически, ни религиозно, глуп. Как так глуп? Эти толковые и опытные мужи, которые во всем разбираются, у которых на

В религиозном страдании заключено такое определение, как испытание, и лишь там оно может быть установлено. И хотя обычно я имею дело с религиозным выступлением только постольку, поскольку оно является органом религиозного воззрения на жизнь, я могу все же мимоходом принять во внимание его фактическое состояние в наше время — опять же для того, чтобы пролить свет на религиозность нашего времени, претендующего на то, что оно пошло дальше, чем Средневековье, и сделать это, отведя испытанию подобающее место и напомнив мимоходом о том, что сегодня почти не слышно, чтобы говорили об испытании, а если о нем и говорят, то слышно лишь, что его безоговорочно смешивают с искушениями, да-да, и даже со всякого рода напастями. Как только человек опускает отношение к абсолютному телосу и дает ему исчерпать себя в релятивных целях, испытание прекращается. В сфере богоотношения оно является тем, чем искушение — в сфере этического отношения. Если максимумом для индивидуума является этическое отношение к действительности, тогда наивысшая опасность для него — это искушение. А посему совершенно в порядке вещей, что испытание опускается, и это лишь дополнительная халатность, что его используют как нечто тождественное искушению. Но испытание отличается от искушения не только указанным образом, отличается также и положение индивидуума. В искушении искушает то, что ниже, в испытании — то, что выше; в искушении более низкое — это то, что хочет соблазнить индивидуума, в испытании более высокое — это то, что, словно завидуя индивидууму, хочет отпугнуть его. Поэтому испытание начинается только в подлинно религиозной сфере, да и там только на последнем витке, и возрастает соразмерно религиозности, так как индивидуум открывает границу, а испытание выражает реакцию границы против конечного индивидуума. Вот почему, как и было показано ранее, это одна пустая шумиха, когда пастор по воскресеньям говорит о том, как хорошо находиться в церкви и что мы, если бы осмелились остаться здесь, и вправду стали бы святыми, однако же мы снова должны выходить в мир. Т. е. если бы человеку было позволено остаться там, то ему открылось бы испытание и, возможно, от такой-то работы ему стало бы так дурно, что он не стал бы благодарить за это пастора. В то мгновение, когда индивидууму удается благодаря отказу от релятивных целей практиковать абсолютное отношение (а такое может происходить в отдельные мгновения, даже если потом индивидуум и оказывается снова вовлеченным в этот конфликт) и он теперь должен относиться абсолютно к абсолютному телосу, он обнаруживает границу, и тогда испытание становится выражением границы. Индивидуум, конечно, неповинен в испытании (тогда как в искушении он не неповинен), но, несмотря на это, его страдание, по всей вероятности, ужасно, потому как я ведь ничего не знаю об этом, а если кто-то желает двусмысленного утешения, то я охотно сообщу ему, что ни один из тех, кто не является очень религиозным человеком, не будет также подвергнут и испытанию, ибо испытание — это как раз реакция против абсолютного выражения абсолютного отношения. Искушение настигает индивидуума в мгновение его слабости, испытание — это отмщение сильному мгновению в абсолютном отношении. Поэтому искушение связано с этическим хабитусом индивидуума, тогда как испытание лишено континуальности и является собственным противостоянием абсолюта.

Между тем, невозможно отрицать существование испытания; и именно поэтому в наше время мог бы обнаружиться небезынтересный психологический случай. Предположим, человек, имеющий глубокую религиозную потребность, непрестанно слышал бы только подобные благочестивые лекции, где все сходится на том, что абсолютный телос может исчерпываться в релятивных целях, что тогда? Он погрузился бы в глубочайшее отчаяние, потому что в самом себе он переживал нечто иное и все же никогда не слышал, чтобы пастор вел об этом речь, о внутреннем страдании, о страдании богоотношения. Возможно, из почтения к пастору и пасторским достоинствам он пришел бы к тому, чтобы понимать это страдание как недоразумение или как нечто такое, что другие люди тоже, пожалуй, переживают, но находят столь легко преодолимым, что об этом даже и речи не идет, и придерживался такого понимания до тех пор, пока с ужасом, какой бывает в первый раз, не обнаружил категорию испытания. Пускай он тогда внезапно натолкнулся бы на одно из древних наставительных сочинений и, что совершенно закономерно, нашел там описание испытания, — что ж, тогда он радовался бы, словно Робинзон, встретивший Пятницу, но что бы он тогда думал относительно той христианско-религиозной лекции, которую привык выслушивать? Собственно, религиозное выступление должно быть таково, чтобы, слушая его, человек достигал точнейшего

Такова, следовательно, сущностная непрестанность страдания, его действительность; оно продолжается даже у самого развитого религиозного человека, даже если предположить, что он насквозь поборол то страдание, каким является умирание для непосредственности[410]. Итак, страдание продолжается до тех пор, пока жив индивидуум, но чтобы мы не очень торопились возвращаться к последнему страданию, мы хотим остановить индивидуума на первом, потому что борьба, которая ему присуща, носит столь затяжной характер, а возвращение к прежнему состоянию происходит столь часто, что индивидууму, право, редко удается пройти через нее или долгое время одерживать верх.

Основанием такого страдания является то, что в своей непосредственности индивидуум абсолютно растворен в конечных целях; его значение — в превращении такого отношения, умирании для непосредственности, или в том, чтобы, экзистируя, выражать, что индивидуум ни на что не способен, но является полным ничтожеством перед Богом, потому что и здесь богоотношение узнается по негативному, а самоуничижение — это сущностная форма для богоотношения; и это не должно выражаться в чем-то внешнем, потому что тогда мы получаем монастырское движение и отношение все-таки обмирщается; и не нужно воображать, что это происходит за один раз, ибо в таком случае мы будем иметь дело с эстетикой. И даже если бы это могло совершиться за один раз, индивидуум, поскольку он все же является экзистирующим, в повторении совершившегося снова обретал бы страдание. В состоянии непосредственности желание заключается в том, чтобы быть способным на все, и вера непосредственности — это, в идеале, вера в эту способность, тогда как неспособность непосредственности коренится в каком-то препятствии, которое приходит извне и от которого она поэтому сущностным образом отворачивается — в том же смысле, что и от несчастья, ибо непосредственность недиалектична в самой себе. С религиозной точки зрения задача состоит в том, чтобы понять, что человек — это полное ничто перед Богом, или в том, чтобы быть полным ничто и благодаря этому представать перед Богом, требование которого в том и заключается, чтобы постоянно иметь перед собой эту неспособность, и исчезновение таковой означает исчезновение религиозности. Юношеское «могу», присущее непосредственности, может стать комическим для третьего лица, тогда как «немогота», присущая религиозности, никогда не может стать комической для кого-то третьего, потому что здесь нет и следа противоречия [411]. Таким образом, религиозный человек не может стать комичным, но зато комическое может выступить перед ним, если во внешнем мире все выглядит так, словно он на многое способен. Но если эта шутка должна быть освящена и должна продолжаться, то она ни на одно мгновение не должна прерывать его серьезность — что он ничто перед Богом и ни на что не способен, — его работу по закреплению этого положения и его страдание, связанное с тем, чтобы выражать это в своем экзистировании. Если бы в таком случае Наполеон был подлинно религиозной индивидуальностью, то у него была бы редкая возможность самого божественного веселья, потому что быть способным, кажется, на все и затем божественным образом понимать это как иллюзию, — это воистину шутка всерьез! Комическое вообще присутствует повсюду, и можно сразу определять любую экзистенцию и относить ее к определенной сфере, если знать, как эта экзистенция относится к комическому. Религиозный человек — это тот, кто обнаруживает комическое в самом крупном масштабе и все-таки не рассматривает комическое как нечто высочайшее, потому что самым чистым пафосом для него является религиозное. Если же он считает высочайшим комическое, то его комизм занимаетео ipsoболее низкое положение, так как комическое всегда заключается в противоречии, а если само комическое выступает как высочайшее, то здесь будет не хватать противоречия, в котором оно лежит и в котором оно себя выставляет. А посему без всяких исключений имеет силу следующее: чем совершеннее экзистирует человек, тем в большей степени он открывает комическое [412]. Его открывает уже тот, кто вынашивает некий великий план, намереваясь совершить в мире нечто особенное. Допустим, он держит свое решение при себе и живет только ради него одного, и вот он выходит в мир и пускается в отношения с людьми — тогда-то и выступает комическое, если он хранит молчание. Большинство людей ведь не имеет великих планов и говорит чаще всего в духе конечного благоразумия или вообще непосредственно. Если же он теперь просто хранит молчание, то почти каждое второе сказанное слово комически задевает его великое решение. Если же он оставляет свое великое решение и связанное с ним внутреннее напряжение экзистенции, тогда комическое исчезает. Если он не может умалчивать о своем великом плане, но должен, обнаруживая собственную незрелость, разболтать о нем, тогда он сам становится комичным. Однако решение религиозного человека — это самое высочайшее из всех решений, оно бесконечно выше любых планов по преобразованию мира, сотворению систем и произведений искусства; поэтому религиозный человек должен чаще всех обнаруживать комическое — если он действительно религиозен, ибо в противном случае он сам становится комичным. (Позже об этом будет сказано больше.)

Страдание как умирание для непосредственности — это, следовательно, не флагелляция и тому подобное, это несамобичевание.Самобичевание никоим образом не выражает, что человек ни на что не способен перед Богом, так как он ведь полагает, что самобичевание — это нечто. Однако же здесь имеет место страдание, и оно может продолжаться до тех пор, пока экзистирует человек, ибо насколько это легко и быстро — сказать, что человек — ничто перед Богом, настолько же это трудно — выражать сказанное в экзистировании. Но описать и показать это ближе — тоже трудно, потому что речь — это все-таки более абстрактная среда, чем экзистенция, и любая речь по отношению к этическому все же несет в себе толику обмана, так как, несмотря на самые хитроумные и самые наукообразные меры предосторожности, речь постоянно несет в себе видимость укороченной перспективы, так что даже если она прикладывает самые энергичные и самые отчаянные усилия для того, чтобы показать, как это трудно, или же идет даже на крайние меры, применяя косвенную форму сообщения, делание остается, тем не менее, всегда чем-то более трудным, чем это кажется в речи. Однако независимо от того, заходит ли речь о том, чтобы в экзистировании выражать это умирание, или нет, это все-таки должно быть сделано; религиозность — это не какая-то бездумность, когда человек изредка говорит высочайшее

Поскольку я вынужден сделать прискорбное признание, что я не в состоянии вести речь о Китае, Персии, системе, астрологии или ветеринарной науке, то я, чтобы все-таки придумать что-то в своем незавидном положении, сообразно даденным мне способностям, упражнял свое перо в том, чтобы как можно более конкретно воспроизвести и представить повседневное, каковое довольно часто отличается от воскресного. Если кто-либо находит такого рода предприятие скучным, то пускай; я пишу не ради какой-то медали и, если это требуется, должен с удовольствием признать, что сосредоточить повествование на убийстве богатого дядюшки, которое, как это следует из романа, затевается ради получения денег, или же десять лет межеваться, пропустить какое-то время, в которое произошло самое важное, и затем начать с того, что это произошло, — все это намного труднее и связано со значительно большими перипетиями и совершенно иной ответственностью; я должен признать, что для того, чтобы за полчаса изобразить победу веры, требуется совершенно другая сила в краткости, нежели для того, чтобы показать, чем обычно человек заполняет деньвсвоей будничной комнате. Конечно, чтобы написать рассказ на тридцать страниц, в котором действие разворачивается сто лет, или драму, где действие проходит за три часа, но где происходит столь многое и события так стремительно сменяют друг друга, что ничего подобного не случается с человеком за всю его жизнь (!), — чтобы написать такое, требуется определенная скорость. Но что же необходимо для того, чтобы изобразить человека так, как он предстает в повседневности, если при этом не вызывает замешательства недостаточность языка, который слишком абстрактен по сравнению с действительным экзистированием. А религиозный оратор должен таки соблаговолить сделать это, потому что он имеет дело именно с будничной жизнью, и если он не знает, как выглядит задача в повседневности и в будничной комнате, он может благополучно хранить молчание, ибо воскресные виды на вечность растворяются в воздухе. Разумеется, религиозный оратор не должен оставаться в будничной комнате, он должен знать, как удерживать свойственную его сфере категорию тотальности, но он должен уметь также и начинать с любого места. Ведь и в будничной комнате должно состояться сражение, чтобы битва религиозности не превратилась в торжественную смену караула раз в неделю; в будничной комнате должно состояться сражение, а не в церкви фантасмагорическим образом, когда пастор наносит удары в воздухе, а слушатели смотрят на это; все-таки в будничной комнате должно состояться сражение, так как победа должна заключаться именно в том, чтобы будничная комната стала святилищем. Пускай тогда в церкви благодаря обзору борющихся сил (под каким флагом должна вестись борьба, во имя кого должна быть одержана победа), описанию положения врага, воспроизведению нападения, восхвалению всемогущего союзника и укреплению доверия, вместе с которым пробуждается недоверие (доверие к нему в силу недоверия к самому себе), — пускай благодаря всему этому осуществляется прямое воздействие, а непрямое пускай осуществляется тогда с помощью ироничной, но оттого нежнейшей симпатии скрытого участия, — но главное все-таки в том, чтобы единичный индивидуум возвращался домой из церкви со жгучим желанием начать борьбу в своем будничном жилище. Если же пасторская деятельность в церкви должна представлять собой лишь попытку раз в неделю отбуксировать общину, словно грузовое судно, поближе к вечности, тогда все идет прахом, потому что человеческая жизнь не может, словно грузовое судно, оставаться на одном и том же месте до следующего воскресенья. Поэтому трудность должна быть изложена именно в церкви, и лучше возвращаться из церкви подавленным и найти потом задачу более легкой, чем предполагалось ранее, нежели уходить из церкви в приподнятом настроении и затем упасть духом в будничном жилище. Таким образом, религиозный оратор будет даже остерегаться сосредоточивать сильные мгновения в одной речи или включать в речь свое самое сильное мгновение — именно для того, чтобы не обмануть самого себя и других. Он лучше будет действовать как тот, кто, пожалуй, и мог бы говорить в более высокой тональности, но не смеет делать этого, чтобы «тайна веры» не была обманута и проституирована слишком большой гласностью, но скорее «сохранена» (1 Тимофей, 3:9) таким образом, чтобы в нем самом она была даже величественнее и сильнее, чем это кажется в его речи. Поскольку задача оратора, равно как, пожалуй, и всякого другого, состоит именно в том, чтобы, экзистируя, выражать то, что он провозглашает, а не наэлектризовывать раз в неделю общину, заставляя ее гальванически подергиваться, то он будет осмотрителен, чтобы самому не испытать отвращения, возникающего тогда, когда то, что выглядит столь великолепным в высокопарной речи, оказывается совершенно иным в повседневном употреблении. Однако уступать, сбавлять, торговаться он не должен ни за что на свете; даже там, где он кажется дальше всего от абсолютного требования религиозности, оно должно быть на месте, определять похвалу и осуждение; даже там, где он пускается в мельчайшие детали повседневной жизни, этот абсолютный общий знаменатель всегда должен быть при деле, хотя бы скрыто, каждую секунду он должен быть готов выдвинуть абсолютное требование.

И как обстоит тогда дело с задачей для повседневности (ибо у меня постоянноin menteмоя излюбленная тема): совпадает ли она, право, с потребностью нашего теоцентрического девятнадцатого столетия превзойти христианство, потребностью спекулировать, потребностью в постоянном развитии, в новой религии или в упразднении христианства. Что же касается моей жалкой персоны, то читатель мог бы любезно вспомнить, что я как раз нахожу этот вопрос и эту задачу крайне трудными,

Смотрите, пастор в воскресенье сказал: «Ты не должен полагаться ни на мир, ни на людей, ни на самого себя, а только на Бога, потому что сам человек ни на что не способен». И мы все вместе это поняли, я в том числе, потому что этическое и этико-религиозное понимается особенно легко, но оно же зато и особенно трудное для исполнения. И ребенок, и недалекий человек могут понять это совершенно так, как сказано: что мы совсем ни на что не способны, что мы должны все оставить, от всего отказаться; в воскресенье это понимается с ужасной легкостью (да, ужасной, потому что эта легкость довольно часто проходит тот же путь, что и благие намерения)in abstracto,а в понедельник это уже понять чрезвычайно трудно, поскольку здесь, внутри относительной и конкретной экзистенции, имеет место то малое и единичное, что составляет повседневную жизнь индивидуума, где сильный подвергается искушению забыть смирение, а слабый — спутать смирение перед Богом со скромностью перед вышестоящими; и ведь это малое в самом деле является чем-то совершенно единичным, сущим пустяком по сравнению со всем. Да, даже если пастор жалуется, что никто не следует его увещеваниям, сказанное им ужасно легко понять; однако же день спустя понимание оказывается настолько трудным, что даже посредством этой единичной вещи, этой незначительной мелочи каждый вносит свою лепту и получает свою долю. — Пастор добавляет: «Мы всегда должны думать об этом». И мы все вместе поняли это, потому что «всегда» — это великое слово, которое сразу говорит все и которое ужасно легко понять, но зато самое трудное — это всегда что-то делать, и особенно трудно в понедельник после полудня в четыре часа понимать это «всегда» хотя бы применительно к получасу. Даже в речи пастора пробивалось нечто, что косвенным образом обращало внимание на эту трудность, потому что было несколько таких оборотов, которые, кажется, указывали на то, что он едва ли делал это всегда, да-да, что он едва ли делал это каждое из тех мгновений, в которые он размышлял над своей проповедью, и более того — что он едва ли делал это в каждой части своей кратковременной речи.

Сегодня как раз понедельник, и у шпиона много времени, чтобы погрузиться в людскую среду, ибо пастор говорил для людей, шпион же разговаривает с ними. Итак, он пускается с кем-то в беседу и разговор приходит, в конце концов, к тому, что хотел бы выяснить шпион; он говорит: это, пожалуй, верно, но есть все же нечто, на что ты не способен, ты не способен построить дворец с четырьмя флигелями и мраморным полом. Собеседник отвечает: нет, в этом ты прав, как я мог бы совладатьсэтим, у меня есть кое-какие средства на жизнь, в течение года я, возможно, немного откладываю, но у меня воистину нет капитала, чтобы построить дворец, и, кроме того, я ничего не смыслю в строительстве. Следовательно, он на это не способен. Шпион покидает его и теперь имеет честь встретиться с всесильным человеком; он тешит его тщеславие, и, в конце концов, разговор заходит о дворце: «Но дворец с четырьмя флигелями и мраморным полом все же превосходит силы Вашего Высокоблагородия». «Как так, — отвечает собеседник. — Вы, наверно, забыли, что я уже сделал это, что мой большой дворец на Замковой площади и есть то здание, которое вы описываете». Следовательно, он способен на это, и шпион, кланяясь, удаляется и желает всесильному человеку счастья. По дороге он встречает третьего человека и рассказывает ему о разговоре, который состоялся у него с двумя другими, и третий восклицает: «Да, удивительна судьба человека в мире, способности людские весьма различны: один способен на чрезвычайно многое, другой — на чрезвычайно малое, и все-таки каждый должен быть на что-то способен, если он из опыта и мирского благоразумия научился оставаться в своих границах». Итак, разница примечательная, но разве не является еще более примечательным то, что три разных собеседника в отношении различия говорят одно и то же, и говорят, что все люди равно дееспособны? Человек № 1 не может то-то и то-то, поскольку у него нет денег, т. е. по сути он на это способен; человек № 2 может это, он способен на это по существу, и то, что он на это способен, обнаруживается по случаю благодаря тому, что у него есть деньги; человек № 3 благодаря своему благоразумию в состоянии даже обходиться без некоторых условий и все-таки быть дееспособным — каким бы способным человеком он мог бы быть, если бы у него были условия! — Но в воскресенье, это было вчера, пастор сказал, что человек ни на что не способен, и мы все это поняли. Когда пастор говорит это в церкви, мы все это понимаем, но если бы кто-то попытался, экзистируя, выражать это и тем самым давал это почувствовать шесть дней в неделю, то мы были бы не далеки от того, чтобы считать его безумным. Даже самый богобоязненный человек по двадцать раз на день имеет случай погрузиться в воображение о том, что он все-таки что-то может. Но когда пастор говорит, что человек ни на что способен, все мы понимаем это с ужасающей легкостью; и спекулятивный философ в свою очередь понимает эту легкость таким образом, что выводит из нее необходимость идти дальше, переходить к тому, что труднее понять: Китай, Персию, систему, — поскольку философ спекулятивным образом отвергает жалкую шутку о будничной комнате, так как он, вместо того чтобы от церкви и абстрактного воскресного представления о человеке возвращаться к самому себе, от церкви переходит прямо к Китаю, Персии и астрономии, да-да, к астрономии. Старый мастер Сократ делал обратное, он бросал астрономию, выбирая нечто более высокое и трудное: понимать самого себя перед Богом. Однако спекулятивный философ доказывает необходимость идти дальше с такой необходимостью, что даже пастор теряет равновесие и, находясь за церковной кафедрой, придерживается того кафедрального мнения, что понимание, благодаря которому единичный индивидуум

Сегодня вторник и шпион посещает одного человека, который занимается возведением большого здания за чертой города; шпион снова заводит разговор о человеческих способностях и о заслуживающей всякого почтения способности хозяина; но, смотрите, этот человек говорит не без известной торжественности: «Человек ни на что не способен, только с Божьей помощью смог я собрать такое великое богатство и с Божьей помощью я...». Здесь торжественная тишина разговора была прервана, так как снаружи стал слышен шум. Человек извинился и поспешил на улицу; он оставил двери после себя полуоткрытыми, и наш шпион, у которого были длинные уши, к своему великому удивлению одно за другим услышал следующие слова: я покажу вам, на что я способен. Шпион едва смог удержаться от смеха — что ж, шпион ведь тоже человек, который каждое мгновение подвергается искушению вообразить себе, что он на что-то способен, как, напр., сейчас, когда именно он поймал многоспособного человека на его смехотворности.

Но если человек, экзистируя, будет ежедневно прочно удерживать в голове то, что пастор говорит по воскресеньям, и видеть в этом всю серьезность своей жизни и тем самым снова-таки любое свое понимание и непонимание рассматривать как шутку, не будет ли это означать, что он ничего не захочет предпринимать, поскольку всё суть тщета и суета? Ах, нет же, в таком случае у него не будет возможности понять шутку, потому что не возникнет никакого противоречия при сополагании шутки и жизненной серьезности, ведь нет никакого противоречия в том, что все тщета и суета в глазах тщеславного и суетного существа. Лень, инертность, надменность по отношению к конечному — это плохая шутка, или, вернее, не шутка вовсе; но сократить ночной сон и получить больше дневных часов, не беречь самого себя и затем понимать, что все это шутка, — вот это серьезность. А в религиозном плане позитивное всегда опознаваемо по негативному: напр., серьезность — по шутке, и значит, это именно религиозная серьезность, а не прямая серьезность, глупая конторская важность юстицсоветника, глупая важность журналиста перед современниками, глупая важность неофита перед Богом, как будто бы Бог не мог создать миллионы гениев, если бы некоторым образом пребывал в замешательстве. Держать в своих руках судьбу множества людей, преобразовывать мир и при этом непрестанно понимать, что все это шутка, — вот это серьезность! Но чтобы быть способным на это, должны вымереть все страсти конечности, должна быть выкорчевана любая эгоистичность: и та эгоистичность, которая хочет обладать всем, и та, которая надменно от всего отворачивается. Но здесь как раз и обнаруживается камень преткновения, и страдание заключается в умирании для самого себя, и в то время как отличительной чертой этического является довольно легкое понимание этого при абстрактном выражении, понять этоin concretoоказывается крайне трудно.

Мы всегда должны держать в голове, что человек ни на что не способен, — говорит пастор; следовательно, и тогда, когда человек хочет отправиться в зоопарк, он должен думать об

Итак, шпион отправляется; он встречает человека, который не в состоянии поехать в зоопарк, потому что у него нет денег, т. е. того, значит, кто способен на это. Если бы шпион дал ему денег и сказал: ты все равно на это не способен, тот, вероятно, счел бы его сумасшедшим или предположил, что здесь что-то не так, что, быть может, деньги фальшивые, или, возможно, городские ворота и таможня закрыты — короче, из уважения к шпиону, чтобы не платить ему сразу же за его щедрость тем, что считает его безумцем, проверил бы множество остроумных предположений, и если бы все они потерпели провал из-за того, что шпион отрицал бы, что существуют подобные препятствия, тогда он посчитал бы его безумцем, поблагодарил за дар — и с тем отправился в зоопарк. И тот же самый человек в ближайшее воскресенье очень хорошо понимал бы пастора, когда тот проповедовал бы о том, что человек ни на что не способен, и мы всегда должны помнить об этом. То-то и занимательно, что он в состоянии так хорошо понимать пастора, потому что если бы нашелся хотя бы один-единственный человек настолько недалекий, что он не смог бы понять задачу, которую имеет предъявить пастор, то кто бы тогда мог вынести жизнь! — Затем шпион встречает другого человека, который говорит: «Отправляться в зоопарк, если у тебя есть на это средства, если позволяет работа, если ты берешь с собой жену и детей и прислугу в придачу, и вернуться домой в положенное время — это невинная радость, а человек должен принимать участие и в невинных радостях, а не уходить малодушно в монастырь, ведь это означало бы избегать опасности». Шпион отвечает: «Но разве ты не сказал в начале нашей беседы, что в воскресенье ты слышал, как пастор говорил, что человек ни на что не способен и что мы всегда должны помнить об этом, и разве ты не сказал, что ты понял это?» «Да, сказал». «Тогда ты все же забываешь, о чем идет речь. Если ты говоришь, что это — невинное удовольствие, то оно противоположность виновности, но такая противоположность принадлежит морали или этике. Пастор же вел речь о твоем отношении к Богу. Если поход в зоопарк этически позволителен, то тем самым ведь не говорится, что он позволителен с религиозной точки зрения, и в любом случае, по словам пастора, именно это ты должен доказать, совмещая свой поход с мыслью о Боге, причем, что стоит заметить, не в общем смысле, поскольку ты ведь не пастор, который должен проповедовать на эту тему, — однако, кажется, и ты и другие действительно путаете себя с таковым в повседневной жизни, так что даже считается, что быть пастором — это не самая трудная вещь. Пастор ведет речь о невинных радостях в общем смысле, но ты ведь должен, экзистируя, выражать то, что говорит пастор. Следовательно, сегодня, по случаю того, что ты отправляешься в зоопарк, тебе не нужно выступать с маленькой лекцией о невинных радостях жизни, это дело оратора; но ты должен — по случаю того, что сегодня, в среду, четвертого июля, ты хочешь с женой, детьми и прислугой отправиться в зоопарк, — подумать о том, что сказал пастор в воскресенье: что человек ни на что не способен и что он всегда должен думать об этом. Я хотел добиться ясности у тебя именно насчет твоего образа действий в этом отношении, потому что если бы мне хотелось чего-то в роде лекции, то я бы обратился к пастору». «Какая нелепость, — отвечает человек, — требовать от меня больше, чем от пастора. Я нахожу это совершенно в порядке вещей, что пастор проповедует таким образом, за что ему и платит государство, а что касается моего душепопечителя, пастора Миккелсена, то я всегда готов засвидетельствовать, что он проповедует истинное евангельское учение, и поэтому я хожу к нему в церковь, ибо я не еретик, желающий изменить веру; даже если, судя по твоей речи, это и представляется сомнительным, насколько я действительно являюсь верующим, совершенно точно, что я правоверный христианин, питающий отвращение к баптистам. Зато мне никогда не придет в голову связать такую незначительную мелочь, как поход в зоопарк, с мыслью о Боге, да, мне это кажется оскорблением по отношению к Богу, и я знаю, что ни одному из тех людей, с которыми я знаком, тоже не придет в голову сделать это». «Тогда, точно так же как ты находишь в порядке вещей, что пастор проповедует такое, ты находишь, пожалуй, в порядке вещей и то, что пастор проповедует о том, что никто не делает того, о чем он говорит». «Вздор, — отвечает человек. — Я, конечно, нахожу в порядке вещей, что такой благочестивый человек ведет такие речи по воскресеньям, а также на похоронах и свадьбах; не более как четырнадцать дней назад я благодарил его вAddresseavisenза великолепную речь, которую он произнес, не ожидая специального случая, и которую яникогдане забуду». «Скажи лучше: которую тывсегдабудешь помнить, — потому что это выражение напоминает о предмете нашего разговора, о том, что мывсегдадолжны держать в голове, что человек совершенно ни на что не способен. Однако, давай прекратим этот разговор, так как мы ведь не понимаем друг друга и я не могу добиться от тебя ясности, которой ищу, относительно того, как у тебя получается делать то, что говорит пастор; притом что я охотно соглашусь, что у тебя несомненный талант, чтобы стать пастором. Между тем ты, если хочешь, можешь оказать мне услугу: дай мне письменное заверение, а если можешь, то обеспечь подобное засвидетельствование и от всего того множества людей, которых ты знаешь, что тебе и им никогда не приходит в голову совместить мысль о Боге с чем-то таким, как поход в зоопарк».

Мы хотим теперь отпустить шпиона, но лишь ради того, чтобы заставить его покрутиться, предъявив ему вопрос: для чего ему нужны эти свидетельства и что у него,

Так обстоит дело со шпионом, который теперь сам должен заботиться о себе; мы же вернемся к тому, что говорит пастор; что человек ни на что не способен

Если никто другой не хочет попытаться представить абсолютность религиозного таким образом, чтобы она была совмещена с чем-то частным, каковое совмещение как раз и составляет в экзистенции основание и значение страдания, то я хочу это сделать, хотя я не являюсь ни религиозным оратором, ни религиозным человеком, а только юмористически экспериментирующим психологом. Если кто-либо желает над этим посмеяться, пускай смеется, однако хотел бы я увидеть эстетика, или диалектика, который в состоянии показать в страдании религиозности мельчайшую толику комического. Если я и проштудировал что-то от самых оснований и до самого предела, так это комическое, поэтому я знаю также, что в религиозном страдании комическое исключается, что оно недоступно для комического, так как страдание — это именно сознание о противоречии, которое патетически и трагически вбирается в сознание религиозного человека, и именно в силу этого комическое исключается.

Представление о Боге или о своем вечном блаженстве должно привести человека к преобразованию всей его экзистенции в отношении к представляемому, каковое преобразование является умиранием для непосредственности. Это происходит медленно, но потом в итоге [414] он почувствует себя абсолютно захваченным в абсолютном представлении о Боге, потому что абсолютное представление о Боге не означает: иметь абсолютное представлениеen passant[415], —но оно означает: каждое мгновение иметь абсолютное представление. Это означает остановку непосредственности и смертный приговор, требующий свести ее на нет. Как птица, которая хотела бы беззаботно летать по округе, а оказалась поймана в сети; как рыба, которая хотела бы смело прорезать воду и уверенно продвигаться сквозь открывающиеся на дне очаровательные места, а оказалась лежащей вне своей стихии на суше, — вот так захвачен и религиозный человек, ибо абсолютность не является прямо стихией конечного существа. И подобно тому как больной человек, который не может пошевелиться, потому что это причиняет ему повсеместную боль, пока есть в нем жизнь, все-таки не может перестать двигаться, хотя это и причиняет ему повсеместную боль, так и религиозный человек лежит скованный в своей конечности, обладая при всей своей человеческой незначительности абсолютным представлением о Боге. Но ни птица в клетке, ни рыба на берегу,

Есть ли еще кто-то, кто хочет смеяться? Если когда-либо положение звезд на небе указывало на ужас, то положение категорий в данном случае не указывает на смех и шутку. Попробуй-ка теперь добавить сюда поход в зоопарк. Ты содрогнешься, ты будешь искать отговорки, тебе будет казаться, что есть все же более высокие цели, ради которых можно жить. Да, конечно. И тогда ты захочешь отвернуться. Но ведь есть «пока» — и пока тогда снова приходит бессилие. Ты скажешь: мало-помалу. Но там, где начало этого «мало-помалу» в первый раз показывается как переход от сопряженного с ним абсолюта, там-то ведь и открывается ужас. Позволить, чтобы здесь на романный лад вклинился один год жизни, — с религиозной точки зрения это, естественно, значит лишь сделать дурака и из меня самого, из религиозного человека.

Религиозный человек утратил относительность непосредственности, ее развлечение, ее времяпрепровождение — именно ее времяпрепровождение; абсолютное представление о Боге поглощает его, словно пожар летнего солнца, когда оно не хочет заходить, словно пожар летнего солнца, когда оно не хочет слабеть. Но тогда он болен; освежающий сон укрепил бы его, а спать — это невинное времяпрепровождение. Да, тот, кто никогда не имел другого круга общения, кроме товарищей по сну, найдет это в порядке вещей — в сонном порядке вещей, — что он должен идти в постель; но для того, кто даже просто занимается неким великим планом, выкрик сторожа был бы печальнымmemento,а признак подступающего сна — хуже, чем приход смерти, ибо сон смерти — лишь мгновение и остановка мгновения, тогда как сон — это продолжительная задержка. Но в таком случае он должен с чего-то начать. Может быть, с первого попавшегося? Нет, пускай у проворного лавочника конечности всегда будет что-то в руках для надувательства; тот, кто просто в мысли о любви относится к своей возлюбленной, знает нечто другое: когда даже желание содеять все кажется недостаточным, а напряженное усилие желать всего вызывает утомление, и он снова стоит у начала. Но тогда он должен вернуться к самому себе, понять самого себя. Может быть, выговорить слово? Если тот, кто верит, что говорить значит не давать устам покоя, может хвастаться, что он никогда не теряется, когда нужно высказаться, никогда за словом в карман не лезет; если ему все же пришлось онеметь от восхищения перед человеческим величием, то он, пожалуй, выучил для себя, что по крайней мере в это мгновение никому не нужно уговаривать его держать язык за зубами. А тот, кто никогда не отправлялся спать, плача — плача не от невозможности заснуть, а от неспособности долее бодрствовать, — тот. кому не пришлось выстрадать бессилие начала, кто никогда не замолкал, — такой человек никогда не говорил о сфере религиозности, но оставался там, где он чувствует себя как дома — в спальне, мелочной лавке, уличной болтовне. Однако же, насколько относительно все то, что может дать человеку возможность пережить нечто подобное, насколько относительно по сравнению с абсолютным отношением религиозного человека к абсолюту!

Человек ни на что не способен, он всегда должен думать об этом. Религиозный человек оказывается в таком состоянии, что он не способен, выходит, даже отправиться в зоопарк, — а почему? Потому что в своих собственных глазах он лучше, чем другие люди?Absit,что в этом состоит исключительность монастырского движения; нет, все потому, что он действительно религиозный человек, а не фантастический пастор, разглагольствующий о «всегда», или фантастический слушатель, понимающий «всегда — и ничто»; потому что он час за часом понимает, что он ни на что не способен. В этом болезненном состоянии религиозный индивидуум не способен совместить представление о Боге с такой случайной конечной вещью, как поход в зоопарк. Его настигает боль, и понимание им своего бессилия в отношении такой незначительной вещи является более глубоким выражением бессилия, нежели столь высокопарное выражение, как «ничто», которое, если больше ничего не говорится, легко превращается в ничего не говорящее. Трудность не в том, что он не способен на это (говоря человеческим языком); трудность, прежде всего, в том, чтобы постичь, что он на это не способен, и нейтрализовать иллюзию (ибо он ведь всегда должен держать в голове, что он совсем ни на что не способен), — эту трудность он преодолевает, и тогда трудность заключается в том, чтобы вместе с Богом быть способным на это. Чем более определяющим является то или иное предприятие, решение, событие, тем легче (именно потому, что таковое носит более прямой характер) увязать его с представлением о Боге, тем это легче, т. е. легкость тогда коренится в том, что человек очень легко может сам себя одурачить, оказавшись в плену собственного воображения. В романах и новеллах не редко можно видеть, как при великих решениях персонажи художественной группой опускаются на колени для молитвы или главный персонаж в сторонке преклоняет колени, чтобы помолиться. Между тем уважаемые писатели и писательницы довольно наивны, когда косвенным образом, через содержание и форму

Мы оставили религиозного человека в кризисном состоянии болезни; но это не болезнь к смерти. Мы хотим теперь, чтобы он обрел крепость именно благодаря тому самому представлению, которое превращает его в ничто, — благодаря представлению о Боге.Яиспользую опять укороченную перспективу, поскольку интерес моей задачи здесь еще не присутствует, и не останавливаюсь на том, каким образом этическое (которое все-таки всегда отчасти удалено от абсолютного богоотношения) должно взять бразды правления и начать командовать. Однако я хотел бы задержать читателя, чтобы сделать пару замечаний. Прежде всего, в каждом поколении найдется немного людей, выстрадавших хотя бы только начало абсолютного религиозного отношения; и затем, начало в медиуме экзистенции — это не нечто, что решается один раз и навсегда, потому что только на бумаге человек, покончив с первым моментом, дальше уже не имеетсним никакого дела. Абсолютное решение в медиуме экзистенции есть и остается все-таки лишь приближением (однако же таковое понимается не в сопоставлении с «больше» и «меньше» других, иначе бы индивидуум утратил свою идеальность), потому что вечное сверху нацеливается на экзистирующего, который, экзистируя, пребывает в движении, и, таким образом, в то мгновение, когда вечное настигает его, он уже на краткое мгновение оказывается удаленным от него. Начало абсолютного решения в медиуме экзистенции — это меньше всего некое раз и навсегда, нечто пройденное и оставленное позади, потому что экзистирующий не абстрактныйх,который что-то оставляет позади и затем идет дальше, проходя по жизни, если можно так сказать, в непереваренном виде, но экзистируюший остается конкретным в пережитом и, идя дальше, удерживает его при себе и, значит, каждое мгновение может его потерять; он держит его при себе не так, как держат что-то в кармане, но так, что благодаря пережитому он есть то определенное, каковым он при более близком определении является, и утрачивает свою собственную ближайшую определенность, утрачивая пережитое. Через решение в экзистенции экзистирующий более определенным образом стал тем, кто он есть; если он откладывает решение, тогда дело не в том, что это он нечто потерял — ибо в таком случае он потерял не себя, а потерял нечто, — а в том как раз, что он сам себя потерял и должен начинать все сначала.

Итак, религиозный человек выдержал болезнь (назавтра из-за некоторой неосмотрительности вполне может быть рецидив) — возможно, он обретает крепость благодаря наставительному размышлению о том, что Бог, сотворивший человека, конечно же, должен знать все то многое, что человеку представляется невозможным совместить с мыслью о Боге, — все земные нужды, всю ту путаницу, в которую он может быть вовлечен, включая необходимость развлечения, отдыха, а равно и ночного сна. Само собой разумеется, что здесь не идет речи о том отпущении грехов, которое проповедуется в мире: когда один человек находит утешение благодаря другому, они утешают друг друга и оставляют Бога не у дел. Каждый человек представляет собой великолепное создание, однако среди прочих вещей очень многих разрушает именно эта пагубная разговорчивость между человеком и человеком на предмет того, что должно быть выстрадано — но чему ведь нужно и дать вызреть в молчании, — эта исповедь перед человеком, которая должна быть исповедью перед Богом, это сердобольное сообщение такому-то и такому-то о том, что должно быть тайной и что следует схоронить перед Богом, это нетерпеливое стремление к временному утешению. Нет, в боли превращения в ничто религиозный человек научился тому, что человеческое отпущение грехов ни на что не годится, поэтому он ничего не слушает с этой стороны, а предстает перед Богом и так претерпевает свое бытие человеком, а вместе с этим — и свое бытие перед Богом. Поэтому его не может утешить то, что знают друг о друге люди в толпе, имеющие провинциально-городское представление о том, что значит — быть человеком, и, geläufig[417], доставшееся из семнадцатых рук словоохотливое представление о том, что это значит — быть перед Богом. Ему следует черпать утешение у Бога, чтобы вся его религиозность не превратилась в сплетню. Тем самым вовсе не говорится, что он должен открывать какие-то новые истины и т. д., нет, он должен лишь быть бдительным по отношению к самому себе, чтобы, выбалтываясь в своей разговорчивости и со своей охотой до проповедей, он не помешал самому себе пережить то, что до него пережили, пожалуй, тысячи и тысячи. Если уже применительно к влюбленности верно то, что она лишь тогда становится облагораживающей, когда научает человека делать тайну из своего чувства, то разве же не имеет это еще большую силу применительно к религиозному отношению!

Давайте подумаем о той истории, которую сочинило язычество: Бог влюбился в земную женщину. Если бы она оставалась в неведении относительно того, что он был Богом, тогда эта связь была бы самым большим

Однако к этой малозначительности человека принадлежит и то, что он временен, и с его временностью для него невыносимо непрерывно вести жизнь вечности. И если его жизнь принадлежит временности, то онаео ipsoосуществляется кусками; если же она осуществляется кусками, то она смешана с развлечением, а в развлечении он удален от своего богоотношения или пребывает в нем, но не так, как это свойственно сильному мгновению. Если люди говорят, что трудно разлучить влюбленных, то не должно ли это иметь силу и для религиозного человека и будет ли трудность меньше оттого, что разлучает именно развлечение, а не хлопоты, коли необходимость развлечения сильнее всего как раз и обнаруживает его малозначительность. Ибо наш религиозный человек имеет такую установку, что пастору не нужно уговаривать его заняться богоискательством, наоборот, он так захвачен, что ему требуется развлечение, чтобы он не погиб. Видите, здесь возникает искушение монастырского движения. Разве нельзя было бы благодаря сверхчеловеческому напряжению приблизиться к Богу, сохранять отношение без перерыва, если можно, без сна! Впрочем, ведь говорят, что любовь способна уравнять двоих. Да, и люди совершенно правы, если речь идет об отношении двух человек, потому что таковые находятся сущностно на одном уровне и различие является чем-то случайным. Но поскольку между Богом и человеком имеет место абсолютное различие, то прямое равенство будет дерзкой, головокружительной мыслью; а то, что это так, не является компаративистским избавлением от крайнего напряжения. Но поскольку между Богом и человеком имеет место абсолютное различие, как выражается тогда равенство любви? Через абсолютную различенность. И какова тогда форма абсолютной различенности? Смирение. Какое смирение? То, которое целиком признает свою человеческую малозначительность со смиренным прямодушием перед Богом как тем, кто, пожалуй, знает это лучше, чем сам человек. Монастырское движение — это попытка быть чем-то большим, нежели человек, вдохновенная, а возможно, и благочестивая попытка сравняться с Богом. Здесь ведь заключено глубокое страдание истинной религиозности, самое глубокое, какое можно помыслить: относиться к Богу с абсолютной решимостью и быть не в состоянии найти решающего выражения этому вовне (потому что счастливая любовь выражается вовне благодаря тому, что любящие обретают друг друга), так как самое решительное выражение во внешнем бытии является лишь чем-то относительным, такое выражение — это и слишком много, и слишком мало одновременно: слишком много, поскольку заключает в себе самонадеянность по отношению к другим людям, а слишком мало, поскольку это все-таки мирское выражение.

Таким образом, имеется два пути для размышления: путь смиренного рассеивания и путь отчаянного напряжения, путь в зоопарк и путь в монастырь. В зоопарк? О, да, давайте назовем его, хотя я мог бы назвать, конечно, и многое другое из этой области. Глупец посмеется над этой мыслью, благородный религиозный человек будет чувствовать себя оскорбленным, и обе стороны доказывают, что в этом есть своя правота. Но зачем называть такое слово, как зоопарк? Ведь намного приятней по воскресеньям говорить о таких невинных радостях в неопределенных и расплывчато всеобщих, приличествующих воскресенью выражениях, а затем уже в будние дни говорить об этом на повседневный лад. Ну, конечно, это приятнее, и я предчувствую, какое огорчение в этой связи вызовет слово «зоопарк» у приятного человека, поскольку оно в этой связи, вероятно, косвенно напоминает о том, в каком смысле религиозность нашего времени продвинулась дальше, чем Средневековье, и поскольку есть нечто коробящее в том, чтобы посредством подобного слова приближать религиозное к своей жизни, вместо того чтобы смотреть на него издали, как в том случае, когда говорят: ничто, все, всегда, никогда, ежедневная бдительность. — Наш религиозный человек выбирает путь в зоопарк, а почему? Потому что он не отваживается выбрать путь в монастырь. А почему он не отваживается? Потому что это слишком высокая планка. Итак, он отправляется во внешний мир. «Но он не забавляется», — скажет, быть может, кто-то. Отчего же, он как раз делает это. А почему он забавляется? Потому что это — смиреннейшее выражение

Если бы бедный рабочий влюбился в принцессу и верил, что любим ею, каким таким смиреннейшим способом он мог бы сохранить это отношение? Разве не тем, что он был бы совершенно как другие рабочие, ходил как обычно на работу, кооперировался с другими, и если бы во время работы он погружался в мысли об этом отношении, то увещевал бы сам себя тем представлением, что смирение понравилось бы принцессе больше, чем что-либо другое, и все это в том случае, если бы он в глубине своей души постоянно думал о ней и весьма охотно нашел более сильное выражение своему отношению, если бы отважился на это? Поскольку смиренному рабочему никогда не могло бы прийти в голову, что принцесса настолько испорчена и так испорченно по-мирскому настроена, что ей доставило бы радость, если бы мир благодаря его странным жестам обратил внимание на то, что ее любит рабочий. Однако же есть известный род религиозности, который — видимо, потому что изначально превращение в ничто было неосновательным и неглубоко развернулось во внутренности — представляет себе Бога как ревнивого и ограниченного деспота, одержимого тем, чтобы весь мир, благодаря странным жестам какого-то единичного человека, узнал, что Бог любим таковым. Словно бы Бог желал некоего знака отличия или же это было подобающим знаком отличия для Бога, потому что ведь каждый видит, что даже для принцессы нет ничего особо отличительного в том, чтобы быть любимой рабочим! Подобного рода религиозность сама является больной и ненормальной, а посему и Бога тоже делает больным. То, что одержимому властью человеку может прийти на ум потребовать, чтобы всему миру стало ясно, какой властью над другими он обладает благодаря их поразительной покорности, ничего ведь не доказывает относительно Бога. Но разве не размышлял бы религиозный человек над тем, чтобы сделать все это, если бы ему в голову могло прийти думать о Боге таким вот образом, а именно, что Бог является, собственно, нуждающимся: он нуждается в удивлении мира и в особенных жестах неофита, который должен притягивать к себе удивление мира и тем самым направлять наивысшее внимание мира на то, что Бог существует, — бедный Бог, который, находясь в затруднительном положении из-за своей невидимости, все-таки очень хотел бы, чтобы на него было направлено публичное внимание, и потому сидит и ждет, чтобы кто-то все-таки сделал это для него.

Пока я представлял все это несколько абстрактно и теперь хотел бы дать всему происходить так, как если бы это было сегодня, потому как именно сегодня среда и сезон в зоопарке, и наш религиозный человек должен отправиться в заповедник, я же буду, экспериментируя, отслеживать соответствующие психологические состояния. Говорить об этом, конечно, можно, однако делать это — нечто совсем другое. И все же говорить об этом в известном смысле, быть может, тоже не так легко; я очень хорошо вижу, чем я рискую, когда на кону оказывается мое маленькое реноме писателя, потому что каждый найдет это крайне скучным. Ведь пока еще все та же среда в зоопарке и все дело вращается вокруг похода в зоопарк, а уже использовано так много страниц, что новеллист мог бы рассказать о десяти годах интереснейших событий с грандиозными эффектами и напряженными ситуациями, тайными свиданиями и деторождениями; да, использовано так много страниц, что пастору хватило бы половины, чтобы покончить со временем и вечностью, смертью и воскрешением, со «всем», «всегда», «никогда» и «ничем», и закончить таким образом, что одной этой проповеди могло бы хватить человеку на всю его жизнь.

Итак, это среда и сезон в зоопарке. Религиозный человек достиг самопонимания в рамках общего рассмотрения значения и необходимости развлечения, но отсюда ведь никоим образом не следует, что оно именно сегодня необходимо. В этом как раз и заключается трудность конкретности, которая остается до тех пор, пока религиозный человек вовлечен в экзистенцию и должен совместить данное рассмотрение с определенным мгновением в определенный день, с так-то и так-то определенными душевными состояниями, с так-то и так-то определенными обстоятельствами. Если жизнь понимать таким образом, то исчезают тщетные количественные дифференции, потому что не количественноеЧтоопределяет значение, аКаквнутренности.

Наш религиозный индивидуум — независимый и благополучный человек, который сам держит лошадь и повозку и у которого, в связи с нашим вопросом, есть и время и деньги, чтобы ездить в зоопарк каждый день, если будет нужно. Так это выглядит лучше, потому что, как было сказано выше, религиозное выступление должно быть достаточно ироническим и представлять людей чрезмерно счастливыми с внешней стороны лишь для того, чтобы с большей ясностью мог выступить и показать себя человек религиозный. У человека, который имеет в своем распоряжении лишь одну свободную среду в сезон зоопарка, вероятно, не так много трудностей с тем, чтобы тронуться с места; но эта легкость, равно как и трудность, связанная с тем, что он не может двинуться с места в другие дни, — все это сопряжено с возможностью того, что религиозное не становится здесь чем-то определяющим. С этим дело обстоит точно так же, как и с серьезностью. Иной человек полагает, что он серьезный, потому что у него жена, дети и хлопотные дела. Но отсюда ведь не следует, что он обладает религиозной серьезностью — его серьезность могла бы быть, вероятно, связана и с упрямством или брюзгливостью. Поэтому когда нужно представить религиозную серьезность, она лучше всего обнаруживается в условиях внешнего благоприятствования, потому что тогда ее не так легко спутать с чем-то другим.

Итак, он прежде всего удостоверится в том, что не сиюминутное желание, не наплыв непосредственности определяют его; он будет знать сам про себя, что он нуждается в развлечении, и будет утешаться тем, что Бог тоже, пожалуй, должен знать это. Это не наглая самоуверенность неофита, заявляющая о себе прямо перед Богом, как это обычно и происходит с тем эстетическим сорвиголовой, который считает — именно так его и можно узнать, — что он раз и навсегда получил свой кредит у Бога. Но хотя он и знает это сам про себя и знает, что он ищет развлечения, руководствуясь не желанием непосредственности — поскольку он более чем охотно обошелся бы без него, — озабоченность тем, не мог ли он все-таки обходиться без развлечения немного дольше, вызовет в нем недоверие по отношению к самому

Вот, что касается религиозного страдания, означающего умирание для непосредственности; и достаточно об этом. Я сам очень хорошо чувствую, как жалко выглядит проведение исследования на предмет такого каждодневного вопроса, о котором осведомлен каждый, вплоть до самой простой служанки и обыкновенного солдата; как неосмотрительно — признавать его трудность и тем самым, вероятно, обнаруживать недостаток способностей к тому, чтобы хоть на малую толику подняться над кругозором самого низкого класса; как близко это к сатире, что человек, который на протяжении ряда лет прилагал время и старание, не продвигается в итоге дальше того, что известно глупейшему человеку, — эх, и все это вместо того, чтобы за это же время и с тем же старанием добиться по возможности каких-то результатов в познании Китая, Персии и даже астрономии. Не найдется, наверное, и десяти человек, которые выдержали бы чтение того, что здесь изложено, и едва ли найдется даже один человек в королевстве, который захотел бы взять на себя труд писать нечто подобное вместе со мной, — однако же последнее обстоятельство некоторым образом утешает меня, потому что даже если бы все могли делать эту работу и дело заключалось, собственно, лишь в исписывании бумаги, моя заслуга оставалась бы все-таки в том, что хотя сделанное мной могли бы, пожалуй, сделать все (для слабого человеческого сердца в этом есть нечто удручающее), однако же никто другой делать этого не желает. Итак, никто не желает излагать это; однако же, экзистируя, выражает это, делает это? Да, разумеется, деяние всегда имеет преимущество перед изложением: то, что требует длительного времени для своего изложения, может быть сделано так быстро — если, конечно, это может быть сделано. Но вот сейчас, пока человек не довел дело до того, что он может это, что за затруднение сейчас, до того, как он сможет это? Да, я лишь говорю, что я этого не могу; но когда тайна заключена именно в сокровенной внутренности религиозности, тогда, вероятно, все могут сделать это, по крайней мере, по ним ничего не заметно. — Если же кого-то заставляет отшатнуться то чудовищное напряжение, которое требуется для такой жизни, и то, насколько она напряженна, то я точно могу сказать, что, хотя я всего лишь сижу и экспериментирую с этим и, следовательно, держусь, по сути, в стороне, я чувствую напряжение даже от самой этой работы, — а ничего другого я ведь и не говорю, хотя и восхищаюсь внутренним деянием религиозности, восхищаюсь им как величайшим чудом, но и признаю со всей прямотой, что мне этого не

Религиозное значение страдания — это умирание для непосредственности; его действительность — его сущностная непрестанность; но оно принадлежит внутренности и не может выражаться вовне (монастырское движение). Если мы возьмем теперь религиозного человека, рыцаря сокрытой внутренности, и поместим его в медиум экзистенции, то здесь, поскольку он будет относиться к окружающему миру, выступит противоречие, которое он должен будет осознать. Противоречие заключается не в том, что он отличается от всех других (так как обнаруживающаяся здесь самопротиворечивость узаконивает возмездие, которому подвергается монастырское движение со стороны комического), а в том, что он, со всей этой сокрытой в нем внутренностью, с этой беременностью страданием и благословением внутри себя, выглядит совершенно так же, как другие люди, а внутренность ведь именно благодаря тому и сокрыта, что он выглядит совсем как другие  [418] [419]. Здесь выступает нечто комическое, потому что здесь есть противоречие, а там, где есть противоречие, там выступает и комическое. Между тем это комическое не для других, которые ничего о нем не знают, а для самого религиозного человека, если юмор является его инкогнито, как говорит Брат Тацитурнус (см.Стадии на жизненном пути).И в этом, пожалуй, стоит разобраться поближе, потому что после той путаницы в новейшей спекуляции, согласно которой вера — это непосредственность, вероятно, наибольшее беспокойство вызывает та, что юмор — это нечто наивысшее, ибо юмор — это еще не религиозность, а пограничная с ней территория, по поводу чего уже и ранее были сделаны некоторые замечания, и я хотел бы просить читателя вспомнить их.

Но в юморе ли заключается инкогнито религиозного человека? Разве его инкогнито не в том, что нет ничего, что можно было бы заметить, ничего, что могло бы вызвать подозрение насчет скрытой внутренности, и нет даже юмористического? В своем высочайшем максимуме, если таковой вообще может быть достигнут в экзистенции, это было бы, пожалуй, так [420], однако до тех пор, пока во внутренности продолжается борьба и страдание, человеку не будет удаваться совершенно скрыть свою внутренность, хотя он и не будет выражать ее прямо и негативно будет препятствовать этому с помощью юмористического. Поэтому наблюдатель, который идет на контакт с людьми, чтобы обнаружить среди них религиозного человека, будет следовать тому принципу, что каждый, у кого он обнаружил юмористическое начало, должен стать предметом его внимания. Но если бы он при этом еще прояснил для себя отношения внутренности, то он узнал бы также, что может быть и одурачен, поскольку религиозный человек — это не юморист, но он юморист в своем внешнем выражении. Так, наблюдатель, который ищет религиозного человека и намерен опознать его по юмористическому началу, был бы одурачен, если бы он встретил меня: он нашел бы юмористическое, но был бы одурачен, если бы сделал отсюда некий вывод, так как я не религиозный человек, но единственно юморист. Возможно, кто-то думает, что это ужасная самонадеянность — приписывать самому себе имя юмориста, и. кроме того, думает, что если бы я действительно был юмористом, то он, наверняка, стал бы мне выказывать почет и уважение, — я не намерен останавливаться на этом, потому что тот, кто выступает с подобным возражением, явно принимает юмор за нечто наивысшее. Я же, напротив, говорю, что религиозный человекstricte sic dictusбесконечно выше, чем юморист, и качественно от него отличен. А что касается его нежелания считать меня юмористом, то я, пожалуй, готов перевести наблюдение с себя на того, кто выступает с возражением, и дать наблюдателю сделать его предметом внимания — результат остается тот же: наблюдатель одурачен.

Есть три сферы экзистенции: эстетическая, этическая, религиозная. Им соответствуют два пограничья: ирония — это пограничье между эстетическим и этическим, юмор — это пограничье между этическим и религиозным.

Давайте возьмем иронию. Как только наблюдатель обнаруживает ироника, он делает его предметом своего внимания, потому что вполне возможно, что ироник является этиком, но наблюдатель может быть и одурачен, потому что нигде не говорится, что ироник является этиком. Непосредственный человек узнается сразу же, и как только он узнается, становится ясно, что он никакой не этик, так как он не совершил движение бесконечности. Ироничная реплика, если она корректна (а предполагается, что наблюдатель — опытный человек, который знает, как одурачить и сбить с толку оратора, чтобы посмотреть, имеем ли мы дело с чем-то выученным наизусть, или же здесь действительно в ходу обильная ироническая валюта, которую всегда имеет при себе экзистируюший ироник), выдает, что говорящий совершил движение бесконечности, но и не более. Ирония появляется всегда в силу совмещения отдельных подробностей конечности и бесконечного этического требования и дает выступить противоречию. Тот, кто может делать это со всей сноровкой, так что его нельзя поймать ни на какой релятивности, где его сноровка становится боязливой, тот должен был сделать движение бесконечности и потому возможно, что он является этиком [421].

Наблюдатель потому и не сможет поймать его на том, чтобы тот был не способен воспринимать самого себя иронически, так как он способен говорить о самом себе в третьем лице, совмещать самого себя как исчезающую единичность с абсолютным требованием, да-да,совмещатьоба этих момента; как удивительно, что это выражение, означающее последнюю

Ирония — это экзистенциальное определение, и нет тогда ничего более смешного, чем когда полагают, что это — форма речи, или когда писатель благодарит судьбу за то, что ему однажды удалось между прочим выразиться иронически. Тот, кто сущностно обладает иронией, обладает ей на протяжении всего дня, и она не привязана ни к какой форме, потому что она — это бесконечность, которая ему присуща.

Ирония — это образование духа, и посему она следует сразу же за непосредственностью; затем приходит этик, потом юморист, а после — религиозный человек.

Но почему же этик использует иронию как свое инкогнито? Потому что он постигает противоречие, которое существует между способом, каким он экзистирует в своем внутреннем бытии, и тем, что в своем внешнем бытии он этого не выражает; этик, конечно же, открывается в той мере, в какой он исчерпывает себя в задачах фактической действительности, но ведь это делает и непосредственный человек, а этиком он является именно благодаря тому движению [425], которым он, меняя внешнюю ориентацию на внутреннюю, совмещает свою жизнь и бесконечное требование со стороны этического, а это нельзя созерцать прямым образом. Чтобы конечность и все то релятивное, что есть в мире, не могли ему помешать, этик помещает между собой и миром комическое и тем самым гарантирует себя от того, чтобы самому стать комическим из-за наивного непонимания своей этической страсти. Человек, который воодушевлен самым непосредственным образом, утром и вечером оглашает мир своими выкриками, всегда на высокой патетической ноте, он надоедает людям своим воодушевлением, он совершенно не замечает, что это их не воодушевляет, если только они не избивают его; он достаточно осведомлен, а приказ гласит: полное преобразование... всего мира, — да, именно здесь он понял неправильно, потому что приказ гласит: полное преобразование самого себя. Если подобный неофит оказывается современником ироника, последний, естественно, с выгодой использует его на комический лад. Этик же, напротив, достаточно ироничен для того, чтобы хорошо видеть, что то, что занимает его абсолютным образом, абсолютно не занимает других; он сам постигает это рассогласование и помещает в промежутке комическое, чтобы быть в состоянии еще более глубоким образом упрочить в самом себе этическое. Теперь начинается комедия, ибо людской приговор такому человеку всегда один и тот же: для него ничто не имеет значения. А почему? Потому что для него имеет абсолютное значение этическое, ибо именно в этом он отличается от людей вообще, для которых важно такое множество вещей, да почти все важно, — однако ничто не имеет абсолютной важности. — И все же, как было сказано, наблюдатель может оказаться одураченным, если примет ироника за этика, так как ирония — это лишь возможность.

И точно так же обстоит, в свою очередь, дело с юмористом и религиозным человеком, поскольку ведь согласно вышесказанному собственная диалектика религиозной сферы запрещает прямое выражение, запрещает опознаваемое отличие, протестует против соизмеримости внутренности и внешности и все же, если уж на то пошло, чтит монастырское движение намного больше, нежели опосредование. Юморист постоянно (не в смысле пасторского «всегда», а в любое время дня, где бы он ни был, о чем бы ни думал и что бы ни предпринимал) совмещает представление о Боге с чем-то другим, создавая противоречие, но сам он не находится в состоянии религиозной страсти(stricte sic dictus),не относится к Богу, он превращает самого себя в шутливый и все же глубокомысленный промежуточный пункт для всех этих трансформаций, но сам он не относится к Богу. Религиозный человек делает то же самое, он совмещает представление о Боге со всем остальным и видит противоречие, однако глубоко внутри себя он относится к Богу; между тем непосредственная религиозность покоится на благочестивом суеверии, что можно прямо видеть Бога во всем; неофит дерзко ангажирует Бога сопутствовать ему везде, где он находится, так что стоит лишь человеку увидеть такого неофита — и он может быть уверен, что Бог рядом, так как он, в буквальном смысле слова, в кармане у неофита. Поэтому религиозность, сопровождаемая юмором в качестве инкогнито, — это единство абсолютной (диалектически интериоризированной) религиозной страсти и зрелости духа, которое отзывает религиозность из любой внешней сферы назад во внутреннюю сферу, где опять же и находит свое место абсолютная религиозная страсть. Религиозный человек обнаруживает, что то, что занимает его абсолютным образом, кажется, очень мало занимает других, однако он не делает отсюда никакого вывода, отчасти потому, что у него нет времени, отчасти же потому, что он не может знать со всей определенностью, не являются ли все-таки все эти люди рыцарями сокрытой внутренности; он может быть принужден окружающим миром сделать то, чего требует от него диалектическая интериоризация, — поместить укрытие между собой и людьми, для того чтобы защитить и обеспечить внутренность страсти и богоотношения. Отсюда, однако же, не следует, что подобного рода религиозный человек становится бездействующим, наоборот, он как раз таки не уходит из мира, но остается в нем, потому что это ведь и составляет его инкогнито. Но свою направленную вовне

Но вернемся от этого гипотетического представления назад к наблюдателю: он может оказаться одураченным, если безоговорочно примет юмориста за религиозного человека. Глубоко внутри себя религиозный человек менее всего является юмористом, напротив, он абсолютно занят своим богоотношением. Он помещает комическое между собой и другими не для того, чтобы рассмешить их или посмеяться над ними (подобная направленность вовне уводит от религиозности), но поскольку он, в силу того что истинная религиозность — это сокрытая внутренность, не смеет выражать свою религиозность во внешней сфере, ибо она тем самым делается мирской, то он постоянно обнаруживает противоречие; и именно потому, что ему никак не удается в полной мере отозвать назад свою внутренность, юмор становится его инкогнито и приметой. Он не для того скрывает свою внутренность, чтобы постигать других комическим образом, нет, все наоборот: он скрывает ее для того, чтобы в нем поистине могла быть внутренность, и через это обнаруживает комическое, не давая себе, однако же, времени на то, чтобы постигать его. В таком случае он и не чувствует себя лучше, чем другие, потому что такого рода компаративная религиозность является как раз чем-то внешним и, следовательно, религиозностью не является. Он не думает о том, что кто-то принимает самое важное для него за шутовство, даже если кто-либо об этом говорит, у него нет времени на то, чтобы выслушивать подобное, но он знает, что границей двустороннего понимания является абсолютная страсть. Абсолютная страсть не может быть понята третьим лицом, это имеет силу для отношения других к нему и для его отношения к другим. В абсолютной страсти испытывающий страсть человек находится на крайнем пределе своей конкретной субъективности благодаря тому, что он вырефлексировал себя из любой внешней релятивности; а третье лицо — это и есть релятивность. Уже абсолютно влюбленный человек знает в этом толк. Абсолютно влюбленный ничего не знает о том, влюблен он больше или же меньше, чем другие, потому что тот, кто знает это, как раз не является

Если кто-то скажет, что сокрытая внутренность, сопровождаемая юмором в качестве инкогнито, — это гордыня, то он лишь покажет, что сам не является религиозным человеком, потому что в противном случае он был бы как раз в той же ситуации, что и другие, был бы абсолютно замкнут в себе. Своим возражением возражающий намеревается собственно втянуть религиозного человека в релятивные дрязги на предмет того, кто же из них двоих является наиболее религиозным, и тем самым добиться того, что ни один из них не станет таковым. Вообще же есть великое множество возражений, которые содержат лишь показание на самого возражающего, и, думая о подобных вещах, я часто вспоминаю известный рассказ о лейтенанте и еврее, которые встретились на дороге. Лейтенант разозлился из-за того, что еврей смотрел на него, и выкрикнул: «На что, еврей, уставился!». Еврей с вполне справедливой иронией ответил: «Откуда Вы знаете, г-н лейтенант, что я смотрю на Вас?». Нет, если что и является гордыней и самонадеянностью — никого не имея здесь в виду, не говоря уже о том, чтобы кто-то сам это осознавал, — так это всякое прямое выражение богоотношения, любое прямое выражение, посредством которого религиозный человек делает себя узнаваемым. Если богоотношение — это наивысшая отличительная черта человека (даже если эта черта доступна каждому), то прямое выражение является самонадеянностью, да, даже прямое выражение для того, что называют изгойничеством, да-да, даже превращение издевательства со стороны мира в прямое выражение того, что ты являешься религиозным человеком, это самонадеянность, так как прямое выражение несет в себе косвенное обвинение против всех других, что они не религиозны. Гуманное — это сокрытая внутренность в абсолютной страсти; это опять же означает, что любой другой человек точно так же должен быть в состоянии приблизиться к Богу, ибо тот, кто в абсолютной внутренности хочет знать о том, что он избранный, теряетео ipsoвнутренность, так как его жизнь имеет компаративный характер. Именно это компаративное и релятивное довольно часто обманным образом и неосознанно ищет под видом сердечных излияний друг другу облегчающего попустительства[428]. Абсолютно влюбленный не имеет никакого дела ни с каким третьим лицом, он охотно признает, что каждый человек является столь же влюбленным, он не находит смешным ни одного человека в качестве любовника, но он находит смешным, что он в качестве любовника должен относиться к третьему лицу, равно как и наоборот, любой другой любовник нашел бы его смешным, если бы он выступил как третье лицо. Религиозность сокрытой внутренности не предполагает, что человек находит себя в лучшем положении, чем любой другой, что он находит себя как-то иначе отмеченным благодаря богоотношению, нежели это могло быть в случае с любым другим, а тот, кто смиряется перед идеалом, едва ли находит свое положение хорошим, еще меньше — лучшим, чем у других, но он также знает, что если имеется некое третье лицо как свидетель (с его знанием, иначе это все равно как если бы никого и не было) того, что он смиряется перед Богом, то он смиряется не перед Богом. Между тем, отсюда совершенно последовательно вытекает, что он как раз таки будет принимать участие во внешнем богослужении: отчасти потому, что его потребность присутствовать при таковом подобна потребности всех других, отчасти потому, что воздержание было бы мирской попыткой негативным образом обратить на себя внимание, ну и, наконец,тамведь и нет никакого третьего лица, по крайней мере — с тем знанием, каким обладает религиозный человек, ибо он естественно полагает, что каждый присутствующий, находится там ради самого себя, а не для того, чтобы наблюдать других, — чего не происходит даже с тем, кто, по словам благородного землевладельца, ходит в церковь ради слуг, чтобы показать им хороший пример — пример того, как не нужно ходить в церковь.

Комическое выступает в силу отношения сокрытой внутренности к окружающему миру, при этом религиозный человек видит и слышит, что именно, будучи совмещенными с его внутренней страстью, действует комически. Поэтому даже если бы два религиозных человека разговаривали друг с другом, они действовали бы друг на друга комически, так как у каждого из них постоянно была быin menteсвоя внутренность, и то, что говорит другой, он слышал бы совместно с этим, и слышал комически, поскольку ни один из них не посмел бы прямо выражать сокрытую внутренность; в крайнем случае они стали бы подозревать друг друга из-за созвучия в юмористическом.

Был ли в действительности такого рода религиозный человек, все ли таковы или никто, я не решаю и не могу решать. Даже если бы я действительно был наблюдателем, в том, что касается подобного религиозного человека, я бы все-таки никогда не продвинулся дальше того, чтобы подозревать его на основании юмористического; что же касается меня самого, то я ведь слишком хорошо знаю, что я не религиозный человек. Что ж, но мне ведь, наверное, могут позволить удовольствие сидеть и экспериментировать с тем, каким образом существовал бы в действительности подобный религиозный человек — так чтобы я на спекулятивный манер не был при этом повинен в том паралогизме, что я от гипотетического заключаю к бытию, противореча старомуconditio поп ponit in esse,или, того хуже, от моего гипотетического мышления — к тому, что это и есть я сам в силу тождества мышления и бытия. Мой эксперимент настолько невинен и настолько далек от того, чтобы оскорбить кого-то,

В прошлом столетии лорд Шефтсбери выдвинул тезис, согласно которому смех является проверкой для истины[429], тезис, вызвавший к жизни некоторые исследования о том, насколько это соответствует действительности. В наше время гегелевская философия захотела отдать преимущество комическому, что могло бы показаться особенно забавным со стороны гегелевской философии, которая из всех философий, наверно, меньше всего была бы в состоянии выдержать удар с этой стороны. В обычной жизни люди смеются, если что-то делается смешным, и когда таким образом посмеялись, иногда говорят: все-таки безответственно — выставлять нечто подобное в смешном свете; но если это уже сделали смешным, то невозможно не рассказать эту историю дальше — естественно, присовокупляя в конце, когда уже посмеялись, наставительное придаточное предложение: безответственно — выставлять нечто подобное в смешном свете. Люди не замечают того, как это смешно, не замечают, что есть противоречие в инсценированной попытке действовать этически с помощью наставительного предложения, помещаемого в конце, — вместо того чтобы отказаться от предыдущего предложения. Что ж, если дело обстоит таким образом, если прогресс и распространение культуры и политики, а также совершенствование жизни содействуют развитию чувства комического, тогда преобладающее пристрастие к комическому является характерным для нашего времени, которое и в правильном, и в неправильном смысле, кажется, приветствует аристотелевское рассмотрение, делающее упор на чувстве комического как отличительном для человеческой природы[430], и тогда в религиозных выступлениях уже давно должно быть уделено внимание тому, как относится комическое к религиозному, ибо религиозное не имеет права игнорировать то, что так сильно занимает человеческую жизнь, что ежедневно вновь и вновь выступает в беседе, в обхождении с людьми, в письме, во всех модификациях воззрения на жизнь, — если только воскресные представления в церкви не должны быть своего рода отпущением грехов, где люди благодаря угрюмому благоговению в течение часа покупают разрешение на то, чтобы непринужденно смеяться в течение всей недели. Вопрос об оправдании комического, его отношении к религиозному, о том, не имеет ли само комическое оправданное значение в религиозном выступлении, сущностно важен для религиозной экзистенции в наше время, когда комическое повсеместно одерживает победу. Оханье и аханье по поводу этого высказывания доказывает лишь, в какой малой степени поборники религиозного, которое они, якобы, защищают, уважают это религиозное, так как значительно большим уважением перед религиозным было бы, очевидно, требование полноправно ввести его в повседневную жизнь, а не удерживать экзальтированным образом в воскресной дали.

Вопрос совершенно прост. Комическое присутствует на каждой стадии жизни(разве что позиция разная),потому что везде, где есть жизнь, есть противоречие, а где противоречие, там присутствует и комическое. Трагическое и комическое — это одно и то же, поскольку и то, и другое — противоречие, нотрагическое — это страдающее противоречие, а комическое — безболезненное противоречие[431][432][433][434][435][436][437][438][439].Тот факт, что нечто, рассматриваемое комическим восприятием как комическое, может причинить комической фигуре некое воображаемое страдание, ничего не меняет. Иначе, напр., было бы неправильно — воспринимать неугомонного человека на комический лад. Сатира тоже причиняет боль, но эта боль телеологически диалектична в направлении выздоровления. Разница между трагическим и комическим связана с тем, как противоречие относится к идее. Комическое восприятие выставляет противоречие, или дает ему стать явным, держа при этом выходin mente,почему оно и является безболезненным. Трагическое восприятие видит противоречие и отчаивается из-за отсутствия выхода. Отсюда следует, что это нужно понимать таким образом, что различные нюансы все-таки опять повинуются качественной диалектике сфер, которая кладет конец субъективному произволу. Если бы кто-то захотел сделать все комическим, ни на чем не основываясь, то было бы сразу же видно, что его комизм какой-то «не пойми откуда», потому что ему недостает привязки к какой-либо сфере; да и сам изобретатель выглядел бы комично с точки зрения этической сферы, поскольку и сам он как экзистируюший должен тем или иным образом иметь привязку к экзистенции. Если кто-то скажет, что раскаяние — это противоречие,ergoоно комично, то сразу же видно, что это нонсенс. Раскаяние принадлежит этико-религиозной сфере, следовательно, оно определено таким образом, что может обладать лишь чем-то более высоким, а именно — религиозным в самом строгом смысле. Но таковое ведь невозможно было бы использовать для того, чтобы сделать раскаяние смешным,ergoиспользовали бы нечто более низкое, и тогда, конечно, комическое было бы чем-то неоправданным или чем-то таким, что лишь химерическим образом могло оказаться чем-то более высоким (абстракция), а в таком случае и сам этот падкий на смех человек оказался бы комичен, подобно тому как оказались комичными спекулянты, став фантастическими и именно на этом пути получив наивысшее, — факт, который я уже и раньше частенько пытался использовать против них. Более низкое никогда не может сделать смешным более высокое, т. е. не может оправданным образом воспринять более высокое комически, не обладает силой сделать

Различные стадии экзистенции распределяются согласно отношению к комическому, сообразно тому, имеют ли они комическое у себя или же вне себя, однако не в том смысле, чтобы комическое было чем-то наивысшим. Непосредственность имеет комическое вне себя, так как везде, где есть жизнь, есть противоречие, но в непосредственности нет противоречия, поэтому оно приходит извне. Конечный здравый смысл хочет воспринимать непосредственность комически, но именно посредством этого сам становится комическим, ибо, как предполагается, оправданием его комизма должно быть то, что он несомненно знает выход, однако выход, который он знает, еще более комичен. Это — неоправданный комизм. Везде, где есть противоречие и выход не известен, где не знают о снятии и оправдании противоречия в чем-то более высоком, противоречие не является безболезненным [440], а там, где оправданием является нечто химерически более высокое (из огня да в полымя), само это оправдание еще более комично, поскольку противоречие еще сильнее. Таково отношение между непосредственностью и конечным здравым смыслом. Таким образом, комизм отчаяния также является неоправданным комизмом, ибо отчаяние как раз не знает никакого выхода, не знает о снятии противоречия и потому должно воспринимать противоречие трагически, — что и является как раз путем к исцелению. Юмор оправдан именно благодаря своей трагической стороне, благодаря тому, что он примиряется с болью, от которой хочет абстрагироваться отчаяние, хотя оно и не знает выхода. По отношению к непосредственности ирония оправдана, поскольку равновесие, не в качестве абстракции, а в качестве экзистенциального искусства, выше, чем непосредственность. Поэтому только экзистирующий ироник оправдан по отношению к непосредственности; тотальная ирония, осуществляемая раз и навсегда, как банальная затея на бумаге, подобно любой абстракции, не оправдана по отношению к экзистенциальной сфере, какой бы та ни была. Ирония является, конечно же, абстракцией и абстрактным сополаганием, однако оправдание экзистирующего ироника состоит в том, что он выражает это, экзистируя, что он удерживает в этом свою жизнь, а не кокетничает с великолепием иронии, сам при этом живя в полном филистерстве, ибо в таком случае его комизм неоправдан.

Непосредственность имеет комическое вне себя; ирония имеет егоу себя[441][442][443].Этик, у которого ирония выступает в качестве инкогнито, может опять же усматривать комическое в иронии, однако у него есть оправдание лишь на то, чтобы видеть таковое, постоянно удерживая себя в этическом, и поэтому он видит его лишь в постоянном исчезновении.

Юмор имеет комическоеу себя,он оправдан в экзистирующем юмористе (так как юмор, устанавливаемый раз и навсегдаin abstracto,неоправдан, как любая абстракция, юморист получает оправдание благодаря тому, что живет в этом), только он оправдан не по отношению к религиозности, а по отношению ко всему, что выдает себя за религиозность. Религиозность, располагающая юмором в качестве инкогнито, может опять-таки видеть юмористическое комически, но у нее есть оправдание лишь на то, чтобы видеть таковое, постоянно удерживая себя в религиозной страсти, направленной на богоотношение, а посему и видеть юмористическое в постоянном исчезновении.

Теперь мы стоим на границе. Религиозность, которая представляет собой сокрытую внутренность, являетсяео ipsoнедоступной для комического восприятия. Комическое не может иметь ее вне себя, именно потому, что она —сокрытаявнутренность и, значит, не может ни с чем вступить в противоречие. Противоречие, над которым властвует юмор, наивысший диапазон комического, — все это она сама осознала и имеет у себя как нечто более низкое. Таким образом, она абсолютно вооружена против комического, или посредством комического застрахована от комического.

Когда религиозность в рамках церкви и государства временами выказывала намерение прибегнуть к помощи законодательства и полиции, чтобы застраховать себя от комического, это могло быть чрезвычайно благим намерением, однако остается вопрос, насколько то, что является определяющим в последней инстанции, является также чем-то религиозным; и это несправедливо по отношению к комическому — рассматривать его как врага религиозному. Комическое является врагом религиозному в такой же малой степени, в какой является ему врагом диалектика, ему, которому, наоборот, все служит и повинуется. Однако религиозность, которая сущностным образом претендует на некую внешность, делая таковую сущностно соизмеримой себе, должна остерегаться и больше бояться самой себя (чтобы не стать эстетикой), нежели комического, которое вполне оправданно могло бы помочь ей открыть глаза. Многое в католицизме может служить тому примером. А что касается индивидуума, то здесь дело обстоит следующим образом: религиозный человек, который хочет, чтобы все было серьезным, пожалуй, даже именно таким серьезным, каков он сам, поскольку он тупосерьезен, такой человек пребывает в противоречии; религиозному человеку, который, если бы на то пошло, не смог бы вынести, что все смеются над тем, что занимает его абсолютным образом, такому религиозному человеку не хватает внутренности, и поэтому он нашел бы утешение в той иллюзии, что многие придерживаются того же мнения, того же выражения лица, что и он, и был бы духовно укреплен благодаря прибавлению всемирно-исторического к своей крошечной действительности, «ибо ныне повсюду начинает приходить в движение новая жизнь, возвещенная новая эпоха, имеющая глаза и сердце для дела».

Сокрытая внутренность недоступна для комического, это видно также из того, что если бы подобный религиозный человек в результате подстрекательства внезапно захотел придать силу своей религиозности во внешней сфере, если бы он, напр., забыл самого себя и вступил в спор со сравнительно религиозным человеком, если бы он забыл самого себя и абсолютное требование внутренности, желая в компаративном ключе быть более религиозным, чем другой, то он был бы комичен и противоречие заключалось бы в желании быть одновременно видимым и невидимым. Против высокомерных форм религиозного юмор совершенно оправданно использует комическое: именно потому, что религиозный человек сам, пожалуй, должен знать выход, если он этого хочет. Если же такое предположить нельзя, тогда комическое восприятие становится здесь уязвимым — в том же самом смысле, в каком было бы уязвимым комическое восприятие неугомонного человека, если бы оказалось, что в действительности он слабоумный.

Закон для комического совершенно прост: оно есть везде, где есть противоречие и где противоречие безболезненно благодаря тому, что оно видится снятым, так как хотя комическое и не снимает противоречие (а, напротив, делает его явным), однако же оправданное комическое способно на это, иначе оно не было бы оправданным. Талант состоит в том, чтобы уметь представить этоin concreto.Проверка в области комического должна выяснить характер отношения

В религиозной сфере, если таковая удерживается сугубо во внутренности, комическое является служебным элементом. Можно было бы сказать, напр., что раскаяние — это противоречие,ergo нечтокомическое, но не для эстетического, не для конечного здравого смысла, который стоит ниже, не для этического, которое черпает свою силу в этой страсти, не для абстракции, которая фантастична и потому стоит ниже (намерение воспринимать раскаяние комически с этой позиции уже было ранее отклонено как бессмысленное), а для самого религиозного, которое знает средство против раскаяния, некий выход. Но это не так, религиозное не знает никакого средства против раскаяния, которое отворачивается от раскаяния, напротив, религиозное постоянно [444] использует негативное как сущностную форму; сознание греха является, таким образом, неотъемлемой частью сознания о прощении греха. Негативное не дается раз и навсегда, так, что затем приходит черед позитивного, но позитивное постоянно имеет место в негативном, а негативное является, соответственно, знаком, поэтому регулятивный принципne quid nimisздесь не применим. Когда религиозное воспринимается эстетически, когда в Средневековье отпущение грехов вымаливается за 4 шиллинга и считается, что тем самым дело улажено и люди хотят закрепить эту фикцию, — тогда раскаяние следует воспринимать комически, тогда раздираемый отчаянием комичен точно так же, как и неугомонный, если предположить, что у него есть 4 шиллинга, ибо выход так легок, а ведь в рамках этой фикции считается, что это и есть выход. Но вся эта галиматья — следствие того, что религиозное превратилось в фарс. Однако в той же мере, в какой негативное устраняют в религиозной сфере или устанавливают его раз и навсегда и этим довольствуются, в той же самой мере комическое, с полным на то правом, обращает свою силу против религиозного, поскольку религиозное стало эстетикой и при этом все-таки хочет быть религиозным.

Довольно часто можно найти примеры превратного стремления к тому, чтобы в совершенно смешном, суеверном смысле утвердить патетическое и серьезное в качестве некоего осчастливливающего универсального бальзама, так, как будто серьезность — это благо в себе и для себя или же нечто, что следует принимать без специального рецепта, поскольку все было бы хорошо, если бы только человек всегда был серьезен, даже если бы удивительным образом получалось так, что он никогда не был бы таковым в нужном месте. Нет, все имеет свою диалектику — диалектику, посредством которой, надо заметить, вопрос не становится софистически относительным (таково опосредование), но посредством которой абсолютное становится опознаваемым в качестве абсолютного в силу диалектического элемента. А посему патетичность и серьезность в неподобающем месте столь же сомнительны и опасны, да-да, именно столь же сомнительны и опасны, как и смех в неподобающем месте. Люди высказываются односторонне, говоря, что только глупец все время смеется, односторонне, потому что хотя и глупо — всегда смеяться, — однако же в данном случае односторонне — ставить печать глупости исключительно на злоупотреблении смехом, ибо глупость довольно-таки велика и губительна и тогда, когда она выражается в том, что человек всегда одинаково тупосерьезен.

3. Решающим выражением экзистенциального пафоса является вина. — Исследование движется назад, вместо того чтобы идти вперед. — Вечное припоминание вины является наивысшим выражением отношения сознания вины к вечному блаженству. — Более низкие выражения сознания вины и соответствующие формы воздаяния. — Самопокаяние. — Юмор. — Религиозность сокрытой внутренности

Диалектический читатель легко увидит, что исследование движется назад, вместо того чтобы идти вперед. В § 1 была поставлена задача: в одно и то же время относиться абсолютно к абсолютному телосу и релятивно — к релятивным. И как только нужно было к этому приступать, обнаружилось, что, прежде чем зайдет речь о реализации задачи, поставленной в § 1, нужно сначала преодолеть непосредственность, т. е. индивидуум должен умереть для нее. В § 2 страдание выступило сущностным выражением экзистенциального пафоса — страдание как умирание для непосредственности, страдание как знак отношения экзистирующего индивидуума к абсолютному телосу. В § 3 вина превращается в решающее выражение экзистенциального пафоса, и удаленность от задачи, поставленной в § 1, становится еще большей, но не таким образом, что задача забывается, а так, что исследование, имея ее перед глазами, углубляясь в экзистенцию, движется назад. В экзистенции все происходит именно так, и исследование пытается это воспроизвести.In abstractoи на бумаге дело продвигается легче. Там выдвигают задачу и позволяют индивидууму быть чем-то абстрактным, чем-то таким, что готово служить любым образом: стоит только поставить задачу — и все готово.

В экзистенции индивидуум — это конкретность, время конкретно, и даже если индивидуум размышляет, он этически ответствен за использование времени. Экзистенция — это не абстрактная спешная работа, а стремление и непрестанное «между тем»; даже в то мгновение, когда была поставлена задача, что-то уже ушло, поскольку экзистирование между тем продолжалось, и к началу приступили не сразу. Итак, дело движется назад: в экзистенции задача доводится до индивидуума, и как раз в тот момент, когда он хочет энергично и с размахом взяться за нее (что может быть сделано лишьin abstractoи на бумаге, потому что костюм абстрагирующегося, эти его просторные брюки, весьма отличается от костюма экзистирующего, от его стесняющего пиджака) и собирается приступить к делу, обнаруживается, что необходимо иное начало, начало неслыханного окружного пути, каковым является умирание для непосредственности; и

И все-таки это попятное движение является движением вперед настолько, насколько углубляться во что-то означает именно двигаться вперед.In abstractoи на бумаге обман заключается в том, что индивидуум, подобно Икару, должен вознестись отсюда, следуя идеальной задаче. Но этот его прогресс, будучи химерическим, является чистым регрессом, и каждый раз, как экзистирующий начинает нечто подобное, инспектор от экзистенции (этическое) замечает ему, что он делается виновным, даже если он этого не замечает. Зато чем больше индивидуум со своей задачей углубляется в экзистенцию, тем больше он продвигается вперед, несмотря, если угодно, на выражение «идти назад». Но подобно тому как всякое более глубокое размышление является движением назад к тому, что лежит в основании, так и присущее задаче отозвание назад к конкретному является как раз углублением в экзистенцию. По сравнению с тотальностью задачи реализация лишь малой ее толики представляет собой движение назад, и все же это — движение вперед по сравнению с тем, когда имеется целая задача и ничего из нее не реализовано. Я читал где-то краткое содержание одной индийской драмы, саму драму я не читал. Две армии стоят наизготове друг против друга. Как раз когда должна начаться битва, командующий погружается в размышления. С этого начинается драма, в которой содержатся его мысли. Таким же точно образом показывается задача для экзистирующего: на одно мгновение она вводит в заблуждение, как будто бы увиденное — это все и как будто бы он уже готов (ибо начало всегда имеет известное сходство с концом), — но затем посреди выступает экзистенция, и чем больше он, действуя и прилагая усилия (это является сущностным отличительным признаком экзистенциальной среды, тогда как мыслящий более или менее абстрагируется от экзистенции), углубляется в экзистенцию, тем больше он, оставаясь при задаче, удаляется от нее.

Но каким образом сознание о вине может стать решающим выражением патетического отношения экзистирующего к вечному блаженству, причем так, что ни один экзистирующий, который не обладает этим сознанием,ео ipsoне относится к вечному блаженству? Ведь можно было бы полагать, что такое сознание является как раз выражением того, что человек не относится к вечному блаженству, решающим выражением того, что таковое утрачено и отношение прекращено. Ответ не сложен. Именно потому, что относиться должен экзистирующий, а вина — это конкретнейшее выражение экзистенции, сознание вины является выражением этого отношения. Чем абстрактнее индивидуум, тем меньше относится он к вечному блаженству и тем больше удаляется также от вины, потому что абстракция переводит экзистенцию в область безразличия, тогда как вина — это выражение сильнейшего самоутверждения экзистенции, а ведь именноэкзистирующийдолжен относиться к вечному блаженству. Между тем трудность, пожалуй, заключается в другом: поскольку вина получает объяснение исходя из экзистирования, создается видимость, что экзистирующий делается невиновным, создается видимость, что он может свалить вину на того, кто поместил его в экзистенцию, или на саму экзистенцию. В таком случае сознание вины — это не что иное, как новое выражение страдания в экзистенции, и исследование не продвинулось дальше § 2, в силу чего § 3 нужно или выбросить, или рассматривать как приложение к § 2.

Итак, экзистирующий мог бы переложить вину с себя на экзистенцию или на того, кто поместил его в экзистенцию, и так оказаться без вины. Давайте без этического громыхания попытаемся совсем просто, диалектическим образом, разобраться с тем, что нас ждет на этом пути. Предложенный ход рассуждений содержит противоречие. Тот, кто по сути своей невиновен, никогда не может опуститься до того, чтобы перекладывать с себя вину, потому что невиновный не имеет ничего общего с определением вины. Поэтому когда кто-то в отдельном случае сбрасывает с себя вину и подразумевает, что за ним вины нет, он в то же самое мгновение допускает, что в общем-то он по сути своей виновное существо, разве что в этом отдельном случае он, возможно, не является виновным. Но здесь ведь речь идет не о каком-то отдельном случае, в котором кто-то, кто как раз своим оправданием выдает, что по сути своей он является виновным, сбрасывает с себя вину, но речь о сущностном отношении экзистирующего, которое устанавливается в экзистенции. Желать же самым сущностным образом сбросить с себя вину, т. е. тотальное определение вины, чтобы благодаря этому стать невиновным, — это противоречие, потому что такой акт является как раз самообличением. Если это и верно по отношению к какому-либо определению, то именно по отношению к «вине»: она берет в плен; ее диалектика столь хитра, что тот, кто оправдывает себя целиком, как раз обличает себя, а тот, кто оправдывает себя частично, обличает себя целиком. Причем, здесь все-таки не в том же самом смысле, который содержится в старом выражении:qui s ’excuse accuse[445].В пословице подразумевается, что тот, кто защищается или извиняется в связи с чем-то, может делать это таким образом, что будет обвинять самого себя в том же самом, так что извинение и обвинение касаются одной и той же вещи. Здесь имеется в виду не это; нет, когда кто-то действительно оправдывает себя в отдельном случае, он обличает себя тотально. Всякий, кто живет не только компаративистски, легко заметит это; в повседневном житьи-бытьи тотальная вина, именно как нечто всеобще данное, постепенно оказывается предположенной таким образом, что предается забвению. И все-таки именно эта тотальность делает в конечном счете возможным то, что человек может быть виновен или невиновен в каком-то отдельном случае. Тот, кто тотально, или сущностно, невиновен, не может быть также и виновен в отдельном случае, но тот, кто тотально виновен, вполне может быть невиновен в отдельном случае. Итак, не только будучи виновным в отдельном случае, выдает он свою сущностную виновность(totum est partibus suis prius),но и будучи невиновным в этом же отдельном случае(totum

Приоритет тотальной вины — это не эмпирическое определение, неsumma summarum,потому что определение тотальности никогда не возникает нумерически. Тотальность вины возникает для индивидуума в силу совмещения своей вины — даже если она лишь одна-единственная, даже если она самая незначительная из всех — с отношением к вечному блаженству. Вот почему мы начали с того, что сознание о вине — это решающее выражение для отношения к вечному блаженству. Тот, кто не относится к вечному блаженству, никогда не приходит к тому, чтобы постичь самого себя тотально, или сущностно, виновным. Самой ничтожной вины, пускай даже индивидуум становится с этих пор ангелом, достаточно, если она совмещаетсясотношением к вечному блаженству, ибо такое совмещение дает качественное определение. А в такомсовмещениии заключается всякое углубление в экзистенцию. Вины, воспринимаемой компаративно, относительно, перед человеческим судом, на основании памяти (вместо припоминания вечности), одной вины (коллективно понятой) для этого никоим образом недостаточно, равно как и суммы всех из них. Затруднение связано с тем, что это как раз неэтично — если твоя жизнь всецело принадлежит компаративному, относительному, внешнему, и в качестве последней инстанции для тебя выступает полицейский суд, согласительная комиссия, газета или кто-то из знати провинциального городка, или же чернь столичного города.

У старых ортодоксальных теологов, там, где они отстаивают вечность адского наказания, можно прочитать определение, что подобного рода наказание требует размер греха, а размер греха определяется опять же тем, что это грех против Бога. Наивным и обращающим опять же вовне здесь является то, что все представляется таким образом, словно есть правосудие, суд, третья сторона, которая слушает и голосует в деле между Богом и человеком. Таким образом, всегда остается доля наивности и внешней направленности, пока некая третья сторона ведет речь о том, что сущностным образом касается индивидуума в его изоляции перед Богом. Все наивное и внешнее совершенно исчезает, как только сам индивидуум совмещает представление о Боге и представление о своей вине, будь та даже довольно маленькой, — нет, стоп, этого индивидуум не знает, ибо это ведь является чем-то компаративным, что уводит с пути. Поскольку представление о Боге тоже вступает в силу, определение вины превращается в определение качества. Будучи же совмещенной с компаративным как измерительной шкалой, вина становится определением количества; перед лицом абсолютного качества вина как качество становится диалектичной [446] [447].

Детскость и компаративное сознание вины узнаваемы по тому, что они не постигают требования экзистенции:совмещать.Так, детскость, если говорить о мышлении, узнаваема по тому, что она мыслит лишь от случая к случаю, в связи с тем или иным поводом, и затем опять переходит к чему-то другому, по тому, что в своей основе она не несет какую-то одну мысль, а имеет много мыслей. Что касается сознания вины, то детскость полагает, что сегодня, напр., человек виновен в том-то и том-то, после чего проходит восемь дней, когда он не был виновен, но затем, на девятый день, дело снова принимает плохой оборот. Компаративное сознание вины узнаваемо по тому, что измерительную шкалу оно находит вне себя; и когда пастор по воскресеньям использует очень большую мерку (не меряя все-таки по мерке вечности), сравнивающему кажется ужасным то, в чем он повинен; в хорошем обществе по понедельникам все это уже не кажется ему настолько скверным, и, таким образом, внешнее отношение продолжает определять совершенно различное понимание, которое, несмотря на вариации, все же упускает одно: сущностное определение вечности.

Итак, сущностное сознание вины — это максимально возможное углубление в экзистенцию и одновременно выражение того, что экзистирующий относится к вечному блаженству (детское и компаративное сознание вины относится к самому себе и к компаративному), выражение этого отношения посредством выражения рассогласования [448]. Однако же, каким бы решающим ни было сознание, все-таки именно отношение всегда является носителем рассогласования[449], разве что экзистирующий не может схватиться за это отношение, поскольку между ними постоянно становится рассогласование как выражение этого отношения. Но, с другой стороны, они все же не отталкиваются друг от друга (вечное блаженство и экзистирующий) таким образом, чтобы устанавливался разрыв как таковой, напротив, только благодаря тому что они удерживаются вместе, рассогласование повторяется в качестве решающего сознания о вине, не той или этой вине, но вине в ее сущностном понимании.

Это означает, что сознание вины, которое по сути своей лежит еще все-таки в имманентности, отличается от сознания греха [450]. В сознании вины именно один и тот же субъект, удерживая вместе вину и отношение к вечному блаженству, становится сущностно виновным, но тождество субъекта все же таково, что вина не делает из субъекта кого-то другого, что было бы выражением разрыва. Однако разрыв, из которого проистекает парадоксальное акцентирование экзистенции, не может вклиниться в отношение между экзистирующим и вечным, так как вечное повсюду охватывает экзистирующего и поэтому рассогласование остается внутри имманентности. Если же должен установиться разрыв, тогда вечное само будет определяться как нечто временное, как имеющее место во времени, как историческое, в силу чего вечность окажется между экзистирующим, с одной стороны, и вечным во времени — с другой. Это — парадокс (на который уже указывалось ранее во втором разделе, гл. 2 и будет указано в последующем в разделе Б).

В религиозной сфере позитивное узнается по негативному, отношение к вечному блаженству узнается по страданию (§ 2); теперь негативное выражение делается еще сильнее; отношение узнается по тотальности сознания вины. По отношению к сознанию вины как опознавательному знаку страдание могло бы показаться прямым отношением (естественно, прямым не в эстетическом смысле, когда блаженство узнается по блаженству). Если угодно так выразиться, то сознание вины — это отталкивающее отношение. Однако же правильнее сказать: страдание — это прямая реакция отталкивающего отношения; сознание вины — отталкивающая реакция отталкивающего отношения, однако же, стоит заметить — все еще постоянно внутри имманентности, даже если экзистирующему постоянно возбраняется вести свою жизнь внутри таковой или бытьsub specie aeterni,но он обладает имманентностью лишь в снятой возможности, причем не так, как снимают конкретное, чтобы найти абстрактное, а так, как снимают абстрактное, будучи в конкретном.

Сознание вины — это решающее выражение экзистенциального пафоса по отношению к вечному блаженству. Как только устраняют вечное блаженство, уходит, по сути, и сознание вины, или оно остается в рамках детских определений, которые находятся на одном уровне с оценками в аттестате школьника, или же становится гражданской самозащитой. Поэтому решающим выражением сознания вины является опять-таки сущностная непрестанность этого сознания, или вечное припоминание вины, поскольку таковая постоянно совмещается с отношением к вечному блаженству. Здесь,

Таким вот образом дело движется назад; страдать, будучи виновным, — это более низкое выражение, нежели страдать безвинно, и все-таки это более высокое выражение, поскольку негативное — опознавательный знак чего-то более высокого, позитивного. Экзистирующий, который страдает лишь безвинно,ео ipsoне относится к вечному блаженству, если только экзистирующий сам не является парадоксом, но с этим определением мы оказываемся в другой сфере; касательно каждого, кто кое-как экзистирует, можно утверждать, что если он страдает лишь безвинно (что, естественно, следует понимать тотально, а не так, что он безвинно страдает в таком-то и таком-то случае или во множестве случаев), то он не относится к вечному блаженству и, экзистируя абстрактным образом, избегает сознания вины. Это должно быть прочно зафиксировано, чтобы различные сферы не смешивались друг с другом, так что мы внезапно соскальзывали бы обратно в определения, являющиеся намного более низкими, чем религиозность сокрытой внутренности. Только в сфере парадоксально-религиозного, христианского, может идти речь о том парадоксе, когда безвинное страдание является более высоким выражением, чем страдание, сопровождающееся виной. Для того чтобы упорядочить отдельные сферы в их целостности, прибегают к весьма простому употреблению юмора как термина, служащего для определения религиозности сокрытой внутренности, и самой этой религиозности как термина для определения сферы христианского. Христианское тоже узнается по своей категории, и везде, где таковая отсутствует или используется впустую, отсутствует также и христианское, если, конечно, не считать, что само называние имени Христова или даже упоминание его имени всуе является христианством.

Вечное припоминание, которое свойственно сознанию вины, является решающим выражением такового; самое же сильное выражение отчаяния, длящегося одно мгновение, не является свидетельством экзистенциального пафоса. Относиться экзистенциально-патетически к вечному блаженству не означает прилагать время от времени особое усилие, но означает постоянство в отношении, постоянство, с которым оно совмещается со всем; ибо именно в этом ведь и заключается все искусство экзистенции и именно этого, вероятно, больше всего недостает людям. Какие только святые обеты не дает человек в мгновение смертельной опасности, но как только оно проходит, все очень быстро и всецело забывается, а почему? Потому что он не умеет совмещать; если опасность для жизни не приходит извне, он не может сам по себе совместить таковую со своей устремленностью. Когда при извержении вулкана сотрясается земля или по стране разгуливает чума, как быстро и как основательно понимает тогда даже самый непонятливый, самый медлительный неопределенность всего! Но когда это пережито, человек уже не в состоянии совмещать, а ведь именно тогда-то он и должен был бы употребить себя на это, ибо если существование производит для него такое совмещение, если неистовство стихий наставляет его более убедительно, нежели воскресное красноречие, тогда понимание приходит почти само собой, да-да, с такой легкостью, что задача состоит скорее в том, чтобы благодаря уже ранее состоявшемуся пониманию воспрепятствовать отчаянию.

В вечном припоминании, которое присуще сознанию вины, экзистирующий относится к вечному блаженству, однако же не в том смысле, что он теперь непосредственно приблизился к нему, потому что теперь он, напротив, настолько далек от него, насколько это вообще возможно, и все же относится к нему. Диалектическое, которое здесь есть, но есть в имманентности, вступает в противодействие, чтобы усилить пафос. В отношении, лежащем в основании рассогласования, в подразумеваемой имманентности, лежащей в основании диалектического различия, он висит со своим вечным блаженством, словно на тончайшем волоске, с помощью возможности, которая постоянно сходит на нет; именно поэтому пафос, если он здесь есть, становится все сильнее.

Сознание вины — это решающее, и довольно одной вины, совмещенной с отношением к вечному блаженству, и все же именно о вине, и ни о чем другом, будет правильным сказать, что она сама себя насаждает. Между тем тотальная вина — это решающее; четырнадцать раз провиниться — детская забава по сравнению с этим, вот почему также детскость остается всегда при нумерическом. Если же сознание о новой вине возводится опять-таки к абсолютному сознанию о вине, то вечное припоминание вины благодаря этому сохраняется, даже если экзистирующий был готов встать на путь забвения.

Если скажут, что ни один человек не может вынести подобного вечного припоминания вины, что это должно вести к безумию или смерти, то нужно, конечно, приметить, кто именно это говорит, потому что конечная понятливость довольно часто ведет подобные речи для проповедования отпущения грехов. И такая речь редко промахивается в своем воздействии, стоит только трем или четырем людям собраться вместе, потому что я сомневаюсь, что кто-либо в одиночестве смог бы обмануться такой речью, но когда собирается много людей и они слышат, что другие ведут себя таким вот образом, тогда человек смущается в меньшей степени; и как это было бы негуманно — хотеть быть лучше, чем

Понятие вины как определение тотальности сущностно принадлежит религиозной сфере. Как только им хочет заняться эстетическое, это понятие становится диалектическим, как счастье и несчастье, из-за чего все запутывается. С эстетической точки зрения диалектика вины такова: индивидуум невиновен, затем приходят вина и невиновность как чередующиеся определения в жизни, и вот индивидуум то оказывается виновен в том или другом, то является невиновным. Не было бы того или другого, индивидуум не оказался бы виновным; при других обстоятельствах тот, кто теперь считается невиновным, оказался бы виновным. Этоpro et contraкакsumma summarum(следовательно, не отдельный случай виновности или невиновности внутри тотального определения вины) является предметом для судейского внимания, для интереса новеллистов, для городских сплетен и для медитации отдельного пастора. Эстетические категории легко узнаваемы, и вполне ведь можно употреблять имя Божье, слова «долг», «вина» и т. д., не говоря при этом этически или религиозно. Эстетическое заключается в том, что индивидуум становится по большому счету недиалектичным в самом себе. Он проживает 60 лет, оказывается трижды осужден и помещается под специальный надзор полиции; он проживает 60 лет и ему никогда не случалось быть осужденным, но слухи о нем доносят разные плохие истории; он проживает 60 лет и, право, является приятным человеком, — и что тогда? Узнаём ли мы тогда что-либо? Нет, зато мы получаем представление о том, как одна за другой человеческие жизни могут отойти в сплетни, если экзистирующий не обладает в самом себе внутренностью, которая является родным домом всем определениям тотальности.

Религиозное выступление по самой своей сути имеет дело с определением тотальности. Оно может использовать преступление, оно может использовать слабость, оно может использовать оплошность — короче, любой частный случай; но что отличает религиозное выступление как таковое, так это то, что от такой частности оно приходит к определению тотальности, совмещая частный случайсотношением к вечному блаженству. Ибо религиозное выступление всегда имеет дело с определением тотальности, причем не наукообразно (когда от частного отвлекаются), а экзистенциально, и посему занято тем, чтобы подвести единичного индивидуума через добро или зло прямо или косвенно под тотальное, не для того чтобы тот исчез в нем, а для того чтобы совместить его с ним. Если религиозное выступление лишь распространяется о частностях, если оно потчует то похвалой, то порицанием, к одним взываетencomio publico ornatos,других низвергает, то оно путает себя с торжественным объявлением экзаменационных оценок взрослым, разве что проходит без называния имен. Если религиозное выступление рассчитывает прийти на помощь полиции, метая громы и молнии против преступлений, которые избежали полицейского наказания, тогда опять же, в том случае если религиозный оратор мечет свои громы и молнии не в силу определения тотальности, а таковое само в себе настолько серьезно, что не нуждается в бурной и ожесточенной жестикуляции, Его Преподобие путает себя со своего рода полицейским помощником, которому подобало бы вышагивать с палкой и получать вознаграждения от магистрата. В повседневной жизни, в делах и хлопотах, в обхождении с людьми один виновен в том, другой — в этом, и так все и остается, но религиозное выступление имеет дело с внутренностью, где человека настигает определение тотальности. Определение тотальности — это религиозное, все же остальное, что имеет место вне его, является по сути иллюзией, в силу чего даже величайший преступник оказывается все-таки в основе своей невиновным, а добродушный человек — святым.

Вечное удержание вины, осуществляемое припоминанием, является выражением экзистенциального пафоса, наивысшим выражением, а посему даже более высоким, чем самое вдохновенное покаяние, которое снова намерено сделать вину благой [452]. Это удержание вины не может найти себе выражение в чем-то внешнем, в силу чего оно делалось бы конечным, поэтому оно принадлежит сокрытой внутренности. Здесь, как и везде, данное изложение никого не обижает: оно никого не обижает, говоря, что он религиозный человек, и тем самым выдавая, что он скрывает; оно никого не обижает, отрицая, что он является религиозным человеком, — ибо опознавательный знак в том-то и заключается, что это сокрыто и нет никого, кто мог бы что-либо заметить.

Я коснусь сейчас вкратце тех представлений о вине и соответствующих им представлений о воздаянии, которые стоят ниже, чем вечное припоминание вины, характерное для сокрытой внутренности. Поскольку в предыдущих параграфах я был довольно обстоятелен, то здесь я могу быть, вполне кратким, ибо то, что в предыдущих параграфах было показано как более низкое, и здесь должно снова показать себя в том же качестве. Как и везде, здесь тоже принимается во внимание только категория, и поэтому я берусь также за рассмотрение того, что, хотя часто и называется христианским, однако, будучи возведенным к категории, показывает, что не является таковым. Тот факт, что пастор, и даже пастор, облаченный в шелка, или же титулованный и вместе с действительными христианами в должном порядке крещеный христианин что-то намешивают, не может, пожалуй, превратить это «что-то» в христианство, — это возможно в такой же малой степени, в какой из того, что доктор пишет нечто на рецептурном бланке, следует факт, что написанное является лекарством: это ведь может быть и какая-то бурда. В христианстве, казалось бы, нет ничего такого нового, чего не было в мире прежде [453], и, однако же, все здесь новое. Когда кто-то использует имя христианства и Христа, но категории (вопреки выражениям) являются какими

Более низким пониманием вины является тогда всякое понимание, которое не совмещает вину и отношение к вечному блаженству с помощью вечного припоминания, но благодаря памяти совмещает вину и нечто более низкое, нечто компаративное (его собственную случайность или случайность других), и позволяет забвению проступить между частностями вины. Это делает жизнь легкой и непринужденной, как жизнь ребенка, поскольку ребенок обладает большой памятью (направленной вовне), но никаким припоминанием, в предельном случае — мгновенной внутренностью. Всегда остается вопрос, как много найдется людей, которые в итоге целиком и полностью держат себя в определении духа; такой вопрос остается, ничего большего я не говорю, ибо ведь вполне возможно, что мы все делаем это, поскольку сокрытая внутренность является именно сокрытой. Совершенно определенно тогда лишь одно: этот вопрос вовсе не идентичен вопросу о способностях, степенях, искусности, познаниях и т. д. Самый ничтожный человек может держать себя абсолютным образом в определении духа и делать это столь же благополучно, как и одаренный человек, потому что одаренность, познания, талант — это все-такиЧто,тогда как абсолютность духовного отношения—этоКакпо отношению к тому, чем является человек, будет ли это что-то большое или маленькое.

Более низким пониманием вины является всякое понимание, которое лишь в отдельные моменты хочет совмещать вину и представление о вечном блаженстве, напр. по воскресеньям или на ранней проповеди в новогоднее утро, натощак, и затем быть свободным всю неделю или весь год напролет.

Более низким пониманием вины является любое опосредование, так как опосредование постоянно освобождает от абсолютного отношения к абсолюту и дает ему исчерпать себя в дробных предикатах — в том же смысле, в каком ассигнация достоинством в сто ригсдалеров — это лишь столько-то и столько-то единиц. Однако абсолютное отношение является абсолютным именно в силу обладания Своим для самого себя, благодаря отношению к абсолюту, сокровищу, которым можно обладать только целиком и которое невозможно разменять. Опосредование освобождает человека от погружения в определение тотальности и придает ему, его вине, его страданию от наказания внешнюю направленность, так как лозунг опосредования и его избавление состоят в том, что внешнее — это внутреннее, а внутреннее — это внешнее, благодаря чему абсолютное отношение индивидуума к абсолюту упраздняется.

Коль скоро мы имеем дело с более низким пониманием вины, то каждому такому пониманию соответствует воздаяние, являющееся более низким, нежели то более высокое понимание, каковое представляет собой вечное припоминание и каковое поэтому не принимает никакого воздаяния, в то время как лежащая в основании имманентность, в рамках которой имеет место диалектическое, является предчувствуемой возможностью.

Более низким воздаянием является гражданское понятие наказания. Это понятие отвечает той или иной вине и посему находится совершенно вне определения тотальности.

Более низким воздаянием является эстетически-метафизическое понятие возмездия. Возмездие внешне диалектично; оно следует из внешнего порядка вещей, или природной справедливости. Эстетическое — это неоткрытая внутренность, поэтому то, что есть или должно быть внутренностью, будет показывать себя внешним образом. Это подобно тому, как в трагедии герой минувшего времени показывается спящему как дух: зритель должен видеть дух, хотя то, что он показывается, является внутренностью спящего. Так же и с сознанием вины: внутренность становится внешностью. Как раз поэтому фурий можно было видеть, однако именно эта их видимость делала внутренность менее ужасной и именно по причине этой видимости для них была граница: фурии не смели войти в храм. Если же сознание вины берется даже просто как угрызения совести в связи с какой-то отдельной виной, то именно эта сокрытость и будет как раз чем-то ужасным, потому что никто не может видеть угрызений совести и таковые переступят через любой порог. Однако видимость фурий аллегорически выражает соизмеримость между внешним и внутренним, в силу чего сознание вины делается конечным и воздаяние заключается во временном претерпевании наказания, а примирение — в смерти, и все заканчивается грустным возвышением, каковым является облегчение, облегчение смерти, связанное с тем, что все прошло и небылоникакой вечной вины.

Более низким воздаянием является любое самопокаяние[454], не только потому что оно самодельное, но и потому что даже самое вдохновенное покаяние, поскольку оно добивается соразмерности с виной, тем самым делает ее конечной, тогда как его заслуга состоит в том, что она внутренне обнаруживает вину, которая ускользает от внимания не только полиции, но даже и Немезиды. Здесь имеет силу то же, что было сказано относительно монастырского движения Средневековья: почтительность перед покаянием Средневековья. Это все-таки была детская и воодушевленная попытка в чем-то великом, а тот, кто не может как-то освоиться в Средневековье и действительно может превозносить забвение и бездумность и «посмотрите на моего ближнего» как нечто более истинное, тот, должно быть, утратил всякую фантазию и в силу исключительной понятливости стал настолько же благим, насколько и совершенно тупым. Если покаяние Средневековья и было неистинным, то это была волнующая и вдохновенная неистина, поэтому даже если забвение и бездумность и не повинны в том неистинном представлении о Боге, согласно которому он должен был находить удовольствие в том, что человек занимается самоистязанием, то ведь, пожалуй, еще более ужасающим в своей неистине является то, когда Богу, если я смею так говорить, позволено играть свою роль где-то по ту сторону и утешаться тем, что человек ни разу не был осужден и что он даже является директором бала в клубе. Средневековье же, как я бы сказал, напротив, позволяет Богу играть вместе с нами; разумеется, представления при этом довольно детские, но Бог, тем не менее, абсолютно с нами. Давайте проведем мысленный эксперимент: возьмите человека, который совмещает свою вину с представлением о вечном блаженстве, который, следовательно, тем самым уединяется с самим собой, с виной и Богом (в этом заложено нечто истинное по сравнению с любой компаративной хлопотливостью и беззаботностью в косяке сельди[455]), представьте себе его отчаянные размышления о том, не может ли он все-таки что-то придумать в качестве воздаяния за свою вину; представьте себе эту нужду изобретательности — нельзя ли все-таки придумать что-то такое, что снова могло бы

И то же самое имеет место, если сравнить религиозного человека, который теряет себя в исконности переживания и на которого свойственная исконности страсть бросает свой благотворный свет, и религиозного человека, который, имея своим источником улицы, газеты и клубы, хорошо разбирается в том, каким образом принимают Бога, каким образом другие христиане умеют его принимать. Будучи перемешансидеей государства, социальности, общины и сообщества, Бог не может более уловить единичного индивидуума; даже если бы гнев Божий был довольно велик, наказание, которое призвано настичь виновного, должно распространяться все-таки через все инстанции объективности — таким вот образом, в самых обязательных и самых почтительных философских терминах, Бог оказывается практически выставлен за дверь. Люди заняты тем, чтобы получать все более и более истинные представления о Боге, но, кажется, забыли первейший принцип, с которого все начинается: Бога нужно бояться. Объективный религиозный человек в объективной человеческой массе не боится Бога: он не слышит его в грохоте грома, потому что таков закон природы, и, вероятно, он прав; он не видит его в череде событий, потому что такова имманентная необходимость между причиной и следствием, и, вероятно, он прав; а что же внутренность с ее одиночеством перед Богом? Да, этого ему слишком мало, он не знает внутренности, он тот, кто должен приступить к реализации объективного.

Я не стану решать, безнравственна ли наша эпоха по сравнению с другими эпохами; но подобно тому как дегенерировавшее покаяние составляло специфическую безнравственность в эпоху Средневековья, так и покаяние, характерное для нашей эпохи, легко могло бы стать фантастически-этической слабостью, распущенностью чувственного, изнеженного отчаяния, в которой индивидуумы, словно во сне, на ощупь ищут представление о Боге, не испытывая при этом никакого ужаса, наоборот, выпячивая грудь от высокомерия, которое в кружении мыслей в силу неопределенности имперсональности как бы предчувствует Бога в неопределенном, фантастическим образом встречается с ним — существование Бога уподобляется существованию русалок. И то же самое легко могло бы повториться в отношении индивидуума к самому себе, и тогда этическое и ответственность, сила действовать и требующее крепких нервов обособление, свойственное раскаянию, — все это испаряется в остроумии разложения, когда индивидуум метафизически грезит о самом себе или заставляет мечтать о себе все наличное бытие, смешивая себя с Грецией, Римом, Китаем, всемирной историей, нашей эпохой, столетием; он имманентно постигает необходимость своего собственного развития и затем опять же дает своему собственному Я объективно застыть, словно клочок плесени, на едином целом, забывая о том, что даже если смерть и превращает человеческое тело в прах и смешивает его со стихиями, все-таки ужасно — при жизни стать плесенью на имманентном развитии бесконечного. Тогда уж давайте лучше грешить, грешить налево и направо, соблазнять девушек, убивать мужчин, грабить на проселочных дорогах, в этом все-таки можно покаяться и такого преступника Бог все-таки сможет словить. Но то высокомерие, зашедшее столь далеко, — в нем трудно покаяться, оно имеет обманчивую видимость глубокомыслия. Тогда уж давайте лучше глумиться над Богом, направо и налево, как это уже случалось прежде в мире, это всегда предпочтительнее, чем слабеющее важничанье, с которым намереваются доказать существование Бога. Потому что доказывать существование того, кто существует, — это самое бесстыдное покушение, ибо это — попытка сделать его смешным; однако несчастье в том, что люди этого даже не чувствуют, что они совершенно серьезно считают это благочестивым предприятием. Как еще, если не в силу того, что позволили себе игнорировать его, может прийти в голову доказывать, что он существует; а теперь поступают и того хуже, прямо перед его носом доказывая его существование. Существование или присутствие царя как правило сопряжено с выражением подобающего подчинения и покорности. Что если бы в Его Высочайшем актуальном присутствии захотели доказать, что он существует? Доказали бы это тогда? Нет, из него сделали бы дурака, потому что его присутствие доказывается выражением покорности, каким бы различным оно ни было в зависимости от нравов той или иной страны, и точно так же существование Бога доказывается молитвой — не доказательством. Бедный писатель, которого более поздний исследователь извлекает из мрака забвения, должен быть, конечно же, счастлив, что тому удалось доказать его существование, но Вездесущего благочестивая нерасторопность мыслителя может лишь поставить в смешное положение.

Но если дело может

Что вызывает уважение в покаянии Средневековья, так это то, что индивидуум применял по отношению к самому себе абсолютную шкалу измерений. Если человек не знает ничего более высокого, чем компаративная, государственная, провинциальная, сектантски избирательная, выверенная шкала, то ему не следует смеяться над Средневековьем. Все, однако же, единодушны в том, что мещанство комично. Но что тогда такое — мещанство? Можно ли не быть мещанином в большом городе? Как так? Мещанство заключается всегда в том, что по отношению к чему-то существенному в качестве абсолютного используется нечто релятивное. Некоторые не замечают случаев, когда в ход идет бросающаяся в глаза релятивность, но это лишь обнаруживает их ограниченность в отношении комического. С пониманием мещанства дело обстоит точно так же, как и с иронией; всякий человек, вплоть до самого ничтожнейшего, понемногу халтурит в сфере иронического, но там, где в подлинном смысле начинается ирония, все эти халтурщики отпадают, и образовавшаяся из них толпа, где каждый для себя — по нисходящей — относительно ироничен, озлобленно обращается против настоящего ироника. Быть лучшим человеком в Кёге[457] — в Копенгагене люди смеются над этим, но быть таковым в Копенгагене — столь же смешно, потому что этическое и этико-религиозное не имеют никакого дела с компаративным. Любая компаративная шкала измерений, будь то Кёге или Копенгагена, нашего времени или столетия, является, если она становится абсолютом, мещанством.

Как только, однако, индивидуум обращается к самому себе с абсолютным требованием, здесь обнаруживаются аналогии с самопокаянием, даже если таковые и не выражают себя столь уж наивно и сохраняются в укрытии внутренности, где они предотвращены от броской внешности, которая так легко становится приглашением к превратному пониманию, вредному как для самого индивидуума, так и для других; ибо всякое сравнение задерживает, потому посредственность и ценит его так высоко и сковывает им каждого, кого может, благодаря своей гнусной дружбе, становится ли при этом узник предметом восхищения как нечто исключительное — среди посредственного — или же ласково заключается в объятия равных. Каждый человек, даже самый превосходный, как третье лицо устанавливает по отношению к другому человеку (основанием может быть участие или что-либо другое) масштаб, меньший того, который каждый человек должен и может иметь в самом себе благодаря безмолвному отношению к идеалу, — это совершенно в порядке вещей. Поэтому тот, кто обвиняет людей в том, что это именно они погубили его, несет вздор и лишь выдает, что он украдкой увильнул от чего-то и теперь хочет к чему-то украдкой вернуться, — иначе, почему он не помешал этому и почему продолжает в том же духе, вместо того чтобы нагнать упущенное, если это возможно, благодаря безмолвному поиску того масштаба, который содержится у него внутри? Совершенно ясно, что человек может требовать от самого себя таких усилий, которые самый доброжелательный друг, если бы он узнал об этом, не советовал бы ему предпринимать; но никто не может обвинять друга, но должен обвинять самого себя в том, что он, торгуясь, искал облегчения. Каждый, кто воистину рискнул своей жизнью, обладал масштабом безмолвия; ибо друг не может и никогда не должен советовать этого просто на том основании, что человек, который в момент, когда он должен рискнуть своей жизнью, нуждается в доверенном лице, чтобы посоветоваться, — такой человек не пригоден к этому. Но когда все внутри закипает и требуется последнее усилие, тогда человек отскакивает, ищет облегчения у доверенного лица и получает доброжелательный совет: побереги себя, — время уходит и проходит нужда. И если в последующем его на мгновение посещает воспоминание, то он обвиняет людей, предоставляя тем самым новое доказательство того, что он потерял самого себя и его идеальность покоится среди пропавших вещей. Но тот, кто, храня молчание, не обвиняет никого, кроме самого себя, никого не задевает своей устремленностью, ибо это его победное убеждение, что в каждом человеке есть, может и должно быть такое сообщничество с идеалом, которое требует всего и находит утешение лишь в уничижении перед Богом. Пускай тогда тот, кто желает быть рупором посредственности, ворчит или шумит на него: если разрешено защищаться от разбойника на дороге, то должна быть и разрешенная и, прежде всего, угодная Богу самозащита против преследования со стороны посредственности, это — молчание. В безмолвном отношении к идеалу содержится осуждение человека — горе тому, кто как третье лицо посмеет судить человека таким образом; такое осуждение не допускает никакой апелляции к чему-то более высокому, потому что оно и есть абсолютно высочайшее. Однако бывают отговорки, и тогда человек получает неописуемо мягкий приговор. И если человек однажды снова проигрывает в мечтах свою жизнь, то он ужасается и обвиняет людей, предоставляя тем самым новое доказательство того, что его дело по-прежнему приторможено на форуме посредственности.

Тот, кто обращается к самому себе с абсолютным масштабом, не сможет, естественно, пребывать в постоянном блаженстве оттого, что раз уж он придерживается заповедей и никогда не был судим, да и клика неофитов считает его, право, сердечным человеком, то он, соответственно, весьма симпатичный человек, который, если вскорости не умрет, станет через некоторое время слишком совершенен для этого мира; напротив, он будет снова и снова обнаруживать вину и будет обнаруживать ее опять же внутри определения тотальности: вина. Однако глубоко в основании человеческой природы заложено, что вина требует наказания. Разве не близко человеческой природе выдумывать что-то в этой связи: быть может, утомительную работу, даже если ее диалектика такова, что она, возможно, приносит пользу другим, благотворительность по отношению к нуждающимся, отказ самому себе в неком желании и т. д.? Так уж ли это смешно? Я нахожу это детским и прекрасным. И все-таки это ведь аналогично самопокаянию, которое, каким бы искренним оно ни было, все же делает вину конечной. Детская надежда и детское желание в том и состоят, чтобы все снова могло стать хорошо; по сравнению с детскостью вечное припоминание вины в сокрытой внутренности ужасно серьезно. Что же именно делает жизнь ребенка столь легкой? А то, что здесь очень часто говорится «квиты» и очень часто все начинается сначала. Детскость самопокаяния заключается в том, что индивидуум со всей своей набожностью все-таки хочет внушить себе, что наказание хуже, чем припоминание вины. Нет, самое тяжелое наказание — это именно припоминание. Для ребенка тяжелейшее — это наказание, потому что у ребенка нет такого припоминания и мыслит ребенок следующим образом: если бы я только мог избежать наказания, то был бы счастлив и доволен. Но что такое внутренность? Это — припоминание. Бездумье дюжины компаративных людей — которые совершенно таковы же, как и большинство народа в городе, и похожи друг на друга, словно оловянные солдатики в коробке, — состоит в том, что их сравнению не хватает истинного tertium comparationis;детская внутренность во взрослом человеке — это внимательность к самому себе, но фальшь заключается в постоянном желании расквитаться. Однако серьезность — это вечное припоминание, и ее не следует смешивать с той серьезностью, которая сопряжена с женитьбой, заведением детей, страданием подагрой, экзаменом на аттестат по теологии, депутатским положением или даже работой палачом.

Юмор как пограничье с религиозностью сокрытой внутренности схватывает тотальность сознания вины. Поэтому юморист реже говорит о той или иной вине, так как он постигает тотальное, или же он лишь по случаю акцентирует ту или иную отдельную вину, так как благодаря этому косвенно выражается тотальность. Юмористическое выступает тогда, когда детскому дают отразиться в сознании тотального. Образование духа в отношении абсолютности и детскость, будучи совмещенными, дают юмор. Довольно часто встречаются вполне взрослые, прошедшие конфирмацию, «приятные» люди, которые, хотя и старше по годам, ведут себя совершенно как дети и даже в свои 40, вне всякого сомнения, будут рассматриваться как преисполненные надежд дети, так, словно у людей принято жить до 250 лет. Однако ребячество и дерзкие выходки весьма отличаются от юмора. Юморист содержит в себе нечто детское, но не одержим им, он постоянно препятствует его прямому выражению, давая ему, однако, просвечиваться сквозь абсолютное образование. Поэтому если совмещать абсолютно образованного человека и ребенка, то в такой комбинации всегда обнаруживается юмористическое: ребенок говорит нечто юмористическое и не знает об этом, юморист же знает, что это было сказано. Зато при совмещении относительного образования и ребенка ничего не обнаруживается, потому что первое не замечает ребенка и его дурашливости.

Мне вспоминается одна реплика, прозвучавшая в совершенно определенной ситуации, о которой я хочу сейчас рассказать. Это имело место в одной из маленьких групп, на время образующихся внутри большого общества: несчастный случай, произошедший с одной особой и преданный огласке, побудил юную даму, вполне подобающе, выразить свою боль по поводу жизни, которая выполняет столь малое из обещанного ею, и воскликнуть: «Эх, счастливое детство, вернее, детское счастье!». Она замолчала, нагнулась к ребенку, который ласкался у ее ног, и пошлепала маленькое дитя. Один из собеседников, чья взволнованность заметно указывала на сочувствие юной даме, продолжил: «Да, и, прежде всего, детское счастье быть отлупленным» [458], — после чего он отвернулся и заговорил с хозяйкой дома, которая как раз проходила мимо.

Именно потому, что шутка в юморе заключается в отозвании назад (начинающееся глубокомыслие, которое отзывается назад), она естественным образом часто возвращается к детству. Если бы такой человек, как Кант, стоящий на вершине учености, сказал в связи с доказательствами бытия Бога: что ж, я не знаю об этом ничего большего, кроме того, что мой отец сказал мне, что это должно быть так, — это имело бы юмористический характер и говорило, действительно, больше, чем целая книга о доказательствах, если бы таковая забыла об этом. Но именно потому, что в юморе всегда сокрыта боль, там есть и сочувствие. В иронии нет никакого сочувствия, она является самоутверждением, и потому ее сочувствие носит всецело косвенный характер и сочувствует не какому-то человеку, а идее самоутверждения как возможности каждого человека. Поэтому у женщины можно часто найти юмор, но никогда —

Юмор тотальным образом рефлексирует на предмет сознания вины и потому он более истинен, нежели любое компаративное соизмерение и пренебрежение. Однако в шутке глубокомысленное отзывается назад, совершенно так же, как это было прежде при понимании страдания. Юмор постигает тотальное, но как раз тогда, когда он должен взяться за объяснение, он сам становится нетерпеливым и все отзывает назад: «это обещает быть слишком пространным и заходящим слишком глубоко, потому я все отзываю назад и возвращаю деньги». «Мы все виновны, — сказал бы юморист, — мы падаем многократно и распадаемся на множество частей, все мы, кто принадлежит тому виду животных, который получил название “человек” и который у Бюффона [459] описывается так...». После чего могла бы следовать чисто естественноисторическая дефиниция. Контраст достигает здесь своей наивысшей точки: контраст между индивидуумом, который в вечном припоминании обладает тотальностью сознания вины, и экземпляром некоего вида животных. Поэтому здесь нет и никакой аналогии со свойственной человеку метаморфозой развития, постольку, поскольку он претерпевает наивысшее превращение: подводится под абсолютное определение духа. Растение на стадии ростка представляет собой то же, чем оно по сути станет в своей развитой форме, так же и с зародышем животного, но не так с ребенком, из чего ведь и следует, что в каждом поколении, наверняка, есть многие, кто никогда не подводит себя под определение духа в абсолютном смысле[460]. Впрочем, юмористический переход от индивидуума к виду животных — это возвращение назад к эстетическим определениям, и никоим образом не в этом заключается свойственное юмору глубокомыслие. Тотальность сознания вины в единичном индивидууме, который предстает перед Богом и относится к вечному блаженству, — это религиозное. Именно на предмет этого рефлексирует юмор, но опять отзывает все назад. С религиозной точки зрения вид является более низкой категорией, чем индивидуум, и находить себе оправдание в виде — это отговорки [461].

Юмор совмещает вечное припоминание вины со всем, но сам не относится в этом припоминании к вечному блаженству. Теперь мы стоим у сокрытой внутренности. Вечное припоминание вины не может быть выражено вовне, внешнее несоразмерно этому, потому что любое выражение вовне делает вину конечной. Однако вечное припоминание вины, которое присуще сокрытой внутренности, не является все же и отчаянием, так как отчаяние — это всегда нечто бесконечное, вечное, тотальное в мгновение нетерпения, и любое отчаяние является своего рода яростью. Нет, вечное припоминание — это знак отношения к вечному блаженству, оно предельно далеко от того, чтобы быть прямым знаком, однако же его всегда достаточно для того, чтобы воспрепятствовать шараханиям отчаяния.

Юмор обнаруживает комическое, совмещая тотальную вину с любой релятивностью, имеющей место между одним человеком и другим. Комическое заключается в том, что тотальная вина является тем основанием, на котором держится вся эта комедия. Т. е. если бы в основании релятивного лежала сущностная невиновность или доброта, в этом не было бы ничего комического, потому что нет ничего комического в том, чтобы внутри позитивного определения определять некоеБольшеилиМеньше.Но если релятивность покоится на тотальной вине, тогда некоеБольшеилиМеньшепокоится на том, что меньше, чем ничто, а это и есть противоречие, которое вскрывается комическим. В той мере, в какой деньги действительно что-то собой представляют, релятивность между более богатыми и более бедными не имеет комического характера, но если это подобие денег, наличие релятивности является комичным. Если в основании беспокойной беготни лежит возможность избежать опасности, эти усилия не будут выглядеть комичными, но если, напр., это происходит на тонущем корабле, то во всей этой сутолоке будет нечто комичное, потому что, несмотря на все движение, человек не двигается с места, где его ждет гибель.

Сокрытая внутренность тоже должна открывать комическое и делать это не благодаря тому, что религиозный человек отличается от других, а благодаря тому, что он, хотя и будучи крайне обременен взваленной на него ношей вечного припоминания вины, является таким же, как другие. Он открывает комическое, но поскольку в вечном припоминании он постоянно относится к вечному блаженству, комическое является чем-то постоянно ускользающим.

Вставка между А и Б

Изложенная проблема (ср. второй раздел, гл. 4) имела экзистенциальный характер и в качестве таковой была патетически-диалектической. Первая, патетическая, глава (А), с которой мы имели дело, была посвящена отношению к вечному блаженству. Теперь нужно перейти к диалектической главе (Б), которая является решающей для всей проблемы в целом. Ибо религиозность, которая до сих пор обсуждалась и которая впредь ради краткости будет выступать под именем «религиозность А», не является специфически христианской. С другой стороны, диалектическое носит решающий характер лишь постольку, поскольку совмещается с патетическим, давая рождение новому пафосу.

Как правило, люди не обращают внимания на обе эти части одновременно. Религиозное выступление хочет репрезентировать патетическое и поставить крест на диалектическом и потому, каким бы благорасположенным оно ни было, нередко представляет собой некий сумбурный пафос из всего подряд — эстетики, этики, религиозности А и христианства, — являясь, таким образом, иногда самопротиворечивым, «однако, содержа в себе при этом прекрасные места», особенно прекрасные для того, кто должен согласно этому действовать и экзистировать. Диалектическое мстит за себя, скрыто и иронично высмеивая жесты и высокие слова и, прежде всего, вынося свой иронический приговор религиозному выступлению, а именно: это вполне можно слушать, но невозможно делать[462]. Наука берется позаботиться о диалектическом и с этой целью переводит его в медиум абстракции, из-за чего проблема снова упускается, ибо речь идет об экзистенциальной проблеме, — подлинная диалектическая трудность исчезает, находя разъяснение в медиуме абстракции, которая отворачивается от экзистенции. Если это сумбурное религиозное выступление предназначено для чувствительных людей, которые быстро потеют и пропотевают, тогда спекулятивное понимание — для чистых мыслителей; но ни одно из них не предназначено для действующего и, в силу этого действования, экзистирующего человека.

Нужно все-таки точнее определить различие между патетическим и диалектическим, так как религиозность А никоим образом не является недиалектической, но она не является парадоксально диалектической. Религиозность А — это диалектика интериоризации; это отношение к вечному блаженству, которое ничем не обусловлено, но является диалектической интериоризацией отношения, следовательно, обусловлено только интериоризацией, каковая имеет диалектический характер. Напротив, религиозность Б, как она будет называться в будущем, или парадоксальная религиозность, как она называлась до сих пор, или религиозность, у которой диалектическое стоит на втором месте, выдвигает условия, причем таким образом, что условия заключаются

Прежде чем может зайти речь о том, чтобы сосредоточить внимание на диалектическом Б, в индивидууме уже должна присутствовать религиозность А. Когда индивидуум с самым решительным выражением экзистенциального пафоса относится к вечному блаженству, тогда речь может идти о сосредоточении на том, каким это образом диалектическое, занимая второе место(secundo loco),сталкивает его в пафос абсурда. Отсюда видно, насколько это нелепо, когда человек, не обладающий пафосом, хочет относиться к сфере христианского; потому что, прежде чем вообще может зайти речь о том, чтобы просто оказаться в состоянии сосредоточиться на таковой, человек уже должен экзистировать в сфере религиозности А. Между тем довольно часто происходит следующее извращение: человек без всяких околичностей, давая место всякой эстетической галиматье, записывает себе в актив и Христа с христианством, и парадокс с абсурдом — короче, все христианское — так, словно бы христианство и вправду было gefundenes Fressen[463] для болванов — поскольку его нельзя мыслить, — и словно бы именно это определение — что его нельзя мыслить — не было, право, самым трудным для фиксирования, если в этом нужно экзистировать, самым трудным для фиксирования — особенно для хороших голов.

Религиозность А может иметь место в язычестве, и в христианстве она может быть религиозностью каждого, кто не является христианином в решающем смысле, независимо от того, будет ли он при этом крещен или нет. Разумеется, стать wohlfeil[464] изданием христианина со всеми предполагаемыми удобствами — намного легче и при этом так же хорошо, как и самым дорогостоящим, — человек ведь крещен, он ведь получает в подарок экземпляр Библии и псалтырь: разве же он не христианин, евангелический лютеранский христианин? Но это тогда уже его дело; мое мнение состоит в том, что религиозность А (в пограничье которой обретается моя экзистенция) является настолько напряженной для человека, что в ней всегда достаточно задач; мое намерение заключается в том, чтобы сделать трудным становление христианином, но не труднее, чем оно есть, при этом трудным не д ля глупых людей и легким для толковых голов, но качественно трудным и по существу равно трудным для каждого человека, так как, по сути говоря, оставить свой разум и свое мышление и держаться всей душой за абсурд — это одинаково трудно для каждого человека и при этом сравнительно труднее для того, кто обладает большим умом, если вспомнить, что не каждый, кто не утратил своего разума, превзойдя христианство, тем самым доказывает, что этим разумом обладает. Таково мое намерение, т. е. это подобно тому, как если бы экспериментирующий, который все делает ради самого себя, поставил себе некую цель. Каждый человек, и мудрейший, и самый недалекий, может качественно одинаково (компаративность является источником превратного понимания, когда толковый человек сравнивает себя с ограниченным, вместо того чтобы понять, что одна и та же задача стоит перед каждым в отдельности, а не перед обоими для сопоставления) проводить сущностную разницу между тем, что он понимает, и тем, что он не понимает (разумеется, подобающая этому напряженная сосредоточенность будет плодом его наивысшего напряжения, а Сократа и Гамана — поборников этого различия — разделяет 2000 лет), и может открыть, что есть нечто, что имеет место вопреки разуму и мышлению. Если он ставит на этот абсурд всю свою жизнь, то он совершает это движение в силу абсурда, и он будет сущностным образом обманут, если окажется возможным доказать, что абсурд, который он избрал, абсурдом не является. Если христианство — это такой абсурд, то он — верующий [465] христианин; но если он понимает это не как абсурд, то онео ipsoбольше не верующий христианин (пускай он при этом крещен, конфирмован и является владельцем Библии и псалтыря, даже если можно предположить, что это новый псалтырь), до тех пор пока он опять же не превратит в ничто это свое понимание как иллюзию и искажение и не станет относиться к христианскому абсурду. Т. е. если религиозность А не выступает какterminus a quoдля парадоксальной религиозности, тогда религиозность А выше, чем Б, потому что тогда парадокс, абсурд и т. д. будут пониматься неsensu eminenti(т. е. в том смысле, что они абсолютно не могут быть поняты ни смышленым человеком, ни глупцом), а использоваться эстетическим образом как нечто удивительное среди многого другого, нечто такое, что хотя и является удивительным, однако же постичь его все-таки можно. Следовательно, спекуляция (если она не хочет упразднить всякую религиозность, чтобы ввести насen masseв обетованную землю чистого бытия) должна придерживаться того мнения, что религиозность А выше, чем Б, ибо первая представляет собой религиозность имманентности — но зачем тогда называть ее христианской? Христианство не хочет довольствоваться тем, чтобы представлять собой эволюцию внутри тотального определения человеческой природы, — подобный ангажемент слишком мал, чтобы предлагать его Богу; оно не хочет и того, чтобы один раз предстать для верующего парадоксом, а затем подспудно, мало-помалу снабжать его пониманием, так как мученичество веры (распять свой разум) — это мученичество не одного мгновения, но именно непрестанное мученичество.

Человек, религиозно экзистируя, в состоянии выражать свое отношение к вечному блаженству (бессмертию, вечной жизни) вне христианства, и это, наверняка, случалось, ведь о религиозности А следует сказать, что даже если бы ее и не было в язычестве, она могла бы там быть, поскольку в качестве ее предпосылки выступает лишь человеческая природа вообще, тогда как религиозность, у которой диалектическое находится на втором месте, не могла быть до самой себя, и после того как она пришла, о ней нельзя сказать, что она могла быть там, где ее не было. Диалектическое на втором месте — это нечто специфичное для христианства, и, что стоит заметить, оно не является задачей для мышления (так, словно бы христианство было учением, а не экзистенциальным сообщением, — ср. второй раздел, гл. 2, а также второй раздел, гл. 4,секция I,§ 7), но относится к патетическому как стимул для нового пафоса. В религиозности А вечное блаженство — это нечто особое, а патетическое становится диалектическим в диалектике интериоризации; в религиозности Б диалектическое оказывается на втором месте, так как сообщение направлено на экзистенцию и исполнено пафоса в интериоризации.

Сообразно тому как индивидуум, экзистируя, выражает экзистенциальный пафос (отречение —

Если вечное блаженство, будучи абсолютным телосом, становится для него единственным утешением и если в экзистенциальном углублении отношение к нему сводится до минимума, так как сознание вины — это отталкивающее отношение, которое постоянно хочет отобрать его у индивидуума, и все же этот минимум и эта возможность являются для него чем-то абсолютно большим, нежели все остальное, тогда надлежит приступить к диалектическому — оно, если индивидуум находится в таком состоянии, должно вызвать пафос, который будет еще выше. Однако к тому, чтобы сосредоточить внимание на христианстве, готовятся не чтением книг и не всемирно-историческими обозрениями, а углубляясь в экзистирование. Всякое иное предварительное изучение должноео ipsoзакончиться превратным пониманием, так как христианство — это экзистенциальное сообщение, которое противится пониманию (ср. второй раздел, гл. 2): трудность не в том, чтобы понять, что такое христианство, а в том, чтобы стать и быть христианином (ср. второй раздел, гл. 4,секция I,§ 2).

Примечание.Поскольку наставительность является сущностным предикатом любой религиозности, религиозность А тоже будет обладать наставительным элементом. Повсюду, где экзистирующим индивидуумом во внутренности субъективности обретается богоотношение, имеется наставительный элемент, который принадлежит субъективности, тогда как, становясь объективным, человек отказывается от него, хотя, несмотря на свою принадлежность субъективности, он все же не является чем-то произвольным, — равно как и любовь, и само переживание любви, от которого человек ведь тоже отказывается, становясь объективным. Тотальность сознания вины — это самое наставительное в религиозности А [466]. Наставительное в сфере религиозности А — это наставительное имманентности, это уничижение, в котором индивидуум самоустраняется, чтобы найти Бога, потому что сам индивидуум и является препятствием [467]. Следовательно, наставительное совершенно справедливо узнается по негативному, по самоуничижению, которое обретает в себе богоотношение, страдая, погружается в него, основывается в нем, поскольку Бог есть в основе, если только все, что лежит на пути, убирается прочь, любая конечность, и прежде всего сам индивидуум в его конечности, в его строптивости перед Богом. С эстетической точки зрения священная обитель наставления находится вне индивидуума, который ищет это место; в этико-религиозной сфере индивидуум сам является таким местом, если он превратил самого себя в ничто.

Таков наставительный элемент в сфере религиозности А. Если за ним и за тем, чтобы обладать таким определением наставительного, не следят, тогда все снова запутывается при определении парадоксально-наставительного, которое смешивается с направленным вовне эстетическим отношением. В религиозности Б наставительное — это нечто вне индивидуума, индивидуум не находит наставления, обретая в себе богоотношение, но относится к чему-то вне самого себя, чтобы получить наставление. Парадокс состоит в том, что это кажущееся эстетическое отношение — что индивидуум относится к чему-то вне себя — должно быть все-таки абсолютным богоотношением, так как в имманентности Бог — это не нечто, но все, бесконечно все, и он не вне индивидуума, а в самом индивидууме, потому что именно в этом и заложено наставление. А посему парадоксально-наставительное соответствует определению Бога во времени как единичного человека, потому что именно тогда индивидуум относится к чему-то вне себя. То, что это нельзя помыслить, и является как раз парадоксом. Другой вопрос: не оказывается ли единичный индивидуум отброшен назад — это его дело. Но если парадокс не фиксируется таким вот образом, тогда религиозность А оказывается более высокой и все христианство вытесняется в эстетические определения, вопреки заявлению христианства о том, что парадокс, о котором оно говорит, не может быть помыслен, в отличие от относительного парадокса, который höchstens[468] можно мыслитьструдом. Надо признать право спекуляции придерживаться имманентности — даже если это понимается иначе, нежели чистое мышление Гегеля, — но спекуляция не должна называть себя христианской. Поэтому религиозность А никогда не называется мной христианской, или христианством.

Б. Диалектическое

Этим по сути занималисьКрохи,поэтому я буду постоянно отсылать к ним и могу быть более краток. Трудность заключается единственно в том, чтобы прочно удерживать качественную диалектику абсолютного парадокса и противиться всяческим иллюзиям. По отношению к тому, что может и должно и хочет быть абсолютным парадоксом, абсурдом, непонятным, именно страсть осуществляет диалектическое закрепление дистинкции непонятности. И если по отношению к тому, что можно понять, смешно выслушивать суеверные и туманно мечтательные речи о его непонятности, то столь же смешно и обратное: видеть, как по отношению к сущностному парадоксу предпринимаются попытки понять его, как будто бы в этом и заключается задача, в этом, а не в чем-то качественно противоположном: прочно удерживать, что это не может быть понято, — чтобы такое понимание, т. е. превратное понимание не привело одновременно к путанице во всех других сферах. Если парадоксально-религиозное выступление не обращает на это внимания, то оно само делает себя предметом совершенно оправданного иронического понимания — заглядывает ли оно при этом за завесу, с присущей неофиту затуманенностью и духовной опьяненностью, читает ли темные руны, усматривает ли некое объяснение и затем проповедует о нем напевным тоном, который является резонансом неестественного обхождения провидца с удивительным, так как абсолютный парадокс противится любому объяснению; или же парадоксально-религиозное выступление скромно отказывается от понимания, однако же охотно допускает, что понимание является чем-то более высоким; или разбегается, чтобы понять, и только тогда признает непонятность; или устанавливает параллель между непонятностью парадокса и чем-то другим и т. д. Все это — все, что ирония должна вынюхать и вынести на белый свет, — основывается на том, что не принимается во внимание качественная диалектика сфер, что если в отношении непонятного, которое все же по сути своей понятно, заслугой будет понять это, то в отношении сущностно непонятного понимание далеко не может быть заслугой. Превратное понимание коренится в том, что, несмотря на использование имени Христова и т. д„ христианство вытолкали назад в эстетическое (что особенно удается гиперортодоксам[469] без их на то ведома), где непонятное — это относительно непонятное («относительно» или в том аспекте, что оно еще не понято, или в том, что для его понимания нужен человек с орлиным взглядом[470]), которое находит свое объяснение в чем-то более высоком и приходящем ему на смену, тогда как христианство — это экзистенциальное сообщение, которое делает экзистирование парадоксальным, отчего христианство остается парадоксом до тех пор, пока продолжается экзистирование; и только у вечности есть объяснение, что исключает, однако, что, до тех пор пока человек существует во времени, намерение давать халтурные объяснения может стать чем-то похвальным, т. е. намерение вообразить себе, что человек существует в вечности, ибо до тех пор пока человек существует во времени,

Но есть веши, которые труднее входят в головы некоторых людей, и среди них — страстное определение непонятного. Выступление начинается, возможно, совершенно корректно, однако же природа быстро берет верх над дисциплиной, Его Преподобие не может все-таки противостоять той фантазии, что высмотреть проблеск — это что-то более высокое, и комедия начинается. Уже в отношении той или иной релятивной проблемы люди довольно часто могут выставлять себя в смешном свете из-за той усердной деловитости, с какой они берутся за объяснение и глубокомысленные указания; но в отношении абсолютного парадокса это высматривание и прищуривание, это прислушивающееся молчание пробужденной к новой жизни общины, которое прерывается лишь тем, что один неофит за другим поднимаются и с большим напряжением вглядываются туда, куда вглядывается Его Преподобие, в то время как бабенки снимают свои шляпки, чтобы уловить каждое профетическое слово, — все это напряжение в связи со всматриванием Его Преподобия крайне смешно. И самое смешное то, что это всматривание должно быть чем-то более высоким, чем страсть веры; если оно и должно быть чем-то, то скорее слабостью, с которой нужно мириться у слабого верующего, не имеющего силы на то, чтобы страстно акцентировать непонятность, и потому вынужденного немного всматриваться, ибо всякое всматривание — это нетерпение. Желание всматриваться и указывать пальцем тоже является, в общем-то, соблазнительным для определенного класса ограниченных и фантастических людей; всякий более толковый и более серьезный человек стремится знать, что есть что, и если это нечто, что может и должно быть понято, то он не будет всматриваться; если же что-то такое, что не может и не должно быть понято, то он будет всматриваться в такой же малой степени, или, что то же самое в этом случае, — шутить[471], потому что, несмотря на все серьезные мины и поднявшиеся вверх брови, всматривание — это сплошное шутовство, даже если всматривающийся г-н Кнуд верит, что это чистой воды серьезность.

Это всматривание и все, что с ним связано — и что ведь, право, каковы бы ни были причины, редко встречается в наше время, — является ни больше ни меньше, как благочестивым заискиванием. Христианский религиозный деятель, который не умеет смиренно и со страстью экзистенциального напряжения держать в повиновении самого себя и общину, возвещая, что парадокс не может и не должен быть понят, который видит задачу как раз не в том, чтобы прочно удерживать парадокс и выдерживать это распятие разума, но понимает все спекулятивным образом, — такой деятель комичен. Однако чем больше кто-либо акцентирует непонятное, если он все же при этом завершает все дело всматриванием, тем испорченнее его заискивание, поскольку все превращается в комплимент ему самому: в то время как «посредственным» людям мешают трудность и непонятность, он достаточно проницателен, чтобы всматриваться в темную речь. Христианство — это экзистенциальное сообщение, которое делает экзистирование парадоксальным и таким трудным, каким оно прежде никогда не было и вне христианства никогда быть не может; но оно не является коротким путем к тому, чтобы стать неслыханно проницательным. Особенно среди неофитов, наверное, встречается такой феномен, когда человек, поскольку он не может выдвинуться вперед на узком пути науки, познаний и мышления, делает скачок в сторону и становится абсолютно призванным — и неслыханно проницательным. Тогда уж лучше недоразумение спекуляции, где, несмотря на превратное понимание, можно многому и поучиться и подивиться у людей, объединяющих силу гения с железной выдержкой, лучше недоразумение спекуляции, а именно то, что она может все объяснить. С присушим вере распятием разума все происходит так же, как и со многими этическими определениями. Кто-то отвергает тщеславие, но хочет, чтобы им восхищались: постольку, поскольку он делает это. Кто-то оставляет, как он говорит, разум ради веры, но затем обретает более высокое разумение, настолько высокое, что благодаря ему он ведет себя как неслыханно проницательный провидец и т. д. Однако в желании иметь выгоду или получить бросающуюся в глаза выгоду от своей религиозности всегда есть нечто сомнительное и опасное. Поскольку в вере индивидуум оставляет разум и верит вопреки разуму. он не должен по этой причине думать о разуме как о чем-то незначительном или неожиданным образом лживо приписывать себе некую блистательную отличительную особенность внутри тотального охвата разума, потому что более высокое понимание — это все-таки тоже понимание. Здесь находит себе место самомнение религиозного неофита; но сколь почтительно нужно обходиться с христианином и сколь снисходительным нужно быть по отношению к больному человеку, который в переходный период может порой мешать и действовать раздражающе, столь же спокойно нужно отдавать самонадеянного неофита в распоряжение иронии. Представьте себе, что какой-нибудь обитатель монастыря в период вырождения Средневековья захотел извлечь выгоду из своей жизни там и стать почитаемым как святой, — так вот, намерение стать неслыханно проницательным с помощью своей религиозности столь же предосудительно и лишь немного смешнее; и если намерение с помощью добродетели и святости сравняться с Богом (вместо того чтобы становиться смиреннее и смиреннее) является печальным заблуждением, то намерение стать таковым ввиду того, что у человека необыкновенно блестящая голова, еще забавнее, так как добродетель и чистота находятся все-таки в сущностном отношении к сути Бога, тогда как другое определение делает самого Бога смешным какtertium comparationis.Кто воистину оставил разум и верит вопреки разуму, тот будет всегда сохранять симпатическую почтительность перед этой способностью, силу которой он знает лучше всего, поскольку она ему противостоит; и в ежедневном напряжении он будет одновременно сохранять себя в страсти веры, которая пробивается вперед вопреки разуму, — что похоже на вскатывание груза на гору; это напряжение будет ему препятствием в том, чтобы играть гения за счет своей религиозности. Противоречие в случае с самонадеянным неофитом заключается в том, что он, вступив благодаря вере и вопреки разуму в последнюю, от всего изолированную, обитель внутренности, хочет одновременно оставаться снаружи, на улице, и быть неслыханно проницательным. Фарс или же бенефисное представление оказываются в своем развитии равно смешными: записывает ли он себе в актив восхищение мира, если от этого, как ему кажется, должно нечто перепасть (новая непоследовательность: тот, кто обладает более высоким пониманием, хочет испытать восхищение со стороны мира, который обладает, конечно же, лишь более низким пониманием и восхищение которого является, следовательно, бессмыслицей); осуждает ли он бездуховность мира и мечет в этой связи громы

Недоразумение заключается в том убеждении, что непонятность парадокса должна быть связана с различением большего и меньшего понимания, со сравнением между хорошей и плохой головой. Парадокс сущностным образом относится к человеческому бытию и качественно связан с каждым человеком в отдельности независимо от того, обладает он большой или же маленькой способностью понимания. Поэтому самый разумный человек вполне может верить (вопреки разуму), разве что большая способность мешает ему верить, так что у него одновременно есть и определенное преимущество: действительно узнать на собственном опыте, что это такое — верить вопреки разуму. Сократ, о неведении которого уже говорилось выше (второй раздел, гл. 2) как о своего рода аналогии по отношению к вере (с постоянным напоминанием, однако, о том, что у парадоксально-религиозного как такового нет никаких аналогий), не был глупцом, ибо он не желал кокетничать с высматриванием и знанием того да сего, но хотел пребывать в абсолютном неведении. С другой стороны, с Сократом никогда не случалось такого, чтобы он, отбросив общепринятое человеческое знание, захотел после этого, чтобы им восхищались за более высокое понимание, или установил прямую связь с каким-либо человеком, потому что в своем неведении он по сути превратил в ничто коммуникацию со всеми ними.

Неофитам частенько хватает хлопот с безбожным миром, который насмехается над ними, — чего они все же в определенном смысле сами желают, чтобы действительно быть уверенными в том, что они неофиты — поскольку их высмеивают, — и таким образом обладают тем преимуществом, что могут сокрушаться по поводу безбожности мира. Однако же то, что мир смеется над неофитом, — это сомнительное доказательство безбожности мира, особенно если неофит начинает вглядываться, ибо тогда он действительно смешон. В наше время, чья толерантность, или индифферентность, столь велика, настоящему христианину, который строг к себе самому и не берется судить других, могла бы, конечно, представиться возможность мирно прожить свою жизнь; но, разумеется, это мученичество — верить вопреки разуму — он все-таки нес бы в самом себе. Однако любое высокомерие, если оно еще сверх того самопротиворечиво, комично. Приведем пару примеров из менее значительных жизненных отношений, постоянно помня при этом об абсолютной разнице, о том, что у парадоксальнорелигиозной сферы нет никакой аналогии и потому использование примеров, если оно понято, является отозванием назад. Человек устраивает свою жизнь особым образом, который, следуя его знанию самого себя, своих способностей, ошибок и т. д., является для него и самым эффективным и, в этой связи, также и самым удобным; и все же вполне может быть так, что этот образ жизни, и в особенности его последовательное осуществление, с первого взгляда или же с точки зрения какого-то другого воззрения на жизнь может показаться смешным, — при этом, если он высокомерная личность, его особенное воззрение на жизнь должно, естественно, провозглашаться как более высокое понимание и т. д., если же он серьезный человек, то он будет спокойно прислушиваться к мнению других и то, как он пускается в разговоры с другими на сей счет, будет показывать, что он и сам вполне может видеть то комическое, что представляется третьему лицу, после чего он совершенно спокойно пойдет домой и будет следовать своему жизненному плану, отвечающему самому точному знанию самого себя. Так же и с тем, кто воистину является христианином, если только мы при этом помним, что здесь нет никакой аналогии. Он может вполне обладать разумом (он даже должен им обладать, чтобы верить вопреки разуму), он может использовать его во всех других отношениях, использовать его в общении с другими людьми (здесь намерение разговаривать с кем-то, кто не обладает более высоким пониманием, тогда как сам ты хочешь использовать именно более высокое понимание, тоже будет непоследовательностью, потому что разговор — это выражение общего, а отношение между тем, кто обладает более высоким пониманием, и обычным человеком будет отношением апостола, или абсолютного учителя, но не равного тебе человека[472]), он может вполне осознавать каждое возражение и даже сам выдвигать их против кого-то, ибо в ином случае более высокое понимание подозрительным образом окажется двусмысленнымavancement[473] для болтовни и бессмыслицы. Это довольно легко — сделать прыжок в сторону от трудоемкой задачи развивать и оттачивать свое понимание и затем предаться более высокому «гоп-ца-ца» и против любого обвинения защищаться одним замечанием: что это более высокое понимание [474]. Итак, верующий христианин и обладает разумом, и использует его, он уважает общечеловеческое и, если кто-то не становится христианином, он не объясняет это недостатком разума, но что касается христианства, он верит вопреки разуму и использует его здесь, чтобы следить, что он верит вопреки разуму. Поэтому он не может верить в бессмыслицу вопреки разуму — чего кто-то, возможно, стал бы опасаться, — так как разум будет как раз прозревать, что это бессмыслица, и тем самым препятствовать верить в нее; но он использует разум в такой мере, что благодаря ему обращает внимание на непонятное и теперь относится к таковому, веруя вопреки разуму. — Вдохновенная этическая индивидуальность использует разум для того, чтобы выяснить, что значит самое смышленое, чтобы затем уже не придерживаться его, ибо то, что мы обычно называем самым смышленым, редко является благородным. Но даже такое поведение (своего рода аналогия поведению верующего, разве что понимание использования такого примера является отозванием назад) довольно редко находит понимание; и если видят, как человек вдохновенно жертвует собой, вдохновенно выбирает напряжение вместо комфорта, да-да, напряжение, платой за которое является лишь неблагодарность и убытки вместо того комфорта, который вознаграждался бы восхищением и всякими преимуществами, тогда кто-то начинает думать, что это своего рода ограниченность, смеется над таковым и, может быть, даже заходит так далеко, что в приливе добродушия желает помочь несчастному увидеть, что значит наисмышленнейшее, — хотя единственное, что он помогает сделать несчастному ограниченному человеку, так это с иронией заглянуть в душу своего советчика. Его совет является недоразумением, которое основывается не столько на нехватке разума, сколько на нехватке вдохновения. Вдохновенный этик не будет поэтому и задерживаться ни на возражении, ни на насмешке — задолго до того как с ним это случится, он твердо усвоит, что это вполне могло бы случиться с ним; ни на кого не оглядываясь, он будет в состоянии воспринимать свое стремление комически и

Диалектическая сторона проблемы требует мышления-страсти — не для того, чтобы понять ее, а чтобы понять, что должно означать такое порывание с разумом, мышлением и имманентностью, чтобы затем потерять позади себя последнюю опору имманентности, вечность, и, будучи помещенным в экстремум экзистенции, экзистировать в силу абсурда.

Как уже было сказано, этой диалектической стороной особенно занималисьКрохи;я буду более краток и, ссылаясь на них, лишь попытаюсь, насколько это возможно, суммировать все сказанное там еще определеннее.

1. Диалектическое противоречие, которое состоит в следующем разрыве: ожидать вечного блаженства во времени в силу отношения к чему-то другому во времени

В этом противоречии подчеркивается парадоксальность экзистенции, и различениездешнегоитамошнегополучает абсолютное определение в силу того, что подчеркивается парадоксальность экзистенции, поскольку само вечное возникло в некий момент времени. Нужно всегда помнить, что я не берусь разъяснять проблему, но лишь выдвигаю ее.

Постижение различения «здешнего и тамошнего» является решающим для любого экзистенциального сообщения.Спекуляцияабсолютно снимает его (это различение является выражением принципа противоречия) в чистом бытии; это снятие выражает опять-таки то, что спекуляция не является экзистенциальным сообщением, что делает ее сомнительной, коль скоро она намерена разъяснить экзистенцию.Религиозность А,которая не является спекуляцией, но все-таки спекулятивна, рефлексирует над этим различением, рефлексируя над экзистированием, однако решающее определение сознания вины остается все же внутри имманентности.Парадоксально-религиозноеопределяет это различение абсолютным образом, посредством акцентирования парадоксальности экзистирования. Именно в силу того, что вечное возникло в некий момент времени, экзистируюший индивидуум приходит не к тому, чтобы во времени относиться к вечному или обдумывать это свое отношение (этоА),но к тому, чтобы вовремениотноситься к вечному вовремени;таким образом, отношение осуществляется внутри времени, и это отношение противится всякому мышлению, рефлексируют ли при этом на предмет индивидуума или на предмет Бога.

Постижение различения Здешнего и Тамошнего является в основе своей постижениемэкзистирования,и вокруг этого сосредоточиваются снова-таки отличия, если следить за тем, что христианство — это не учение, а экзистенциальное сообщение.Спекуляцияотворачивается от экзистенции, «экзистировать» становится для нее «отэкзистировать»[476] (прошедшим), экзистенция — исчезающим и подвергающимся снятию моментом в чистом бытии вечного. Спекуляция как абстракция никогда не может стать одновременной с экзистенцией и потому не может постичь экзистенцию как экзистенцию, но постигает ее лишь задним числом. Именно это и объясняет, почему спекуляция мудро держится в стороне от этики и почему становится смешно, если она берется за таковую.Религиозность Аакцентирует экзистирование как действительность, и вечность, которая несет на себе все в лежащей в основании имманентности, исчезает таким образом, что позитивное узнается по негативному. Для спекуляции экзистенция исчезла, и есть лишь чистое бытие; для религиозности А есть лишь действительность экзистенции, и все-таки вечное постоянно скрывается ею и скрыто присутствует.Парадоксально-религиозноеустанавливает абсолютное противоречие между экзистенцией и вечным; ибо то, что вечное имеет место в определенный момент времени, является как раз выражением того, что экзистенция лишается сокрытой имманентности вечного. В религиозности А вечное — этоubique et nusquam,но оно скрывается действительностью экзистенции; в парадоксально-религиозном вечное занимает определенное место, и именно это является разрывом с имманентностью.

Во втором разделе, гл. 2, было сказано, что наше время забыло, что такое экзистирование и что такое внутренность, чем и объясняется характерное для спекуляции превратное понимание христианства. Религиозное — это, конечно же, экзистирующая внутренность, и в соответствии с углублением этого определения повышается религиозность, и парадоксально-религиозное является последним пределом.

Любое постижение экзистенции получает свое место в соответствии с определением диалектической интериоризации индивидуума. Теперь же, исходя из того, что уже было сказано об этом в данном сочинении, я лишь повторю, в напоминание, что спекуляция остается, естественно, вне игры, потому что, будучи объективной и абстрактной, она безразлична по отношению к такому определению, как экзистирующий субъект, и в принципе имеет дело с чистым человеком; тогда как экзистенциальное сообщение понимает подипитнечто другое, когда звучитunum noris omnes,понимает нечто другое под словами «самого себя», когда звучит «познай самого себя», оно понимает под всем этим действительного человека и показывает тем самым, что оно не занимается анекдотическими различиями между Пером и Паулем. — Если индивидуум недиалектичен в самом себе и имеет свою диалектику вне самого себя, тогда мы имеем дело сэстетическими постижениями.Если индивидуум диалектически обращен вовнутрь самого себя, самоутверждаясь, — таким образом, следовательно, что последнее основание не становится диалектичным в самом себе, поскольку лежащая в основании самость используется для того, чтобы преодолеть и утвердить саму себя, тогда мы имеем дело сэтическим постижением.Если индивидуум диалектически обращен вовнутрь в самоуничижении перед Богом, тогда мы имеем дело срелигиозностью А.Если индивидуум парадоксально-диалектичен, если он уничтожает любой остаток исходной имманентности и обрывает любую связь, если индивидуум помещен в экстремум экзистенции, тогда мы имеем дело спарадоксально-религиозным.Эта парадоксальная внутренность является величайшей из возможных, потому что даже самое диалектичное определение, если оно все же остается внутри имманентности, имеет как бы возможность увернуться, отпрыгнуть, попятиться в вечное позади себя, так, словно бы не все было вложено. Но разрыв делает внутренность величайшей из возможных [477].

В соответствии с постижением экзистирования получают свое место и различные экзистенциальные сообщения. (Спекуляция, будучи абстрактной и объективной по своему характеру, совершенно отворачивается от экзистирования и внутренности и, поскольку христианство даже подчеркивает парадоксальность экзистирования, является самым грандиозным превратным пониманием христианства.)Непосредственность, эстетическое,не находит никакого противоречия в экзистировании; экзистирование — это одно, противоречие — нечто другое, что приходит извне.Этическоенаходит противоречие, но внутри самоутверждения.Религиозное Апостигает противоречие как страдание в самоуничижении, однако же все это происходит внутри имманентности; при этом, этически акцентируя экзистирование, оно мешает экзистирующему абстрактно пребывать в имманентности или стать абстрактным вследствие желания оставаться в имманентности.Парадоксально-религиозноепорывает с имманентностью и превращает экзистирование в абсолютное противоречие не внутри имманентности, но в противоположность имманентности. Нет

Примечание.Это нужно сравнить с первыми двумя главамиКрох,где речь идет о научении истине, мгновении и Боге во времени как учителе.В рамках эстетического постиженияодин является учителем, другой учеником, затем последний в свою очередь является учителем и т. д. — короче, имеет место отношение релятивности. Срелигиознойточки зрения нет ни ученика, ни учителя («учитель — это лишь повод», ср.Крохи),каждый индивидуум в равной мере по сути своей устроен вечным образом и сущностно относится к вечному, учитель-человек — это исчезающий проход. Спарадоксально-религиознойточки зрения учитель — это Бог во времени, ученик — новое творение («Бог как учитель во времени дает и условие», ср.Крохи).Внутри парадоксально-религиозной сферы между одним человеком и другим имеет силу религиозность А. Поэтому если христианин (который парадоксальным образом является учеником Бога в том смысле, что он должен быть новым творением) внутри христианства снова становится учеником того-то и того-то, это вызывает косвенное подозрение, что все его христианство — это, пожалуй, немножечко эстетическая галиматья.

Проблема, о которой здесь все время идет речь, заключается в следующем: как может быть дан исторический исходный пункт и т. д. В религиозности А нет никакого исторического исходного пункта. Индивидуум только во времени открывает, что он должен предполагать самого себя как вечного. Поэтому момент во времениео ipsoпоглощается вечным. Во времени индивидуум размышляет над тем, что он вечен. Это противоречие имеет место лишь внутри имманентности. Дело обстоит иначе, когда историческое находится вовне и вовне остается, а индивидуум, который не был вечным, теперь становится таковым, следовательно, не размышляет над тем, что он такое, но становится тем, чем он не был, и, что стоит заметить, становится чем-то, что обладает такой диалектикой, что коль скоро оно есть, оно должно было быть, ибо это диалектика вечного. — Это недоступно никакому мышлению: что можно стать вечным, невзирая на то что ты не был таковым.

ВАэкзистирование, моя экзистенция — это момент внутри моего вечного сознания (нужно заметить: момент, который есть, а не который минул, потому что последнее — это улетучивание спекуляции), следовательно, та малость, которая мешает мне быть тем бесконечно более высоким, каковым я являюсь; вБ,наоборот, экзистирование, хотя и является еще более ничтожным вследствие парадоксального акцентирования, однако же выступает чем-то настолько более высоким, что я только в экзистенции становлюсь вечным, и, значит, экзистирование само от себя порождает определение, которое бесконечно выше, чем экзистирование.

2. Диалектическое противоречие: вечное блаженство основывается на отношении к чему-то историческому

Для мышления вечное является чем-то более высоким, нежели историческое, потому что вечное лежит в основании. Поэтому в той религиозности, которая свойственна имманентности, индивидуум не основывает свое отношение к вечному на экзистировании во времени; в диалектике интериоризации отношение индивидуума к вечному означает то, что он преобразует свою экзистенцию согласно этому отношению, выражает его этим преобразованием.

Здесь, как и везде, путаница спекуляции заключается в том, что она теряется в чистом бытии. Иррелигиозные и безнравственные воззрения на жизнь превращают экзистирование в ничто, в глупую забаву. РелигиозностьАделает экзистирование настолько напряженным, насколько это возможно (вне парадоксально-религиозной сферы), однако она не основывает отношение к вечному блаженству на экзистировании, но предполагает, что отношение к вечному блаженству является основанием для преобразования экзистенции. Результатом отношения индивидуума к вечному становитсяКакего экзистенции, не наоборот, вследствие чего выходит нечто бесконечно большее, чем было заложено.

Диалектическое противоречие состоит здесь по сути в том, что историческое находится на втором месте. Т. е. применительно ко всему историческому познанию и всем имеющимся историческим сведениям имеет силу то положение, что все это лишь аппроксимация, даже если речь идет о максимуме знания. Противоречие заключается в том, что человек основывает свое вечное блаженство на аппроксимации, — что может быть сделано, только если он не имеет в самом себе никакого вечного определения (что так же трудно помыслить, как и то, каким образом человек вообще может так пасть; для этого Бог должен предоставить условие), — таким образом, это снова связано с парадоксальным акцентированием экзистенции.

Что касается исторического, все максимальные познания в этой области являются аппроксимацией, даже если дело касается собственного знания индивидуума о внешнеисторической стороне своей жизни. Основанием этого является отчасти невозможность абсолютно идентифицировать себя с чем-то объективным, отчасти тот факт, что историческое, будучи предметом знания,ео ipsoявляется минувшим и заключает в себе идеальность воспоминания. Во втором разделе, гл. 3, выдвигается тезис, что собственная этическая действительность индивидуума — это единственная действительность, однако этическая действительность — это не внешнеисторическая сторона. Я могу абсолютно, навеки вечные, знать, что мое намерение было таким-то и таким-то, ибо это и есть выражение вечного во мне, я сам; однако внешнеисторическое в ближайший момент достижимо толькоapproximando.

Историк стремится добиться максимально возможной достоверности, и он не пребывает в противоречии, поскольку не пребывает в страсти; в крайнем случае он обладает объективной страстью исследователя, но он не пребывает в субъективной страсти. Как исследователь он принадлежит более грандиозному стремлению, разворачивающемуся от поколения к поколению; в объективном, научном, смысле для него принципиально важно как можно ближе приблизиться к достоверности; но для него это не является субъективно важным. Если же, напр., достижение абсолютной достоверности о том-то и том-то принимает для него чисто личный оборот и становится делом чести — что является, конечно, недостатком исследователя, — тогда его ждет совершенно оправданное возмездие, и он обнаружит, что все историческое знание — это лишь аппроксимация. Этим ни в коей мере не умаляется значение исторического исследования, но проливается свет на противоречие, возникающее там, где крайняя страсть субъективности соотносится с чем-то историческим, — что и составляет диалектическое противоречие в рассматриваемой проблеме, где речь идет не о какой-то неоправданной страсти, но о самой глубокой страсти из всех. — Философ пытается проникнуть мыслью в историческую действительность, он объективно занят этой работой и сообразно с тем, насколько она ему удается, исторические детали становятся для него все менее и менее значимыми. И в этом опять же нет никакого противоречия.

Противоречие появляется только тогда, когда субъект, достигая крайнего выражения субъективной страсти (в заботе о вечном блаженстве), должен основывать таковое на неком историческом познании, максимумом которого является аппроксимация. Исследователь спокойно проживает свою жизнь; то, что занимает его объективно и научно, ровным счетом ничего не меняет в его субъективном бытии и экзистировании. Если предположить, что кто-то тем или иным образом пребывает в субъективной страсти и задача

Тот, кто в величайшей страстности страждет вечного блаженства, непременно будет интересоваться тем, существовал ли такой-то и такой-то, он будет интересоваться малейшей деталью и все-таки не сможет достичь ничего большего, кроме аппроксимации, и потому он пребывает в абсолютном противоречии. Допустим, что историчность христианства истинна: если теперь все историографы мира объединятся в своих исследованиях ради установления достоверности, они все-таки не смогут добиться ничего большего, кроме аппроксимации. С исторической точки зрения здесь не может быть, следовательно, никаких возражений, но трудность в другом: она возникает, когда субъективная страсть должна быть совмещена с чем-то историческим и задача не состоит в том, чтобы отказаться от субъективной страсти. Что, если бы влюбленная из вторых рук получила достоверные сведения о том, что ее возлюбленный, который умер и из уст которого она никогда не слышала соответствующего заверения, уверял, что он любит ее, — пусть тогда свидетель или свидетели будут самыми надежными людьми и дело, таким образом, будет в полном порядке, так что и историк, и самый хитроумный и недоверчивый адвокат скажут: это определенно так, — влюбленная вскорости обнаружит здесь почву для сомнений; та же влюбленная, которая не делает этого, не заслуживает комплимента, потому что объективность не является лавровым венком влюбленной. Если бы некто, обратившись к историческим документам, выискивал абсолютно достоверные сведения на предмет того, является он брачным или же внебрачным ребенком, и вся его страсть была связана с этим вопросом чести, но при этом не нашлось суда или другой надежной инстанции, которая наконец-то решит этот вопрос (благодаря чему он, возможно, обрел бы покой), разве мог бы он тогда добиться достоверности, удовлетворяющей его страсть, даже если бы нашлись свидетельства, достоверность которых представлялась достаточной даже для самого притязательного юриста и любого объективного человека! И все же и влюбленная девушка, и озабоченный своей честью человек стремились бы избавиться от своей срасти, находя себе утешение в вечном, которое блаженнее, чем самое почетное рождение, и которое является своеобразным блаженством влюбленности, независимо от того, была ли девушка любима или нет. Однако от заботы о вечном блаженстве избавиться невозможно, в своем отношении к нему человек лишен возможности утешиться чем-то вечным, но должен основывать свое вечное блаженство на чем-то историческом, знания о котором, даже самые максимальные, являются аппроксимацией.

Примечание.С этим нужно сравнитьКрохи,гл. 3,4, 5passim. —Объективное постижение христианства повинно в том заблуждении и дезориентировании, согласно которому человек, получая объективное знание о том, что такое христианство (т. е. точно так же, как исследователь, познающий, узнает это путем исследования, получения сведений, обучения), становится христианином (который основывает свое блаженство на отношении к этому историческому материалу). Трудность тем самым как раз опускается, люди принимают то, что в принципе принимает библейская теория и теория церкви: все мы являемся так называемыми христианами и теперь после всего (ибо когда мы становились таковыми, это не было столь необходимо) нам следует объективно узнать, что такое «христианское» в своей подлинности (вероятно, для того, чтобы прекратить быть христианами, каковыми мы ведь и стали так легко, что даже не потребовалось знать, что такое христианство, — итак, чтобы прекратить быть христианами и стать исследователями). Трудность (которая, что стоит заметить, по сути своей остается одной и той же в каждом поколении, так что и сейчас, и в 1700 году, и ранее стать христианином было так же трудно, как и для первого поколения и для каждого поколения той страны, где христианство вводилось впервые) заключается в том, что человек из интереса к своему вечному блаженству субъективно должен стремиться к историческому познанию, и тот, кто не обладает этой наивысшей субъективной страстью, не является христианином, ибо, как уже ранее где-то говорилось, объективный христианин — это как раз язычник.

Относительно религиозностиАможно сказать следующее: будет ли 6000-летняя история мира истинной или же нет, для экзистирующего это ровным счетом ничего не меняет в деле его вечного блаженства, так как он обретает в итоге покой в сознании вечности.

Если смотреть объективно, то познать, что такое христианство, ничуть не труднее, чем познать, что такое магометанство или любое другое историческое явление, не принимая, таким образом, во внимание, что христианство — это не просто нечто историческое; но стать христианином трудно, потому что каждый христианин является таковым, лишь будучи пригвожденным к тому парадоксу, что он основывает свое вечное блаженство на отношении к чему-то историческому. Спекулятивно превращать христианство в вечную историю, Бога во времени, в вечное богостановление и т. д. — это лишь отговорки и игра со словами. Еще раз: трудность в том, что ничто историческое я не могу познать таким образом, чтобы я мог (объективно я вполне могу быть удовлетворен своими познаниями) субъективно основать на нем вечное блаженство — не кого-то другого, но мое собственное, — т. е., чтобы я мог мыслить это. Если я основываю свое вечное блаженство на чем-то историческом, я порываю со всем мышлением и не должен тогда быть настолько глупым, чтобы задним числом стремиться к пониманию, потому что если я и должен что-то понимать, то ни до ни после я не могу понять ничего другого, кроме того, что это противится любому мышлению.

3. Диалектическое противоречие: историческое, о котором здесь идет речь, это не просто нечто историческое, но оно образовано из чего-то такого, что лишь

Историческим является то, что Бог, вечное, возник в определенный момент времени как единичный человек. Особый характер исторического в данном случае — то, что оно не просто нечто историческое, но историческое, которое может стать таковым только вопреки своей сущности, — привел спекуляцию к забавной иллюзии. Как говорят, такого рода историческое, вечное историческое, можно легко понять, да-да, его вполне можно понять даже с точки зрения вечности. Спасибо за кульминацию — она имеет примечательное свойство двигаться назад, ибо понимать такого рода историческое с точки зрения вечности как раз легче всего, если, конечно, не смущаться тем, что это будет превратное понимание. Если противоречие состоит в том, чтобы основывать вечное блаженство на отношении к чему-то историческому, то оно ведь не снимается тем, что историческое, о котором идет речь, само образуется из некоего противоречия, раз уж должно быть зафиксировано, что речь идет о чем-то историческом; а если это не должно фиксироваться, тогда, конечно, вечное не становится историческим; и даже если бы это не должно было фиксироваться, кульминация оказывается смешной, потому что если бы до нее дошло дело, она должна была бы разворачиваться, двигаясь вспять.

Вечное историческое — это игра со словами и превращение исторического в миф, даже если в том же § идет борьба с мифологизирующим устремлением. Вместо того чтобы сосредоточить внимание на том, что здесь имеют место два диалектических противоречия: первое — основывать свое вечное блаженство на отношении к чему-то историческому, и второе — что это историческое образуется вопреки всякому мышлению, — вместо этого опускают первое и дают испариться второму. Человек по своей возможности вечен и приходит к осознанию этого во времени: это противоречие внутри имманентности. Но то, что вечное по своей сути возникает во времени, рождается, растет, умирает, — это разрыв со всяким мышлением. Если же возникновение вечного во времени должно быть вечным возникновением, тогда религиозностьБупраздняется, «всякая теология — это антропология»[478], христианство из экзистенциального сообщения превращается в умную философскую доктрину, имеющую отношение к профессорам, религиозностьАукрашается эстетически-метафизическим орнаментом, который в категориальном отношении ровным счетом ничего не меняет.

С этим следует сравнить гл. 4 и 5Крох,где делается упор на особой диалектике парадоксально-исторического. Разница между учеником из первых и из вторых рук здесь тоже подлежит снятию, потому что по отношению к парадоксу и абсурду мы все одинаково близки. Ср. второй раздел, гл. 2 этой книги.

Примечание.Речь идет о парадоксально-религиозном, о сфере веры. Здесь все подлежит вере — вопреки разуму. Если кто-либо вообразит себе, что понимает парадоксально-религиозное, то он может быть уверен, что понимает его превратно. Тот, кто понимает его прямо (в противоположность тому, чтобы понимать, что это не может быть понято), будет смешивать христианство с той или иной аналогией язычества (чья аналогия является аналогией обманчивой иллюзии по отношению к фактической действительности) или с возможностью, лежащей в основании всех иллюзорных аналогий язычества (для которых сущностная невидимость Бога не является более высоким диалектическим промежуточным определением, но которые обманываются прямой эстетической опознаваемостью; ср. второй раздел, гл. 2,Приложение).Или же он будет смешивать христианство с чем-то, что взошло в сердце человека, т. е. человечества, будет смешивать его с идеей человеческой природы и предаст забвению качественное различие, которым отмечен исходный пункт, характеризующийся абсолютной различенностью того, что приходит от Бога, и того, что приходит от человека; в силу превратного понимания он, вместо того чтобы, отталкиваясь от аналогии, использовать ее для определения парадокса (новизна христианства — это не прямая новизна, и именно поэтому она парадоксальна; ср. с ранее сказанным), наоборот, отзывает парадокс с помощью аналогии, которая является лишь обманчивой аналогией и применение которой является поэтому отозванием аналогии, а не парадокса. Он будет превратным образом понимать христианство как возможность, забывая следующее: то, что возможно в фантазийном медиуме возможности, возможно в иллюзии или в фантастическом медиуме чистого мышления (а в основании всех спекулятивных речей о вечном становлении Бога лежит то, что сцена перемещается в медиум возможности), должно стать абсолютным парадоксом в медиуме действительности. В своем превратном понимании он будет забывать, что понимание приложимо только к тому, возможность чего выше, чем его действительность, тогда как здесь, напротив, действитель ность — это наивысшее, парадоксальное; христианство как проект нетрудно понять, трудность и парадокс в том, что этот проект действителен. Потому во втором разделе, гл. 3, было показано, что вера — это совершенно своеобразная сфера, которая, если исходить из эстетического и метафизического, накладывает на действительность печать парадокса и, если исходить из этического, акцентирует парадоксальность действительности другого, а не своей собственной действительности; потому-то, если дело касается парадоксально-религиозного, религиозный поэт — это весьма сомнительное определение, так как с эстетической точки зрения возможность является чем-то более высоким, чем действительность, а поэтическое лежит как раз в идеальности фантазии-созерцания, отчего мы нередко встречаем псалмы, которые, хотя и трогательны, по-детски наивны и поэтичны, доходя от легкого налета фантазии до границ фантастического, однако при категориальном рассмотрении не являются христианскими: с позиции категориального рассмотрения они, в силу поэтического видения прекрасного — голубого неба, переливчатого звона колоколов, — способствуют продвижению мифического намного лучше, чем иной вольнодумец, потому что вольнодумец прямо высказывает, что христианство — это миф, тогда как наивно-ортодоксальный поэт питает к этому отвращение и отстаивает историческую действительность христианства... в фантастических стихах. Тот, кто понимает парадокс (в том смысле, что понимает его прямо), в своем превратном понимании будет забывать следующее: то, что он однажды в решительной страсти веры постиг как абсолютный парадокс (не как относительный, потому что тогда усвоение не было бы верой), следовательно, как то, что абсолютно не было его собственной мыслью, это никогда не может стать его мыслью (в прямом понимании), не превращая веру в иллюзию, в силу чего он в следующий же момент будет приходить к осознанию того, что его абсолютная вера, которая якобы не была его собственной мыслью, являлась обманом. В вере же он, напротив, вполне может продолжать сохранять свое отношение к абсолютному парадоксу. Однако внутри сферы веры никогда не может наступить момент, когда такой человек будет понимать парадокс (в прямом смысле): потому что если это случится, сфера веры исчезнет как недоразумение. Действительность — или то, что то-то и то-то действительно случилось, — это предмет веры, а никак не собственная мысль некоего человека или человечества, так как мысль — это ведь, самое большее, возможность, а возможность как понимание — это как раз такое понимание, которым делается шаг назад, поскольку вера упраздняется. Тот, кто понимает парадокс,

Однако же запутывать и идти дальше, двигаясь вспять, или осуждать и кричать в защиту христианства, когда человек сам же с шумом и важностью использует превратные категории, значительно легче, чем придерживаться строгой диалектической диеты, и, в общем-то, более выгодно, если, конечно, приобретение приверженцев рассматривают как некую награду (а не как тревожное Notabene) и если как награду (а не как тревожное Notabene) рассматривают умение удовлетворять требованиям времени.

Приложение к Б. Обратное воздействие диалектического в патетическом, ведущее к обостренному пафосу, и одновременные моменты этого пафоса

Религиозность, у которой нет ничего диалектического на втором месте, т. е. религиозностьА,представляющая собой собственное патетическое преобразование экзистенции индивидуума (а не парадоксальное преобразование экзистенции в силу отношения к чему-то историческому, преобразование, ведущее к вере), ориентируется на чистого человека, так что необходимо признать, что каждый человек, при его сущностном рассмотрении, причастен этому блаженству и в конце концов обретает его. Разница между религиозным человеком и тем, кто не преобразует свою экзистенцию религиозным образом, становится юмористической: в то время как первый употребляет всю жизнь на то, чтобы осознать свое отношение к вечному блаженству, а второй не печется об этом (стоит заметить, что религиозный человек находит воздаяние в самом себе и, будучи обращен внутрь самого себя, не тратит время на бессмысленные жалобы по поводу того, что второй с легкостью получает то, к чему сам он стремится с таким трудом и крайним напряжением), с точки зрения вечности, оба приходят к одному и тому же. В этом заключается симпатический юмор, а серьезность — в том, что равенство со вторым не может быть помехой для религиозного человека. Таким образом, в религиозностиАесть постоянная возможность принятия экзистенции назад в вечность, лежащую позади.

РелигиозностьБ —это отделяющая, выделяющая, полемическая религиозность: только при этом условии я обретаю блаженство, и поскольку я связываю себя с ним абсолютным образом, я исключаю всякого другого. Это — стимулятор партикуляризма в обычном пафосе. Каждый христианин обладает тем же пафосом, который присущ религиозностиА,и затем еще пафосом, возникающим в силу его особого выделения. Это выделение придает христианину известное равенство со счастливчиком, имеющим покровительство; и если христианин таким вот образом это и воспринимает, на эгоистический лад, то мы имеем дело с отчаянной самонадеянностью, связанной с предопределением. Счастливчик может по сути своей не симпатизировать тем, у кого нет покровительства или кто не может его получить. Поэтому он должен или оставаться в неведении на предмет того, что существуют другие люди, или же он сам станет несчастным от сознания этого факта. То, что обладание вечным блаженством основывается на чем-то историческом, означает, что счастье христианина узнаваемо по страданию, и тогда религиозное определение — быть избранником Божьим — настолько парадоксально противоположно определению баловня судьбы, насколько это вообще возможно, именно потому, что избранник — это не несчастный, но и не счастливчик в прямом смысле слова, — нет, это настолько трудно понять, что у любого другого, кроме самого избранного, это должно вызывать отчаяние. Вот почему вызывает отвращение такое восприятие этой избранности, которое на эстетический лад желает занять, напр., место апостола. Блаженство, привязанное к историческому условию, исключает всех, кто стоит вне этого условия, и среди этих исключенных несчетное количество людей являются таковыми все-таки не по своей вине, а по чистой случайности, потому что христианство еще не было им возвещено.

При более близком определении обостренный пафос — это:

а). Сознание греха[479].Оно является выражением парадоксального превращения экзистенции. Грех — это новый медиум экзистенции. Обычно экзистирование означает лишь то, что индивидуум, возникнув, существует и находится в становлении, теперь же это означает, что, возникнув, он стал грешником; обычно экзистирование является не каким-то ближе определяющим предикатом, а формой всех ближе определяющих предикатов: возникая, человек не становится чем-то, — теперь же возникнуть значит стать грешником. В тотальности сознания вины экзистенция утверждает себя настолько сильно, насколько это возможно в имманентности, но сознание греха — это разрыв; возникая, индивидуум становится другим, или в тот миг, когда он должен возникнуть, он, возникая, становится другим, потому что в противном случае определение греха закладывается внутри имманентности. Если исходить из вечности, индивидуум не является грешником; если же устроенное по образу вечности существо, которое возникает в рождении, становится грешником при рождении, или рождается как грешник, тогда это именно экзистенция так смыкается вокруг него, что всякая коммуникация имманентности, разворачивающаяся на пути припоминания благодаря отступанию назад в вечное, прерывается, и предикат «грешник», который, будучи самым первым, сразу же выступает при возникновении индивидуума, получает такую парадоксально огромную власть, что возникновение делает индивидуума другим. Как следствие, явление Бога во времени препятствует тому, чтобы индивидуум относился к вечному, давая задний ход, ибо теперь индивидуум выступает вперед, чтобы стать вечным во времени благодаря отношению к Богу, явленному во времени.

Поэтому сознание греха индивидуум не может обрести сам по себе, что имеет место в случае с сознанием вины; при сознании вины сохраняется тождество субъекта с самим собой, сознание вины — это изменение субъекта внутри самого субъекта; сознание греха — это, напротив, изменение самого субъекта, что показывает, что вне индивидуума должна быть сила, которая делает для него ясным то, что, возникнув, он стал другим, нежели был, он стал грешником. Эта власть — Бог во времени. (Ср. с этим гл. 1Крох,где говорится о мгновении.)

При сознании греха индивидуум осознает свое отличие от общечеловеческого, лишь через самого себя он осознает, что это такое — экзистироватьquaчеловек. Поскольку же сознание греха обусловлено отношением к названному историческому факту (явлению Бога во времени), то сознание греха не могло иметь места в то время, когда не было этого исторического факта. Однако в той мерс, в какой верующий в своем сознании греха будет одновременно осознавать грех всего рода, обнаруживается другая изоляция. Верующий распространяет сознание греха на

Если твоя экзистенция разворачивается в рамках такого определения, это определение предполагает обостренный пафос: и потому что это определение невозможно помыслить, и потому что оно изолирует. Грех — это не учение и не доктрина для мыслителей, иначе все превращается в ничто; грех — это определение экзистенции, и как таковое он как раз не может быть помыслен.

б). Возможность возмущения,или автопатическая коллизия. В религиозностиАвозмущение совершенно невозможно, так как даже самое решительное определение разворачивается внутри имманентности. Но парадокс, который требует веры вопреки разуму, сразу же обнаруживает возмущение, будь оно при более близком определении возмущением, которое страдает, или же возмущением, которое насмехается над парадоксом как сумасбродством. Таким образом, коль скоро тот, кто обладал страстью веры, утрачивает ее, он становитсяео ipsoвозмущающимся.

Но это опять-таки обостренный пафос — постоянно обладать возможностью, которая в случае осуществления является падением тем более глубоким, чем более высокой, по сравнению с любой религиозностью имманентности, является вера.

В наше время христианство стало настолько натурализованным и аккомодированным, что никто и не мечтает о возмущении; нынче это совершенно в порядке вещей, потому что никто не возмущается по мелочам, а именно к этому и подошло христианство. Впрочем, оно на самом деле является единственной силой, которая воистину может вызвать возмущение, ведь узкие врата на трудном пути веры означают возмущение, и ужасное сопротивление началу веры означает возмущение, и если все идет правильно со становлением христианином, то возмущение должно получать свои проценты в каждом новом поколении, как оно получило их в самом первом. Христианство — единственная сила, которая воистину может вызвать возмущение, так как истерический и сентиментальный приступ возмущения по той или другой причине может быть просто отклонен и объяснен недостатком этической серьезности у того, кто игриво занят тем, чтобы обвинять весь мир, вместо того чтобы обвинять себя. Для верующего возмущение находится в начале, и его возможность — это постоянный страх и трепет в экзистировании верующего.

в). Боль симпатии —на том основании, что верующий, в отличие от религиозного человекаА,который латентно симпатизирует и может симпатизировать каждому человекуquaчеловеку, по сути своей симпатизирует лишь христианам. Тот, кто со всей душевной страстью выдвигает в качестве условия своего блаженства отношение к чему-то историческому, естественно, не может одновременно считать это условие дурацкой шуткой. Так может поступать лишь современный догматик, у которого легко получается делать второе, потому что ему не хватает пафоса для первого. Для верующего дело обстоит таким образом, что вне этого условия для него нет блаженства; и для него имеет силу или может возыметь силу то, что он должен возненавидеть отца и мать своих. Ибо разве это не все разно что ненавидеть их, если его блаженство привязано к условию, которое, как ему известно, они не принимают? И разве же это не ужасное обострение пафоса в отношении к вечному блаженству? А предположим, что его отец, или мать, или возлюбленная умерли бы, так и не связав свое вечное блаженство с этим условием! Или же они продолжали бы жить, но он не мог бы привлечь их на свою сторону! Он может делать для них все, с величайшим воодушевлением исполнять все обязанности преданного сына и преданного возлюбленного — в этом плане христианство не предписывает ненавидеть; и все-таки, если указанное условие разделяет их, разделяет навечно, разве это не все равно, что если бы он ненавидел их?

Подобного рода вещи были пережиты в мире. Ныне такое не переживают; мы ведь все христиане. Но кем же стали все мы и чем же стало христианство в результате того, что все мы безоговорочно являемся христианами?

Глава 5. Заключение

Данное сочинение затруднило становление христианином, затруднило настолько, что, возможно, число христиан — среди образованных — уже не будет столь уж большим в христианском мире; «возможно», потому что я не могу этого знать. Является ли такой поступок христианским, не мне решать. Но идти дальше, чем христианство, и вступить на шаткую почву определений, которые были известны язычникам, идти дальше, далеко не будучи при этом в состоянии меряться с язычниками в умении экзистировать, — это, по меньшей мере, не по-христиански. Трудность была создана (в рамках эксперимента, потому что данная книга не имеет телоса) не для того, чтобы профанам затруднить становление христианами. Ибо, во-первых, каждый все-таки может стать таковым; к тому же считается, что каждый, кто говорит, что он христианин и что он совершил наивысшее, действительно является христианином и совершил наивысшее, если, конечно, выставляя напоказ всю свою важность, он не побудил кого-то чисто психологически присмотреться поближе и кое-чему научиться для самого себя. Горе тому, кто будет судить сердца других. Но когда целое поколение, пускай даже и по-разному, хочет объединиться для того, чтобыen masseидти дальше; когда целое поколение, пускай даже и в разных смыслах, стремится — как к чему-то наивысшему — к тому, чтобы стать объективным, в результате чего люди перестают быть христианами, если они таковыми были, — тогда это может, пожалуй, побудить некоего единичного индивидуума к тому, чтобы обратить внимание на трудности. Что, однако же, не должно привести его к новому конфузу, который возникнет, если он, излагая трудности, захочет возыметь большое значение для кого-то другого, не говоря уже о целом поколении, — потому что в таком случае он ведь тоже начнет становиться объективным.

В те времена, когда некто, будучи уже в зрелом возрасте и, возможно, много повидав и претерпев в жизни, возможно, также испытывая боль оттого, что должен порвать самые нежные отношения с родителями и близкими, с самым дорогим человеком, решал стать христианином, он едва ли ощушал тягу к тому, чтобы идти дальше, ибо

Несомненно, это было бы лучше, чем индифферентное сохранение имени, было бы знаком жизни, если бы некоторые люди в наше время прямо признались себе, что они вполне могли бы пожелать, чтобы христианство никогда не возникало в мире или чтобы они сами не были христианами. Но пусть даже это признание пройдет без издевательств, насмешек и возмущений — к чему все это? Можно вполне испытывать почтение перед тем, к чему ты сам себя принудить не можешь. Христос сам говорил, что ему пришелся по душе юноша, который все же не смог решиться отдать все свое имущество бедным[481]. Юноша не стал христианином, и все же он порадовал Христа. Значит, откровенность лучше, чем половинчатость. Потому что христианство — это величественное воззрение на жизнь, с которым следует умирать, единственное истинное утешение, и мгновение смерти — это ситуация христианства. Вероятно, именно поэтому даже индифферентный человек не хочет его бросать, но подобно тому как люди отчисляют что-то в похоронную кассу, чтобы в свое время можно было компенсировать расходы, так и он придерживает христианство до последнего: он христианин, а становится таковым все же только в мгновение смерти.

Быть может, и нашелся бы кто-то, кто, разобравшись в себе со всей прямотой, предпочел бы признать, что он желал бы никогда не быть воспитанным в христианстве, чем превращать все в индифферентизм. Лучше откровенность, чем половинчатость. Но такое признание было бы лишено возмущения, строптивости, оно сопровождалось бы спокойной почтительностью перед силой, которая, возможно, по мнению самого этого человека, расстроила всю его жизнь, перед силой, которая, наверно, могла бы помочь ему спастись, но все же не помогла. Если случилось так, что отец, даже самый любящий и заботливый, именно в то мгновение, когда он намеревался сделать для своего ребенка самое наилучшее, сделал наихудшее, сделал нечто, что, вероятно, расстроило ребенку всю его жизнь, — должен ли сын теперь утопить пиетет в забвении, свойственном индифферентизму, или же превратить свой пиетет в гневное возмущение, припоминая, как было дело? Что ж, пускай жалкие душонки, которые могут любить Бога и человека лишь тогда, когда все идет, как они задумали, пускай они ненавидят и упорствуют в злобе и ярости — преданный сын любит неизменно; а это всегда является знаком посредственного человека, если он, пребываявуверенности, что некто, намереваясь сделать для него самое наилучшее, сделал его несчастным, отстраняется от него в возмущении и ожесточении. Таким образом, строгое воспитание в христианстве вполне могло сделать жизнь человека слишком трудной, не оказав ему в свою очередь помощи; в глубине души он вполне может желать того же, что и те переселенцы, которые молили Христа оставить их места, потому что он ужасал их[482]. Но сын, которого сделал несчастным собственный отец, если у него есть великодушие, не перестанет любить отца. И когда он страдает от последствий, он, пожалуй, временами сокрушенно думает: «если бы только со мной этого никогда не случалось», — однако он не будет предаваться отчаянию, он будет противостоять страданию, прорабатывая его насквозь. И поскольку он проводит эту работу, его скорбь унимается; вскоре ему делается больно больше за отца, чем за самого себя, он забывает о собственной боли в глубокой сочувственной скорби по поводу того, как горько должно быть отцу, понявшему все это, и тогда он будет прилагать все больше и больше усилий, его избавление будет важно для него ради него самого, а теперь даже и того более — ради отца, итак, он будет работать над этим: ему ведь это удается. И если удается, он словно теряет разум от воодушевления и радости, потому что какой еще отец сделал столь многое для своего сына и какой еще сын может оказаться в таком огромном долгу перед отцом![483] И точно так же с христианством. Если оно даже и сделало человека несчастным, он его не бросает, потому что ему никогда не придет в голову, что христианство появилось в мире для того, чтобы навредить людям; оно всегда вызывает у него почтение. Он не оставляет его, и даже когда он сокрушенно думает: «если бы только я никогда не был воспитан в этом учении», — он его не оставляет. Его уныние превращается в грусть о том, что это, должно быть, горько для христианства, что могло случиться нечто подобное; но он не оставляет его. В конце концов, христианство все-таки должно принести ему благо. «В конце концов» — да, это не значит: мало-помалу, — это намного меньше и все-таки бесконечно больше. Только неряшливые люди оставляют то, что однажды произвело на них абсолютное впечатление, и только жалкие душонки мерзким образом поступают с собственным страданием как ростовщики, получая с него жалкую выгоду: сумев потревожить других и став важным в собственных глазах благодаря самому низкому самомнению — отказывать другим в обретении утешения, поскольку сам его не обрел. Если есть в наше время кто-либо, кого потревожило христианство (что я не подвергаю сомнению и что может быть доказано фактически), от него можно требовать одного: чтобы он молчал, потому что его речь, если смотреть этически, является грабительским нападением, а последствия и того хуже, поскольку дело заканчивается тем, что ни один ничего не имеет: ни грабитель, ни тот, на кого совершено нападение.

Подобно тому как христианство пришло в мир не в период детства человечества, а тогда,

Христианство, которое предлагается детям, или, точнее, христианство, о котором ребенок сам составляет себе представление, если к нему не применяется никакое насилие, чтобы принудить экзистенциально войти в решающие христианские определения, — это не подлинное христианство, а идиллическая мифология. Такова идея детскости в своей второй потенции, и отношения порой принимают такой оборот, что скорее не ребенок у родителей, а именно родители у ребенка учатся тому, что его милое перетолкование христианства проливает свет на отцовскую и материнскую любовь, обнаруживая, что ее набожность тоже ведь не является подлинно христианской. Не трудно найти примеры того, как люди, которые сами ранее не отличались религиозной впечатлительностью, обрели ее благодаря ребенку. Однако эта набожность — не та религиозность, которая является сущностной принадлежностью взрослого человека, и религиозность родителей должна находить решающее выражение в этой набожности в столь же малой степени, в какой мать питается молоком, которое природа приготовила для ребенка. Отцовская и материнская любовь настолько крепко держится за ребенка, окружает его такой нежностью, что их набожность сама как будто бы обнаруживает то, чему здесь все-таки научаются: что должен быть некий Бог[485], который печется о маленьких детях. Но если это настроение и есть вся религиозность родителей, то им не хватает подлинной религиозности и они держатся лишь на грусти, которая косвенно симпатизирует тому, чтобы быть ребенком. Набожность родителей очаровательна и мила, равно как и смышленость ребенка и легкость, с какой он понимает это свое блаженство; но подлинное христианство не в этом, это же — христианство в медиуме фантазийного созерцания, христианство, у которого отняли ужас:невинноедитя приводят к Богу или Христу. Является ли это христианством, вся соль которого в том именно и состоит, что есть грешник, взалкавший парадокса? Это прекрасно и трогательно, так и должно быть, что взрослый человек при виде ребенка чувствует свою вину и с грустью постигает невинность ребенка, — но это настроение не является решающим христианским настроением. Ибо сентиментальное восприятие детской невинности забывает, что христианство не признает ничего подобного в павшем роде и что качественная диалектика определяет сознание греха как нечто более первостепенное, чем любая невинность. Строгое христианское восприятие ребенка как грешника не может оказывать детскому возрасту никакого предпочтения на том основании, что у ребенка нет сознания греха и что он, следовательно, является грешником без сознания греха.

Конечно же, есть соответствующее место в Библии, на которое можно ссылаться в этой связи и которое люди, вероятно, не осознавая этого, иногда понимают таким образом, что их понимание содержит глубочайшую сатиру на все христианство и превращает его в самое безотрадное воззрение на жизнь, поскольку, согласно этому воззрению, вступить в Царствие Небесное — неописуемо легко для ребенка и невозможно для взрослого, вследствие чего наилучшим и единственно правильным желанием было бы пожелать ребенку смерти, и чем раньше, тем лучше.

Это девятнадцатая глава Евангелия от Матфея, где Христос говорит: «Оставьте маленьких детей с миром и не возбраняйте им приходить ко мне, ибо таким принадлежит Царствие Небесное»[486]. Во всей этой главе речь идет о том, как трудно войти в Царствие Небесное, и выражения настолько сильны, насколько это возможно. Стих 12: «Есть скопцы, кои сами оскопили себя ради Царствия Небесного». Стих 24: «Легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богачу войти в Царствие Божие». Ученики так ужаснулись, что сказали (стих 25): «Кто же может тогда обрести блаженство?». И после того как Христос ответил на это, в стихе 29 снова говорится о том, какая награда ожидает тех, кто оставил дом и братьев своих, или сестру, или отца с матерью, или жену и детей, или землю во имя Христа, — все те ужасные выражения, где описаны коллизии, через которые, возможно, придется пройти христианину. Итак, вступление в Царствие Небесное сделано настолько трудным, насколько это возможно, настолько трудным, что речь зашла даже о телеологических приостановках этического[487]. В этой же главе кратко повествуется о том, как Христу принесли маленького ребенка, и он сказал приведенные выше слова, — но следует заметить, что там имеется маленькое промежуточное предложение и промежуточное событие: ученики грозно не пропускали ребенка, или, правильнее сказать, тех, кто его нес (ср. Марк, 10:13). Если слова Христа о детях следует понимать прямо, тогда возникает путаница: в то время как для взрослого вступление в Царствие Небесное затруднено настолько, насколько это вообще возможно, для ребенка вся трудность состоит лишь в том, чтобы мать понесла его к Христу и чтобы он был донесен туда, — таким образом, мы очень скоро дойдем до вершины отчаяния: лучше всего — умереть ребенком. Но у Матфея подразумевается нечто совсем не трудное. Христос говорит те свои слова ученикам, которые грозно встали на пути ребенка, а ученики ведь не были маленькими детьми. В Матф. 18:2 говорится, что Иисус подозвал к себе ребенка, поставил его среди учеников и сказал: «Истинно говорю я вам, пока вы не преобразитесь и не станете как дети, не войти вам в Царствие Небесное». Он не обращается к ребенку, но использует ребенка против учеников. Если бы эти слова имели прямой смысл, т. е.: как прекрасно быть маленьким ребенком, право, маленьким ангелом (а христианство, кажется, не отдает предпочтения даже ангелам, поскольку оно связано с грешниками), — тогда было бы жестоко произносить их в присутствии апостолов, которые, будучи взрослыми людьми, оказались бы в таком случае в весьма печальном положении; таким образом, одним таким объяснением проблематизируется[488] все христианство. Почему же тогда Христос хотел иметь учеников,

Но довольно об этом, столь детское восприятие христианства делает его лишь смешным. Если бы эти слова о детях нужно было понимать в прямом смысле, было бы бессмыслицей проповедовать христианство для взрослых. И все же именно таким вот образом защищают христианство ортодоксальные фехтовальщики. Если кто-то сегодня захочет посмеяться над чем-то, то он, разумеется, едва ли найдет более богатый материал, чем тот способ, каким в наши дни защищается и подвергается нападению христианство. Один ортодокс[491] мечет громы и молнии против эгоистичности вольнодумцев, «которые не хотят, подобно маленьким детям, войти в Царствие Божие, но хотят быть чем-то». Здесь категория правильная, но он хочет усилить свою речь и ссылается на известное место из Библии (понимая его прямо) о маленьких детях (в прямом понимании). Можно ли тогда винить вольнодумца, если он считает Его Преподобие слегка безумным, в прямом смысле? Трудная речь, с которой начал ортодокс, превратилась в галиматью: ибо для ребенка это совершенно не трудно, а для взрослого — невозможно. Быть чем-то и хотеть быть чем-то — это, в известном смысле, и есть условие (негативное условие) для того, чтобы, как ребенок, войти в Царствие Небесное — если это должно быть трудно, — в противном случае неудивительно, что человек остается снаружи, если ему исполнилось 40 лет. Что ж, вольнодумец, вероятно, хочет осмеять христианство, и все же никто не делает этого столь же смешно, как ортодокс. С психологической точки зрения превратное понимание связано здесь с удобной уверенностью, с которой «быть христианином» отождествили с «быть человеком», связано с легкомысленной и меланхолической робостью перед решениями, которая отталкивает и отталкивает их от себя и поэтому ей удается отпихнуть становление христианином так далеко назад, что все уже оказывается решено прежде, чем человек узнает об этом. Таинство крещения ортодоксальным образом акцентируется настолько, что в догме о возрождении человек совершенно точно становится гетеродоксальным, забывая возражение Никодима и ответ ему[492], поскольку гиперортодоксальным образом допускает, что маленький ребенок, будучи крещен, действительно становится христианином.

Детское христианство, которое выглядит милым у маленького ребенка, у взрослого человека предстает как ребяческая ортодоксия, которая, обретя счастье в сфере фантастического, поместила туда же и имя Христа. Такая ортодоксия все запутывает. Если она замечает, что определение веры начинает падать в цене, что все хотят идти дальше и оставляют веру для глупых людей, тогда она должна постараться взвинтить цену. Что происходит? Вера становится чем-то экстраординарным и редким, «как раз не для каждого», короче говоря, вера становится отличительной гениальностью. Если это так, вместе с этим определением все христианство отзывается назад, и делает это ортодокс. Желание ортодокса взвинтить цену в высшей степени правильно, однако отличительная ценность все запутывает, потому что отличительная гениальность вовсе не трудна для гения и невозможна для остальных. Веру справедливо превращают в нечто наитруднейшее, но это следует понимать квалитативно-диалектически, т. е.: равно трудное для всех, — и здесь помогает как раз содержащееся в вере этическое определение, поскольку оно просто-напросто возбраняет верующему любопытствовать и пускаться в сравнения, оно запрещает всякое сравнение между людьми, и таким образом задача становится равно трудной для всех. — Подобная ребяческая ортодоксия умудрилась также обратить решающее внимание на то, что Христос при рождении был завернут в какую-то ветошь и уложен в ясли — короче, на тот уничижительный факт, что он явился в жалком образе слуги, и она полагает, что это парадокс в сопоставлении с тем, что ему следовало бы прийти во всем величии. Путаница. Парадокс принципиальным образом заключается в том, что Бог, вечное, возник во времени как единичный человек. Является ли этот единичный человек слугой или цезарем, ровным счетом ничего не меняет; быть королем — это адекватно Богу не в большей степени, чем быть нищим; стать нищим — это для Бога не большее уничижение, чем стать цезарем. Детское восприятие распознается сразу же: именно потому, что ребенок не имеет никакого развитого или действительного представления о Боге (но лишь фантазийную внутренность), он не может обратить внимание на абсолютный парадокс, но обладает трогательным пониманием юмористической стороны дела: что могущественнейший из всех, всемогущий (однако же без какого-либо решающего мыслительного определения, а потому лишь сказочным образом отличающийся от того, что находится на том же уровне: быть королем или цезарем), при рождении укладывается в ясли и заворачивается в ветошь. Если же ребяческая ортодоксия настаивает на этом уничижении как на парадоксе, тоео ipsoона показывает, что не замечает парадокса. Что за помощь тогда от всей ее защиты! Если предполагается, что это легко понять, что Бог становится единичным человеком, и трудность, соответственно, заключается прежде всего в том ближайшем моменте, что он становится ничтожным и презренным человеком, тогда христианство — этоsumma summarum

Поэтому когда слышишь ортодокса, постоянно говорящего о детской вере, о детской смышлености и женском сердце и т. д„ то это, возможно, лишь некая юмористическая природа в нем (как юморист я, однако же, протестую против любой общности с ним, потому что он неправильно ставит акценты) сводит воедино христианство и детскость (в прямом понимании); он тоскует по детству, и потому его тоска особенно узнаваема по тоске о нежной ласке набожной матери. Это может быть также какой-то обманщик, который пытается избежать надвигающихся на него ужасов, если совершенно серьезно потребуется в зрелом возрасте воистину стать ребенком, а не совмещать детское со взрослым юмористическим образом. Ведь хорошо известно: если маленький ребенок (в прямом понимании) будет давать определение тому, что такое христианство, то оно не будет чем-то ужасным, не будет тем фактом, который был оскорблением для иудеев и сумасбродством для греков.

Когда ребенку рассказывают о христианстве и при этом не применяют никакого насилия, он усваивает все кроткое, детское, любвеобильное, небесное; он живет вместе с маленьким Иисусом-ребенком, с ангелами и тремя святыми королями, он видит звезду в ночном мраке, пускается в долгий путь, потом оказывается в хлеву, одно удивление сменяет другое, он видит всегда распахнутое небо и, пуская в ход всю фантазию, на какую способна его внутренность, тоскует по этим картинкам — что ж, давайте не забудем тогда и маленькие пряники в виде ореха и все остальное великолепие, которое сваливается на него по этому поводу: мы ведь не станем превращаться в старых негодников, которые лгут в отношении детства, привирая самим себе его экзальтированность и своим враньем лишая детство его действительности. Воистину, полным отребьем должен быть тот, кто не находит детскую природу трогательной, очаровательной, прелестной; однако и юмориста не стоит, пожалуй, упрекать в том, что он не разобрался в детской реальности, его, несчастно-счастливого любителя воспоминаний. Но определенно слепым проводником будет и тот, кто некоторым образом хочет сказать, что решающим в понимании христианства, ставшего оскорблением для иудеев и сумасбродством для греков, является то, что Христос — это дитя Божье, или же для более взрослого ребенка — дружеская фигура с кротким ликом (мифическая соизмеримость), а не парадокс, по которому никто не мог бы ничего увидеть (в прямом смысле), даже Иоанн Креститель (ср. Ев. от Иоанна 1:31-33), даже ученики, до тех пор, пока им не было указано (Ев. от Иоанна 1:36.42), — что предсказывал Исайя (53:2.3.4, особенно 4). Детское восприятие христианства — это, по сути, восприятие фантазийного созерцания, и идея фантазийного созерцания — соизмеримость, а соизмеримость — это по существу язычество, идет ли речь о могуществе, великолепии, красоте, или же имеется в виду соизмеримость, сокрытая внутри несколько юмористического противоречия, которое все же не является действительным укрытием, а выступает таким инкогнито, которое легко видно насквозь. Соизмеримость — это прямая узнаваемость. Фигура слуги — это инкогнито, но кроткий лик — это прямая узнаваемость. Здесь, как и повсюду, тоже имеет место известная ортодоксия, которая, если нужно действительно поразить — когда речь идет о великих праздниках и важных случаях, —bona fideпризывает на помощь немного язычества, и тогда все удается лучшим образом. В обычные дни пастор, возможно, скромно придерживается строгих и правильных ортодоксальных определений, но в воскресенье он должен мобилизоваться. Чтобы действительно показать, как перед ним встает живой Христос, он должен дать нам заглянуть в свою душу. Что ж, это правильно. Христос — это предмет веры, но вера —

Итак, что касается становления христианином, то детский возраст (в прямом понимании) не является истинным возрастом. Наоборот, более старший возраст, возраст зрелости, является тем временем, когда должно быть решено, хочет человек стать таковым или нет. Религиозность детства — это универсальное, абстрактное и все же фантазийно-внутреннее основание для любой позднейшей религиозности; стать христианином — это решение, которое принадлежит более позднему возрасту. Рецептивности ребенка настолько не свойственно решение, что даже ведь говорят, что ребенку можно внушить все, что угодно. Разумеется, взрослый несет ответственность за то, что он позволяет себе внушить ребенку, но сказанное определенно истинно. Крещение ребенка не может сделать его ни старше в понимании, ни достаточно зрелым для решения. Иудейский ребенок, языческий ребенок, воспитанный с самого начала чуткими приемными родителями-христианами, которые заботятся о нем с такой же любовью, с какой родители заботятся о своем собственном ребенке, усвоит то же самое христианство, что и крещеный ребенок.

Если же ребенку, напротив, не позволено, как это водится, невинно играть с самым наисвятейшим, если он в своем экзистировании принудительно и со всей строгостью вводится в решающие христианские определения, то такой ребенок будет сильно страдать. Такое воспитание или разрушит непосредственность, погрузив в меланхолию и ужас, или распалит желание и ужас желания до такой степени, которая была неизвестна даже язычеству.

Если родители-христиане, проявляя заботу о ребенке, вскармливают его также детскими представлениями о религиозном, это прекрасно и свидетельствует о большой любви (так что противоположное просто непростительно); крещение детей, как уже часто говорилось, во всяком разе оправдано как антиципация возможности, как препятствие для того ужасного разрыва между родителями и детьми, при котором родители связывают свое блаженство с чем-то одним, а дети — с чем-то другим; предосудительно лишь глупое сентиментальное и экзальтированно превратное понимание не столько крещения детей, сколько детского возраста, однако равно предосудительна и сектантская наружность, поскольку решение должно принадлежать внутренности; принудительно втягивать экзистенцию ребенка в решающие христианские категории — это насилие, пускай даже и с самыми благими намерениями; но будет большой глупостью сказать, что детский возраст (в прямом понимании) является в подлинном смысле решающим для становления христианином. Подобно обманчивости намерения создать посредством благоразумия прямой переход от эвдемонизма к этическому, обманчиво и нынешнее изобретение: отождествить, насколько это возможно, становление христианина со становлением человека и внушить, что в решающем смысле человек становится христианином в детстве. А поскольку стремление и склонность сдвинуть становление христианином в детство стали всеобщими, то это как раз доказывает, что христианство находится на пути к вымиранию; все, чего хотят люди, — это попытаться превратить становление христианином в прекрасное воспоминание, и это вместо того, чтобы становление христианином было самым решающим в становлении человека; милую невинность ребенка хотят фантастически разукрасить дополнительным определением — что эта невинность и есть бытие христианином — и таким образом вместо решения дают выступить грусти. В том и заключается грустный момент оправданного юмора, что юмор совершенно честно и чисто по-человечески рефлексирует на предмет того, чтобы быть ребенком (в прямом понимании); детство, если оно прошло, становится лишь воспоминанием — это достоверно и истинно на все века и ничего здесь не изменить. Однако юмор (в своей истине) не связывается с решающим христианским определением «стать христианином» и не отождествляет становление христианином с бытием ребенка в прямом понимании, потому что в таком случае становление христианином становится воспоминанием в совершенно том же смысле. Здесь со всей прямотой обнаруживается, какое это извращение — превращать юмор в наивысший момент внутри христианства, так как юмор, или юморист, насколько он находится внутри христианства, не связывается с решающим христианским определением «стать христианином». Юмор — это всегда отозвание назад (через припоминание отозвание экзистенции в расположенное позади вечное, зрелости — в детство и т. д.; ср. вышесказанное), это уводящая назад перспектива, христианство — это направленность вперед, к тому, чтобы стать христианином, и становиться таковым, оставаясь им быть. Без замирания на месте нет никакого юмора; у юмориста ведь всегда в распоряжении довольно времени, потому что у него за спиной обильное время вечности. У христианства нет места для грусти: или спасение или погибель; спасение лежит впереди, погибель — позади каждого, кто поворачивается, что бы он тогда ни увидел; жена Лота превратилась

А теперь приведенное ранее место из Библии, оно ведь все-таки есть там! Ранее я уже выставил сам себя в довольно смешном свете, занявшись малодушным и боязливым толкованием Библии, и в дальнейшем не буду с этим связываться. Если ребяческая ортодоксия выставила христианство в комическом свете, то это происходит и в рамках подобного толкования Библии, которое в своей боязливой почтительности, само того не сознавая, переворачивает отношение и уже не столько заботится о том, чтобы понять Библию, сколько о том, чтобы быть понятым ею, не столько заботится о понимании соответствующего места из Библии, сколько о том, чтобы найти место в Библии, на которое можно было бы сослаться; но это — противоречие, это все равно что если бы человек, занимающийся торговлей, захотел испросить у кого-то совета (это ведь состояние зависимости), однако, расспрашивая, требовал от него отвечать то-то и то-то, и пошел бы на все, чтобы тот в результате ответил именно так. Подчинение авторитету консультанта становится преимуществом, хитроумно полученным от авторитета. Но значит ли это консультировать? Значит ли это подчиняться тому, что называют божественным авторитетом Библии? Это, скорее, малодушная попытка снять с себя всякую ответственность, никогда не действуя по своему собственному усмотрению, — как будто бы человек, право, не несет никакой ответственности за то, каким образом он использует место из Библии. С психологической точки зрения, и вправду, весьма примечательно, как умны, как изобретательны, как хитры, как терпеливы могут быть в своих ученых изысканиях некоторые люди лишь для того, чтобы найти место в Библии, на которое они могут сослаться; зато они, кажется, совершенно не замечают, что это как раз и значит делать из Бога дурака, обходиться с ним как с жалким недотепой, который был настолько глуп, что предоставил от себя нечто в письменном виде, и теперь должен мириться с тем, во что превратят это юристы. Так ведет себя хитрый ребенок по отношению к строгому отцу, который не сумел добиться от него любви; он думает примерно так; если только я смогу получить его разрешение, это будет хорошо, даже если я должен буду немного схитрить. Но это не нежное и искреннее отношение между отцом и сыном. И точно так же, это не искреннее отношение между Богом и человеком, если они настолько далеки друг от друга, что остается место для того, чтобы пускать в ход все эти озабоченные хитроумные измышления тягостной покорности. Примеры такого поведения можно скорее всего найти среди действительно одаренных людей, чье воодушевление не связано с интеллектуальностью. В то время как ограниченные и хлопотливые люди одержимы тем, чтобы действовать, действовать и еще раз действовать, опознавательным знаком известного рода интеллектуальных людей является как раз виртуозность, с которой они умеют уклоняться от действия. Это потрясающе, что Кромвель, который ведь был многознаюшим читателем Библии, обладал достаточным хитроумием, чтобы найти для себя места в Библии или же чтобы вvox populiуслышатьvox deiв поддержку того, что это было событие, предначертание судьбы, что он стал протектором Англии, а не действие с его стороны, ибо это ведь народ избрал его. Подлинно бессовестного человека увидишь так же редко, как и подлинного ханжу, но хитроумная совестливость — это не редкость, пребывает ли она в мучительной самопротиворечивости оттого, что должна одновременно отказываться от ответственности и сама не знать о том, что делает это, или же выступает как некая болезненность в, возможно, доброжелательном человеке, болезненность, которая связана с большими страданиями и делает дыхание несчастного более стесненным и мучительным, чем дыхание самой обремененной совести, если предположить, что таковая могла бы выдохнуть со всей откровенностью.

Ребяческая ортодоксия, малодушное толкование Писания, глупая и нехристианская защита христианства, нечистая совесть защитников касательно их собственного отношения к христианству — помимо всего прочего, в наше время это тоже вносит свою лепту в то, чтобы дать повод страстным и бессмысленным нападкам на христианство. Не нужно торговаться, не нужно намереваться изменить христианство, равно как не нужно утрировать, цепляясь за искаженное место, надо лишь следить, чтобы оно оставалось тем, чем было, оскорблением для иудеев, сумасбродством для греков, а не какой-то нелепицей, которая не рассердит ни иудеев, ни греков, а только рассмешит и заставит разгорячиться лишь из-за того, что кто-то взялся его защищать.

Однако о внутренней работе над тем, чтобы стать и оставаться христианином, очень мало что слышно. И все же именно это, пожалуй, было пережито на опыте и благодаря опыту развито после введения христианства в других странах, да и в христианских землях, где отдельные христиане — правда, не как миссионеры — должны были выходить в мир, чтобы распространять христианство. В первое время дело было иначе. Апостолы становились христианами, уже будучи взрослыми, следовательно, после того как они провели часть своей жизни в других категориях (вследствие чего Писание не может содержать ничего из всех тех коллизий, которые возникают в связи с воспитанием в христианстве с самого детства); они стали христианами благодаря чуду [493] (здесь нет аналогии с обычными людьми) или же столь стремительно, что на этот счет не может быть дано никаких разъяснений. Затем они сосредоточили внимание на том, чтобы обращать других; однако здесь снова нет аналогии с бедным единичным человеком, задача которого лишь в том, чтобы экзистировать как христианин. Если не сосредоточивать внимания на внутренней работе, тогда стремление идти дальше легко объяснимо. Человек живет в христианском мире, он христианин, по меньшей мере такой же христианин, как и все другие; поскольку христианство существует уже так много столетий и пронизало все отношения, стать христианином весьма легко: у него нет никаких миссионерских задач, — ну да, зато есть задача идти дальше и спекулировать на предмет христианства. Но спекулировать на предмет христианства — это не внутренняя работа; значит, человек пренебрегает ежедневными задачами, связанными с практикованием веры, задачей сохранять себя в ее парадоксальной страсти, преодолевая все иллюзии. Человек все переворачивает и забывает о том, что, поскольку разум, культура и образование прибавляют в весе, становится

Ведь и самый ограниченный человек может все-таки стать христианином и оставаться таковым; но поскольку у него не было масштабного разума, да и жизненные обстоятельства направили его внимание вовне, он был освобожден от тех утомительных трудов, в коих образованный сохраняет свою веру, ведя все более и более напряженную борьбу за нее, поскольку образование прибавляет в весе. Именно потому, что стать и оставаться христианином это и есть высочайшее, задача не может заключаться в том, чтобы рефлексировать на предмет христианства; задача лишь в том, чтобы посредством рефлексии усиливать пафос, с которым человек продолжает быть христианином.

Вокруг этого и вращалась вся книга, первая часть которой представила объективное понимание того, что такое стать или быть христианином, вторая часть — субъективное.

В объективном плане становление или бытие христианином определяется следующим образом:

1. Христианин — это тот, кто принимает учение христианства. Но если именно учение является тем, что в последней инстанции должно решать, является ли человек христианином, тогда внимание мгновенно обращается вовне, чтобы узнать, что представляет собой учение христианства вплоть до мельчайшей детали, ибо этоЧтодолжно будет решить, не что такое христианство, но являюсь ли я христианином. — В то же самое мгновение вступает в силу ученое, озабоченное, боязливое противоречие аппроксимирования. Аппроксимация может продолжаться сколь угодно долго, и в силу этого совершенно предается забвению решение, благодаря которому индивидуум становится христианином.

Этот щекотливый момент был устранен посредством той предпосылки, что в христианском мире каждый является христианином, мы все, таким образом, являемся так называемыми христианами. При такой предпосылке дело с объективными теориями идет намного лучше. Мы все — христиане. Библейская теория должна лишь объективно отслеживать, что же такое христианство (а мы ведь все христиане, и считается, что именно объективное должно сделать нас таковыми, то объективное, которое мы прежде должны узнать, мы, т. е. христиане, — потому что не будь мы христианами, избранный здесь путь никогда не приведет нас к тому, чтобы таковыми стать). Церковная теория полагает, что мы христиане, но теперь мы должны объективно удостовериться в том, что значит, собственно, христианское, чтобы уметь защититься от турков, русских и римского гнета[494] и мужественно отстоять христианство, позволяя нашему времени словно бы образовать мост в неслыханное будущее, которое уже мерцает вдали. Это сплошная эстетика; христианство — это экзистенциальное сообщение, и задача заключается в том, чтобы стать христианином или оставаться таковым, самое же опасное заблуждение — быть настолько уверенным в том, что ты христианин, чтобы взяться защищать все христианство от турков, вместо того чтобы защищать веру в себе от иллюзии относительно турков.

2. Люди говорят: нет, не всякое принятие христианского учения делает из человека христианина. Особое значение здесь имеет усвоение, тот факт, что человек усваивает это учение и держится его совершенно иначе, чем чего-то другого, что он хочет жить и умереть в нем, готов рискнуть ради него всей своей жизнью и т. д.

Это уже как будто бы нечто. Категория «совершенно иначе» является между тем довольно посредственной категорией, и вся эта формула, в которой предпринята попытка более субъективно определить, что значит быть христианином, — это какое-то ни то ни сё: некоторым образом она уходит от трудности, связанной с рассеиванием и обманом аппроксимации, но ей не хватает категориального определения. Пафос усвоения, о котором здесь идет речь, — это пафос непосредственности; с таким же успехом можно сказать, что вдохновенный влюбленный относится так к своей любви: держится ее и усваивает ее совершенно иначе, чем что-либо другое, хочет жить и умереть в ней, готов ради нее на все. Таким образом, в том, что касается внутренности, здесь, следовательно, нет сущностной разницы между влюбленным и христианином, и тогда нужно снова возвращаться кЧто,которое составляет учение, и мы снова оказываемся под номером 1.

Т. е. все дело в том, что сам пафос усвоения в верующем должен быть определен таким образом, чтобы он не мог быть спутан ни с каким другим пафосом Это, более субъективное, понимание право как раз в том, что решающим является именно усвоение, но оно неправо в своем определении усвоения, которое не содержит никакого специфического отличия от любого другого непосредственного пафоса.

Этого не происходит и тогда, когда усвоение определяют как веру, но сразу же снова ориентируют ее в направлении понимания, так что вера становится некой промежуточной функцией, благодаря которой человек временно держится того, что должно стать предметом понимания, промежуточной функцией, которой должен довольствоваться убогий народ и глупые люди, в то время как приват-доценты и толковые головы идут дальше. Опознавательным знаком того, что ты христианин (знаком веры),

Итак, усвоение, посредством которого христианин является христианином, должно быть настолько специфично, чтобы его нельзя было спутать ни с каким другим.

3. В объективном плане становление и бытие христианином определяется не содержаниемЧто-учения и не его субъективным усвоением, равно как и не тем, что происходит в индивидууме, а исходя из того, что происходитсиндивидуумом: он проходит крещение. Однако в той мере, в какой к крещению добавляется принятие вероисповедания, ничего решающего не приобретается, но определение колеблется между акцентированиемЧто(путь аппроксимации) и неопределенными речами о принятии, усвоении и т. д. без всякой специфической определенности.

Если «быть крещеным» и есть определение, тогда все внимание мгновенно обратится вовне к обсуждению того, действительно ли я крещен. Так начинается аппроксимация по отношению к историческому факту.

Если же кто-то скажет, что он при крещении воспринял дух и благодаря свидетельствованию своего духа знает, что он крещен, тогда заключение переворачивается с точностью до наоборот: он заключает от свидетельства духа в нем к факту своей крещености, а не от крещености к обладанию духом. Но если заключение делается подобным образом, тогда опознавательным знаком совершенно справедливо является не крещение, но именно внутренность, и тогда снова необходимо специфическое определение внутренности и усвоения, с помощью которого свидетельство духа в христианине будет отличаться от любой другой (более универсально определенной) действенности духа в человеке.

Впрочем, весьма примечательно, что ортодоксия, которая как раз и превратила крещение в нечто решающее, постоянно сетует, что среди крещеных лишь немногие являются христианами, что почти все, исключая небольшую группу бессмертных, являются бездуховными людьми и крещеными язычниками, — это, кажется, говорит о том, что крещение не может быть чем-то решающим для становления христианином, даже согласно воззрениям тех, кто в качестве первого шага выдвигает крещение как решающий момент для становления христианином.

В субъективном плане бытие христианином определяется так:

Решение заключено в субъекте, усвоение — это парадоксальная внутренность, которая специфическим образом отличается от любой другой внутренности. Бытие христианином определяется не посредствомЧтохристианства, а посредствомКакхристианства. ЭтоКакподходит лишь одной вещи — абсолютному парадоксу. Поэтому здесь не имеется в виду неопределенная речь о том, что быть христианином значит принимать, принимать и принимать как-то совершенно иначе, усваивать, верить, усваивать в вере как-то совершенно иначе (сплошные риторические и показные определения);верить —это совершенно специфическое определение, отличное от любого другого усвоения и любой другой внутренности. Вера — это объективная неопределенность, сопряженная с отталкиванием, которое вызывает абсурд, и удерживаемая в страсти внутренности; это страсть, которая является как раз отношением внутренности, доведенным до своего высочайшего предела. Такая формула подходит лишь верующему и никому другому: ни влюбленному, ни воодушевленному человеку, ни мыслителю — но единственно верующему, который относится к абсолютному парадоксу.

Поэтому вера не может быть и никакой промежуточной функцией. Тот, кто хочет, чтобы его вера была моментом, подлежащим упразднению внутри более высокого знания,ео ipsoпрекратил верить. Вера недолжна довольствоватьсянепонятностью, потому что именно отношение к непонятному, или отталкивание от непонятного, абсурдного, и является выражением страсти веры.

Такое определение бытия христианином препятствует тому, чтобы ученое и весьма озабоченное рассуждение аппроксимации могло сбить индивидуума с пути, так что он, в результате, вместо того чтобы стать христианином, стал бы ученым, а в большинстве случаев — полуобученным; ведь решение лежит в субъективности. Однако эта внутренность опять же нашла свой специфический опознавательный знак, благодаря которому она отличается от любой другой внутренности, и от нее уже не отделаться болтливой категорией «совершенно иначе», поскольку в мгновение страсти таковая подходит каждой из них.

С психологической точки зрения, если человек намеревается объективно рассмотреть предмет своей страсти, то это обычно является верным знаком того, что он начинает отступать от своей страсти. Как правило, страсть и рефлексия исключают друг друга. Стать таким образом объективным — это всегда шаг назад, ибо притом что страсть — это некая утрата себя, она еще и подъем. Если диалектические операции и рефлексия используются не для того, чтобы усиливать страсть, тогда они означают возвращение назад к позиции объективности; и даже тот, кто потерял себя в страсти, утратил не так много, как тот, кто утратил страсть, потому что у первого есть возможность.

Итак, в наше время люди вознамерились быть объективными по отношению к христианству; страсть, с которой каждый является христианином, стала для человека чем-то слишком малозначительным, и, став объективным, каждый из нас обзавелся перспективой стать ... приват-доцентом.

Но такой порядок вещей сделал в свою очередь чрезвычайно комичной борьбу внутри христианского мира, потому что эта борьба во многом состоит лишь в обмене оружием и потому что борьба вокруг христианства ведется в христианском мире христианами или между христианами, которые, желая быть объективными и идти дальше, начали отступать от того, чтобы быть христианами. Когда в свое время датское правительство конвертировало английские облигации 3%-го займа из Вилсона в Ротшильда[495], в газетах поднялся крик; было проведено генеральное собрание, участниками которого стали люди, не имевшие облигаций, но занявшие специально одну штуку, для того чтобы фигурировать в качестве владельцев; было принято постановление, что нужно протестовать против решения правительства и отказаться принять новые облигации. А генеральное собрание состояло из людей, которые не владели облигациями и которые поэтому едва ли могли оказаться в том опасном положении, что правительство предложит им получить новые облигации. Бытие христианином находится на пути к тому, чтобы утратить присущий страсти интерес, и, тем не менее, по поводу того чтобы быть христианином, ведется полемикаproиcontra,люди аргументируют исходя из самих себя: если это не христианство, тогда я никакой не христианин, каковым я все-таки являюсь; и все настолько перевернули, что человек интересуется тем, чтобы быть христианином, с той целью, чтобы можно было решить, что такое христианство, а не тем, что такое христианство, с той целью, чтобы уметь быть христианином. Имя Христа используется с той же целью, с какой упомянутые люди занимали облигации, — чтобы можно было присоединиться к генеральному собранию, где судьба христиан решается христианами, которые пекутся о том, чтобы быть христианами, делая это не ради самих себя. — Ради кого тогда все это делается?

Именно потому что

Некий ортодокс защищает христианство с ужасной страстью; он с испариной на лбу и с самыми взволнованными жестами уверяет, что принимает христианство чистым и незапятнанным, он хочет в нем жить и умереть, — он забывает, что такого рода принятие — это слишком обычное выражение отношения к христианству. Он делает все во имя Иисуса и по каждому поводу употребляет имя Христа как верный знак того, что он христианин и призван защищать христианство в наше время, — он не подозревает о тоймаленькойиронической тайне, что человек, просто описавКаксвоей внутренности, может косвенно показать, является ли он христианином, не называя при этом имени Христа [496]. — Человек ощущает свою призванность вечером под Новый год, ровно в 6 часов: теперь он готов. Отмеченный фантастическим образом этим фактом призванности, он будет теперь бегать вокруг и возвещать христианство — в христианской стране. Разумеется, даже если все мы крещены, каждый может испытать нужду стать христианином в другом смысле. Но здесь есть отличие: в христианской стране нет недостатка в знаниях, не хватает чего-то другого, и это другое один человек не может сообщить другому в прямой форме. И в таких фантастических категориях призванный хочет действовать на пользу христианства; и все же он доказывает — тем более убедительно, чем активнее распространяет его вокруг, — что сам он не христианин. Ибо быть христианином — это нечто настолько насквозь отрефлексированное, что не допускает эстетической диалектики, которая телеологически позволяет человеку быть для других чем-то таким, чем он не является сам для себя. — С другой стороны, некий зубоскал[497] нападает на христианство и в то же время толкует его настолько оправданным образом, что читать его — одно удовольствие, и тот, кто, испытывая замешательство, находит здесь правильное изложение, оказывается почти что вынужден прибегнуть к его помощи.

Всякое ироническое наблюдение заключается в том, чтобы следить заКак,тогда как почтенный господин, с которым имеет честь общаться ироник, обращает внимание лишь наЧто.Некий человек заверяет громко и торжественно: таково мое мнение; между тем, он все-таки не ограничивается лаконичным произнесением короткой формулы, он объясняется все точнее и точнее, он отваживается варьировать выражения: да, потому что варьировать — это не такое легкое дело, как иногда полагают, и если бы тот студент, который получилlaudabilisза сочинение, не варьировал, то эту оценку получили бы и другие, а ведь множество людей обладают гениальностью в варьировании, которая удивила Сократа в Поле[498]: они никогда не говорят одно и то же об одном и том же. Итак, ироник бдит; естественно, он следит не столько за тем, что пишется с большой буквы или что дикция говорящего выдает в качестве формулы(Чтопочтенного оратора), сколько за маленьким промежуточным предложением, которое уходит от безупречного внимания почтенного оратора, маленьким подающим знак предикатом и т. д., и, довольный вариациями(in variatione voluptas),видит с удивлением, что почтенный неимеетмнения, не потому что он лицемер — Боже сохрани, это слишком серьезное дело для ироника, — а потому что этот хороший человек сосредоточился больше на том, чтобы выкричать все это наружу, и меньше — на том, чтобы иметь это внутри. В таком случае почтенный оратор, говоря, что он имеет это мнение, прав лишь в той мере, в какой он изо всех сил сам себе это внушает: он может все сделать ради него в качестве разносчика сведений, он может рискнуть ради него своей жизнью, а в самые смутные времена он может даже довести дело до того, что лишится жизни ради этого мнения [499], — и теперь я знаю, черт побери, что этот человек должен был иметь это мнение; и все же одновременно с ним, возможно, жил ироник, который даже в ту секунду, когда казнили несчастного, не мог сдержаться от смеха, так как он благодаря косвенным уликам знал, что этот человек никогда не был с самим собой начистоту. Это смешно, и для жизни нет ничего обескураживающего в том, что подобные вещи могут иногда случаться; ибо тот, кто в тихой замкнутости, открываясь перед Богом, заботится о самом себе, того Бог избавляет от заблуждений, даже если он довольно ограниченный человек, — во внутреннем страдании Бог ведет его к истине. Но хлопотливость и шумиха — это признак заблуждения, знак ненормального состояния, все равно что ветры в животе, и если вас угораздило оказаться приговоренным к смерти в результате непредсказуемого поворота дел, это не тот род страдания, который присущ внутренности.

Это, должно быть, случилось в Англии: на проселочной дороге на человека напал грабитель, которого невозможно было узнать из-за большого парика. Он бросился на путешественника, схватил его за грудки и закричал: «Ваш кошелек!». Он получил кошелек, который оставил у себя, парик же, напротив, выбросил прочь. Какой-то бедняк шел следом по той же дороге, нашел парик, надел его на себя, достиг ближайшего города — где путешественник уже наделал шуму, — был опознан, арестован, снова опознан путешественником, который поклялся, что это он. Так случилось, что грабитель присутствовал в зале суда, увидел недоразумение и обратился к судьям: «мне представляется,

Если память мне не изменяет, я уже однажды рассказывал эту историю в данном сочинении[500], но я хочу закончить ею всю книгу.Яне думаю, что кто-то иронически сможет обвинить меня в том, что я варьировал эту историю таким образом, что она не осталась той же самой.

Приложение. Достижение понимания с читателем

Нижеозначенный, Йоханнес Климакус, который написал эту книгу, не выдает себя за христианина, он всецело занят вопросом о том, как это должно быть трудно — стать таковым; но еще в меньшей степени он является тем, кто, побыв христианином, перестал быть таковым, пойдя дальше. Он юморист; удовлетворенный своим положением на данный момент, пребывая в надежде, что ему будет позволено нечто более высокое, он чувствует себя особенно счастливым оттого, что он, при всех невзгодах, родился именно в спекулятивном теоцентрическом столетии. Да, наше время — это время для спекулянтов и великих людей с неслыханными открытиями; и все же я верю, что никто из этих почтенных господ не чувствует себя так же хорошо, как юморист, втихомолку ведущий свою приватную жизнь, бьет ли он себя в грудь в сторонке или же смеется от чистого сердца. А посему он вполне может быть писателем, если только следит за тем, что пишет для собственного удовольствия, сохраняет отстраненность и его не затягивает толчея, что он никуда не исчезает, окунувшись в важность эпохи, не становится похож на любопытствующего на пожаре, которого приставляют качать насос, или же просто не впадает в смущение при мысли о том, что он мог бы оказаться на пути одного из тех разнообразных исключительных людей, которые имеют, будут иметь, должны иметь и хотят иметь значение.

Все сочинение вращается в отстраненности эксперимента вокруг меня одного, единственно и только вокруг меня одного. «Я, Йох. Кл., тридцати лет, уроженец Копенгагена, просто-напросто человек, как и большинство людей, слышал о том, что наивысшее благо, которое можно ожидать, называется вечным блаженством, и что христианство, если ты связываешь себя с ним, должно такое блаженство обеспечить, — и теперь я спрашиваю: каким образом я становлюсь христианином» (ср.Введение).Я спрашиваю единственно ради самого себя, да-да, я именно так и делаю, точнее, я спросил об этом, поскольку это ведь и составляет содержание сочинения. Поэтому никто не должен утруждать себя и говорить, что эта книга совершенно излишняя и абсолютно не касается эпохи (если только, конечно, он не должен во что бы то ни стало что-то сказать), потому что такого рода суждение уже высказано самим автором книги. Если кто-то обратит на нее внимание, то сразу поймет, как глупо в наше время написать такую книгу. Поэтому как только лишь некий человек... — однако, что я говорю, куда ты увлекаешь меня, тщеславное сердце, нет-нет, это не хорошо — поддаваться искушению, иначе я сказал бы: как только лишь некий человек смог бы разъяснить, где и у кого нужно подавать прошение о том, чтобы одинокому человеку позволили писать или выступать в качестве автора от имени человечества, столетия, нашей эпохи, публики, многих и многих, и даже еще большего количества людей, или же, что должно считаться даже еще более редким благодеянием, чтобы одинокому человеку позволили писать против публики от «имени многих», против большинства — от имени другого большинства, по поводу одного и того же вопроса, чтобы позволили писать от имени многих, даже если ты признаешься в своей принадлежности меньшинству и, значит, как одиночка должен одновременно обладать напряженностью полемики, будучи в меньшинстве, и благополучием в глазах мира, будучи в большинстве; если бы кто-то смог мне разъяснить, какие издержки связаны с получением положительной резолюции по такому прошению — потому что даже если расходы должны быть понесены не в деньгах, они все же вполне могут быть непомерными, — тогда бы я, при условии, что расходы не превышают моих сил, вероятно, не смог устоять перед искушением как можно быстрее написать крайне важную книгу, которая говорит от имени миллионов, миллионов, миллионов и биллионов. Никто (соответственно, упрек с его точки зрения и упрек с моей точки зрения — это разные веши), таким образом, не может упрекать эту книгу в том, что она излишняя, пока он не дал объяснений по данному кругу вопросов.

Итак, книга излишняя, а потому ни у кого не должно быть хлопот и с тем, чтобы ссылаться на нее; тот же, кто ссылается, понял ееео ipsoпревратно. Быть авторитетом — это слишком обременительно для экзистенции юмориста, который видит как раз одно из жизненных удобств в том, что действительно существуют столь великие люди, которые могут и хотят быть авторитетами, от которых остальные имеют ту выгоду, что безоговорочно принимают их мнение, если, конечно, не настолько глупы, чтобы свергать великих мужей, потому что нет никого, кому от этого была бы выгода. Прежде всего, да сохранят Небеса и книгу и меня от всякого насилия, связанного с признанием, от того, чтобы ревущий партийный активист цитировал ее, признавая и внося меня в свой список. Если от него ускользает, что никакая партия не может воспользоваться услугами экспериментирующего юмориста, то тем лучше поймет таковой свою неспособность к какой бы то ни было партийности, от которой он будет всячески уклоняться. У меня нет никакой способности к тому, чтобы быть партийным активистом, так как у меня нет никакого другого мнения, кроме одного: стать христианином — это, должно быть, нечто наитруднейшее — такое мнение никаким мнением не является и не обладает ни одним из тех качеств, которые обычно характерны для «мнения»: оно мне не льстит, так как я не выдаю себя за христианина; оно не обижает христианина, поскольку он ведь не имеет ничего против того, что я считаю наитруднейшим то, что он уже сделал и делает; оно не обижает того, кто нападает на христианстве, поскольку его триумф становится еще более великим: он тот, кто идет дальше, дальше того, что является наитруднейшим из всего. Будучи

Написать и издать книгу, когда у тебя даже нет издателя, который мог бы прийти в замешательство от того, что она не продается[501], — это, конечно, невинное времяпрепровождение и удовольствие, позволительное приватное предприятие в добропорядочном государстве, которое относится терпимо к роскоши и где каждому позволено употреблять свое время и свои деньги так, как ему угодно, потратит ли он их на то, чтобы построить дом, купить лошадь, пойти на комедию, или на то, чтобы написать излишнюю книгу и напечатать ее. Но если это рассматривается таким образом, то не следует ли опять же считать одной из невинных и позволительных тихих радостей жизни, которая не помешает ни торжественному распоряжению о порядке, ни какому-либо другому предписанию долга и приличия, если автор такой книги помыслит себе читателя, к которому он будет время от времени обращаться, и если, заметьте, он даже самым отдаленным образом не будет делать попытку или делать вид, что хочет обязать хотя бы одного-единственного действительного человека быть читателем. «Позитивно лишь вмешательство в личную свободу другого» (ср.Предисловие),негативной является вежливость, о которой здесь даже нельзя сказать, чтобы она стоила денег, потому что денег стоит только издание, и даже если ты был настолько невежлив, что хотел всучить книгу людям, все-таки речь не шла о том, чтобы кто-то ее купил. В добропорядочном государстве ведь позволяется быть втихомолку влюбленным, и чем глубже тишина влюбленности, тем она позволительнее. Зато непозволительно, чтобы один и тот же мужчина приставал ко всем девушкам подряд и каждую уверял, что она и есть действительно любимая. Тому же, кто имеет настоящую возлюбленную, верность и приличие запрещают предаваться воображаемой влюбленности, даже если он будет это делать втихомолку. Но у того, кто не имеет таковой, у того, конечно, есть на это разрешение — и у писателя, который не имеет настоящего читателя, у него есть разрешение на то, чтобы иметь воображаемого читателя, у него даже есть разрешение на то, чтобы признаться в этом, потому что нет ведь никого, кого бы он этим признанием обидел. Хвала добропорядочному государству — завидное счастье для того, кто умеет это ценить! Ведь иной человек может быть весьма увлечен желанием реформировать государство и изменить формы правления! Из всех форм правления монархическая — самая лучшая, она больше других благоприятствует и оберегает тайное воображение и невинные безумства тех, кто ведет приватную жизнь. Лишь демократия, эта самая тираническая форма правления, обязывает каждого к позитивному участию, о чем частенько напоминают в наше время уже всяческие общества и генеральные собрания. Разве это тирания, когда кто-то один хочет править, а всем остальным дает свободу? Нет, тирания — это когда все хотят править и в придачу обязывают каждого принимать участие в этом правлении, даже того, кто самым настойчивым образом возражает против того, чтобы иметь дело с правлением.

Для писателя его воображаемый читатель, будучи бесшумной фикцией и совершенно приватным удовольствием, не имеет касательства ни к какому третьему лицу. Пусть это прозвучит как гражданская апология и будет сказано в защиту того, что не нуждается ни в какой защите, так как благодаря тишине избегает нападения: невинное и позволительное, но все же, быть может, незаслуженно отвергнутое и недооцененное удовольствие иметь воображаемого читателя, наслаждение бесконечностью, чистейшее выражение свободы мысли, именно потому что оно отказывается от свободы выражения. Честь и хвала такому читателю, мне даже думается, что я не в состоянии достойным образом обращаться к нему; каждый, кто с ним общался, определенно не станет отрицать, что он в абсолютном смысле самый приятный из всех читателей. Он понимает тебя за один раз и шаг за шагом, он имеет терпение не перепрыгивать промежуточные предложения[502] и не спешить от утковой нити эпизода к основе, представленной в содержании, он столь же вынослив, как и автор, он может понять, что понимание — это отозвание назад, достижение понимания с ним как единственным читателем и есть как раз отозвание книги назад, он может понять, что написать книгу и отозвать ее назад — это нечто иное, нежели бросить ее писать, что написать книгу, которая не притязает на значимость для кого-то, — это все-таки нечто иное, нежели оставить ее ненаписанной; и хотя он всегда подстраивается под тебя и никогда не противоречит, ты все же можешь испытывать к нему большее уважение, чем к шумящим оппонентам целого читального салона, но тогда и говорить с ним можно совершенно доверительно.

Мой дорогой читатель! Позволь мне сказать это самому: меньше всего я могу назвать себя человеком, который чертовски одарен в философии и призван создать некое новое направление; я бедный единичный экзистирующий человек со здоровыми, естественными способностями, не лишенный известной диалектической сноровки и не совсем далекий от учебы. Но я прошел испытание жизнью, в ееcasibus,и смело апеллирую к своим страданиям, не в апостольском понимании, как делу чести — потому что таковые слишком часто были результатом самонаказания, — но апеллирую к ним как к своим учителям и делаю это с большим пафосом, чем Стиготиус[503], когда он обращается ко всем университетам, в которых учился и диспутировал. Я упорствую в определенной откровенности, которая запрещает мне повторять, словно попугай, то, что я не могу понять, и приказывает отказаться от ссылок на Гегеля, причиняя мне боль в моей оставленности, за исключением отдельных фрагментов, что ведь то же самое, что отречься от узнаваемости, которой добиваются, присоединяясь к нему, тогда как я остаюсь — что, как я сам признаю, бесконечно мало — исчезающим незаметным атомом, каковым является каждый единичный человек; в откровенности, которая снова и снова утешает меня и вооружает необычайным чувством комического и известной способностью делать смешным то, что смешно, — ибо довольно странным образом то, что не смешно, я тоже не могу сделать смешным, для этого, видимо, нужны

Но поскольку такой учитель, который предложил бы именно то, что я ищу, до сих пор не появлялся перед моими глазами (будь это радостный или печальный знак), то предпринятая мной попытка не имеетео ipsoзначения и делается лишь ради моего собственного удовольствия, как это, впрочем, и должно быть, когда обучающийся экзистированию, который в таком случае не может учить других (и я далек от этой пустой и тщеславной мысли — быть таким учителем), излагает нечто такое, чего вполне можно ожидать от учащегося, который знает, в сущности, не больше и не меньше того, что знает почти каждый человек, разве что он знает об этом нечто более определенное, и,сдругой стороны, в отношении многого, что знает — или полагает, что знает, — каждый человек, знает с определенностью, что он этого не знает. В этой связи мне, вероятно, не поверили бы, если бы я сказал все это кому-то другому, а не тебе, м. д. читатель. Потому что если кто-то в наше время говорит: «я знаю все», — то ему верят; но того, кто говорит: «есть многое, чего я не знаю», — того подозревают в склонности ко лжи. Ты помнишь, как в одной из вещей Скриба[508] легкомысленный человек, искушенный в любовных историях, рассказывает, что он использует следующий прием — когда девушка ему надоела, он тогда пишет: «я все знаю», — и, добавляет он, это средство меня еще никогда не подводило. Я не думаю, чтобы в наше время это средство подводило и какого-нибудь спекулянта, который говорит: «я все знаю»; но те безбожные и лживые люди, которые говорят, что есть многое, чего они не знают, о, они получают по заслугам в этом лучшем из миров, да-да, лучшем мире для всех тех, кому он во благо благодаря тому, что они все знают, или не знают ничего.

Й. К.

Первое и последнее объяснение

Ради формы и порядка я признаю здесь нечто, что едва ли вызовет у кого-то реальный интерес — вряд ли кто-то хочетзнать,что это я, как говорят, являюсь автором всех этих работ:Или — или(Viktor Eremita), Копенгаген, февраль 1843;Страх и трепет(Johannes de silentio), 1843;Повторение(Constantin Constantius), 1843;О понятии страха(Vigilius Haufniensis), 1844;Предисловия(Nicolas Notabene), 1844;Философские крохи(Johannes Climacus), 1844;Стадии на жизненном пути(Hilarius Bogbinder: William Afham, асессор, Frater Tacitumus), 1845;Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам(Johannes Climacus), 1846; статьи вFædrelandet№ 1168, 1843 (Viktor Eremita); двух статей вFædrelandet,январь 1846 (Frater Tacitumus).

Моя псевдонимность, или многоименность, имеетне случайноеоснование в моейличности(и, конечно, не связана со страхом перед наказанием — насколько мне известно, ничего противозаконного я не совершал, да и издатель, а также цензорquaважный чиновник одновременно с выходом книги всегда были официально уведомлены о том, кто являлся писателем), асущностноеоснование в самойпродукции,которая ради отклика, ради психологически варьирующихся индивидуальных отличий поэтически требовала безоглядности в добре и зле, подавленности и шаловливости, отчаянии и самоуверенности, страдании и радости и т. д. — безоглядности, которая в идеальном плане ограничена лишь психологической последовательностью и которую в нравственном ограничении действительности не смеет или не может позволить себе ни одна фактическая действительная личность. В таком случае написанное является, конечно, моим, но лишь постольку, поскольку я вложил в уста продуцирующей поэтически-действительной индивидуальности ее воззрение на жизнь, сделав слышимым ее отклик. Ибо мое отношение даже более маргинальное, чем отношение поэта, которыйсочиняет[509] персонажей исамвсе-таки в предисловии являетсяавтором. Я жекак раз имперсонально, или персонально в третьем лице, являюсь суфлером, который поэтически [510] произвелавторов,чьипредисловия являютсяопять-таки их продукцией, да-да, и чьиименатоже являются таковой. Таким образом, в псевдонимных книгах нет ни слова обо мне самом; только в качестве третьего лица у меня есть мнение о них, только в качестве читателя у меня есть знание об их значении, у меня нет к ним даже самого отдаленного приватного отношения, что и невозможно в случае с дважды

Данная возможность, кажется, призывает, да почти требует открытого и прямого выражения даже от упорствующего: что ж, тогда я хочу использовать ее для этой цели, но не как автор, ибо я им все-таки не являюсь, а как тот, кто работал над тем, чтобы псевдонимы могли стать авторами. Прежде всего, я хочу поблагодарить провидение, которое разнообразными способами покровительствовало моему стремлению, 4 ¼ года напролет, без единого перерыва, помогая сохранять рабочий тонус, и позволило мне намного больше, чем я когда-либо ожидал, если я смею воистину свидетельствовать сам перед собой, что изо всех сил вкладывал в это свою жизнь; больше, чем я, по меньшей мере, ожидал, даже если достигнутое кажется другим какой-то пространной безделушкой. Неся в себе эту внутреннюю благодарность провидению, я не нахожу ничего обескураживающего в том, что обо мне нельзя сказать, что я исполнил нечто или, что менее безразлично, достиг чего-то во внешнем мире; ироническим образом я нахожу это в порядке вещей — согласно продукции и моему двусмысленному авторству, — что гонорар был, по меньшей мере, довольно сократовским[515]. — Затем я хочу, испросив сперва, как и положено, извинения и позволения на тот случай, если кому-то покажется неподобающим, что я говорю такое (хотя он сам, вероятно, нашел бы неподобающим, если бы я это опустил), — так вот, я хочу с благодарностью вспомнить своего умершего отца, человека, которому я обязан больше всего, и в отношении работы тоже. — Я отделяюсь от псевдонимов с хорошими, но полными сомнений пожеланиями в отношении их будущей судьбы: чтобы таковая, если она должна быть для них благоприятной, была именно такой, какую они могли бы сами себе

В той мере, в какой псевдонимы каким-либо образом должны были бы обидеть какого-нибудь достойного уважения человека или даже кого-то из тех, кем я сам восхищаюсь, в той мере, в какой псевдонимы каким-либо образом должны были бы потревожить или поставить под сомнение нечто действительно хорошее в имеющемся порядке вещей, нет человека, который бы больше меня (я ведь все-таки несу ответственность за использование приложенного здесь пера) желал принести свои извинения. То, что я знаю в отношении псевдонимов, естественно, не дает мне права ни на какое высказывание, но и ни на какое сомнение насчет их санкции, потому что их значение (каким быв действительностионо ни оказалось), безусловно, состоит не в том, чтобы внести какое-то новое предложение, сделать какое-то неслыханное открытие или основать новую партию и вознамериться пойти дальше, а именно в противоположном: в том, чтобы не иметь никакого значения, в том, чтобы на расстоянии, каковым является дистанция двойной рефлексии, читать изначальный манускрипт индивидуальных человеческих экзистенциальных отношений, древний, знакомый и переданный от отцов, прочитывать его соло[516], снова и снова, и по возможности все более внутренним образом.

И только бы никакой полуопытный матрос[517] не приложил к этой работе своей диалектической руки, а оставил бы ее такой, как она есть.

Копенгаген, февраль 1846

С. Киркегор

От переводчицы

Своеобразие авторской стратегии Киркегора, о которой говорилось во вводной статье, не позволяет однозначно определиться с тем, что должно быть приоритетом при переводе его сочинений: достижение терминологической точности и однозначности (критерий перевода научных, и в том числе философских, текстов) или же сохранение особойпоэтикипроизведения (критерий перевода художественных текстов). Надо, видимо, признать, что сама дилемма —literal or literary translation[518]—несоразмерна творчеству «субъективного мыслителя», который, по определению Климакуса, одновременно действует и как поэт, и как этик, и как диалектик, не будучи при этом тождествен ни тому, ни другому, ни третьему. Пытаясь выбрать, переводить такого автора «буквально» или же «литературно», неизбежно превращаешь себя в Буриданова осла. Критерием перевода в данном случае должно быть, скорее, сохранение мимико-патетико-диалектического единства авторского слова, воспроизведение этого единства в другом языке. Для этого нужно не просто идти вслед за автором, «переписывая» его мысль по-русски, но идти в ногу с автором, в ногу с его мышлением-страстью, фехтуя и танцуя вместе с ним. Перевод как переплавка — так можно сформулировать «регулятивную идею» этого субъективного начинания.

Остановимся теперь на некоторых объективных причинах, осложняющих адекватное воспроизведение философских размышлений Йоханнеса Климакуса на русском языке. Это, в первую очередь, причины терминологического характера. Диалектическое измерение его мысли предполагает точно выверенную концептуализацию экзистенциальной сферы. Однако очень часто при переводе определенного понятия приходилось задействовать синонимичные или же близкие по смыслу выражения, отступая тем самым от жесткой привязки к одному термину. Так, глаголindeve,используемый при анализе отношения к абсолютному телосу, передается двояко: упражняться и практиковаться, — а понятиеTilintetgerelseв зависимости от контекста переводится как: уничижение, превращение в ничто, уничтожение, сведение на нет. Особых оговорок требует также слово Forargelse,которое используется Климакусом при определении отношения язычниками к христианству и должно, наверное, вызвать повышенный интерес у феноменологов, поскольку в зависимости от контекста означает или «предметный смысл», или «акт сознания». В первом случае оно переводится как оскорбление (христианство — оскорбление для иудеев), во втором — как возмущение (возмущение иудеев в отношении христианства), но следует помнить, что это лишь различные («ноэтико-ноэматические») фиксации одного и того же отношения. Опять же исключительно контекстом продиктован двоякий перевод такого важного понятия, какSamtidighed,что означает: современность, или же одновременность (это же касается и перевода прилагательногоsamtidig:современный/одновременный). Первый вариант используется, например, при обсуждении вопроса о том, как возможно быть современником Христа сегодня, второй — при анализе одновременности отдельных моментов субъективности в экзистенции. Единство понятия указывает здесь на единство проблемы — проблемы времени. Экзистенция — это сфера, «где время является задачей», отсюда проистекает новое понимание историчности, которое Климакус противопоставляет спекулятивному процессу и разрабатывает как в аспекте богоотношения, так и в аспекте имманентной структуры экзистирования.

Читатель должен знать также, что лишь в поле русского языка на местеsokratiskвозникает тосократовское,тосократическое,аironiskпереводится или какироническое,или какироничное,и то же самое касаетсяkomisk — комическогоиликомичного.

Основная терминологическая проблема, возникающая при переводе экзистенциальной философии Киркегора на русский язык, связана с понятиямиExistentsиTilvcerelse(соответственно глагольные формы:existereиvare til).В обыденном языкеTilvcerelse(аналогично немецкомуDasein)используется как эквивалент латинского слова «экзистенция», и если искать соответствующий эквивалент в плоскости повседневного русского языка, то таковым, без всяких сомнений, будет слово «существование». Однако, читая работу, вы убедитесь, что эти понятия нельзя назвать тождественными, и Киркегор не разнообразия ради использует то одно из них, то другое. Благодаря им он осуществляет исходную разметку поля экзистенциальной диалектики, позволяющей рассмотреть человеческое бытие какстановящуюся действительность:понятиеTilvcerelseакцентирует момент действительности (и вместе с тем — сингулярности, ибо речь идет о бытии единичного индивидуума), понятиеExistents —момент становления, временения. Чтобы удержать эту разницу, было решено переводить понятиеTilvcerelseкаксуществование(глагольная форма —существовать),а понятиеExistentsкакэкзистенция(соответственно глагольная форма —экзистироватъ);такой оборот, какdet at existere(являющийся интересной переходной формой между глаголом и существительным, представляющим собой субстантивированную форму глагола), переводится какэкзистирование.Укажу сразу на главные недостатки, а точнее — неизбежные потери, связанные с предложенным переводом. Слово «существование» в принципе не передает семантическое богатство терминаTilvcerelse[519],которое определяется его составным характером (это датское слово образовано в результате сочетания префиксаtil(«к») и инфинитива глагола «быть» —at vcere)и оказывается крайне существенным в сочетании с рядом других понятий экзистенциальной диалектики. Ср.:Tilvcerelse/vcere til — Tilblivelse/blive til(возникновение/возникать, становиться,

Сохранение латинизма при переводе понятияExistentsпозволяет как раз не потерять связанные с его этимологией смыслы, однако неизбежно обусловливает появление таких слов, как экзистирующий, экзистируя, экзистирование, довольно часто используемых в этой работе. Конечно, подобные слова звучат искусственно, но, может быть, их непривычность — даже «плюс», если учесть, что Климакус специально подчеркивает, что он понимает под экзистированием не то, что обычно под этим понимают люди: он вынужден это подчеркивать, поскольку для датчан это слово — к сожалению! — звучит слишком привычно.

Климакус, в целом, охотно использует латинизмы, и, как правило, им находятся эквиваленты в русском языке (как, например, в случае смедиацией, резигнацией, дистракциейиквантицированием),но один из латинизмов появляется исключительно как плод переводческой работы: это понятиеинтериоризации,которое является переводом датскогоInderliggjorelse,что буквально означает «делание внутренним».

Необходим также небольшой комментарий по поводу перевода такого понятия, какSpring.Известно, что экзистенциальная диалектика Киркегора вырастает на почве радикального переосмысления диалектики Гегеля, одно из ведущих мест в которой занимает понятиеSprung,которое традиционно переводится какскачок.Соответствующее датское понятие, как видите, мало чем отличается от немецкого термина, и все же, из стилистических соображений, я предпочла переводить его какпрыжок,поскольку «в последней инстанции», как говорит Климакус, речь идет о прыжке веры. Однако же там, где речь совершенно очевидно идет о гегелевском понятии, в тексте используется традиционный перевод.

Помимо сложностей терминологического характера, тексты Киркегора отличаются весьма не простой пунктуацией, регулирующей длинные, со множеством отступлений, предложения, которые тоже являются частью авторской стратегии. Киркегора нельзя читать «по диагонали», вылавливая из прореженного таким образом текста «главное». Т. е. прочитать-то, конечно, можно, но тогда вы не будете тем читателем, которого Киркегор называетсвоим,т. е. вы так и не «получите», собственно говоря, его сообщение. Известно, что правила пунктуации в русском и датском языках разные. Но проблема в другом: Киркегор, «ничтоже сумняшеся», частенько изобретал собственные правила пунктуации, идущие вразрез с общепринятыми [520]. Особое значение он придавал при этом знакам тире и двоеточия, которые должны были выполнять антитетическую функцию, т. е. маркировать определенную антитетическую ситуацию, призванную вывести читателя из состояния покоя, — соответстующий знак должен был в таком случае, подобно свистку или удару, усиливать этот «тревожащий» эффект. В тексте перевода тире действительно иногда выполняет указанную функцию, а вот двоеточие таким экстравагантным образом, к сожалению, использовать не удалось, поскольку оно часто встречается в привычном для русского языка употреблении, и мне не хотелось вносить лишнюю путаницу в витиеватые кружения мысли Климакуса. Одно могу сказать в этой связи: чтобы передать ее движение, пришлось быть такой же фривольной в плане пунктуации, как и сам автор.

Примечания автора помечаются в тексте звездочкой и даются постранично Примечания переводчицы указываются арабскими цифрами и приводятся в конце книги. Следуя традиции, положенной самим Киркегором,Философские крохидля краткости называютсяКрохами,аЗаключительное ненаучное послесловие к философским крохам — Послесловием.

В заключение выражаю глубокую благодарность научному кураторуKierkegaard Library(St. Olaf College, Норсфилд, США) Гордону Марино, секретарю этой же библиотеки Синтии Ланд и директоруSоren Kierkegaard Research Centre(Копенгаген) Нильсу Йоргену Каппелёрну за многолетнюю поддержку и помощь, оказанные при работе над переводом.

Т. В. Щитцова

Словарь латинских слов и выражений

Ab esse ad posse — от действительности к возможности.

Ab posse ad esse — от возможности к действительности.

Absit — быть далеко (от).

Ad modum — в том же роде (что и), наподобие.

Ancipiti proelio — на два фронта. Approximando — приближаясь.

Approximation — аппроксимация, приближение.

Anticipando — предвосхищающим образом.

Aut — или.

Bona fide — букв. «по доброй вере»; с чистой совестью.

Casibus — падежи, склонения; фигурально: различные случаи.

Character indelebilis — неизгладимая черта.

Cogito ergo sum. — Мыслю, следовательно, существую.

Conditio non ponit in esse. — Допущение не приводит к бытию. Т. е. самим тем фактом, что полагается некое условие, еще ничего не решается относительно его бытия.

Conditio sine qua non — непременное условие.

Confiníum — пограничная область. Conservare — сохранять.

Cum grano salis — букв. «с крупинкой соли», т. е. не в строгом смысле, остроумно, с иронией.

De nomine — номинально.

De omnibus dubitandum est. — Следует все подвергнуть сомнению.

Desideratum — нечто желаемое. Discrimen — отличительная черта. Drama dramatum — драма драм.

Е concessis — (спор) на основании допущения тезиса оппонента (возможно, двустороннего допущения).

Encomio publico ornatos — (обращаться к кому-то) как к удостоенному публичного восхваления.

En scurra — профессиональный шут, балагур.

Ео ipso — тем самым.

Ergo — следовательно.

Ex cathedra — букв. «с кафедры», авторитетно, непререкаемо.

Impetus — полет, порыв, подъем.

Impressa vestigia — по следам.

In abstracto — абстрактно, отвлеченно, вообще.

In actu — в действии.

In casu — в данном случае.

In concreto — конкретно.

In mente — в уме.

In optima forma — в наилучшей форме.

In praesenti — в настоящем.

In suspenso — в подвешенном состоянии.

Integer — неиспорченный, безгрешный.

Integri — целостные, полноценные, завершенные.

Interest inter et inter — Есть разница между одним и другим.

In variatione voluptas. — Удовольствие — в вариации.

In verba magistri — словами учителя.

In vino veritas. — Истина в вине. Item — а также, тоже.

Laudabilis — высшая оценка на экзамене.

Memento! — Помни!

Ne quid nimis. — Ничего чрезмерного.

Nomen dare alicui — букв. «дать кому-то имя»; на военном языке в Римской империи это означало: заявить себя к военной службе.

Non omnia possumus omnes. — Все мы можем не всё.

Oratio, tentatio, meditatio faciunt theologum — Молитва, искушение и медитация формируют теолога.

Otium — досуг, праздность.

Pereat — требование смерти, наподобие: «Пусть он умрет!».

Posito — постулативно; как нечто установленное.

Privatissime — самым приватным образом.

Propria manu, proprio stipendie, propriis auspiciis — собственноручно, за собственный счет, по собственному усмотрению.

Pro virili — по мере сил.

Qua — как, в качестве.

Quam maxime — в максимально возможнойстепени.

Quantum satis — букв. «сколько нужно», достаточная величина.

Quicquid cognoscitur, per modum cognoscentis cognoscitur. — Что бы ни познавалось, познается способом познающего.

Quod desideratur — то, что желательно.

Quod erat demonstrandum — что и требовалось доказать.

Quodlibet — что (кто) угодно, что (кто) бы то ни было.

Res in facto posita — нечто, установленное как факт.

Reservatio mentalis — с мысленной оговоркой, т. е. удерживая нечто в уме.

Respicere — принимать во внимание, учитывать.

Respicere finem. — Принимать во внимание конец.

Satisfactio vicaria — замещающее удовлетворение.

Sensu eminenti (eminentiori) — в эминентном (более эминентном) смысле.

Sensu laxiori — в более широком смысле.

Sensu stricte (striction, strictissimo) — в

Si placet — если угодно.

Sit venia verbo — с позволения сказать.

Stricte sic dictus — в строгом смысле слова.

Sub rosa — приватно.

Sub specie aeterni — с точки зрения вечности.

Summa summarum — букв. «сумма сумм», окончательный итог, в общем.

Superlativ — превосходная степень (трам.), восторженное выражение чувств.

Те deum — Хвала тебе, Господи.

Terminus a quo — исходная точка; граница, от которой начинается движение.

Terminus ad quem — конечная точка, пункт назначения.

Tertium comparationis — третий элемент в сравнении, т. е. то, на основании чего проводится сравнение.

Tertium non datur. — Третьего не дано.

Tollere — устранять, аннулировать, упразднять.

Totum est partibus suis prius. — Целое прежде своих частей.

Ubique et nusquam — везде и нигде.

Unum noris, omnes. — Если ты знаешь одного, ты знаешь всех (Теренций).

Unus — один.

Usus instrumentalis — инструментальное использование.

Vis comica — комическая сила.

Vox dei — голос Бога.

Vox populi — голос народа.

Примечания

1

Pap. X-1 А 517. Здесь и далее цитируется издание: Seren Kierkegaards Papirer. Anden foragede Udgave ved Niels Thulstrup. Gyldendal 1968-1978.

2

Pap. Х-2 А 163.

3

Pap. Х-1 А 118.

4

Ibid.

5

Удивительно, но термин масс-медиа оказывается образован строго «по Киркегору» и есть лишь аналитический эквивалент усредняющего растворения в массе, о котором тот писал.

6

См. с. 367 наст. издания.

7

См. с. 489, 527 наст. издания.

8

См. с. 405-406 наст. издания.

9

Т. е. когда он постфактум начинает понимать нечто иначе, лишь задним числом открывая для себя значение сделанной им работы.

10

Pap. Х-2 А 163.

11

Pap. VI А 140.

12

Рар. Х-1 А 145.

13

При составлении примечаний были использованы коммента­рии Питера Роде к датскому (указано в начале книги), Нильса Тульструпа к немецкому (Sören Kierkegaard,Philosophisch-theo­logische Schriften.Deutsch von B. und S. Diderichsen. MCML1X) и Ховарда и Эдны Хонгов к американскому (Seren Kierkegaard,Concluding Unscientific PostScript to Philosophical Fragments.Ed. and tanslated by Howard V. Hong and Edna H. Hong. 1992) из­даниямПослесловия.

14

В качестве эпиграфа взяты слова из диалога Платона Гиппий Больший, 304 а: «Но что же это такое, по-твоему, Сократ, все вместе взятое? Какая-то шелуха и обрывки речей, как я сейчас только говорил, разорванные на мелкие части». — Цит. по: Платон. Собрание сочинений. Т. 1. Μ., 1990.

15

Этими словами Шекспира начиналась работа Философские крохи.

16

Обыгрывается название комедии Людвига Хольберга Колдовство, или Ложная тревога. Ludvig Holberg (1684-1754) — датский драматург, историк, философ.

17

Jens Immanuel Baggesen, Thomas Moore eiter Venskabs Seierover Kuer-lighed. — Jens Baggesens Danske Varker, I-XII, 1827-1832, I, p. 329.

18

Аристотель, Риторика, 1416 b.

19

Такое наказание было введено в Соединенных штатах Америки в 1823 году.

20

Все ссылки по этой и другим работам Киркегора относятся к первому датскому изданию.

21

Сравнение с обручением далеко не случайно и обнаруживает глубокую связь творчества Киркегора с его личной биографией, в данном случае — историей обручениях Региной Ольсен в 1840 году; через год после обручения помолвка по инициативе Киркегора была расторгнута.

22

Букв.: самовидение, т. е. видение, или созерцание, собственными глазами.

23

Это выражение прямо противоположно по смыслу известному в русском языке обороту «обратиться в веру». Если последний означает внезапный, «иррациональный» переход к вере, то Киркегор ведет речь о подсчитывающем наукообразном пути, который (якобы) должен подвести человека к вере и даже обеспечить ему таковую. В дальнейшем глагол quantitere и соответствующие отглагольные формы будут переводиться, как правило, с помощью русских эквивалентов: высчитывать, подсчитывать, подсчитывающим образом и т. п.

24

Букв.: разбегах·, разбег противопоставляется прыжку веры как «высчитывающее» движение.

25

Связанное с построением системы.

26

См.: Ев. от Луки, 14:26.

27

См.: Ев. от Матфея, 25:1-12.

28

Без всяких околичностей (нем.).

29

В итоге, в конце (нем.).

30

Выделяя это противоречие, пьеса Философские крохи подчеркнула, или выдвинула, следующую проблему: христианство — это нечто историческое (в отношении чего даже самое наивысшее познание является всего лишь аппроксимацией, а самое мастерское историческое рассмотрение — лишь мастерским «подобно тому, как», «приблизительно»), и все же qua историческое оно именно в силу своего исторического характера имеет решающее значение для вечного блаженства отдельного человека. Само собой разумеется, что весь кунштюк пьесы заключался лишь в том. чтобы изложить проблему, извлечь ее из несущих всякий вздор и спекулирующих попыток прояснения, которые проясняют одно: что объясняющий совершенно не знает, о чем идет речь.

31

Диалектическое теперь невозможно исключить. Может так случиться, что какое-то одно поколение или же два живут во мнении, что найден дощатый забор, который является концом мира и диалектики: не помогает. Так, долгое время полагали, что держат диалектику вдали от веры, говоря, что убеждение веры держится силой авторитета. И если тогда возникало желание обратиться к верующему с вопросом — т. е. диалектизировать с ним, — то он с известной unbefangen искренностью придавал делу следующий поворот: я могу и должен быть не в состоянии заводить об этом речь, так как я основываюсь на доверии к другим, к авторитету святых и т. д. Это иллюзия, потому что тогда диалектика всего лишь поворачивается и спрашивает — т. е. диалектизирует с верующим — о том, что же представляет собой авторитет и почему верующий считает его авторитетом. Следовательно, она диалектизирует с ним не о вере, которая покоится на его доверии

32

Непредвзятой (нем.).

33

То, насколько автор заслуживает доверия.

34

Расхождение между инспирацией и критическим исследованием подобно расхождению между вечным блаженством и критическим рассмотрением, поскольку только инспирация является предметом для веры. Или, может быть, в критике проявляют такое усердие потому, что книги являются инспирированными? В таком случае верующий, который верит, что книги инспирируются, не знал бы о том. каковы те книги, относительно которых он верит, что они инспирированы. Или инспирация является результатом критики, и тогда последняя, сделав свое дело, тем самым доказывала бы, что книги инспирированы? Но в таком случае никто и никогда не приходит к тому, чтобы признать инспирацию, так как критическая работа в своем maximum является лишь аппроксимацией.

35

Речь идет о постройке туннеля под Темзой, которая началась в 1825 и завершилась в 1845.

36

Киркегор имеет в виду оценку новозаветных текстов в лютеровском предисловии к переводу Библии, где Лютер называет послание апостола Иакова «ein recht strochem Epistel», что буквально означает «соломенное послание», а в фигуральном смысле — «пошлое послание». Лютер не разделял главной тенденции этого послания, показывающего обретение спасения как заслугу самого человека.

37

Johan Herman Wessel (1742-1783) — датско-норвежский поэт.

38

Claudatur (лат.) — заключение в скобки; здесь в том смысле, что скобки должны быть закрыты.

39

Скрытая цитата, фраза из псалма Брорсона: «Я иду на риск, куда бы я ни шел». Hans Adolph Brorson (1694-1764) — церковный деятель, автор популярных псалмов.

40

Второе значение: прогульщик.

41

См.: Послание к Коринфянам, 13: 8-13.

42

Персонаж комедии Людвига Хольберга Den Stundenslese (Неугомонный).

43

Зелоты — радикальная еврейская (фарисейская) секта, известная своей нетерпимостью. В более широком значении — ревнители веры.

44

Тем самым объективное рассмотрение сводится in absurdum и полагается субъективность. Поскольку если бы спросили, почему все-таки даже самая малость имеет бесконечное значение, то ответом должно быть: потому что субъект бесконечно заинтересован. а бесконечная заинтересованность субъекта и есть то. что определяет исход.

45

Букв.: медиация; датское Mediationen служит для передачи гегелевского понятия Vermittlung.

46

Именно так следует понимать также и скепсис гегелевской философии, разрекламированной ввиду своей позитивности. Согласно Гегелю, истиной является непрерывный всемирно-исторический процесс. Каждое поколение, каждая стадия оправданы и все же являются лишь моментами этой истины. Если слегка не ударяться в шарлатанство, которое приходит на помощь, допуская, что то поколение, к которому относился проф. Гегель, или то, которое теперь после него является Imprimatur, — это последнее поколение и всемирная история прошла, то все мы пребываем в скепсисе. Страстный вопрос об истине никогда и не выступает, так как сначала философия одурачила индивидуумов, заставив их стать объективными. Позитивная гегелевская истина такая же обманчивая, как и языческое счастье: здесь только задним числом узнают, были ли счастливы; там только следующее поколение узнает, что было истинным в умершем поколении. Великая тайна системы (а последняя остается unter uns точно так же. как и тайна — между гегельянцами) чем-то сродни софизму Протагора: «Все относительно», — только теперь все относительно в непрерывном прогрессе. Однако этим не сослужишь службу живущему, и если он по счастливой случайности знает анекдот Плутарха (в Moralia) о лакедемонянине Эвдамидасе, то он определенно придет ему на ум. Когда Эвдамидас увидел в Академии, как старый Ксенократ со своими учениками ищет истину, он спросил: «Кто этот древний старик?». И когда ему ответили, что этот мудрый муж один из тех, кто ищет добродетель, Эвдамидас воскликнул: «Когда же[521] он будет применять ее?». Можно предположить, что именно этот непрерывный прогресс и вызвал к жизни то недоразумение, что нужно быть самим чертом в спекуляции, чтобы освободиться от гегельянства. Далеко не так — требуется лишь здравый человеческий смысл, живое чувство комического и немного греческой атараксии. Вне логики, а отчасти также и в ней — в силу того света двусмысленности, которого Гегель не чурался, — Гегель и гегельянство представляют собой некий опыт комического. Блаженный Гегель, вероятно, нашел бы своего учителя в умершем Сократе, у которого, без сомнения, было над чем посмеяться, если бы Гегель, конечно, не изменился. Да, в данном случае Сократ обрел бы человека, с которым действительно стоит поговорить и, особенно — сократически поспрашивать (что ведь и намеревался сделать Сократ со всеми умершими, знает ли он что-нибудь или же ничего не знает. Сократ должен был бы значительно измениться, чтобы ему, даже самым отдаленным образом, могло понравиться, если бы Гегель начал декламировать §§ и обещать, что в заключении все прояснится. — Возможно, это примечание — подходящее место для того, на что я должен пожаловаться. Из жизни Пауля Мёллера можно привести только одно-единственное выражение, которое дает представление о том, каким образом он в поздние годы воспринимал Гегеля. Вероятно, известная умеренность уважаемого издателя была продиктована расположением и пиететом по отношению к умершему философу, а также беспокойной оглядкой на то, что сказали бы известные люди и как отозвалась бы ближайшая гегельянская спекулятивная общественность. Возможно все же, что издатель, в то самое мгновение, когда он полагал, что поступает, руководствуясь расположением к умершему, как раз испортил впечатление в отношении его. Еще более примечательным, чем какой-либо афоризм, напечатанный в собрании сочинений, и даже более примечательным, чем юношеские пробы пера, которые заботливый и испытывающий к этому вкус биограф сохранил в прекрасном и благородном изложении, — так вот, еще более примечательным было то. что П. М. в то самое время, когда все было гегельянским, судил совершенно иначе, что он долгое время говорил о Гегеле с негодованием, до тех пор пока здоровый юмор, который был заложен в его природе, не научил смеяться над гегельянством, или — чтобы яснее припомнить П. М. — хохотать над ним от всего сердца. Потому что кто-то любил П. М. и забыл его юмор, кто-то восхищался им и забыл его здравость, кто-то знал его и забыл его смех, от которого делалось хорошо, даже если было не вполне ясно, над чем он

47

Латинское выражение и, собственно, пометка, означающая, что рукопись одобрена к печати. Выражение взято из комедии Хольберга Erasmus Montanus eller Rasmus Berg, в которой один из персонажей, желая выказать свою осведомленность, задает студенту Эразму вопрос о том, кто в этом году является Imprimatur, полагая, таким образом, что imprimatur — это титул.

48

Аллюзия на известные слова Солона о том, что человек может быть счастлив только после того, как он умрет.

49

Среди нас (нем.).

50

Имеется в виду известное высказывание Протагора: «Человек — мера всех вещей».

51

См.: Платон, Апология Сократа, 41b-с.

52

Киркегор опирается здесь на работу Ф. X. Ольсена Жизнь Пауля Мартина Мёллера, и в частности на тот фрагмент, где приводятся слова Мёллера о безумии, некой мономании Гегеля, связанной с его стойкой верой в саморазвитие понятия. Poul Martin Möller (1794-1838) — известный датский поэт и философ, знаток античности, преподавал в Копенгагенском университете и был одним из самых любимых учителей Киркегора, посвятившего ему свою работуПонятие ужаса.

53

Вообще, бесконечную рефлексию, в которой только субъективность и может выражать озабоченность своим вечным блаженством, узнают сразу же по одному: она всегда имеет при себе диалектику. Будь то слово, предложение, книга, человек, общество, будь это что угодно, — но коль скоро это должно быть границей, границей, которая сама не является диалектической, мы имеем дело с суеверием и узостью. В человеке всегда живо стремление (одновременно и удобное, и вызывающее беспокойство) получать нечто надежно и гарантированно, которое может исключить диалектику, но это было бы малодушием и лживостью по отношению к божеству. Даже самое достоверное из всего, откровение, становится ео ipso диалектическим, поскольку я должен себе его усвоить; даже самое устойчивое из всего, бесконечное негативное решение, присущее индивидуальности и являющееся бесконечной формой бытия Бога в ней, сразу становится диалектическим. Как только я убираю диалектическое, я оказываюсь суеверен и обманом лишаю Бога мгновенного напряженного обретения однажды обретенного. Зато намного удобнее — быть объективным и суеверным, бравируя этим и прокламируя бездумность.

54

Выражение принадлежит Н. Ф. С. Грундвигу и касается признания самостоятельного и всеобщего значения апостольского вероисповедания. Nicolai Frederik Severin Grundtvig ( 1783-1872) — датский церковный деятель, писатель, с которым Киркегор много и страстно полемизировал.

55

Johann Friedrich Ferdinand Delbrück, автор книги Philip Melanchton, der Glaubenslehrer. Eine Streitschrift (1826), часть которой была переведена Грундвигом на датский язык.

56

Jacob Christian Lindberg (1797-1852) — датский теолог, хорошо знавший брата Киркегора, Питера Христиана Киркегора, который был пастором.

57

Hiatisk — букв.: зияющее; в фигуральном смысле: многообещающее и кричащее.

58

Или: узелком, т. е. еще и в смысле трудного места.

59

Духа (нем.).

60

Имеется в виду Грундвиг.

61

Современником Христа.

62

Если давать более точное диалектико-метафизическое определение этой ситуации, то она проистекает из того, что существование — это более высокое понятие, нежели любое его доказательство, и поэтому требовать такое доказательство — это глупость; тогда как, наоборот, заключать от сущности к существованию — это прыжок.

63

Осмотрительности ради я должен вновь обращаться здесь к диалектическому. Это не было бы чем-то немыслимым, если бы некто. обладающий достаточной фантазией, чтобы обратить внимание на всю пространность этих трудностей, сказал: нет. в таком случае с Библией дело обстоит лучшим образом. Однако не нужно в рассеянности забывать о том, что эти «более или менее», «лучше или хуже» располагаются внутри сущностного несовершенства аппроксимирования, будучи, таким образом, несоразмерны решению касательно вечного блаженства.

64

Напротив, тот, чья фантазия не совсем бездвижна, если он вспомнит об известном споре, определенно не будет отрицать, что поведение Линдберга, право, очень живо напоминает о напряженных усилиях в ученом мире озабоченной библейской экзегезы. Я никогда не обнаруживал ничего софистического в методах Линдберга, если, действуя честно и оправданно, не осмеливаться на то, чтобы, следуя вдохновению, судить сердца, — приговор, который постоянно преследовал Линдберга.

65

В оригинале: det Efterhistoriske, — что буквально означаетпослеисторическое.Предложенный перевод основывается на проблеме, которая здесь рассматривается: как, придя после определенного исторического момента, можно быть его современником, т. е. современником того, что уже ушло. Между пришедшим после и ушедшим здесь устанавливается живая взаимосвязь: одно отсылает к другому, — это и оправдывает использование выражения ушедшее историческое.

66

Линдберг утверждал, что первое написание как раз исключает личностный характер Святого Духа.

67

Бог знает, полагает ли пастор Грундвиг, что живым словом является также и то, которое доказывает, что человек действительно крещен.

68

Когда говорят, что перед лицом любого искушения мысль о крещении приносит утешение, потому что при крещении Бог нечто делает с нами, то это, естественно, только иллюзия, которая рассчитывает с помощью такого определения держать в стороне диалектику, так как диалектика приходит сразу с интериоризацией этой мысли, с усвоением. Исключительно на это и должен направить все свои силы любой гений, даже самый величайший из всех, которые когда-либо жили: на интериоризацию в самом себе. Однако, поскольку от искушения хотят быть освобождены раз и навсегда, в мгновение искушения вера направляется не на Бога, но становится верой в то, что человек действительно крещен. Если бы здесь не скрывалась масса притворства, то давно обнаружились бы психологически примечательные случаи заботы о том, чтобы со всей достоверностью узнать, что человек крещен. Даже если бы речь зашла о 10 000 ригсдалеров, то и тогда едва ли позволили бы оставить нерешенным дело касательно того рода достоверности, которой мы все обладаем в связи с фактом крещения.

69

См. об этом Крохи.

70

Букв.: спичечных аргументах.

71

Лучше всего, по всей видимости,

72

Jean Paul — псевдоним немецкого писателя Поля Фридриха Рихтepa (Paul Friedrich Richter) (1763-1825).

73

См.: Ев. от Луки, 23:34.

74

Немецкий перевод латинского precario. Букв.: «по просьбе», «просительно».

75

См.: Платон, Апология Сократа, 27b-с.

76

«Вычитающей», поскольку непременным условием богоотношения является полное самоуничижение: человек должен превратиться в ничто, освободившись от всех определений и привязанностей своего конечного существования — в этом смысл экзистенциальной трансформации (преображения) на религиозной стадии.

77

См.: Ев. от Матфея, 21:12.

78

См.: Аристотель. Никомахова этика, книга 10. гл. 7 (1177а-1178а).

79

Букв.: приватизирующий, — что перекликается с таким понятием экзистенциальной диалектики Киркегора, как усвоение.

80

Peer Degn — персонаж комедии Людвига Хольберга Erasmus Montanus eller Rasmus Berg.

81

Существует предположение, что речь идет о решении Папы Александра VI в территориальном споре между Испанией и Португалией.

82

См.: Готхольд Эфраим Лессинг,Лаокоон, или О границах живописи и поэзии. Μ. 1957.

83

Фридрих Генрих Якоби (1743-1819) — немецкий писатель и философ, выступавший против «рассудочного мышления» эпохи Просвещения.

84

Johann Kaspar Lavater (1741—1801) — швейцарский пастор и писатель, выступавший против идей рационализма и Просвещения. Хитроумный Одиссей, букв.: Одиссей многих хитростей (греч.).

85

Гегель тоже должен был умереть со словами, что никто его не понял, кроме того одного, кто понял его неправильно; и если Гегель сделал то же самое, то это могло бы, пожалуй, послужить Лессингу во благо. Ах, здесь, однако, была большая разница. Высказывание Гегеля имеет как раз тот недостаток, что это — прямое высказывание и, таким образом, совершенно неадекватное для подобного непонимания; оно в достаточной мере доказывает, что Гегель не экзистировал искусным образом в обманчивости двойной рефлексии. Кроме того, во всех семнадцати томах сообщение Гегеля является прямым сообщением; если он не нашел никого, кто понял бы его, то это плохо для Гегеля. Другое дело, например, Сократ, который искусно направлял форму своего сообщения таким образом, чтобы оказаться непонятым. В мгновение смерти в качестве драматической реплики такого рода высказывание со стороны Гегеля будет рассматриваться в лучшем случае как бред, бессмыслица; это высказывание человека, который в смертный час захотел следовать такими путями, которыми он никогда не следовал в жизни. Если Гегель как мыслитель — единственный в своем роде, то. соответственно, нет никого, с кем его можно было бы сравнить; если же у него все-таки должен быть кто-то, с кем его можно сравнить, то предельно ясно, что с Сократом у него нет совершенно ничего общего.

86

Хитроумный Одиссей, букв.: Одиссей многих хитростей (греч.).

87

«Здесь вы правы, если бы я знал это» (нем.).

88

Лабан (библ., собств.) — означает: олух, болван; соответственно, лабановские выходки — это глупые, или идиотские, выходки.

89

Двойная рефлексия заложена уже в самой идее сообщения, т. е. в том. что экзистирующая во внутренней изоляции субъективность (которая посредством внутренности хочет выразить жизнь вечности. где невозможно помыслить никакую социальность и сообщность, потому что там не может быть помыслена экзистенциальная категория движения, из-за чего также и никакое сущностное сообщение помыслено быть не может, потому что каждый, как предполагается, сущностным образом всем владеет) хочет сообщить себя, следовательно, в том, что она в одно и то же время хочет, чтобы ее мышление протекало во внутренней сфере ее субъективной экзистенции, и хочет сообщить себя. Это противоречие не может (кроме как по необдуманности, а для нее ведь все возможно) найти свое выражение в прямой форме. — Впрочем, то, что экзистирующий субъект может хотеть сообщить себя, это понять не так уж трудно. Например, влюбленный, для которого любовь и является как раз его внутренностью, вполне может хотеть сообщить себя, но не прямо, как раз потому, что внутренность любви — это самое главное для него. Занятый по сути тем, чтобы снова и снова обретать внутренность любви, он не имеет никогда никакого результата и никогда не приходит к завершению, но он вполне может желать сообщить об этом, однако никогда не может употреблять для этого прямую форму, ибо она предполагает результат и завершенность. Точно так же обстоит дело и с богоотношением. Именно потому, что экзистирующий субъект постоянно проходит через внутренне становление, т. е. обретает себя во внутренности, он никогда не может сообщить себя прямо, так как здесь требуется как раз противоположное движение. Прямое сообщение требует достоверности, однако для того, кто пребывает в становлении, достоверность невозможна и будет просто обманом. Таким образом, если бы (используя эротическое отношение) любящая девушка жаждала дня свадьбы, потому что последний даровал бы ей прочную гарантию в жизни, если бы она в качестве законной супруги удобно обосновалась в том, что гарантирует ей закон, если бы она, вместо того чтобы по-девичьи тосковать, по-супружески зевала, то муж мог бы с полным правом жаловаться на ее неверность, несмотря на то что она, тем не менее, никого другого не любила, — он имел бы на то право, поскольку она утратила идею и, собственно говоря, не любила его. А ведь в эротическом отношении именно это и является по существу изменой, полюбить кого-то другого — это измена случайная.

90

Так всегда обстоит дело с негативным; там, где оно присутствует неосознанно, оно как раз превращает позитивное в негативное; здесь оно превращает сообщение в иллюзию, потому что негативное не мыслится в сообщении, но это последнее мыслится чисто позитивно. Негативность сообщения мыслится в обманчивости двойной рефлексии, и потому такое сообщение, которое по сравнению с первым, казалось бы, таковым не является, и есть как раз сообщение.

Нужно все время помнить о том, что я веду речь о религиозной сфере, где

91

Я говорю лишь: предположим, — и под этой формой я ведь совершенно законно могу представить и нечто самое несомненное, и нечто самое нелепое, потому что даже самое несомненное предполагается не как нечто самое несомненное, но только как то, что берется с целью прояснения определенного отношения, и даже самое нелепое предполагается не сущностным образом, но для того, чтобы прояснить, что из этого следует.

92

См.: Ев. от Матфея, 20:3-4.

93

Копенгагенская газета, специализирующаяся на рекламе и объявлениях.

94

Если бы в наше время жил субъективно развитый человек, который внимателен к искусству сообщения, он смог бы пережить потрясающие комедии и забавные приключения. Его сначала выставили бы за дверь вследствие неспособности быть объективным, а затем добродушный объективный парень, слуга из свиты системы, в конце концов, пожалуй, сжалился бы над ним и помог ему все-таки наполовину войти в параграфы; таким образом, то, что считалось ранее невозможным — нарисовать Марса в доспехах, делающих его невидимым, — теперь удалось бы самым необыкновенным образом, и что еще более удивительно — удалось бы наполовину.

95

См.: Платон, Апология Сократа, 40а-с.

96

Букв.: на систематическом котурне; котурн — обувь на толстой подошве.

97

См.: Платон, Пир, 220 с.

98

См.: Платон, Горгий, 511d-512b. Здесь Киркегор, конечно, не столько пересказывает, сколько интерпретирует слова Сократа.

99

Если бы так говорил кто-либо из современников, то, пожалуй, каждый признал бы, что он — умалишенный; однако позитивные знают, и знают с позитивной определенностью, что Сократ был мудрецом, это должно быть совершенно определенно: ergo.

100

См.: Платон, Пир, 174e-175b, 215а.

101

Неуместным (греч.).

102

См.: Ев. от Иоанна, 5:4.

103

Сформировавшуюся индивидуальность узнают по тому, насколько диалектично мышление, в котором она разворачивает свою повседневную жизнь. Держать свою повседневную жизнь в решительной диалектике бесконечности и все же продолжать жить — это искусство. У большинства людей для повседневного употребления есть удобные категории и только для торжественных случаев — категории бесконечности; это значит, что они таковыми никогда не обладают. Однако иметь для повседневного употребления диалектику бесконечности и экзистировать в ней — это, естественно, высочайшее напряжение; и требуется опять же высочайшее напряжение для того, чтобы упражнение, вместо того чтобы упражнять кого-то в таком экзистировании, обманным образом не выманило из него. — Хорошо известно, что действие канонады заключается в том, что человек не может слышать; но известно также, что, выдерживая канонаду, человек может слышать каждое слово точно так же, как при всеобщей тишине. Так обстоит дело и с духовной экзистенцией, усиливаемой рефлексией.

104

Т. е. подобно двуликому Янусу смотрит в обе стороны одновременно.

105

Сократовский неподвижный взгляд тоже является выражением высочайшего пафоса, и именно поэтому он одинаково комичен. Давайте проверим это. Итак, Сократ стоит, пристально уставившись перед собой; тут идут двое прохожих, и один другого спрашивает: что этот человек делает? Ответом будет: ничего. Допустим, что первый все-таки имеет чуть большее представление о внутренности и придает действиям Сократа религиозное выражение и говорит: он погружается в божественное, он молится. Останемся при последнем — он молится. Но он ведь использует слова, и по всей вероятности даже многословен? Нет, Сократ понимал свое богоотношение таким образом, что вообще не отваживался сказать что-либо из страха, что будет нести всякую чушь, а также из страха, что будет исполнено искаженное желание, примеры чего уже должны были встречаться, наподобие того случая, когда оракул предсказал человеку, что все его сыновья станут выдающимися, и озабоченный отец спросил дальше: а тогда кончатся ли плачевно дни их? — на что оракул ответил: и это исполнится для тебя; оракул здесь достаточно последователен, полагая, что тот, кто советуется с ним, выступает как молящий, и поэтому он совершенно последовательно употребляет слово «исполнится», которое для заинтересованного лица выступает как горькая ирония. Итак, Сократ не делает совершенно ничего, он даже не разговаривает внутри себя с Богом — и все же он совершает нечто наивысшее. Сократ, вероятно, и сам это понимал и умел, шутя, это подчеркнуть. Зато магистр Киркегор, судя по его диссертации, едва ли понимал это. Цитируя диалог Alcibíades secundas, он говорит как раз о негативном отношении Сократа к молитве, однако — как этого и следовало ожидать от позитивного кандидата теологии в наше время — не может удержаться от того, чтобы в примечании не сделать наставление Сократу, что это все же истинно лишь до известной степени.

106

Магистерская диссертация Киркегора О понятии иронии с постоянным обращением к Сократу. Увидела свет в сентябре 1841. Анализируя позднее свою писательскую деятельность, Киркегор не принимал во внимание эту работу, равно как и еще более ранее сочинение Из записей еще живущего ( 1838).

107

Я говорю здесь не о случайном комическом, как в том случае, когда человек, молясь, держит шляпу перед глазами и не замечает, что у шляпы нет тульи, и кому-то случайно приходится столкнуться с ним лицом к лицу.

108

Johann Melchior Göze (1717-1786) — немецкий теолог и церковный деятель, оппонент Лессинга.

109

Восхитительная, забавная (нем.).

110

См.: Платон, Пир, 203b-204а.

111

Киркегор ссылается на издание: Lessing, Sämtliche Schriften 1-32 Bd. 1825—1828. Приводимые здесь примеры взяты из работы Über den Beweis des Geistes und der Kraft.

112

Имеется в виду ситуация, когда весь класс хором читает что-то вслух, а один ученик, вместе со всеми двигая губами, произносит бесшумно фразу: «Я делаю вид, что читаю, хотя и не читаю вовсе», — оставаясь таким образом

113

В этом отношении Крохи могли бы так же успешно выдвинуть противоположную проблему: каким образом историческое может стать решающим для вечного неблаженства? В этом случае человеческая смышленость определенно нашла бы, что здесь есть о чем спрашивать, ибо на это невозможно было бы ответить.

114

В датском языке здесь другой фразеологический оборот: at slaae sig selv paa Munden — бить самого себя по губам.

115

Доказательства, которыми благочестивая ортодоксия намеревалась обеспечить догму о вечности адских наказаний, должны рассматриваться как недоразумение. Однако же способ ее действия совсем иного свойства, нежели способ действия спекуляции; ибо, поскольку сама догма действительно коренится в дизъюнкции, любое доказательство оказывается излишеством.

116

См. прим. 10.

117

«Однако, если они лишь настолько же достоверны, почему же вдруг ими пользуются так, как если бы они были бесконечно достовернее?» (нем.).

118

«Однако, кто бы захотел, полагаясь на эту веру, рискнуть чем-то великим и продолжительным, потеря чего была бы невозместима?» (нем.).

119

Здесь читатель, вероятно, все-таки вспомнит то, что было сказано в Крохах насчет невозможности стать современником (в непосредственном смысле) парадокса, а также насчет того, что разница между учеником-современником и позднейшим учеником исчезла.

120

В связи с такой постановкой вопроса достаточно ясно, что Крохи, собственно говоря, борются с Лессингом, поскольку он утвердил преимущество одновременности, в отрицании которого заключается подлинная диалектическая проблема, и тем самым решение проблемы Лессинга получает другое значение.

121

«Случайные исторические истины никогда не могут стать доказательством необходимых истин разума» (нем.).

122

Что касается этого систематического выверта, читатель, возможно, вспомнит то, что было особо подчеркнуто в Крохах: ничто не возникает с необходимостью (поскольку становление и необходимость противоречат друг другу), и поэтому нечто, возникнув, становится необходимым в еще меньшей степени, так как необходимое — это по необходимости единственное, чем невозможно стать, поскольку таковое неизбежно предполагает бытие.

123

Переход в другой род (познания) (греч.). — См.: Аристотель, Вторая аналитика, 75b.

124

«Что я никак не могу преодолеть, так это мерзкую широкую могилу, сколь бы часто, преисполнившись серьезности, я ни пытался перепрыгнуть через нее» (нем.).

125

Широкий (нем.).

126

Серьезно (нем.). В приведенном выше переводе — «преисполнившись серьезности».

127

Ср.: Fr. Н. Jacobis, Ges. Werke, 4 Bd. I. Abth., p. 74.

128

«Хорошо, очень хорошо! Я тоже могу все это использовать, но я не могу вместе с тем делать то же самое. Мне вообще по нраву Ваше Salto mortale, и я понимаю, как человек с головой может вот так кувырнуться вниз головой, чтобы сдвинуться с места; возьмите меня с собой, если на то пошло» (нем.).

129

«Возьмите меня с собой, если на то пошло» (нем.).

130

«Если Вы только пожелаете заступить на пружинящее место, которое подбрасывает меня дальше, все пойдет само собой» (нем.).

131

«Это тоже предполагает прыжок, на который я больше не смею рассчитывать со своими старыми ногами и тяжелой головой» (нем.).

132

См.: Платон, Горгий, 490c-d.

133

Это было счастьем для Лессинга, что он не жил в такое серьезное столетие, каким является подлинно-спекулятивно-догматическое девятнадцатое столетие; ему, возможно, пришлось бы пережить нечто особенное, когда в высшей степени серьезный человек, который действительно не понимает шуток, совершенно серьезно заявил бы, что Лессингу следует снова посещать пасторские уроки конфирмации, дабы научиться серьезности.

134

Непереводимая игра с предлогами касается двух слов: наседать (traеnger раа) и нуждаться (trasnger til).

135

Разговор, состоявшийся между Якоби и Лессингом, был описан в письме Якоби к Мендельсону, посланном через Элизу Раймарус (которую Якоби зовет Эмили), дочку Германа Самуеля Раймару-са, две работы которого были изданы Лессингом.

136

Диалектически эта путаница не так-то легко распутывается. В Крохах я напоминал о том, как она возникает, и еще напоминал о том. как самопознание Сократа потерпело крушение на удивительно странном месте: на том, что он не знал с определенностью, был ли он человеком или же более сложным зверем, чем Тифон.

137

См.: Платон, Федр, 229d-230а.

138

«Сам он был, возможно, наивысшим существом и при этом в крайне концентрированном состоянии» (нем.).

139

Johann Wilhelm Ludwig Gleim (1719-1803) — немецкий поэт.

140

«Якоби, Вы знаете, что вполне возможно это делаю я» (нем.).

141

Само собой разумеется, что я говорю исключительно о мышлении, которое протекает в субъективном экзистирующем мыслителе; я никогда не был в состоянии понять, каким образом человек становится спекуляцией, объективной спекуляцией и чистым бытием. Человек много кем может стать в мире, как говорится в стихотворении, он может стать Edelmann, Bettelmann, Doctor, Pastor, Schuster, Schneider... — насколько я понимаю немцев. Он может стать также мыслителем или болваном, но стать спекуляцией — это самое непостижимое из всех чудес. Ср.: Jacobi, Ges. Werke, 4. Bd., 1. Abth., p. 110.

142

Дворянином, нищим, доктором, пастором, сапожником, портным... (нем.)—детская игра-считалочка, подобно нашей считалочке: «На золотом крыльце сидели: царь, царевич, король, королевич, сапожник, портной...».

143

«Сомневаться в том, нет ли чего-то такого, что не только превосходит все понятия, но лежит совершенно вне понятия, — это я называю прыгнуть выше самого себя» (нем.).

144

Cp.: Jacobi, Ges. Werke, 4. Bd., 1. Abth., p. 110.

145

Работа Страх и трепет тоже принадлежит Киркегору. Она увидела свет в 1843 году. Silentio в имени псевдонима

146

В эминентном смысле (греч.).

147

В продолжение суггестивного ряда Киркегор и здесь использует слово, однокоренное с глаголом делать (gjore), —forgjort. Если пытаться сохранять все эти связи, то, допуская некоторую вольность, можно было бы сказать, что опосредование «уделало» христианство.

148

«Если бы Бог в правой руке держал всю истину, а в левой — единственное всегда живое влечение к истине, хотя и с тем дополнением, чтобы я вечно заблуждался, и сказал бы мне: “Выбирай!”. Я припал бы смиренно к его левой руке и сказал: “Отче, дай! Чистая истина, конечно, только для тебя одного!”» (нем.).

149

Имеются в виду две работы Раймаруса: Hermann Samuel Reimarus, Fragmente des Wolfenbüttelschen Ungenannten (Berlin, 1777) и Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger (Berlin, 1774).

150

Единственное всегда живое влечение (нем.).

151

Единственное (нем.).

152

Israel Joachim Behrend (умер в 1821) — городской маклер, известный копенгагенский персонаж, о котором ходило много анекдотов.

153

Это единственный случай в тексте, когда глагол vœre til переводится не как существовать, а как действительно есть (или действительно было, в прошедшем времени). Такой перевод, с одной стороны, вполне оправдан, поскольку, согласно Киркегору, существование принадлежит как раз медиуму действительности (в противоположность чистому бытию, которому отводится медиум возможности), а с другой стороны, позволяет сохранить концептуальную остроту указанного противопоставления, различающего не что иное, как способы бытия: «чистый», абстрактный (vœre) и «нечистый», «утяжеленный» (vœre til).

154

Легкомыслие, с каким систематик допускает, что Гегелю, пожалуй, не везде удалось внести движение в логику — примерно так, как торговец бакалеей полагает, что при больших закупках пара изюминок ничего не значит, — эта забавная уступчивость является, естественно, по отношению к Гегелю, пренебрежением которое ни разу не позволил себе даже его самый сильный противник. Логические опыты имели место и до Гегеля, однако именно его метод — это, действительно, все. Для него — как и для каждого, у кого достаточно сообразительности, чтобы понять, что это такое — хотеть чего-то великого, — не может быть незначимым то обстоятельство, что метод отсутствует в том или ином пункте, — как в том случае, когда торговец бакалеей и его покупатель ссорятся из-за того, имеет ли место небольшой перевес или небольшой недовес. Гегель же сам сделал ставку на метод, поставив на этот пункт всю свою известность. Но метод имеет то замечательное свойство, что он, если смотреть абстрактно, есть совершенное ничто, он присутствует именно в исполнении, являясь методом только в самом его проведении, и, соответственно, там, где он не проводится, он методом не является, и если никакого другого метода нет, то и вовсе нет никакого метода. Пускай это остается на долю поклонников Гегеля — делать из него пустомелю; оппонент всегда сумеет относиться к нему с почтением на том основании, что он хотел чего-то великого и не достиг этого.

155

Friedrich Adolf Trendelenburg (1802-1872) — профессор философии Берлинского университета, один из учеников Гегеля; выступил с критикой спекулятивного метода Гегеля, его логики и метафизики, в частности, в упомянутой Киркегором работе Логические исследования (1840).

156

Нищий, бродяга, бездельник (итал.).

157

Киркегор подразумевает здесь прежде всего Науку логики Гегеля, и в частности, параграф «С чего следует начинать науку?». См.: Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970.

158

Показывать здесь, каким образом она представляет опасность, было бы слишком многословным. Часто на это даже не стоит тратить сил, потому что если тебе с большим трудом удается выдвинуть меткое возражение, то в ответе философа обнаруживается, что твоя ошибка была не в том, что ты оказался не в состоянии понять боготворимую философию, а, скорее, в том, что ты позволил убедить себя поверить, что целое должно быть действительно чем-то, а не бессвязным мышлением, скрытым за самыми самонадеянными выражениями.

159

А если нет, то не является ли она во всяком случае эстетической категорией, как у Плутарха, когда он говорит о том, что некоторые допустили только один мир на том основании, что боялись, что иначе вышла бы бесконечная и тягостная бесконечность миров (ευθυς αορίστου και χαλεπής απειρίας υπολαμβανουσης. De defectu oraculorum, с. XX/I).

160

Т. е. тому, что рефлексия может остановиться сама собой.

161

См. прим. 83.

162

Троп — вечный студент, изучающий юриспруденцию; персонаж водевиля Людвига Хайберга Recensenten og Dyret. Johan Ludvig Heiberg (1791-1860) — известный датский писатель и поэт, популяризатор философии Гегеля.

163

Букв.: обесконечивается в рефлексии. Этому объективному обесконечиванию Киркегор противопоставляет субъективное обеско-нечивание в страстном акте богоотношения.

164

Читатель, возможно, помнит: если дело принимает объективный оборот, то никакого вопроса о вечном блаженстве не возникает, ибо таковой коренится как раз в субъективности и в решении.

165

См.: Heinrich Theodor Rötscher, Aristophanes und sein Zeitalter. Eine philologisch-philosophische Abhandlung zur Alterthumsforschung, Berlin 1827.

166

Cм.: Rötscher, Die Kunst der Dramatischen Darstellung, II, Cyclus dramatischer Charaktere, I-II, Berlin 1841-1846.

167

В словаре киркегоровских понятий примитивный ни в коей мере не означает «недоразвитый»; точнее всего значение этого слова передается, пожалуй, русским «самобытный», т. е. исконный и стойкий в своей исконности. Киркегор имеет при этом в виду экзистенциальную «самобытность» — простоту и стойкость.

168

Имеются в виду, вероятно, разногласия между Шеллингом и Гегелем по вопросу о начале философии.

169

Речь идет о работе Сибберна Bemerkninger og Undersogelser, ffomem-melig betreffende Hegels Philosophie, betragtet i Forhold til vor Tid (1838), где он выступает с критикой гегелевской философии. Frederik Christian Sibbern (1785-1872) — профессор философии Копенгагенского университета, состоял в дружеских отношениях с Киркегором и оказал влияние на его творчество.

170

Afdoethed fra sig selv — букв.: отмирание от самого себя. Здесь важно это «от себя», поскольку оно соответствует трактовке абстрактного мышления как отвлечения (от самого себя), рассеивания.

171

Немецкая считалочка, наподобие: раз, два, три — елочка, гори!

172

Киркегор использует здесь полиграфический термин det Spatierende. «Шпатировать» значит набирать вразбивку.

173

В оригинале «законченность» и «смыкает» — однокоренные слова. Соответственно: Afsluttetheden и slutter sammen.

174

Речь идет об одном из псевдонимных авторов большой работы Киркегора Стадии на жизненном пути, Брате Тацитурнусе (Frater Tacitumus). Книга увидела свет 30 апреля 1845 года и состояла из нескольких самостоятельных частей, принадлежащих разным авторам. В качестве издателя, собравшего и подготовившего тексты различных авторов к печати, значился Хилариус Богбиндер (Hilarius Bogbinder), что значит «Веселый книгосшиватель».

175

См.: Платон, Пир, 199b-201.

176

Имеется в виду изречение Солона: «Даже становясь старым, я продолжаю учиться многим вещам».

177

Земных.

178

Здесь стоит Kjeldermand. что буквально означает «подвальный человек», т. е. человек, который живет или имеет какое-то свое дело в подвальном помещении (погребе). Позднее это слово стало означать также невежественного, «темного» человека. Примечательно то, что у Достоевского «человек из подполья» как раз начинает поход против «мы» и мучительно пытается донести «правду» отдельного человека.

179

Улица в центре Копенгагена.

180

Имеется в виду разделительная карточка в картотеке, отмечающая новый раздел.

181

В оригинале эта фраза, благодаря использованию латинизма, намного лаконичнее: i det qvantiterende Andet. Букв.: в квантицирующем другом.

182

См. прим. 83.

183

Но, однако (нем.).

184

См. прим. 125.

185

В работах Киркегора этот оборот используется как конечное выражение для идеи бесконечности.

186

«Мировая история — это мировой суд». Строка из стихотворения Шиллера Resignation.

187

Аллюзия на одноименную пьесу Л. Хайберга Kong Salomon og Jorgen Hattemager.

188

«(Служит) рабски закону тяготения». — Фраза из сочинения Шиллера Die Götter Griechenlands.

189

Сократ является, пожалуй, одной из самых выдающихся и значимых всемирно-исторических фигур. Как это связано с ним? Пускай система постфактум постигает его необходимость, необходимость того, что он появился на свет и его мать была повитухой, необходимость того, что его отцу через оракула было наказано, чтобы он предоставил ребенка самому себе и никогда не оказывал на него давление (удивительная жизнь, если рассматривать это как задачу для необходимой методы), необходимость того, чтобы он женился, и именно на Ксантиппе, того, чтобы он был осужден на смерть, и именно с преимуществом в три голоса, — ибо здесь все Необходимо, и хорошо, что система имеет дело только с умершим, потому что для живого человека было бы невыносимо оказаться понятым таким вот образом. Но давайте теперь менее систематически и более просто посмотрим, как он вел себя при жизни, когда он ходил по рынку и подразнивал софистов, когда он был человеком, и даже, возможно, в самой смешной ситуации, какая известна из сохранившихся рассказов о нем (ср. Antonius philos — ad se ipsum. Том 11, § 28), — той, где он вынужден был накинуть на себя какую-то шкуру, поскольку Ксантиппа надела его платье и ушла, и так появился на рыночной площади к великому изумлению своих друзей, — все-таки был человеком и даже в этой своей шкуре не был так смешон, как стал впоследствии в системе, где он выступает фантастическим образом задрапированным в богатую систематическую накидку параграфа. Говорил ли Сократ о том, чего именно требует время, понимал ли он этическое как нечто такое, что должен открыть или уже открыл пророк со всемирно-историческим взглядом, или как нечто, что решается баллотировкой? Нет, он был занят только самим собой, он не мог даже однажды сосчитать до пяти, когда надо было подсчитать голоса (ср. Ксенофон), не годился для того, чтобы вместе с некоторыми другими людьми разделять определенное предписание, — что уже говорить о всемирно-историческом скоплении народа вокруг такого предписания. Он смотрел за самим собой — а затем приходит провидение и прибавляет к его иронической самоудовлетворенности всемирно-историческое значение. Жаль, что ныне, две тысячи лет спустя, от него совсем ничего не слышно, один Бог знает, что он думает о системе.

190

Здесь Киркегор ошибся: обсуждаемый сюжет относится к диалогу Горгий (473е).

191

Аллюзия на водевиль Э. Скриба Стакан воды.

192

Одно через другое (нем.).

193

Даже если нужно было бы все признать у Гегеля, есть все-таки один вводный вопрос, на который он не ответил: что это вообще должно означать, что всемирно-историческое рассмотрение является аппроксимацией. Он презрел интеллектуальное усмотрение Шеллинга (выражение начала у Ш.), это правда; он сам говорил, и об этом часто говорили другие, что его заслугой является метод, но он никогда не говорил, как метод относится к интеллектуальному усмотрению, не требуется ли здесь снова скачок. Касательно метода и начала метода постоянно говорится только то, что следует начинать с него и им. Но если такое начало не является внезапной затеей, тогда этому должна предшествовать рефлексия, и этой рефлексии принадлежит как раз мой вводный вопрос.

194

Внутренняя ценность (итал.).

195

Т. е. еще не стало вполне ясно со всемирно-исторической точки зрения, какое место занимает Китай во всемирно-историческом процессе, в котором каждый приват-доцент с позавчерашнего дня ясно и определенно находит для себя предостаточно места. Иными словами, все приват-доценты сходятся вместе, и, как только метод достигает нашего времени, все катится как по маслу, и мы все получаем места. Метод принимает только одного китайца, однако же ни один немецкий приват-доцент не исключается, в особенности ни один прусский, потому что тот, кто имеет крест, благословляет в первую очередь самого себя. Но

196

Регион юго-восточной Африки.

197

Комедия Л. Хольберга.

198

Как водится, т. е. как нечто общепринятое («имеющее хождение»). Немецкое слово — geläufig — с датским окончанием.

199

Сюжет из басни Эзопа о собаке, несущей через реку кусок мяса. Собака шла через реку и несла во рту кусок мяса. Увидев в реке свое отражение, она приняла его за другую собаку, тоже держащую мясо во рту. Решив отобрать у той добычу, она бросилась на собственное отражение и, в результате, не только не получила ничего в придачу, но и упустила то, что имела.

200

Имеется в виду популярное издание Кофода (Hans Ancher Kofod) Historiens vigtigste Begivenheder, Copenhagen, 1808.

201

См.: Ев. от Матфея, 22:32.

202

Название большого парка, букв. переводится как «гора Фредерика» по имени Фредерика VI. Здесь, видимо, важна прежде всего сама гора, т. е. возвышенность, с которой можно «бросать взгляд» на всемирную историю.

203

Этими словами я хочу напомнить превосходное определение добродетели у Плутарха: «У этической добродетели страсти служат для материи, разум — для формы». См. его небольшое сочинение об этической добродетели.

204

Эти слова приписываются английскому актеру Дэвиду Гаррику (David Garrick) (1717-1779).

205

См.: Книга Судей, 9: 8-15.

206

At blive ferdig med — значит: быть готовым, завершив какое-то дело. В первом случае «делом» является сама жизнь. Двусмысленность фразы в русском переводе, говорящей прежде всего о самоубийстве, вполне оправдана в свете дальнейшего рассмотрения абстрактного мыслителя как «экзистенциального» самоубийцы.

207

Букв.: на железной дороге (нем.); фигурально выражаясь: всегда в пути, в движении, на «поставленном» ходу (всемирной истории).

208

Имеются в виду епископы, доктора теологии.

209

Копенгагенский книготорговец, известный своей рассеянностью. Про него рассказывали, что однажды, когда он стоял отвернувшись, пытаясь достать какую-то книгу, в магазин зашел покупатель и, имитируя голос Солдина, сказал что-то его жене, после чего книготорговец повернулся и спросил у жены: «Ребекка, это я говорю?».

210

Герой одноименной комедии Хольберга, офицер, который всячески бахвалился на людях, а дома его колотила собственная жена.

211

Этого люди не знают (нем.).

212

Редуплицированное присутствие изложенной мысли в каждом слове, в каждом придаточном предложении, в отступлении, в неподотчетном мгновении образного сравнения — вот на что следует обращать внимание, если ты хочешь дать себе труд отследить, лжет ли человек, — в том случае, конечно, если ты сам при этом тщательно следишь за собой; ибо способность следить таким вот образом за кем-то другим человек получает, держась самого себя, тогда он получает ее просто даром и обычно не имеет желания особенно использовать ее.

213

Хотя это часто говорилось, я все же хочу еще раз повторить: развиваемые здесь положения никоим образом не затрагивают простых людей, которые по-своему воспринимают тяжесть жизни, и Бог охраняет их в милой простоте; они не ощущают никакой потребности в другого рода понимании, или же в той мере, в какой она ощущается, она оборачивается лишь смиренным вздохом по поводу ничтожности жизни, а сам этот вздох находит утешение в том, что жизненное счастье состоит не в том, чтобы быть знающим. Нет, это касается того, кто полагает, что у него есть способность и расположенность к глубокому исследованию, и его это касается таким образом, что он не должен хвататься бездумно за всемирную историю, но должен прежде всего задуматься над тем, что быть экзистирующим человеком — это весьма напряженная и все-таки такая естественная задача для каждого человека, что это естественно — выбирать прежде всего ее, находя, по всей вероятности, что этого напряжения достаточно для всей жизни.

214

Пробст (старший пастор) Трюде (С. Е. Tryde) (1781-1860) опубликовал рецензию на указанное сочинение Л. Хайберга.

215

Во времена Киркегора доктора имели право использовать определение «высокоученый» как титул и называть себя таким образом.

216

Правитель в истории о Вильгельме Теле. Гесслер повелел подвесить его шляпу как можно выше, чтобы все жители города кланялись ей. выражая почтение.

217

Имеется в виду Vigilius Haufniensis (что значит: «бдительный копенгагенец», или «тот, кто наблюдает за жизнью в Копенгагене») — псевдоним Киркегора, которым подписано сочинение Понятие ужаса. Работа была опубликована 17 июня 1844 года, через 4 дня после выхода Философских крох. В русском переводе вышла под названием Понятие страха. См.: Кьеркегор С. Страх и трепет. Μ., 1993. С. 115-248.

218

Во времена Киркегора платье духовенства было с подкладкой из искусственного щелка, тогда как профессорская мантия была целиком из шелка.

219

Книга Или — или, принесшая Киркегору большую известность, была опубликовано 20 февраля 1843 года. Издателем значился Виктор Эремта, авторство же приписывалось двум персонажам, представлявшим соответственно эстетическое и этическое воззрения на жизнь, и в том числе на проблему супружества. О работе Стадии на жизненном пути см. прим. 125.

220

Ср.: Послание к Ефесянам, 2:14.

221

Имеется в виду Л. Хайберг. Данное ему прозвище буквально означает прыжок оленя и отсылает к истории, рассказанной Хайбертом в автобиографических фрагментах.

222

Удивительным (нем.).

223

Здесь обыгрывается двусмысленность датского слова Underholdning, которое имеет два значения: 1) развлечение, нечто занимательное; 2) средства к существованию.

224

Подслащивающее средство в качестве своего рода вознаграждения (фр.).

225

Благоразумное (фр.).

226

Букв.: писарь-привратник, т. е. клерк, который служил при городских воротах и в чьи обязанности входило записывать входящие и исходящие товары.

227

Отсылка к известным словам Гамлета: «То be, or not to be — that is the question...».

228

Но и это все же неправда, потому что безумие никогда не обладает внутренностью бесконечности, его идея-фикс — это как раз нечто объективное, и противоречие безумия заключается как раз в том, что оно хочет объять это страстью. То, что является определяющим в отношении безумия, это опять же, следовательно, не субъективность, но маленькая конечная вещь, на которой фиксируется человек и которой бесконечность никогда, конечно, стать не может.

229

«Что есть истина?» — См.: Ев. от Иоанна, 18:38.

230

Следует все подвергнуть сомнению (лат.). — Исходный методический принцип философии Декарта. Под приват-доцентом Киркегор имеет в виду Мартенсена (Hans Lassen Martensen) (1808-1884), датского философа и теолога, представителя гегельянства. В зимнем семестре 1837-1838 Киркегор слушал его курс лекций, посвященный введению в спекулятивную догматику, где подробно рассматривался указанный декартовский принцип. Позднее, в 1842-1843, Киркегор, начиная свой поход против спекулятивной философии, возьмется за создание небольшой одноименной работы De omnibus dubitandum est (которая осталась незаконченной и не была опубликована), выбрав себе псевдоним Johannes Climacus.

231

По-датски шарманка et Positiv, т. е. фактически нечто позитивное (det Positive), что в данном контексте обрастает богатейшими коннотациями.

232

Аллюзия на древнегреческий миф о том, как Зевс послал царю Иксиону вместо Геры ее облачный призрак, так что царь обнимал не царицу богов, а Нефелу (греч. облако), и от этого союза родился Кентавр.

233

См. прим. 29.

234

Не по вкусу, дурным вкусом (нем.).

235

Читатель должен обратить внимание, что здесь речь идет о сущностной истине, или об истине, которая сущностно относится к экзистенции, и данная противоположность указывается именно для того, чтобы прояснить сущностную истину как внутренность, или как субъективность.

236

Таким образом Бог, конечно, становится постулатом, но не в пустопорожнем значении, в каком обычно берут это слово; скорее, становится ясно, что единственный способ, каким экзистирующий вступает в отношение к Богу, это когда диалектическое противоречие доводит страсть до отчаяния и с помощью «категории отчаяния» (веры) помогает охватить Бога; таким образом, постулат далек от того, чтобы быть произволом, он является как раз необходимой защитой, так что Бог не постулат, но то, что экзистируюший постулирует Бога, — это необходимость.

237

Любой ценой (фр.).

238

См., напр.: Платон, Апология Сократа, 40 с и далее; Федон, 114d. Однако ни в одном из этих мест речь не идет буквально о том, что имеет в виду Киркегор.

239

Имеется в виду немецкий философ Гёшель (С. F. Göschel), который представил три доказательства бессмертия души в своей работе Von den Beweisen der Unsterblichkeit für die menschliche Seele im Lichte der spekulativen Philosophie (1835).

240

Ср: Stadier раа Livets Vei, р. 366, примечание.

241

Здесь, наверно, подходящее место прояснить затруднительность ситуации, касающейся того, как были замыслены Крохи, затруднительность, которая основывалась на моем нежелании сразу представлять вопрос таким диалектически сложным, каким он является, потому что в наше время терминология и другие подобные вещи столь запутаны, что почти невозможно гарантировать себя от замешательства. Для того чтобы, если это возможно, правильно разъяснить разницу между сократическим (которое должно все-таки быть философским, язычески философским), с одной стороны, и экспериментирующим мыслительным определением — с другой, которое действительно идет дальше, чем сократическое, я свел последнее к тому положению, что всякое познание является припоминанием. Это общепризнанно, и только тому, кто с совершенно особым интересом занимается сократическим, непрестанно обращаясь к источникам, только ему будет важно провести разделение в этом пункте между Сократом и Платоном, так как указанное положение принадлежит, пожалуй, им обоим, однако Сократ постоянно отходит от него, потому что хочет экзистировать. Если привязывать Сократа к положению, что всякое познание — это припоминание, то он становится спекулятивным философом вместо того, кем он был — экзистирующим мыслителем, который постиг экзистирование как нечто сущностное. Положение, что всякое познание является припоминанием, — это положение спекуляции, а припоминание — это имманентность, со спекулятивной точки зрения и с точки зрения вечности здесь нет никакого парадокса, однако трудность заключается в том, что ни один человек не является спекуляцией, тогда как спекулирующий — это экзистирующий, подчиненный требованию экзистенции; забыть это не является заслугой, а вот прочно удерживать это — большая заслуга, и именно это сделал Сократ. Акцентировать экзистенцию, в которой содержится определение внутренности, — вот это сократовское; платоновское же — напротив, не отступать от припоминания и имманентности. Тем самым Сократ оказывается, по сути, дальше, чем вся спекуляция, так как у него нет фантастического начала, где спекулирующий переодевается, чтобы затем идти и идти вперед и спекулировать, забывая наиважнейшее — экзистирование. Но именно потому что Сократ оказывается таким образом дальше, он обретает, при правильном изображении, известное сходство с тем, что эксперимент произвел в качестве того, что воистину идет дальше, чем сократическое: истина как парадокс становится аналогией парадоксу sensu eminentiori, страсть внутренности в экзистировании становится аналогией вере sensu eminentiori. Я легко покажу, что, несмотря на эту аналогию, разница здесь бесконечна, что данные в Крохах определения того, что воистину идет дальше, чем сократическое, не меняются; но я боялся, используя сразу те же самые определения, по меньшей мере те же самые слова применительно к тому, от чего экспериментальное в ходе изложения должно бы-ь отличено, боялся все нарушить. Теперь, я думаю, ничто не может помешать тому, чтобы говорить о парадоксе, обращаясь одновременно к Сократу и вере, потому что это совершенно правильно, если только правильно понимается, и, кроме того, потому что древние греки тоже ведь употребляли слово πΐσπς, даже если и не в экспериментальном смысле, и употребляли его таким образом, что здесь, особенно в связи с одной работой Аристотеля, где оно используется, могут быть сделаны весьма поучительные наблюдения насчет отличия

242

Вера (греч.).

243

Имеется в виду Риторика, 1355а и далее.

244

В оригинале: tage sig selv tilbage i Evigheden, — что буквально означает: взять самого себя назад в вечность. Эта фраза в дальнейшем будет развита и уточнена следующим образом: tage sig ud af Existents— извлекать себя из экзистенции.

245

Комедия Томаса Оверскоу (Thomas Overskou) (1798-1873).

246

Тот факт, что Бог стал существовать во времени.

247

См.: 1 Послание к Коринфянам, 1:23.

248

Киркегор использует здесь сюжет из комедии Хольберга Mester Gert Westphaler Eller Den meget talende Barbeer.

249

Имеются в виду первые дни существования христианства.

250

Предположительно речь идет о левогегельянской критике библейской истории, и в частности о таких работах, как: David Friedrich Strauss, Das Leben Jesu, I-II. Tübingen, 1835; Andreas Frederik Beck, Begrebet Mythus eller den religiose Form, Copenhagen, 1843.

251

В тесном (семейном) кругу, между собой (фр.).

252

Здесь у Киркегора примечательная и. к сожалению, не передаваемая игра слов. Заявлять — это erkläre, объяснять — forklare (соответственно, объяснение — Forklaring). Префикс for (аналогично нем. ver) имеет иногда значение искажения или изменения в ходе переделывания. Таким образом и получается, что, берясь «пролить свет» на христианство, спекуляция «переиначивает» его.

253

Снова непереводимая игра слов. Вздутие (профессора) — Hœvelse — является результатом (гегелевской) процедуры снятия — (op)hœve, Ophævelse (нем. Aufhebung).

254

См.: Послание к Галатам, 4:4.

255

См.: Послание к Галатам, 4:4.

256

Потенциальная (истина), (истина) в возможности (греч.).

257

Что можно сражаться, будучи ослепленным солнцем, и все же видеть, чтобы сражаться, — это показали римляне при Заме; они показали, что можно сражаться вслепую и все-таки видеть, чтобы победить. А сражение веры, разве же это глупая забава, галантное фехтование напоказ, — это сражение, которое длиннее, чем тридцатилетняя война, поскольку сражение идет не только ради обретения, но еще более ожесточенно ради сохранения, и каждый день здесь такой же горячий, как день сражения при Заме! Пока разум отчаивается, вера победно продвигается в страсти внутренности. Но если верующий использует все свое понимание, последний виток отчаяния лишь для того, чтобы обнаружить трудность парадокса, тогда не остается, воистину, ни грамма понимания, чтобы с его помощью объяснить парадокс, — однако тогда вполне может быть обретен оплот веры в страсти внутренности. Сидеть спокойно, в хорошую погоду, на корабле — это не может быть изображением веры, но если корабль получил пробоину, тогда, преисполнившись вдохновения, держать корабль на плаву лишь благодаря насосу и все же не искать причала — вот это изображение веры. Даже если это изображение предполагает невозможность длительного продолжения, то это лишь несовершенство образа, но вера выдерживает. В то время как разум, подобно отчаявшемуся пассажиру, напрасно простирает руки к земле, вера с жизненной силой работает в глубине: радостно и победно спасает она душу вопреки разуму. Такое противоречие и означает экзистировать веруя; соглашение — мираж для экзистируюшего, ибо то, что вечный дух экзистирует, само является противоречием. Сделал ли это кто-нибудь, делает ли это кто-нибудь? Каким образом это касается меня, если речь идет о том, чтобы верить; и хотя я еще очень далек от того, чтобы вполне понимать трудность христианства (а объяснение, которое облегчает эту трудность, должно рассматриваться как искушение), я все-таки осознаю, что сражение веры — это не сюжет для сочинителя водевилей, и ее напряжение — не дивертисмент для приват-доцента.

258

См. прим. 162.

259

См.: Откровение Иоанна, 3:15, 16.

260

В оригинале: (христианство) har passet sit Snit, — что буквально означает: приладило (пригнало) свой покрой (фасон). В фигуральном смысле: воспользоваться случаем, нагреть руки, поживиться.

261

См.: Ев. от Луки, 9:62.

262

Речь идет о Софокле.

263

С любовью (итал.).

264

См. прим. 143.

265

Чтобы подчеркнуть, как обманчиво может быть риторическое, я хочу показать здесь, каким образом риторически можно было бы, наверное, оказать воздействие на слушателя, несмотря на то что высказанное было бы диалектическим регрессом. Допустим, языческий религиозный оратор говорит, что здесь, на земле, храм Божий пуст, но (и теперь начинается риторическое) на небе, где все более совершенно, где вода — это воздух, а воздух — это эфир, там тоже есть храмы и святилища для богов, но разница в том, что боги действительно обитают в этих храмах; таким образом, диалектической регрессией является то, что Бог действительно обитает в храме, ибо то, что он не обитает в храме, служит выражением для отношения духа к невидимому. Однако риторически это производит эффект. — Мне, впрочем, попадалось на глаза соответствующее место из греческого автора, которого я все же не буду цитировать.

266

Старинная мера длины, равная 0,6277 м.

267

См.: Послание к Ефесянам, 2:12.

268

Пастушок (нем.). Сентиментально-романтический образ в культуре XVIII столетия, с которым в Дании познакомились прежде всего через немецкую литературу, почему Киркегор и использует это слово по-немецки.

269

Букв.: Дружественные. Общество, организованное в Копенгагене в 1783 году.

270

См. прим. 63.

271

См.: Carl Ludwig Michelet, Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel, I-II. Berlin, 1837-1838.

272

Вероятно, тот, кто выдвигал это возражение, не очень-то думая о том, что наставительные речи были философскими и вовсе не использовали христианские категории, но больше думал о том, что они содержали эстетический момент в большей мере, нежели обычная наставительная лекция. Наставляющий оратор как правило воздерживается от

273

Одним махом, без прерывания (итал.).

274

См.: Ев. от Луки, 2:19.

275

Потому что Бога нельзя уподобить королю, который, находясь в затруднительном положении, говорит пользующемуся высочайшим доверием министру внутренних дел: «Вы должны сделать все, вы должны обеспечить необходимое настроение для нашего предложения и привлечь общественное мнение на нашу сторону; вы можете это, используйте ваш ум, мне не на кого больше положиться, кроме вас». Но в отношении к Богу ни для одного человека нет никаких тайных инструкций, как нет и задней лестницы; и даже самый выдающийся дух, явившийся для отчета, поступает лучше всего, если приходит в страхе и трепете, ибо Бог не испытывает затруднения в гениях, он может создать таких пару легионов, и желание на службе у Бога сделать себя незаменимым для Бога означает ео ipso отставку. А каждый человек сотворен по образу Бога, это является абсолютным; то малое, чему он научится от Пера и Пауля, не представляет большой ценности.

276

Псевдоним Якоба Питера Мюнстера (Jakob Peter Mynster) (1775-1854) — епископа, видного церковного и общественного деятеля Дании, который постепенно стал в глазах Киркегора самым ужасным фальсификатором христианства и потому — предметом самой яростной критики, особенно в последних работах Киркегора.

277

Возвышенная ложь (нем.).

278

Букв: удар руки (фр.); фигурально: внезапная, стремительная поддержка, помощь.

279

(Истерические) причуды, капризы (фр.).

280

В биографическом плане эта работа Киркегора была инспирирована его путешествием в Берлин и разрывом помолвки с Региной Ольсен. Повторение вышло в один день вместе с работой Страх и трепет, 16 октября 1843 года. Сочинение было подписано именем Constantin Constantius.

281

Точно так же я вполне могу понять, почему псевдонимный автор или псевдонимные авторы повторно обращаются к браку. Там, где начинаются трудности, люди обычно останавливаются. Поэзия, согласно древнему обычаю, обращается к влюбленности, а брак оставляет быть тем, чем он может быть. Но в современной поэзии (в драме и новелле) дело зашло настолько далеко, что разрыв брака без всяких околичностей используется как рафинированный фон для новой влюбленности. Невинная поэзия ничего не объясняет относительно брака; провинившаяся поэзия объясняет его как разрыв брака.

282

См.: Послание к Римлянам, 6:20; 1 Послание к Коринфянам, 9:21.

283

См.: Бытие, 25:23.

284

Предисловия, опубликована 17 июня 1844 года.

285

Юмористический момент выступает тогда, когда на проблему Крох («может ли вечное блаженство иметь исторический исходный пункт») отвечают не решительным да или нет, а грустной улыбкой (это лирическое в юморе), которая означает, что и 70 лет старика и полчаса жизни почти мертворожденного — это слишком мало, чтобы стать решением для вечности. Подобно тому как человек может сладостно забраться с головой под пуховую перину, и плевать он хотел на весь мир, так и юморист окунается с помощью имманентности в обеспеченную припоминанием вечность позади себя и грустно улыбается временной экзистенции с ее непродолжительной занятостью и иллюзорным решением; юморист не учит безнравственности, отнюдь, он почитает нравственное и со своей стороны делает все настолько хорошо, насколько он может, и снова грустно смеется над самим собой, но он по-женски влюблен в имманентность и припоминание — это его счастливое бракосочетание, его блаженное томление. Юмориста, пожалуй, мог бы осенить некий замысел, и он действительно мог бы реализовать его, работая усерднее, чем кто бы то ни было, и обходясь со временем бережливее, чем самый обязательный работник; но он стал бы смеяться, если бы ему сказали, что эта работа должна иметь хоть какое-то значение для с решениея вопроса о вечном блаженстве. Временность для него — это мимолетный эпизод, значение которого в высшей степени сомнительно; во временности предвкушением блаженства для него является то, что у него есть своя вечность, гарантированная ему позади припоминанием, выводящим из временности. С точки зрения вечности помыслить можно только вечное блаженство, поэтому парадокс заключается в том (совершенно так же. как есть парадокс в том, чтобы мыслить вечное неблаженство), что исходным пунктом должна быть жизнь во времени, как если бы экзистирующий утратил позади себя обретаемую в припоминании вечность, как если бы он получал вечное блаженство с определенного момента времени, тогда как вечное блаженство вечно предполагает самое себя. Правы ли юмор и спекуляция — это другой вопрос, но они никак не правы, выдавая себя за христианство. — Если сущностная решенность вечности должна достигаться благодаря припоминанию, уводящему назад, тогда наивысшим отношением духа к Богу совершенно последовательно является то, что Бог отговаривает, сдерживает, поскольку экзистенция во времени никогда не может стать соизмерима с вечным решением. Поэтому, как известно, гений Сократа лишь отговаривал, и точно так же должен понимать свое отношение к Богу и юморист. Метафизическое всевластие вечного припоминания развязывать и распускать преодолевает в своем полете указанную дизъюнкцию, которую юморист, однако же, не отвергает, а признает, и все-таки, все-таки вопреки всякому признанию распускает ее в обретаемой позади, как нечто решенное, вечности. В парадоксе все наоборот: там побуждающим является дух — но это опять же парадоксальное выражение парадоксального акцентирования времени и экзистенции во времени.

286

Всепокрывающей (нем.).

287

Фирма Kts (в

288

Однако, что правда, то правда, как раз в этот день я узнал, что она была обсуждена, и что довольно удивительно — в немецком журнале Allgemeines Repertorium für Theologie und kirchliche Statistik. Рецензент обладает превосходным качеством: он лаконичен и совершенно воздерживается от обычно принятой в рецензиях торжественности, как в начале и в конце экзамена, предполагающей хвалебное обращение, указание на особое отличие или даже на особое отличие, сопровождающееся поздравлениями. Это я ценю тем более высоко, что первый пункт обозрения («diese Schrift eines der produktivsten Schriftsteller Dänemarks ist wegen der Eigenthümlichleit ihres Verfahrens einer kurzen Besprechung nicht unwerth») словами «Besprechung» и «nicht unwerth» напугал меня до смерти. Реф. указывает, что содержание сочинения заключается в развитии позитивно-христианских предпосылок, после чего замечает, что это делается таким образом, «dass unsere Zeit, die Alles nivellirt, neutralisiert und vermittelt, sie kaum wiedererkennen wird» , и после этого (не использовав, значит, иронический намек, содержащийся в том, что он сам говорит об изложении христианских предпосылок для нашего времени таким образом, что оно, несмотря даже на то, что покончило с ними и идет дальше, не может их снова распознать) переходит к реферированию. Его реферат точен и в целом диалектически достоверен, однако теперь возникает вот какое затруднение: несмотря на то что реферат верен, всякий, кто будет читать только его, получит совершенно искаженное впечатление о книге. Ну, разумеется, невелико несчастье, однако, с другой стороны, это все-таки менее благоприятно, когда книга обсуждается именно ввиду ее своеобразия. Реферат имеет дидактически-поучающий характер, он исключительно «доцирующий»; следовательно, у читателя будет впечатление, что пьеса тоже дидактически-поучаюшая. Это, в моих глазах, является самым искаженным впечатлением, какое может сложиться о ней. Контрастная форма, дразнящее противостояние эксперимента содержанию, поэтически изобретательная дерзость (которая сочиняет даже христианство), единственная предпринятая попытка пойти дальше, т. е. дальше, чем так называемое спекулятивное конструирование, неутомимая действенность иронии, заложенное во всем замысле пародирование спекуляции, сатирический момент, заключающийся в том, что предпринимаются такие усилия, как будто должно выйти etwas ganz Ausserordentliches und zwar Neues, тогда как постоянно выходит старомодная ортодоксия во всей своей надлежащей строгости, — обо всем этом читатель реферата не получает ни малейшего представления. А ведь книга написана далеко не для незнающего, который должен нечто узнать; тот, с кем я веду беседу в книге, постоянно является знающим; это, кажется, должно указывать на то, что книга написана для знающего, несчастье которого в том, что он знает слишком много. Христианская истина в силу того, что все ее знают, становится постепенно такой тривиальностью, что она с трудом может впечатлить кого-то, даже самым примитивным образом. Если все так обстоит, умение сообщать становится, в конечном счете, искусством отнимать, или выманивать. Это кажется странным и очень ироничным, и все же я верю, что мне вполне удалось выразить то, что я имею в виду. Если у человека так заполнен рот едой, что он не может есть, и это должно кончиться для него смертью от голода, заключается ли тогда предоставление ему еды в том, чтобы набить его рот еще полнее, или скорее в том, чтобы убрать немного еды, для того чтобы он мог начать есть? И точно так же, когда человек является многознающим, в то время как его знание не имеет для него никакого или почти никакого значения, состоит ли тогда разумное сообщение в том, чтобы предоставить ему еще больше знания, даже если он громогласно возвещает, что именно в этом он и нуждается, или же оно скорее состоит в том, чтобы отнять у него нечто? Когда сообщающий, имея в виду некую часть того много, что знает многознающий человек, сообщает ему это в форме, которая делает это для него чужим, то он ведь словно бы отнимает у него его знание, по меньшей мере, до тех пор пока знающий, преодолев сопротивление формы, не ассимилирует в себе это. Предположим, что несчастье многознающего человека состояло бы в том, что он привык к определенной форме, «что он мог бы доказывать математическое положение, только если бы буквы писались АВС, но не мог бы этого делать, если бы они писались АСВ», тогда измененная форма отнимала бы у него знание, и все-таки такое отнимание было бы как раз сообщением. Если наше время, систематически долдоня, покончило с пониманием христианства и с пониманием всех трудностей, так что оно теперь ликуя провозглашает, как легко понимать трудности, то должно же возникнуть у людей подозрение. Т. е., лучше ведь понять, что нечто является столь трудным, что это совершенно невозможно понять, нежели что трудность понять крайне легко; потому что если это настолько легко, то, вероятно, это вовсе не трудность, так как трудность узнают ведь именно по тому, что ее трудно понять. Если тогда сообщение, при таком порядке вещей, не собирается делать трудность еще легче, то сообщение становится отниманием. Трудность облачают в новую форму, в которой она действительно является трудной. Это — сообщение тому, кто уже успел с исключительной легкостью объяснить трудность. Если тогда получается так, на что и указывает референт, что читатель в изложенном едва ли может вновь узнать то, с чем он уже давно покончил, значит, сообщение хочет остановить его, но не для того, чтобы сообщить ему нечто новое, что нужно было бы добавить к его многознанию, но для того, чтобы отнять у него нечто. — Ничего больше сказать об этой рецензии нельзя, разве лишь то, что четыре последние

289

Речь идет об анонимном обзоре Крох в Neues Repertorium für die theologische Literatur und kirchliche Statistik. Bd. II, 1. Berlin, 1845. S. 44-48.

290

«Эта работа одного из самых продуктивных писателей Дании в силу своеобразия ее метода достойна (букв.: не недостойна) короткого обсуждения» (нем.).

291

Besprechung— обсуждение, nicht unwerth — не недостойна (нем.), «...что наше время, которое все нивелирует, нейтрализует и опосредует, едва ли распознает их снова» (нем.).

292

«...что наше время, которое все нивелирует, нейтрализует и опосредует, едва ли распознает их снова» (нем.).

293

«Нечто совершенно экстраординарное, т. е. новое» (нем.).

294

«Мы воздерживаемся от любых критических замечаний, поскольку, как уже было сказано, задачей было лишь продемонстрировать своеобразный метод автора. В остальном же мы оставляем это на индивидуальное усмотрение каждого читателя, будет ли он искать в этой апологетической диалектике серьезность или же иронию» (нем.).

295

Имеется в виду Петер Эриксен, персонаж комедии Хольберга Неугомонный.

296

Еще и по другой причине (принимая тогда, как это обычно и делается, что псевдонимные сочинения принадлежат одному автору) я не стал бы советовать ему заниматься слишком напряженной работой. Благоразумие как раз предписывает не работать слишком рьяно и выказывая слишком большую выносливость — глупые люди полагают тогда, что это халтурная работа. Нет, много перерывов и затем маленькое достижение — тогда плебс считает: это — нечто. Возможно, что я ничего и не добился бы, ведь это не является чем-то немыслимым, что автор, сам все прекрасно понимая, презрел, тем не менее, действовать благоразумно и посчитал сомнительным добиваться восхищения различных людей.

297

Ср. с. 16: «Как бы ни было легко устроить прием для гостей, а все же Константин уверял, что он никогда больше не отважится на это. Как бы ни было легко восхищаться, а все же Виктор Эремита заверил, что он никогда больше не даст слово своему восхищению (а именно перед Моцартом), потому что поражение более ужасно, чем стать инвалидом на войне!» Как этик асессор с этической страстью высказывает нечто прямо противоположное, с. 86: «О браке сказано достаточно, в данное мгновение мне не приходит в голову ничего, что я хотел бы еще сказать; другой раз, возможно, завтра, я скажу больше, но “всегда то же самое и о том же самом”, ибо это только цыгане, воровской сброд да мошенники берут себе девизом, что никогда не следует больше приходить туда, где ты уже был однажды».

298

Вообще, можно глубоко изучить человека — определен он духовно или же только чувственно, — узнав, что он понимает под богатством автора и что — под его бедностью. Если бы пастор смог выдержать и круглый год проповедовать на предмет одного и того же текста, постоянно обновляясь в новом богатстве выражения, то он, как мне думается, был бы бесподобен, однако чувственный слушатель нашел бы его скучным. Если бы Оленшлэгер в то мгновение, когда он сочинил своего Вальборга, смог бы сочинить его заново, то в моих глазах он стал бы еще более великим. Сочинить Зигне уже легче, потому что условия, страна, где происходит действие, окружение и т. д. уже иные. Но написать Вальборга, дать читателю прочесть его, после чего написать того же самого Вальборга заново, того же самого, т. е., чтобы все внешнее было тем же самым и известным, лишь пленительность любви, выраженная устами Вальборга, была бы новой, новой, как новое изобилие цветов, — что ж, даже если бы многие нашли это, наверное, скучным, я бы позволил себе найти это удивительным. Среди того, чему я больше всего восхищался у Шекспира, его Фальстаф, и помимо всего прочего также и потому, что он был повторен. Ну, разумеется, у Фальстафа каждый раз немного сцен, но если бы Шекспир смог удержать Фальстафа неизменным во всех пяти актах и затем вновь в

299

Adam Gottlob Oehlenschlæger (1779-1850) — известный датский поэт. Ниже речь идет о его трагедиях Axel og Calhorg и Hagbarth og Signe.

300

Несомненно, именно имея в виду подобного любопытного читателя, первые три части сочинения имеют своим эпиграфом слова Лихтенберга: Solche Werke sind Spiegel: wenn ein Affe hinein guckt, kann kein Apostel heraus sehen.

301

«Такие произведения как зеркало: если в них заглядывает обезьяна, оттуда не может смотреть апостол» (нем.).

302

Парк отдыха в Копенгагене, существует и поныне.

303

Однако же и по отношению к этим двум третям в самом сочинении предсказывается, что читающий мир найдет это скучным: ср. с. 268 вверху, 367 внизу и 368 вверху. Любовная история — это любовная история, говорит читающий мир, если об этом нужно читать еще раз, то в таком случае действие должно разворачиваться в Африке, потому что именно декорации дают изменения. — подобному читающему миру нужны «картинность, пейзажи, много персонажей — и тогда уж коровы».

304

Свободное цитирование фрагмента из комедии Хольберга Mester Gert Westphaler Eller Den meget talende Barbeer.

305

Страдания юного Вертера (нем.).

306

Страдания бедного директора театра (нем.).

307

Глагол drille имеет в современном датском языке два значения: дразнить и сверлить. Немецкие и американские переводчики опираются на первое значение (ср.: neckische Form, teasing form), однако, как следует далее из текста, Киркегор имел в виду именно «насквозь проводящий» характер используемой им формы сообщения. То есть цель «дразнящей игры», в качестве каковой и предстает проводимый эксперимент, — обеспечение сквозного измерения со-временности, благодаря которому читатель должен оказаться экзистенциально озадачен.

308

Маленький девиз Quidam’a сразу же указывает на юмористическое двойственное настроение, тогда как латинский девиз Periissem nisi periissem является страдающим юмористическим отозванием целого назад.

309

Periissem nisi periissem (лат.). — «Я бы погиб (в высоком, вечном, смысле), если бы я не погиб (в земном, человеческом смысле)». Киркегор заимствует эти слова у Гамана. См.: Hamanns Schriften, herausg. Von Fr. Roth, III, 1822, 224.

310

Партии, роли (лат.).

311

В смысле: обойдя веру.

312

См.: Ев. от Матфея, 18:3, 19:4; Ев. от Марка, 10:14-15; Ев. от Луки, 18:16-17.

313

Соломон Гольдкальб — персонаж водевиля Хайберга Kong Salomon og Jorgen Hattemager. Богатый еврей Соломон, мешая датские и немецкие слова, говорит: «Я держу vieles (многое) в голове, учитывая и наперед, und (и) то что, сзади, und да und нет одновременно». См.: J. L. Heiberg, Poetiske Skrifter, V, 252.

314

Даже Дневник соблазнителя был лишь возможностью испуга, которую эстетик вызвал в своей коллекционирующей экзистенции, именно потому, что он, не будучи ни чем действительно, должен был испробовать себя во всем в возможности.

315

Я хотел бы здесь снова напомнить о чем-то, что помимо всего прочего часто подчеркивает Брат Тацитурнус. Гегелевская философия кульминирует в положении, что внешнее — это внутреннее, а внутреннее — это внешнее. Этим он завершает. Но этот принцип является по сути эстетико-метафизическим принципом, и таким образом гегелевская философия оказывается благополучно завершена, не имея дела ни с этическим, ни с религиозным, или же она завершена обманным образом благодаря тому, что сводит все вместе (и в том числе этическое и религиозное) в эстетико-метафизическом. Уже этическое устанавливает своего рода отношение противоположности между внешним и внутренним, поскольку оно относит внешнее к сфере индифферентного: внешность как материал для поступка индифферентна, ибо целью является то, что акцентируется этически; исход как внешняя сторона поступка безразличен, ибо целью является то, что акцентируется этически, беспокоиться же об исходе — это как раз безнравственно; с этической точки зрения победа вовне ничего не доказывает, потому что в этическом плане спрашивается только о внутреннем; наказание вовне является чем-то незначительным для этического — будучи далеким от того, чтобы с эстетической хлопотливостью требовать наглядности наказания, этическое с гордостью говорит: я должно, конечно, наказывать, т. е. наказывать внутри, а оценивать внешнее наказание как нечто сопоставимое с внутренним как раз безнравственно. — Религиозное совершенно определенно устанавливает противоположность между внешним и внутренним, противоположность, в которой и лежит как раз страдание как экзистенциальная категория для сферы религиозного, но здесь же лежит одновременно и обращенная вовнутрь внутренняя бесконечность интериорности. Если бы это не было уделом нашего времени — напрочь оставить экзистирование, то было бы немыслимо, чтобы такая мудрость, как гегелевская, могла считаться чем-то высочайшим, — она, пожалуй, может иметь силу для эстетически созерцающего, но только не для этически или религиозно экзистирующего.

316

in vino veritas — раздел книги Стадии на жизненном пути. См. прим. 125. Повествование ведется от имени Вильяма Афхама (William Afham), который рассказывает о беседе, состоявшейся во время организованного им (af ham) застолья, где главной темой обсуждения выступал брак.

317

Мимоходом, походя (фр.).

318

То обстоятельство, что Гегель, тем не менее, в своей логике постоянно дает ход представлению, что она очень хорошо осведомлена о конкретном и ближайшем, которое господин профессор каждый раз, несмотря на необходимый переход, использует именно для того, чтобы продолжать двигаться дальше, является, естественно, ошибкой, в которой его превосходно уличил Тренделенбург. Каким образом — чтобы напомнить о том, что мы здесь прежде всего имеем перед глазами, — образуется переход, благодаря которому die Existenz выступает как экзистенции? «Die Existenz ist die unmittelbare Einheit der Reflexion-in-sich und der Reflexion-in-Anderes. Sie ist daher (?) die unbestimmte Menge von Existierenden». Каким образом чисто абстрактное определение экзистенции приходит к такому расщеплению?

319

«Экзистенция есть непосредственное единство рефлексии-в-себя и рефлексии-в-другого. Поэтому (?) она есть неопределенное множество экзистирующих» (нем.) Знак вопроса и выделение курсивом принадлежат Киркегору. Ср.: «Существование есть непосредственное единство рефлексии-в-самое-себя и рефлексии-в-другое. Оно есть поэтому неопределенное множество существующих...». — Гегель Г. В.

320

Отсылка к комедии ХольбергаBarselstuen.

321

И если в его работе читаешь, что мышление и бытие — это одно, тогда, размышляя о его жизни, думаешь: бытие, которое идентично с мышлением, — это все-таки не бытие человека.

322

Сочинение Й. И. Баггезена Kailundborgs Kronike eller Censurens Oprindelse. — Jens Baggesens Danske Vcerker, I-XII, 1827-1832, I. P. 235-243.

323

Введенные в заблуждение непрекращающимся разговором о постоянном процессе, в котором противоположности соединяются в более высоком единстве, а затем снова в более высоком единстве и т. д., нашли параллель между учением Гегеля и гераклитовским «все течет, все меняется». Но это — недоразумение, потому что все, что говорится у Гегеля о процессе и становлении, иллюзорно. Поэтому системе недостает этики, поэтому система не знает, что сказать, когда живущее поколение и живущий индивидуум со всей серьезностью спрашивают о становлении как раз для того, чтобы действовать. Поэтому и историю, несмотря на весь разговор о процессе, Гегель понимает не в становлении, но с помощью иллюзии прошлого, понимает ее как законченность, где исключено всякое становление. Поэтому с помощью своей философии гегельянец не может понять самого себя: он ведь может понять только то, что прошло, завершено, однако же еще живущий — это ведь не умерший. По всей вероятности, он утешается тем, что после того, как он понял Персию и Китай и 6000 лет всемирной истории, можно наплевать на единичного индивидуума, хотя бы это был и ты сам. Мне кажется, это не так; я думаю, скорее, наоборот: что понимание Персии и Китая и т. д., если ты не можешь понять самого себя, является, пожалуй, чем-то весьма своеобразным.

324

Ср., напр., Федон: из фрагмента 61d-62d, в частности, следует, что пифагорейцы были против самоубийства, поскольку рассматривали человека как собственность богов: совершить самоубийство значило бы тогда посягнуть на их собственность; однако Киркегор объединяет позиции Пифагора и Сократа с точки зрения самой возможности человека как мыслящего (важной для обоих философов) дистанцироваться по отношению к своей «телесной оболочке» — в этой связи показателен фрагмент 67, представляющий как раз позицию Сократа.

325

Именно это имел в виду тот ученик Гераклита, который сказал, что и один раз нельзя войти в одну и ту же реку. Йоханнес de silentio (в Страхе и трепете) указывает на это высказывание, но делает это больше в риторическом порыве, нежели ведомый истиной.

326

См.: Метафизика, 1071b и далее.

327

Киркегор использует здесь не два, а одно слово — Maal, которое в датском языке, действительно, имеет два значения: цель и мера.

328

Земная страстность препятствует экзистированию, превращая экзистенцию в нечто мгновенное.

329

Поэзию и искусство называли антиципацией вечного. Но, называя их так, нельзя оставлять без внимания, что поэзия и искусство не находятся с экзистирующим в сущностной связи, так как поэтическое и художественное созерцание («радость прекрасного») незаинтересованно, и созерцающий, созерцая, находится вне самого себя qua экзистирующего.

330

Теоретический разум, практический разум (греч.).

331

...et Existents-Forsog раа at abstrahere fra at existere. Здесь Киркегор обыгрывает выражение Forsog paa Mord (покушение на убийство), заменяя Mord синонимичным, как он полагает, выражением абстрагироваться от экзистирования.

332

Аристотель, Поэтика, 1451а-b.

333

От глагола oplose. растворять, расторгать, распускать, разрешать, ликвидировать. По смыслу коррелирует с киркегоровским — т. е. лишенным всякой двусмысленности — употреблением понятия снятия.

334

См.: Ев. от Матфея, 7:1.

335

Указание на учение Канта о непознаваемой вещи в себе (Ding ап sich).

336

Скучной (нем.).

337

Имеется в виду датский поэт Steen Steensen Blicher и его сочинение Fjorten Dage i Jylland.

338

Череда скалистых гор в средней части Норвегии.

339

Отсылка к сочинению немецкого теолога Г. X. ф. Шуберта (Gotthilf Heinrich v. Schubert) Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft (Dresden, 1818), где говорится, что по ночам на Цейлоне можно слышать природные звуки, которые неизвестно откуда исходят.

340

Так Гегель все же не говорит, с помощью тождества мышления и бытия он преодолевает детский способ философствования, о чем он сам и напоминает, напр., в отношении Картезия.

341

См.: Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 2. М., 1971. Третий раздел называется Действительность.

342

Отрицательно (нем.).

343

Совершенно определенно, что в основании всякого скепсиса лежит абстрактная определенность, которая является опорой сомнению и подобна штриховому наброску, по которому впоследствии наносится фигура, что даже напряженнейшая попытка греческого скепсиса вывести скепсис из плавающего состояния благодаря настойчивому подчеркиванию, что высказывание о сомнении не должно пониматься θητικως, ничего не спасает, — все это совершенно определенно, но из этого еще не следует, что сомнение само себя преодолевает. Эта лежащая в основании определенность, которая несет на себе сомнение, не может ни на мгновение гипостазировать себя до тех пор, пока я сомневаюсь, так как сомнение постоянно оставляет ее, чтобы сомневаться. Если я продолжаю сомневаться, то я во веки веков не продвинусь вперед, потому что сомнение именно в том и заключается — и благодаря этому имеет место быть, — что выставляет эту определенность в ложном свете. Если я на одно-единственное мгновение должен удержать определенность как определенность, то в это мгновение я должен перестать сомневаться. Но тогда это не такое сомнение, которое само себя аннулирует, но это именно я перестаю сомневаться. Поэтому посредственному скептику раньше всех удается достичь определенности, и значит такому скептику, который только составляет вместе категории, чтобы посмотреть, в каком виде его конструкция выглядит лучше всего, даже самым отдаленным образом не беспокоясь о том, чтобы нечто из этого реализовать. — Я не могу не возвращаться к этому пункту, потому что он имеет самое

344

«Тетически», т. е. как некое утверждение (греч.).

345

См. прим. 48.

346

Varietas delectet. — Перемена приносит удовольствие (лат.).

347

Данное выражение восходит к карточной игре, в которой проигравшим оказывается тот у кого остается на руках определенная карта (Черный Пер), выступающая таким образом знаком неудачи, злого рока.

348

См.: Ев. от Луки, 10:30-32.

349

Вообще отношение между помысленным действием и действительным (во внутреннем смысле) действием характеризуется тем, что в то время как дальнейшее рассмотрение и размышление по поводу первого должно приветствоваться, применительно ко второму то же самое должно считаться искушением; если же такое размышление, несмотря на сказанное, оказывается столь значимым. что принимается во внимание, то это означает, что его путь проходит через раскаяние. Пока я размышляю, искусство заключается именно в том, чтобы помыслить каждую возможность; в то мгновение, когда я совершил действие (во внутреннем смысле), происходит превращение: задача теперь в том, чтобы защитить себя от дальнейших размышлений, за исключением того случая, когда раскаяние требует, чтобы нечто было сделано снова. Решение вовне — это забава, но чем тупее проживает свою жизнь человек, тем в большей степени единственным известным ему решением становится внешнее решение. О вечном решении индивидуума с самим собой не имеют никакого представления, но верят в то, что только когда решение стоит на бумаге с печатью, тогда это решено, не раньше.

350

См.: Аристотель, Политика, 1312а (35-40).

351

См.: Аристотель, Физика, 200b-201а.

352

Что это такое — один и тот же субъект? Видимо, все-таки не единичный экзистируюший человек, а абстрактное определение чистого человека. Ничем другим наука занята быть не может, и она совершенно права, что имеет дело именно с этим, но ведь и здесь очень часто играют словами. Снова и снова говорится, что мышление становится конкретным. Но каким образом оно становится конкретным? Видимо, все-таки не в том смысле, в котором ведут речь о чем-то определенном, экзистирующем? Следовательно, мышление становится конкретным внутри определения «абстрактное», т. е. по существу оно остается абстрактным, так как конкретность заключается в экзистировании, а последнее соответствует единичному индивидууму, от которого мышление отворачивается. В качестве мыслителя это, может быть, совершенно правильно — мыслить чистого человека, но в качестве экзистирующего индивидуума этическое запрещает ему забывать самого себя, забывать. что он экзистируюший человек. Этическое настолько далеко от того, чтобы ликовать по поводу еще одного нового мыслителя, что делает его этически ответственным за то, в какой мере является оправданным использование экзистенции для этой цели, — в том же смысле, в каком этическое делает ответственным любого другого за использование им своей жизни, не давая ослепить себя крикливой «показухой».

353

См. прим. 118.

354

Дешевле, общедоступнее (нем.).

355

Псевдонимные авторы уже не раз указывали на то. что такие речи являются одним из самых запутывающих моментов новой спекуляции. Если кто-либо желает вести речь о снятой непосредственности, то это должна быть эстетико-этическая непосредственность, а сама вера должна быть новой непосредственностью, которая в экзистенции никогда не может быть снята, ибо она есть наивысшее, и, снимая ее, человек превращается в ноль и ничто.

356

Имеется в виду победа афинского войска под предводительством Мильтиада при Марафоне, в битве с персами.

357

Каталог новых книг, издаваемых к двум основным ежегодным книжным ярмаркам — во Франкфурте и Лейпциге.

358

См. прим. 196.

359

Обычай, привычка (фр.).

360

Хороший тон (фр.).

361

Лютер поклялся стать монахом во время сильной грозы 2 июля 1505 года. Последовавшая за этим внезапная смерть друга Алексия укрепила его в этом решении.

362

«Однако наши казуистические софисты ничего не говорят в связи с этими таинствами о вере, но лишь усердно болтают о действительной силе таинств, так как они постоянно учатся и все-таки никогда не приходят к познанию истины» (нем.). — Martin Luther, Luthers Werke. Vollständige Auswahl seiner Hauptschriften, I-X. Berlin, 1840-1841. Bd. 4. S. 195.

363

В Крохах я высказался по поводу сомнительности этой ситуации в том смысле, что люди предприняли попытку натурализовать христианство, — так чтобы в итоге быть христианином и быть человеком отождествились и человек рождался христианином точно так же, как он рождается человеком; или чтобы рождение и возрождение сомкнулись в промежутке из четырнадцати дней.

364

En evig Usalighed — букв.: вечное неблаженство, — в противоположность вечному блаженству (evige Salighed).

365

(В свою) пользу (фр.).

366

По отношению к учению максимумом является понимание, и быть сторонником учения — хитроумный способ, каким люди, которые ничего не понимают, украдкой представляют дело так, будто они все поняли; по отношению к экзистенциальному сообщению максимумом является экзистировать в таковом, а желание понять — хитроумная отговорка, которая хочет уклониться от такой задачи. Стать гегельянцем — подозрительно, понять Гегеля — это максимум; стать христианином — это максимум, хотеть понять христианство — подозрительно. — Это всецело соответствует тому, что было развито в предыдущей главе: о возможности и действительности. Для учения максимумом является отношение возможности, для экзистенциального сообщения — действительность; хотеть понять экзистенциальное сообщение значит хотеть превратить свое отношение к нему в отношение возможности.

367

В оригинале:spekulerer Forudsœtningen med...

368

Жители Мольса. Метафорическое значение: простаки, дурачки.

369

Если только какая-нибудь проворная голова не разъяснит здесь сразу же читателям, как нелепа вся моя книга, что толкового можно в ней изыскать, если я предлагаю нечто в том

370

Сначала английское, затем французское слова выражают, в сущности, одно и то же: шутка, «приятное словцо», забава.

371

Имеется в виду выражение «вечное блаженство».

372

А посему, в то время как в мире довольно часто встречалась религиозная индивидуальность, которая, будучи абсолютно уверена в своем богоотношении и энергично убеждена в своем вечном блаженстве, преисполнившись важности, усердно занималась тем, что отчаянно сомневалась относительно других и бралась им помогать, я, в свою очередь, полагаю, что истинно религиозному человеку подобало бы сказать следующее: я не сомневаюсь относительно блаженства какого-либо человека, единственное, за что я опасаюсь, — это я сам; даже когда я вижу глубоко павшего человека, я все же никогда не смею усомниться в его блаженстве, но если бы это был я сам, тогда я был бы, конечно, вынужден выносить эту ужасную мысль. Подлинная религиозная индивидуальность всегда столь снисходительна по отношению к другим, столь изобретательна в выдумывании извинений — лишь по отношению к самой себе она строга и холодна, как Великий Инквизитор. По отношению к другим она ведет себя так же, как благосклонный старый человек обычно ведет себя по отношению к молодому; лишь для самой себя она стара и неподкупна.

Ведь точно так же ведет себя индивидуум и в мелочах, когда устраивает свою жизнь. Должен ли он работать для того, чтобы жить, или же он в этом отношении находится в более благоприятном положении, намерен ли он жениться или оставаться неженатым и т. д. — все это изменяет для него его экзистенцию в мгновение выбора или принятия решения. Но поскольку все это само изменчиво, так как он может внезапно влюбиться, внезапно стать бедным и т. д., оно не может, разве что по неразумию, абсолютно преобразовывать его экзистенцию. Но вот что удивительно: жизненная мудрость, проявляющаяся в отношении к разным вещам, совсем ведь не редка, и не так уж редко увидишь экзистируюшего. который своим экзистированием выражает, что он соотносится с некой релятивной целью, что он основывает на ней свою жизнь, отрекается от того, что может помешать ему в этом, и надеется на то, что должно быть здесь достигнуто; однако экзистирующий, который своим экзистированием выражает, что он соотносится с абсолютным благом, является, по всей вероятности, большой редкостью, экзистирующий, который воистину может сказать: я так экзистирую; от всего отрекаясь, я так преобразовал свою экзистенцию, что если бы я надеялся только на эту жизнь, тогда я был бы самым жалким из всех, т. е. самым ужасным образом обманутым, обманутым самим собой, не сумев удержаться. — Как встревожатся денежные люди, если выплата ренты неожиданно остановится, как ужаснутся моряки, если правительство закроет порты; но pasito я объявляю, что вечное блаженство отсутствует, — как много среди господ ожидающих (а ведь все мы ожидаем вечного блаженства) пришли бы из-за этого в замешательство?

373

Конфеты (фр.).

374

Очень хорошо (фр.).

375

Adolphe Thiers, Historie du Consulat et de l’Empire, I-XXI. Paris, 1845-1874. I. P. 249, II. P. 254. Тирс говорит об исходе в том смысле, что в любом военном предприятии важную роль играет удача.

376

См. прим. 146.

377

Поддаваться воздействию в меру (греч.). — Выражение из философии скептиков, признававших, что есть ряд вещей, которые неизбежно воздействуют на мудреца, но лишь самым умеренным образом.

378

И даже не так: ибо тот. кто когда-либо был правильно сориентирован в направлении абсолютного телоса, тот. конечно, может выродиться, пасть, пасть бесконечно глубоко, но он никогда не сможет совершенно забыть то, что выражено в известных словах: чтобы низко пасть, нужно высоко взлететь. Однако толковое изобретение, каким выступает опосредование, показывает, что опосредующий никогда не занимал правильной позиции по отношению к абсолютному телосу.

379

Вместо слова общество у Киркегора стоит det Beständige. Имеется в виду Den beständig borgerlige Selskab — общество, основанное в 1798 году, деятельность которого предполагала в том числе и разного рода драматические постановки, в которых «герою» Киркегора и отводилась, как предполагается, роль «первого любовника».

380

Название широко обсуждавшейся в свое время работы торгового маклера Кнута Гада (Knud Gad), вышедшей в 1833 году.

381

Хотел бы я знать, что это за место из Нового Завета, которое пастор положил в основу своей наставительной речи о «мало-помалу». В Новом Завете тоже стоит, что есть два пути и что узок путь, тесны ворота, ведущие к блаженству, и мало тех, кто нашел его, но там вовсе не говорится о «мало-помалу». Однако, подобно тому как в

382

Когда маленький ребенок с невинной наивностью превращает Бога в старого почтенного человека или кого-то подобного и держится с этим благочестивым человеком на дружеской ноге — это нечто иное. Так, мне вспоминается, как в изданных Вайлем Biblische Legenden der Muselmänner я читал об одном из упоминавшихся там святых, что Бог самолично препроводил его в могилу и шел перед гробом, и четыре ангела за ним. То, что подобное является невинной наивностью, обнаруживается помимо прочего также и в том, что при чтении это вызывает чистое и невинное юмористическое воздействие. Детское благочестие, естественно, не хочет оскорбить Бога, а, напротив, счастливо тем, чтобы украсить его лучшим, до чего оно может додуматься.

383

Библейские легенды мусульман (нем.).

384

И это «возможно» вовсе не так уж гипотетично, даже если бы я был иным, нежели я есть, потому что человек, который со всей серьезностью и искренностью рассматривает другого человека как святого, посредством своего смирения ео ipso показывает, что он лучше, чем тот другой.

385

Нечто другое (нем.).

386

Нельзя не увидеть, что сегодняшняя проповедь пастора отличается от таковой в прошлое воскресенье, когда он воодушевлял христианскую общину, для которой он проповедовал, принять христианскую веру и стать христианами (ср. предыдущую главу). Это совершенно нормально, что крещение детей безоговорочно хочет сделать из нас христиан в силу самого факта крещения в детском возрасте: проблематичным, как было показано, является лишь то, что крещение детей одновременно признается как нечто решающее для становления христианином. Другое дело, если проповедник безоговорочно превращает всех нас, слушателей, в великих героев. Религиозная речь по своему существу имеет дело с индивидуумами и обладает сущностным воздействием как посредник между индивидуумом и идеалом, видя свою максимальную задачу в том, чтобы помогать индивидууму в выражении идеала. По сути, она считает всех людей, к которым обращается, заблуждающимися, она хорошо знает о каждом отклонении заблуждения, о каждой его лазейке, каждом состоянии заблуждающегося на пути заблуждения. Но такая проповедь редко ведется в наше объективное время. Проповедуют о вере, о деяниях веры и при этом или сохраняют эстетическое безразличие к тому, являемся ли все мы, слушающие это, верующими или же нет, или оказываются эстетическим образом настолько любезны, что считают, что все мы действительно являемся таковыми. Таким образом, вера превращается в некую аллегорическую фигуру, а пастор — в своего рода трубадура, и проповедь о вере становится аналогом чего-то вроде сказания о борьбе рыцаря Георга с драконом. Вся сцена разворачивается в воздухе, и вера одерживает победу над всеми трудностями. И то же самое происходит с надеждой и любовью. Духовная речь оказывается сравнима с первой попыткой Средневековья в драматическом искусстве (так называемые мистерии), когда религиозный материал трактовался драматически и, что примечательно, комедии разыгрывались именно по воскресеньям и именно в церкви. Если в торжественной тональности (будь она весьма искусной или принадлежи уничижающему всякое искусство осипшему голосу только проснувшегося человека), да к тому же еще и в церкви говорится о вере, надежде и любви, о Боге и Иисусе Христе, то отсюда вовсе не следует, что это — благочестивая лекция; решающее заключается в том, каким образом говорящий и слушающие относятся к речи, или как предполагается относиться к ней. Говорящий не должен относиться к своему предмету только лишь посредством фантазии, но, сам будучи тем, о чем он говорит, или стремясь к этому, должен удерживать Как своего собственного опыта и Как продолжаемого опыта; и слушателям благодаря его речи должно стать ясным то, о чем говорится, и оказано содействие в том, чтобы стать тем, о чем идет речь (в принципе все равно, принимается ли между говорящим и слушателями прямое отношение или косвенное. Если за истинное принимается косвенное отношение, тогда речь превращается в монолог, однако, стоит заметить, в монолог о собственном пережитом Как говорящего, и в этом Как, говоря о себе, он будет косвенно говорить о слушателях). Если о вере говорится благочестиво, тогда главное заключается в том, чтобы разъяснилось, каким образом Ты и Я (т. е.: единичные индивидуумы) становимся верующими, в том, чтобы говорящий помог нам вырваться из любого обмана чувств и хорошо знал о длинном и многотрудном пути и о попятном движении и т. д. Если же становление верующим превращается в легкое дело (как, напр., благодаря одному лишь крещению в детском возрасте) и речь идет только о вере, тогда все отношение является исключительно эстетическим и все мы становимся участниками комедии — в церкви. За сущий пустяк мы получаем доступ на драматическое представление пастора, где сидим и созерцаем, на что способна вера — не как верующие, а как зрители деяний веры, точно так же как в наше время нет спекулирующих, но есть зрители деяний спекуляции. Но само собой разумеется, что для теоцентрически спекулятивной и объективной эпохи это, наверняка, слишком мало — пускаться на крайние трудности, где вопрос о том, в какой мере единичный индивидуум, ты или я. является верующим, о том, каким образом мы день изо дня относимся к вере, становится в конце концов настолько острым, настолько настоятельным, настолько тревожащим и неподкупным, насколько это вообще возможно.

387

В немецком оригинале: zugrunde gehen. См., напр.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Werke. Vollständige Ausgabe, I-XVIII. Berlin, 1832— 1845. Bd. IV (Wissenschaft der Logik, í). S. 73-74.

388

Я хотел бы с удовольствием разъяснить то же самое на более благородном примере. Любящий может «рискнуть» всем ради своей любви, ради обладания возлюбленной, но состоящий в браке человек, который обладает законными правами на владение своей возлюбленной, не рискует ничем ради нее, даже если он выносит все вместе с ней, даже если он подвергается всему ради нее, и поэтому состоящий в браке человек оскорбляет свою жену, когда употребляет слова, выражающие наивысшую мечту любящего. Женатый человек обладает своей возлюбленной, и если бы вечное блаженство могло быть при человеке точно таким же образом, то он бы тоже не рисковал. Но. к несчастью, оно не может вполне присутствовать даже у экзистирующего, который рискнул всем, постольку, поскольку он экзистирующий. И еще маленькое NВ: он должен был рискнуть всем, потому что не получил,

389

Любая жизненная мудрость является, конечно, абстракцией, и лишь самый посредственный эвдемонизм не обладает никакой абстракцией, но является наслаждением мгновения. В той же степени, в какой эвдемонизм благоразумен, он обладает и некоторой долей абстракции; чем больше благоразумия, тем больше абстракции. Тем самым эвдемонизм получает поверхностное сходство с этическим и этико-религиозным, и на мгновение дело может выглядеть так, словно они могли бы шагать вместе. И все же это не так, потому что, посмотрите: первый шаг этического — это бесконечная абстракция, и что происходит? Шаг оказывается для эвдемонизма слишком большим, и хотя некоторая доля абстракции свидетельствует о благоразумии, бесконечная абстракция является в эвдемонистическом понимании безумием. — Возможно, философ скажет, что я двигаюсь только в сфере представления. Да, на бумаге дело с совмещением идет, конечно, легче, там всем рискуют и в то же мгновение все имеют. Но если я должен рисковать всем в экзистенции, то тогда это уже задача на целую жизнь, и поскольку я со своим риском должен оставаться в экзистенции, то я должен постоянно продолжать рисковать. Уважаемый философ переместил, как обычно, сцену с экзистенции на бумагу.

390

Отсюда снова видно, почему религиозный оратор не может использовать укороченную перспективу. С эстетической точки зрения нет никакого пути, потому что эстетическое относится к непосредственному и выражением для этого является укороченная перспектива. С этической и этико-религиозной точек зрения именно путь является предметом рефлексии, а посему то, что в эстетическом плане является истиной, в этическом и этико-религиозном отношении представляет собой обман.

391

В оригинале: с перины на солому.

392

Читатель мог бы припомнить: откровение узнается по тайне, блаженство — по страданию, определенность веры — по неопределенности, легкость — по трудности, истина — по абсурдности; если это не фиксируется, тогда эстетическое и религиозное сливаются и образуют путаницу.

393

Экзистенциальной сферой язычества является по сути эстетическое, и поэтому совершенно в порядке вещей, что это отражается в представлении о Боге, когда, например, говорится, что Бог, будучи сам неизменным, все изменяет. Это выражает действие вовне. Религиозное же заключается в диалектике интериоризации, и поэтому соответствующим представлением о Боге будет то, что он сам подвижен и подлежит изменению.

394

Поэтому речь идет о настоящей религиозной коллизии, но вместе с тем и о заслуживающем внимания превратном (эстетическом) понимании религиозного, которое обнаруживается, когда (как, напр., в изданных Вейлем мусульманских библейских легендах) религиозный человек молит Бога, чтобы тот испытал его в столь же сильном страдании, какое претерпел Авраам или иной избранный. Мольба об этом — чрезмерное вспенивание религиозности в том же смысле, в каком воодушевление Аладдина и счастье молодой девушки — чрезмерное вспенивание непосредственности; превратное понимание заключается в том, что религиозный человек все-таки постигает страдание как нечто, приходящее извне, следовательно, эстетически. В конце таких рассказов религиозный человек, как правило, все же оказывается слишком слабым, чтобы вынести страдание. Однако этим ничего не объясняется, и исход снова располагается в примечательном пограничье между эстетическим и религиозным.

395

Но если принять то, что я охотно допускаю относительно самых разных религиозных речей, а именно, что во время их представления труднее быть слушателем, нежели оратором, тогда ведь и вправду религиозная речь ироническим образом становится излишней и служит лишь в качестве чистилища, где индивидуум воспитывает самого себя так, чтобы в доме Господнем получать наставительное воздействие от всего.

396

Многие люди безоговорочно полагают, что если в речи называется имя Божье, то такая речь благочестива. Таким образом, сквернословие, если при этом употребляется имя Божье, тоже оказывается благочестивой речью. Нет, эстетическое воззрение на жизнь, даже если оно будет уснащено именами Бога и Христа, является все-таки эстетическим воззрением, и если оно излагается, это будет эстетическая речь, а не религиозная.

397

August Heinrich Julius Lafontaine (1758-1831) — немецкий писатель, сочинявший сентиментальные романы.

398

Коль скоро пастор не уверен в своей религиозной категории, но путает самого себя с поэтическими Anklänge, увязанными с жизненным опытом, поэт, естественно, далеко его превосходит. Тот, кто умеет определять отношение категорий друг к другу, легко увидит, что именно такого рода душепопечитель мог бы послужить самым приемлемым мотивом для комической фигуры в трагедии. Обычный человек, который репрезентировал бы точно такой же вздор, секрет коего в том, что он упускает даже поэтическую позицию, — ученик парикмахера, напр., или распорядитель похорон — был бы, естественно, тоже комичным, но все же не столь основательно комичным, как душепопечитель, имя и облачение которого претендуют на самый высокий пафос. Это недоразумение — использовать душепопечителя в трагедии в патетическом ключе, так как если он сущностно репрезентирует то, чем он сущностно является, вся трагедия разваливается, а если он репрезентирует это не сущностным образом, тогда ео ipso он должен пониматься в комическом ключе. В трагедии довольно часто можно увидеть ханжеского, несносного монаха; я думаю, что такого рода клерикально-мирской пустомеля в полном облачении ближе именно нашему времени.

399

Отклики (нем.).

400

См.: Исайя, 57:15.

401

Такое же попятное движение совершается в религиозной речи, если, напр., некий человек говорит: «После многочисленных заблуждений я научился, в конце концов, всерьез держаться Бога, и с тех пор он не оставлял меня; мое дело процветает, мои инициативы имеют

402

Если прежде было сказано, что религиозное выступление наносит удары, тогда как эстетическое щадит, а теперь говорится, что поэзия имеет мужество убить Джульетту, то здесь нет никакого противоречия и это последнее замечание тоже попадает в цель, потому что позволить Джульетте умереть — это нежное участие со стороны эстетического, тогда как возвестить новое страдание и, значит, нанести удар — это суровое участие со стороны религиозного.

403

Иронию, в отличие от этого, можно сразу же узнать по тому, что она не выражает боли, но, подразнивая, отвечает с помощью абстрактной диалектики, протестующей против того «слишком много», которое имеет место в изливании боли несчастного. Юмор скорее полагает, что это слишком мало, при этом непрямое выражение страдания, которое использует юморист, тоже намного сильнее любого прямого выражения. Ироник сглаживает все на уровне абстрактной человечности, юморист — на уровне абстрактного богоотношения, ибо он не вступает в богоотношение, именно здесь он и парирует шуткой.

404

См.: Деяния, 5:41.

405

Сцевола означает «левша». Такое прозвище получил молодой римский аристократ Муций после того, как в доказательство своего бесстрашия сжег на костре правую руку.

406

См.: 2 Послание к Коринфянам, 12:7.

407

См.: 2 Послание к Коринфянам, 12:3.

408

Поскольку любовь не является абсолютным телосом, это сопоставление должно пониматься сит grano salis, тем более что влюбленность лежит в области эстетического и представляет собой прямое блаженство.

409

И, наверно, всего комичнее именно тогда, когда она считает правильно, потому что если она считает ложно, у человека есть все же немного сострадания к бедному малому. Таким образом, если, напр., некий мужчина рассчитывает на то, что с помощью таких-то и таких-то связей и с помощью своего знания мира он найдет хорошую партию, и ему это удается — т. е. он получает девушку, а у девушки есть деньги, — тогда комическое торжествует, ибо он оказался ужасно глуп. Предположим, он получил бы девушку, но, вот дела, у нее не оказалось бы денег, — тогда сюда примешивалось бы все-таки немного сострадания. Однако большинство людей обычно узнают комическое, равно как и патетическое, по чему-то третьему: комическое — по несчастному исходу (что является все-таки не комическим, а жалким), патетическое — по счастливому исходу (что является все-таки не патетическим, а случайным). Например, если какой-то безумец со своей идеей-фикс приведет и самого себя и всех остальных в полное замешательство, связанное с потерями и ущербом, это будет не так комично по сравнению с той ситуацией, когда существование руководствуется его идеей-фикс. Т. е., в полном смысле слова комично не то. что существование дает кому-то обнаружить, что безумный человек безумен: комично то, что оно скрывает это.

410

Букв. в тексте стоит: отмирание от (Afdoen fra) непосредственности. От следует понимать не в смысле причинности (напр.: от чего он умер?), а в смысле разрыва отношений с непосредственностью, отхода от нее, в связи с чем для перевода был предпочтен вариант умирание для — в том смысле, в каком говорят: я для вас умер, или я умер для этого мира, но ожил для мира другого.

411

Нет никакого противоречия в том, что человек ни на что не способен перед Богом, кроме как отдавать себе в этом отчет, потому что это лишь иное выражение для абсолютности Бога, а если бы человек даже κατα δυναμιν был неспособен на это, то это говорило бы о том. что он вовсе не существовал. Здесь нет никакого противоречия и, следовательно, это не является комическим; зато комично, напр., что коленопреклонение должно что-то означать для Бога, — комическое вообще ясно обнаруживается в идолопоклонстве. в суеверии и тому подобных вещах. Между тем, никогда не нужно упускать из виду, что в основании заблуждения может лежать нечто ребяческое и делать его скорее печальным, нежели комическим. Подобно тому как ребенок, который желает порадовать старого человека, может пускаться на всякие странности, но все-таки делать все это с благочестивым намерением угодить старику, так и религиозный человек тоже производит грустное впечатление. если он в благочестивом рвении сам не знает, чем бы еще угодить Богу, и в конце концов изобретает что-то совершенно нелепое.

412

Однако высочайшее комическое,

413

Поэтому религиозное выступление может быть, пожалуй, немного дразнящим, именно таким, каким является экзистенция, так как дразнящее в том и заключается, что у нас, у людей, голова полна всяких великих представлений, а потом приходит экзистенция и предлагает нам повседневное.

414

Я использую здесь фантастическую форму, ориентирующую на исчезновение времени: «медленно — но потом в итоге». Поскольку интерес моей задачи еще не вступил в силу, это в порядке вещей.

415

См. прим. 241.

416

В целом комическое ничему не сопутствует в такой степени, как религиозному, нигде его возмездие не оказывается так быстро под рукой, как в области религиозного. Когда человек в церкви слушает эстетизирующую религиозную речь, его долг, естественно, в том, чтобы внять наставлению, даже если Его Преподобие несет полную чушь; но когда он в другое время обращается к ней, комическое воздействие оказывается небезынтересным, и его закон таков: там, где оратор прилагает все силы к тому, чтобы сказать нечто высочайшее, он сатирически высмеивает сказанное, сам не ведая о том. «Молящийся поднимается после молитвы такой укрепленный, о, такой укрепленный, — чрезвычайно укрепленный». Но с религиозной точки зрения истинная крепость означает быть готовым к тому, что борьба, возможно, в ближайшее мгновение начнется снова. «Индивидуум связывает себя с Богом обетом, святым обетом, что он всегда и везде и т. д., — и чувствует себя теперь таким успокоенным, о, таким успокоенным». Но с религиозной точки зрения человек осмотрителен, давая обеты (ср.Экклесиаст), и с религиозной точки зрения характерная для обета внутренность узнаваема как раз по краткости установленного срока и по недоверию к самому себе. Нет, искренность души и согласие на обет, даваемое очищенным от нерешительности сердцем на сегодняшний день или на это утро, — такой обет, с религиозной точки зрения, несет в себе много больше внутренности, чем эстетизирующие заигрывания с Господом. Одно указывает на то, что повседневная жизнь дающего обет человека разворачивается в религиозной сфере, другое довольно сатирическим образом выдает, что молящийся человек — это какой-то визитер, введенный пастором в соответствующий круг.

417

См. прим. 146.

418

Другой писатель (в Или — или) совершенно верно возвел этическое к тому определению, что долг каждого человека состоит в том, чтобы открыться, т. е. к раскрытию. Религиозность же — это сокрытая внутренность, но заметьте, не непосредственность, которая должна открыться, не какая-то непроясненная внутренность, а внутренность, проясняющее определение которой заключается в том, чтобы быть сокрытой. — Впрочем, едва ли нужно напоминать, что когда я говорю, что инкогнито религиозного человека — в том, чтобы выглядеть совсем как другие, это не может пониматься таким образом, что его инкогнито могла бы составлять действительность разбойника, вора или убийцы, ибо мир все-таки не пал так глубоко, чтобы явный разрыв с легальностью мог считаться чем-то общечеловеческим. Нет, выражению «выглядеть совсем как другие люди», естественно, гарантирована легальность, но таковая ведь вполне может иметь место и без того, чтобы в человеке была религиозность.

419

Более обстоятельно это положение рассматривается Йоханнесом de silentio в Страхе и трепете. См.: Кьеркегор С. Страх и трепет. Μ., 1993.

420

В Страхе и трепете был представлен подобный «рыцарь веры». Но это представление было лишь смелым предвосхищением и привело к обману, показав героя в неком готовом состоянии (следовательно, в ложном медиуме), вместо того чтобы поместить его в медиум экзистенции; с самого начала все разворачивалось благодаря уклонению от противоречия, связанного с тем, каким таким образом наблюдатель вообще мог сделать этого героя предметом внимания, так что мог лишь стоять и удивляться, глядя со стороны, и удивляться тому, что ничего, совсем ничего нельзя заметить·, если только Йоханнес de silentio не хочет сказать, что этот рыцарь веры является его собственным поэтическим созданием, но тогда здесь снова имеет место противоречие, которое заключается в том удвоении, что он одновременно должен относиться к одному и тому же и как поэт, и как наблюдатель, т. е. как поэт он создает фигуру в медиуме фантазии (ибо это и есть медиум поэта), а как наблюдатель наблюдает ту же самую поэтическую фигуру в медиуме экзистенции. — На эту диалектическую трудность, кажется, уже обратил внимание Брат Тацитурнус, потому что он избежал этой сомнительной ситуации с помощью формы эксперимента: он не относится к Quidam'y своего эксперимента наблюдающе, а переводит наблюдение в психологичес-ки-поэтическую продукцию и по мере возможности приближает ее снова к действительности благодаря тому, что вместо укороченной перспективы все с большим и большим приближением использует меры длины, свойственные действительности, а также благодаря форме эксперимента.

421

Если наблюдатель может поймать его на какой-то релятивности, которую тот не в силах иронически воспринять, то он, собственно, никакой не ироник. Т. е. если ирония не берется в самом решающем смысле, тогда каждый человек, в сущности, ироничен. Как только человек, чья жизнь разворачивается в рамках определенной релятивности (это как раз и показывает, что он не является ироничным), оказывается перемешен из нее в релятивность, которую он считает более низкой (дворянин, напр., в круг крестьян, профессор — в общество сельских дьячков, городской миллионер — вместе с нищими, королевский кучер — в одну комнату с добытчиками торфа, повариха в господском доме — вместе с полольщицами и т. д.), так он выказывает свою ироничность, что означает: он не является ироничным, — ибо его ирония — это лишь иллюзорная исключительность в рамках определенной релятивности, притом что некоторые признаки и реплики имеют известное подобие; но в целом это лишь игра внутри определенной предпосылки, и негуманность такого человека вполне узнаваема по тому, что он не может воспринимать иронически самого себя, тогда как неподлинность узнаваема по почтительности, которую выказывает тот же самый человек, как только заявляет о себе релятивность более высокая, чем его собственная. Ах, это то, что в мире называют скромностью, — ироник, он горделив!

422

Имеется в виду выражение sœtte sammen,

423

Речь идет о магистерской диссертации Киркегора. См. прим. 72.

424

Отчаянная попытка несостоявшейся гегелевской этики сделать из государства последнюю инстанцию этического — это в высшей степени неэтическая попытка сделать индивидуумов конечными, неэтическое бегство от категории индивидуальности к категории поколения (сопоставьте это со 11 разделом, гл. 1). Уже этик в Или — или прямо и косвенно протестовал против этого, косвенно — в заключении раздела, посвященного равновесию между эстетическим и этическим в личности, где он сам должен был сделать шаги в сторону религиозного, и затем еще раз в заключении раздела о браке (в Стадиях), где он, исходя из отстаиваемой им этики, которая была прямо противопоставлена гегелевской, максимально взвинтил цену религиозного, создавая, однако же, для него место.

425

Когда Сократ относится негативно к действительности государства, то это связано отчасти с тем. что он как раз должен был открыть этическое, отчасти — с его диалектическим положением в качестве исключения и чего-то экстраординарного и, собственно, с тем, что он является этиком, подступающим к границе религиозного. Поскольку у него может быть найдена аналогия вере, то должна быть также и аналогия сокрытой внутренности, разве что вовне он выражает таковую посредством негативного действия, посредством воздержанности, и в такой мере способствует тому, чтобы на нее обратили внимание. Сокрытая внутренность религиозности, сохраняемая в инкогнито юмора, избегает внимания благодаря тому, что человек продолжает быть совсем как другие, имеет место лишь сопроводительный юмористический тон в простой реплике и его развитие в повседневном образе жизни, однако нужен все-таки наблюдатель, чтобы заметить все это; на сдержанность Сократа должен был обратить внимание каждый.

426

Выгода, «приход» (от фр. provenir).

427

Здесь нужна вспомнить, что жизнь апостола парадоксально-диалектична, откуда вытекает, что он обращается вовне; любой же, кто не является апостолом, становится в силу такого обращения лишь заблудшим эстетиком.

428

Точнее было бы сказать отпустительства, поскольку датское Aflad имеет специальное религиозное значение: отпущение грехов. Однако это был бы слишком сильный перевод в данном контексте, так как описываемая ситуация ориентируется скорее на первое значение этого слова, спуск, и заставляет вспомнить фразу: не давать никакого спуску (или: я вам этого не спущу), — именно о неосознанном поиске такого спуска и говорит Киркегор.

429

См.: Anthony Ashley Cooper, Earl of Shaftesbury, Sensus Communis: An Essay on the Freedom of Wit and Humour. — In: Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, I, London, 1714.

430

Речь идет о сочинении Аристотеля De partibus animi, где говорится, что человек — это единственное животное, которое смеется.

431

Аристотелевская дефиниция (Поэтика, гл. 5) — το γαρ γελοιον εστιν άμαρτημα τι και αιςχος ανωδυνον ου φθαρτικον — не такова, чтобы гарантировать всем родам комического их смехотворность, и, конечно же, остается сомнительным, насколько эта дефиниция, даже по отношению к комическому, которое она объемлет, не приводит нас к коллизии с этическим. Пример Аристотеля — смешным является уродливое и перекошенное лицо, но при том условии, нужно заметить, что таковое не причиняет боли его обладателю, — не является ни вполне правильным, ни настолько удачным, чтобы словно одним ударом разъяснить тайну комического. Этому примеру недостает рефлексии, потому что даже если перекошенное лицо и не причиняет боли, то все-таки больно быть обреченным на то, чтобы вызывать смех, стоит лишь показать свое лицо. Это прекрасно и правильно, что Аристотель хочет отделить от смешного то, что вызывает сострадание, к чему принадлежит также жалкое и убогое. Даже у комического поэта высокого ранга можно найти примеры, когда используется не чисто комическое, но с добавлением жалкого (Троп, напр., в отдельных сценах более жалок, чем смешон. Тогда как неугомонный человек смешон без всякой примеси: именно потому, что у него есть все условия для того, чтобы жить счастливо и беззаботно). В этом смысле аристотелевскому примеру недостает рефлексии, но дефиниции недостает ее постольку, поскольку она схватывает комическое как нечто, тогда как комическое — это отношение, рассогласование в противоречии, но безболезненное. — Я хотел бы беспорядочно набросать здесь несколько примеров, чтобы показать, что комическое присутствует везде, где есть противоречие и где человек вполне оправданно не учитывает боли, так как она несущественна. — Гамлет клянется каминными щипцами; комическое заключается в противоречии между торжественностью клятвы и атрибутом, который аннулирует клятву, каким бы ни был ее предмет. — Если бы кто-то сказал: я рискую поставить свою жизнь на то, что на переплете этой книги содержится золота на добрых 4 шиллинга, — это было бы комично. Противоречие заключается здесь между наивысшим пафосом (рисковать своей жизнью) и предметом; оно дразнящим образом обостряется посредством слова «добрых», которое открывает перспективу того, что возможно речь идет о 4 с половиной шиллингах, словно тогда это было бы менее противоречивым. — Об Олоферне говорится, что он был длиной 7 и % локтя. Противоречие заключается собственно в последнем. 7 локтей — это фантастика, но в фантастическом рассказе обычно не идет речь о четвертях: четверть как мера длины напоминает о действительности. Тот, кто смеется нал 7 локтями, смеется неправильно, но тот, кто смеется над 7 локтями и ¼, тот знает, над чем он смеется. — Если пастор сильнейшим образом жестикулирует там, где категории принадлежат более низкой сфере, это комично — как если бы кто-то спокойно и безразлично сказал: «я хочу пожертвовать своей жизнью ради своей Родины», — и затем с высочайшим пафосом и соответствующими жестами и мимикой добавил: да, за четыре ригсдалера я сделаю это. Но если подобное происходит в церкви, я не должен смеяться над этим, потому что я не эстетический зритель, а религиозный слушатель, кто бы ни был в таком случае пастор. — Это в самом деле комично, когда Пруссинг говорит Тропу «он», а почему? Потому что меценатская релятивность, которую П. хочет утвердить благодаря такому обращению по отношению к Тропу, находится в противоречии с тотальной смехотворностью, в рамках которой П. и Троп друг другу ровня на равном основании. — Когда ребенок четырех лет обращается к ребенку трех с половиной лет и говорит заботливо: иди же. мой маленький ягненок, — то это комично, даже если — поскольку ни один из детей не смешон сам по себе — люди при этом

432

Смешное есть некоторая ошибка и уродство, но безболезненное и безвредное» (греч.).

433

См. прим. 114.

434

Главный герой уже упоминавшейся комедии Хольберга Den Stundeslose.

435

В действительности Гамлет клялся своими обеими руками, а в оригинале — этими загребалами и ворюгами (by these pickers and stealers). История недоразумения такова. Киркегор использовал перевод Шлегеля и Тика, где эта фраза звучит так: bei diesen beiden Diebeszangen, т. e. этими двумя воровскими щипцами. Вот эти-то щипцы вора и трансформировались у Киркегора в fidtang, что буквально означает огненные щипцы. В свете русского загребать жар это, конечно же, тоже вполне оправданная метафора для воровства, однако Киркегор, как мы видим, использует это слово буквально и, что называется, «по другому назначению», так что сам пример вполне сохраняет свою силу и нисколько не страдает от этого историко-литературного недоразумения.

436

Этот

437

Пруссинг — еще один персонаж указанной ранее пьесы Хайберта (см. прим. 114). На протяжении всего действия, обращаясь к Тропу, который зависит от него в финансовом плане, он использует местоимение третьего, а не второго лица.

438

«Это все-таки удивительно!» (нем.).

439

Ср.: Ев. от Иоанна, 1:14.

440

Однако же. это нужно понимать таким образом, чтобы при этом не забывали, что незнание выхода может восприниматься комически. Так. неугомонный человек комичен, поскольку комично, когда разумный, состоятельный человек не знает выхода из всей этой бухгалтерской хлопотни, выхода, который совершенно прост и заключается не в том, чтобы нанять еще парочку писарей для совещательств, а в том, чтобы выставить всех их за дверь.

441

Аристотель замечает (Риторика 3, 18): εστι δ’ ή ειρωνεία της βωμολοχίας ελευθεριωτερον. ό μεν γαρ άυτου ί νεκα ποιεί το γελοιον, ό δε βωμολοχος ετερου. Ироник сам наслаждается комическим, в противоположность шутнику, который прислуживает другим, делая нечто смешным. Поэтому ироник, который для наслаждения комическим нуждается в поддержке, оказываемой родней, друзьями и выкриками «браво», является eo ipso посредственным ироником и находится на пути к тому, чтобы стать en scurra. Но еще и в другом смысле ироник имеет комическое у себя и, осознавая это, гарантирует себя от того, чтобы иметь его вне себя. Как только экзистирующий ироник выпадает из своей иронии, он становится комичным, — это как если бы, напр., Сократ стал патетичным в день суда. В том-то и заключается оправданность иронии, если она не какая-то нахальная затея, а экзистенциальное искусство, — ибо тогда ироник решает более великие задачи, нежели трагический герой, именно благодаря ироническому умению владеть самим собой.

442

От греч. λαρας; — светлый, веселый.

443

«Ирония более подобает светскому человеку, нежели шуту; ироничный человек шутит, чтобы позабавить самого себя, шут — чтобы позабавить других» (греч.).

444

Отсюда также следует, что даже когда религиозное воспринимает эстетическое страдание с известным комическим тоном, оно делает это бережно, поскольку признано, что такому страданию отведено свое время. У раскаяния же, с религиозной точки зрения, не будет какого-то своего времени, после которого оно пройдет, у неопределенности веры нет своего времени, после которого она проходит, у сознания греха нет своего времени, после которого оно уходит, — в противном случае мы возвращаемся назад к эстетике.

445

Кто извиняется, тот сам себя обвиняет (фр.).

446

В религиозном выступлении иногда можно найти примеры противоположной тактики, когда религиозный оратор, громогласно возлагая вину на голову индивидуума, хочет компаративным образом принудительно ввести его в тотальность сознания вины. Это как раз непозволительно делать; и чем больший гром разражается, чем более отвратительным становится индивидуум перед другими людьми, тем меньше это удается, и когда оратор жестикулирует сильнее всего, он дальше всего от своей цели, не говоря уже о том ироническом представлении, которое можно получить в этой связи о душевном состоянии Его Преподобия. Лучше, когда все происходит по-другому: когда религиозный оратор, «смиренный перед Богом, покорный Его Королевскому Величеству Этическому», сам пребывая в страхе и трепете перед тем, что касается его самого, совмещает вину с представлением о вечном блаженстве, — тогда слушатель не затравлен, но на него оказывается косвенное воздействие, поскольку ему представляется, как будто пастор говорит лишь о самом себе. На трибуне это отличный жест — осуждающе указать на Каталину сидящего там же; за церковной кафедрой лучше — бить в грудь самого себя, особенно если речь идет о тотальности вины, потому что когда пастор бьет себя в грудь, он предупреждает всякое сравнение, если же он станет указывать на самого себя, то мы снова будем иметь дело с компаративным.

447

Катилина Луций Сергий (108 — нач. 62 г. до н. э.) — римский патриций. Пытаясь стать консулом, организовал заговор, но был своевременно разоблачен Цицероном, выступившим в этой связи с речью в сенате.

448

Это значит тогда: внутри определения тотальности, в котором мы находимся. Читатель вспомнит (из второго раздела, гл. 2, в связи с обсуждением Крох), что парадоксальное акцентирование экзистенции парадоксальным образом углубляется в экзистенцию. Это является специфически христианским и снова появится в разделе Б. Сферы относятся между собой следующим образом: непосредственность, конечная понятливость, ирония, этика с иронией в качестве инкогнито, юмор, религиозность с юмором в качестве инкогнито — и затем, наконец, христианское, узнаваемое по парадоксальному акцентированию экзистенции, по парадоксу, по разрыву с имманентностью и по абсурду. Поэтому религиозность, сопровождаемая юмором в качестве инкогнито, еще не является «христианской» религиозностью. Даже если и эта последняя является сокрытой внутренностью, она все-таки относится к парадоксу. Юмор тоже имеет дело с парадоксом, но он все время теснится в имманентности и причем делает это таким образом, словно он знает о чем-то другом, отсюда и шутка.

449

В оригинале эта связь отношения и рассогласования прослеживается прежде всего морфологически: Forholdet (отношение) — Misfor-holdet (рассогласование).

450

См. на этот счет приложение к разделу Б.

451

Сознание греха — это парадокс, и вместе с тем совершенно последовательно парадоксом опять же является то, что экзистирующий не обнаруживает это сам по себе, а узнает извне. Тем самым прерывается тождественность.

452

Нужно вспомнить, что прощение грехов — это парадоксальное воздаяние в силу абсурда. Для того только, чтобы обратить внимание на то, как оно парадоксально, посередине должно выступить вечное припоминание вины как наивысшее выражение, чтобы различные сферы не смешивались и христианское не переводилось болтовней в детские определения прощения грехов, которые находят себе место там, где не заявляет о себе этическое, в еще меньшей степени — религиозное и в еще меньшей степени — христианское.

453

В таком случае христианство было бы прямо узнаваемо эстетическим образом: новизна — по новизне, и все бы тогда снова пришло в замешательство. Прямая новизна может быть опознавательным знаком, напр., механического открытия, и такая новизна является случайным образом

454

Киркегор имеет здесь в виду такую духовную практику, когда человек (монах), усматривая за собой некую вину, сам накладывает на себя епитимью, т. е. определяет для себя, что он должен покаяться и то, каким образом он должен это сделать.

455

Если переводить буквально, то Sddestimlen означает толчея сельди, поскольку stimle значит толпиться и указывает тем самым на существование в толпе, или еn masse, которое, по убеждению Киркегора, «благословляется» гегелевским понятием «Всеобщего» и должно встретить отпор со стороны «Единичного».

456

См. прим. 314.

457

Имеется в виду маленький населенный пункт на периферии. В подобном ключе мы говорим о городе Урюпинске.

458

Когда реплика прозвучала, все смеялись над ней. Это было чистое недоразумение. Люди приняли реплику за иронию, чего вовсе не было. Если бы реплика задумывалась как ирония, тогда сказавший ее был бы посредственным ироником, потому что в реплике был призвук боли, который с иронической точки зрения всегда некорректен. Реплика имела юмористический характер и потому сделала ситуацию ироничной в силу недоразумения. Это совершенно в порядке вещей, так как ироничная реплика не может сделать ситуацию ироничной, в крайнем случае она может довести до сознания, что ситуация такова, зато юмористическая реплика может сделать ситуацию ироничной. Ироник утверждает: как раз самого себя и мешает образованию ироничной ситуации, тогда как сокрытая боль юмориста содержит в себе сочувствие, благодаря чему ироничная ситуация становится возможной и он сам оказывается причастен ее образованию. Однако очень часто иронично сказанное смешивают с тем, что, будучи сказано, имеет ироническое воздействие в определенной ситуации. В данном случае ситуация оказалась ироничной из-за того, что люди смеялись и принимали реплику за насмешку, не обнаруживая, что реплика заключает в себе намного больше грусти относительно детского счастья, нежели молодой особы. Грустное восприятие детства занимает свое место по контрасту с тем, с позиции чего берется ностальгический прицел. Но самый большой контраст — это вечное припоминание вины, а исполненная самой большой грусти тоска вполне справедливо выражается в тоске по тому, чтобы быть отлупленным. Когда говорила юная дама, люди были слегка взволнованы; репликой юмориста они были почти оскорблены, хотя и смеялись, и все-таки он сказал нечто намного более глубокое. Тосковать по детскому счастью из-за жизненных неприятностей, из-за духовного отупения и мучительных хлопот, да, от неизбывной серьезности заботы о пропитании, даже от каждодневной боли в связи с несчастным браком — все это никогда и близко не является столь же грустным, как тосковать из-за вечного припоминания вины, а на его-то счет как раз и рефлексировал мрачно юморист, потому что исходя из тотальности сознания вины тосковать по воображаемому представлению о чистой невинности ребенка — это, собственно, дурачество, хотя оно частенько и используется... поверхностными людьми, вызывая некоторое волнение. Данная реплика не была невежливо насмешливой, напротив, она была сочувствующей. — О Сократе рассказывают, что однажды к нему пришел некий человек и стал жаловаться на то, что люди злословят о нем в его отсутствие; на что Сократ отвечал: «Разве здесь есть о чем волноваться; мне настолько безразлично, что делают со мной люди в мое отсутствие, что они могут даже бить меня в мое отсутствие». Эта реплика — совершенно корректная ирония; она лишена сочувствия, благодаря которому Сократ мог бы образовать со своим собеседником общую ситуацию (а закон для подтрунивающей иронии очень прост: лукавство ироника должно постоянно мешать разговору быть разговором, даже если в любом случае он и выглядит как разговор, возможно даже — как сердечный разговор); она иронически насмешлива, даже если и осуществляется в этическом направлении и нацелена на пробуждение человека для того, чтобы он добился самоутверждения. Поэтому Сократ делает правильно, когда говорит меньше, чем его собеседник, ибо злословие — это все-таки нечто, тогда как бить кого-то в его отсутствие — это вообще ни о чем не говорит. Юмористическая реплика, напротив, должна всегда заключать в себе нечто глубокомысленное, хотя и сокрытое в шутке, и потому должна говорить больше. Таким образом, если человек обращается к иронику, чтобы доверить ему некую тайну, взяв с него при этом обещание молчать, и тот отвечает: «Вы можете на меня целиком положиться, мне, безусловно, можно доверить тайну, потому что я забуду ее сразу же, как Вы мне ее расскажете», — то здесь, конечно, в силу абстрактной диалектики доверительность уничтожается. Если же другой действительно доверяет ему свою тайну, тогда они и вправду разговаривают, но будет недоразумением полагать, что это доверительный разговор. Зато если бы тот, преследуемый злословием, человек сказал какой-нибудь юной девушке то же, что он сказал Сократу, напр., пожаловался на того-то и того-то, что тот в его отсутствие плохо о нем говорит, и девушка ответила бы: «Значит, я должна благодарить судьбу, что обо мне он вовсе забыл», — то эта реплика имела бы юмористический оттенок, хотя она и не является юмористической ввиду того, что не рефлексирует на предмет какого-нибудь определения тотальности, по контрасту с которым конституируется юмористическое.

459

George Buffon

460

Следует вспомнить, что здесь не идет речь о разнице в таланте, но что возможность абсолютного подведения себя под определение духа дается каждому человеку; между тем, несмотря на сказанное, сама метаморфоза является качественным изменением такого рода, что она не может быть объяснена исходя из «мало-помалу» прямого развития, даже если вечное сознание, будучи положено, вечно предполагает само себя.

461

Только в последнем определении религиозного, парадоксально-религиозном, род становится более высокой категорией, но опять же только в силу парадокса, и для того чтобы сфокусировать внимание на парадоксе, посреди всего нужно иметь определение религиозного, и тогда индивидуум будет выше, чем вид, различные сферы не будут сливаться воедино и люди не будут плодить эстетическую болтовню о парадоксально-религиозном.

462

Здесь непереводимая игра слов, поскольку слушать и делать — соответственно, hore и giore — в плане написания и звучания очень близки в датском языке.

463

Букв.: найденной жратвой; фигурально: чем-то, что очень на руку (нем.).

464

Дешевое, общедоступное (нем.).

465

Определение веры было приведено во втором разделе, гл. 2, а также в гл. 3 об идеальности и реальности. Если возражение заключается в том, что нам нельзя останавливаться на непонимании парадокса, поскольку это слишком маленькая и слишком легкая, или удобная, задача, то ответ на это должен быть таков: наоборот, это как раз и есть самая наитруднейшая задача — изо дня в день относиться к чему-то, на чем ты основал свое вечное блаженство, прочно удерживая страсть, с которой ты понимаешь, что ты не в состоянии понимать, — ведь именно тогда легче всего впасть в иллюзию, что вот теперь ты понял.

466

Читатель должен вспомнить, что прямое богоотношение — это эстетика и, собственно говоря, никаким богоотношением не является, точно так же, как прямое отношение к абсолюту ни в коей мере не является абсолютным отношением, поскольку не вступило в силу обособление абсолюта. В религиозной сфере позитивное узнаваемо по негативному. Максимально хорошее самочувствие счастливой непосредственности, которая ликует и радуется Богу и всему существованию, весьма любвеобильно, но не наставительно и по сути не является богоотношением.

467

Эстетическое всегда заключается в том. что индивидуум воображает себе, что он занят тем, чтобы, устремившись за Богом, настичь его, значит — в воображении о том, что недиалектический индивидуум довольно расторопен, раз уж он может схватить Бога как нечто внешнее.

468

По крайней мере (нем.).

469

Имеются в виду последователи Грундвига. См. прим. 35.

470

Имеется в виду Грундвиг.

471

Всматриваться... или ... шутить» — здесь непереводимая игра слов: skimte — skjemte.

472

акой перевод, собственно, эксплицирует экзистенциальное значение используемого здесь понятия et Medmenneske.

473

Продвижение, повышение в чине (фр.).

474

Поэтому ранее уже было сказано, что выдавать нечто за абсурд, за непонятное, относительно чего кто-то другой может заявить, что это легко понять, — весьма щекотливое дело.

475

Вера является сущностной принадлежностью парадоксально-религиозной сферы, как это постоянно подчеркивалось (ср., среди прочего, второй раздел, гл. 2 и 3); любая другая вера — это лишь аналогия, которая верой не является, аналогия, которая служит лишь тому, чтобы обратить внимание, и ничему более, и понимание которой является поэтому отозванием назад.

476

At have existeret — используется так называемый инфинив II, или инфинитив перфекта.

477

По этой схеме можно будет ориентироваться и просто смотреть на категории, не давая помешать себе, даже если кто-то станет употреблять в эстетическом докладе имя Божье или всю христианскую терминологию.

478

Главный тезис знаменитой работы Людвига Фейербаха Сущность христианства. См., напр.: Фейербах Л. Избранные философские произведения. T. II., Μ., 1955. С. 21.

479

Сравните с тем, что было сказано о сознании вины под рубрикой А, § 3. Ср. также второй раздел, гл. 2.

480

Главный герой двух немецких детских книжек, которые были переведены на датский язык и пользовались большой популярностью.

481

Ср.: Ев. от Марка, 10:17-22.

482

См.: Ев. от Марка, 5:17.

483

Этот сюжет носит автобиографический характер, что прямо подтверждается в работе Киркегора Точка зрения на мою деятельность как автора.

484

Ср.: Послание к Галатам, 4:4: «...когда пришла полнота времени...».

485

В этом смысле набожность оказывается хотя и предпочтительным (в смысловом отношении), однако же слишком «сильным» переводом для датского Fromhed, которое можно перевести также как кротость или (кроткое) благочестие.

486

Ср.: Ев. от Матфея, 19:14.

487

Телеологическая приостановка (суспендирование) этического — центральная тема работы Страх и трепет: жертвоприношение Авраама — это приостановка этического (по отношению к сыну) ради отношения к абсолютному телосу.

488

Tilbageforklaret — букв.: объясняется назад (вспять).

489

τοιούτοι: именно это слово в достаточной мере показывает, что Христос не говорит прямо о детях или детям, но что он говорит ученикам. Ребенок, если понимать прямо, — это не τοιοϋτος; τοωϋτος содержит в себе сравнение, которое предполагает некоторое отличие. Таким образом, о детях прямо ничего не говорится, ничего не говорится о том, что маленький ребенок (в прямом понимании) обладает свободным входом; но говорится, что лишь тот, кто подобен ребенку, может войти в Царствие Небесное. Но так же, как для взрослого самое невозможное — это стать маленьким ребенком (в прямом смысле), так и для маленького ребенка (в прямом смысле) самое невозможное — стать как ребенок, именно потому, что он и есть ребенок.

490

491

Имеется в виду Грундвиг.

492

См.: Ев. от Иоанна, 3:3-10.

493

Ранее уже не раз говорилось, что экзистенция апостола является парадоксально-диалектической; я должен теперь показать, каким образом. Прямое отношение апостола к Богу является парадоксально-диалектическим, потому что прямое отношение ниже (промежуточное определение — это религиозность имманентности, религиозность А), чем косвенное отношение общины, так как косвенное отношение — это отношение между духом и духом, а прямое отношение — это эстетика, и все-таки прямое отношение апостола выше. Таким образом, отношение апостола выше, чем отношение общины, но не в прямом смысле — что как раз и внушает говорливый пастор разинувшей рот общине и вследствие чего все дело возвращается назад к эстетическому. — Прямое отношение апостола к другим людям является парадоксально-диалектическим: жизнь апостола обращена вовне и отдана тому, чтобы распространять христианство в разных землях и странах, но такое отношение ниже, чем косвенное отношение предполагаемого человека к другим, которое коренится в том, что он сущностным образом должен иметь дело с самим собой. Прямое отношение является эстетическим (направление вовне) и в этой связи более низким, однако же оно исключительным образом является более высоким для апостола — это и есть парадоксально-диалектическое отношение. Оно не является более высоким в прямом смысле, потому что тогда мы получаем всемирно-историческую хлопотливость всех и каждого. Парадокс заключается в том, что то, что считается более высоким для апостола, не считается таковым для других.

494

Аллюзия на Грундвига. См., напр., его: Nordens Mythologie, 1832. P. 45-46; От Nordens historiske Forhold, 1843. P. 19.

495

В 1825 году датское правительство распространило большое количество облигаций английского банковского дома Вилсон. Когда же в 1837 году Вилсон обанкротился, все обязательства взяла на себя лондонская фирма Ротшильда.

496

Что касается любви (чтобы еще раз осветить тот же самый вопрос), то здесь приведенное положение — что некто, определяя свое Как, может сказать, что или кого он любит, — не имеет силы. Как любви — это то, что разделяют все влюбленные, единичный индивидуум должен лишь добавить имя своей возлюбленной. Однако, что касается веры (sensu strictissimo), то здесь это Как подходит только одному предмету. Если кто-то скажет: «хорошо, но тогда ведь снова можно выучить наизусть Как веры и долдонить это», — то ответ таков: это невозможно сделать, потому что тот, кто высказывает это прямо, сам себе противоречит, поскольку содержание высказывания постоянно должно редуплицироваться в определенной форме, и изоляция в определении должна редуплицироваться в определенной форме.

497

Скорее всего имеется в виду Фейербах и его работа Сущность христианства.

498

См.: Платон, Горгий, 471.

499

В смутные времена, когда правительство боролось за свое существование с помощью смертной казни (что вовсе не было чем-то немыслимым), человек вполне мог быть казнен за свое мнение; однако же, имея свое мнение в юридическом и гражданском смысле, он в значительно меньшей степени имел его в интеллектуальном смысле.

500

См. с. 90 наст. изд.

501

Киркегор издавал свои сочинения на собственные средства (наследство отца).

502

Mellemsætning — придаточное предложение, стоящее внутри главного предложения. Это, определенно, отличительная черта кир-кегоровского стиля: его сочинения (и данная работа не является исключением) изобилуют такого рода «промежуточными предложениями», заставляя читать медленно и размеренно. Речь идет, таким образом, о вполне осознанной стратегии письма и чтения, устанавливающей соответствие между определенным ритмом и движением интериоризации.

503

Stygotius, персонаж из комедии Хольберга Jacob von Tyboe Eller Den stortalende Soldat.

504

Имеется в виду, по всей видимости, профессор классической филологии Johan Nicolai Madvig (1804-1886).

505

Предположительно, проф. Мартенсен. См. прим. 174.

506

Имеется в виду Мюнстер. См. прим. 212.

507

Предположительно имеется в виду или Й. Л. Хайберт (см. прим. 114), или А. Г. Оленшлэгер (см. прим. 228).

508

Имеется в виду пьеса Une chaîne.

509

В датском языке так же, как и в немецком, {1}для обозначения поэта существует два слова: Poet и Digter, которые равно и без какого-либо принципиального смыслового различения используются Киркегором. Можно лишь указать, что именно второе слово открывает возможность более широкого толкования «поэтического» в силу того, что отсылает к глаголу digter— сочинять, творить, писать стихи, придумывать. В рассматриваемом предложении фигурирует как раз это сочетание: Digter... digter, — поэт... сочиняет.

510

Здесь опять же в расширительном значении созидания, произведения и т. д., т. е. digterisk.

511

Как и In vino veritas, глава Виновен ? — Невиновен ? представляет собой самостоятельную часть работы Стадии на жизненном пути. Автором этой части, определенной как психологический эксперимент, является Брат Тацитурнус (Молчаливый Брат), а «экспериментальным» героем — Quidam (Некто). Таким образом, Quidam — это результат мысленного эксперимента, который осуществляется поэтическим (digterisk) образом.

512

По этой причине мое имя как издателя было сразу же помешено на титульной странице Крох (1844), поскольку абсолютное значение предмета потребовало в действительности выражения должного внимания к тому, чтобы был по имени назван ответственный, готовый взять на себя все то. что могла бы предписать действительность.

513

Помимо так называемых «эстетических» работ, появлявшихся под определенным псевдонимом, Киркегор постоянно писал сочинения, напоминавшие проповеди, которые, в отличие от первых, были подписаны его собственным именем и, по определению самого Киркегора, являлись выражением «имманентной религиозности». Он называл эти работы наставительными (или же христианскими) речами, полагая, что не обладает полномочиями выступать перед кем бы то ни было с проповедями.

514

Т. е. вследствие ложного заключения.

515

Как известно, Сократ не брал денег со своих слушателей и собеседников.

516

Т. е. в одиночестве. Ср.: играть или петь соло.

517

Halvbefaren (букв.: наполовину наездивший) — старое датское слово, обозначающее матроса 2 класса, в отличие от Helbefaren (вполне наездивший), означающего опытного моряка.

518

Так была обозначена тема одного из международных переводческих семинаров, регулярно проводимых Киркегоровским исследовательским Центром при Копенгагенском университете.

519

См. в этой связи мою статью О понятии Tilvaerelse в философии Киркегора, опубл. в: Топос, № 1, 2000. С. 40-45.

520

См. в этой связи: Pap. VIII-I А 33-38 (Кое-что о моей пунктуации).

521

Комментарии

1