Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы

Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы

К читателю

Конечно, эта книга должна быть «научный труд», но для автора она — нечто совсем другое, плод долгой привязанности, плод тяги к пребыванию в живительном мире исихастской традиции, в поле её излучения, под её сенью… Живительность этого мира, его свет и его тёплое притяжение, рождающее то самое чувство, выраженное Петром, «хорошо нам здесь быть», — вот это бы и хотелось передать читателю.

Но об этом не след много распространяться. Это — глубинная цель, сердечная, если хотите, а надо указать, разъяснить простые, прямые цели, предметные и научные. Исихастская аскеза — стержень и ядро православной духовности. Она начала складываться ещё в эпоху раннего христианства, достигла зрелости в византийском православии, а затем и русском, и, пройдя чрез многие испытания, трудные периоды, сохраняет своё ключевое значение и в наши дни. Мир исихазма многомерен и многогранен, и есть много путей и подходов к его изучению, со стороны разных дисциплин: подход исторический, подход богословский, более новый компаративистский подход. Мы же избрали антропологический подход: то, что представлено в книге, — этоисихазм в призме антропологии.

За этим выбором свои основания: как мы находим, это не один из частных подходов к явлению, но подход собирающий, в определённом смысле интегрирующий в себе все частные дисциплинарные подходы. Такую роль обеспечивает ему новое современное понимание антропологии как «науки наук о человеке» — не только конкретного антропологического знания, но также и общей эпистемы для всего ансамбля гуманитарных дискурсов. Не будем входить в обсуждение этой эпистемологической концепции [1] — достаточно просто указать, что в книге она вполне наглядно воплощена. Здесь том 1 — реконструкция антропологии исихазма, тогда как том 2 рассматривает исихастскую проблематику, относящуюся к целому спектру дисциплин — к богословию, философии, этике, психологии и др. — с единых позиций, основанных на этой реконструкции. В итоге книга доставляет, как мы надеемся, многостороннее и объёмное освещение предмета. «Умное художество» православной аскезы обрисовывается в своём цельном облике, как древняя традиция, веками хранящая уникальный опыт духовного восхождения, и как высокоорганизованная антропологическая практика, создавшая более изощрённые ноу-хау, нежели все новейшие практики себя.

При всём том наше освещение не притязает на полноту; скорее, оно зовёт к дальнейшей работе. Предмет наш — не только древнее, но и сегодняшнее, живое явление, продолжающее существовать, развиваться. Отец Георгий Флоровский любил и повторял выражение св. Иринея Лионского о Церкви:depositum juvenescens— молодеющий, обновляющийся залог. Думается, это выражение целиком применимо и к традиции исихазма. Такому явлению нельзя дать законченного описания, а кроме того, в современной науке об исихазме многие проблемные области ещё остаются в разной мере неразработанными. Иные из них тесно связаны с большими и актуальными темами современной мысли. Начиная со знаменитых Исихастских Споров XIV века, на базе исихастского опыта в православии возникает богословие Божественных энергий и развивается собственный оригинальный подход к проблеме энергии. Сегодня исихастское богословие энергий исследуется весьма активно, и в то же время философская проблема энергии приобретает, быть может, значение ключевого задания для современного разума. Аналогично, всё большее внимание начинает сегодня уделяться социальным аспектам исихазма, проблеме «исихазм и общество». Исихастская аскеза здесь раскрывается как особая и своеобразная стратегия социализации, способная основать социализацию на личностных началах, сохранив на социальном уровне реальности примат личного общения и преодолев отчуждение, неотделимое от любых социальных механизмов. И эти её возможности, несомненно, интересны и важны для другой кардинальной проблемы наших дней — для поисков новой конфигурации антропологического и социального, составляющих сегодня главный предмет рефлексии в социальной философии и философии личности.

Вот два примера, показывающие, как исихастские исследования естественно, органически включаются в современный гуманитарный контекст. Выразим надежду, что выход нашей книги будет содействовать этому процессу. Он нужен и благотворен, ибо в нынешнюю пору дезориентации и раздробленности разума человека он служит восстановлению его единства.

К ФЕНОМЕНОЛОГИИ АСКЕЗЫ

Предисловие

Эта небольшая книга — первые подступы к реализации двух связанных между собою идей общего и даже, пожалуй, программного характера. Сейчас, для вводного представления, я опишу их кратко и упрощённо; корректнее и полнее они будут постепенно выступать в самой книге. Первая идея принадлежит философской антропологии и относится кстроению человеческого опыта(который мы будем понимать обычно в смысле феноменологии, как опыт пережитый, Erlebnis). В этом строении мы выделяем особо областьмистического опыта.Для современного сознания понятие мистического опыта так расплывчато и настолько засорено, что заведомо не является «понятием» в настоящем смысле. В представлениях о нём царят две крайности: на одном полюсе он превозносится как высший род опыта, сугубо исключительный, непередаваемый и невыразимый, на другом — отбрасывается как иллюзия или патология; причём оба взгляда крайне редко подкрепляются сколько-нибудь серьёзным и конкретным анализом. Не присоединяясь ни к одному из этих полюсов, мы предлагаем некоторый путь концептуализации данной области, намечая вехи философского понятия мистического опыта, рассматривая его структуру, аспекты и коррелятивные явления. Существенно, что в этой концептуализации мистический опыт представляется не частным или тем паче аномальным явлением, а необходимой и универсальной разновидностью человеческого опыта. Но и больше того: суть идеи, о которой мы говорим, заключается в тезисе о том, что мистический опыт образует генеративный, производящий горизонт для всей сферы самоосуществления «феномена человека». Обоснование этого тезиса — отдельная проблематика, требующая углублённого разбора; однако ядром его служит достаточно наглядное обстоятельство.

Мистический опыт в нашей трактовке (см. Ч. II, Введение) — род опыта, выделенный своим онтологическим содержанием и характером. Это — опыт «событий трансцендирования», которые образуют особый онтологический горизонт в бытии, взятом в энергийном аспекте или измерении — как «бытие-действие». Такой опыт онтологичен: является «опытом бытия», выражением первичной бытийной установки, глобальной антропологической ориентации; имея же энергийную, деятельностную природу, он наделён возможностью практического претворения, развёртывания этой ориентации и установки во всех, вообще говоря, существующих формах: что и есть самоосуществление человека. Поэтому всякий развитый, проработанный род мистического опыта есть порождающее ядро определённой антропологической стратегии, или же сценария самоосуществления человека, кратко — определённой антропологии. (Выскажем и обратный тезис: всякая состоятельная и состоявшаяся антропологическая стратегия или модель имеет своим порождающим ядром некоторый мистический опыт. Однако это ядро или генеративный пласт может быть глубоко скрытым, так что его выявление будет достаточно затруднительно, а сам

В своей генеративной способности мистический опыт уникален. Хотя бытие-действие включает в себя ещё два горизонта, отвечающие «виртуальным событиям» и «событиям наличествования» [2], и опыт таких событий, также будучи деятельностным «опытом бытия», равно может служить порождающим ядром некоторой антропологии, однако в этом случае могут возникать лишь антропологии редуцированные, не обеспечивающие полноты самоосуществления человека. В строении бытия-действия есть упорядоченность, вызываемая тем, что всякое событие связано с актуализацией (выступлением, изведением) некоторой возможности. Данная связь может быть троякой: выступление может достичь наличествования, пребывающего присутствия, здесь-бытия; оно может не достичь их, оказаться недостаточным для них: выступлением не в наличествование, а только в «недоналичествование»; и оно может также превзойти их, быть выступлением в «сверх-наличествование», преодолением и превосхождением здесь-бытия. Последнее и есть событие трансцендирования. Оно являет собой предельную полноту, совершенную исполненность бытия-действия — и, соответственно, лишь из опыта трансцендирования может развёртываться полнота самоосуществления человека. Однако нам напомнят ещё, что в качестве неточного опыта, если не генерирующего, то фундирующего или формирующего сферу самоосуществления человека, обычно выдвигается опыт религиозный или же философский. Наша концепция не отрицает подобной роли за религиозным опытом: его обширная, очень разнородная область включает и мистический опыт (служащий для всей этой области сердцевиной, аутентичным ядром: как опыт глобальной антропологической ориентации, он есть, в частности,опыт веры).Соотношение с опытом философским определить сложней; в Ч. II (разд. II-В), а также в статье [3] мы намечаем лишь вехи этого соотношения, оставляя на будущее более полный анализ. Два рода опыта весьма переплетены как в истории своей, так и по существу, обладая рядом общих определяющих черт. Если всякий опыт, по Гегелю, предполагает акт сознания, несущий определённый «поворот сознания», то «поворот», связанный с мистическим, равно как и философским опытом, относится к восприятию сознанием феномена человеческого существования в его цельности, его бытийном способе и основе, и носит характер трансцендирования (хотя последнее выступает в двух случаях разным образом — см. снова [4]). Переплетённость особенно, может быть, тесна и наглядна, когда — как в нашем подходе — оба рода трактуются феноменологически (хотя полной феноменологической конституции мистического опыта нам не удастся достичь, отчего и нельзя было поставить название книги в номинативе, «Феноменология аскезы»). У Хайдеггера в «Бытии и времени» найдём утверждения приоритета философского опыта (в форме «онтологии присутствия»), довольно сходные с нашим тезисом о «генеративной роли мистического опыта»: «экзистенциальная аналитика присутствия лежитдовсякой психологии, антропологии и уж подавно биологии… биология как “наука о жизни" фундирована в онтологии присутствия… Этнология… предполагает аналитику присутствия в качестве путеводной нити» [5] и т. д. Ясно, что и та и другая позиция утверждают, в известном смысле, одно и то же: фундирующую и производящую роль «онтологического опыта», опыта «первичной бытийной ориентации», — но выдвигают разные формы или уровни выражения этой ориентации. Воздержимся сейчас от разбора оснований к тому или же другому выбору.

Предмет нашего непосредственного рассмотрения — мистико-аскетическая традиция Православия, исихазм. Это — классический пример высокоорганизованного, проработанного мистического опыта. Находимая здесь соединённость данного опыта с аскезой, духовной практикой отнюдь не является случайной или частной чертой. В нашей трактовке, как опыт событий трансцендирования, мистический опыт существенно холистичен. Он относится к человеку в целом и в полноте своего выражения не может остаться чисто интеллектуальным, спекулятивным опытом, охватывая все уровни человеческой организации; вместе с тем, имея строго определённое бытийное содержание, он сам должен обладать известной организацией, выстроенностью — и за счёт этих особенностей он естественно, органично сопрягается с целенаправленными холистическими практиками. Как и обратно, холистическая практика аскезы в своём сущностном ядре и своей имманентной телеологии всегда естьпрактика трансформации,в развитых целостных реализациях, как правило, мыслящейся онтологической трансформацией. В итоге, не утверждая покуда жёсткой, не знающей исключений связи, мы всё же находим, что для обоих видов опыта, мистического и аскетического, зрелой развитой формой, доставляющей полноту их выраженности, является их соединённость — мистико-аскетическая традиция, или же школа духовной практики. В рамках такой традиции оба вида не делаются, однако, вполне идентичны: хотя грань довольно условна (завися от точных определений, каковые отсутствуют), можно всё же сказать, что мистический опыт довершает аскетический, сообщая ему статус бытийного опыта, тогда как аскетический опыт — область которого в данном случае более обширна — служит руслом, вводящим в сферу мистического опыта, дающим средства его достижения и его поверки.

В отличие от мистического опыта, в понимании которого современная мысль никак особенно не продвинулась, феномен аскетизма в последние годы привлекал большое внимание, активно изучался и крупно переосмысливался. Причины прозрачны: необычные телесные практики, развиваемые в аскезе, необычные социальные установки и радикальные психологические стратегии естественно оказывались в кругу интересов постмодернизма и постструктурализма. Исходный импульс был дан исследованиями Питера Брауна и Мишеля Фуко. Труд Брауна «Тело и общество. Мужчины, женщины и сексуальное отречение в раннем христианстве» (1988) не связан со специфическими позициями какой-либо философии или идеологии; в лучших традициях европейского академизма он попросту демонстрирует в очередной раз, каким образом капитальный охват и зоркое перечтение первоисточников под точно выделенным углом дают начало новому пониманию. Фуко, напротив, предпринимает попытку цельной концептуализации аскезы, конститутивными элементами которой служат этика (само)отвержения и герменевтика желания. Вслед за этими разработками, под их влиянием, начала постепенно складываться постмодернистская рецепция аскетизма. Постмодернистской эпистеме отвечала новая методология, сочетающая два противоположных принципа, детализации и универсализации: «Постмодернистское переобследование (retrieval) одновременно направляется на частности и универсализует, ибо оно рассматривает локально-конкретные, полноценно осуществлённые опыты аскетического выражения и вместе с тем стремится преодолеть ограничения и барьеры, налагаемые сложившимися школами интерпретации, хронологическим порядком, академическими дисциплинами, культурными приоритетами и религиозными разделениями» [6]. Пересматривались и оценки прежней науки, видевшей в аскетизме почти одни негативистские установки, деструктивные по отношению к социуму, деформирующие и сковывающие — по отношению к индивиду. Пересмотр стал диаметральным: «Налицо множество свидетельств того, что в широкой западной культуре произошло переоткрытие аскетизма как положительного явления» [7]. Эта новооткрытая «положительность» аскетизма отчасти перекликается с нашим тезисом о генеративных потенциях мистического (мистико-аскетического) опыта: замечают, что аскетизм доставляет мотивации, лежащие в истоке этики (тема, детально раскрытая уже Фуко); содержит в себе потенции развития новой цельной эпистемы (ибо «некоторые из характеристик

Но в этой постмодернистской рецепции аскетизма есть своя ограниченность — ибо отнюдь не все стороны нашего явления хорошо видны с постмодернистских позиций. Весьма далека от этих позиций, прежде всего, сама религиозно-мистическая природа и суть аскезы; и, соответственно, мы обнаруживаем её здесь отодвинутой и почти не принимаемой во внимание. Этому содействует и слишком навязчивый, форсированный уклон к компаративистскому и кросс-культурному рассмотрению: ибо, как очевидно, сопоставлять легче всего внешние, поверхностные черты, когда не требуется тот взнос, что Питер Браун весьма точно назвал «the brutal cost of commitment» — а мы в нашем контексте можем назватьучастностью.Возвращаясь к связи мистики и аскезы, можно сказать, что постмодернистская рецепция кардинально недооценивает внутренние и глубинные, т. е. именно мистические измерения предмета. Аскеза всегда динамична и процессуальна, всегда вертикально структурирована — и пренебрежение её мистической компонентой равносильно тому, что в поле анализа вовлекаются лишь её внешние черты и низшие стадии, тогда как высшие ступени, а равно и единая специфическая динамика практически не учитываются. Для всего нового направления христианская аскеза, по сути, отождествляется с двумя принципами, έγκράτεια и άναχώρησις, воздержание и отшельничество (слегка затрагивается ещё борьба со страстями, демонология). Но в изучаемом феномене эти принципы выражают лишьсредства,притом не самые важные и не самые тонкие; а все истинно стержневые понятия, такие как νηψις, диада προσευχή — προσοχή, θέωσις (трезвение, молитва — внимание, обожение), и даже πένθος, сокрушение, прежде немало изучавшееся на Западе, — оказываются вне поля зрения.

Нетрудно согласиться, меж тем, что раскрыть в полноте творческий, генеративный потенциал определённого мистического (мистико-аскетического) опыта возможно лишь видя контуры и пропорции предмета в целом, слыша аутентичный дискурс, которым говорит его внутренняя жизнь. Исихастская аскеза в цельности её пути — динамическое явление с сильнейше выраженной телеологией, которая связует и направляет её от её зачина в структурах повседневности до мета-антропологического телоса, закодированного в ключевом концепте обожения. Мы ставим широкую задачу — или скорее круг, комплекс задач: выявить и представить генеративные потенции исихастского опыта предметно-практически, в конкретном развёртываемом из них содержании. Это означает, что мы должны эксплицировать, дешифровать антропологию, имплицируемую исихастской практикой — после чего интерпретировать реконструированную антропологию в качестве своего рода мета-науки или же базового дискурса, которым генерируются основные дисциплинарные дискурсы, связанные с антропологической сферой.

К этой же программе с иной стороны подводит вторая из наших двух руководящих идей. В отличие от первой, она относится к истории христианской мысли; вновь сжато и упрощённо можно передать её так: мы рассматриваем восточнохристианскую мысль в её истории как особую интеллектуальную традицию, параллельную западнохристианской традиции и реализующую иной тип религиозно-философского дискурса. Именно, мы находим, в целом, присущим западной традиции — или, по крайней мере, преобладающим в ней —эссенциальный дискурс(речь о сущностях, идеях, началах, телосах…); восточной же, православной, традиции мы считаем присущимэнергийный дискурс(речь об энергиях — устремлениях, импульсах, волениях, «выступлениях»…) [10]. При этом ещё более, чем в первом случае, мы утверждаем лишь относительное, а не абсолютное преобладание данного дискурса: ибо восточнохристианскую духовность формируют две ведущие установки, обожение и освящение (сакрализация), из коих лишь первая развёртывается полностью в дискурсе энергии, тогда как вторая — по преимуществу, в эссенциальном дискурсе. Оба русла, восточное и западное, признают своей исходной основой классическую патристику IV века; однако на Западе эта основа, и в сфере метода, и в сфере идей, последовательно дополняется, а затем и вытесняется многообразными влияниями эллинской метафизики. У блаж. Августина все ключевые вероучительные темы: о благодати и предопределении, свободе воли, природе зла и греха… — трактуются под сильным влиянием неоплатонизма; у Фомы Аквината и в основанной им схоластике сам способ организации, дискурс патристического богословствования заменяется в пользу аристотелианского силлогистического построения; и наконец Декарт конституирует автономную сферу чистой мысли, довершая процесс воссоединения с греческой метафизикой и основывая метафизику новоевропейскую как умозрение, развёртывающееся самодостаточным образом и не приемлющее извне ни онтологических положений, ни методологических правил. Античный эссенциализм и телеологизм, базируемый на идеях и энтелехиях, причинах и формах, — естественный способ и стихия для всего этого русла, и максимальные философские различия в его пределах — это различия ориентированности — конечно, не всегда явной и намеренной — на тот или другой античный прототип, платонизм — аристотелизм — неоплатонизм. (Надо только сказать, что в нашем веке Западная традиция в интенсивном поиске, производя критику и пересмотр своих оснований, делается разнообразней и не может быть сведена лишь к одному классическому эссенциализму. Влияние и присутствие в ней иных начал — антиплатонических, экзистенциальных, энергийных… — всё заметней растёт, и оппозиция двух традиций если не снимается, то снижается.)

Напротив, в Восточной традиции в качестве единственного и непреходящего прототипа, или, скорее, архетипа, утверждается именно патристика. Но понимается она существенно иначе, чем на Западе, и потому инициирует существенно иное русло развития. Патристика для Православия — первый, и притом принятый и закреплённый сакраментально-соборно, опыт концептуализации энергийной стихии мистического диалогизма личного Богообщения человека. В своём непосредственно-чистом виде эта стихия существует, воспроизводится и культивируется в сфере духовной (мистико-аскетической) практики; и потому конститутивным признаком Восточной традиции служит тесная и прямая связь с этой сферой, укоренённость в ней.Синтез патристики и аскетики:так можно определить присущий Восточной традиции дискурс в его генезисе и его составе; тогда как по существу, по заглавной категории, типу онтологии, etc. — это есть, как сказано уже, дискурс энергийный.

Сказанное означает, что развитие Восточной традиции в её аутентичной природе требует опять-таки — обращения к сфере исихастской практики, раскрытия её концептуального содержания. Мы получаем вывод, уже бегло высказанный заранее: обоснование историко-философской или культурфилософской идеи о существовании восточнохристианской традиции с собственным особым типом дискурса сводится точно к тому же, что и реализация антропологической идеи о генеративной роли мистического

Два текста, представленные в книге, решают начальные задачи современной рецепции исихазма, руководимой двумя очерченными идеями. «Аналитический словарь», первый текст, преследует скромные цели. Максимально используя собственную речь Традиции, он попросту представляет основной материал исихастской антропологии в едином, упорядоченном расположении, следующем его смыслу и содержанию: представляет как цельный, единонаправленный антропологический процесс («Духовный Процесс»), восходящий к трансформации человеческой природы —обожению,причём не эволюционным, не телеологичным и не «естественным» путём, а «сверхъестественно», благодатно и свободно — в особой установкесинергии.Вслед за тем, второй текст (будем его кратко называть «Органон») выполняет посредствующие и переходные функции, рассматривая методологические проблемы, что возникают, когда мы делаем исихастский опыт предметом или даже истоком какого-либо дисциплинарного дискурса, ближайшим образом — философского или психологического. Мы эксплицируем внутреннюю методологию и герменевтику («Внутренний органон»), разработанную самим этим опытом и скрытую в его корпусе; затем, с учётом её, намечаем методологию, которою могло бы пользоваться научное сознание («Внешний участный органон»). Чаемо и ожидаемо, по выполнении этих предварительных задач, почва оказывается подготовленною для более существенного.

Существенное же, в своей главной части, рисуется нам в четверояком виде: как единство преобразуемых на исихастских основаниях четырёх дисциплинарных дискурсов, своего рода «исихастский квадривиум». Эти дискурсы суть:богословский — философский — психологический — системно-синергетический. (Здесь— основное, но свои импликации возникают также и для лингвистики, эстетики и др.) Заключая предисловие, мы кратко укажем основные отличия и специфические черты, что вносятся в эти дискурсы с принятием новых оснований, — а также поясним появление последнего из них, которое может казаться неожиданным.

Вбогословии,как мы подробней аргументируем в Преамбуле к «Словарю», связь с аскетикой влечёт отнюдь не только расширение места антропологических понятий и проблематики; меняется сам характер богословского дискурса, метод и установки богословствования. Аспект содержания немаловажен: в богословии появляется последовательная обращённость к человеку, в орбиту богословской мысли входит множество антропологических фактов и понятий, это неизбежно влечёт новые темы и вопросы и т. д. Но ещё глубже и существенней аспект метода. Аскетика — опытный дискурс, отсылающий к сфере конкретного человеческого опыта и строящий свои нормы, правила и критерии на её основе. Соответственно, через её посредство в богословие также вносится опытный подход, ориентация и опора на конкретную опытную основу; причём в Православии такая опора утверждается как главный источник и гарант состоятельности и достоверности богословской речи. «Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же» (св. Григорий Палама), а встреча с Богом, Богообщение именно и есть — сфера мистико-аскетического опыта. Весьма важно также, каковы здесь понимание опыта и отношение к нему. Аскетика специально, пристально занимается организацией и истолкованием своего опыта, очищая его от случайно-субъективных моментов и обнаруживая при этом значительные и нетривиальные элементы общности с философской феноменологией (см. «Органон»). Поэтому союз с аскетикой для богословия одновременно есть путь к ассимиляции элементов строгого феноменологического метода.

В совокупности описанные изменения в богословском дискурсе могут рассматриваться как определённая и даже глубокаяантропологизация богословия.В последний период эволюция или трансформация богословия, выражаемая такой формулой, немало обсуждалась во всех христианских конфессиях и всюду признавалась желательной, если не прямо необходимой, несущей выход из затяжного кризиса традиционного богословия, приверженного к отвлечённым схемам и формальным рассуждениям. Практическим её примером, получившим известность, служит протестантская экзистенциальная теология, развитая Бультманом и его последователями; имеются и другие её попытки. Но если внимательней присмотреться к православному синтезу патристического богословия и исихастской аскетики, мы найдём, что формула не вполне передаёт его существо. Ею предполагается придание богословию антропологического характера и окраски, включение богословия в контекст антропологии — как более широкий, объемлющий контекст; однако в названном синтезе имеется и противоположная сторона. Для практической антропологии исихазма человек есть открытая, динамичная и пластичная реальность, не замкнутая безысходно в своей конечной, смертной природе, но стремящаяся к «превосхождению естества», к преодолению, трансцендированию этой природы, и при определённых предпосылках, реальных, хотя и «сверхъестественных», способная его обрести. Существование человека рассматривается здесь в расширенной онтологической перспективе, которая не ограничивается горизонтом наличного бытия. Но именно в такой перспективе развёртывается богословие, это имманентно присущая ему перспектива; и потому можно говорить, что в онтологическом аспекте здесь происходит включение антропологии в богословие (а отнюдь не наоборот!). Возникающий при этом тип антропологии, характеризующийся незамкнутостью человека в своей исходной природе, включающий перспективу трансцендирования этой «ветхой» природы, в силу этих специфических свойств может квалифицироваться как своего родамета-антропология(см. о проекте метаантропологии «Словарь» и другие наши тексты [11]). Обратное же соотношение не отменяется данным замечанием, но уточняется: тематически и методологически богословие, действительно, тяготеет здесь к включению в контекст антропологии и феноменологии, приобретая опору на опыт, и с ней — многие черты опытного дискурса. В итоге же должен достигаться баланс принципов, определяющий синтетический мета-антропологический дискурс, в котором онтологическая перспектива богословия обожения сочеталась бы с антропологической конкретностью и с феноменологичностью метода.

Вфилософиимы видим средоточие «исихастского квадривиума» и его главные задачи. Дискурс энергии не получил ещё развитого философского выражения ни в Западной традиции (где преобладала эссенциальная философия), ни в Восточной традиции (где преобладала богословская форма выражения, а зачастую и невербальные формы). Первые начатки его показывают, что ему присущи весьма глубокие специфические отличия и создание его требует основательных усилий. Сам порождающий принцип дискурса, энергия, приобретает новую трактовку, освобождаясь от подчинения сущности и связанным с ней началам цели, формы, etc. Если у Аристотеля и во всей классической метафизике (когда она вводила это понятие) энергия фигурировала какзавершающий элемент осуществлениянекоторой сущности (энтелехии, идеи…), то в новом дискурсе она выступает какначинательный элемент актуализациинекоторой возможности, энергия «открытого» события, которому, вообще говоря, может не отвечать никаких эссенциальных характеристик. Вслед за ней должны получить иную трактовку и другие базовые философские категории. Интерпретируясь в

На данной онтологической основе выступают в новой постановке все — или почти все — ключевые проблемы философского дискурса. Существенно изменяется сам его тип организации или, в иных терминах, грамматика: как бытие-действие, энергия выступает в порождаемом ею дискурсе не в роли имени (как выступают сущности и идеи), а в роли глагола — так что дискурс энергии строится как дискурс без подлежащего, не именной, а глагольный дискурс; и этот глагольный тип грамматики должен сказываться на многих структурных чертах. Не менее существенно и то, что дискурс энергии оказывается наделён особой нетривиальной топологией, топологической структурой. Эта структура вносится в строение реальности человеком: человеческие энергии всегда могут осуществлять события, принадлежащие к любому из трёх онтологических горизонтов, так что человек выступает как энергийно-событийный центр, фокус реальности, в котором осуществляется связь всех горизонтов; как топологический «фактор Nexus», задающий связность на многообразии событий. Далее, онтология дискурса энергии приобретает диалогический характер. В актеобращениячеловек совершает экстериоризацию энергий трансцендирования: последние предстают как энергии, действующие в человеке и через человека, однако не принадлежащие ему, а имеющие своим истоком некоторый «Внеположный Исток», лежащий вне горизонта человеческого существования. Вслед за тем собственно человеческие энергии (энергии обналичиваемых и виртуальных событий) обращаются, ориентируются и фокусируются ксинергии— координации, сообразованию с энергиями Внеположного Истока; и меж здешним и Внеположным истоками в измерении бытия-действия завязывается и развёртывается взаимодействие, включающее активность сознания и воли человека и представляющее собой «онтодиалог». Таковы предварительные тезисы динамической онтологии дискурса энергии. В них явственно проступает уже своеобразная архитектоника исихастского разума; но его полноценное философское выражение пока, разумеется, дело будущего.

Необходимостьпсихологическогоконцентра в комплексной программе исследования исихастского опыта вполне очевидна. Как древняя школа духовной практики, исихазм попросту не мог не накопить огромного психологического материала, причём материал этот относится к сфере, которая лишь частью доступна обычной научной психологии: сферепроцессов на границеантропологической реальности. Граница понимается здесь не в смысле хорошо знакомых психологии «пограничных ситуаций», остающихся вполне в пределах эмпирической реальности, но в более сильном онтологическом смысле, так что «процессы на границе» в данном случае уже отчасти «мета-эмпиричны», лежат вне пределов обычного опыта, доступного дискурсивной методологии. Мистическая психология исихазма содержит в себе обширный опыт наблюдения и дескрипции психических явлений и процессов, как в «обычной», так и в «мета-эмпирической» сфере; она также содержит опыт управления этими процессами, включающий большое число специфических методов и приёмов.

Всё это разнообразное психологическое содержание обладает, однако, естественной внутренней структурой. Целокупность исихастского опыта, как мы отмечали, составляет единый Духовный Процесс, и сама Традиция всегда выделяла в этом Процессе отчётливые ступени, идущие в строгом восходящем порядке от «врат» Процесса, покаяния, до завершающего благодатного обожения. Каждой ступени этого пути восхождения присущ свой определённый тип устроения множества всех человеческих энергий — «энергийного образа» человека; что включает и свой режим, свои процессы деятельности сознания. Вследствие этого каждая ступень порождает свою особую психологическую проблематику — так что возникает серия (относительно) автономных программ, структурированная по ступеням Духовного Процесса: психология «духовных врат» — психология непрестанной молитвы, исихии, сведения ума в сердце… — и т. д. Существенно, что Традиция доставляет богатый, содержательный корпус свидетельств также и для высших ступеней, вплотную приближающихся к предельной, онтологически граничной области опыта. Мы обнаруживаем здесь, в частности, подробный материал о той трансформации, какую испытывают в развитом мистическом опыте перцептивные способности человека. Возможность реально проследить эту трансформацию, что с древности известна как феномен «отверзания чувств», появления новых средств восприятия, «умных» или «духовных», — имеет принципиальную важность. Здесь мы находим опытное удостоверение и прообраз, начаток того радикального изменения, преображения человеческого существа — включая и телесно-душевное естество его — о котором учит мистическое богословие Православия.

Наконец после всего сказанного становится более понятным и появление в нашей программе последнего,системно-синергетическогораздела. Соблюдая иерархию подходов, ставя на первое место раскрытие внутренней, духовной сути рассматриваемых религиозно-мистических явлений, как она имманентно квалифицируется в Православии, — мы в то же время находим уместным и полезным, даже необходимым, учесть все аспекты, взглянуть на изучаемый круг явлений со всех возможных сторон. И образ Духовного Процесса, развёртывающегося в энергийном плане, являющего собой спонтанное восхождение по ступеням, каждая из которых есть некая конфигурация энергий, динамическая структура определённого рода, — такой образ отчётливо подсказывает взглянуть на Духовный Процесс также и в аспекте процессов самоорганизации.

Кардинальная особенность структур, отвечающих ступеням Духовного Процесса, — их неотрывность от этого процесса: строимые в Процессе специфические конфигурации духовных и психосоматических энергий человека существуют лишь в рамках, в ходе Процесса, возникая из предшествующей ступени и переходя в последующую. Вне же Процесса, обособленно, они не осуществимы и не могут стабильно существовать; так что весь Процесс являет собой единую динамическую связь, процесс последовательной генерации единой восходящей иерархии энергийных форм. Но такая особенность есть характерное отличие определённого рода природных процессов — широко изучаемых сегодня процессов синергетики, классический пример которых — генерация восходящей (самоусложняющейся) иерархии структур хаоса. Замеченная параллель идёт далеко, затрагивая многие стороны процессов. Так, и в антропологическом, и в синергетическом процессе критически важно наличие фактора спонтанности (который аскетика учитывала всегда, называя «самодвижностью»). Прослеживая действие этого фактора, можно увидеть аналогию (неложно подсказываемую и языком) междусинергетическимхарактером природного процесса и парадигмойсинергиив Духовном Процессе. Возникает, в итоге, новый круг проблем, который, как и в случае психологической проблематики, естественно структурируется по ступеням Процесса. Каждая ступень, а также и акт перехода от данной ступени к следующей, обладают некоторым «синергетическим содержанием»: они могут быть проинтерпретированы, соответственно, как динамические структуры самоорганизации и акты перехода в синергетическом процессе. Наглядней всего это содержание выступает в начальной ступени, покаянии. Как известно, для синергетического процесса необходимой исходной стадией, с которой начинается выстраивание серии динамических структур, является приготовление сильно неравновесного состояния, резкое удаление системы от обычных устойчивых режимов. Прямая структурная параллель с покаянием очевидна. Чтобы началась принципиально иная динамика внутренней жизни, начался восходящий процесс спонтанного выстраивания энергийных структур сознания и психосоматики, не возникающих в обычном существовании человека, — необходим радикальный выход из равновесия, исходное потрясение, отбрасывание всех привычных стереотипов. Синергетическая параллель делает по-новому понятным для нас

Однако нельзя и преувеличивать их значение. Нельзя считать, что в них кроется истинная природа духовных процессов и, в особенности, Духовного Процесса; это было бы простым заблуждением сциентистского редукционизма. Искомую природу Процесса способен вобрать и выразить — так учит элементарная эвристика — не суб-антропологический, а только мета-антропологический дискурс: дискурс мистического диалогизма, Богообщения и обожения, дискурс расширенной, а не суженной онтологической перспективы. Для исполнения же того, что раскрывается нам в этом дискурсе, оказываются необходимы и все другие: однако в свою меру и в своём месте.

Аналитический Словарь Исихастской Антропологии

Преамбула

Начнём с двух цитат. «Христианской теологии удалось пролить совершенно новый свет на человеческую личность и её диалогический характер. Можно было бы, опираясь на эту новую антропологию, попытаться нащупать исходную точку для построения новой философии и спросить себя: нельзя ли сегодня на место мета-физики (т. е. прежней устаревшей картины мира как φύσις’а) поставить мета-антропологию?» [12] И вторая: «Теперь стало уже общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе, при условии, чтобы с самого начала было принятооткрытоевоззрение на человека» [13]. Эти два высказывания, принадлежащие, быть может, лучшим умам современного католического и православного богословия, вполне раскрывают цели и установки данной работы. Надо только продолжить их и уточнить — а для этого связать меж собою. Ханс Урс фон Бальтазар, и я с ним, чаем, что в христианской антропологии возможно обрести «исходную точку для построения новой философии» — но только не в той антропологии, что от века имелась как один из разделов в корпусе школьного богословия. Надежды связываются с некою «новой антропологией», природу которой поясняет о. Иоанн Мейендорф: речь идёт о той антропологии, которой, в некоем смысле или аспекте, должно стать богословие как таковое, в целом. Такие тенденции и надежды отражают тот факт, что в современной мысли отнюдь не всё происходит по заветам Мишеля Фуко: происходит не только де-антропологизация, но и совершенно обратное. Происходит большой антропологический поворот, растёт тяга к новой антропологии, холистической и диалогической, к новому образу человека — как к исходной базе для философской, а равно и богословской мысли. В секулярной философии заметный знак этого движения — интенсивный интерес к диалогической мысли (круг Бахтина, круг Бубера и др.). В религиозной же мысли назревает и уже совершается то, о чём говорит о. Иоанн: антропологизация богословия.

Но это — сложное явление и сложный процесс. Отнюдь не случайно в нашей цитате «православный богослов» принимает «диалог на такой базе» лишь с оговоркою, «при условии»: странно, если бы богословие могло без ущерба для себя сближаться с любою, какой угодно антропологией! Сегодня под «антропологизацией» имеют в виду, в первую очередь, ту, которая осуществляется в протестантской «экзистенциальной теологии» и тесно связана с проводимою в этой теологии ревизией и «демифологизацией» догматико-патристических оснований христианской мысли. Как в силу этих связей, так и независимо от них, в самом своём существе, развиваемая здесь «экзистенциальная интерпретация» содержит очень спорные элементы, которые в богословии всех христианских исповеданий критиковались как психологизация, субъективизация, «приватизация» сущности христианства [14]. Однако критически важно, что антропологический поворот богословия ничуть не обязан выливаться именно в это русло; для него возможны и другие пути. И не менее важно, что среди них есть и путь, чрезвычайно близкий Православию, по сути, даже исконно присутствующий в нём.

Вспомним, что в Православии наряду с обычным «теоретическим», или «академическим», богословием (развитым, впрочем, неизмеримо слабее, чем на Западе) от века существовал иной тип богословской мысли, стоящий на неразрывном союзе с духовной практикой, опытом жизни в Боге. Опытной базой его служила сфера аскетики, а главною категорией выступало обожение — концепт особого рода, соединительный мост между аскетикой и богословием, одновременно — фундаментальное богословское понятие и практический предмет, искомое аскетических трудов. (Заметим, что в инославии данный концепт отсутствует.) И если богословие последовательно строится как учение об обожении, растущее из опытной почвы подвига и занятое, в первую очередь, осмысливающей дескрипцией этой почвы, — оно именно и предстаёт как антропологический (антропологизированный) и феноменологический дискурс; его скриптуральная и догматическая основа вводится в антропологический контекст и выступает, в определённом смысле, как код антропологии. Здесь, таким образом, тоже налицо несомненная антропологизация богословия — однако весьма иная, нежели в экзистенциальной теологии. Здесь, становясь антропологией (и феноменологией), богословие не утрачивает своего христоцентрического ориентира и не вынуждается отменять или «демифологизировать» свои скриптуральные и догматико-патристические основания. И достигается это всецело за счёт того, что Мейендорф назвал — см. выше — «открытым воззрением на человека». Это — присущее Православию расширенное и динамическое видение реальности человека, в котором антропология нераздельно сопряжена с онтологией и обе предполагают для человека и здешнего бытия открытую возможность трансцензуса, превосхождения своей наличной, «ветхой» природы. Антропологизация иная, оттого что в ней —иной антропос:человек в подвиге, в расширенной онтологической перспективе.

Основы этого специфически православного дискурса, дискурса подвига и обожения, заложил уже преподобный Максим Исповедник (VII в.). Св. Григорий Палама (XIV в.) кардинально его углубил и развил, а выдающиеся русские богословы нашего века — еп. Василий (Кривошеин), прот. Георгий Флоровский, В. Н. Лосский, прот. Иоанн Мейендорф — начали транскрибировать его для современного сознания. Уже стало очевидным, что, сравнительно с традиционным типом, богословие здесь существенно реорганизуется внешне и трансформируется внутренне. Подобно современной философии, оно вновь пересматривает свои отношения со сферой опыта, теснее сближаясь с ней, — и на этом пути может, вообще говоря, сложиться новое соотношение между сферами богословия и философии, отличное от известных стереотипов «религиозной философии», как в России, так и на Западе. Это и было бы тою «мета-антропологией», на появление которой выражает надежду Бальтазар. Но продвижение к ней покуда в зачатке; философское и психологическое содержание «дискурса подвига и обожения» ещё пребывает нераскрытым. Чтобы сделать следующий шаг, нужен, прежде всего, новый и пристальный взгляд в саму опытную основу: необходимо новое современное прочтение всего корпуса текстов православной аскетики.

Попытки подобного прочтения — хоть очень немногочисленные в силу масштабов дела — в литературе имеются. Прежде всего, тут следует назвать два труда: старую книгу С. М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению»

База Словаря — православная аскетика в целом всего пройденного ею пути, от св. Антония Великого до св. Силуана Афонского и игумена Софрония. Всё это древнее русло и есть, в широком смысле, исихастская традиция, и её тексты составляют используемый в Словаре корпус первоисточников, основа которого — «Добротолюбие» в капитальнейшем русском варианте св. Феофана Затворника. Используя этот корпус, приводя его свидетельства по разбираемым темам, мы, как правило, рассматриваем данную в нём позицию как нечто единое, отвлекаясь от всех различий и расхождений внутри Традиции. Основание для этого в том, что Словарь не носит характера научных штудий, где специально исследуются различия периодов или школ аскезы. Его назначение — выделить и осветить базу Традиции: её важнейшие понятия в их сути и их взаимосвязи; и в этой базе Традиция действительно сохраняет на протяжении веков поразительную степень единства — ибо она сделала это единство, эту воспроизводящуюся идентичность в главном, своим строгим конститутивным принципом. Есть все основания утверждать, что краеугольная православная установка «верности Отцам» была соблюдаема в аскетике много строже, нежели в богословии. Сказанным объясняется и другой момент: использование в качестве основного корпуса текстов именно русского «Добротолюбия» в переводе святителя Феофана. В последние годы сей труд св. Феофана разбирался и немало критиковался; с позиций современной (а зачастую и всякой) текстологии, он обращается с текстами недопустимо вольно. Однако для нас св. Феофан — далеко не просто переводчик. Он полномочный соучастник в тексте как духовном событии, и труд его — не столько перевод, сколько очередной этап рецепции текста самой Традицией (см. в связи с этими герменевтическими аспектами Ч. II, разд. I-Δ, I-E, II-Δ).

Далее, база Словаря включает другой корпус текстов — современных православных богословов — интерпретаторов традиции: архиеп. Василия (Кривошеина), В. Н. Лосского, прот. Георгия Флоровского, архим. Киприана (Керна), прот. Иоанна Мейендорфа, еп. Каллиста (Уэра), Х. Яннараса. Корпус А (первоисточников) и корпус В (толкований) рассматриваются как различные по статусу, однако не кардинально. В первую очередь мы стремились опираться на Корпус А; но и Корпус В — также внутри традиции, так что вся база, как это и должно, есть самосвидетельство последней. (В силу этого методологического принципа мы не привлекали текстов внеправославных исследователей, что отнюдь не является актом оценки.) Однако материал традиции проработан далеко не с той глубиной, какой требовал бы настоящий словарь-тезаурус, где для каждого понятия точно очерчен весь его ареал и до конца описан весь комплекс его семантических отношений. В каждом случае отбиралось лишь основное ядро (что отчасти возмещается аналитическим характером Словаря, раскрытием идейно-смысловых связей).

Кроме того, Словарь принимает ограничение сферой антропологии. Границы, диктуемые им, не очень чётки и отчасти даже условны. Прежде всего, им должно исключаться богословие как «речь о Боге» — однако это заведомо невозможно в полной мере, коль скоро антропология исихазма рассматривает человека сущим в Богообщении и обожении. Если же ещё учесть антропологизацию богословия, к которой естественно подводит учение об обожении, — исключение может вообще превратиться во включение, и антропология предстанет, почти по Бальтазару, если не мета-, то мегадисциплиной: учением о здешнем бытии как о личности в обожении, объемлющим и богословие, и ряд других областей. Словарь не имеет в виду такого расширения рубежей антропологии, покуда понимая последнюю в обычном смысле. Конечно, и при этом в нём неизбежен некий набор богословских понятий, относящихся к икономии Богообщения (и прежде всего, ключевые понятия Божественной энергии и благодати); но эти понятия лишь используются, а не разбираются. Напротив, как предмет рассмотрения включены наиболее необходимые понятия другой смежной сферы: принадлежащие христианской антропологии, но не носящие специфически исихастского или аскетического характера. Подобные понятия составляют как бы обрамление собственно исихастской антропологии: в своих началах она опирается на общехристианские представления о ситуации человека (тварность, падшесть, свобода и т. п.), а в своём завершении приходит к общехристианской же эсхатологии, к темам преображения и воскресения, «восьмого дня». Соответственно, для цельности в Словарь включены начальный раздел А. СИТУАЦИЯ и заключительный раздел Ω. ЭСХАТОЛОГИЯ, в которых статьи более беглы и тезисны. Основная же часть содержит категории исихастского подвига, которые имеют две определяющие черты: это суть категории динамические (категории процесса, деятельности) и опытные, характеризующие феномены реальной практики, а не теоретические конструкты.

Здесь стоит, однако, оговорить, что опытный, феноменологический характер исихастского дискурса обладает, с позиций современной герменевтики, коренным несовершенством: непрояснённостью, недостаточной проработанностью основоположного понятияопыта.Аскетика имеет дело преимущественно с самыми специфическими формами опыта, опытом внутренним и мистическим. В этих формах приобретают иной характер и требуют нового тщательного анализа все атрибуты корректного феноменологического дискурса: описуемость (выразимость) опыта, его воспроизводимость, верифицируемость (достоверность), аутентичность и др. Разные мистические школы и типы мистики очень разнствуют в своём отношении к опыту, и задача создания адекватной герменевтики мистического дискурса имеет для них весьма разную трудность и выполнимость. В данном аспекте исихазм — одна из самых строгих и отрефлектированных традиций, наиболее чуждых «мистическому произволу»; в трудах его классиков — Максима Исповедника, Исаака Сирина, Паламы, Феофана Затворника — видно внимание к очищению опыта, его корректному препарированию и представлению. Чрезвычайно рано здесь появилось и играло важную роль понятие ложного опыта, «прелести» (см. ПОДВИГ). Но тем не менее задача выработки современных концепций внутреннего и мистического опыта, а равно их приложения к материалу исихастской традиции пока нисколько не решена. Не решена и родственная задача: научиться

Сходная ситуация и в другой большой теме, компаративистской. Наличные результаты здесь также очень скудны, и в Словаре я редко вхожу в сравнительные аспекты, оставляя их будущему. Однако, в отличие от темы опыта, это — естественный порядок; компаративистика — из ряда вторичных, а не стержневых проблем. Предполагается, что сравнение с родственными, параллельными явлениями необходимо и важно для объективной трактовки и адекватного понимания предмета. «Близорукость рассмотрения корректируется линзами сравнительного анализа» [15]. В принципе это неоспоримо; но на практике в старой позитивистской парадигме познания установки «объективности» и «научности», толкуемые как требования сугубо внешнего регистрирующего подхода, полного дистанцирования от предмета, неодолимо тянули к гиперкритике, к недооценке самостоятельности и творческих потенций предмета. В компаративистике это рождало тенденцию видеть во всякой общности лишь влияние и заимствование — и в итоге сравнения часто не прибавляли, а убавляли адекватность понимания.

Вот яркий пример из нашей темы: вопрос о сопоставлении исихазма и суфизма. Географически, исторически две традиции тесно сближены, а их молитвенные техники включают общие приёмы, прежде всего дыхательные. Специалисты по суфизму объясняют эту общность влиянием исихазма: «Контроль над дыханием с самого начала был… остатком аскетического наследия восточного христианства» [16]; специалисты же по исихазму — влиянием суфизма: «Способ соединять Иисусову молитву с дыханием… несомненно [несёт] влияние ислама» [17]. Гипноз «научности» таков, что о. Иоанн Мейендорф оставляет в стороне вполне известные факты: зрелый исихазм успел уже сформироваться до появления ислама, а преп. Иоанн Лествичник учил о соединении молитвы с дыханием прежде возникновения не только суфизма, но и самого Корана. За этой тенденцией учёных стоит явственное непонимание природы Традиции: как лоно, где хранится и генерируется духовная энергия,подлинная Традиция всегда более способна творить, нежели согласна заимствовать.И без учёта этого, как мы видели, компаративизм легко может стать источником аберрации, а не коррекции. Точно то же замечает и Питер Браун: «Я часто видел, как резкий и смелый дух многих христианских понятий… делался пресным и выхолощенным, когда их списывали (explained away) на простое заимствование от предполагаемого языческого или иудейского “окружения”» [18]. Сегодняшний постмодерн также непомерно выпячивает компаративистику (что мы уже замечали в Предисловии), обладая неудержимой тягой сравнивать и монтировать всё со всем, не принадлежа ничему. На смену идолам «объективности» и «научности» приходит кружение кодов, систем репрезентации, интертекстуальных практик, где ловкая техника вскрытия не спасает от верхоглядства и пустоты. В итоге верней научных методологий по сей день остаётся древнее правило: лишь войдя глубоко внутрь Традиции (не усыпляя при этом разума!), сможешь увидеть её истинное соотношение с другими — ибо станешь способен отличать важные, настоящие сходства и различия от внешних, малозначащих или вообще кажущихся. Поэтому в современной западной литературе, при всей любви к компаративизму, сплошь и рядом не улавливают или искажают даже самые общие и очевидные (изнутри!) линии различения и ориентации. Исихазм, мистика обожения, — не мистика медитации, не мистика Присутствия [19], не мистика Имени (см. ИИСУСОВА МОЛИТВА). Он более деятелен и радикален, он — непрестанный труд само-преобразования, аутотрансформации — к Общению и в Общении. Он не мистика спиритуалистского экстаза, исступления и отрешения от тела, не спекулятивная и не визионерская мистика. Он и не психотехника, нацеленная на продуцирование «изменённых форм сознания». Он — холистическая и личностная мистика трансцендентного и трансцендирующего Общения: актуального превосхождения смертного человеческого естества в энергийном соединении со Христом.

А. Ситуация

Тварь и тварность

ТВАРЬ И ТВАРНОСТЬ (κτίσις). Христианская онтология имеет в своей основе универсальную модель реальности — модель онтологического расщепления, где существуют два горизонта бытия: подлинное и совершенное бытие (Абсолютное, Бог) и бытие, в том или ином смысле несовершенное, недостаточное, ущербное; между ними — различие сущностей или природ, онтологическая дистанция, бездна. В библейско-христианском варианте модели ключевой предикат, различающий онтологические горизонты, есть тварность (созданность, сотворённость). Несовершенное бытие — оно же здешнее бытие, чувственный, а равно умозрительный, интеллигибельный мир, — в любой своей части не существует изначально (безначально) и независимо, но имеет какое-то происхождение, имеет источник и начало. Тем самым данное качество принадлежит и онтологическому горизонту в целом, как таковому: это — такое бытие, что не является собственным источником; бытие полученное, заёмное, что то же — сотворённое (тварное). Оно предполагает, наряду с собою, свой внеположный себе источник, и таковым выступает другой онтологический горизонт, бытие совершенное, чьи атрибуты включают самобытность, безначальность, нетварность. Отношение двух горизонтов в такой модели задаётся неточным фундаментальным Актом: Творением. Этот Акт — вне времени и пространства, причинно-следственных связей, логики: ибо прежде них всех. Поэтому в философии, обращаясь к этому акту, сознание оказывается перед проблемой особого, выделенного характера Перед ним встаёт «фундаментальный вопрос метафизики: Почему есть нечто, а не скорее ничто?» (Хайдеггер) — и на этот вопрос, согласно Хайдеггеру, никаким из методов философии невозможно получить законченного ответа.

Христианская онтология персоналистична. Совершенное бытие есть бытие личное: Бог — Пресвятая Троица, единая Сущность (Усия) о трёх Лицах (Ипостасях), связанных отношениями рождения (Сына Отцом) и исхождения (Духа от Отца чрез Сына). Начало тварного бытия, или Творение, есть Божественный акт, в котором участвуют все Ипостаси: мир творит Отец (имеющий по отношению к миру имя Творца-Вседержителя), и творит Сыном и в Духе. Важным догматическим положением является отличие творения от рождения. Последнее предполагается самою природой Отца и совершается из Его сущности, так что рождённое (Сын) соприродно и единосущно рождающему; но сотворённое (тварь) инородно и не единосущно творящему. Это означает, что творение совершается не из сущности Бога — и, тем самым, совершается из ничто, поскольку вне Бога нет бытия. «Всё сотворил Бог из ничего» (2 Мак. 7, 28). Следовательно, творение есть деяние воли Божией, произволение Бога, не имеющее внутренней необходимости. Твари, мира могло бы и не быть. Именно

Концепция твари в христианстве антропоцентрична: человек есть «микрокосм», в нём представлены все стороны, собраны все элементы тварного бытия, так что он есть тварь par excellence и средоточие твари. Поэтому горизонт тварного бытия онтологически отождествляется с бытием человека, и стержнем, осью всей картины реальности выступает онтологическое отношение Бог — человек. Далее — что решающе важно — эта концепция твари динамична: в лице и через посредство человека тварь стремится к соединению с Богом, и крестная жертва Христа служит залогом, предпосылкой возможности такого соединения. Поэтому тварное бытие есть не статичное, неподвижное пребывание, а процесс (история, драма), цель которого — преодоление онтологического расщепления и воссоединение горизонтов бытия (см. ниже ОБОЖЕНИЕ и др. статьи).

Идея творения, категории твари и тварности специфичны для христианской мысли и вместе с другими элементами христианского учения, чуждыми мысли эллинской, — прежде всего понятием личности — по сути, так и не вошли в орбиту европейской философии, не получили в ней систематической разработки, оставшись достоянием богословия. «Идея твари чужда “естественному” сознанию. Её не знала античная, эллинистическая мысль. Её забыла новая философия» [20]. Но стоит заметить, что характеристика здешнего бытия как тварного не есть его внутренняя характеристика: это — характеристика отношения между двумя горизонтами реальности. Поэтому здешнее бытие видится как тварное только с позиции, которой доступна вся целокупная реальность. Речь, ведущаяся с такой позиции, есть речь богословия; речь же антропологии должна вестись, вообще говоря, с позиции, ограниченной лишь горизонтом здешнего бытия. Такая позиция не видит Творца и не видит здешнее бытие как сотворённое; однако она ещё видит в здешнем бытии проекцию, печать сотворённости: свойство наделённости началом,оначаленности.Эта внутренняя характеристика — точный коррелят тварности при переходе из дискурса теологического в антропологический; и ниже мы позволим себе использовать оба понятия как равносильные. Сказанное относится и к другим богословским понятиям: речь антропологии должна, вообще говоря, включать только их «проекции», следы в здешнем бытии.

Смерть и смертность

СМЕРТЬ И СМЕРТНОСТЬ (θάνατος). Предикат тварности означает, что здешнее бытие начально (небезначально). Является ли оно также и конечным? Обычная логика и христианское вероучение согласно дают на этот вопрос отрицательный ответ. Между начальностью и конечностью — в том числе и онтологическими — нет необходимой связи. Это значит, что тварное бытие априори возможно в двух модусах или образах: начально-конечное, что то же, всецело конечное — или же начальное, но не конечное; «полубесконечное», «лучевидное». Оба они совместимы с тварностью. Но ситуация человека включает фундаментальный факт: здешнее бытие совпадает с первою возможностью, являет собою бытие не только начальное, но также конечное. Конечность, наличие конца (предела, границы) — вслед за тварностью, второй фундаментальный предикат наличного бытия. В сфере живого конец есть утрата, прекращение жизни — что именуется смертью; в этой сфере — и, в частности, для существования человека — конечность выступает, прежде всего, в форме смертности. Но она не сводится к смертности, будучи началом более общим: как и начальность (тварность), конечность — не эмпирический, а онтологический факт, внутреннее качество здешнего бытия, которое «срастворено» ему, проявляясь в его существовании во всём и всюду.

С феноменом смерти связана самая суть христианства (как, впрочем, и всякой религии): Благая Весть его — весть о преодолимости смерти. Поэтому многие другие аспекты понятий смерти и смертности ещё будут затрагиваться ниже (см. ПАДЕНИЕ, СПАСЕНИЕ, ВОСКРЕСЕНИЕ и др.).

Падение

ПАДЕНИЕ (παράπτωμα). Тварность и смертность (оначаленность и оконеченность) — предикаты не одного и того же рода. Только первый из них прямо выражает отношение Бога и мира (человека), диктуется этим отношением и неотъемлемо сопутствует второму онтологическому горизонту как «иному Бога». Второй, как мы видели, не вытекает из отношения Бога и мира: «Бог смерти не создал», гласит ветхозаветный афоризм (Прем. 1, 13). В Писании же утверждается даже большее: «смерть чрез человека» (1 Кор. 15, 21). Здесь мы — на почве библейского мифологизма, в сфере мифологического сознания. Онтологический факт необязательности конечности тварного бытия библейское сознание выражает в форме мифологемы падения (первородного греха). Априорная возможность двух модусов тварного бытия в дискурсе Священной Истории гипостазируется в картину Рая, первозданного состояния твари, в котором выбор между двумя её модусами ещё открыт; апостериорный факт принадлежности наличного бытия модусу конечности аналогично гипостазируется в событие падения Адама и его извержения из Рая во «внешний мир», подчинённый конечности и смерти. «Изначально человек не был создан для смерти, в него была вложена возможность бессмертия. Человек должен был духовно-творческим подвигом утвердить в себе эту возможность, но он мог её и упразднить, что и произошло в первородном грехе» [21]. Однако «эон райского бытия» и событие падения, вслед за событием Творения, предполагаются лежащими вне здешних времени и пространства. Это важное положение утвердил впервые св. Григорий Нисский. Им ставится заслон на пути натуралистического мышления и гностического воображения, представляющих онтологические тезисы под формою эмпирических фактов, и создаются предпосылки для необходимого различения трёх разных дискурсов: Священной Истории (Рай, Древо, Искушение Евы), теологии (тварность, падшесть) и антропологии (модусы начальности конечности).

В дискурсе антропологии Падение также имеет свою проекцию, в нём есть своя связь с опытом здешнего бытия. Оконеченность и для этого опыта есть свойство иного рода, чем оначаленность. Утверждение оначаленности — суждение об уже происшедшем, но утверждение оконеченности — суждение и о будущем, о том, чего ещё не было. Мой конец ещё не наступил, и потому априори он может и не наступить, и есть ряд аргументов за то, что он и не должен наступить — ergo, он есть событие иного метафизического рода и статуса, нежели моё начало. Поэтому разговор о конце возможно, в принципе, строить как разговор не о норме, а об отходе от нормы: о падении.

Грех и греховность

ГРЕХ И ГРЕХОВНОСТЬ (αμαρτία). Отчего пребывание твари в модусе конечности осознаётся и обозначается как «падение», событие, нагруженное явным этическим содержанием? Ответ очевиден. Модель онтологического расщепления всегда содержит в себе аксиологическое — а отсюда, далее, и этическое — измерение. Её бытийные горизонты изначально мыслятся далеко не равноценными. Богу принадлежат все совершенства и

Но надо пойти и глубже в раскрытии онтологических корней глобального этицизма, проникающего концепты падения и греха, как равно и всё библейско-христианское сознание. Горизонт аксиологии — не последний. В конечном счёте за тем фактом, что отличия конечного тварного бытия от нетварного не просто констатируются sine ira et studio, но «остро переживаются», имеют экзистенциально-нравственное значение, стоит не столько аксиология, сколько личностный характер библейско-христианской онтологии. Этот характер определяет собой не только представления о Боге (см. выше), но равно и стержневое онтологическое отношение Бог — человек. Здесь, в этом отношении, мы находим очень специфическое сочетание радикального разрыва, отстояния — с тесной связью: такое сочетание, которое не представляет собой привычной философам антиномии или диалектического противоречия, но может быть описано лишь на основе личного бытия. Наряду с началами сущности и ипостаси Богу присуща воля, которая осуществляется посредством Божественных энергий. Они принадлежат Сущности и Св. Духом ниспосылаются тварному бытию. Духовно-душевные энергии человека могут воспринимать их, входить в общение с ними — и именно таким образом Богочеловеческое отношение вовлекается в горизонт личного бытия, окрашивается всеми качествованиями духовно-душевной и нравственно-волевой стихии человеческого существования. Отсюда и конституируется нравственная природа греховности: «понятие греха наличествует лишь там, где отношения между Богом-Абсолютом и человеком-тварью принимают характер чисто личный. Иначе остаётся только интеллектуальное представление о той или иной ступени совершенства формы существования» [22].

Признание онтологической ситуации твари греховностью, порчей не может не вызывать вопроса о возможности очиститься от греха, устранить порчу; больше того, не может не вызывать тяги, порыва к такому устранению. Равным образом, если ввержение, попадание в данную ситуацию рисуется как «падение» — не может не возникать вопрос о «восстании». Уже выбор языка, исходных понятий библейской речи предопределяет динамический характер библейской картины бытия. Мы видели, что помимо «тварного конечного» априори возможно и «тварное бесконечное» бытие, не знающее греховности и смерти. Сей род бытия — наибольшая открытая твари близость к Божественному бытию, так что «восстание из падшести», «устранение порчи», «превосхождение естества» и все прочие формулы онтологической трансформации, о чаянии, о жажде которой говорит уже сам строй новозаветной речи, могут означать лишь одно: переход между двумя модусами тварного бытия, претворение тварной конечной (падшей) природы в тварную бесконечную.

Возможен ли такой переход? Сразу можно сказать, что он невозможен силами только самой твари: любая изолированная, сущая сама по себе природа не может сделаться иною природой, она может только осуществлять себя. Участие Божественной природы — заведомое условие онтологической трансформации твари, и можно видеть, что вышеописанная личностная трактовка Богочеловеческого отношения несёт в себе предпосылки возможности такого участия. Божественные энергии присутствуют и действуют в тварном бытии как благодать. И именно благодать, будучи воспринята человеком, делает для него возможным превосхождение естества, становление «новой тварью» (2 Кор. 5, 17); однако воспринять благодать, дать ей действовать в себе и себя претворить, человек может лишь посредством собственного произволения и усилия, особой духовной работы.

Свобода твари

СВОБОДА ТВАРИ (έλευθερία τής κτίσεως). Осуществляется ли, осуществится ли в реальном существовании твари её претворение в «новую тварь»? Ответ на это неизвестен, исход открыт и будет оставаться открытым до конца истории мира. Действительно, онтологическая трансформация совершается лишь с помощью Божией; Бог же действует в ней Своими энергиями (благодатью). Дело человека — устремиться к благодати, суметь её восприять, уловить, «стяжать»: соединиться с нею. И непосредственно дело это принадлежит — энергиям человека. Уловление Божественных энергий — дело энергий человеческих; так что суть и ядро онтологической трансформации — соединение энергий Бога и человека, энергийное соединение Божественной и человеческой природ. Но события и процессы, что совершаются энергиями, в сфере энергий, будь то Бога или твари, имеют важнейшую отличительную особенность: им присущи отсутствие необходимости и детерминизма, открытая возможность не совершиться, не происходить. Человек волен как направлять, так и не направлять свои энергии к стяжанию благодати.

Итак, в ситуации твари имеются две черты: существование двух различных модусов тварного бытия и возможность — однако не обязательность! — онтологического превращения, перехода из наличного модуса в другой. Взятые вместе, они значат, что у твари есть актуальная возможность бытийного самоопределения: выбора себя замкнутою в модусе смертности, либо устремляющейся к бессмертию (преодолению смерти). Эта актуальная возможность и есть то, что в патристике и Православии именуется свободой твари. «Аспект божественного творчества, не допускающий подчинения всеобщей необходимости, достигает наибольшей полноты в сотворении… личностей человеческих: они наделены свободой самоопределения, той αύτεξούσια, в которой отцы Церкви и видят изначальную особенность существ, созданных по образу Божию» [23]. В данной трактовке, свобода

Энергии твари

ЭНЕРГИИ ТВАРИ (ένέργειαι τής κτίσεως). Залог и корень свободы твари — энергийный характер связи Бога и человека. Это — достаточное условие тварной свободы (тогда как существование двух по меньшей мере модусов тварного бытия — её необходимое условие). Энергия — ключевое понятие исихастской антропологии, и энергийность, примат энергийных категорий и отношений — главная определяющая черта всего православного мистико-аскетического мировосприятия. Мы постоянно будем обращаться к энергии и связанным с ней концептам; сейчас же лишь приведём первые сведения об энергиях твари.

Понятие энергии как таковой сохраняет в Православии классический Аристотелев смысл: это — актуализация потенций (δύναμις) сущего, причём именно — сам процесс, движение, деятельность актуализации, а не её результат (актуализованность, осуществлённость: энтелехия Аристотеля, не вошедшая в словарь патристики). Ср., например, у Дамаскина: «Энергия же есть движение деятельное. Деятельным же называется то, что движется по собственному побуждению» [24]. Но, прилагаясь к тварному бытию, каким его видела аскетика, понятие существенно перерабатывается, дополняется. Прежде всего, аскетическая практика находила в человеке постоянно меняющуюся множественность, стихию дробности и изменчивости. Человек сложен, множествен уже в своём составе, а отсюда и в своих проявлениях: ему свойственны движения тела, души, ума. Больше того, в силу дробности и рассеянности здешнего бытия, он может вовлекаться сразу или почти сразу во многие и разные движения, бросать одни, начинать другие… Всякому движению сопутствует энергия (у Аристотеля эти категории близки иногда до синонимичности), и, соответственно, энергия также дробится и плюрализуется: тварное бытие в Православии характеризуют не столько энергией, сколько различными энергиями, множество которых, к тому же, непрерывно меняется. С этой множественностью и изменчивостью связан и другой сдвиг: можно заметить, что в православной трактовке ещё усиливается момент недовершённости акта, которому отвечает энергия. Здесь энергии называют также многими другими терминами, приближённо синонимичными: «действования», «выступления», «порывы», даже «воления». В семантике этих терминов есть явный элемент начинательности, они все выражают не столько акт как таковой или же некое развившееся движение, сколько почин, начаток, толчок, «росток» акта или движения. Вместе с тем это всё же актуальный, свершившийся почин и толчок: несколько более отдалившись от завершённости, энтелехии, энергия остаётся чётко отличной от чистой возможности, потенции.

Итак, энергия — первый импульс и актуальный почин движения; и тварь всегда обладает целым множеством разнородных и разнонаправленных энергий. Прежде всего, в соответствии с классическою дихотомией человеческого состава, следует различать энергии телесные и душевные. Анализ сознания приводит к дальнейшим подразделениям; выделяются также различные виды душевных энергий. Уже у Григория Нисского, а затем у Евагрия, возникает трёхчастное деление души на части мыслительную, (по)желательную и раздражительную (она же яростная, включающая эмоции); отсюда можно говорить и о соответствующих видах энергий. Возможны и встречаются также и многие иные подразделения последних.

Всё в целом множество энергий человека, непрерывно меняющееся, образует своего рода энергийную проекцию человеческого существа. Человек — (само)деятельный центр, энергии — разнонаправленные, разнородные, а также и взаимосвязанные, взаимодействующие выступления, «ростки деятельностей» этого центра, в совокупности образующие подвижную систему, меняющуюся конфигурацию — проекцию человека в план энергии, которую естественно называтьэнергийным образомчеловека.

Страсти

СТРАСТИ (παθήματα). Православная аскетика берёт человека именно в его энергетической проекции, как сущее, наделённое определённым множеством энергий или, в нашей терминологии, энергийным образом. По существу, это множество и есть её основной рабочий объект: она рассматривает его строение, подмечает законы его изменения и открывает способы внешнего и внутреннего воздействия на него, контроля над ним.

Можно выделить различные типы и свойства энергийных образов. Любая цель человека предполагает, вообще говоря, комплексную деятельность, включающую ряд различных энергий. Поэтому обычно энергии объединяются в группы, собранные вокруг некоторой центральной энергии, которая связана с определённой целью, стремлением. Такую энергию, объединяющую и подчиняющую себе некоторую группу энергий, будем называтьдоминантой.Порождаясь определёнными стихиями тварного бытия, энергии — в том числе доминанты — могут быть телесны, душевны, умственны. Соответственно, можно говорить о таких же типах энергийных образов: если в образе заведомо преобладают доминанты данного типа. (Если же у человека энергийный образ устойчиво сохраняет свой тип, то этот тип возможно приписать и самому человеку; именно в этом смысле аскетика — а равно и светская психология — говорят о телесных, душевных и духовных натурах.)

Погружённый в рассеянное «бывание», человек имеет разные стремления, многие цели, часто никак не связанные между собой, и энергийный образ имеет, вообще говоря, целый набор независимых доминант: это лишь локальные, частные доминанты. Однако особо выделен случай, когда во множестве доминант имеется своя, главная доминанта, подчиняющая себе все остальные. Это значит, что среди всех помыслов и стремлений человека есть одно особенное, властное и всепоглощающее. Тогда все энергии подчинены этому стремлению, направлены к одной главной цели, рядом с которою уже нет других независимых целей, все с нею сообразуются и служат ей; энергийный образ при этом вместо произвольного разбросанного множества (обычный или «естественный» тип энергийного образа) организован в упорядоченное единство. Но существуют две полностью противоположные возможности: главной доминантой энергийного образа может служить либо стремление к Богу (иному образу бытия, преодолению смерти), либо обычная здешне-направленная энергия, стремление к чему-либо мирскому (предмету, положению, состоянию). Так мы приходим к классической трёхуровневой схеме или модели душевной реальности, чётко описанной св. Исааком Сириным: «Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресуществлённого Божества. Противоестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями» [25].

Итак, в последнем случае доминанта энергийного образа человека должна носить название страсти; соответствующий энергийный образ назовёмстрастным состоянием.Помимо своей связной и упорядоченной структуры (собранности, центрированности, сфокусированности), такой образ обладает ещё одним отличием от обычного типа: устойчивостью. «Естественный» энергийный образ с его бездоминантностью [26], несобранностью легко и быстро изменчив. Но страсти подчинены все энергии человека, все движения эмоциональные и умственные, и за счёт этого неизбежно создаются энергетические структуры, поддерживающие и закрепляющие страсть в её выделенной, господствующей роли.

Каковы же именно страсти? Православие, в отличие от Западного христианства, избегает канона и регламентации в этом вопросе. В огромном, почти необозримом богатстве аскетической литературы у разных учителей, при совершенном единстве подхода и основных положений, вместе с тем возникают всё новые грани, новые углубления в учении о страстях — и практически нет попыток свести весь опыт в жёсткую единую схему. Перечень основных страстей находим уже в Послании к Галатам (5, 19–21) (и здесь же — перечень добродетелей, как противопоставление «дел плоти» — «плодам духа»). У одного из основателей христианской психологии, Евагрия Понтика, представлена впервые классическая осьмерица, исток всех позднейших списков и схем, вплоть до Saligia западного Средневековья: «Есть восемь всех главных помыслов, от которых происходят все другие помыслы. Первый помысл чревоугодия, и после него — блуда; третий — сребролюбия, четвёртый — печали; пятый — гнева; шестой — уныния; седьмой — тщеславия; осьмой — гордости» [31]. Встречаются вариации этого списка (скажем, уже у Иоанна Кассиана печаль и гнев переставлены местами), и, разумеется, известно немалое число комбинаций и производных страстей осьмерицы, а также и иных, второстепенных страстей. Списка же вообще всех страстей, разумеется, установить невозможно, хотя св. Пётр Дамаскин и предлагает «исчисление страстей», где их указано — ни много ни мало, 298. Что же до классификаций, то поскольку страсть — энергия, то, вообще говоря, любой вид энергий может порождать главные доминанты энергийного образа — и, тем самым, некоторый вид страстей. В соответствии с вышеупомянутою трихотомией душевных энергий, все учителя, от Евагрия до Никодима Святогорца, разделяют страсти на коренящиеся в мысленной, желательной и раздражительной частях души. К первым, по Кассиану, принадлежат хульные помыслы, ко вторым — «самоугодие»: сластолюбие, славолюбие и под., к третьим — ненависть, зависть, гнев… Аналогично, по Григорию Синаиту, «в мысленной силе души рождаются и действуют помыслы, в раздражительной — зверские страсти, в вожделительной — скотские похоти, в уме — мечтательные воображения, в рассудке — мнения (пустые мудрования, основанные на мнимом, мнящемся —С. Х.)»[32]. Разумеется, принято и разделение на страсти плотские и душевные; иногда возникает близкое к нему разделение на «естественные и не коренящиеся в естестве» (пример вторых — сребролюбие) и т. д. Григорий Синаит, внимательный к работе разума, наряду с обычными «страстями ума» выделяет ещё «страсти мысли», относя к ним «парение, легкомыслие, пленение и рабство, омрачение, ослепление, прилоги, сосложения, склонения, превращения, отвержения и подобные сим» [33]. (О понятиях «прилог» и «сосложение» см. БОРЬБА СО СТРАСТЯМИ.)

Противоположный страсти тип доминантного состояния, когда главною доминантой служит стремление к Богу, не имеющее для себя никакого предмета в здешнем бытии, называется «сверхъестественным» и будет рассматриваться в разделе Δ. Возникающая в итоге структура из трёх типов энергийных образов, или же трёх уровней энергетической картины здешнего бытия, противоестественного, естественного и сверхъестественного, лежит в основе всей подвижнической практики.

В. Установка

В аскетической модели у человека предполагается наличие чётко выраженной установки по отношению к собственной ситуации, как внешней, так и, прежде всего, внутренней, по отношению к собственной природе. У этой установки две определяющие черты: она динамична и этична. Динамичность значит, что установка требует от человека активности, требует не приятия наличной ситуации, а её изменения. Этичность значит, что установка квалифицирует ситуацию в этических терминах, включает её нравственную оценку. Соединяясь, обе черты приводят к тому, что лейтмотивом, ключевым элементом установки человека оказывается.

Спасение

СПАСЕНИЕ (σωτηρία). Именно в этом слове выразилась главная реакция христианского сознания на ситуацию человека. Причина ясна уже. Если ситуация воспринимается далеко не нейтрально, если сознание не хочет смотреть на неё отрешённо-метафизически, как просто на «начально-конечное бытие», а видит в ней порчу и растление, падшее и греховное — конечно, от такой ситуации необходимо бежать, необходимо от неё избавляться всеми силами. Что и значит — спасаться. Возникает специальное учение, сотериология — представление всей ситуации и судьбы твари в свете идеи спасения.

Понятно, что Спасение в своей сути — бытийная, онтологическая установка, суждение о судьбе здешнего бытия как такового, а не его отдельных сторон. Христос Яннарас говорит: «Спасение… не юридическое оправдание поступков. Греческий термин очень значим. Σωτηρία означает: я становлюсь σώς, целостным, я достигаю полноты своего существования» (Лекция в Женеве 10. IX. 1991). Итак, Спасение есть, в первую очередь, исполнение твари: не столько исполнение как «исполнение повеления или назначения» или же «исполнение желания», сколько исполнение в смысле, диктуемом самим словом, — наполнение дополна, достижение всей возможной, открытой твари бытийной полноты. Этим Спасение отлично от других установок, которые также придают позиции человека активный, динамический характер. Есть целый ряд начал, принципов, которые человек может принять в качестве высшей ценности и сделать устремление к ним ведущей установкой существования: таковыми могут служить Счастье, Смысл, Справедливость… Однако это не онтологические установки, и порождаемая ими активность позиции человека не предполагает изменения его бытийного статуса. Но как сделать онтологическую установку Спасения — практической установкой, конкретной стратегией человеческого существования? От чего именно спасаться? В здешнем бытии великое множество явлений, отражающих порчу его и падшесть; разумеется, спасение потребно от всех. Но среди этих явлений есть глубокие и поверхностные, есть следствия и причины. Установка спасения предполагает зоркую оценку реальности, выделение в ней главного,

Дальнейшие вопросы — как возможно спасение и как оно совершается? Это — новые, очередные грани вопроса о судьбе здешнего бытия. Когда этот глобальный вопрос ставится как вопрос о спасении — сразу и неизбежно в центре оказывается Спаситель, Христос; антропология не может обойтись без теологии (хотя, вообще говоря, последняя может быть представлена — см. Преамбулу — как код антропологии, или «новая антропология»). Как мы уже видели, избавление от греха есть изменение бытийного статуса твари, онтологическая трансформация, которая возможна лишь действием воли Божией; последняя же осуществляется как действие Божественных энергий, благодати Св. Духа. Но действие благодати, присутствие в мире Духа — Утешителя, по Новому Завету есть, в свою очередь, следствие Боговоплощения. Событие Боговоплощения (взятое во всей цельности, как пришествие, земная жизнь и крестная смерть Христа) — необходимая онтологическая предпосылка спасения твари. Именно в этом его назначение и смысл: как сказано в Писании, «Иисус пришёл в мир спасти грешников» (1 Тим. 1, 15), и, по Символу веры, Сын Божий воплотился «нас ради человек и нашего ради спасения». Этот член Символа есть догмат о спасении, и он утверждает, что именно в силу Боговоплощения спасение сделалось возможным. Поэтому весь путь спасения — развитие, реализация возможности, дарованной нам Христом. Но мало этого. Боговоплощение, путь Христа — не просто предпосылка, но состоявшееся и явленное осуществление, исполнение пути спасения, победы над грехом и смертью: явление иного, чаемого способа жизни и образа бытия. Это — первое такое явление, так что во Христе начинается этот новый образ бытия, как во Адаме начался образ бытия прежний, падший (конечный). Воскресение Христа во плоти, с уверением Фомы, показывает, что человечество Христа — это и есть иной модус тварного бытия, уже не отделённый от бытия Божественного преградой конечности. «Плоть и кровь Христа принадлежат тварному миру, но такому миру, который не имеет ничего общего с бунтом против Божественной любви» [36], падением. И потому приобщение новому образу бытия, становление твари — новой, спасённой тварью, — не что иное, как приобщение Христу, жизнь во Христе: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15, 22). Во всём и всецело спасение твари христоцентрично.

Сюда органически присоединяются ещё два неотъемлемые аспекта спасения, экклезиологический и сакраментальный. Как тварь ветхая есть множество тварей, связанных единством природы, составляющих единый род человеческий и единый тварный мир, так и все, стремящиеся стать тварью новой, участвующие в домостроительстве спасения, также образуют единство — но держащееся уже иными узами, основа коих — Христос. Это единство есть Церковь — «народ Божий», «среда, в которой осуществляется соединение человеческих личностей с Богом» [37], узы же — её таинства, «способы самоосуществления и проявления Церкви» [38].

Таковы предпосылки Спасения, условия его возможности. Что же до последнего заданного выше вопроса, то ответ на него лежит, в основном, за рамками данного раздела: анализируя, как совершается Спасение, мы уже рассматриваем его как действие, как процесс — скорее чем установку человеческого существования. Но всё же здесь затрагивается и одна, по крайней мере, важная особенность установки. Спасаемым априори можно полагать всего человека в целом — или лишь некоторую часть его состава (дух, душу); в последнем случае Спасение будет рассечением человека на спасаемое и не подлежащее Спасению, исключаемое из дела Спасения. Это — альтернатива, которая разделяет между собой христианскую антропологию, с одной стороны, гностическую и неоплатоническую — с другой. Фундаментальный принцип христианской антропологии и сотериологии — холизм, позиция, рассматривающая человека в его бытийном статусе и назначении как единое целое (см. подробнее в нашей книге «Диптих безмолвия», М., 1991). И если человек — протагонист бытийного акта, в котором совершается преодоление греха и смерти через приобщение Христу, — этот акт не может являться чисто духовным, в нём равно участвуют все силы и все части состава человека, включая его чувства и тело. Это значит, что на всём протяжении пути Спасения, на каждой его ступени по-своему проходит «дискурс телесности», что-то совершается с телом человека и с его чувствами, средствами восприятия. Среди течений и традиций христианской духовности, исихазм, быть может, более всех внимателен к этому дискурсу и решительней всех утверждает его права. В «Святогорском томосе» (1341), соборной декларации афонских подвижников, составленной под руководством св. Григория Паламы, утверждается: «Тело призвано вместе с душой участвовать в неизречённых благах будущего века… и у тела есть опытное постижение вещей божественных» [39].

С позиций нашего разбиения на «категории установки» и «категории процесса» целый круг понятий православной антропологии носит синтетический, смешанный характер. В православной литературе никогда не стремились к формальной строгости дефиниций; и сейчас такие важнейшие понятия, как молитва, аскеза (подвиг), покаяние, обладают довольно размытою семантикой: они все несут и глубинный смысл общей установки человеческого существования, и более конкретный, практический смысл определённого процесса, определённых действий — которые реализуют, конечно, некую установку, однако последняя сама по себе остаётся на втором плане. Можно говорить, что для аскетической антропологии характерны понятия, обозначающие одновременно действие человека и вызывающую его внутреннюю установку [40]. Соответственно, в данном разделе мы будем выделять именно этот последний план, а первый, практический (деятельностный, операциональный), описан будет в разделе «Праксис».

Молитва

МОЛИТВА (προσευχή). Как же достигать приобщения Христу? Во

Разумеется, установка исихастского человека — религиозная установка. Как таковая онасверхъестественнаибинарна:не замкнута в горизонте здешнего бытия, а направлена на отношение двух горизонтов. Эти качества целиком принадлежат и установке молитвы, причём из всех элементов Установки, рассматриваемых нами, она наиболее сосредоточена именно на связи, на онтологическом отношении: бинарна par excellence. Описывая её строение, мы, прежде всего, должны отметить присущий ейответныйхарактер. Молитвенное обращение к Богу — первичная реакция верующего сознания, которое себя сознаёт в бытии не просто оначаленном, но сотворённом: видит свою бытийную ситуацию как данную и созданную Богом и, следовательно, являющую собой некотороеобращение Бога к нему,сознанию. Ибо творение «тварного сознающего» есть ipso facto обращение к сему последнему — коль скоро оно творится осознающим, толкующим собственную ситуацию. Как часто говорят, молитва есть ответ сознания на присутствие или же волю Божию — конечно, такого сознания, для которого его ситуация запечатлена этим присутствием и этою волей.

Бинарность, обращение, ответ: в контексте личностной онтологии все эти элементы концептуальной структуры молитвы складываются в фундаментальный факт, который констатирует св. Иоанн Лествичник: «Молитва по своему характеру есть общение» [45] (συνουσία — ср. ниже ст. СИНЕРГИЯ). Это — главная и суммарная характеристика молитвы как личного и межличностного отношения. Обращение, беседа, диалог — самые общепринятые имена молитвы в религиозной речи. Ситуация верующего сознания в самой своей сути диалогична; наличие в ней отношения и обращения к Богу как Личности в точности означает, что это есть ситуация общения. Но это общение — особого, уникального характера. Общение — обоюдный, двусторонний процесс, в котором мы предполагаем получить и отклик, ответ от адресата нашего обращения. Но если адресат — Бог, то получение от Него ответа — не что иное, как уловление Его энергии, получение Его благодати: акт мистический и крайне отличный от всего, что обыкновенно понимают под «диалогом» или «беседой». Законно усомниться в применимости этих слов к Богообщению и молитве; и аскетическая литература разрешает эти сомнения в пользу некой относительной, ограниченной применимости, требующей всякий раз вдумчивости к слову. «Беседа», как мы сказали, — одно из обычных наименований молитвы у подвижников; но можно заметить, например, что святитель Феофан Затворник, переводя древнейший и влиятельнейший в аскетике трактат о молитве («Сто пятьдесят три главы о молитве» Евагрия Понтийского [46]), употребляет такое необычное подчинение: «Молитва есть беседа ума к Богу» [47]; а о. Георгий Флоровский, излагая учение этого трактата, хотя и пишет решительней: «Молитва есть беседа с Богом» [48], однако даёт в целом описание, очень мало напоминающее описание беседы.

Совершенно ясно, в чём корень всей особливости молитвенного отношения: молитва — беседа, в которой собеседники несоизмеримы. Диалогизм молитвы — единственный в своём роде: предельно асимметричный, отличающийся предельным неравенством и несходством сторон, но в то же время, непостижимым образом, их предельною близостью, теснотою и напряжённостью их связи. Эту таинственную диалектику от века пыталась выразить христианская мистика. Конкретными же проявлениями её оказываются прежде всего две особенности молитвенного диалогизма. Во-первых, ему присущ имманентный апофатизм. Я обращаюсь к Богу личному и живому, Который не менее, а более способен внять мне, чем любой земной собеседник — и я в то же время знаю, что Он для меня абсолютно непомыслим, непредставим. Так говорит Евагрий: «Когда молишься, не придавай Божеству какого-либо облика… но невещественно приступи к невещественному» [49]. В таком диалоге сторона «невещественная», нездешняя не связана каким бы то ни было регламентом или хотя бы языком: ты не можешь знать, в какой форме, на каком языке дан будет тебе ответ. И здесь отражается уже следующий, второй момент: апофатизму сопутствует — столь же имманентная проблематичность, неустранимый элемент чаяния и риска: дойдёт ли, будет ли принята молитва моя? Осуществится ли она как доподлинный диалог с Богом? Гарантий нет и не может быть; известно, напротив, что многое в человеке способно воспрепятствовать Богообщению и сделать молитву бесплодной. «Уму, пока он страстен, невозможно соединиться с Богом… Пока он таков бывает, молясь, не улучает он милости Божией» [50]. Только упование нам дано, и правильней говорить, наверно, что молитва всегда — попытка диалога, совершаемая «со страхом Божиим и верою».

В молитвенной установке не может не отразиться и общий холизм исихастского подхода. Молитва — установка, настрой, акт, охватывающий всё человеческое существо, дух, душу и тело. Говоря ниже о молитве как акте, делании мы подробно коснёмся этого; дискурс телесности именно в исихастской молитве имеет особое значение. В аспекте же установки существенна тема о восприятии. Диалогизм молитвы ставит в выделенное положение слух: необходимо внимать Богу. Но ведь не обычный физический слух внемлет Богу! Здесь возникает впервые одна из сквозных тем исихастской антропологии: тема о претворении чувств. В мистической жизни, в подвиге чувственные восприятия человека вовсе не остаются в стороне. Они участвуют в духовном процессе, но сами при этом изменяются, испытывают особого рода утончение и расширение: «отверзаются», дополняясь неким духовным измерением, делаясь «духовными», или «умными», чувствами (ср. ниже ФЕОРИЯ, СОЗЕРЦАНИЕ НЕТВАРНОГО СВЕТА и др.). И внутренний, духовный слух, участвующий в молитве, означает

Ещё одна черта кажется присущей всякой молитве как таковой, самой сути молитвы: её связь с речью, словесная выраженность, вербальность. Называя молитву «беседой», «речением к Богу» и т. п., подвижники, казалось бы, прямо предполагают это. Стихия и способ межличностного общения — речь, и как личное обращение молитва есть слово от человека к Богу. Это кажется бесспорным, и всё же это не вполне так. Обращение к Богу должно исходить от человека как цельного и единого существа, должно быть прошедшим через сердце и разум, через сознание человека. То есть быть осознанным, артикулированным — а стало быть, и выразимым словесно. Но, зарождаясь, оно ещё не является таковым. Оно пребывает в сфере аффектов и образов, на уровне, что в психологии называют «первичным процессом мышления» (primary-process thinking); и это — довербальная, недоартикулированная молитва. Так свидетельствует о ней подвижник: «У меня не было слов. Я молился неоформленными словом воздыханиями сердца моего» [51]. За нею идёт молитва словесная, произносимая устами или в уме: чему мы и даём, прежде всего, имя молитвы. Но этот основной уровень, или тип, молитвы окаймлён стихией невербального выражения с обеих сторон: из неё вырастая, в финале он вновь уходит в неё. В процессе молитвы вырабатываются новые невербальные формы её выражения, уже не пред-, а пост — или транс-вербальные, возникающие на базе вербальных как высшие, более высокоорганизованные. Содержание молитвы, ничего не утрачивая и не теряя в себе, как бы постепенно свёртывается, стягивается, сгущается — и наконец сводится в точку: «ум в особом акте синтеза мыслит всё сразу» [52]. Эта точка, собравшая в себе весь сложный, насыщенный эмоционально-мыслительный комплекс молитвы, — «священное безмолвие», «неизречённая молитва», «молитва, творимая Духом, а не устами» (Симеон Новый Богослов), «чистая молитва» (Евагрий, Максим Исповедник, Исаак Сирин), «созерцательная молитва» (Евагрий). Последний термин был воспринят исихастской традицией, выработавшей отчётливое разделение не только молитвы, но всего духовного делания на «деятельную» и «созерцательную» ступени (см. ниже разделы «Праксис» и «Феория»).

Здесь мы уже несколько затронули не только установку молитвы, но и её реализацию в делании. Как всякий первичный импульс, заложенный в человеческой природе, эта установка развёртывается в обширное «домостроительство»; возникает многообразный «чин молитвы». Так описывает его Исаак Сирин: «Всякая беседа, совершаемая втайне, всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном установляется молитвою и нарицается именем молитвы, и под сим именем сводится воедино, будешь ли разуметь различные чтения, или глас уст в славословии Богу, или заботливую печаль о Господе, или телесные поклоны, или псалмопения в стихословии, или всё прочее, из чего составляется весь чин подлинной молитвы» [53]. В составе чина молитвы следует, прежде всего, различать молитву литургическую, совершаемую соборно при богослужениях, обычно в храме, и молитву личную, творимую обычно в уединении и по личному правилу, а порою и вне правила, спонтанно (хотя «личное правило» не есть, разумеется, продукт личного произвола). Исихастское учение о молитве целиком относится к молитве личной. Далее, в молитве различают многочисленные виды в соответствии с её движущим побуждением или настроением: молитва может быть поклонением, хвалой, благодарением, прошением, обетом, сокрушением о грехах и т. д.; пример такого различения имеем уже в посланиях ап. Павла: «прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения (δεήσεις, προσευχές, έντεύξεις, εύχαριστίας)» (1 Тим. 2, 1). Подобные классификации и регламентации, варьирующиеся в разные эпохи и у разных учителей, имеются в православии (например, у св. Иоанна Кассиана), однако в отличие от католичества они здесь немногочисленны и не играют сколько-нибудь важной роли. Но вполне существенным является другое членение, связанное с самой сутью молитвы как Богообщения. Духовный процесс, восхождение подвижника к мистическому соединению с Богом имеет различные ступени, и на каждой из них он неразрывно связан с молитвой. Молитва же, сопровождая этот процесс, изменяет свою природу и формы: «Всякой степени приближения к Богу своя молитва и свои для неё правила» [54]. Иными словами, ступени духовного процесса — это и ступени молитвы. Основные из них архим. Киприан (Керн) описывает так: «Прежде всего, молитва как способ освободиться от страстей, так сказать, замолить грех, умолить Бога о прощении; затем, молитва является средством успокоения души, стяжания внутреннего мира, средством, приводящим к совершенному покою или исихии; и наконец молитва есть и некий метод богопознания, приближения к Источнику Света, к самому Богу» [55]. Все эти ступени мы будем рассматривать ниже (см. НЕВИДИМАЯ БРАНЬ, НЕПРЕСТАННАЯ МОЛИТВА, ЧИСТАЯ МОЛИТВА).

Любовь

ЛЮБОВЬ (αγάπη). Одна из фундаментальных реальностей мистико-аскетического опыта — беспредельная любовь Бога к твари Его. Она открывается нам уже в первичном «переживании существования»: переживая фундаментальную и мистическую необусловленность существования (см. ТВАРЬ), мы постигаем существование как беспричинно дарованное нам, совершенный свободный дар — что и есть акт любви. Достигая в молитве соединения с Богом, человек открывает, что Бог, жизнь Божественная, связующая Лица Пресвятой Троицы, есть не иное что как Любовь (1 Ин. 4, 16). Поэтому молитвенное приобщение Богу есть приобщение любви: получение от Бога (непосредственно же через Св. Духа) дара любви. «Плод молитвы есть божественная любовь… нетварный дар, Божественная и обожающая энергия, в которой мы реально приобщаемся природе Св. Троицы» [56]. Исаак же Сирин кратко сказал: «Любовь — от молитвы». Это — новая, открывшаяся лишь со Христом и во Христе норма и форма отношений человека к Богу и миру: «Любовь даруется вместо закона и пророков, от неё происходят все заповеди, и ею они единообразно объемлются» [57]. Сама по себе (в себе) она так определяется преп. Максимом: «Любовь есть, если попытаться обнять определением, всецелая внутренняя связь с Первым Благом и с всеобщим Промыслом о естестве всего рода [человеческого]» [58]. Она описывается православным вероучением с помощью таких понятий, как взаимопроникновение («перихорисис») и самоотдача: «Каждое из Лиц Троицы живёт не для Себя Самого, но отдаёт Себя другим Ипостасям… Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение (περιχώρησις), так что жизнь одного становится жизнью другого» [59]. Бытие Лиц Троицы есть, по самому определению, личное (личностное) бытие как таковое, и потому «любовь… — признак личностного сознания» [60]. Более того, она — сам образ существования, самоосуществления личности: «Личностное бытие есть единение в любви… собственное существование

Итак, в молитве человек получает нетварный дар, приобщается любви — Божественной энергии, связующей Лица Троицы и определяющей образ существования личности. Любовь эта действует в человеке не избирательно и ограниченно, но как сущностная, единая активность и сила, что направляется как к Богу, так и к брату, к ближнему. В IV веке в аскетике уже был известен классический образ, выражающий взаимосвязь этих двух направлений — «круг аввы Дорофея» (см. в ст. ПОДВИГ). Они не исключают, а предполагают друг друга: «Любовь к Богу безусловно связана с любовью к ближнему», как и обратно, «любовь к ближнему — признак приобретения истинной любви к Богу» [62]. Это положение принципиально и неоспоримо, однако стоит за ним не простое бесконфликтное сочетание, а глубокая мистическая диалектика и внутренняя борьба, ибо и в той, и в другой любви живут тенденции к самозамыканию. Вторя мистикам всех веков, авва Силуан говорит: «От сладости любви Божией душа забывает всё земное» [63], и он же повторяет не раз, что «когда… души подвижника коснётся благодать, начинает в нём действовать любовь Христова, изливающаяся на людей и на всё человечество» [64].

Любовь действует в человеке как установка самоотдачи. Но, как замечено выше о Св. Троице, самоотдача другому есть одновременно «перихорисис», взаимопроникновение, при котором «жизнь одного становится жизнью другого». Происходит, тем самым, расширение собственного моего личного бытия, границ моей индивидуальности. Так учат Силуан и Софроний: «Любовь усвояет жизнь любимого. Любящий Бога включается в жизнь Божества; любящий брата включает в своё ипостасное бытие жизнь брата» [65]. Божественная любовь-самоотдача — отнюдь не утрата личности, а её расширение: в ней «всю совокупность общечеловеческого бытия… должно и возможно включить в своё личное бытие» [66].

Наряду с нетварным даром любви — Божественной энергией, обретаемой в молитве, — в человеке действует естественная, тварная энергия любви, или эрос, особенность которого — теснейшая связь с различиями полов и всей сферой продолжения рода. Здесь вновь, ещё в одном из своих многочисленных проявлений, встаёт проблема отношения и взаимодействия Божественной и тварной энергии. Её нетрудно понять, используя сказанное уже выше (см. СВОБОДА, ЭНЕРГИИ ТВАРИ, СТРАСТИ). Две энергии могут быть в согласии и соединении между собой либо могут направляться и действовать различно, противно друг другу. В первом случае тварный эрос должен, как и любовь Божественная, представлять собою самоотдачу, должен «приводить к забвению человеком самого себя, своего индивидуализма (что означает преодоление эгоистической узости, эгоистических желаний… отказ от стремления к самоутверждению и жизнь ради другого — того, кого любишь)» [67]. Тогда он интегрируется в единый процесс достижения человеком личностного, сверхприродного бытия, служа положительною силой в этом процессе: «Сексуальное влечение становится условием осуществления и проявления жизни в её личностной ипостаси… Благодаря сексуальному различию мы получаем возможность осуществить своё природное бытие как личностную экзистенцию» [68]. Именно таким видится его должный облик и роль. «В понимании церковной антропологии различие полов не просто служит естественной цели продолжения рода… Сексуальное различие людей и взаимное притяжение противоположных полов призваны… реализовать в рамках тварного мира тринитарный образ жизни, т. е. взаимный обмен жизнью. Конечная цель любовного стремления в человеке — обожение, воссоединение человека с Богом» [69]. Эта принципиальная возможность гармонии тварного эроса и Божественной любви (традиционно связываемая с любовью супружеской) является оправданием и обоснованием постоянного употребления эротических образов и параллелей в дискурсе мистической любви к Богу.

В противоположном случае, когда он не сообразован с Божественною энергией, тварный эрос либо подчинён, как доминанте, какой-либо другой из тварных энергий, либо же сам оказывается главной доминантой в энергийном образе человека. По определению, он есть тогда страсть, одна из самых классических и изученных: сладострастие (похоть, блуд). И для обретения описанного выше благого образа он должен пройти через борьбу со страстями (см.) и бесстрастие (см.).

Покаяние

ПОКАЯНИЕ (μετάνοια). Говорит авва Силуан: «Ныне люди стали гордыми и спасаются только скорбями и покаянием, а в любви очень редко кто достигает. Великий Антоний сказал: “Я уже не боюсь Бога, но люблю Его”. Так он сказал, потому что в душе его была большая благодать Св. Духа… Но кто не имеет великой благодати, того Св. Отцы учат покаянию, и покаяние недалеко от любви» [70]. Так добавляется очередной элемент, очередное составляющее звено в аскетической установке человека. Самоотдача в благодатной любви — высокая установка; её обретению предшествует покаяние — установка более всеобщая и начальная. «Восстановление… союза любви с Богом достигается через покаяние» [71].

Почти у каждого из отцов-аскетов найдём дефиниции покаяния. В основе и сути они не расходятся меж собой; но самоё число и разнообразие их говорит о сложности и многосторонности явления. Вот классический ряд Лествичника: «Покаяние есть возобновление крещения. Покаяние есть очищение совести. Покаяние есть завет с Богом об исправлении жизни. Покаяние есть примирение с Господом через совершение благих дел, противных прежним грехам. Покаяние есть помысл самоосуждения… Покаяние есть дщерь надежды и отвержение отчаяния» [72]. Здесь каждый член — новая грань понятия. Большинство из них мы обсудим ниже, но сначала ещё несколько дефиниций. «Что есть покаяние? Оставление прежнего и печаль о нём; также: сердце сокрушённое и смиренное» [73]. Покаяние — «признание себя достойным всех видимых и невидимых скорбей» (Лествичник), «сокрушение, которое мучит и грызёт сердце» («Невидимая брань»), «плач всего нашего существа» (архим. Софроний). Но покаяние и «вторая благодать», «второе возрождение от Бога», после первых благодати и возрождения в крещении (Исаак Сирин). «Покаяние берёт грешных и делает их праведными… кого грех губит, тех оно воссоздаёт» [74]; оно — «великое горнило» и «всецелое переплавление» (Ефрем Сирин).

Начнём разбираться с этим богатством. Ясно, что перед нами феномен того же типичного для аскетики характера: установка сознания, которая развёртывается в определённые действия, так что можно различать «покаянную установку» и «покаянные труды» (о последних речь в след. разделе). Ядро, суть этой установки — изменение, «переплавление», внутренняя (и не только внутренняя) перемена человека. Именно эту суть выражает сам термин: греческое μετάνοια означает буквально «умопремена». Следующий вопрос — от чего и к чему эта перемена? Что переплавляется покаянием — и во что? Цель покаяния — «свергнуть с себя бремя грехов» (Ефрем Сирин), грехи же суть вещественные проявления страстей, дела, творимые в страстном состоянии. Итак, страстное состояние, страсти — вот

Каким же? У нас пока были всего лишь два иных типа, естественный и сверхъестественный; но сейчас этого различения уже недостаточно. В самом деле, переход сразу и непосредственно в сверхъестественный тип невозможен, поскольку в покаянии человек не столько ещё устремлён к Богу, сколько погружён (пускай со скорбью и осуждением) в своё прошлое, в стихии греха и страсти. Переход же в естественное состояние недостаточен, ибо в нём человек обречён на всё новые впадания в страсть и грех: среди «моря житейского» зачатки страстей возникают в его энергийном образе беспрестанно, и никаких преград их развитию в естественном состоянии не ставится. Покаяние же стремится именно к тому, чтобы впредь не грешить, чтобы более не возникало страстных состояний — и это означает, что его цель — некий особый тип энергийного образа, в котором зачатки страстей не возникают либо не могут получать развития. Подобный тип, в котором невозможны — точней, «почти» невозможны, ибо абсолютная невозможность недостижима — процессы формирования страстных состояний, отвечает состоянию, называемому очищением от страстей, или бесстрастием. «Плод покаяния есть бесстрастие души, а бесстрастие — изглаждение греха» [75]. В нём человек уже действительно «недалеко от любви», ибо «любовь — полнота бесстрастия» (Евагрий). О нём ещё будет речь ниже.

Итак, покаяние — «перемена ума», точнее, энергийного образа, от противоестественного, страстного состояния — к бесстрастию. Но чем так особенна эта перемена, отчего дефиниции отцов говорят о ней в таких необычных, сильных выражениях? Почему покаяние «мучит и грызёт», борется с отчаянием, вызывает «плач всего существа»? Ответ, прежде всего, в том, что покаяние — начало, врата процесса, в котором должна стать иною сама человеческая природа. В нём человек, принадлежавший целиком естеству, погружённый в естественный и даже противоестественный строй, становится на путь преодоления и превосхождения естества — и, конечно, такая «умопремена» есть резкий и коренной перелом во всём его существовании и поведении. Страсть подчиняет в человеке всё, весь его энергийный образ, и выкорчевать её, обрести бесстрастие — значит отторгнуть без малого всего себя. Это конфликт с собою, ломка себя — крайняя, экстремальная мера; и, чтобы пойти на неё, человек должен признать свою ситуацию экстремальной. Тут не просто уже «самоосуждение». Человек видит, что вверженность в стихию страстей есть рабство, плен и опасность непоправимой утраты себя; что эта стихия способна толкнуть и увлечь его, помимо воли, в любую бездну, к любой постыдности — и многое, многое постыдное уже им совершено. Содрогаясь, он себя ощущает на краю катастрофы — и в ужасе сознаёт, что собственными силами не спастись — и на грани отчаяния, пароксизма вопиёт к Богу. И здесь, как непостижимая, но несомненная духовная реальность, ему открывается милость Божия; он опытно познаёт то, что составляет скриптуральную базу покаяния: «Если исповедуем грехи наши, то Он… простит нам грехи и очистит нас» (1 Ин. 1, 9). В душу входит свет надежды, подъём, «крайнее страдание сливается воедино с предельною радостью» [76]. Всё это острое и сложное, драматическое столкновение переживаний лучше трактатов передаёт литургическая поэзия, и мы здесь настойчиво должны отослать к Великому Покаянному Канону св. Андрея Критского.

Сокрушение

Сложность явления приводит к тому, что с покаянием тесно ассоциируется целый ряд сопутствующих или входящих в него явлений и установок, которые в совокупности образуют разветвлённуюикономию покаяния.Центральным ядром в ней можно полагать СОКРУШЕНИЕ (πένθος), определяемое у отцов-аскетов как «печаль по Богу», «болезнующее сердце», «воздыхания и сетования, глубокая скорбь и уныние». Основным проявлением этого внутреннего расположения служитдар слёзный(χάρισμα των δακρύων), или жедуховный плач(κλαυθμός), одна из самых известных и характерных особенностей восточнохристианской аскезы. При всей своей странности для современного сознания, духовный плач всегда утверждался неотъемлемым элементом духовного процесса, как зрелый плод углублённого покаяния: «Плач есть достигшая полноты своей скорбь кающейся души» [77]. Темой о даре слёзном открывается «Слово о молитве» («Прежде всего молись о получении слёз» [78]), а Исаак Сирин пишет: «Ничто не отделяет нас столько от мира, не умерщвляет в нас страстей, не возбуждает и не оживотворяет нас для духовного, как плач и сердечное с рассуждением болезнование» [79]. За этими установками есть скриптуральная и христологическая основа: Иисус «с сильным воплем и со слезами принёс молитвы» (Евр. 5, 7), а по заповедям блаженства, «Блаженны плачущие (πενθοϋντες), ибо они утешатся» (Мф. 5, 4). Греческий термин значит собственно «сокрушающиеся», так что «плач» и «сокрушение» сближены здесь до взаимозаменимости. В особенности сирийская традиция выделяет плач, ставя его в центр всей духовной атмосферы подвига; монахи здесь и именовались «плачущими».

Естествен вопрос: как совмещается необходимая и благая роль плача — разумеется некоего рода печали, скорби — с тем, что печаль и уныние входят в осьмерицу главных страстей и должны изгоняться? Ответ отсылает к общему обстоятельству, с которым мы ещё столкнёмся не раз: многие установки и психологические явления в духовном процессе кардинально меняют свою природу, будучи переносимы в сферу отношения человека к Богу, или скорее заново формируемы в ней. Уже авва Исайя (IV–V вв.) противопоставляет уныние и печаль как страсти, имеющие «плотскую» природу, — «печали по Богу»: последняя не только противоположна первым, но и исцеляет от них, ибо несёт в себе начала радости, «печаль по Богу радостотворна» [80]. В «Лествице» Ступень 7 носит название «О радостотворном плаче», и автор там говорит: «Плач и печаль имеют внутри себя заключённые радость и веселие, подобно мёду в восковой ячейке» [81]. Можно также заметить, что часто аскеты говорят о духовном плаче, сопутствующем борьбе со страстями и различным видам молитвы — т. е. дальнейшим стадиям духовного процесса после «врат» покаяния; так, по Исааку Сирину, «благодать слёз есть полнота молитвы» [82]. Это не противоречит, однако, нашему включению плача и сокрушения в икономию покаяния: как мы увидим ниже, последнее не только служит «вратами», но в некоторой форме сопровождает и весь путь аскезы. (Отметим в этой связи, что в католической традиции утвердилась узкая трактовка покаяния как раскаяния в определённых частных поступках, которое не предполагает глобальной перемены бытийной ориентации, не онтологично — а потому, вообще говоря, и не влечёт таких крайних проявлений, как сокрушение и плач. Поэтому в западных исследованиях православной аскезы

Является и другой вопрос, связанный с психологической спецификой плача, сокрушения и всей икономии покаяния. Острота переживаний, внешне часто необъяснимая, жестокие самобичевания и многие другие черты могут вызвать мысль о неврозах, проявлениях истерии или иных патологиях психики. Но покаяние, хотя и всего лишь порог, почин, но тем не менее уже не психологический, а онтологический процесс, антропологическая динамика, в которой тварная падшая природа ищет премениться в Божественную. Поэтому истинных его пружин не улавливает психология. Аскетика же, или «онтологическая психология», констатирует: «Страдания кающегося не суть ни нервное расстройство, ни следствие неудовлетворённых страстей похоти, ни психологический конфликт, ни потеря разумного контроля; нет в них и какой-либо иной патологии. Совсем нет. Они, эти страдания, по природе своей принадлежат иному плану бытия» [87]. Покаянию же, на поверку, следует приписать совершенно противоположные свойства. «Надобно неотменно познать грех и мерзость его, кто хочет истинно покаяться… Без познания греха истинное покаяние не бывает, как без познания болезни исцеления не бывает» [88]. Не болезнь, а исцеление — классическая параллель покаянию, и это — глубоко идущая, структурная параллель. Притом исцелитель, который должен познать болезнь, — сам кающийся (хотя целительная сила и принадлежит не ему), что требует от него зоркого самоанализа, глубокой интроспекции и трезвой самооценки. Для обычной психологии подобное явление должно быть одним из наиболее тонко организованных душевных процессов, отвечающих высокоразвитому самосознанию.

Но исихастская наука о человеке лишь начинается там, где заканчивается наука обычная.

Впрочем, по сложности явления, и в церковной литературе — особенно в дискурсе проповеди — бытуют довольно упрощённые его картины. В увещательном слове Ефрема Сирина, сообразно жанру, концепция покаяния строится почти всецело на страхе вечных мучений, она танато- и геенноцентрична, с наивно-прямолинейною логикой: «Поплачь немного здесь, чтобы не плакать там во веки веков во тьме кромешной. Будь благораскаян здесь, чтобы там тебе не быть ввергнуту в неугасимый огонь» [89]. Но у других отцов, да также и в других текстах самого Ефрема, отлично разъяснено, что дело, прежде всего, не в смерти, а в жизни: покаяние — возрождение к свободе; свергая иго страстей, оно возвращает существованию человека его изначальный характер онтологической открытости (см. ТВАРЬ и ТВАРНОСТЬ). Аргументация же «от страха кары» отвечает именно проповеди, пропедевтике, и авва Дорофей передаёт мысль, общую всем отцам, говоря: «Кто исполняет волю Божию по страху мук, тот ещё новоначальный» [90]. Мотивы смерти и страха органически входят в структуру покаяния; однако аскетический опыт глубоко и своеобразно перерабатывает их, превращая в особые категории «онтологической психологии»: ПАМЯТЬ СМЕРТНАЯ и СТРАХ БОЖИЙ. Исаак Сирин, принадлежащий той же суровой сирийской школе [91], акцентирует роль страха не меньше Ефрема: «Страх понуждает нас к покаянию… Покаяние есть корабль, а страх его кормчий» [92]; и мн. др. Но он не оставляет сомнений, что речь здесь именно о страхе Божием (ср.: «Дело страха Божия есть покаяние» [93]), который весьма отличен от простого страха житейского. Малодушие и боязнь должны быть не культивируемы, а изгоняемы, о чём учит особая ступень «Лествицы» аввы Иоанна. У Исаака же найдём и то, что необходимо «мужество в покаянии», а страх Божий имеет в своей основе не боязнь или испуг, а любовь: «Бойся Бога из любви к Нему, а не по грозному Его имени» [94]. Так определяет Феофан Затворник: «страх Божий — благоговейное стояние пред Богом в сердце» [95].

Страх Божий

СТРАХ БОЖИЙ (φόβος Θεοΰ) — одна из главных категорий ветхозаветной религиозности, и аскетика восприняла из псалмов, что «начало премудрости — страх Господень» (Пс. 110, 10). Это неожиданное сближение страха с мудростью глубже вводит нас в суть понятия: страх Божий — иудейско-христианский аналог «философского удивления» (θαυμάζειν), с которого мудрость (любомудрие) начинается у эллинов. Это — первая реакция человека, когда он обнаруживает себя не просто в эмпирии, но — в бытии. И в двух культурах она очень различна. Человек удивился — ergo, увидел: что-то есть удивительное, что надо понять, познать. В своей реакции на бытие он выступает как разум. Человек устрашился — ergo, увидел: что-то есть страшащее, его ситуация неуютна, неудовлетворительна, и что-то необходимо предпринять. В своей реакции на бытие он выступает как цельное существо, «экзистенция», нудимое к действию (онтологическому!). Но в понятии есть и большее: второй член его говорит, что предмет страха — Господь, Иегова, т. е. Сущий. Страх же перед Сущим — тревожное сознание своей не-сущести или ничтожной сущести, бытийной «подвешенности»: сознание того, что я, хоть как будто бы тоже существую, однако безмерно и непостижимо далёк от Сущего. Как сущий, но не Сущий, сущий не истинно, я есмь сущее падшее, и, стало быть, то, что мне подобало бы предпринять, — это претворить своё падшее бытие в бытие истинное: премениться всецело, а для того, в первую голову,

Память смертная

ПАМЯТЬ СМЕРТНАЯ (μνήμη θανάτου) по своей роли в подвиге близка к страху Божию. Рождая «отложение всех сует и омерзение ко греху» (Исихий Синайский), она тоже влечёт к покаянию и ему сопутствует. Её весьма проповедовали стоики, и в аскетическом её понимании с ними немало общего. Иоанн Кассиан со ссылкою на Макария говорит, что память смертная содействует «не унывать в несчастиях и скорбях и пренебрегать ими как маловажными и ничтожными» [96]; св. Игнатий Брянчанинов указывает, что она заставляет «уразуметь краткость нашей земной жизни и суетность всех земных приобретений» [97]. Однако в подвиге всё это служит не стоической равнодушной недвижности (атараксии), но активной и динамической установке, бытийной задаче «убить убившую нас смерть» (еп. Игнатий). В целом же, можно сказать, что и память смертная, и страх Божий открывают уму некоторую абсолютную меру и цену вещей, помогая формированию установки бытийной ответственности и искоренению установок релятивизма (в чём также можно заметить и общность, и вместе разницу со стоицизмом). Аскетическое мироотношение — антитеза игрового и карнавального мироотношения; и, в большой степени, это как раз за счёт данных категорий.

Начинательному, начальному месту и значению покаяния противоречат, на первый взгляд, частые указания отцов на его непременное и непрестанное присутствие всегда, на любой ступени Делания. Исаак Сирин говорит: «Двадцать четыре часа дня и ночи имеем мы нужду в покаянии» [98]. То же и Феофан Затворник: «Пребывать в мире с Богом нельзя без непрерывного покаяния… непрерывно должно каяться» [99]. Наконец уже в наши дни авва Силуан утверждал непрестанное покаяние, сохраняемое и на вершинах созерцания и выражаемое его духовным девизом:держи ум свой во аде и не отчаивайся;ученик же его Софроний говорил: «Покаянию на земле нет конца». Разрешение кажущегося противоречия — в самой сути Делания как соединения энергий Бога и человека. Энергийный процесс, по самому определению, поддерживается лишь непрерывным приложением энергии, непрекращающимся усилием, и потому не знает окончательных, неотторжимых достижений. «Пока человек живёт, он всегда может пасть. Никакое состояние святости, никакое богатство благодати не обеспечивает его от возвращения греха» [100]. Поэтому итог покаяния, бесстрастие, является истинным очищением от страстей лишь постольку, поскольку оно сохраняет в себе покаяние. Последнее, впрочем, выступает уже в изменённой форме: Феофан Затворник различает «покаяние при одних собственных усилиях» и «покаяние благодатное». Это как бы некая «свёрнутая» форма, некий постоянный фон или второй план работы сознания (см. подробнее в «Диптихе безмолвия»). Таков общий закон Делания: «Надо подвизаться до самого исхода (кончины —С. Х.).Ибо нередко и созревший плод побивает внезапно град» [101].

Подвиг

ПОДВИГ (άσκησις). Мы начали уже упоминать Делание, пока не определяя его формально, а мысля «в общем», как духовный процесс, стремящийся к превосхождению естества, соединению с Богом. Осуществление этого процесса также связано с определённой установкой человека. Понятие подвига (аскезы) выражает эту установку, являясь понятием того же традиционного характера: подвиг — это и делание как таковое, процесс деятельности, практика (обычная и духовная), но это и особая установка, которая порождает данный процесс.

Вместе с большинством понятий христианской аскетики понятие аскезы — греческого происхождения. В классической Греции (у Гомера, Геродота, Фукидида, Платона) это слово имело иногда смысл художественной и технической обработки, однако, в первую очередь, употреблялось для обозначения физических упражнений, закалки, неся аспект методичного повторения. В тот же период смысл физический дополнился духовнонравственным: аскеза — воспитание духа и воли, включающее, в частности, воздержание, самоограничение; в учениях, выдвигавших определённый духовный идеал, аскеза часто утверждалась как необходимое средство его достижения (например у Сократа, у стоиков). Религиозный смысл в понятие вносят уже пифагорейцы, а главным и основным его делает впервые Филон Александрийский (I в.). Это ближайший предшественник христианской трактовки: у него аскеза — необходимое условие пути мистического гносиса, восхождения к созерцанию Бога; она выражает отвержение чувственно-материального мира и требует борьбы с ним, внешней и внутренней. Ранний этап формирования христианского понятия — александрийское богословие II–III веков. Здесь аскеза уже включает преодоление страстей и молитву (но, как вся эта школа, имеет интеллектуалистическую окраску и несёт сильные влияния стоицизма); у Оригена на первый план ставится умерщвление плоти, у Климента — очищение души. На следующем этапе возникает монашество, и аскеза становится обозначением монашеской жизни. Однако полного отождествления сферы подвига и сферы монашества не возникало и не утверждалось никогда. Издавна существовала пара понятий: «монашество внешнее» (монашество как институт) и «монашество внутреннее», и подвижничество соотносилось именно со вторым. «Истинно христианское подвижничество далеко не воплощается в монашестве самом по себе, как известном чисто внешнем укладе жизни, а глубже по своему смыслу и шире по объёму» [102]. В современном понимании христианская аскеза (рус. синоним — подвиг) есть образ действий и жизни, специально и строго направляемый к достижению христианского совершенства; упорные и упорядоченные усилия, как внешние, так и внутренние, предполагающие воздержание, самоотречение, борьбу, отказ от страстей.

В составе цельной установки человека, какой её видит и воплощает исихазм, установка подвига возникает естественно и необходимо. Но в этом составе она — не на поверхности, не из числа начальных элементов. Порядок наших статей не случаен. Исходный элемент установки — именно Спасение: это, по сути, просто — открытые глаза на ситуацию человека, глаза и уши, отверстые к реальности; пробуждение к бытию, осознание себя в мире. К этому близко Хайдеггерово «быть чутким к бытию»; но, включая в себя аспект направленности, ориентации, эта установка на православном языке, пожалуй, есть уже нечто промежуточное между установкой Спасения и следующей за нею установкой Молитвы. В последней человек пробуждается и активизируется далее, завязывает «личные отношения» с Богом и на их основе начинает формировать представление об особом «личностном» характере человеческого существования. Следующим порядком, он постигает, что этот личностный характер осуществляется в установке Любви.

Затем обнаруживается, однако, что самоосуществление человека как бытия личностного встречает препятствия, лежащие в самой природе наличного бытия как «тварного

Но это лишь ущербное, недовершённое покаяние. Углубляясь, установка покаяния развивается в установку очищения от страстей. И здесь, в этом углублении, как раз и происходит переход важной границы. Ибо очищение от страстей — не возврат к обычному, естественному типу энергийного образа, а достижение, построение некоторого специального «бесстрастного» типа: намеренное и направленное изменение человеком собственной природы (в её энергийном, духовно-душевном аспекте). Здесь выступает принципиально новая установка человека: установка аутотрансформации, преодоления данности естества — как очевидно, установка глобальная, характеризующая определённую бытийную стратегию, а не какой-либо частный элемент таковой стратегии. Именно это и есть установка Подвига. Глубинный слой покаяния, достижение бесстрастия, есть уже реализация этой установки, тогда как слой внешний ещё с нею не связан. Иначе говоря, в покаянии, в самом ходе его, рождается установка Подвига, новая бытийная стратегия человека. Тем самым, такие имена Покаяния, как «врата» и «граница», получают онтологическое содержание; но всё же из всех имён самый глубокий смысл несёт первое и основное — метанойя, умопремена: установка изменения установки, перевода сознания и существования в новую глобальную стратегию.

Далее, ясно, что бесстрастие — никак не конец и не предел реализации установки Подвига. Чего ищет человек, отчётливо раскрывают ему уже начальные элементы его установки, Спасение, Молитва, Любовь: искомое — личностный образ бытия, полнотою которого обладает Бог. Поэтому то, чего ради предпринимается преодоление естества, есть истинное и кардинальноепревосхождениепоследнего: претворение в Божественную природу, илиОбожение.Подвиг связан неразрывно с Обожением. В нём его обоснование и его цель, Обожение — Альфа и Омега Подвига. Но для эмпирического рассудка такая цель безумна и фантастична; и в любом случае она столь необычайна и столь несравнима ни с какими обычными целями существования, что путь к ней заведомо невозможно наметить и описать заранее, умозрительно. Он может находиться и проходиться лишь опытно, в некоей новой и специальной деятельности, как внутренней, так, вообще говоря, и внешней. Как выше и сказано, Подвиг — не только установка, но и процесс, притом, как видим, нового и неизвестного рода. За вратами Покаяния открывается обширная сфера, отличная от всего, что по иную сторону врат.

Отличие сферы Подвига составляет, прежде всего, некая специфическая диалектика общего и особенного, определяющая место и роль её в здешнем бытии. Подвиг как установка — что то же, установка превосхождения естества, установка Обожения — есть, очевидно, установка онтологическая. Она коренится в самом бытийном статусе твари: напомним, что христианская онтология представляет этот статус двояким, включающим и оконеченное («тварное падшее»), и неоконеченное, «лучевидное» бытие и, стало быть, допускающим преодоление конечности. Именно это преодоление конечности рассматривается человеческим сознанием как искомое и должное, как исполнение тварного бытия: ибо сознанию в самой его природе и глубине неотторжимо присуще неприятие смерти, фундаментальное стремление к преодолению смерти. Это не расходится и с усмотрением «искомого» в личностном образе бытия, поскольку оконеченность с ним принципиально несовместима (ср. «Диптих безмолвия». С. 14–15). Итак, установка превосхождения естества — это онтологическая установка Исполнения здешнего бытия. Исполнение — органичный и характерный элемент исихастских (и общехристианских) антропологических и онтологических представлений; но это не очень простая категория. Это не достижение твёрдого назначения и не (само)реализация неотъемлемой сущности. Исполнение — это и, в согласии с обычным смыслом, «исполнение желаний», но, более точно, это — достижение полноты и восполнение неполноты, того, что представляется неполным, несовершенным для этического, эстетического или иного чувства. Это — реализация некой тяги, неких потенций, стремлений или даже «томлений» — импульсов подлинных, однако вполне могущих и не осуществиться. Как видно отсюда, это категория существенно энергийной, а не эссенциальной природы.

С другой стороны, Подвиг как процесс, как Умное Делание, нельзя полагать всеобщим. Всякий реально проходящий путь Подвига есть, по определению,подвижник— и это, разумеется, далеко не всеобщая, не общечеловеческая участь. Скорей напротив. Не говоря о высших ступенях Подвига с уникальностью их мистического опыта (см. ниже раздел «Феория»), уже и ранние ступени (см. ниже «Праксис») предполагают отвержение, отрицание «мирской стихии» — обычного и общепринятого уклада, жизненных правил, целей и ценностей, а в первую очередь, образа мыслей и всего строя сознания. Независимо от того, связывается ли путь Подвига только с монашеством или нет, он всегда мыслится как исключение и исключительность, как нечто, радикально отличное от пути всех — недаром именно этот аспект стал главным в мирском значении слова. Путь Подвига — создание специального строя существования, предназначенного лишь для подвижников и стоящего на оппозиции существованию обычному, «миру», каковой есть, по авве Исааку, «плотское житие и мудрование плоти».

Однако не возникает ли здесь противоречия? Как возможно, что установка всеобщая, присущая самой человеческой природе, реализуется лишь единицами и путём, принципиально противополагаемым обычному человеческому существованию? Противоречие, действительно, налицо, но это — диалектическое противоречие, которое лишь глубже раскрывает сущность явления. Разрешение его кроется в энергийном характере установки Подвига. Даже когда подобная установка является онтологической и ео ipso всеобщей, её реализация отнюдь не гарантирована, не происходит автоматически, но требует постоянно нового решения и усилия. Силы и стороны человеческой природы, связанные с любой установкой, могут заслоняться и оттесняться другими — но отличие энергийной установки от эссенциальной, коренящейся в сущности, в том, что она при этом может попросту угаснуть, исчезнуть. И чтобы этого не произошло, как раз и требуется особая деятельность, создание особых условий, особого «обустройства», задача которого — высвободить и вывести на первый план нужные силы и стороны. Конкретный же характер «обустройства» диктуется конкретными чертами установки. Установка Подвига уникальна, иноприродна всем установкам обычного существования — и, соответственно, для её реализации оказывается необходимым уникальное обустройство, выводящее человека из рамок такого существования. Реализуемое же остаётся всеобщим. Подвиг не для всех, но

Деятельность подвижника по созданию обустройства Подвига имеет внутреннее сходство с деятельностью учёного-естествоиспытателя и, может быть, ещё более — философа-феноменолога. Как и в работе естественника, здесь хотят обеспечить протекание определённого процесса (хотя уже не всецело естественного) в чистоте, без помех. Точно так же обнаруживают, что это протекание затруднено, искажено или прямо невозможно в обычных условиях, «in vivo» — и потому прибегают к осуществлению процесса в специально создаваемых, «лабораторных» условиях, «in vitro». Сфера Подвига — антропологическая лаборатория. Конечно, необходимо в ней и точное, углублённое знание процесса — закономерностей его, участвующих в нём и влияющих на него факторов… «Наука наук и искусство искусств есть умение управляться с помыслами» [103], — говорит св. Исихий Синайский. И уже в период своего становления, в IV–VII веках, аскетика во всех отношениях достигает уровня науки: в ней есть свои школы, авторитеты, классические трактаты, есть выработанные методы и открытые законы. Но многие важные стороны остаются вне этого сходства. Главные задачи Подвига — далеко не познавательного рода. Тонкое переустройство внутреннего мира, тщательная формовка нового облика души больше сродни искусству, что и отражает имя «духовного художества», издавна принятое на себя аскетикой. Но и тут родство ограничено: более всего оно схоже с актёрским искусством, его психологической стороной — но кардинальное различие целей делает оба искусства антагонистичными; аскетика всегда питала к театру более негативное отношение, нежели вообще к мирскому. Наконец, мы упомянули параллель с философской феноменологией; возможно, она-то и идёт глубже всего, хотя пока очень мало эксплицирована (см. Преамбулу, а также Ч. II). Центральный предмет Подвига — внутренний опыт: опыт себя, и Бога, и себя в Боге. Это должен быть чистый и выверенный, аутентичный бытийный опыт; род опыта чрезвычайно особый, тонкий и трудно достижимый. Чтобы его добыть, необходимо особое отношение к опыту вообще, особое к нему внимание и работа над ним: строгое препарирование, очищение опыта. Занимаясь им, аскетика вырабатывает одно из характернейших своих понятий, «прелесть». Это — прельщение ума, опыт нечистый, невыверенный, иллюзорный — противоположность чистого опыта. В этом-то занятии опытом, работе над опытом, аскетика и сближается с феноменологией. Она обнаруживает именно то, в чём Мераб Мамардашвили видел специфику феноменологической позиции: она есть не простосфера опыта,носфера для опыта,она осуществляет «создание конструкций, посредством которых мы можем испытать то, чего без них никогда не могли бы испытать как эмпирические человеческие существа» [104]. В работе сознания аскетика на своём языке фиксирует и установку интенциональности, и установку эпохе и т. д.; однако полное сопоставление её позиций с таковыми феноменологии требует отдельного рассмотрения (см. «Органон», разд. II-В).

Наставления подвижникам традиционно открываются темой об отвержении мира. Но что тут разумеют под «миром»? Нельзя понять, что такое подвиг, если не разобраться в том, что такое его антитеза, его оппонент и спутник —мир(о κόσμος). Концепт «мир» в аскетическом дискурсе сложен и многозначен, но сначала стоит заметить, что из его значений и коннотаций почти выпадают те, что являются главными и для античного (языческого), и для новоевропейского мышления: значения с нейтральной или положительной окраской, как «мир Божий», универсум творения, полнота наличной реальности… Дискурс селективен, этицизирован, и в нём остаётся лишь мир — как мир падший, «мир сей», что, по Первому Посланию Иоанна Богослова, «во зле лежит», так что должно «не любить мира, ни того, что в мире». Этот-то мир и противостоит подвижнику, задача коего — уход от мира и преодоление мира. Но здесь мы обнаруживаем многозначность, связанную тесно с различением «внешнего» и «внутреннего» монашества. Существенное и главное — достичь не-мирского строя действий, помыслов, чувств, всей сферы сознания и деятельности человека. Мир выступает при этом не вещественно-эссенциально, а в деятельностном аспекте, в измерении бытия-действия, как определённый — «мирской» — строй волений и действий — т. е. в нашей терминологии, как мирской (естественный либо противоестественный) энергийный образ.Концепт переводится в дискурс энергии(в согласии с общей тенденцией аскетического мышления). Но это всё же не единственное его значение. Мир не поддаётся целиком интериоризации, он выступает ещё и как внешние условия, обстановка, «обстояние» Подвига. Оно мешает Подвигу, и желательно его сменить иным обстоянием, для Подвига специально созданным: для внутреннего монашества не обязательно, но благоприятно — монашество внешнее (хотя во многих ситуациях первое может не сопровождаться вторым: тема «монастыря в миру»). Наконец, неустранимо и третье значение: мир есть не просто «обстояние», он мир людей, ближних, братьев.

За счёт последнего в Подвиге складывается характерная диалектика отъединённости и совместности. Отъединённость необходима; «никто не может приблизиться к Богу, если не удалится от мира» [105], — повторяет св. Исаак Сирин, словно твёрдый закон. Это — существенная часть аскетического очищения опыта: чтобы обрести чистый опыт себя, необходимо, если и не обязательно внешнее, то во всяком случае внутреннее отделение, дистанцирование от всей хаотической, какофонической, рассеивающей стихии мирских связей. Необходимо ощутить себя от всего отделённым, отдельным, и в отдельности этой — цельным: цельностью, предстоящей Богу. И прежде всего, для достижения этой цели подлежат отсечению связи социальные, всех видов и уровней: узы нации, государства, семьи, профессии… «Аскетическое отречение есть отречение… прежде всего, от мирского строя, от социальных связей» [106], и первенство этого момента подтверждает этимология: греческое «монахос» значит «одинокий». Эти черты Подвига всегда служат поводом видеть в нём крайний индивидуализм и эгоизм, равнодушие и даже жестокость к людям. Разумеется, среди сонма монашествующих не исключены проявления и этих, и любых других свойств; но в Подвиге как таковом императив отъединения существует не отдельно, а в неразрывном единстве с иным, противоположным ему. Расторгая с людьми связи внешние, в большинстве ущерблённые страстями, подвижник завязывает с ними связь внутреннюю и проникнутую любовью. Добываемый в Подвиге опыт себя есть опыт открытия своей общечеловечности, общности со всеми живущими. Уже в трактате Евагрия читаем: «Монах тот, кто почитает себя сущим со всеми, а в каждом видит себя самого» [107]. Поэтому в целом социальная позиция Подвига передаётся типично диалектической формулой: «Монах тот, кто, от всех отделясь, со всеми состоит в единении» [108]. Выражение этого единения — конечно, молитва. Когда подвижник научается «чрез любовь Христову… воспринимать в себя жизнь всего человечества» (Софроний), то всё человечество и оказывается совключённым в его молитвенную беседу с Богом. «Монах

Итак, в Подвиге связи человека с людьми и с миром подвергаются двоякому пересмотру и изменению. Прежде всего, ради создания условий Подвига — что преимущественно важно на его начальных ступенях — они радикально урезаются. Затем, уже в ходе Подвига, в качестве части его плодов, они воссоздаются иными, преображёнными. Опыт Подвига приносит зёрна личностного образа бытия. Они-то и делают подвижника способным «воспринимать в себя жизнь всего человечества»: совершают трансформацию и расширение индивидуальности, её «лицетворение». И они преобразуют отношения человека с людьми и вещами. «Аскеза — это опыт отказа от свойственного человеку эгоистического стремления рассматривать все вещи как… предназначенные для удовлетворения его потребностей и прихотей… мы преодолеваем эгоцентризм собственной природы и перемещаем ось нашей жизни, нашего “я” в сторонуличного взаимоотношенияс окружающим миром… мы обнаруживаем личностный характер мирских даров… Наши отношения с миром превращаются в опосредованную связь с Богом» [110].

Как явствует из последних слов, связность нового космоса, созидаемого в Подвиге, основывается на новой,теоцентрической модели общения.Связь и общность вещей имеют своё истинное и последнее основание в общности онтологического статуса, что то же — в отношении к Богу. Это значит, что Бог — и, очевидно, Бог как Любовь — есть предпосылка, опосредующее начало связи вещей и общения людей. Поэтому они тем ближе друг к другу, чем они ближе к Богу. Эту идею, от века известную в аскетике, выражает знаменитый образ, «круг аввы Дорофея», рисуемый им в Поучении Шестом: «Если круг есть мир сей, а самый центр круга Бог, радиусы же, идущие к центру, — пути жизни человеческой, то насколько святые… приближаются к Богу, столько приближаются и друг к другу» [111]. Здесь получает гармоническое решение и тема о сочетании любви к Богу и к ближнему (см. выше ЛЮБОВЬ): «Такова природа любви: сколько приближаемся к Богу любовью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближним» [112]. Эту теоцентрическую модель с её принципом «связи через посредство общего центра» разрабатывал на современном уровне Л. П. Карсавин, строя на ней теорию всеединства и социальную философию.

Воздержание

Органическую часть установки, а далее и процесса Подвига составляют классические атрибуты аскезы, составившие набор главных монашеских обетов: ВОЗДЕРЖАНИЕ (έγκράτεια) — ЦЕЛОМУДРИЕ (σωφροσύνη) — ПОСЛУШАНИЕ (ύπάκοον). Воздержание входило уже и в античное понимание аскезы; и в христианском подвиге оно сразу и прочно утвердилось в числе его главных составляющих. Оно означает самоограничение подвижника во всём, что не принадлежит сфере Подвига, включая в себя пост и бдение, нестяжание имущества, умеренность, довольство малым… Это — одна из относительно простых сторон Подвига, не влекущая какой-либо спорной проблематики. В почти тождественных выражениях утверждают воздержание основатель монашества св. Антоний Великий («Всякий подвизающийся… должен препоясать чресла свои строгим воздержанием» [113]) и через тысячу лет систематизаторы поздневизантийской аскезы Каллист и Игнатий Ксанфопулы («Каждому подвигу труд бдения и пощения есть начало… Пост и воздержание есть первая добродетель, мать, корень, источник и основание всего доброго» [114]); подобные положения легко найти и у множества других авторов. Св. Иоанн Кассиан различает воздержание телесное и духовное, первое полагая ступенью ко второму. Обычный мотив — необходимость разумной меры в воздержании, ибо оно не является самоцелью: так, св. Антоний, суровейший аскет, предостерегает вместе с тем от «чрезмерного воздержания и пощения», а одна из глав в «Словах» св. Диадоха Фотикийского носит название «Об избегании излишнего воздержания, чтоб тело оставалось крепким для подвигов духовных» [115]. Здесь — первое появление мотива, который мы ещё отметим не раз: в отличие от неоплатонизма и гностических «энкратитских» сект, в христианстве материальное и телесное отнюдь не объявляется априори злым и греховным. Обычные в аскетике схемы добродетелей и страстей ставят воздержание в различные связи с другими элементами аскезы; так, по Григорию Синаиту, «три добродетели должно точно соблюдать в безмолвии… воздержание, молчание и смирение. Они одна другую поддерживают и хранят; молитва от них рождается и возрастает непрестанно» [116]. И скажем последнее: по крайней мере одна сторона в воздержании является более глубокой и подводящей к высшим ступеням подвига: в нём уже есть начаток владения и управления собственною природой, энергийным образом человека. С позиций современной философии и психологии эту сторону в своё время отметил и высоко оценил Г. Башляр. Он пишет: «Подавление (коррелят воздержания в дискурсе психоанализа. — С. Х.) является деятельностью нормальной, полезной, более того, доставляющей радость. Научная мысль невозможна без подавления. Оно даёт начало сосредоточенному, взвешенному абстрактному мышлению. Любая связная мысль строится на системе нерушимых и ясных запретов. Культура несёт радость, которая по сути естьрадость сопротивления.Правильное подавление динамично и полезно именно потому, что оно радостно» [117].

Целомудрие

Столь же традиционно и неотъемлемо с аскезой соединяется ЦЕЛОМУДРИЕ, хранение чистоты тела и помыслов. Оно связано сдевством(παρθενία), однако монашеский путь безбрачия, совершенного отсечения плотского эроса, сексуальной сферы — не единственный способ осуществить целомудрие. По согласным утверждениям Отцов церкви, пребывание супругов в освящённом церковью браке также есть целомудрие; и на этом пути реализуются положительные потенции силы сексуального влечения в человеке (см. выше ЛЮБОВЬ). В любом случае, целомудрию противостоит страсть блуда, и борьбе с нею отводится основное место в аскетических текстах о целомудрии и девстве, что вводит тему в общий контекст борьбы со страстями (см. ниже). В более широком смысле, идущем также от древности (прежде всего из пифагорейства и платонизма), целомудрие определяет собою некий общий строй человеческого естества, во всём проникнутый цельностью и чистотой, здоровой собранностью и неущербностью; таковой строй очищает чувства, восприятия человека и делает возможным его духовное восхождение. Здесь возникает своя сеть связей, или домостроительство целомудрия: так, оно сочетается со скромностью и разрушается тщеславием и т. п. В Слове 15, посвящаемом целомудрию, Лествичник говорит: «Целомудрие есть общее наименование всех добродетелей… Целомудрен, кто бренные члены совершенно подчинил душе… Целомудрие

Послушание

Чтобы понять место и значение ПОСЛУШАНИЯ в подвиге, нужно его рассматривать купно с полярным ему понятием,своеволием(αύθάδεια). Своеволие — установка попустительства себе, открывающая дорогу страстям. «Кто не научился побеждать свою волю, тот не может подавлять гнев, уныние, похоть, не может иметь истинного смирения» [119]. Поэтому «если человек проводит жизнь по воле своей… то подлежит он осуждению» [120]. Отказ от своеволия, «отсечение воли своей» и означает послушание — «гроб воли и воскресение смирения» (св. Иоанн Лествичник). У него есть глубокие скриптуральные и онтологические корни. В Писании подчёркивается, что отношение порождённости, существующее между Сыном и Отцом, предполагает и влечёт послушание, предание Сыновней воли — Отцовской (см. Ин. 6, 38; Мф. 26, 39, 42; Флп. 2, 8). Тем паче же требует послушания статус твари, и ещё стократ его требует установка Подвига, сораспинанье Христу. «Совершенство подвига твоего есть послушание», — говорит первый монашеский устав св. Антония [121].

Вместе с тем, однако, христианство всегда настаивает на Богоданной свободе воли у твари. Примирить оба аспекта помогает введённое преп. Максимом различение двух воль у человека, «природной» и «выбирающей», или «гномической» (от греч. γνωμικόν). Своеволие — деятельность последней, и, отбрасывая его, избирая послушание, мы ещё вовсе не впадаем в безволие, но, напротив, можем свободно и полно осуществлять волю природную, влекущую к превосхождению падшего естества в соединении с Богом. Поэтому современный автор определяет послушание как «совершенное самоотречение… ради подлинной свободы духа» [122]. Здесь возникает другая оппозиция: послушание противопоставляется не только своеволию, но, с иной стороны, также и внешнему, формальному подчинению. Так пишет о. Александр Шмеман: «Послушание основано на личном отношении, в то время как подчинение безлично… Сын во всём послушен Отцу, но неподчинёнЕму. Он всесовершеннопослушен,ибо всесовершенно и всецело знает Отца как Отца. Он неподчинёнЕму, ибо подчинение предполагает несовершенное знание и отношение, и вследствие этого необходимость принуждения» [123]. Но в таких рассуждениях нетрудно и перегнуть палку, осовременивая психологическую атмосферу древнего подвижничества в духе сегодняшних представлений о «суверенных правах личности». Стоит учитывать, что в аскетической литературе с послушанием тесно ассоциируетсяповиновение(υποταγή), выступающее как высоко ценимая добродетель подвижника. Ср.: «Кто добровольно с повиновением и молитвою подвизается, тот есть искусный подвижник» [124].

Но послушание подвижника имеет не просто психологическую, а христо-центрическую и онтологическую природу: оно относится, в существе своём, к Богу; и воля здесь подчиняется и вверяется — воле Божией. Однако подвизающийся, особенно же новоначальный, не навыкнул и не знает, как же надёжно свершать предание своей воли — воле Божией; и он имеет нужду, чтобы в этом его вела некоторая воля посредствующая, воля того, кто в подвиге выше и искушённей. Поэтому в непосредственной практике послушание воздаётся находимому и избираемому руководителю: духовному отцу, «старцу», по древней монастырской терминологии. В аскетических текстах послушание обсуждается обычно в связи с начальными ступенями подвига (так, в «Лествице» это — Четвёртая ступень, предшествующая даже покаянию), и потому на первый план часто выступают внешние и дисциплинарные стороны. Ср., например: «Что касается до послушания, то младшие без ведома или позволения старца не только не смеют выходить из келии, но не решаются самопроизвольно удовлетворять и общей естественной нужде» [125]. Дисциплина отсечения своей воли нередко воспитуется резкими или парадоксальными средствами, яркие примеры чего излюблены в монашеской литературе (и приближаются порой к стилистике дзэна). Но эти стороны никак не исчерпывают сути дела. Связь духовного сына и духовного отца имеет харизматический и благодатный корень, и у св. Симеона Нового Богослова можно найти глубокую мистику духовного отцовства, стоящую на опыте его отношений с собственным духовным отцом, старцем Симеоном Благоговейным [126]: «Для преподобного Симеона духовный отец был харизматическим лицом, живым образом Христа… Духовный отец порождает нас для духовной жизни… ведёт нас и соединяет со Христом» [127]. Отнюдь не входя здесь в важную тему сопоставления с отношением «учитель — ученик» в мистике Востока, можно всё же заметить, что христоцентризм исихастского понятия духовного отца сразу ставит предел возможным сближениям.

Стоит ещё отметить, что сфера Подвига всегда была в Православии носителем и источником, высшею и последней инстанцией духовного авторитета. Истоки этого — ещё в сознании ранней Церкви, где подвижники ставились рядом с мучениками, рассматриваясь, подобно им, как воины Христовы. Православному сознанию прочно свойствен опытный критерий истины и познания. Лишь то суждение о вещах духовных заслуживает доверия, которое основано на реальном опыте этих вещей — то есть принадлежит обладающему духовной практикой, подвижнику. Всё чисто теоретические, умозрительные критерии менее существенны и надёжны; «нешатко лишь свидетельство деяний», — говорит св. Григорий Палама, подробно развивший эту тему. В отличие от западных исповеданий, в Православии твёрдо признают, что вся сфера богословия вторична по отношению к Подвигу и должна базироваться на нём. Богословие должно быть не умствованием, не рассуждением о Боге, а опытным свидетельством, точным описанием созерцаемого (вновь — феноменологическая установка!). Поэтому оно, строго говоря, требует пребывания даже не просто в Подвиге, а на высшей его ступени — в мистическом созерцании, «феории», которая следует за деятельностью, «праксис» (см. ниже). Нередко богословие и «феория» даже отождествляются — откуда частое название аскетических трактатов: «Деятельные и богословские главы»… Харизма авторитета, лежащая на сфере Подвига, объясняет также глубокое воздействие этой сферы на весь облик и склад русской культуры, на русский этос и русский менталитет. Верховный авторитет Подвига не ограничивался областью религиозного; святая и праведная жизнь признавалась дающею дары ведения и всякой силы. С этой особою ролью Подвига тесно связаны и традиция старчества, и почитание св. мощей, и много других явлений и черт русской православной духовности.

О самом же Подвиге в заключение добавим, что можно считать его одним из наиболее специфичных, аутентично-христианских духовных явлений. Речь не о внешних формах; аскеза присутствует почти во всех религиях и духовных традициях. Но во всём здании христианства трудно найти, где ещё столь гармонично и неразрывно, без малейшего подавления одного другим, соединились бы оба русла, оба духовных мира, от которых питалась христианская духовность, — Афины и Иерусалим. Аскеза — греческое понятие, но христианская аскеза открывается покаянием, органичнейшим элементом иудейской духовности. Покаянный дух, острая экзистенциальная напряжённость Израиля и эллинский Логос, его искусство наблюдения и наказ самопознания, совместно и равноправно образуют основу «духовного

Г. Праксис

Проводить грань между «установкою» и «процессом» в понятиях православной аскетики методологически удобно, однако в реальности эта грань весьма условна. В исихазме кроется не только особая модель человека, но, как следствие, также особая теория человеческой деятельности. Язык аскетики соединяет в одном слове два аспекта не оттого, что он беден, но оттого, что это соответствует специфическому характеру действования исихастского человека. И неизбежно, говоря выше об «установках», мы уже не раз затрагивали и «процесс» Подвига. Обратимся теперь к его систематическому описанию. Во всём домостроительстве Богообщения человека традиционно вводится одно главное членение на два большие раздела — Делание, деятельность (Праксис) и Созерцание (Феория). Греческие термины предпочтительней, поскольку русские, в их обычном смысле, отнюдь не вполне соответствуют аскетическим понятиям: снова — особенность языка, отражающая особливость антропологии, стоящей за ним, а в случае «феории» также и особый сверхчувственный, «трансцендентный» характер опыта.

Основное различие двух разделов в том, какова в них преимущественная направленность и занятость человека. В Праксис он, стремясь к Боту, всё же ещё занят, по преимуществу, тварным: своим духовно-душевным миром и обстоянием. Имя «духовного художества» относится, прежде всего, к Праксис, и ясно, что предметом художества может быть лишь тварное. Но Феория, сверхчувственное созерцание-соединение с Богом, есть уже преимущественная занятость Божественным. Тем самым Праксис есть из двух разделов более начальный. Феория заключает в себе завершение духовного процесса, искомое, цели Подвига, Праксис же направляется непосредственно лишь к тому, чтобы сделать возможною Феорию. Однако всегда подчёркивают, что нельзя считать Праксис и Феорию двумя последовательными ступенями, сменяющими одна другую. Здесь — то же обстоятельство, что уже встретилось нам в необходимости непрестанного покаяния и не раз встретится ниже, прежде всего в необходимости непрестанной молитвы; одно из важнейших проявлений энергийного характера связи человека с Богом, а отсюда и всей стихии Подвига. В энергийном процессе нет необратимой накопительности и «прогресса», нет окончательных, неотчуждаемых достижений и приобретений: всё обретённое должно постоянно достигаться вновь (впрочем, не обязательно так же, с теми же усилиями и трудностями: тут-то место искусству!), действенно подтверждаться, воспроизводиться. Поэтому у подвижника, который очистился и умудрился до Феории, Праксис не прекращается. Однако не только Праксис вобранною (свёрнутой, претворённой) присутствует в Феории, но в некоей мере верно и обратное. Чтобы вести к Феории, Праксис уже должна заключать в себе хотя бы какую-то «затравку», зачаток её опыта (ср. «Диптих безмолвия». С. 72–73). Связь, таким образом, обоюдна. «Св. Максим Исповедник говорит, что созерцание без делания… ничем не отличается от воображения, от эфемерной фантазии… также и делание, если оно не одушевлено созерцанием, бесплодно и неподвижно как истукан» [128]. Дальнейший анализ этих следствий энергийности обнаруживает порождаемое ими специфическое расслоение времени и реальности, о котором мы будем говорить в разделе Δ.

Ко всей сфере Праксис относится также вопрос о значении монашества: необходимо ли пребывание в нём для Делания? Сюда примыкает другой, более общий: о значении внешнего делания, аскезы в эмпирическом и материальном смысле, которую, к примеру, Симеон Новый Богослов описывает так: «Пост, жестокое житие, труды, лохматые волосы, железные вериги, власяница, мозоли на коленях, твёрдое ложе, сеном застланное, и всякое другое злострадание жизни» [129]. Ответ на эти вопросы, находимый почти у всех учителей, не задаёт априорной нормы. Внешняя аскеза никогда не выдвигается как самоценность и самоцель; те, что предаются ей «без внутреннего делания, подобны пышно разодевшимся прокажённым» (Симеон, там же). Но она хороша и благотворна, если соединяется и сообразуется с внутренним деланием. Праксис — органическое единство внешней, материально-предметной, и внутренней, духовной активности, при определяющей роли второй. Аналогично монашеская жизнь не является строго необходимой, но в то же время она наиболее соответственна и содейственна Деланию. Ср., например: «Св. Григорий Палама, хотя и рекомендует этот путь (умное делание. —С. Х.)всем желающим спастись и считает его для всех доступным, указывает, однако, что только в монашеской жизни, вдали от мира, можно встретить благоприятные условия для его прохождения», иначе же неизбежны «самые большие трудности» [130]. В этой позиции отражаются характерные черты исихастской антропологии, её холизм и её своеобразная «диалектика внешнего и внутреннего». Здесь намеренно не проводится отчётливой границы между внутренней и внешней деятельностью человека и даже, пожалуй, между его внутренним и внешним миром. Эта граница функциональна, подвижна: безусловно, онтологично лишь цельное задание твари, и в Делании, служащем этому заданию, всё устроение тварного бытия, его ход и обиход, членения и разделения и могут, и должны изменяться, так что, в частности, внешнее и внутреннее переходят друг в друга.

Невидимая брань

НЕВИДИМАЯ БРАНЬ (αόρατος πόλεμος). Как мы уже знаем, Подвиг — а с ним и Праксис — начинается покаянием.

В аспекте процесса, как «покаянные труды», покаяние есть борьба со страстями, знаменитая «невидимая брань» [131] подвижника. Здесь ярче всего выступает аспект борьбы, битвы, исконно связывавшийся с понятием аскезы (ещё по Филону Александрийскому аскетом был Иаков, боровшийся с Богом; на Руси же этот воинственный аспект прочно сохранился в семантике слова «подвиг»). Невидимая брань проанализирована и описана в аскетике с величайшей подробностью, которой никак не может следовать наш краткий словарь. Мы лишь очертим каркас темы, выделив основные моменты и этапы.

Поскольку страсть владеет, разве без малого, всем человеком (см. СТРАСТИ), для уничтожения страстного состояния потребен сначала резкий кризис, дестабилизация внутренней действительности, разрушение её рутинного бытия. Поэтому невидимая брань — процесс, проходящий на высоком душевном напряжении и, в особенности для своего начала, требующий высокого напряжения — такого накала решимости, воли, силы, какой далеко не всегда доступен человеку. Поэтому покаянная установка должна, в первую очередь, создать особое исходное душерасположение, остро эмоциональную атмосферу, отчасти родственную состоянию аффекта. Уже у ранних учителей — изобилие ярких описаний этого исходного душерасположения невидимой брани: в нём «плач и рыдание», чувство, будто «гнойный струп неправд раскрылся у меня и множество всяких нечистот покрыло меня» (Ефрем Сирин) и т. д. и т. п. Весь же развёртывающийся далее процесс Златоуст кратко описывает так: «В чём же состоит врачевство покаяния? Во-первых, оно состоит из сознания своих грехов и исповедания их… Во-вторых, покаяние состоит из великого смиренномудрия, оно

Это лишь схема, сжатое резюме пути; в других текстах мы найдём каждую из указанных здесь ступеней развёрнутой в обширную главу Делания. Уже первая ступень, сознание и исповедание (т. е. ясная «экспликация», возможно в форме таинства исповеди) грехов, открывает в Делании существенный аналитический аспект. Чтобы бороться со страстями, надо знать их и надо уметь опознавать их присутствие в себе. Подвиг предполагает тщательное самонаблюдение, «разобрание сердечных движений» (Феофан Затворник). «Ока своего умного не сводите с сердца, и всё, исходящее оттуда, тотчас схватывайте и разбирайте… учитесь узнавать себя» [133]. Здесь перед нами как бы своеобразная опытная наука, анализ определённых событий, действий, психических содержаний. И сразу же выступает противоречие, антиномия. Речь о начале покаянных трудов — но это же начало мы только что характеризовали как состояние острых переживаний, близкое к аффекту — и, стало быть, предельно далёкое от самонаблюдения и самоанализа. Это одна из множества антиномий подвига, он весь на контрастах и конфликтах, на столкновении противоположностей. Преодолевать противоречие можно двояким образом, внешним и внутренним. Несовместимость покаянного и аналитического душерасположения можно обойти и снять, возложив труд анализа если не целиком, то большею частью на другое лицо — исповедующего иерея, духовного учителя. Таким путём следует обычный мирянин [134]. Но подвизающийся, особенно же истинный священнобезмолвствующий, отшельник, уединённик, не может полагаться на стороннюю помощь (кроме совсем крайних случаев), он принимает на себя духовное задание во всей полноте, и если это одновременно требует истового плача и тщательной интроспекции, — он некою таинственной психотехникой достигает их. Во внутренней его реальности актуально совмещается несовместимое, острота переживания и острота самонаблюдения, способность анализа и выводов. Искусство иногда пробовало изобразить такую реальность (например Флобер в «Искушении св. Антония»), однако мне не известно сколько-нибудь удачных опытов.

Прежде всего, плоды аскетической аналитики включают в себя тонкую и детальную дескрипцию развития страсти, укоренения её в душе. В естественном, рассеянном душеустроении ростки и начатки, способные развиться в страсть, появляются в сознании с неизбежностью и всеми каналами: «Ум воспринимает страстные мысли тремя путями, через чувство, через телесное устроение и через память» [135]. Далее следует процесс разрастания и закрепления начатка, его превращения в локальную, а затем и глобальную доминанту энергийного образа. Весьма скрупулёзно описан он в первом аскетическом трактате, что был создан в России, «Скитском Уставе» преп. Нила Сорского. Нил, развивая учение Исихия и Филофея Синайских, выделяет 5 этапов развития страсти: 1)прилогилиприражение,помысл или чувство, явившиеся произвольно без всякого стремления человека; 2)сочетание,когда приложившееся уже замечено сознанием, и сознание направляется на него, начинает сосредоточиваться на нём; 3)сложение,или сосложение, когда возникает влечение к приложившемуся; 4)пленение,когда влечение делается упорным, но не окончательно ещё утвердившимся; 5)страстьв полном смысле, когда пленение стало крепким пленом, и человек стал рабом своего влечения [136].

Требуется также и конкретное знание каждой отдельной страсти с её особенностями. Почти у каждого из учителей — огромное поле наблюдений такого рода, и хотя Православие, как мы говорили, чуждается жёстких схем, но степень согласия разных авторов, разделённых многими веками, поистине поразительна. Единство Традиции достигает степени единства научной истины, и это делает оправданным позднейший жанр сборников, соединяющих, нередко подряд и анонимно, аскетические наставления самых разновременных авторов. Начиная с Евагрия, общепризнаны главные отличия некоторых основных страстей, как то: «гнев есть страсть самая быстрая… бес уныния, который называется также полуденным (Пс. 90, 6), тяжелее всех бесов… помысл тщеславия есть самый тонкий» [137] и т. п. Разумеется, вместе со всею этикой христианства аскетика утверждает, что худшая, гибельнейшая из страстей — отсекающая человека от Бога гордость. «Гордыня матерь всех зол» (Диадох Фотикийский). По Евагрию, «бес гордости бывает причиною бедственнейшего положения души… За гордостию следует… последнее зло — исступление ума и бешенство» [138]. Через два с половиной века ему вторит Максим: «Себялюбие есть начало всех страстей, а конец их гордыня» [139]. Выделяются страсти более и менее стойкие; так, по Максиму, «более трудно одолеть страсти яростной части души, чем страсти желательной части её» [140]. Пристально прослеживаются взаимосвязи страстей, причём во множестве их традиционно усматривают структуру цепочки или цепочек, когда одна страсть рождает другую, та третью… Такие цепочки, весьма пространные, выстраиваются уже у (Псевдо-)Макария. Ср. хотя бы: «Пороки один другим производятся: ненависть раздражительностью, раздражительность гордостью, гордость тщеславием, тщеславие неверием, неверие жестокосердием, жестокосердие нерадением, нерадение разленением, разленение небрежностью, небрежность унынием, уныние малодушием, малодушие сластолюбием, и прочие пороки взаимно один от другого зависят» [141].

Борьба в начале своём направляется тоже на конкретные, отдельно взятые страсти. «Порядок, в каком надобно… поборать свои злые пожелания и страсти, есть следующий: войди вниманием в сердце своё и исследуй тщательно, какими помыслами, какими расположениями и пристрастиями оно особенно занято, и какая страсть наиболее господствует над ним и тиранствует в нём, потом против этой страсти, прежде всего, и поднимай оружие… На этом и сосредоточь всё внимание и заботу, с одним только исключением, что когда подымется меж тем другая какая страсть случайно, то ею следует тебе тотчас заняться и её прогнать, и потом опять обращать оружие против главной своей страсти» [142]. Против каждой из основных страстей выработаны свои приёмы, своя техника и тактика. Так, «ум блуждающий устанавливают чтение, бдение и молитва. Похоть пламенеющую угашают — алчба, труд и отшельничество. Гнев волнующийся утишают — псалмопение, великодушие и милостивость» [143]. Учитывая взаимосвязи страстей, борьба с ними должна идти в определённой последовательности; так, св. Григорий Палама замечает: «Пищею гневу (делу раздражительной силы) служит пожелание (дело желательной силы); они уже оба… питают гордость ума (дело мыслительной силы). Почему никогда не увидишь здравою раздражительную силу души прежде уврачевания пожелательной, и мыслительную — прежде уврачевания этих обеих» [144].

Наряду с частными приёмами уже у ранних учителей вырабатываются и весьма общие психологические принципы невидимой брани. Выделим из них три: 1)принцип меры— важнейшее правило, согласно которому во всей брани нет абсолютных рецептов, а все приёмы должны применяться соразмерно и сообразно конкретным обстоятельствам,

Как можно заметить, мы пока оставались в сфере обычной психологии; описанные элементы аналитики и психотехники не затрагивают специфически религиозной природы Невидимой Брани (за вычетом лишь того, что исходным импульсом и началом брани служило покаяние). Это понятно: преодолевать любую из страстей, изыскивать приёмы борьбы с нею, равно как и подмечать общие закономерности страстей, человек может вовсе и не по религиозным причинам. Но то, к чему борьба стремится прийти, есть, как мы говорили, бесстрастие. Оно уже созидаемо по причинам религиозным, а его обретение, как свидетельствуют все подвижники, невозможно без действия благодати. И по мере того как внимание и труды подвижника начинают мало-помалу направляться не только к победе над тою или иною страстью, но и к целям дальнейшим, исподволь подступая к финальной цели бесстрастия, — брань всё больше и больше выходит из чисто психологической стихии, из исключительной погружённости в тварное. Здесь происходит важное изменение динамики, переход к иному типу энергийного образа — такому, в котором уже иначе, затруднённее совершается образование страстных состояний. Меняются отношения человека с самою стихией страстей, с предикатом страстности. И согласно «схеме Златоуста», с которой мы начали, на этом этапе главную роль играют уже не изощрения аналитики и психотактики, но «смиренномудрие», «непрестанные молитвы» и «милосердие».

Смиренномудрие

Смирение понимается в подвиге по-своему и значительно иначе, нежели в обыденном, житейском контексте. Или, точней сказать, наряду с обычным смирением подвиг различает ещё иное, которое он сам же и вырабатывает. Это частая ситуация: обычные душевные качества, пройдя чрез горнило подвига, трансформируются; они утрачивают субъективность и делаются категориями не просто психологии, но «онтологической психологии». В данном случае это отразил и язык:смирение(ταπείνωσις) подвижника чаще именуется СМИРЕННОМУДРИЕМ (ταπεινοφροσύνη). В обычном понимании чувство смирения включает оттенки приниженности, убогости, едва не забитости; оно граничит с робостью, ассоциируется со слабостью, пониженной энергетикой… Ничего этого нет в смиренномудрии. Что же есть, коряво и приблизительно опишем так: глубокое сознание того, что кем бы ни был ты, чего б ни достиг, а нечем тебе хвалиться и задаваться, ибо сидят в тебе, как во всяком, падшесть и тлен — от коих есть, впрочем, и неложное спасение, только не в грошовых, по спасения счёту, твоих достоинствах, а во Христе Иисусе. Наличие — и различие — двух понятий ясно выразил св. Диадох: «Когда подвижник находится в средине духовного преуспеяния, тогда смиренномудрие держится у него или из-за немощи телесной или же из-за каких неприятностей… когда же ум удостоверительно озарится святою благодатию, тогда душа начинает иметь смиренномудрие как бы естественным своим расположением… То смиренномудрие сопровождается большей частью печалию и упадком духа, а это радостию» [151]. Благодатную природу смиренномудрия подчёркивает и св. Пётр Дамаскин: «Да не подумает кто-либо, что просто и как случится можно сделаться смиренномудрым. Это дело превыше естества» [152]. Смиренномудрие глубоко онтологично, оно представляет собой психологическое освоение определённых свойств самой ситуации человека и есть часть совершающегося в подвиге всечеловечения индивидуальности.

Вполне понятно, что обретение смиренномудрия продвигает к освобождению от страстей. «Гибель для страстей — высочайшее смиренномудрие», — говорит Лествичник и отводит ему одну из высших, 25‑ю ступень «Лествицы». Что же до молитвы, то без неё, конечно, покаяние и борьба со страстями не обходились и прежде. Молитва, как мы подчёркивали (см. МОЛИТВА), сопровождает подвиг всегда, и подвизающийся с самого начала «творит дела молитвы, обещая исправить и действительно исправляя прежнюю жизнь» [153]. В формуле Златоуста акцент скорее на прилагательном: за обретением смиренномудрия подвиг созревает и для обретениянепрестанноймолитвы (о которой речь ниже). И ещё далее продвигает к бесстрастию «великое милосердие» (отметим снова оксюморон): оно

Борьба со страстями может, вообще говоря, пониматься широко, как объемлющая собою всю сферу подвига вплоть до очищения от страстей, бесстрастия, за коим уже идёт непосредственно Феория. В таком понимании она будет синонимична Праксис. Однако обычно принято более узкое её толкование, при котором она объемлет лишь делание, описанное выше: оно направляется против конкретных страстей и побеждает их, но ещё не выкорчёвывает, не защищает от их возврата. Такое толкование оправданно: победа над самим корнем страстей, «предикатом страстности», добывается в весьма иной деятельности, которая прямо уже отнюдь не занимается страстями.

Исихия

ИСИХИЯ. Слово ησυχία, давшее название всей духовной традиции, словарь переводит так:спокойствие, покой, мир, тишина, молчание;такжеуединение, уединённое место.В аскетической литературе его переводят обычно как безмолвие, иногда — священное или сердечное безмолвие. Однако по-русски безмолвие — практически полный синоним молчания, тогда как греческое σιγή почти не синонимично ησυχία, что уже видно по приведённому ряду её значений. По этой причине и поскольку термин исихазм уже прочно привился, резонно употреблять и термин исихия вместо безмолвия. Аскетический смысл понятия определяется, прежде всего, его местом в домостроительстве Делания. Исихия — то, что идёт за невидимою бранью: стало быть, это — мир после войны, безмолвие и покой после шума и движения битвы. Именно этим мотивом открывается первый текст, систематически говорящий об исихии, знаменитая Ступень 27 «Лествицы», «О священном безмолвии тела и души»: «Неослабно воюющим сплетены венцы мира и тишины» [154]. Однако об исихии учили уже и раньше, начиная с самих основоположников аскезы, Макария и Евагрия. У последнего в трактате о молитве уже прочтём: «Блажен ум, который во время молитвы пребывает в совершенном безмолвии» [155]; о первом же современный писатель говорит: «Макарий — один из первых исихастов» [156]. На раннем этапе исихия понималась в более широком смысле, близком к понятию отшельничества, пустынножительства как такового (έρημία, άναχώρησις), но затем, уже в эпоху Синайского исихазма, за нею утверждается более специальный смысл.

Исихия ещё не предполагает совершенной и стойкой победы над страстями, такую победу доставляет только бесстрастие, существенно более высокая категория. Возможны ещё возвраты и набеги страстей, но человек уже не поглощается бранью, а обращён на иное. «Когда случится, что душа твоя внутренно наполняется тьмою (а сие обычно… в чине безмолвия)… и свет благодати внутри померкает, по причине осеняющего душу облака страстей… ты не смущайся мыслию… но терпи, читай книги учителей, принуждай себя к молитве и жди помощи. Она придёт скоро» [157]. Придёт же она оттого, что исихия, как внутренний мир, означает уже иной, не страстной тип энергийного образа, иное душеустроение. «Безмолвие — лад и мир, со-строенность и стройность жизни, внутренней, а потому и внешней» [158], — так перефразирует о. Георгий Флоровский формулы «Лествицы»: «Безмолвие тела есть благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных; а безмолвие души есть благоустройство помыслов и нерасхищаемая мысль» [159].

Как видно уже из слов о. Георгия, исихия включает в себя и определённые внешние аспекты, естественно вытекающие из внутренних. Прежде всего, с одолением страстей уходит увлечённость и озабоченность земными делами и вещами. Без этого нет внутреннего мира, это необходимый элемент исихии. «Человек многопопечительный не может быть безмолвным… Если намерен держаться безмолвия, подобен будь херувимам, которые не заботятся ни о чём житейском» [160]. Непопечительность, άμεριμνία, прочно связанная с безмолвием и трезвением, противопоставляемая простой беззаботности, — самостоятельный и важный аспект аскезы. «Отложение попечений», отход от погружённости в житейскую стихию, затрагивает и сферу общения, влечёт к сокращению контактов и разговоров, которые, даже когда не связаны с этою стихией, несут рассеивающее, отвлекающее действие. Надо «почитать безмолвие паче сообщения с людьми» (Исаак Сирин). Поэтому с исихией естественно связывается уединение. Это исконная и тесная связь; в раннюю эпоху исихия и уединённое, отшельническое подвижничество понимались попросту как синонимы. Далее, столь же естественно — и вследствие тяги к уединению, и вследствие нарастания сосредоточенности, отрешённости — исихия соединяется с убыванием говорливости, потока словес. В полном же уединении прекращается и всякая речь, кроме молитвы, и исихия, в согласии с буквальным смыслом славянского перевода, становится молчанием. Также и само по себе, независимо от уединения, «молчание помогает безмолвию» [161]. Как видно уже из этой цитаты, молчание выступает тут в простой «домостроительной» роли, как благоприятствующий, но не очень обязательный элемент в деле исихии, и вовсе не понимается как некий глубинный и самоценный мистический принцип, тем паче суть исихии. С. С. Аверинцев неосторожно ставит в один ряд «идею молчания» как «первостепенный историко-культурный символ» в гностицизме, неоплатонизме и в учении об исихии [162]. Меж тем по всему ряду главных текстов легко проследить, что у аскетов с понятием исихии связывается отнюдь не спекулятивная мистика молчания, а простая тактика ухода от речи, глаголания как активности лишней, отвлекающей, снижающей внутреннюю концентрацию. «Как двери в бане часто отворяемые скоро выпускают внутреннюю теплоту… так и душа, когда много кто говорит, хотя бы говорил всё хорошее, испускает память свою» [163]. Поэтому «кто преуспевает в исихии, тот не преуспевает в слове… он неудобоподвижен на слова» [164]. Или также типичное: «В какой мере язык воздерживается от многоглаголания, в такой озаряется ум к различению помышлений» [165]. В противоположность мистике молчания здесь речь об общении с людьми, а не о бессловесном умолкании пред Неизречённым (или, тем паче, собственном Его молчании). Напротив, только в исихии делается непрестанной речь к Богу, молитва! Мотив же Неизречённого, пред коим «удобе молчание», не может, конечно, не возникнуть в мистической традиции; но в исихазме он возникает много поздней и приглушённей — на самых высших ступенях духовного опыта, о которых подвижники (кроме одного Симеона Нового Богослова) говорят крайне скупо. Итак, следует различатьмолчание устимолчание ума·,первое является не обязательным, однако полезным элементом исихии, тогда как второе составляет специфическую прерогативу ЧИСТОЙ МОЛИТВЫ (см.). Здесь безмолвие становится своего рода мистической бессловесностью, в которой — все слова; и Умное Делание сверхрационально преодолевает оппозицию вербального и невербального выражения.

Главные составляющие исихии довольно удачно суммирует сводная формула Аверинцева: исихия «обозначает, собственно, идеал уединённой и отрешённой аскетической сосредоточенности» [166]. В аскетике издавна существует

Эту внутреннюю сторону формируют две тесно связанные аскетические методики, в которых заключено само ядро и главная специфика исихазма: сведение ума в сердце и непрестанная молитва.

С внешней же стороной исихии тесно связано монашество; у них большая общность уже на уровне семантики. «Сущность исихазма по праву можно отождествить с “монашеством”. Этимология последнего термина (монос, один) выявляет его изначальный смысл. “Монах” — тот, кто живёт один с Богом, и, тем самым, он — не киновит» [170], а уединённик, исихаст. Часто это сближение детализируют: исихасту подобен — или прямо является им — именно монах, но ещё не послушник. «Иные занятия приличны безмолвию, а иные послушанию» [171]. Исихия — итог пройденного пути, плод зрелости и искушённого опыта. Опасно и бесполезно приступать к ней форсированно, не довершив невидимой брани, а только исполняя внешние правила. «Кто страдает душевной страстью и идёт на безмолвие, уподобляется человеку, которые соскочил с корабля в море», — он рискует «вместо всякого приобретения дойти только до умоисступления» [172]. «Безмолвие губит неопытных» [173]. Далёкое от пропедевтики, оно должно уже посвящаться главному в духовных заданиях человека.

Сведение ума в сердце

СВЕДЕНИЕ УМА В сердце (κατάβασις τοΰ νοός εϊς καρδίαν). Суть и содержание исихии составляет таинственная и сверхрациональная работа переустройства души в состояние открытости, приуготовленности для благодати. «Исихаст тот, кто явственно взывает: “Готово сердце моё, Боже” (Пс. 56, 8)» [174]. Начинают формироваться новые, не встречаемые в естественном состоянии принципы организации и механизмы работы сознания, новые типы энергийного образа человека. В формировании этих новых структур и механизмов центральное место занимает особый процесс концентрации, сосредоточения или центрирования сознания, издавна получивший название «сведение ума в сердце». Прежде чем перейти к его описанию, нужно уточнить термины. О «сердце» обыкновенно говорят в двух главных смыслах, телесном (физиологическом) и душевном (психологическом). В первом, эмпирическом смысле сердце — центр кровеносной и дыхательной систем, узел телесной жизни человека; во втором, обобщённом и переносном, сердце — центр душевной жизни, средоточие, «седалище» всех чувств и эмоций. Аскетика развивает обобщение далее и понимает под «сердцем» единый экзистенциально-энергийный центр человеческого существа, фокус (условно мыслимый в месте сердца), где сходятся все его энергии — силы, стремления, чувства, помыслы; все движения ума и души. При этом отнюдь не предполагается, что такая собранность всех энергий всегда налицо. Напротив, в обычном существовании человека она лишь возможность, а не действительность, задание, а не данность. Человек должен сам, своею волею и усилием, собрать всего себя в «сердце» — или, точней, пожалуй, он должен создать в себе «сердце». Именно в этом и заключается его задача, его очередная работа в Духовном Процессе.

Здесь целесообразно провести сравнение. Довольно сходная концепция «духовного сердца» появляется в исламском суфизме, и это неудивительно, поскольку и исихазм, и суфизм в данной теме имеют общий питающий источник в Библии, библейской антропологии. Суфийская концепция описывается так: «Сердце для суфиев является как физическим органом, так и духовной субстанцией… другими словами, прототипом сердца в физическом плане является духовное сердце, которое можно открыть в себе и пробиться к нему через зикр, концентрируя своё внимание на сердце физическом» [175]. Однако важным отличием от исихастского Метода является тесная связь так образуемого сердца с сакральной символикой и образностью: «Физическое сердце… может быть мысленно представлено в виде пирамиды, конуса, либо их проекции на плоскости, то есть в виде треугольника с выбитым в нём тетраграмматоном — четырёхбуквенным именем Бога. Адептам братства (суфийского братства Накшбандийа. —С. Х.)вменялось выбить или вырезать в своих сердцах поминание имени божьего» [176]. Подобная связь типична для мистики ислама, глубоко отмеченной синкретизмом.

Можно также отметить, что здесь возникает сближение исламской мистики с имяславием, в рамках общего русла мистики Сакрального Имени. Но более существенно для нас указать соотношение больших религиозных традиций в трактовке начал сердца, ума и их взаимной связи. В античной религиозности, вообще в эллинской мысли налицо явный и безусловный примат ума, причём — онтологический примат, идущий вплоть до прямого отождествления ума с божественным началом. Затем этот примат перешёл из античности в секуляризованное мировоззрение Европы и Запада Нового Времени. В исламе не менее определённо утверждается примат сердца, или духовного сердца(калб).Как и в античности, примат понимается в самом сильном, онтологическом смысле: Коран не раз ясно говорит, что прерогатива прямой связи с Аллахом дана сердцу и только сердцу. Что же касается православия и исихазма, то их позицию следует понимать как утверждение некоторого равновесия и сообразования двух начал, которое должно выразиться в формировании их единства. В этом смысле сведение ума в сердце и есть соединение сердца и ума в новый единый центр человеческого существа, в Умосердце, которому и будет принадлежать прерогатива и миссия осуществления Богоустремлённости человека.

Необходимость соединения есть также следствие библейской антропологии, по которой задание «превосхождения естества», реализуемое в устремлении к Богу и (энергийном) соединении с Ним, обращено ко всему человеку в целом. В исполнении такого задания человек должен выступать как единство и цельность; однако его естественный энергийный образ характеризуется не единством, а разрозненностью, рассеянностью. И «сведение ума в сердце» — с древности известный аскетике путь преодоления этой рассеянности, путь организации всех энергий не просто в единство (в некое единство их организует и страсть), но в единство, пригодное для соединения с Божией энергией. В

Первая черта, создающая разбросанную нестройность энергийного образа и препятствующая Богообщению, — раздельность, несвязанность деятельности души («сердца») и ума. При такой раздельности сердце «никто не блюдёт, и на него набегают заботы и страсти» (Феофан Затворник), а ум занят внешним миром и, направляясь то на одни, то на другие его предметы, рассеивается и дробится. Но даже если ум направится к Богу или на внутреннюю реальность, ему не преодолеть своей несобранности и дробности. Это органические особенности изолированного ума, единственное доступное ему единство — единство предвзятой идеи, страсти. (Конечно, ум не рассеян и во всяком творчестве и даже во всякой простой работе, требующей внимания; но при этом он частичен, реализует лишь отдельные свои способности.) «Ум скитается по вселенной», «мысли толкутся в голове как комары», «помыслы сами собою растекаются»… «Ум, оставаясь в голове, сам собою всё в душе хочет уладить и всем управить… за всем гоняется и только терпит поражения» [177].

Внимание

Единственный выход — уму не остаться в голове, а низойти в сердце. Речь аскетов точна: имеется в виду, как мы видели, отнюдь не то, что ум обращается к рассмотрению «сердца», внутренней жизни, а то, что он прекращает быть головною активностью, внешней по отношению к «сердцу», и актуально переходит к нему, соединяясьс нимвоедино. Специфическая операция! Осуществляет же её ВНИМАНИЕ (προσοχή), способность концентрации и интроспекции, внутреннего самонаблюдения и самоконтроля) — важнейшая категория и основное орудие умного делания, «корень всей внутренней духовной жизни» (Феофан Затворник). Прежде всего, происходит поворот, обращение сознания «отвне внутрь»; затем начинается самоё «сведение». Оно рисуется как путь ума в сердце, на котором ум встречает определённые препятствия и, преодолевая их, изменяется, испытывает внутреннюю трансформацию. Первое из препятствий — воображение, фантазия. Ясно, что это — способность сознания, наиболее содействующая его рассеянности, «растеканию помыслов» и «скитанию по вселенной». Поэтому в уме, сходящем в сердце, ей нет места. Хотя воображение может быть занято и духовными предметами, устрояемый тип энергийного образа не допускает его. «Образы держат внимание вовне, как бы они священны ни были, а вниманию надо быть внутри, в сердце» [178]. Здесь — важное отличие исихазма от всевозможных школ медитации, включая «духовные упражнения» Лойолы. Твёрдое указание Традиции об изгнании образов коррелирует, согласуясь, с тем, что созерцание, достигаемое на высших ступенях Умного Делания, также безобразно и безвидно. Ср.: «Ум, обращаясь к Богу, после того как пресечёт в себе все образные представления сущего, зрит Его безвидно» [179]. См. также ниже введение к разделу «Феория», где уясняется, что это созерцание, хоть и безвидное, не есть неоплатонический «хаплозис».

Следующий этап — решающий. Вместо того чтобы рассматривать сердце извне, ум присоединяется к его работе, начинает делать то же — тем самым как раз и оказываясь сошедшим или сведённым в сердце. При этом должно произойти изменение, а то и полная смена всего множества умственных энергий. Новая умопремена осуществляется вниманием, и святитель Феофан о ней говорит, на первый взгляд, несколько двусмысленно: «Вторую инстанцию на пути внутрь (первой было воображение —С. Х.)представляет рассудок, разум, ум, вообще рассуждающая и мыслящая сила. Следует и её миновать, и вместе с нею сойти в сердце» [180]. Кажущаяся противоречивость (совместимы ли «её миновать» и «вместес неюсойти»?) отражает классическую диалектику идентичности: ум после умопремены — считать ли за нечто иное или за то же?

Хранение сердца

Итак, внимание, пройдя две «инстанции», сошло в сердце и свело ум с собою, поскольку «ум неотлучен от внимания: где оно, там и он» [181]. Таковою работою создаётся новый тип энергийного образа, в котором энергии умственные и душевные образуют единую структуру, «сочетание ума с сердцем», «умосердце». Эта энергийная структура — порождение подвига и один из его центральных элементов, несущих опор. Сцепка умственных и душевных энергий (куда возможно подключить и энергии телесные — см. след. статью) обладает известной прочностью и устойчивостью. Феофан Затворник свидетельствует: «Ум стоит в сердце неисходно… и исходить оттуда не хочет». Валаамский старец схимонах Агапий говорит о том же подробней: «При таком устроении уму уже не бывает желания быть вне сердца, напротив того, если по каким-либо обстоятельствам или многою беседою удержан будет он вне сердечного внимания, то у него бывает неудержимое желание опять возвратиться внутрь себя с какою-то духовною жаждою» [182]. Конечно, как всё в энергийном домостроительстве, сочетание ума с сердцем может иметь лишь относительную устойчивость, но и она даёт многое. Так говорит Феофан: «Надобно ум соединить с сердцем… и ты получишь руль для управления кораблём души — рычаг, которым начнёшь приводить в движение весь твой внутренний мир» [183]. И снова дополняет Агапий: «При таком сердечном устроении у человека… как бы некий умный свет озаряет всю внутренность. Он может ясно видеть тогда, какие приходят к нему помыслы, намерения и желания, и охотно понуждает ум, сердце и волю на послушание Христово… всякое же уклонение заглаждает чувством сердечного покаяния и сокрушения» [184]. Другими словами, сведение ума в сердце даёт возможность осуществлятьблюдение сердца(как видим, блюдение вовсе не наблюдение!) или, что то же, ХРАНЕНИЕ СЕРДЦА, φυλακή καρδίας; причём хранение сердца ихранение умаоказываются неразрывно связаны и взаимно равносильны.

Непрестанная молитва. Иисусова молитва

НЕПРЕСТАННАЯ МОЛИТВА. ИИСУСОВА МОЛИТВА (άδιάλειπτος προσευχή; Ίησοΰ προσευχή). Сочетание ума с сердцем, умо-сердце, как всякая энергийная структура, не может существовать в статичном, пассивном пребывании, она существует лишь в непрестанной деятельности (которая, однако, совсем не обязана иметь характер внешней активности: как подчеркнул Вл. Лосский, «на высших ступенях духовной жизни… нет больше противоположения активного и пассивного» [185]). Эта непрестанная деятельность единого умо-сердца есть не что иное, как непрестанная молитва, называемая также умной или, реже, умно-сердечной. «Когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву» [186].

Рассмотрим, что же такое непрестанная молитва, каково её место и значение во всём чине молитвы. Мы описали выше препятствия, которые преодолевает сознание на пути сведения ума в сердце. Но этот же путь, по свидетельствам отцов, есть и путь к совершенству молитвенного делания; так что с этими же препятствиями сталкивается и искусство молитвы. Феофан Затворник выделил две «инстанции», что

«Отличительные свойства первого образа таковы: когда кто, стоя на молитве и воздевая на небо руки свои и очи свои, и ум свой, держит в уме божественные помышления, воображает блага небесные, чины ангелов и обители святых… и подвигает тем душу свою к любви Божией, а иной раз извлекает даже слёзы и плачет» [187]. Как видим, здесь вовсе нет мирских отвлечений; и всё же, согласно трактату, данный образ молитвы несовершенен и опасен. Если остановиться на нём, дать ему исключительное преобладание, «едва ли можно не исступить из ума» и, во всяком случае, «невозможно стяжать добродетели или бесстрастие». Неумеряемый поток образов распаляет сознание, и ему реально угрожают визионерство, галлюцинации, иллюзорные восприятия… Подобные явления объясняются понятием «прелести», резкие предостережения против которой — один из лейтмотивов всей православной аскезы (в отличие от католической). «На этом пути стоя, прельщаются и те, которые видят свет телесными своими очами, обоняют благовония обонянием своим, слышат гласы ушами своими… Некоторые из таких взбесновались… другие прельстились и остались неисправимыми… иные сами себя лишили жизни» [188]. Особый акцент здесь — на чувственности восприятий: именно в ней знак «прелестной», иллюзорной природы. Подлинные духовные события сверхчувственны (что означает, однако, не столько их полную «отвлечённость», сколько особую «умную», «преображённую» чувственность. См. об этом ст. МОЛИТВА, СОЗЕРЦАНИЕ НЕТВАРНОГО СВЕТА и др.).

«Второй образ есть такой — когда кто сводит ум свой внутрь себя, отвлекая его от всего чувственного… — и то исследует помыслы свои, то вникает в слова читаемой молитвы, то возвращает назад помыслы, если они унеслись к чему суетному… то напрягается придти в себя самого, если был возобладан и побеждён страстью» [189]. Здесь, как видим, нет образов, но вторая опасность, слабость внимания, налицо. Это связано с чисто головным характером этого образа молитвы: «отличительная черта сего дела то, что оно происходит в голове: мысли с мыслями борются» [190], — меж тем как сердце покинуто на произвол и доступно страстям.

Наконец, когда умное художество выучится одолевать обе опасности, оно может достигать третьего образа молитвы, который автор трактата называет несравненно более трудным и совершенным. Это и есть непрестанная молитва, что устанавливается при сведении ума в сердце. Как мы помним, ключевая роль в этом соединении принадлежит вниманию и потому прочная сцепленность молитвы и внимания — первое условие этого образа молитвы: в нём «внимание так должно быть связуемо и неразлучно с молитвою, как… тело с душою» [191]. Такая сцепленность находит своеобразную опору в языке, в двусловном созвучии προσευχή — προσοχή, подмеченном уже в «Слове о молитве» (гл. 149) и часто используемом аскетами. Благодаря неразлучности с вниманием молитва может становиться подлинно непрестанной, может достигать высокой духовной концентрации и силы, реализуя более совершенный род и уровень молитвенного делания. Но на пути к этому уровню встаёт ещё одна проблема: возникают особые требования и к содержательной (текстовой) стороне, и к внешней форме, ритмической организации молитвы. Качества непрестанности и напряжённости, концентрации естественно сочетаются с краткостью и сжатостью, воспроизводимостью и повторяемостью молитвы — и, напротив, едва ли совместимы с пространностью и меняющимся разнообразием содержания. Непрестанная молитва должна быть, по слову святителя Феофана, «короткая молитовка»; но в то же время она должна удержать главное, удержать самоё ядро молитвенной обращённости к Богу.

Итак, формирование высшего уровня молитвы оказывается как проблемой (онто)психологической техники, так и проблемой текста. Решение этих проблем, рождающее классическую зрелую форму исихазма, заняло несколько столетий; однако совершалось оно отнюдь не в поздневизантийский период (как часто полагают), а много раньше. Идея «короткой молитовки», подобно идее мантры на Востоке, не могла не явиться рано в мистической традиции. Египетские пустынники IV века имели уже практику непрестанного повторения, устами или умом, строки псалмов, а иногда и собственной формулы, выражающей раскаяние и сокрушение (πένθος) и призыв к милосердию Божию. Многочисленные примеры можно найти в «Достопамятных сказаниях» (Apophtegmata Patrum, древний сборник рассказов, легенд и притч об отцах-аскетах IV–V вв.):Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей(авва Лукий, из Пс. 50),Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися(авва Исаак, Пс. 69, 2),Аз яко человек согреших, Ты же яко Бог помилуй мя(формула аввы Аполлона) [192]. У Лествичника и позднейших отцов эта молитва получила название «односложной» или «однофразной» (μονολόγιστος προσευχή). Прообразом будущего «сведения ума в сердце» служило здесь стремление (уже явное у Евагрия) к молитве без образов и рассуждений, не-дискурсивной. Однако обращение ко Христу, призывание имени Иисусова, ещё не играло особой роли [193] — и потому данный этап не мог быть окончательным. Духовный опыт христианина всецело христоцентричен, и в ядре молитвенного обращения не может не быть Христа. Только таким путём может быть закреплён тот характер личного общения, «личных взаимоотношений между Богом и молящимся» (архим. Софроний), что отделяет христианскую — и в частности, исихастскую — молитву от всех школ и практик в религиях имперсонального Абсолюта. Внедрение в «однофразную молитву» имени Иисусова, с особым акцентом на важности Его призывания [194], и синтез всех главных элементов исихастской школы молитвы достигается впервые у св. Диадоха Фотикийского (V в.). В его «Подвижническом слове» найдём первый цельный набросок учения об Иисусовой молитве. Ср. особенно гл.59: «Ум наш, когда памятиею Божиею (μνήμη Θεοΰ) затворим ему все исходы, имеет нужду, чтоб ему дано было дело… Ему должно дать только священное Имя Господа Иисуса, Которым и пусть всецело удовлетворяет он свою ревность… С нашей стороны требуется, чтобы сказанное речение (Господи Иисусе Христе и проч.) умом… непрестанно было изрекаемо в сокровенностях его так, чтоб при этом он не уклонялся ни в какие сторонние мечтания. Которые сие святое и преславное имя непрестанно содержат мысленно в глубине сердца своего, те могут видеть

«Итак, между V и VIII веками на христианском Востоке как признанный духовный путь сформировалась Иисусова молитва» [197]:

ГОСПОДИ, ИИСУСЕ ХРИСТЕ, СЫНЕ БОЖИЙ,

ПОМИЛУЙ МЯ ГРЕШНОГО.

Трудно преувеличить значение этой «короткой молитовки» для православного подвига. «Иисусова молитва стоит в центре всей исихастской религиозности» [198], и до сего дня все учители свидетельствуют единодушно, что «к соединению с Господом… лучшее и надёжнейшее средство есть умная молитва Иисусова» [199]. Это — «христианская молитва молитв, представляющая собою как бы духовное средоточие всей молитвенной жизни» (прот. Сергий Булгаков). Практическое, опытное учение об этой молитве — основа исихастской традиции, и великое множество подвижников внесли в него свой вклад. Мы можем здесь затронуть лишь отдельные его грани — и выберем те, где наиболее отразилась специфическая суть исихастской модели человека.

Ключ к особой, выделенной роли умной молитвы — соединение ума с сердцем. Оно создаёт устойчивую энергийную структуру, в которой ум обеспечивает одновременно устойчивость (блюдение сердца) и молитвенную устремлённость к Богу — так что в итоге формируется основа, остов энергийного образа сверхъестественного типа. Святитель Феофан очень точно фиксирует эту двоякую функцию, двояконаправленную работу умосердца: «Умно зреть пред собою присущего невидимого Бога, обращаясь к Нему… и надзирая при этом, чтоб ничто стороннее не входило в сердце. Тут вся тайна духовной жизни» [200]. И эта тайна включает в себя важное открытие: устойчивые и эффективные энергетические структуры, «рычаги, способные двигать внутренний мир», не следуют каноническим рассечениям в человеке, а идут поперёк них, носят синтетический характер. Поэтому естественно ожидать, что ещё более совершенна будет структура, включающая не только умственные и душевные энергии, но и телесные купно с ними. Иначе говоря, в подвиге было бы естественно присутствие и некоторой телесной стороны, некоторой соматики — причём вовсе не «негативной», направленной на простое отстранение, отсечение, умерщвление плоти (что привычно в стоической и неоплатонической аскезе), а «позитивной», присоединяющей к Богоустремлённому единству умо-сердца и определённые телесные энергии.

В христианской аскетике исконно существовали два типа отношения к телу и плоти, один из которых можно назвать идеологическим или догматическим (не в смысле верности христианским догматам!), другой же — «домостроительным» или, может быть, «системным». Первый, вместе со стоицизмом, неоплатонизмом, гностицизмом и манихейством (и нередко под их влиянием), следовал в широком позднеантичном русле отталкивания от плоти, гнушения плотью. Это русло имело хорошо разработанную интеллектуальную базу в дуалистической антропологии, стоящей на оппозиции плоть (низкое, презренное) — дух (высокое, достойное), на концепции-девизе σώμα — σήμα (тело — могила) и т. п. Второй же тип замечал, что вероучение отнюдь не содержит никаких положений, тем паче догматов, об априорно отрицательном отношении к плоти и телу. Тут не выражали ни одобрения, ни осуждения плоти (телу, материи) как таковой, но полагали, что можно дать ей как доброе, так и дурное употребление, причём возможность первая означает, что плоть способна полезно соучаствовать, сослужить добрую службу в подвиге. Оба типа бытуют на всём протяжении истории, вплоть до современного подвижничества в России (отражение их оппозиции — в образах отцов Ферапонта и Зосимы у Достоевского). Существу исихазма отвечает лишь второй из них; однако убедительное обоснование он получил поздно, только в антропологии Паламы — да и та осталась не слишком известною.

Опираясь на отцов-предшественников, и прежде всего Максима, Палама замечает, что догматика христианства придаёт абсолютный, онтологический смысл только оппозиции тварь — Бог, но не оппозиции плоть — дух (ум).Весьчеловек, и телом и духом, отстоит безмерно от Бога; ивесь же,как целое, имеет призвание обожения. Но этот акцент на цельности и единстве сочетается у св. Григория с зорким видением и постоянным учётом сложности, структурности тварного естества. Его подход в антропологии можно назвать системным: человек для него — сложноустроенное и подвижное, динамическое единство, если угодно, «многоуровневая иерархическая система» со множеством связей, сцеплений, корреляций между уровнями, которую требуется подчинить единому заданию. Подчинение осуществляется путём самоорганизации: в человеке имеется организующее и управляющее начало, которое может и должно, скоординировав меж собой все уровни и все элементы человеческого существа, вовлечь их все в исполнение задания, указав каждому его особую роль. Эти идеи выражены у Паламы с помощью удачного и глубокого образаума — Епископа:«Противоборствуя закону трёх, мы изгоняем его из тела и поселяем там ум как епископа (эпископос — надзирающий, управляющий. —С. Х.)…и чрез него полагаем законы каждой силе души и каждому из членов тела… Чувствам предписываем… воздержание, желательной части души… любовь, мысленной части… трезвение. Кто воздержанием очистит тело своё, а любовию сделает гнев и похотение поводом к добродетелям, молитвою же очищенный ум предстоять Богу научит, тот стяжет и узрит в себе… благодать» [201]. При этом надо добавить, что под умом-епископом понимается у Паламы именно сведённый в сердце ум, умо-сердце: «Разумная сила наша в сердце не как в сосуде неком заключена… но есть в сердце как в органе своём» [202].

Как видно из цитат, парадигма ума (или умо-сердца) — епископа неразрывно связана у Паламы с другой антропологической идеей — о необходимой и всецелой трансформации, переустройстве человеческого существа в благое, открытое благодати устроение. Обе эти идеи выражают «системно-холистический» характер его антропологии — одно из двух её главных специфических отличий. Второе же отличие — энергийность. Палама всегда тщательно различает аспекты природы и энергии: «Иное есть естество ума, а иное его деятельность» [203], и единство, совмещение ума и сердца, как видно из цитаты предыдущей, утверждается именно в энергийном плане. Энергийность — сквозная черта, сквозной мотив учения св. Григория во всех разделах его. Аскетический опыт весь, от Делания с «невидимой бранью» и до

Дискурс тела в аскетике чрезвычайно богат. Конечно, большую часть его составляют простые указания, связанные с воздержанием (и доходящие порой до крайней подробности в количестве и режиме пищи, распорядке трудов и под.), с необходимостью ограничивать приток внешних впечатлений и т. п. Но наряду с ними издавна существовал и ряд элементов, интегрированных в само творение молитвы. Задолго до апологии тела у Паламы элементы «положительной соматики» применялись в практике. То было естественно и неизбежно. Всякое молитвенное делание, а непрестанная молитва в особенности, включает элемент многократного, тождественно повторяемого действия. В такое делание необходимо привходит ритм, и на нём не может не отражаться то, что телесное наше естество уже участвует в целом ряде ритмов (биоритмов); и прежде всего не может не сказаться наличие ритмов дыхания и сердца. Игнорировать взаимодействие ритмов (в любом случае неустранимое) подвижники не видели оснований; и наоборот, они рано заметили, что учёт этого взаимодействия может быть полезен. Уже у Иоанна Лествичника читаем: «Памятование об Иисусе да будет соединено с дыханием твоим» [205]. Однако систематическое развитие психосоматической стороны умного делания принадлежит более поздней эпохе, исихастскому возрождению на Афоне XIII–XIV веков. Главные деятели его — свв. Никифор Уединённик, Григорий Синаит, Палама; Каллист и Игнатий создают большой полукомпилятивный свод «Наставление безмолвствующим». В трактате Никифора читаем: «Дыхание есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться» [206]. Помимо этого главного и старинного психосоматического приёма, «вводить ум внутрь чрез дыхание», в наставлениях появляются и другие приёмы, образующие довольно обширный комплекс. В основной молитвенной позе должна быть голова склонена, подбородок на груди, взгляд неподвижно направлен в область сердца [207]. Изображения исихастов донесли и другую позу — с согбенным телом и головой на коленах: согласно Паламе (см. «Триады», I 2, 10), она ассоциируется со сценой Боговидения Илии: «Илия… наклонился к земле и положил лице своё между коленами своими» (3 Цар. 18, 42). Коренясь в Св. Писании, эта поза, возможно, является более древней и более широко распространённой [208]. Разумеется, издревле известно и молитвенное положение стоя или коленопреклонённо, со взором горе и воздетыми руками (жест Оранты): возникнув уже в дохристианских культах, оно встречается в христианстве от римских катакомб, египетских подвижников («Авва Арсений… подняв руки свои к небу, молился» [209]) и до наших дней — в частности на иконах преп. Серафима Саровского [210]. Следует также «воздерживаться от частого дыхания и несколько сдерживать его»; подвизающиеся «приостанавливают движение душевных сил, всякие восприятия чувственные и всякое вообще движение тела». Расчленяется, детализируется и само молитвенное призывание; так учит св. Григорий Синаит: «Непрестанно взывай умно и душевно: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя! пока утомишься. Утомившись же, переведи ум на вторую половину и говори: Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя! Многократно проговорив сие воззвание, переходи опять на первую половину» [211]. Но при всей систематизации, даже формализации, каких достигает в этот период умное делание, характерны постоянные оговорки о том, что все внешние и формальные элементы подвига сугубо вспомогательны и не очень обязательны. Дав скрупулёзные, пространные наставления о числе коленопреклонений в каждый из дней недели, Каллист и Игнатий заканчивают неожиданно: а впрочем, иные из подвизающихся делают больше этого, иные меньше — «и ты совершай по силе своей». Это очередное антиномическое сочетание важно. «Самая характерная черта исихазма и самое драгоценное наследие, оставленное им Православию, — это та неразрывная связь между наличием душевной и телесной аскетической техники, предельной точности и крайней требовательности, и торжественным заявлением о том, что никакая техника, никакой искусственный приём не имеетни малейшего значенияв деле соединения души с Богом Живым… Отсюда — смелое и рассудительное, свободное употребление всех аскетических приёмов» [212].

Наряду с техническими приёмами, соматика подвига имеет и другой аспект: соматические эффекты и восприятия, сопровождающие духовный процесс. Вопрос о них тонок. Коснувшись их выше в этой статье, мы видели, что чувственные восприятия (свет, видения, гласы, благовония), возникающие в молитве, признаются иллюзорными, прелестью. Как говорил ещё Евагрий, они «бывают от бесовского прикосновения к известному месту мозга и от воспаления в нём жил» [213] и должны изгоняться. Но в том и проблема прелести, что явления прелестные — ложная, однако же близкая и тонкая имитация явлений подлинных. У подвижников постоянны свидетельства и о таких эффектах, которые признаются полноправно сопутствующими продвижению в подвиге. Палама говорит: «В напряжённой молитве… тело тоже легчает и разогревается… Для меня один пот Христа во время Его молитвы (Лк. 22, 44) уже говорит о том, что от упорного моления к Богу в теле возникает ощутимый жар» («Триады», I 3, 32). В умной молитве, по Исааку Сирину, «ум… узрит чистоту свою, подобную небесному цвету», равно как и по Евагрию, «состояние ума есть мысленная высота, подобная сапфиру или небесному свету, на котором… свет Св. Троицы появляется» [214]. (Заметим, что прелесть «призрачно пред очами показывает свет… красноватый» (Максим Капсокаливит); аналогично, в «Духовных беседах» — «пурпур мглы» и… у Александра Блока «пурпурово-серый круг». Случайно ли это соответствие или нет, но мы видим, что истинное духовное восхождение связано с восприятиями высокоэнергетического света, а ниспадение в иллюзорность, прелесть — с восприятиями низкоэнергетического света.) Эти неиллюзорные явления не следует считать в собственном смысле чувственными, они воспринимаются не телесными, а «умными» чувствами, что отверзаются преимущественно на высших духовных ступенях, уже не в Праксис, а в Феории (ср. у Каллиста Тиликуды: «Духовная теплота, которая отлична от всех других теплот»). В этой области уже значительно переустройство естества; как говорят Каллист и Игнатий, «плоть утончается и как метеор будто горе воспаряет»

Наличие развитой психосоматической техники ставит компаративистскую проблему о сопоставлении исихазма с восточными техниками медитации, йогой и, в первую очередь, зикром, молитвенным призыванием имени Аллаха в суфизме. Зикр также координировал молитву с дыханием и получил широкое распространение как раз в XII–XIV веках. Детальное сравнение двух школ, покуда ещё не проделанное, представляло бы интерес [218]. Однако в главном их соотношение очевидно. Если в восточных традициях, как пишет о. Иоанн Мейендорф, технические приёмы «более или менее автоматически ведут к искомому мистическому состоянию» [219], то в исихазме они, хотя и вошли органично в практику (ср.: «Есть между телесными деланиями и такие, которые как бы срастаются с умною молитвою и никогда от неё не отходят» [220]), однако остаются сугубо подсобными. Немыслимо утверждать, что за их счёт, путём простого им следования, можно существенно приблизиться к соединению с Богом. Их даже нельзя считать обязательными; например, Феофан Затворник говорит: «Сведение ума в сердце путём дыхания указывается на тот случай, если ты не знаешь, где остановиться вниманием, или где сердце; а если и без этого знаешь, как найти сердце, делай как знаешь» [221]. Подобные свидетельства постоянны; и Палама, дав в «Триадах» (I 3) красноречивую апологию тела, немедленно предостерегает: «При этом мы удержали бы тех, кто нас слушает, от понимания духовных и таинственных действий (энергий) в виде вещественных и телесных» (I 3, 34). Что же касается конкретно зикра, то сравнительный анализ крайне различен для двух его давно разделившихся школ: зикр джали и зикр хафи, или же «громкий» и «тихий». Первый — групповой ритуал, руководимый шейхом, с громкой молитвой, часто с использованием внешних средств стимуляции (музыка, воскурения), с постепенным выходом в движение, в экстатический танец (пресловутое кружение дервишей). Второй — уединённая беззвучная молитва в неподвижности. Ясно, что лишь для этого рода сравнение содержательно. Элементы общности налицо: помимо самой основы, длительного углублённого повторения краткой сакральной формулы, тут есть и дыхательные приёмы, и сведение внимания в сердце. И всё же это далеко превосходится и заслоняется радикальными различиями. Они вовсе не только в том, что роль физиологии и психотехники тут куда выше; они включают и многие ключевые черты, определяющие сам тип и телос (цель и финальное состояние) духовного феномена. Зикр — техника образной медитации («основной своей целью зикр ставит… полную концентрацию на каком-либо образе» [222]); в финале он направляется к «стадии деперсонификации или растворения», к отрешению и отказу от индивидуальности. Но, может быть, самое коренное — это диаметральное различие в работе сознания. Для духовных состояний основная метафора суфизма — опьянение и вино, в чём отражается принципиальный момент: «зикр апеллирует к бессознательному» [223]. Установка же исихазма — трезвение, зоркая собранность сознания; и духовные процессы, выстраиваемые сознанием трезвенным и сознанием опьянённым, разумеется, невозможно относить к одному и тому же типу.

Вторичность и вариантность технических и соматических аспектов умной молитвы выступает ещё ярче в её обобщённом понимании, берущем начало у Паламы и крайне важном для русского исихазма. Палама указывает, что ключевое свойство непрестанности умной молитвы не следует считать равносильным неотрывной внешней погружённости в молитвенное делание. Вся сущностная часть, ядро делания творится внутри, а для телесного естества важно не выполнение тех или иных внешних действий, а совершенная послушность уму-епископу. Сей же последний, наделяя своим заданием всякую часть души и всякий член тела, волен дать заданием телу и некое не связанное с молитвой занятие, притом без ущерба для умного делания, совершаемого умо-сердцем. И тогда молитва будет твориться, «хотя бы тело и было занято чем-то другим» («Триады», I 3, 2). Здесь ум-епископ создаёт новую организацию деятельностной сферы человека или, в наших терминах, новый тип энергийного образа, отчленяя энергии телесные от умо-сердечных и управляя теми и другими раздельно. «Телесно обращаешься с людьми, а умно беседуешь с Богом» [224].

Так антропология Паламы с её «системным подходом» открывает более глубокое понимание непрестанной молитвы и подсказывает новые пути переустройства естества в подвиге. Особенно же существенно то, что этим открытием обосновывалась доступность умной молитвы для живущих в миру и связанных мирскими обязанностями [225]. Эта паламитская установка прочно привилась на Руси. Ею поддерживалась и питалась идея «монастыря в миру»; ей следовали странники, описываемые в «Откровенных рассказах». Ею же руководствовались в своих поучениях старцы. «Обязательна ли молитва Иисусова и для мирян?» — спрашивает Феофан Затворник. И отвечает: «Непременно обязательна».

Стяжание благодати. Синергия

СТЯЖАНИЕ БЛАГОДАТИ. СИНЕРГИЯ (Κτήσις τής χάριτος. Συνέργεια). Сведение ума в сердце и непрестанная молитва протекают не без участия благодати, они не достижимы одним человеческим действием. И это значит, иными словами, что их достижение — это одновременно есть и достижение соединения с благодатью, неким образом при их устроении возникает и то, что необходимо для этого соединения. Феноменология богообщения, представленная у отцов-аскетов, здесь избегает резких границ. Есть элементы Делания, для которых присутствие и соучастие благодати не является необходимым условием — такова известная часть борьбы со страстями; есть другие, для которых это присутствие заведомо необходимо, — такова Феория. Но нам никогда не укажут точный момент, когда же появляется или должна появиться благодать, или некий конкретный акт, процедуру, приводящую к этому появлению — за единственным исключением таинств Церкви. Появление благодати всегда таинственно.

Православие полагает стяжание благодати актуальным соединением тварных энергий человека и нетварной Божественной энергии. Соединение же значит единое, согласное действие обеих энергий, их взаимную со-действенность, «со-энергетичность», что соответствует греческому термину συνέργεια. Синергия, соработничество Божественной и человеческой энергий — ключевой элемент всей икономии богообщения. «Христианская жизнь — это согласие двух воль: Божественной и тварной человеческой» [226], — говорят Софроний и Силуан. Простота исходных формул обманчива: в действительности в них сходится в один тугой узел множество вечных вопросов, важных водоразделов и тонких проблем богословской мысли. Прежде всего,

Личностная природа и радикальная асимметрия, заключающаяся в несоизмеримости участвующих энергий и несходстве их функций, — две определяющие черты синергии. Роль, дело той и другой энергии совершенно различны. Когда соединение сформировалось, деятельным началом в нём является только энергия Божественная, благодать. Лишь она действует. Но она может действовать лишь в человеке, может выражать, (вы)являть себя в наличном бытии лишь его действиями — и дело энергий человека, если угодно, самоустраниться: дать благодати вселиться и действовать в человеке. Человек должен стать открытым, «прозрачным» для благодати. Это постоянное у аскетов указание понимается опять-таки в смысле личностного богообщения. Говорит Феофан Затворник: «Позаботьтесь утвердиться в убеждении, что… имеете внутри себя лице, на вас смотрящее и всё в вас видящее». Надо «стать в убеждение, что Бог близь, видит и внимает… стоять с сознанием, что стоите пред лицем Господа или пред всевидящим оком Его, прозирающим в сокровенности сердечные» [227]. Как ясно отсюда, прозрачность для благодати — не «объективное качество», физическое или психическое, а нечто иное, прямо отвечающее языку, буквальному смыслу слова: прозираемость зраком, совершенная проницаемость и доступность для некоего, ощутимого реально присутствующим взора; то есть предполагается ситуация общения — с тем кардинальным замечанием, однако, что представлять Прозирающего в каком бы то ни было образе исключается.

«Энергии лишено лишь не-сущее», — говорит Палама; и «самоустранение» человеческих энергий не может означать их простого уничтожения, абсолютной пассивности. Напротив, самоустраниться, открыть путь и возможность благодати действовать в тебе — тонкое и многотрудное задание. Прежде всего, человеческой энергии должен принадлежать исходный импульс, начальное обращение и устремление к благодати: только оно может послужить завязкой процесса. Как говорили мы в статье «Молитва», в ситуации человека изначально заложен вопрос и зов Бога к человеку; и на этот зов человек волен дать или не дать свой отклик. Но также и в дальнейшем всегда за человеческой свободой остаётся онтологический выбор; и устремление к благодати — или, со сделанным уточнением, воля самоустраниться, предоставить во всех действиях человека действовать благодати — должно сохраняться, подтверждаться, воспроизводиться всегда. «Совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует только в произволяющих душах… На всех ступенях духовной жизни открывается синергизм произволения и благодати» [228]. И при всей асимметрии, в домостроительстве стяжания благодати всё же присутствует и элемент «когерентности», гармонического лада и согласного соработничества, ярко выраженный в классическом образе Максима Исповедника: «У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу: свобода и благодать».

Установлению этой согласной «двукрылой» икономии должно предшествовать глубокое переустройство всей внутренней реальности. Однако важнейшее его отличие в том, что для него нет и не может существовать рецепта, заданной процедуры. Известно, что основное содержание этого переустройства — сведение ума в сердце: «Когда сознание внутри в сердце, там и Господь; тогда они сочетаваются» [229]. Но также известно, что названное сведение само не достигается без благодати: «Чтоб ум соединился с сердцем… это совершает Божия благодать» [230]. Чтобы избежать порочного круга, надо считать, что сведение ума в сердце — скорее итог, финал или заключительная фаза переустройства, которая не столько ведёт к обретению благодати, сколько осуществляется уже с участием её. Обеспечить же само обретение никакими средствами невозможно; заведомо не существует такой программы действий, которая бы с ручательством приводила к нему. Однако, с другой стороны, аскетические тексты согласно и постоянно рисуют один определённый внутренний процесс, своеобразную парадигму, в которую складываются усилия человека, стремящегося к обретению благодати. Отдалённо эта парадигма напоминает античный катарсис. Сначала человек ревностными духовными трудами пытается залучить, добыть благодать — но его усилия остаются тщетны. Он умножает усилия, настойчиво напрягает силы — но с прежней безрезультатностью. В конце концов он чувствует силы свои исчерпанными, убеждается в их недостаточности. Он сделал все — и не достиг ничего — и более ничего не имеет, и не знает, как быть. И, будучи до дна обессилен и опустошён, он бросает бесплодные усилия и попросту каким есть, ни на что уже не рассчитывая, «имея ум свой нагим от разумений и помышлений» (Григорий Синаит), весь повергается пред Богом, безраздельно и безоглядно предаваясь на Его Волю. И здесь, таким, он и оказывается прозрачным для благодати. Так пишет об этом Феофан: «Человек… измаявшись безуспешно, бросает свою самодеятельность и вседушно предаёт себя вседействию благодати. Тогда посещает его Господь и возжигает в нём огонь внутренней духовной жизни… Он предаёт себя Господу, и Господь вседействует в нём… тогда только и идёт у него всё успешно, когда он исполнен этим самопреданием» [231].

Здесь, в этой парадигме, ярко сказывается то, что самою природою благодати исключается всякое форсированное овладение ею, будь то путём захвата, завоевания или «покупки», заслуги, или даже истового труда. Это равно относится и к начальному вселению благодати в умо-сердце, экзистенциальный центр человека, и к последующему её удержанию. Там же Феофан говорит: «Что в этом великом перевороте его (человека. —С. Х.)усилия ничего не значили, это знает он по опыту. После, более или менее частыми отступлениями благодать Божия впечатлевает в него также опытное удостоверение, что и поддержание этого огня жизни не есть дело его собственных усилий» [232]. Но при всём том усилия должны совершаться. Феофан говорит ещё так: «Наш только труд, а самоё дело… есть дар благодати» [233]. Эта фраза парадоксальна: как видим, некий труд совершается человеком, и вовсе не говорится, чтобы он был ненужным, лишним; а в то же времятрудэтот ещё не естьдело!Из указаний учителей выступает в конечном счёте

Итак, человеку даётся нечто, и даётся не за что-то, не «вследствие», не «в результате» — а просто в дар (мы вновь, как видим, в дискурсе личного общения!). В этой дарственности, даримости благодати отражается самоё существо отношений Бога и человека, отпечатавшееся уже в этимологии, в смысле слова: «Чтобы на деле изменить нашу греховную природу, необходимо, чтобы открылось в нас действительное начало другой жизни… Начало этой жизни человек не может создать сам… мы должны получить эту новую жизнь… Эта новаяблагаяжизнь, котораядаётсячеловеку, потому и называется благодатью» (Курсив автора) [234]. Но обыкновенно человек отнюдь не способен принять дар благодати; и чтобы стать способным, ему требуется не проделать определённые действия, а прийти в определённое расположение, ибо «благодать ничем внешним не вяжется, а нисходит только на внутренний строй» [235]. Такой «строй дароприемности» должен быть открытым, спонтанным расположением цельного человеческого существа — и эти-то его качества создают всё проблемы. Нельзя достижение спонтанности выставить прямой целью действий — точно так, как нельзя выставить прямою целью «не думать о белом медведе» [236]. И нельзя никаким конкретным действием обеспечить расположение всего человеческого существа к приятию благодати. Этому расположению присущ особый «сверхъестественный» тип энергийного образа, который отличается глобальным единством, единым ладом всего множества энергий. Как в страстном состоянии человек всецело предан и подчинён страсти, так в благодатном расположении он, по слову святителя Феофана, «исполнен самопреданием Господу»; но в отличие от страсти это расположение, хотя и доминантно, однако же не имеет никакой здешней доминанты, никакого эмпирического центрирующего начала. Поэтому оно таинственно: любая деятельность, любая конкретная энергия, даже и направляющаяся к Богу, может на деле оказаться лишь отвлекающим «шумом», препятствием и заслоном для благодати. И то, как оно создаётся, равно таинственно.

Учения о стяжании благодати, о синергии, об обожении (о последнем см. в разделе Δ), тесно переплетённые между собой, образуют единое ядро православного энергетизма, где, в свою очередь, основу или «ядро ядра» составляет паламитский догмат о соединении энергий человека с благодатью как нетварной Божественной энергией. С этими учениями связана классическая богословская проблематика форм и путей богообщения, пределов богопричастия, благодати и свободы воли, спасения делами и верой… Она играет особую роль в истории христианского умозрения: именно здесь пролегают водоразделы, на которых по-разному самоопределяются, разграничиваются все три главные русла христианской мысли, православное, католическое и протестантское. В нашем Словаре мы не можем входить в неё, и только бегло резюмируем православную позицию.

В антропологическом контексте, которого держится аскетика, вышеназванные православные учения возникают как опытные, феноменологические. Их догматико-богословский горизонт развит меньше, однако же и он имеет достаточно прочные основания и отчётливые главные линии. Понимание благодати как нетварного начала и прямого присутствия Божия дано непосредственно в Посланиях ап. Павла, где столько говорится об обитании Св. Духа в человеке: «Дух Божий живёт в вас» (1 Кор. 3, 16); «вы… запечатлены обетованным Святым Духом» (Еф. 1, 13); «вы… приняли Духа усыновления» (Рим. 8, 15); «исполняйтесь Духом» (Еф. 5, 18) и мн. др. Имеет скриптуральный базис и концепция синергии. Сам этот термин — точнее, одно из его производных — уже применяется в Новом Завете к отношениям Бога и человека: в Первом Послании к Коринфянам Павел говорит: «Мы соработники (σύνεργο!) у Бога» (1 Кор. 3, 9). Совершенная синергия Божественной и человеческой воли, согласно Евангелию от Луки, осуществилась в Благовещении, как о том свидетельствует отклик Марии: «Се раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1, 38). Именно таково традиционное православное понимание этого священного события. Так говорит в своём Слове на Благовещение (1822) митр. Филарет (Дроздов): «Само Слово Божие… медлит действовать, удерживаясь словом Марии: како будет сие? Потребно было её смиренное “буди”, чтобы воздействовало Божие величественное “да будет”», а наш современник еп. Каллист (Уэр) здесь прямо говорит о синергии: «Мария могла отказаться, могла просто пребывать в пассивности, но она стала активною соучастницею в таинстве… Матерь Божия — высший пример синергии» [237]. Далее концепция получает и догматический базис в христологии Вселенских Соборов: прообраз и предпосылка соработничества тварной и Божественной энергий — сочетание двух воль во Христе, православное дифелитство, утверждённое VI Вселенским Собором. «Человеческая воля Христа… внутренно согласуется с волей Божества» [238]. Поэтому, как указывает о. Иоанн Мейендорф, «онтологическую основу синергии составляет отношение двух энергий во Христе… Византийский Собор 1351 г., одобривший богословие Паламы, определил его как “развитие” положений VI Вселенского Собора (680) о двух волях или “энергиях” Христа» [239]. В «Мистическом богословии» Вл. Лосский прослеживает идею синергии у Григория Нисского, Макария Египетского, Максима Исповедника и других православных отцов.

Что же касается западной критики этой идеи, то в ней, прежде всего, никогда не было достигнуто ясного и определённого видения критикуемого предмета. За долгую историю западного богословия «синергия» и «синергизм» многократно всплывали в нём в качестве бранных кличек, в которые нередко вкладывалось туманное и противоречивое содержание. В начале V века св. Иоанн Кассиан, стоя на позициях восточной патристики, не присоединился ни к Августину, ни к его противнику Пелагию в их знаменитом споре о свободе и благодати. Тринадцатое из его «Собеседований» — «О том, как благодать Божия содействует совершению добрых дел» — даёт отчётливое изложение православного синергизма. (Ср., например: «В деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше… оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы» [240].) В 529 году позиция Кассиана была осуждена II Оранжским Собором — и с той поры концепция синергии рассматривается на Западе как ересь, которой позднее дали название «полупелагианства». Анализируя позицию Августина в споре, Питер Браун в цитировавшемся капитальном труде характеризует её как «поразительно ограниченное видение сложного явления». Он

В эпоху Реформы тема о благодати и свободе воли — снова в центре полемики. Протестантские богословы отвергли католические представления о тварности благодати, устранив этим одно из расхождений с Православием. «Там, где нет места ни идее созданной благодати, ни идее человеческой “заслуги” в деле спасения, там, несомненно, они встречаются с Православием» [242]. Однако учение Лютера о «рабстве воли», следуя Августину и ещё заостряя его, определённо отрицает синергию, и синергизм, передаваемый термином Werkheiligkeit, есть одно из уклонений, специально разоблачаемых Лютером. При этом, как указывает М. Вебер, Лютер верно подмечает естественное тяготение пути аскезы к синергийным позициям — и это становится для него поводом для негативного отношения к аскетике: «Стремление к аскетической самодисциплине вызывало у Лютера подозрения в синергизме; поэтому аскетическая самодисциплина всё более отступала в лютеранстве на второй план» [243]. Надо сказать, что Лютерова Werkheiligkeit, т. е. «святость за дела», отнюдь не соответствует православно-аскетическому понятию синергии, согласно которому «Царствие Небесное не есть награда за дела, а благостный дар Владыки, уготованный верным рабам» [244]. Но эта огрублённость, сливающая православную позицию с католической, в данном случае не столь важна: концепция «рабства воли» так радикальна, что заведомо исключает не только «святость за дела», но и подлинный православный синергизм. На её базе ортодоксальные лютеранские теологи успешно боролись с частичными и упрощёнными «вариациями на тему» синергии, что выдвигались Меланхтоном и другими в известных «синергистических спорах», коим положила конец «Формула согласия» 1577 года.

Наиболее основательно в дискуссиях XVI века позиции синергизма были представлены не протестантами — но, конечно, и не ортодоксальными католиками: их защищал «христианский гуманист» Эразм Роттердамский. В написанной против Лютера его «Диатрибе» (1524) можно прочесть: «Наша воля может быть συνεργός с Его благодатью… наша воля и наша тревога тоже прилагают усилия совместно с Богом… мы способны склонить дух свой к достижению συνεργεΐν с благодатью» [245] и т. п. Тезисы эти подробно развиваются, и в поддержку их собран обширный материал из Писания. Однако в этой их части воззрения Эразма остались изолированными и мало замеченными. Хотя, заметим бегло, именно здесь — важнейшее историческое свидетельство «гуманистических» потенций и импликаций православного синергизма и ключевой пункт для рассмотрения таких популярных в науке тем, как «исихазм и гуманизм», «Византия и Возрождение» и т. п. Сопоставление с Эразмом ясно показывает, что православный энергетизм можно рассматривать, если угодно, как «открытый гуманизм», который не превозносит наличную природу человека, но зато акцентирует открытую для этой природы возможность обожения — что есть тоже, бесспорно, утверждение человека, а не его принижение. На эти темы рассуждали многие; но, сколько нам известно, никто пока не задумался, какой же урок заключён в том, что классический герой и лидер европейского гуманизма — а отчасти и другой гуманист, Меланхтон — в своих воззрениях о человеке переоткрывают азы знания, уже тысячелетие как добытого и продумываемого православными подвижниками.

В дальнейшие столетия синергизм осуждается всеми западными традициями, хотя аргументы в разных осуждениях между собою часто несовместимы. С одной стороны, синергизм активно обсуждался и осуждался в лютеранстве как одно из еретических уклонений, типичных для кальвинизма: «Лютеране… постоянно обвиняли реформатов в синергизме» [246]. С другой стороны, однако, католики были убеждены, что синергизм, то бишь «полупелагианство», и кальвинизм — две ереси, прямо противоположные друг другу. Официальное католическое руководство гласит: «Если пелагиане и полупелагиане заблуждались в своей переоценке природных сил человека, то кальвинисты впали в обратное и более злонамеренное заблуждение» [247]. Наконец, после II Ватиканского Собора в католическом богословии можно встретить и абсолютно иные высказывания, явно тяготеющие к принятию концепции синергии и как бы забывшие обо всей истории. Сравнивая исихазм с мистикою «Духовных упражнений» Лойолы, современный иезуит пишет: «Каждая традиция отдаёт предпочтение одной из составляющих божественно-человеческой синергии» [248]. Можно решить отсюда, что Игнатий Лойола развивал синергизм — и, стало быть, автор обвиняет своего патрона в «переоценке природных сил человека» и «полупелагианстве». Выразим надежду, что западному богословию удастся в конце концов понять, что же оно понимает под синергией, — и тогда станет возможною содержательная дискуссия. Для православия же, как ясно из нашего описания, весь западный спор об оправдании — неплодотворная конфронтация абстрактно-рационалистически понятых крайних позиций, чисто внутренней («вера») и чисто внешней («дела»). Концепция стяжания благодати снимает эту конфронтацию единственно корректным путём: указывая, что решение лежит в ином плане, не «внутреннем» и не «внешнем», — в плане подвига, осуществляющего антропологическую фокусировку, актуальное обретение синергийного энергийного образа. И, разумеется, носители действительного опыта единения со Христом опытно постигали и понимали это всегда и всюду, как на Востоке, так и на Западе. У св. Бернарда Клервоского мы никогда не встретим термина «синергия» — но что нужды в том, если человека, движимого благой волей, он называет «помощником, соучастником, соработником» (commiliton, coadjutor, cooperator) Св. Духа и заявляет, что «благодать действует купно со свободным выбором… они всё целиком преодолевают совместными усилиями. Всё — он, и всё — она» [249]. Так что в конечном итоге-таки «перегородки не доходят до неба»…

Бесстрастие

БЕССТРАСТИЕ (απάθεια). «Ум, молитвенно пребывающий в Боге, и страстную часть души освобождает от страстей» [250], — пишет авва Фалассий, друг и совопросник преп. Максима. Выше мы видели, что в Умном Делании, в стяжании благодати образуются (относительно) устойчивые конфигурации энергий, меняющие иррегулярный и рассеянный «естественный» тип энергийного образа не к страстному, а к синергийному устроению и делающие возможным хранение сердца и хранение ума. Меняется тип психодинамики, и за счёт этого достигается кардинальное продвижение и в борьбе со страстями. Хотя человек теперь уже непосредственно не занят этой борьбой, но зато он всецело и прочно занят иным, уводящим от страстей; у него «мысль во всякое время исполнена в помышлениях своих исследованием превосходнейших созерцаний», и, будучи оставлены без внимания, «страсти изнемогли и нелегко могут восстать на душу» [251]. В итоге, как то и говорит Фалассий, вслед за сведением ума в сердце и непрестанной молитвой, благодатно приходит уже не победа над тою или иной страстью, но освобождение от страстей — бесстрастие.

Все отцы в своих дефинициях этой непременной категории Подвига выделяют именно момент устойчивости, основательности

Как видно из классификации Максима, в своих высших формах (3, 4) бесстрастие граничит и сливается с созерцанием — мистическим созерцанием, Феорией. «Когда же ум совершенно освободится от страстей, тогда он без оглядки шествует к созерцанию» [257], — ещё закрепляет Максим этот момент. То же говорит Лествичник: «Бесстрастие освящает ум и возвышает до созерцания» [258]. Момент важен: в икономии Подвига бесстрастие оказывается завершающим всю деятельную жизнь, Праксис, — и открывающим жизнь созерцательную, высшую фазу Феории. «Подвижнических трудов конец — покой бесстрастия» [259]. В этой граничной роли бесстрастие уподобляется покаянию, которое открывает собою Подвиг и деятельную жизнь; и Праксис теперь предстаёт перед нами во всём объёме, пролегая от покаяния до бесстрастия, вкупе образующих её обрамление, вход и выход.

Однако, в отличие от покаяния, бесстрастие обладает специфической двунаправленностью: негативной, долу (против страстей) и позитивной, горе (к Феории, к Богу). Это — важнейший элемент его содержания, но в слове, равно русском и греческом, отражена лишь одна негативная сторона. На то есть причина: понятие и термин «бесстрастие» были заимствованы из учения стоиков ещё древнехристианскими авторами (Иустин Философ, Климент Александрийский) и затем, при самом формировании аскетики, введены в неё Евагрием и автором «Духовных бесед». У стоиков бесстрастие, купно с невозмутимостью (атараксией), — ядро, центральный элемент всей этической доктрины, и оно носит ярко выраженный негативный и лишительный характер. Бесстрастие — высшая степень атараксии, и А. Ф. Лосев его характеризует как «полное отсутствие всяких чувств и настроений»; идеал же достигшего бесстрастия, стоического мудреца он описывает таким экспрессивным образом: «это какое-то субъективное бревно, которое недоступно никакому воздействию извне и которое само неспособно действовать на что-нибудь» [260]. Здесь предполагается полная отсечённость и омертвелость всей жизни души; но совершенно не таково исихастское бесстрастие. Лишь в направлении долу оно негативно и лишительно, в направлении же горе оно несёт в себе богатую жизнь, и эта его двунаправленная, «дифирамбическая» природа неоднократно вынуждала аскетов к оксюморонам, выдающим неадекватность стоического термина в христианском дискурсе: бесстрастие — «животворящая мёртвость» (Симеон Новый Богослов), и «бесстрастные ненасытно простираются к верховному вожделенному блату» (Ефрем Сирин) [261]. Поскольку эта богатая жизнь осуществляется теми же самыми силами души, что служили прежде страстям, бесстрастие являет нам пример действия универсального принципа христианской аскезы:не отсечение, но преложение(оппозиция νέκρωσις — μετάθεσις). В Подвиге, в устремлении к Богу все элементы и силы человеческого существа имеют испытать не умерщвление, но преобразование в некоторое должное, благое состояние или взаиморасположение [262]. Усиленно и подробно этот принцип разрабатывается у преп. Максима Исповедника, а в дальнейшем — у Паламы. Палама, в частности, говорит: «В бесстрастной и богоподобной душе страстная часть живёт и действует… бесстрастные не умерщвляют страстную силу души, но она в них жива и действует во благо» [263], а у преп. Максима читаем: «Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу» [264]. Развивая свой тезис о преображении страстей, Максим допускает даже «положительные», благие страсти и говорит о «божественной страсти», «достохвальной страсти любви» и т. п.

Живая и положительная сторона бесстрастия отражается и в его тесной связи с любовью. Выше (см. ПОКАЯНИЕ) мы уже отмечали эту связь, цитируя Евагрия: «Любовь — полнота бесстрастия»; и если отвлечься от языческой наружности термина, эта максима не противоречива, а совершенно естественна. Богообщение, Феория — сфера личного бытия, и мы подчёркивали выше (см. ЛЮБОВЬ), что любовь собственно и есть сама стихия, образ существования личности. И коль скоро бесстрастие — врата Феории, то оно же — врата любви. Так утверждает вся аскетическая традиция, начиная с основателей, Евагрия и Макария. Лествичник отводит бесстрастию 29‑ю ступень «Лествицы», на высшей же и последней, 30‑й, — любовь; и наш современник Софроний говорит, что полнотою бесстрастия служит «опыт бесстрастия… положительного, которое проявляется как полновластие любви Божией» [265]. Итак, завершение Праксис — не одно бесстрастие как таковое, но бесстрастие совместно со своим плодом и своей полнотой, любовью. «Стяжание чистой и нераздельной любви есть предел и задача аскетического делания» [266].

Однако и отрицательная, дольная сторона бесстрастия немаловажна. С ней связан ряд классических тем, в той или иной мере общих со стоическим, да и вообще широким позднеантичным миросозерцанием. Прежде всего, это мотивы очищения и чистоты. В самые общие, равно языческие и христианские, представления о страстях входит мысль о том, что они, возмущая внутренний мир человека, замутняют и искажают его восприятие, создают неверное видение вещей. Соответственно, освобождение от

Здесь бесстрастие обнаруживает гносеологический аспект, выступая как своего рода мистико-психологическая предпосылка познания, ясного и неискажённого видения вещей. Этот аспект отмечается у многих подвижников. «Бесстрастие даёт человеку видеть других согласно с природой» [268], согласно учению Симеона Нового Богослова. У преподобного же Максима найдём, как всегда, более философские формулировки: «Бесстрастие рождает способность различения [269]… Кто поселяется в бесстрастии… постигает с помощью естественного созерцания естество зримых вещей… законы, содержащиеся в этом естестве» [270]. Но силою даваемого бесстрастием очищения, познание или «естественное созерцание» человека не только исправляется и обостряется, но также усовершается и возвышается, смыкаясь с созерцанием мистическим. По Исааку Сирину, различаются «три степени ведения», и бесстрастие позволяет достигать высшей и последней из них. Если первоначально, в низшей степени, познание «противно вере», то в бесстрастии «вера поглощает ведение и рождает оное снова» — так что «ведение сопрягается с верою, делается с нею едино… возгорается духом» [271]. Такое ведение «может воспарять в области бесплотных, касаться глубин неосязаемого моря, представляя в уме Божественные действия в естествах существ, и разыскивает духовные тайны, постигаемые умом простым и тонким» [272]. Обычное чувственное познание дополняется духовным, его возможности и пределы несравненно ширятся, и путём познания бесстрастие также возводит человека к Феории.

Δ. Феория

С приближением к пределу духовного пути мы входим в область, где все мистические традиции как будто сходятся. Современные авторы постоянно подчёркивают близость, доходящую до буквальных совпадений, между описаниями высших духовных состояний у мистиков самых разных эпох и религий. В действительности, однако, вопросы соотношения традиций крайне тонки, и общность сочетается с кардинальными различиями. Различаясь в своей мифологии и догматике, традиции разнятся, как правило, и в представлениях о том инобытии, куда чаемо ведёт и вводит духовное восхождение; и это различие «конечных пунктов» неизбежно порождает те или иные различия в соответствующих состояниях мистического трансцензуса. Однако в мистических текстах подобные различия оказываются заметно сглажены — в силу, пожалуй, двух основных нивелирующих факторов. Во-первых, главный акцент в этих текстах делается, естественно, на самом трансцензусе, превосхождении эмпирического порядка бытия, что принадлежит не к различиям, а к общим пунктам традиций. Во-вторых, существуют особенности мистического дискурса, «законы жанра», которые удаляют текст от точного воспроизведения всех сторон и деталей переживаемого опыта.

С учётом сказанного, в данном разделе нам придётся уделять больше внимания компаративистским аспектам, а конкретней — отграничению от эллинской мистики. С этой нуждою связан уже сам выбор термина. Отчего часто предпочитают, как это делаем мы, сохранить для высшей ступени подвига греческое слово, отказываясь от обычного перевода, «созерцание»? Общее обстоятельство, уже не раз упомянутое, состоит в том, что христианская аскеза и христианское умозрение вынужденно использовали термины, несущие глубокую печать античной духовности. Новое содержание, которое вкладывалось в них, могло расходиться с прежним, разумеется, в разной степени. «Созерцание» было одним из центральных понятий неоплатонической мистики, где также обозначало высшую ступень духовного восхождения. Что же до аскетической Феории, то это — достаточно обширная область, и опыт, отвечающий ей, разнообразен. Иногда его характеру более соответствует «общение» или даже «слияние», иногда — «осияние» или «восхищение», а иногда остаётся уместным и «созерцание», так что семантические сферы старого и нового понятий, во многом не совпадая, всё же имеют общее. Это общее, или же созерцательный аспект Феории, в той или иной мере признают все подвижники, но в особенности его акцентирует Евагрий, проводник оригеновских и эллинистических влияний.

Созерцание, открывающееся на вершине подвига, является не чувственным, а сверхчувственным (см. ниже СОЗЕРЦАНИЕ НЕТВАРНОГО СВЕТА) и, в частности, — интеллектуальным, «умным» (хотя «антропоморфиты» в IV веке, аргументируя от Боговоплощения, реальности земного пути и земного облика Христа, настаивали на допустимости визионерства, чувственных видений в молитвенном опыте). Тем самым, это не столько видение, сколько ведение — познание, гносис. «Преуспевающий в созерцании умаляет неведение» [273]. Но это не есть обычная познавательная деятельность.

Как и вся сфера подвига, Феория рождаема и движима стремлением к Богу и вовсе не ставит перед собой специальных целей миропознания. Однако за ней лежит пройденный опыт Праксис, опыт бесстрастия и любви, и этот опыт уже начинает изменять естество, он очищает и утончает способности человека (см. выше о гносеологическом аспекте бесстрастия). Поэтому Феория включает в себя прозорливость — способность видения, постижения вещей и явлений мира в их сокровенном устройстве, связи и смысле. Но, конечно, она не исчерпывается этим «естественным» горизонтом созерцания. Созерцание восходит от «видимых» к «невидимым», от мира к Богу. И мы обнаруживаем, что Феория существенно структурирована в своём гносеологическом аспекте: ведение тварного, хотя бы и в его умной сути, радикально отличается от ведения Святой Троицы. «Когда влечением любви ум возносится к Богу, тогда он совершенно не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих. Озаряемый божественным беспредельным светом, он перестаёт ощущать всё тварное, подобно тому как чувственное око перестаёт видеть звёзды, когда восходит солнце» [274].

Здесь, с приближением духовного процесса к своему мистическому пределу, созерцательно-познавательный аспект Феории, гносис, возвышается до богословия: в аскетическом понимании богословие может быть только плодом Феории, оно с необходимостью требует этой высшей ступени [275]. «Тот, кто не видел Бога, не может и говорить о Нём», — заявляет уже Евагрий. «Когда, подобно апостолам, человек благодатью бывает восхищён в видение Божественного света, тогда после он богословствует, “рассказывая” о виденном и познанном. Подлинное богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Св. Духа человек был введён» [276]. (На Западе близкое понимание

Часто подчёркивают, что, вразрез с обычным смыслом слова «созерцание», предполагающим дистанцию, отстояние от созерцаемого, православная антропология учит об актуальном соединении с Богом; в этой связи иногда вводят термин «созерцание-соединение» (contemplation-union, во франко — и англоязычной литературе). Однако соединение с Божественным утверждается в любой развитой мистической традиции; и дескрипции созерцания (как физического, так и мистического) у Плотина и его последователей рисуют именно воссоединение светоносных стихий, сущих в созерцающем и в созерцаемом. Плотин пишет, к примеру: «Возможно стать и не только созерцателем. Такой уж не находится вне, и предмет созерцания тоже не вне его, но тот, кто созерцает… в самом себе имеет созерцаемое» (Энн. V. 8, 10, пер. А. Ф. Лосева). Истинные различия в другом — как всегда, в краеугольных реальностях христианской жизни: личность, любовь, общение. Как повторялось здесь много раз, соединение с Богом есть общение, вхождение в план «личного бытия-общения». В. Н. Лосский говорит: «Созерцание благ будущего века, божественных реальностей, нетварного света есть не цель исихаста, но выражение общения с Богом» [278]. Осуществляется же это общение в любви и любовью. Св. Иоанн Кассиан пишет: как плод молитвы, «следует возвышеннейшее некое состояние, которое заключается в созерцании единого Бога и в пламенной любви к Нему, и где ум наш, объятый и проникнутый сей любовию, беседует с Богом… как с Отцем своим» [279]. При этом достигается соединение с Богом человеческого существа во всей цельности его состава. «Познающий-персона и познаваемый-Бог соединяются воедино… Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием. Любви свойственно переносить жизнь в Того, Кого любишь» [280]. Соответственно, новой стадии достигает и дискурс телесности, в особенности же восприятия человека. Сам термин «Феория» отсылает к зрительному восприятию и говорит о его претворении, дополнении некой сверхприродной способностью. Подобное совершается со всеми чувствами: происходит их «отверзание», претворение в сверхприродные «умные чувства» (ср. ниже СОЗЕРЦАНИЕ НЕТВАРНОГО СВЕТА). Прежде всего, это относится к зрению, затем — к слуху; но и другие чувства также не исключены из процесса. Выше мы говорили об ощущениях теплоты (см. НЕПРЕСТАННАЯ МОЛИТВА); аскетические тексты говорят и о благоуханиях, благовониях. Симеон Новый Богослов пишет о духовном отце своём Симеоне Благоговейном: «Облобызал меня лобзанием святым, благоухая весь благоуханием бессмертия» [281]. Эстетика запахов, тонко развитая в Византии, включала богословский аспект, и благоухания ассоциировались с присутствием Святого Духа.

В отличие от описанного, в дуалистическом дискурсе неоплатонизма «гносис» есть адекватный термин для всего в целом духовного процесса и религиозного идеала; существо процесса касается лишь ума, и его искомое — воссоединение ума с Богом, мыслимое как экстаз, исступление и высвобождение ума из косного кокона плоти. Различие двух линий не всегда чётко выступает в аскетической речи; так, можно прочесть у Григория Синаита, что «умной молитвы… конец — исступление или восторжение ума к Богу» [282]; язык экстаза обильно употребляется у (псевдо-)Макария и других авторов, даже и у Максима, наиболее чуткого к различениям. Но теперь он обозначает не столько рассечение человека, сколько трансцендирование его природы как таковой, превосхождение тварного естества. У неоплатоников путь восхождения к Единому членится на три ступени: очищение (κάθαρσις) — упрощение (άπλωσις) — соединение (ένωσις), где центральная ступень, «хаплозис», заключается в последовательном обнажении, «совлечении» ума — освобождении его от всех представлений и образов. В православии же, как учат Силуан и Софроний, «Бог… познаётся только чрез общение в бытии, т. е. только Духом Святым… путь отвлечённых созерцаний отвергается… Православное богосозерцание не есть отвлечённое созерцание Блага, Любви и прочего. Не есть оно и простое совлечение ума от всех эмпирических образов и понятий. Истинное созерцаниедаётсяБогом через пришествие Бога в душу… отвлечённоничтоне созерцается» [283]. От «созерцания чистых сущностей» и «воссоединения ума с Единым» православная Феория отлична не только в конкретном, деятельно-процессуальном, но и в подлинно онтологическом отношении. Она говорит об актуальном обретении всем человеком иного образа бытия.

Вместе с тем, совершаясь в здешнем, эмпирическом бытии, Феория остаётся неизбежно связанною с его свойствами и ограничениями. «Если и упокоевается кто в благодати, доходит до тайн и откровений, до ощущения великой благодатной сладости, то и грех ещё сопребывает внутри его» [284]. Достигая соединения с благодатью лишь своим усилием, своими энергиями, подвижник должен непрестанно «возгревать» — поддерживать, воспроизводить это усилие. Конструктивная основа последнего, сведение ума в сердце, составляет часть Праксис, и, следовательно, с вхождением в область Феории Праксис не должна прекращаться. Но это суть два совершенно разных режима сознания и существования, связанные с принадлежностью к разным планам реальности! Поэтому Феория предполагает своего рода расщепление реальности, двуплановое существование сразу во времени и вне времени. В силу этой двойственности, сохраняющейся зависимости от эмпирии, приобщение Божественной реальности в Феории не является полным и совершенным, закреплённым, необратимым; напротив, оно может быть лишь неустойчивым и как бы урывочным, зачаточным (см. об этом подробнее в «Диптихе безмолвия», а также в цит. выше статье «Род или недород?», о дискретной темпоральности событий трансцендирования). Икономия Феории отражает крайне специфический, предельный и пограничный характер этой сферы опыта, промежуточной между Праксис, которая развёртывается в эмпирии, и эсхатологическим опытом «будущего века», когда приобщение должно совершиться в полноте — однако по прохождении через опыт смерти.

Раскрывая содержание Феории как определённой сферы аскетического опыта, мы, в первую очередь, должны выделить то, что соответствует этому её опытному характеру, относится к деятельности и восприятию человека. Являясь Богообщением, Феория предполагает и некоторый род, образ молитвы; она несёт созерцание нетварного Божественного света (Света Фаворского); она, как сказано, вплотную граничит с горизонтом эсхатологии — «последними вещами», метаисторическими событиями Воскресения и Преображения, которые поэтому также входят в исихастскую антропологию, образуя её завершение, замыкание. Но вместес тем,знаменуя собою начаток превосхождения

Обожение

ОБОЖЕНИЕ (θέωσις). «Учение об обожении есть центральная тема византийского богословия и всего опыта восточного христианства» [286]. Важно и другое: именно эта тема заключает в себе спецификум православной религиозности, характернейшие отличия, выделяющие её в кругу духовных традиций. Утверждая для человека возможность и необходимость стать богом, актуально изменить свою смертную природу в божественную и бессмертную, и утверждая, что духовная жизнь христианина реально может и должна вести к достижению этой невероятной цели, учение об Обожении являет собой самый максималистский и дерзновенный «религиозный идеал», какой можно представить. Но при всей дерзновенности здесь отнюдь не доктрина какой-либо группки импровизаторов — «харизматиков», а подлинная и многовековая вероучительная позиция Православия, «православное понимание судьбы человека» (Мейендорф).

Самым известным ранним утверждением Обожения является знаменитая формула св. Афанасия Александрийского в трактате «Слово о воплощении Бога-Слова» (гл. 54): «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Но первый вариант этой формулы, ещё не столь отточенный, находим уже во II веке у Иринея Лионского: «Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» (Против ересей. III. X. 2). В трактате же Афанасия уже даётся не один тезис, но и его разработка, первые элементы богословской концепции. Возникшая концепция была воспринята и догматической, и аскетической мыслью, быстро став органичной частью восточно-православной традиции. С тех пор она присутствует в той или иной мере у большинства авторов традиции, и мы укажем только главные вехи — тех, у кого она стоит в центре, служа стержнем опыта и движущею пружиной мысли. За Афанасием следует Макарий или, точнее, «Духовные беседы», где подробно говорится об обоженном, прославленном состоянии человека и выделяются многие ключевые пункты теологии Обожения: его бытийная реальность, подлинно онтологическая природа; его эсхатологический аспект — зачаточность его в здешней жизни и чаемая полнота в веке будущем; сохранение в нём человеческой личности с её идентичностью. Затем у Максима Исповедника, речь которого соединяет аскетику и догматику, опытное свидетельство и теоретическое рассуждение, Обожение принимает форму стройной богословской концепции, прочно укоренённой в «базе данных» Подвига. После веков упадка новая яркая вспышка, творения Симеона Нового Богослова, вносит и новую страницу в историю Обожения — страницу, состоящую из многих страниц мистических восторгов, повествующих о том, как «очистившись покаянием и потоками слёз и приобщаясь обоженного тела (Тела Христова в Евхаристии. —С. Х.)…я и сам делаюсь Богом через неизречённое соединение» [287]. И наконец — паламитский синтез. Как и Максим, св. Григорий Палама соединяет теоретический анализ и живой опыт духовной практики — соединение, составляющее саму суть православного способа мышления. Концепция Божественных энергий позволяет связать воедино все элементы учения, насчитывающего уже тысячелетие: его догматические основания в тринитарном и христологическом богословии, мистику света в афонском исихазме, выходы в эсхатологию… И Обожение окончательно выступает как внятный ответ Православия на вопрос о назначении человека — и вместе с тем о цели и о финале Подвига.

Как видим, звенья в этой цепи имён — в точности те же, что ключевые звенья исихастской традиции — традиции по преимуществу опытной, аскетической, а не догматико-богословской (за важными исключениями преп. Максима и Паламы). Но это не значит, что для богословия и догматики Обожение было не столь существенно. Здесь его роль была не меньшей, однако иной по характеру: как открываемая в Подвиге реальность соединения с Богом, Обожение служило тою достоверной основой, «фактичностью», на которую внутренне ориентировалась, с которой стремилась сообразовать и согласовать себя богословская мысль. В этом качестве оно было первостепенным фактором догматического развития, но при этом могло оставаться фактором имплицитным, подспудным стимулом и редко делалось само предметом разбора. Эту его особую роль хорошо заметили в наше время. Ещё в 1911 году П. Минин писал: «Для отцов церкви “обожение" — не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего — факт их внутренней жизни… Из этого факта они исходили при раскрытии своего сотериологического, этического и эсхатологического учения… Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения… Принять или отвергнуть “иоту” [288] для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс “обожения”, а это “обожение” немыслимо без признания божеского достоинства Христа» [289]. Как бы подхватывая эту мысль, Вл. Лосский говорит точно то же о следующих догматических этапах: «Отцы “христологических веков”, формулируя догмат о Христе-Богочеловеке, никогда не упускали из вида вопроса онашемсоединении с Богом. Все аргументы, которые они обычно приводили в борьбе против неправославных учений, относятся прежде всего к полноте нашего соединения, нашего обожения, которое становится невозможным, если мы, как Несторий, будем разделять во Христе две Его природы, если мы, как монофизиты, будем допускать в Нём лишь одну Божественную природу, если мы, как Аполлинарий, отбросим часть Его человеческой природы, если мы, как монофелиты, захотим видеть в Нём только одну волю Божественную» [290]. И так же было в эпоху исихастских споров: «Именно необходимость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной сущности и энергий» [291].

Играя столь ключевую роль, Обожение должно, конечно, иметь всесторонние связи в православном вероучении: скриптуральные корни (наряду с мистико-аскетическими), сакраментальное закрепление, литургическое отражение… Теснее всего с ним связано само центральное событие Благой Вести: Боговочеловечение. Именно с Воплощения Слова начинают речь об Обожении и Афанасий, и Ириней. Здесь залог Обожения, его необходимая предпосылка: «Обожение является следствием Воплощения» [292]. Эта связь, которую подчёркивают все отцы, выражена у преп. Максима в виде стройного образа, хорошо описанного Флоровским: «Воплощение и Обожение — два сопряжённых движения… Воплощение Слова завершает нисхождение Бога в мир и создаёт возможность обратного движения. Бог становится человеком, вочеловечивается по Своему человеколюбию. И человек становится богом по благодати, обожается — чрез своё боголюбие. В любви происходит “прекрасное взаимовращение”, καλή αναστροφή» [293]. Исток связи в том, что по своей онтологической сути Воплощение уже и есть обожение человеческой природы, ибо во Христе осуществилось её ипостасное соединение с природой Божественной. Человечество Христа есть обоженное (воипостазированное в Логосе)

Опорою теологии Обожения всегда служил текст 2 Пётр. 1, 4: «Дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества». Это — прямая формула Обожения человека, но и помимо неё, как справедливо указывает архим. Киприан, «всё учение Евангелия о богоуподоблении и богосыновстве, усыновлении раскрывается в посланиях апостольских как учение об обожении» [294]. При этом понятия «уподобления» или «подражания» являются здесь слабыми и не вполне адекватными. Богословию Павла полней и ближе отвечает установка, выраженная в знаменитом Гал. 2, 20: «Уже не я живу, но живёт во мне Христос». Это также явная формула Обожения, и на неё столь же усиленно опиралось византийское богословие. Св. Николай Кавасила (XIV в.) развил учение о «жизни во Христе», которое органически дополняет основную линию теологии Обожения: если в этой линии преимущественно раскрывалось значение Подвига для Обожения, то учение Кавасилы выдвигает роль таинств. Излишне доказывать, что две стороны не противоречат одна другой (как и в жизни Кавасила был другом и сподвижником св. Григория Паламы, автором трактата в его поддержку). Таинства входят теснейше в икономию Обожения, ибо «через таинства… наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству, соединённым с Личностью Христа» [295]. По преподобному Максиму, начаток Обожения мы получаем уже в крещении: «Крещённые во Христе чрез Дух… мы получаем первое нетление по плоти, а последнее нетление мы воспринимаем по Христу и в Духе» [296]. Но, как это очевидно, всего тесней связано с Обожением таинство Евхаристии. «Обожение совершается прежде всего причащением Тела и Крови Христовых» [297], и этот его сакраментальный и евхаристический аспект полностью признаётся и не раз подчёркивается в аскетике.

Связи с литургикой несколько иного рода: в православном богослужении Обожение — частая вероучительная тема, одна из тем, закрепляемых и прославляемых культом. Обширный литургический материал, собранный в заключительной главе книги архим. Киприана, показывает, что наиболее усиленно развивают тему Обожения службы Преображения и Вознесения. В этом отражается ещё одна важная сторона темы, её эсхатологический аспект. Будучи коррелятивно Феории, Обожение сохраняет ту же тесную связь с эсхатологией, метаисторическим горизонтом бытия — связь, выражаемую одной из сквозных идей Павловых посланий: полнота нашего единения с Богом не достигается в мире сём и принадлежит будущему веку (ср. 1 Кор. 13, 12; Рим. 8, 23 и др.), откуда с понятием обожения соединяется концепция «видения лицом к лицу». Эти мотивы мы найдём у каждого из создателей учения о Теозисе; в частности, «преподобный Симеон различает три стадии Обожения — во время земной жизни… после смерти, в потусторонней жизни, и во всеобщем воскресении» [298].

Основы православного учения об обожении созданы преп. Максимом, который суммирует всё прежде накопленное, существенно развивая его. Чётко закрепляя уже наличные тезисы учения (связь с Воплощением и крещением, с духовным восхождением в аскезе; свершающая роль благодати и др.), он дополняет его новыми аспектами, из которых наиболее важны сакраментальный, космический и исторический. Указывается необходимая связь обожения не только с крещением, но и с другими таинствами Церкви, прежде всего Евхаристией: «Кто причащается ему [таинству Евхаристии] достойным образом, тех оно преобразует [таким образом, что]… они могут, по усыновлению и благодати, быть и называться богами, поскольку весь Бог всецело наполнил их, не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия» [299]. Далее, совершая христианскую «переплавку» (термин Г. Флоровского) античной идеи человека как микрокосма, Максим утверждает связь и соответствие человека и всего тварного мира — такое соответствие, в силу которого человек наделён космической миссией: в его духовном делании и восхождении совершается преобразование и преображение не только его самого, но тварного естества как такового. Поэтому обожение человека становится и судьбой всей твари, обретает космическое измерение. Оно дополняется историческим измерением: по Максиму, вся история может рассматриваться как история обожения, поскольку «Основавший бытие всякой твари, видимой и невидимой… премудро разделил века, одни предназначив на осуществление того, чтобы Ему стать человеком, а другие — на осуществление того, чтобы человека сделать Богом» [300]. Именно начиная с Максима можно говорить о том, что обожение стоит в центре и богословского умозрения, и аскетического опыта православия, соединяя собой эти области.

Далее, Палама вводит учение об обожении в контекст богословия энергий. Обожение совершается Духом Святым и заключается в соединении христианина своими энергиями с энергией Божественной, благодатью Духа. Такое соединение двух онтологически различных энергий, как указал Поместный Собор 1351 года, имеет своё догматическое обоснование и прообраз в христологии: утверждённое VI Вселенским Собором согласие человеческой и Божественной воль во Христе. В целом онтологическое содержание Обожения — сложная богословская тема, в которую мы не будем углубляться. Однако и здесь имеется ряд твёрдых основоположений. Обожение — истинное соединение двух горизонтов бытия, причём осуществляющееся лишь по энергии, а не по сущности и не по ипостаси (каковой наделён лишь горизонт бытия Божественного). Так говорит Палама: «Бог в полноте Своей обожает тех, кто того достойны, соединяя Себя с ними, не ипостасно — это принадлежит одному Христу — и не сущностно, но малою частью нетварных энергий… однако всецело присутствуя в каждой из них» [301]. В результате такого соединения совершается превосхождение, трансцензус человеческой природы (ср.: «Обожение выводит обожаемого из пределов своего естества» [302]), и человек становится «богом по благодати» (также ещё говорят «по положению» или «по усыновлению»). Он остаётся при этом тварной личностью, однако его тварная природа обожена благодатью и потому обладает всеми свойствами природы Божественной, кроме свойства нетварности, безначальности [303]. В частности, она уже не подвержена конечности, смертности; поэтому о. Георгий Флоровский характеризует её как бытие «лучевидное», имеющее начало, но не конец (но надо учесть, что геометрический образ луча, неограниченно простирающегося по прямой в «евклидову» бесконечность, неадекватен: бесконечность, обретаемая в обожении, принадлежит «будущему веку», метаистории, уже не предполагающей, вообще говоря, прежнего типа темпоральности). Наиболее отчётливо статус обоженной твари описывает Вл. Лосский. «Обоженное во Христе — это Его человеческая природа, воспринятая в её цельности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой или, вернее, энергией Божественной — обожающей» [304].

«Фундаментальная позиция патристики состоит в том, что общение с Богом,

В отличие от Бесстрастия и Феории, Обожение не принадлежит к числу основных понятий неоплатонической мистики (хотя иногда появляется у Плотина и Прокла), и потому здесь не возникает особой опасности интерференции античного и христианского смыслов слова. Однако независимо от терминологии полнота соединения с Богом составляет, разумеется, цель и идеал в мистических традициях всех эпох и культур, так что компаративистские вопросы при рассмотрении Обожения отнюдь не снимаются. Не входя в них, отметим лишь очевидное: именно вышеназванные особенности, холизм и персонализм, или, иными словами, прочная принадлежность концепции Обожения мистике личности, ясно отделяют эту концепцию от всех внехристианских традиций, делая её аутентично и автохтонно христианскою.

Чистая молитва

ЧИСТАЯ МОЛИТВА (καθαρά προσευχή). Отклонившись с понятием Обожения в более умозрительную, теоретическую проблематику, вернёмся вновь к опытному дискурсу. Выше (см. МОЛИТВА) мы приняли за основу наиболее общее, расширительное понимание молитвы как «личного отношения к Богу»; в таком понимании молитва должна, очевидно, сопутствовать и стадии Феории. Однако характер её существенно изменяется. Она принимает иные формы, настолько новые, что некоторые отцы уже не рассматривают их как молитву, а говорят о прекращении молитвы в Феории. Эти высшие, предельные формы молитвенной жизни именуют по-разному; выбранный нами термин отвечает наиболее распространённому словоупотреблению, идущему от Евагрия и Исаака Сирина и соотносимому со Христовыми заповедями блаженства: «Всякая Божья заповедь и всякий священный закон… имеют предел до чистоты сердца; всякий способ и вид моления завершается на чистой молитве», — говорит Палама [310]. (Ср. выше о чистоте сердца как синониме бесстрастия, завершения Праксис.) Св. Иоанн Кассиан даёт такое описание высшего молитвенного состояния: «Неизглаголанная молитва, которая, превосходя всякое человеческое понятие, не может быть выражена ни звуком голоса, ни движениями уст и никаким сочетанием слов, но которую ум, озарённый блистанием небесного света (т. е. пребывающий в благодати и Феории. —С. Х.), произносит не человеческою слабою речью, но от избытка чувствований произвольно изливает из себя как бы из некоего обильнейшего источника и неизъяснимо воссылает ко Господу. В это краткое время ум наш бывает исполнен таких ощущений, что, и обратясь в самого себя, не может ни изречь, ни обозреть оных» [311]. Как обычно, имеется consensus patrum: эти же особенности Чистой Молитвы мы встретими вописаниях других отцов.

Вглядываясь глубже в эти особенности, св. Исаак Сирин подмечает антиномическую природу Чистой Молитвы. В самом деле молитва должна непременно быть обращением к Боту, т. е. некоторымдвижением(ср.: «Всякая, какого бы то ни было рода, совершаемая молитва совершается посредством движения» [312]). Однако в Феории движения больше нет (ср.: «Ум имеет возможность различать свои движения только до предела чистой молитвы» [313]). Поэтому характер молитвы в Феории Сирин выражает разнообразными парадоксальными формулами. «Наступает некое созерцание (θεωρία) и не молитвою молится ум… Иное дело молитва, а иное — созерцание в молитве» [314]. Это молитва и уже не молитва — некое парадоксальное предельное состояние, которое, с одной стороны, должно несомненно быть признано молитвенным состоянием, но, с другой, столь же несомненно не имеет важнейшего признака молитвы. Здесь «молитва лишается движения,и умпоражается и поглощается изумлением… бывает в восхищении, при созерцании непостижимого» [315].

Ёмкий образ, найденный преп. Нилом Анкирским, позволяет ясней увидеть природу этого предельного состояния. В его «Слове о нестяжательности» даётся следующее описание: «Высшая молитва совершенных — некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое, подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю свою» [316]. Этот образ освещает многое. Мы видим, что Чистая Молитва — несомненно молитва, обращение к Богу. Но обращение радикально меняет свой характер: оно уже, действительно, не движение, не развёртывается во времени! Вместо этого оно как бы развёрнуто в пространстве: всё, со всем своим содержанием, явлено — «предъявлено Богу» — синхронно, в единый миг. Тем самым, здесь не может быть процесса произнесения слов, будь то устами или умом. Но вот что важно критически: нет и отказа от слов, изгнания, удаления всякого конкретного и предметного содержания — иначе говоря, нет античного хаплозиса, перехода к совершенной отвлечённости и опустошённости сознания. Вновь то же, что и с бесстрастием: если для языческой мистики это — угашение энергий до совершенного бесчувствия «субъективного бревна» (Лосев), то для христианства это — преложение энергий при сохранении полноты жизни. Достигнув восхождения, человек предстаёт Богуисписанноюкнигою: акт бессловесный, но заключающий в себе все слова. В словах же, что бессловесно обращены к Богу (классический пример мистической диалектики!) — всё содержание судьбы и сознания человека, не

Здесь кроются важные выводы о временном измерении Феории, а за нею и горизонта Божественного (Личного) бытия. Как и экстаз-исступление языческой мистики, Феория — выход из эмпирического времени; но если мистике совлечения-хаплозиса скорей отвечает уничтожение времени, то «единый миг», в который развёрнута вся книга судьбы и сознания, есть явно не уничтожение, а сгущение,сгусток времени.Феория — вхождение в «полноту времён», «всевременность». И отсюда вновь выступает тесная внутренняя связь Феории с эсхатологией. Образ исписанной книги несёт ассоциации с картинами Апокалипсиса и Страшного Суда; и всевременность как таковая, в полноте своего осуществления, есть метаистория, к которой в здешнем бытии возможно лишь урывочное, предвосхищающее касание.

Созерцание нетварного света

СОЗЕРЦАНИЕ НЕТВАРНОГО СВЕТА (δρασις τοΰ άκτιστου φωτός). Едва ли найдётся развитая духовная традиция, лишённая своей мистики света. В Восточном христианстве она существует изначально, и на всём своём протяжении имеет единый стержень — новозаветное свидетельство, повторяемое и варьируемое всеми учителями: «Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его как свет, и те, которые прияли Его, прияли как свет» [317]; «Бог… является всегда как свет и Своим явлением вводит человека в свет вечного Божественного бытия» [318]. Меж этими двумя почти тождественными выражениями одной и той же позиции — тысячелетие. Позиция разработана всесторонне и глубоко, начиная с опоры на скриптуральный базис. Уже в Ветхом Завете проходит чреда священных событий, связанных с явлениями Божественного света, сияния, огня: Моисей на Синае, неопалимая купина, вознесение Илии… Позднейшая православно-исихастская традиция, соотносящая Свет с обожением, следствием Воплощения Сына, будет утверждать принципиальное отличие этих ветхозаветных явлений от видения Света по Воплощении: «Свет… являлся в Ветхом Завете как слава Божия: явление, страшное и невыносимое для твари, ибо оно было внешним, чуждым человеческой природе до Христа и вне Церкви» [319]. Новозаветные свидетельства многочисленны и разнообразны — в них намечаются уже все темы и направления, которыми будет следовать христианское учение о Божественном свете. «Бог есть свет» (1 Ин. 1, 5); Он — «Отец светов» (Иак. 1, 17) и «обитает в неприступном свете» (1 Тим. 6, 16). Особо и преимущественно связан свет с Ипостасью Логоса — как учит, прежде всего, Пролог Евангелия от Иоанна. Логос — «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1, 9); Иисус — «свет миру» (Ин. 8, 12). Событием, утверждающим и подчёркивающим реальность, а не аллегоричность связи Бога и света, является Преображение Христа на Фаворе (Мф. 17, 1–9); и понятно, что в дальнейшем это событие оказывается в центре догматического осмысления и обоснования всей мистики света в Православии. Наконец, чрез Христа приобщаются свету, делаются светом и Его ученики: уже в Нагорной проповеди Он возвещает им: «Вы — свет мира» (Мф. 5, 14). И уже в Писании видим вехи, показывающие, что в теме света — в отличие от большинства принципиальных тем — христианство будет не столь антагонистично античной мудрости, а в чём-то и преемственно ей. Одним из древних эллинских постижений была онтологичность света, его бытийная роль: существовать есть то же, что выйти на свет, оказаться причастным свету, и всякое явление есть τό φαινόμενου, от корня φάος, свет, — освещённое, высвеченное, выявленное светом. Это же говорит Павел: «Всё же обнаруживаемое делается явным от света, ибо всё, делающееся явным, свет есть» (Еф. 5, 13). Другая световая идея античности была приложением правила «подобное постигается подобным»: чтобы воспринять свет, надо быть самому причастным ему, иметь его в себе — и потому око, зрящее свет, само световидно, светоподобно. Так утверждают и Платон, и Плотин (ср., например: «видящее имманентно [320] видимому… око не увидело бы солнца, если бы само не пребывало солнцезрачным») [321]. В Евангелии же читаем: «Светильник тела есть око… свет, который в тебе» (Лк. 11, 34, 35). Эта же идея, применённая к созерцанию света Божественного, будет играть важную роль в исихастском богословии: согласно с нею, подобное созерцание должно являться обожением. Вслед за Писанием, тема Света утверждается в литургике. Мы видим здесь обращения к Спасителю: «Свете Истинный», «Свете Тихий»; согласно Символу веры, мы веруем «во Иисуса Христа… Света от Света…»; а в службе отдания праздника на вечери после Преображения поётся: «В Твоём явившемся ныне на Фаворе свете мы видим Отца как свет и Духа как свет».

Учение о Божественном свете весьма характерно для православной мысли: по своему составу и типу это не столько «учение», теологическая доктрина, сколько именно «мистика света», и притом мистика не спекулятивная, а духовная практика [322], которая порождает по преимуществу «практические» же тексты, свидетельства опыта, и лишь нечасто — обычно по внешней необходимости, ради защиты от нападок и извращений — обращается к анализу и рефлексии, выработке теоретических формул. Впрочем, и вообще не столь многие авторы мистико-аскетической традиции уделяли большое место теме света: она слишком близка к пределу, вершинам духовного восхождения, и тот, кто решится подробно раскрывать её, должен обладать весьма редким соединением даров и наклонностей. «Многим на земле было дано блаженство увидеть сей дивный Свет. Большинство из них сохранило сие благословение как драгоценнейшую тайну их жизни» [323]. На всём долгом историческом пути главных вех — малое число: «Духовные беседы» — преп. Симеон Новый Богослов — афонский исихазм XIV века и Палама; в послевизантийскую же эпоху — преп. Серафим Саровский и преп. Силуан Афонский купно со своим келейником и учеником Софронием. (В наши дни созданы также «суммы» заключённого здесь учения, малые, но ценные сочетанием ясной мысли и живого чувства традиции [324].) Характерно и другое, не менее важное: вся эта линия, как сказано, имеет единую основу, единый стержень, пребывающий неизменным, тождественным себе от первых и до последних этапов.

Уже в «Духовных беседах» свидетельствуется, что стяжание благодати, преображающей и обожающей человека, имеет имманентный световой аспект, который, однако, совсем не совпадает с чувственным восприятием некоего света посредством физического зрения. Имеет место иной, специфичный для сферы Подвига образ восприятия, иное же действие воспринятого — и по совокупности опыта сознание подвижника обретает уверенность, что воспринятое есть также существенно иной род света: бытийно, онтологически иной — Божественный свет или, как часто в «Беседах», огнь, под формою которого являет себя сама нетварная благодать Св. Духа. «Невещественный и Божественный огнь освещает души… потому что Бог наш есть огнь поядающий (Евр.

В догматические вопросы мы входим лишь минимально (отсылая за полным изложением, прежде всего, к трудам о. Иоанна Мейендорфа, а также к «Очерку» Вл. Лосского). Их постановка и разрешение — деяние, в первую очередь, св. Григория Паламы и главный плод исихастских споров XIV века. Догматическую основу паламитского учения о Божественном свете можно свести к нескольким положениям (цитаты — из «Триад» Паламы).

1) Свет Преображения Христова, Фаворский свет, не есть физический, чувственнопостигаемый свет и не есть свет интеллектуальный (знание, гносис). Это отличный от них особый род света — свет нетварный, Божественный, не принадлежащий здешнему миру. «Сей свет безначален и бесконечен, он не чувственный и не умопостигаемый, но духовный и божественный, изъятый из всего тварного» (III 2, 14). «Этот свет же есть ничто из сущего, потому что он выше всего в мире» (13, 28). И даже: «Этот умный, премирный и бесконечный свет есть Сам Бог» (III 1, 40).

2) Божественный свет един. Во всех явлениях света, о которых говорит Писание, и во всех явлениях света христианским праведникам и святым, и в сиянии, озаряющем, по Откровению, «жизнь будущего века», эсхатологическое завершение здешнего бытия (ср. Откр. 21, 23–24; 22, 5), — является один и тот же, не ограниченный временем и пространством, единый и единственный Божественный свет. «Тот самый свет, который осиял учеников в Преображение Христово, ныне озаряет и ум, очищенный добродетелью и молитвой… и озаряет тела святых в будущем веке» (13, 43).

3) Божественный свет есть не Сущность (Усия) Бога, но энергия, присущая (сущая при) Сущности и, вслед за Нею, божественная. Тем самым, Свет обладает всеми свойствами Божественных энергий: он является общим для всех Лиц Св. Троицы, допускает, в отличие от Сущности, приобщение себе и соединение с собою и т. д. «Мы считаем… свет Преображения не Сущностью, а энергией Сущности… Бог созерцается не в Своей сверхсущной Сущности, а в Своей энергии… оная энергия неотделима от единой Божественной Сущности» (III 1, 24, 29, 24). «Поклоняемый в трёх Ипостасях Бог есть единый свет… свет Преображения был… светом не только божества Сына, но также Духа и Отца. Поэтому совершая ежегодный праздник Преображения, мы все вместе поём Господу: «В Твоём явившемся ныне на Фаворе свете мы видим Отца как свет и Духа как свет» (III 1, 12). «С воссияниями возможно единение… [Бог] внедряет свет в достойных» (III 2, 14; III 1, 34).

4) Коль скоро Божественная энергия, действующая в мире, есть благодать, то Божественный свет также есть благодать, хотя в многообразии своих форм благодать может иметь и не световые обнаружения. Будучи благодатью, Божественный свет обладает обоживающим действием; его созерцание есть соединениес ним и естьобожение. «Свет есть Бог, в единении сокровенно озаряющий благодатью своих избранников» (I 3, 24). «Отцы обожествляют Божию благодать сверхчувственного света, но это не прямо Бог в Его природе» (I 3, 23). «Божественный свет обоживает» (I 3, 23). «Нигде, однако, мы не находим указания, что такая “сверхчувственная световидность” обязательно присуща благодати… виды благодатного действия Божия многообразны и различны, и здесь не может быть никакого общеобязательного закона» [327].

Все эти положения отнюдь не впервые высказаны у Паламы, но прослеживаются у многих авторов православной традиции, вплоть до древних отцов. «Учение об энергиях, наметившееся у свв. Василия Великого и Григория Нисского… развитое Дионисием… подтверждённое христологическим энергетизмом Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, легло в основу учения византийских богословов XIV в.» [328].

Тема о восприятии нетварного света, лежащая в пределах антропологии, касается нас ближе. В её «феноменологическом», чисто дескриптивном аспекте самые обширные, экспрессивные свидетельства принадлежат св. Симеону Новому Богослову. «Ни один из православных мистиков, ни до ни после Симеона Нового Богослова, не выразил с такой яркостью, откровенностью и подробностями испытываемые им видения Божественного света» [329]. Первое видение света, которое он испытал ещё в юности и в миру, описано им в третьем лице: «Однажды, когда он стоял и говорил “Боже, милостив буди мне грешному”, более умом чем устами, Божественное осияние внезапно… наполнило всё место. Когда это произошло, юноша забыл, был ли он в дому или что он находился под крышей. Потому что он видел отовсюду только свет и не знал, ступает ли он по земле. Ни страха не было в нём упасть, ни заботы о мире… всецело пребывая в невещественном свете и, как казалось, сам став светом, он преисполнился слёз и невыразимой радости и веселья. Вслед за тем ум его восшёл на небо и он увидел другой свет, более яркий, чем тот, который был близко… За заходом чувственного солнца следует этот сладкий свет умопостигаемого светила, заранее удостоверяя имеющий следовать за ним непрестанный свет» [330]. Описание типично, хотя, конечно, не все черты его суть универсальная принадлежность всех видений. Для сравнения приведём свидетельства нашего современника архим. Софрония (Сахарова), в которых опыт личный сочетается с почерпнутым у аввы Силуана. «В начале видения Света нет ощущения тайны, нет вопроса: всё внутри и вне освещено, ничто иное, кроме Света, не зрится… Он объемлет человека странным образом извне, видишь его, но внимание уходит вглубь внутреннего человека, в сердце… Ум и сердце “молчат”, полные блаженного удивления Богу… останавливается всякое дискурсивное мышление: мы живём новый для нас образ бытия… иногда Божественный Свет созерцается таким образом, что человек уже ничего физического не воспринимает… дух его вступает в сферу умного Света, и вместе с потерей ощущения окружающего его вещественного

Не может он после сказать, был ли он в теле или вне тела. Чаще случается, что сохраняется нормальное ведение материальной обстановки; в подобном состоянии человек может пребывать с открытыми глазами и одновременно видеть два света: физический и Божественный… но не одинаковым образом. Свет нетварный по природе своей иной, и видение его не подобно физическому зрению… его приход всегда связан с особым благодатным состоянием, ощутимым и в сердце, и в уме, и даже в теле» [331]. Приведём также одно описание Паламы: «То сладостное зрелище, которое восхитило ум… святой видит как свет… не ограниченный ни вверх, ни вниз, ни в ширину; он вообще не видит пределов видимого им и озаряющего его света, но как если бы было некое солнце, бесконечно более яркое и громадное, чем всё в мире, а в середине стоял бы он сам, весь сделавшись зрением… Он видит и сам себя, восхищённого не только выше всякой вещи и всякого вещественного представления, но и выше самого себя» (I 3, 21).

Из этих и других описаний возможно извлечь важнейшие общие черты видения Божественного света.

— Видение имеет свои градации. Об этом уже говорится и в «Духовных беседах»: «В самой благодати есть подобное истине и есть самая существенность истины… Есть ощущение, есть видение и есть озарение. И кто имеет озарение, тот выше имеющего ощущение» [332].

— Высшие ступени видения сопровождаются утратой обычного самоощущения и восприятия окружающего. Взамен приходит восприятие «нового образа бытия», в котором созерцающий «сам стал светом». Также и это уже присутствует в «Духовных беседах»: «Душа, срастворяемая Духом, сама сподобится стать Духом; тогда делается она вся светом, вся — оком…» [333]. Аналогично у аввы Фалассия: «Ум… делается световидным, будучи непрестанно осияваем созерцаниями» [334].

— Для видения характерно созерцание «простого света», «безводного и безобразного»: «От века святые… видят не начертание (σχήμα) или вид (έΐδος), или отпечаток (έκτύπωμα), но безводный свет» [335]. Но не обязательно Свет созерцается безграничным, лишённым очертаний и форм; он может созерцаться облаком, шаром и т. п — хотя и в этом случае воспринимается как простой и безводный, что Симеон передаёт в антиномических выражениях. Ср.: «Шаровидный, тихий и Божественный свет, // Безобразный и безводный, во образе безобразном (μορφή άμόρφφ)» [336].

— Видению сопутствуют эмоциональные и другие психологические эффекты. Наиболее универсальны «наслаждение» или «сладость» света, «изумление», «радость». Хотя конец, уход видения, по Симеону, могут оставить созерцавшего «охваченным печалью и тяжкою болью», так что тот «катается по земле».

На более глубоком уровне, что также присутствует у отцов, — а прежде всего у Паламы — дескрипция переходит от «что» к «как», раскрывая способ и самую природу видения. Здесь дескриптивный аспект связан вплотную с догматическим, и оба они, согласуясь, поясняют и подкрепляют друг друга. Как «свидетельство со стороны», процитируем труд католического монаха: «Опыт Симеона может быть адекватно объяснён лишь в терминах паламитского (и православного) учения, а то, чему учил Палама, можно по-настоящему понять лишь в свете такого опыта» [337]. Ядро всего — опознание видения Света как обожения — точней, начатка обожения, его залога, доступного в здешнем бытии. Созерцание — не изолированное событие или акт, но органический элемент духовного процесса на высших его ступенях. Чтобы оно стало возможно, человек должен благодатно измениться; и в самом созерцании это изменение углубляется далее. Хотя не следует и резко разбивать мистический акт в причинно-следственный ряд: «сперва — приуготовление человека, потом — созерцание»; скорее сам Божественный свет, как благодать, преображает естественные способности человека, одновременно, именно этим и в этом, делаясь им доступен.

Здесь и лежит решение вопроса о восприятии. Человек «видит» Свет не физическим зрением и не разумом, а «по особому претворению всех чувств» (Палама) — новыми чувствами, что образуются, отверзаются у него действием благодати. Эти новые чувства отличны от обычных средств чувственного и интеллектуального восприятия и воспринимают иное, недоступное им. Уже в «Духовных беседах» мы читаем: «Есть очи внутреннее сих очей, и есть слух внутреннее сего слуха. И как скоро эти очи чувственно видят и распознают лице друга или любимого, так очи… просвещённые Божественным светом, духовно видят и распознают Господа» [338]. В Омилии на Преображение св. Андрей Критский говорит, что апостолы зрели Фаворский свет, «приобретя сверхприродное чувствие»; и Палама также называет эти новые способности восприятия «сверхчувственными» или «умными» чувствами. Их описания изобилуют в «Триадах». «Видение не есть ощущение, ибо Свет воспринимают не через органы ощущения, и оно не есть мышление, ибо его не находят путём рассуждений и рассудочного знания (I 3, 18)… Это то, что мы называем “разумением сверх ума”, желая сказать, что видит обладающий умом и чувством, но видит сверх их обоих (III 1, 36)… Человек видит тогда духом, а не умом и не телом; каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает и до-знаться до природы своего видения не может. Об этом и говорил Павел, когда слышал неизречённое и видел невидимое: “В теле ли видел, не знаю, вне ли тела — не знаю” (2 Кор. 12, 2). Т. е. он не знал, ум ли его или тело были видящим органом. Апостол видит, видит не чувством, но с такой же ясностью… и даже яснее (I 3, 20–21)… Не по-нашему видят обожившиеся… Чудесным образом, они чувственно ощущают сверхчувственное и умственно видят сверхразумное, потому что с их человеческим состоянием соединилась сила Св. Духа, действием которой они созерцают недоступное человеку (III 3, 10)». И то же у архим. Софрония: «Сей Свет… перерождает и даже новотворит нас… От лица его бежит смерть… Мы становимся как бы вневременными [339]. Ум останавливается, став превыше мышления самим фактом вхождения в новую форму жизни» [340].

В последних цитатах опыт видения уже со всею отчётливостью характеризуется как обожение, энергийное соединение Божественной и человеческой природ. Это положение закрепляет устойчивый — и общий с эллинской мудростью — лейтмотив исихастских описаний: указание, что на вершине созерцания созерцающий сам становится светом, срастворяется Свету. Вся тема Света предстаёт как часть — или, возможно, ракурс — темы обожения; и можно было бы считать, что всё основное сказано об исихастских созерцаниях, если бы не

В одном из самых ярких своих мистических описаний Симеон говорит, вновь прибегая к парадоксальной речи: «Когда же приходим мы в совершенную добродетель, тогда не приходит уже Он, как прежде, безобразным и безвидным… но приходит в некоем образе, впрочем в образе Бога; ибо Бог не является в каком-либо начертании или отпечатлении, появляется как простой, образуемый светом безобразным, непостижимым и неизречённым. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он Себя ясно, узнаётся весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо, беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом, лицем к лицу, любит сынов Своих как отец и любим бывает ими чрезмерно» [341]. По сочетанию апофатичности и антиномичности с твёрдым впечатлением реальности и достоверности опыта это — неоспоримо классический текст мистического дискурса. И столь же неоспоримо, что мистика света и мистика личности здесь — в нерасторжимом соединении. Скриптуральную основу такого соединения можно усматривать в Преображении Христа (см. ниже ПРЕОБРАЖЕНИЕ). Позднее у Паламы мы найдём беглую попытку углубиться в это соединение, узреть его икономию. Толкуя 20‑ю омилию, говорящую о видении Марии Магдалины у гроба Господня, о. Василий Кривошеин пишет о «двойном действии» осиявшего Марию Света: согласно Паламе, это действие было «с одной стороны, чисто духовное, внутреннее, просветившее Марию, возбудившее в ней любовь ко Господу и сделавшее её способной видеть ангелов… с другой стороны… осветившее, подобно свету вещественному, внутренность пещеры» [342]. Здесь как бы намечается возможность рассматривать «личностный» и «световой» аспекты Богообщения как, соответственно, «внутренний» и «внешний»; хотя в целом это было бы слишком простым решением… Лишь в наши дни, у архим. Софрония, тема о соединении опыта Света и опыта Личности является на первом плане; и решение темы дано уже в названии его труда,«Видеть Бога как Он есть»:Бог есть живое Лицо, и потому эта смелая формула христианского идеала Богопознания сопрягает воединосозерцаниеиличную встречу.Соединение предстаёт как необходимая и органическая черта жизни в Боге; Свет — не стихия растворения и утраты личности, но, напротив, источник её обретения и роста, лицетворения. «Свет сей есть в самом себе нетленная жизнь, пронизанная миром любви… в этом Свете наше общение со Христом; общение “личное” (персональное), лицом к Лицу, персона к Персоне… Действием Света сего внутри кающегося раскрывается Персона-Ипостась… Свет Христов есть “энергия” Троицы… Когда сей Свет благоволением Бога осеняет нас, тогда ипостасное начало в нас из потенциального состояния в рождении нашем актуализуется и становится способным “видеть” Бога (ср. Мф. 5, 8), воспринять Его бытийную силу, богатство жизни Самого Бога» [343]. И мы заключаем, что созерцания исихастов — новый тип мистического трансцензуса, соединяющий имперсональное световое обожение неоплатонической мистики и ветхозаветное Богообщение — личное, однако отнюдь не означающее обожения.

В заключение можно ещё поставить вопрос: несёт ли в себе мистика света у исихастов примат зрения, ценностное предпочтение зрительного восприятия человека перед прочими? Ответ, несомненно, положителен; скажем, у Симеона Нового Богослова этот примат выступает как нельзя более выпукло. Но стоит добавить одно-два замечания. Созерцание Света, как мы убедились, нельзя считать делом зрения как такового. «Умные чувства», которым оно доступно, скорее суть претворение, трансцензус всей умночувственной сферы средств восприятия человека, нежели некое «сверхзрение». И всё же известная преимущественность сохраняется — если не за физическим зрением как таковым, то за зрительным языком, дискурсом. Из всех чувств зрение доставляет наиболее полное восприятие воспринимаемого — такое восприятие, которое в античности, как мы говорили, считалось искони (световым) соединением. Поэтому зрение — древняя и стойкая метафора соединения, общности («подобное созерцается подобным»), тогда как слышание, слух (хотя Аристотель причислял и его к «теоретическим» чувствам) служит только метафорой наличия связи, контакта. И закономерным образом, с Благою Вестью о Боговочеловечении слуховой дискурс Ветхого Завета («Шема», «Слушай, Израиль…» (Втор. 4, 2) — главное моление Израиля) уступает первенство зрительному дискурсу (ясно, что исток сдвига — в самом Воплощении, в перемене характера связи Бога и человека, а не в эллинских влияниях). И столь же закономерно мы обнаруживаем это первенство и в исихастской мистике, где оно складывается под воздействием целого ряда факторов: аутентичного и христоцентрического опыта Богообщения, световой теологии Иоанна Богослова и Павла, а также — именно в этом порядке значимости — и некоторого опосредованного влияния античной мистики. Не в слуховом дискурсе, а только в дискурсе зрения и света возможно передать главную исихастскую тему об обожении твари.

Ω. Эсхатология

И вот мы вновь — на границе. Τά έσχατα, «последние вещи» — за пределами непосредственного человеческого опыта и потому не могут считаться частью собственно исихастской антропологии, носящей сугубо опытный характер, как выражение духовной практики. Но здесь — как и в нашем начальном разделе, «Ситуация», — те сферы вероучения, с которыми подвиг связан особенно неразрывно. Исихастская антропология граничит с православной эсхатологией и от неё зависит: подвижнический опыт, когда он доходит до границ эмпирического бытия, эксплицирует и толкует себя с её помощью и в её терминах. «Тайна обожения и есть “эсхатология в действии”». (Вл. Лосский). Поэтому мы включим в наш текст основные эсхатологические понятия, однако — подобно понятиям «Ситуации» — лишь в качестве краткого обрамляющего раздела. Он тем более будет кратким, что о «последних вещах» христианское учение вообще лаконично; о них не может говорить не только непосредственный опыт, но и церковное догматическое сознание. Уже в Символе веры эсхатологический член, в отличие от всех прочих, не утверждается как предмет веры: мы толькочаемвоскресения мёртвых. «Опыт вещей будущего века не может быть определён догматически» [344]. В частности, Православие воздерживается от догматического ответа на исходный и ключевой вопрос: что такое

Святость

СВЯТОСТЬ (άγιότης) нет оснований относить к сфере эсхатологических представлений, если те понимаются в обычном смысле, как представления о «конце мира». Но этот смысл — слишком узкая и внешняя трактовка эсхатологии; в смысле более глубоком в область последней входит всё, что относится к финальному завершению и завершённости судеб здешнего бытия. Святость же выражает именно благую завершённость, исполненность человеческой судьбы в её высшем призвании, спасённость. По своей внутренней сути она может и не считаться новым независимым понятием, ибо означает не что иное, как обоженность, достигнутую энергийную соединённость с Богом. Это понимание святости прочно утвердилось в православном вероучении после трудов преп. Максима и св. Иоанна Дамаскина. Палама говорит: «Святые суть орудия Духа Святого, приобрётшие одинаковую с Ним энергию» («Триады», III 1, 33). Так же учат Силуан и Софроний: «Святость не есть понятие этическое, но онтологическое. Свят… тот, кто носит в себе Духа Святого» [346]. Полнота соединённости неосуществима в эмпирическом существовании (см. ОБОЖЕНИЕ), и святость, в строгом смысле, не есть прижизненное состояние или качество, это уже премирный, трансцендентный итог и плод жития, которое, по его прохождении, опознаётся и удостоверяется Церковью как святое житие, путь к святости.

Важное и самостоятельное место, которое святость занимает в церковном учении и сознании, определяется связью этого понятия с почитанием святых. В культе святых церковное сознание принимает, что святость есть состояние или качество, которое может быть признано как безусловная и удостоверенная принадлежность конкретной человеческой личности — но только в полноте и по завершении её земной судьбы. В обширную сферу апиологии нам нет необходимости входить подробно, ибо антропология исихазма не слишком затрагивает её. Конечно, направляясь к обожению, подвиг, тем самым, направляется к святости. Черты аскетического жития и мироотношения признаются отличительными чертами определённого типа святости, и в сонме христианских святых выделяется особый лик святых подвижников — преподобных. Почитание святых многообразно и тесно связано с темами эсхатологии и всем комплексом христианских представлений о жизни за гробом, во многом смыкаясь с внедогматическими верованиями народной религиозности.

Преображение

ПРЕОБРАЖЕНИЕ (μεταμόρφωσις). Уже много раз — и последний совсем недавно — на этих страницах возникала тема света. В исихастскую традицию неотъемлемой частью входит дискурс света, который словно пунктиром прослеживается на всём протяжении пути подвига как его особая световая проекция. Преображение, в свою очередь, — часть этого дискурса, развивающая аспект соединения со Светом и выражающая действенный, преобразующий характер световых восприятий в подвиге. С ним тоже связан некоторый свой суб-дискурс: тема преображения фигурирует в традиции не однажды, на разных этапах и в разных идейных контекстах (мы видели, в частности, её центральную роль в исихастских спорах). Исток дискурса преображения — священное событие на Фаворе, Преображение Христа. Классическим ходом концептуального развития (ср. в Преамбуле об антропологизации богословия), это священное событие порождает понятие антропологии. Здесь преображение — завершающий акт или этап процесса обожения, конечная судьба или состояние спасённой, обоженной тварной личности: Божественный свет, в который входят, с которым соединяются обоживаемые, преображает их, делает всё существо человека осиянным, прославленным, всецело проникнутым Божественными энергиями. «Преображение тварной природы, начинающееся уже в земной жизни, есть обещание нового неба и новой земли, вхождение твари в вечную жизнь» [347]. Важно подчеркнуть смысл этой концептуальной трансляции: она вовсе не означает, что понятие, прилагавшееся Писанием ко Христу, начали прилагать к тварной личности, — ибо в Преображении Христа изменение совершалось отнюдь не с Ним, но с учениками, которые благодатью достигли «претворения чувств». Это отмечал ещё Палама в Омилии на Преображение; Вл. Лосский же пишет:

«Для Христа никакого изменения в этот момент не произошло, даже и в Его человеческой природе, но изменение произошло в сознании апостолов» [348]. Иными словами, переходя от Преображения Христова к преображению человека, христианская мысль не выдвигаетбогословскихутверждений, но делаетгерменевтическоезаключение о том, что для евангельского текста «Иисус… преобразился пред ними» должно приниматься не христологическое, а антропологическое прочтение. И первый вывод такого прочтения — обсуждавшееся выше, критически важное для мистики исихазма, единство световых созерцаний и личного Богообщения. Преображение было созерцанием Фаворского света апостолами, но оно же было и вхождением их в сферу совершенного Божественного общения. «Явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие… Пётр сказал Иисусу… и се, глас из облака глаголющий…» (Мф. 17, 3–5) — Священное Событие обладает диалогической широтой и насыщенностью. В свете этого можно видеть закономерность в том, что именно оно оказывается в центре внимания в исихазме: общение и свет — существенно энергийные стихии, и, соединяя их в себе, Преображение выступает наиболее полным выражением энергийной связи человека и Бога.

Далее, в дискурс преображения православное сознание включает и событие Пятидесятницы, сошествие Св. Духа на апостолов. «Сравнение литургических текстов Пятидесятницы и Преображения… показывает, что чудо Пятидесятницы рассматривалось как расширение Фаворской тайны. На Фаворе Божественный свет явлен был немногим ученикам, но в Пятидесятницу Христос “ниспосланием Духа воссиял как свет миру”» [349]. Ещё дальнейшим расширением является преображение, прославление человека, делающееся возможным в подвиге. Поразительное свидетельство силы и глубины, каких оно может достигать, явлено было преп. Серафимом Саровским. Однако и здесь только начаток, предвосхищение той истинной полноты, которую преображение обретает в эсхатологическом, метаисторическом плане бытия — в «День Восьмой», по терминологии христианской мистики. Это соотношение здешнего опыта и эсхатологического чаяния как начатка и довершения, залога и обладания в полноте, отчётливо выражает Максим Исповедник: «Верим, что те дары Св. Духа, которые мы получили через благодать по вере во время здешней жизни, мы на самом деле истинно и существенно получим в будущем веке» [350]. Здесь — завершение дискурса: «осияние всего космоса Славой Божией, которая станет “всё во всём”» (Вл. Лосский).

Существенный аспект темы преображения — соматический: конечная судьба телесного естества человека. Здесь получает завершение другой дискурс, сопутствующий подвигу и уже не раз у нас возникавший: дискурс тела. Как выше говорилось, по свидетельствам отцов, в

Воскресение

ВОСКРЕСЕНИЕ (άνάστασις). Выше уже не раз можно было заметить основную парадигму православного эсхатологизма: всякое эсхатологическое событие мыслится как исполнение, довершение, пришествие в полноте некоторых явлений или событий, данных зачаточно и начинательно, предвосхищаемых в опыте здешнего существования. Исток и скриптуральная база этой парадигмы — слова Павла: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1 Кор. 13, 12). В полной мере она относится и к Воскресению. Его предвосхищение в здешнем бытии — опыт феории, высших ступеней подвига и наибольшего доступного здесь осуществления обожения. Этот опыт — «малое воскресение» (Евагрий), «начаток воскресения прежде всеобщего воскресения» (Палама). «Воскресение — не только чаяние, но уже и присутствующая реальность: парусия начинается в душах святых» [355]. Наглядна здесь и другая отмечавшаяся парадигма: священное христологическое событие — исток и основа — а если угодно, код — антропологической темы. Воскресение Христа — залог и почин всеобщего воскресения; и как первое было во плоти, так во плоти же имеет свершиться второе. В данном случае связь христологии и антропологии даже не просто утверждается Благою Вестью, но составляет самоё суть её, сердцевину: именно в силу всеобщего и сущностного («антропологического»), а не только единично-исключительного («христологического») характера Христовой победы над смертью, является Весть — Благой, а Христос — Спасителем. «Где твоё, смерте, жало? Где твоя, аде, победа?

Воскресе Христос, и ты низверглся еси», — гласит прославленный пасхальный текст, с древности приписываемый св. Иоанну Златоусту (хотя написанный позднее). «После победы Христа над смертью Воскресение стало общим законом твари» [356]; как говорит Симеон Новый Богослов, «Воскресение Христа есть собственное наше воскресение» [357]. И этим вносится важнейший новый оттенок, элемент положительности, в христианское отношение к смерти: отталкивание и ужас слиты с пасхальной радостью близящегося спасения. В силу Воскресения Христа у смерти появляется иной лик: она может быть не только уничтожающим «оброком греха», но и животворящим «соумиранием Христу». Поэтому «Воскресение… открывает дивную возможность — возможность освящения самой смерти; отныне смерть уже не тупик, а дверь в Царство» [358]. Острое, парадоксальное сочетание ужаса и трагизма с хвалою и ликованием — лейтмотив всех классических пасхальных текстов — Павла, Златоуста, Дамаскина…

Согласно христианской эсхатологии, Воскресение — сложносоставное событие или цикл событий, куда включаются: Парусия (Второе Пришествие Христа, «грядущего со славою»); всеобщее воскресение во плоти и суд; Апокатастасис (Восстановление: создание «нового неба и новой земли» [359]) и, наконец, новая жизнь, «пакибытие» новой твари, свободной от греха и смерти и собранной «под главою Христом» (Еф. 1, 10 — стих, породивший в патристике родственное идее всеединства эсхатологическое понятие «соединения под главою», в Тело Христово: άνακεφαλαίωσις). Очевидно, что в этот цикл входит и эсхатологическое довершение преображения, о котором говорилось выше: «Полноты харизматическое преображение человека достигает только в день воскресения» [360]. И, как можно заметить, во всём этом финальном исполнении судеб здешнего бытия главное содержание касается внешнего, материально-телесного. Здесь сверхвременным, метаисторическим актом Бога актуализуется и воплощается, обретает внешнюю зримость и окончательность внутренний итог, достигнутый тварью в её свободном самоопределении. Именно этот смысл воплотительного закрепления внутреннего, духовно-душевного во внешнем, телесно-зримом, утверждают в воскресении во плоти «Духовные беседы», пишущие о нём немало. «В воскресении тел, которых души предварительно воскресли и прославились, прославятся и тела сии [361]… Тот небесный огнь Божества, который христиане ещё ныне, в веке сём, приемлют внутрь себя, в сердце… начнёт действовать совне и снова сопряжёт члены, совершит воскресение разрушенных членов… воскресение тел» [362]. Аналогичный смысл имеет и ключевое понятие «духовного тела», находимое уже в центральном новозаветном тексте о воскресении человека (1 Кор. 15). «В последний день праведные восстанут и вновь облекутся в тело — но не в такое тело, коим ныне мы обладаем, а в преображённое “духовное тело”, в котором внутренняя святость будет явлена внешне» [363]. Среди немногих текстов, рискующих определённее раскрывать это понятие, на первом месте стоят снова «Духовные беседы», где, в частности, утверждается, что и в духовном теле будет сохранена печать индивидуальности, конкретная и уникальная человеческая личность: «В воскресение все члены будут воскрешены… всё соделается световидным, всё погрузится и преложится в свет и в огонь, но не разрешится и не сделается огнём, так чтобы не стало уже прежнего естества… каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своём естестве и существе» [364].

Итак, воскресение усопших — «откровение внутреннего состояния человеческих существ» (Вл. Лосский). Но ведь не у всех это внутреннее состояние будет святостью! В соответствии со свободой самоопределения, оно будет очень различным — так что его откровение есть и обнаружение всех различий в финальных внутренних состояниях; естьразличение,означающее получение различной внешней участи, соответственно внутреннему состоянию, или, иными словами, — Суд.

Речь о воскресении всегда избегает отчётливой детализации и категорических предсказаний. Та же «чаятельность», которую мы отмечали в эсхатологической части Символа, отличает весь эсхатологический дискурс, сохраняющий таинственность и открытость, непредрешённость — как учат тому слова Иоанна Богослова: «Ещё не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему» (1 Ин. 3, 2). В Православии, в котором нередко видят особую близость духу апостола Иоанна (напомним хотя бы «Три разговора» Соловьёва), эти таинственность и открытость выступают сильней, чем где-либо. Здесь нет фантазий, как в сектантских учениях, рационалистических схем, как в протестантском богословии, попыток форсированной регламентации, как в католической доктрине чистилища. Есть одно лишь: молитва за усопших, что целиком остаётся в той же стихии тайны, открытости и упования.

И вместе с тем это воздержание, этот отказ от самочинного раскрытия «последних вещей» антиномически сочетается с усиленной тягой к ним, высокою эсхатологической напряжённостью. Есть рассказ, как однажды западный пастор, знакомившийся с русскою церковью, спросил: «Но какой же сейчас самый жгучий вопрос в жизни Православия?» — «Конечно, Второе Пришествие!» — отвечали ему. Не станем утверждать, что это сильно содействовало решению вопросов своего времени. Но это — факт, свидетельствующий лишний раз об одной важной черте исихастской, а вслед за нею, и всей русско-православной духовности. Как признано и несомненно, «монашеская религиозность находится в прямой связи с эсхатологическим мироотношением ранней Церкви; это, прежде всего, эсхатологическая религиозность» [366]. Перейдя вместе с исихазмом на Русь, эта эсхатологическая религиозность приобретает определённый новый оттенок: вместо наказания и суда, вместо страха адских мучений на первое место в восприятии христианской эсхатологии выдвигается торжество пасхального воскресения. В этом пасхальном духе русского христианства, согласно утверждаемом многими [367], мы вновь узнаём глубинные и коренные черты исихастской мистики обожения, её истовую устремлённость к преображению человеческой природы — силой любви Христа, Который смертию попрал смерть.

Авторы цитированных текстов Традиции

Св. Антоний Великий(ок. 251–355) — египетский отшельник, почитаемый как основатель христианского монашества.

Св. Макарий Египетский(ок. 300 — ок. 390) — один из первых отцов-пустынников, сподвижник Антония, снискавший наряду с ним великую славу и влияние, сыгравший крупную роль в становлении монашества — прежде всего анахоретского. Достоверно принадлежащих ему сочинений не известно. О корпусе текстов, связываемых с его именем, см. примеч. 4 на с. 64.

Св. Исайя,отшельник Газский / Скитский (V в.) — египетский пустынник, придерживавшийся строгого уединённого подвига. С именем его связывается обширный корпус аскетических сочинений, остающихся малоизученными в отношении авторства и текстологии.

Св. Ефрем Сирин(ок. 306–373) — духовный писатель, автор многочисленных сочинений, большей частью в риторическом и дидактическом стиле. Писал по-сирийски, но широко популярные аскетические произведения под его именем, доставившие ему славу «учителя покаяния», грекоязычны и, по всей вероятности, не принадлежат ему; с их корпусом сопоставляется формула «греческий Ефрем».

Евагрий Понтийский(345–399) — диакон, посвящённый в сан св. Григорием Богословом в Константинополе, затем египетский отшельник, сподвижник св. Макария и автор основоположных аскетических текстов. Об особенностях этих текстов, их судьбы и рецепции см. примеч. 2 на с. 37.

Св. Иоанн Златоуст(ок. 347–407) — архиепископ Константинопольский, отец Церкви, богослов и аскет.

Св. Иоанн Кассиан(ок. 360–432) — пресвитер Марсилии (Марселя), ученик св. Иоанна Златоуста, подвижник в Палестине, Египте, а затем в Галлии, ставший одним из основателей монашества на Западе.

Св. Нил Анкирский(ум. не позднее 430) — монах, подвизавшийся вблизи Анкиры (совр. Анкара), автор ряда известных аскетических сочинений. По отсутствию биографических сведений долгое время отождествлялся со св. Нилом Синайским.

Св. Марк Подвижник(V–VI вв.) — египетский или палестинский подвижник, автор цикла авторитетных аскетических текстов. Достоверных сведений о его биографии нет. Наряду со св. Нилом Синайским ему также были приписываемы сочинения Евагрия Понтийского.

Св. Диадох Фотикийский(ок. 400 — предпол. 486) — епископ Фотики (Северо-Зап. Греция), известен лишь по своим немногочисленным текстам, из коих «Сто гностических глав» («Слово подвижническое» в рус. «Добротолюбии») стали важным этапом в исихастском учении о молитве.

Св. Дорофей(VI в.) — подвижник в Палестине, ученик старцев Варсануфия и Иоанна Газских, вместе с ними учивший более о практических сторонах аскезы.

Св. Иоанн Лествичник(ок. 570–649) — строгий подвижник, отшельник на Синае, поздней — игумен Синайского монастыря. Автор классического труда «Райская лествица» (Κλΐμαξ τοΰ παραδείσου), дающего систематизацию подвига в 30 ступенях, восходящих к бесстрастию.

Св. Максим Исповедник(ок. 580–662) — великий православный богослов, подвижник и мученик. Соединив патристическое богословие с аскетикой, основал самостоятельную традицию православной мысли.

Св. Фалассий(ум. ок. 660) — игумен монастыря в Ливии, аскетический писатель, друг и совопросник преп. Максима.

Св. Исаак Сирин(не ранее сер. VI в. — не позднее нач. VIII в.) — епископ Ниневии (Др. Сирия), после 5 месяцев сложивший с себя сан; строгий подвижник, слепец, автор аскетических сочинений непревзойдённой духовной зоркости.

Св. Иоанн Дамаскин(ок. 675 — ок. 749) — богослов-систематизатор, гимнограф.

Св. Исихий Синайский(VII–VIII в.) — подвижник и, видимо, игумен монастыря Неопалимой Купины на Синае, последователь св. Иоанна Лествичника, известный, главным образом, своим трактатом «О трезвении и святости».

Св. Феодор Едесский(ум. 848?) — епископ Эдессы (Месопотамия). Других биографических сведений о нём нет.

Св. Филофей Синайский(IX–X вв.) — игумен монастыря Неопалимой Купины на Синае, известный лишь по нескольким аскетическим сочинениям.

Св. Симеон Новый Богослов(949–1022) — подвижник и настоятель обители св. Маманта в Константинополе, один из крупнейших мистиков Православия.

Св. Пётр Дамаскин(2‑я пол. XII в.) — подвижник, традиционно именуемый священномучеником, хотя достоверных сведений о его житии почти нет; автор известных аскетических трудов.

Св. Никифор Уединённик(2‑я пол. XIII в.) — афонский подвижник, прямой предшественник св. Григория Паламы и Исихастского возрождения. Его трактат «О трезвении и хранении сердца» наряду с трактатом «Метод священной молитвы и внимания» (возможно, принадлежащим ему же) считается первым систематическим изложением «психофизического метода» исихазма.

Св. Феолипт Филадельфийский(ок. 1250 — ок. 1322) — епископ Филадельфии (Малая Азия), подвижник и богослов, один из зачинателей Исихастского возрождения, ученик св. Никифора Уединённика и учитель св. Григория Паламы.

Св. Григорий Палама(1296–1357) — епископ Фессалоникийский, великий православный богослов, главный деятель Исихастского возрождения XIV в.

Св. Каллист Ксанфопул(ум. 1397), патриарх Константинопольский, ипреп. Игнатий Ксанфопул(ум. ок. 1423; брат Каллиста) — основатели монастыря Ксанфопулов в Константинополе, составители широко популярного компилятивного свода исихастской аскезы (вероятно, предназначавшегося для братии их монастыря).

Св. Нил Сорский(1433–1508) — заволжский подвижник, прошедший послушание на Афоне и ставший одним из первых крупных учителей исихазма на Руси, автором первых русских сочинений в исихастской традиции.

Св. Тихон Задонский(1724–1783) — епископ Воронежский, подвижник и духовный писатель.

Св. Никодим Святогорец(1749–1809) — афонский (с 1775) подвижник, аскетический писатель и крупнейший деятель на ниве возрождения исихастской традиции. Ставший популярным под его именем аскетический трактат «Невидимая брань» — вольная греч. адаптация итал. книги католического автора Лоренцо Скуполи (1530–1610), выпущенная без упоминания имени последнего; также Никодим выпустил и греч. перевод одной из версий «Духовных упражнений» Игнатия Лойолы. В сотрудничестве сосв. Макарием Коринфским(1731–1805) составил первый вариант «Добротолюбия», обширного компендиума текстов православной аскетики IV–XV вв. Позднее, в весьма расширенном и пересмотренном виде, «Добротолюбие» «стало важнейшим источником великого исихастского возрождения XIX в. в России» (Мейендорф).

Св. Игнатий (Брянчанинов)(1807–1867) — епископ Ставропольский, подвижник и учитель строгой аскезы, аскетический писатель.

Св. Феофан Затворник(1815–1894) — епископ Владимирский, впоследствии затворник тамбовской Вышенской пустыни, составитель и переводчик новой расширенной редакции «Добротолюбия», крупнейший русский учитель исихастской традиции.

В. С. Соловьёв(1853–1900) — религиозный мыслитель.

Св. Силуан Афонский(1866–1938) — афонский подвижник, значительнейший продолжатель исихастской традиции в нашем веке.

Патр. Сергий (Страгородский)(1867–1944) — патриарх Московский, богослов.

Прот. Сергий Булгаков(1871–1944) — богослов.

Прот. Георгий Флоровский(1893–1979) — богослов, патролог.

Архим. Софроний (Сахаров)(1896–1993) — афонский подвижник, ближайший ученик преп. Силуана Афонского и автор трудов о нём, основатель монастыря Св. Иоанна Предтечи в Толсхант-Найтс (Англия), продолжающего исихастскую традицию.

Архим. Киприан (Керн)(1899–1960) — богослов, патролог.

Архиеп. Василий (Кривошеин)(1900–1985) — архиепископ Брюссельский и Бельгийский, афонский монах, исследователь византийского исихазма, один из зачинателей нового этапа в изучении православной аскезы.

В. Н. Лосский(1903–1958) — богослов, один из главных исследователей, создавших современное понимание исихазма и раскрывших его стержневую роль в Православии.

Митр. Антоний (Блум)(1914–2003) — митрополит Сурожский, проповедник, духовный писатель.

Протопресв. Александр Шмеман(1921–1983) — богослов, церковный писатель.

Протопресв. Иоанн Мейендорф(1926–1992) — богослов, один из авторитетнейших исследователей византийского исихазма, впервые опубликовавший центральный труд св. Григория Паламы «Триады в защиту священно-безмолвствующих».

Еп. Каллист (Уэр)(род. 1934) — епископ Диоклийский, богослов и исследователь исихастской традиции, профессор Оксфордского университета (до 2001).

Христос Яннарас(род. 1935) — богослов, философ, профессор Института политических наук и Международных исследований (Афины).

Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции

Введение. Исихазм, метод и органон. Опыт, внутренний опыт и мистический опыт

Традиция исихазма, или священнобезмолвия, признанная глубинным стержнем православной духовности, квинтэссенцией православного религиозного типа и стиля, создала и накопила комплекс наблюдений, подходов, практик, охватывающих важнейшие стороны природы и деятельности человека. Это — своего рода междисциплинарное знание о человеке, которое сведено в строгое единство и цельность: оно всюду подчинено единому взгляду на человека, единой концепции сознания и единой задаче, что состоит в осуществлении определённой антропологической стратегии. В типологических и историко-культурных аспектах феномен православного исихазма стоит в ряду мировых традиций духовной практики, мистических или мистико-аскетических школ с детальным каноном и многовековой историей, каковы йога, дзэн, даосизм, суфизм. Все названные традиции давно уже стали предметом пристального изучения и даже массового интереса, поскольку обнаружилась их несомненная ценность как для наук о человеке, так и в широком плане современных духовных поисков. В последние десятилетия сложилась новая рецепция древних традиций как в научном, так равно и в массовом сознании; произошла их интеграция в сегодняшний духовный, культурный и научный контекст. Бесспорно, этот процесс имел свои негативные стороны, издержки; он далеко не обошёлся без элементов редукции, вульгаризации, рыночной эксплуатации древней мудрости. И всё же в сути своей его следует признать нужным и плодотворным. В опыте древних школ современному человеку открываются новые пути осмысления реальности и новые ресурсы в его собственной природе.

С исихастской традицией не происходило подобного процесса, но всё же частичные признаки, отдельные элементы его налицо, число их растёт — и в той или иной форме процесс окажется, вероятно, неизбежен. Но ситуация здесь имеет существенные отличия. Открытие современным Западом восточных традиций означало их восприятие и усвоение в культуре до этого им чуждой и незнакомой с ними. В противоположность этому обращение к наследию исихазма в современной России значит отнюдь не открытие экзотической новинки, но возрождение важной составляющей в жизни Православия, действующей религии, связанной органически со всею судьбой страны. Поэтому новая рецепция традиции, о которой мы говорим, должна здесь начинаться с того, чтобы увидеть и понять традицию в её.

истинном существе, религиозном и мистическом, и на её истинном месте, в ядре православной церковности.

Возникает вопрос о соотношении, о взаимной совместимости этих двух задач, хранения аутентичного религиозно-мистического существа Традиции — и её научного анализа, её введения в общекультурный контекст. Вопрос этот — как все вопросы в России, особенно сегодня, — может принимать заострённую конфликтную форму. Для русского религиозного сознания типична ревниво-охранительная реакция, установка создания неприкосновенной сакральной сферы, недвижной и неизменной, ограждаемой от малейшей попытки вторжения извне. С этих позиций научное исследование Традиции есть именно такое вторжение; и, как нарушающее сакральную неприкосновенность, оно не только недопустимо и вредно для Традиции, но бесполезно и для самой науки. Ему доступна лишь видимость, его выводы будут заведомо искажающими, и оно никогда не достигнет действительного знания и постижения: ибо их не облечь в научную форму и к ним не прийти научным путём.

Нельзя не признать за этой реакцией долю истины. Упоминавшийся опыт современного западного обращения к духовным традициям сплошь и рядом производит тяжёлое впечатление — причём в обеих своих ветвях, как практической (попытки включения в традицию), так и научно-теоретической (попытки изучения и анализа). Обычная методология позитивистской науки, её эвристика, парадигмы, концептуальный аппарат здесь явно оказываются непригодны

Однако доля истины — не вся истина. Позитивистская и сциентистская парадигма далеко не ограничивает сегодня всего поля познания, и в сфере гуманитарного исследования уже хорошо известно, что есть вещи, в которые нельзя проникнуть посредством метода как приёма и отмычки, но можно —путём расположенного общения и участного мышления:когда с живой подсказкой предмета ты создаёшь новый, сообразный ему дискурс, сам участвуя в нём и при этом меняясь. Тогда позиция познающего сознания перестаёт быть позицией неподвижного регистрирующего наблюдателя; сознание меняет свои дистанции и позиции в зависимости от узнаваемого, сохраняя, однако, определённые исходные цели и принципы. Иными словами, оно приобретает, в некой мере, способность вхождения внутрь и взгляда изнутри, в то же время не переходя на чисто внутреннюю позицию безраздельной погружённости и полной идентификации с предметом. И это означает не что иное, как формирование диалогической парадигмы для гуманитарного исследования — парадигмы, в которой воплощались бы до полноты и предела диалогические тенденции, уже заложенные в классической герменевтике Дильтея (установка понимающей психологии) и Гадамера (установка взаимопонимания в «герменевтическом разговоре»). Однако при этом известные диалогические потенции должна заключать в себе и сторона другая, «предмет»; а в нашем случае образ герметически замкнутой сакральной сферы, ограждающейся от всех изменений и всех воздействий, явно не выражает диалогической расположенности. Дело, однако, в том, что этот образ не соответствует на поверку реальной типологии исторического исихазма. В православном складе сознания, каким он выступает в истории, причудливо и противоречиво сплетаются крайние противоположности: структуры сакрального мировосприятия и ритуалистического мышления, стремящиеся к застывшей вневременной неподвижности, и установки открытости и свободы, новозаветного мета-историзма и эсхатологизма, устремления к обожению, требующему радикальной трансформации человека и мира.

Как мы аргументируем в другом тексте [368], эти две тенденции восходят к двум неточным религиозным установкам — установке освящения, сакрализации и установке обожения. И второй полюс, противостоящий недвижно-замкнутой сакрализации, выражен и представлен, в первую очередь, именно исихастской традицией. Исихазм — мистика обожения, и в историческом Православии — в частности в русском христианстве — он всегда был живым ферментом, творческим и динамическим началом. В периоды исихастского возрождения, последний из которых, уже в нашем веке, оборван был русскою катастрофой, в традиции творились новые формы, расширялись области её бытования, и главным направлением этого творческого процесса именно и было раскрытие её всеобщего содержания, выхождение в «мир» — без снижения всей инаковости «миру» и мистической высоты. Никоим образом исихазм не утверждает себя как «тайная доктрина», эзотерическое учение, ограждаемое магическими запретами от разглашения; напротив, по авторитетному суждению, «исихазм есть, в принципе, универсальный путь» [369].

И раз это так — встреча древней традиции с участным мышлением современного познающего разума не является невозможной.

* * *

Чего же требует от нас встреча? В первую очередь умения услышать Традицию, прочесть и понять её свидетельство. Но традиция исихазма, как мы видели, — явление специфического рода, и такая задача требует особого, непростого методологического приступа. Нужно увидеть, что это за свидетельство и как проникать в него: что за материал оно заключает в себе и как с данным материалом следует обращаться.

«Материал» мистико-аскетической традиции — духовный опыт, который, кроме того, главной частью принадлежит к родумистического опыта.Это — отнюдь не тот род, с которым имеют дело европейские «опытные науки», и нам необходимо придётся сформулировать некоторое понимание его природы и свойств. Существенно также, что Традиция включает не только опыт в его первичной форме («сырой», или «эмпирический», опыт), непосредственные данные аскетической практики. Исихазм — развитая традиция, где опыт определённым образом выверен и выстроен, организован и структурирован; он подчинён определённым критериям, и вербальной передаче его служит особый жанр, или же «аскетический дискурс», представленный в обширном корпусе текстов от IV века до наших дней. Этот дискурс не ограничивается простой дескрипцией данных, но осуществляет и истолкование опыта, для чего в нём тоже созданы определённые принципы и правила.

Таким образом, содержание Традиции составляет не просто «опыт», но опытпроработанный;в неё входит и некоторый комплекс принципов, указаний и процедур, касающихся организации и истолкования опыта. Феофан Затворник пишет: «Главное, чего они (св. Отцы) искали и что советовали, этопонять духовное строение и уметь держатьего» [370]. Стоит вспомнить, что с древности одним из названий для исихастской практики было «метод» — просто метод, без всякого атрибута. С другой стороны, заметим, что Традиция, безусловно, понимает себя как Путь (путь к Богу, путь обожения, духовный процесс…), это — почти аксиома для духовной традиции; и, стало быть, здесь Путь, 'Οδός, представляется как Метод, Μέθ’οδος. В сознании Традиции воспроизводится та же связь, что была установлена греческой метафизикой: Метод и Путь как одно семантическое гнездо, варианты одного имени — имени дела и жизни разума. Здесь выступают эллинские корни исихастского сознания. Но, далее, мы можем сказать, что в своём методологическом аспекте Традиция есть и не просто метод. Исихастский опыт есть опыт духовного процесса, в котором, как предполагает традиция, осуществляется раскрытие и исполнение самой природы человека. В подобном опыте аспекты организации, проверки, истолкования должны быть особо развиты и разветвлены. «Античное христианство внесло в античный аскетизм много важных изменений: оно… сместило направленность практик себя в сторону герменевтики себя и расшифровки самого себя» [371], и в зрелом исихазме эта направленность ещё усиливается. Представляя же собой «полный» опыт и метод, т. е. опыт, наделённый всем необходимым, чтобы быть «опытом, раскрывающим природу» (природу человека в данном случае), —Традиция может рассматриваться как «органон»— в том смысле полного практико-теоретического канона определённого рода опыта, какой это понятие

Следовательно, первою же задачей, которую перед нами ставит встреча с Традицией, является реконструкция этого исихастского органона. В нём мы имеем самоотчёт, самоосмысление Традиции, её собственное понимание себя; и диалог требует от нас проникнуть в это имманентное понимание прежде, нежели строить своё, внешнее. Однако наша позиция не означает и безоговорочного принятия «внутреннего органона», полного присоединения к нему. Наше познающее сознание — сознание научное, хотя и участное — выступает и остаётся «другим» по отношению к Традиции. Как «научное», оно ищет перевести содержимое Традиции на свой язык, в свой дискурс, свои нормы организации; оно хочет научиться прочитывать, извлекать заключённое в Традиции метафизическое — или психологическое, или иное — содержание. Как «участное», оно стремится делать это не насильственным наложением готовых понятий, методов и парадигм, но путём общения, в котором оно будет создавать для себя новые понятия, методы и парадигмы, сообразуясь с выслушиваемым от диалогического партнёра. Иначе говоря, познающему сознанию надлежит выработать в диалогическом общении с Традицией собственный «индивидуальный подход» к ней: собственный взгляд на её опытное содержание и собственную герменевтику её дискурса. Наряду с исихастским органоном, сущим в самой Традиции, «внутренним», — необходимо сформировать другой, «внешний» органон, которым и пользовалось бы «научно-участное» сознание для своих задач. В таком органоне и структурирование, и истолкование опыта будут иными, чем в органоне внутреннем; но, возникая в диалоге с Традицией, они будут также иными, чем в любом органоне, заданном априорно, — не только органоне позитивистской науки, но, скажем, и в органоне феноменологическом.

Известное приближение к подобной постановке задачи имеется в постмодернистской рецепции аскетизма, обсуждавшейся нами в предисловии. С присущей ему подвижной гибкостью постмодернистский анализ не мог не заметить необходимости совмещения двух взглядов, «изнутри» и «извне», и в методологической позиции, утверждаемой издателями недавнего капитального компендиума этой рецепции, нетрудно увидеть параллель нашей идее «двух органонов»: «Предпосылки и постулаты аскетических текстов… могут быть истолкованы изнутри, в рамках эпистем их собственной эпохи и теоретических систем соответствующей религии; но, зная, что подобная перспектива не исчерпывает возможностей ни нашего анализа, ни осмысления аскетизма, постмодернистское переобследование должно также ре — или де-конструировать эту эпистему в рамках гораздо более вместительного (inclusive) мира, нежели исходный локально-конкретный аскетизм» [373]. Но, будучи декларирована, эта позиция далеко не выдерживается на практике, и за новой методологической изощрённостью сплошь и рядом стоит старый позитивистский уклон, позиция внешне-регистрирующего сознания. Дело ещё усугубляется новейшим идеологизмом, открыто подчиняющим научный подход благой цели искоренения политических некорректностей, гендерных, расовых и иных, во множестве накопившихся в истории. В бывшем СССР это слишком знакомо нам, и я лишь мягко скажу, что постмодернистская рецепция аскетизма покуда ещё не выработала достаточной участности.

Мы же попытаемся ниже представить как «внутренний», так и «участный» органон хотя бы в начальных и беглых очертаниях. Но прежде чем перейти к этому, следует договориться о смысле главных понятий. Речь должна идти об опыте и об определённых видах его; соответственно, мы кратко наметим некоторую трактовку понятий опыта — внутреннего опыта — и мистического опыта.

«Понятие опыта относится — как бы парадоксально это ни звучало — к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем» [374], — пишет Гадамер. Несомненно, это понятие достигло большой отчётливости в естественных науках (хотя в современной физике эта отчётливость грозит разрушиться), где создан целый формализованный канон опытной (экспериментальной) науки; но столь же несомненно, что концепция опыта как «научного эксперимента» не отвечает ситуации во многих обширных областях человеческого опыта — исторического и философского, эстетического и религиозного. И для этих областей опыта никакой единой концептуальной основы уже не имеется. Из главных этапов в философской истории понятия, связанных с именами Аристотеля, Гегеля и Гуссерля (оставляем в стороне относящееся лишь к «наукам о природе»), мы резюмируем следующие необходимые моменты. Опыт — восприятие, имплицирующее, по выражению Гадамера, «поворот сознания»: таков именно смысл гегелевской дефиниции в «Феноменологии духа»: «Диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета —поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет,есть, собственно говоря, то, что называется опытом (Erfahrung)» [375]. В этой трактовке опыта можно уловить некоторое структурное соответствие с научным опытом: двойственная структура «наблюдение — регистрация» (включающая «запоминание», сохранение результата опыта) в опыте сознания транскрибируется в двойственную же структуру «восприятие предмета сознания — поворот сознания, конституирование нового истинного предмета». Далее, в опыте преодолевается оппозиция действие — претерпевание, что отразила уже и семантика понятия: опыт — то, что испытывают, претерпевают (испытание, искус — в аскетике), но это — и то, что добывают. Эта двусторонность опыта, которая весьма важна при анализе опыта исихазма, наиболее эксплицирована в концепции опыта как «опыта интенциональности» в феноменологии. В этом одно из проявлений некоторого сходства установок и отчасти даже корней (как то ни странно может казаться!), которое обнаруживается между «исихастским сознанием» и «феноменологическим сознанием» и которое мы будем подробно разбирать в разделе II-В. Отвечает характеру исихастского опыта и подчёркнутая субъектность опыта феноменологического, утверждение последнего как «пережитого опыта» (Erlebnis, в отличие от безличного Erfahrung), всегда принадлежащего определённому личному сознанию. По этим причинам, понимание опыта в данном тексте будет, в целом, ориентировано на феноменологию, хотя мы не будем вводить полностью это понимание в её дискурс, а в своём месте обнаружим и принципиальную недостаточность для нас её рамок.

Если уже сам опыт — «неясное понятие», то «внутренний опыт» придётся счесть не только неясным, но сомнительным, а то и несуществующим понятием. Исходные представления о нём — комплекс интуиций, подкрепляемых своеобразной аксиологией: предполагается, что «внутренний опыт» есть опыт интроспекции, «наблюдения себя», фиксации собственных внутренних (психических) содержаний, и такой опыт составляет необходимую принадлежность развитого самосознания, говорит о богатстве «внутреннего мира» и «внутренней жизни» человека, etc. Но эти интуиции не выдерживают критики. Опыт сознания изначально предметен, и если я в порядке самоцели «обращу сознание внутрь» — я обрету пустоту или фикции, образующие сферу ложно субстантивированного, опредмеченного Я. Нет никаких сущностей и предметов, которые я бы мог «наблюдать в себе», моя «чистая внутренность» — пустая абстракция, и «чистая интроспекция», на поверку, неосуществима. Другое возражение активно выдвигают философия языка, аналитическая философия и другие логицистские направления: они настаивают, что все категории из «дискурса внутренней реальности» — внутренний опыт, внутреннее восприятие, интроспекция и т. п, — всего

Аргумент «от языка» абсолютен лишь в рамках определённых узких теорий языка и коммуникации; с других позиций, не менее обоснованных, он справедлив лишь отчасти и, не неся полного запрета, приводит только к необходимости дополнительных предпосылок, обусловливающих достижимость понимания, внутреннего опыта (см. ниже разд. I-Е, II-Δ). Первый же аргумент заставляет существенно переосмыслить характер внутреннего опыта, заставляет убрать некий ореол, каким его окружает обыденное сознание, но всё же не вынуждает целиком отбросить понятие. Человек не обнаруживает в своей «чистой внутренности» никакихпредметовдля наблюдения; но тем не менее его «внутренняя жизнь» не фикция, она содержательна — и она доступна его сознанию. Но содержания её — не сущности и не предметы, а действия, побуждения, импульсы; в терминологии, которой мы будем пользоваться, эти содержания —не из дискурса сущности, а из дискурса энергии.Человек дан себе лишь в своих проявлениях, деятельности, динамике, и его самонаблюдение содержательно, лишь когда оно направляется на эту динамику. При этом оно вынуждено следовать за динамикой — тем самым ей подчиняясь и интегрируясь в неё, делаясь её элементом. И это значит, что внутренний опыт оказывается не самоцельным и самоценным «глядением внутрь», но моментом или аспектом той или иной деятельности. Эта деятельность равно может быть как предметной, выраженной вовне, так и духовно-душевной деятельностью, работой сознания и воли, внутренних импульсов. «Внутренний опыт (Selbsterfahrung) есть, в первую очередь, осознание собственных устремлений, которое отличается от абстрактного познания тем, что оно изменяет жизнь человека» [376].

Таким образом, правильно поставленный внутренний опыт — всегда опыт по поводу некоторой деятельности и в её составе. Именно таким он выступает в феноменологии: по поводу конституирования структур трансцендентальной субъективности, как опыт интенциональной восприимчивости; и таким же, как мы увидим, он выступает в исихазме: по поводу Духовного Процесса, как опыт трезвения. Всё же мы будем довольно редко пользоваться этим понятием, и чаще — в психологических контекстах: в отличие от философии, психология всегда ощущает в нём нужду (и часто злоупотребляет им, игнорируя указанные философские предостережения).

Наконец, длямистического опытаконцептуализация имеет наиболее скудные результаты. Ни в одной из прикосновенных областей — теологии, философии, истории религии, психологии… — нет твёрдой базы, основоположной концепции, которая определяла бы существо и границы феномена, хотя — как констатирует труд Джемса, сегодня уже древний, но так и не нашедший современного эквивалента, — «все корни религиозной жизни, как и центр её, мы должны искать в мистических состояниях сознания» [377]. Здесь царят туманная приблизительность, сомнительная импровизация либо откровенная редукция; и, в частности, за рамки второго не вышла и попытка самого Джемса заложить теоретическую основу темы, выделив «четыре главные признака мистических переживаний»: неизреченность, интуитивность, кратковременность, бездеятельность воли.

Сейчас мы не будет особо углубляться в проблему, но только кратко наметим один из путей её решения, который возникает в рамках онтологии развиваемого нами «дискурса энергии» (см. о ней подробнее [378]). Контекст онтологии отнюдь не является здесь излишним, он отвечает существу темы. Область мистического опыта составляют явления не столько редкие или исключительные, необычайные, сколько такие, которые можно назватьонтологически пограничными:явления, в которых «идёт речь» о преодолении границ, выходе за пределы самого способа бытийствования человека, онтологического горизонта человеческого существования — т. е. «здешнего бытия», наличной эмпирической реальности. Весьма ненаучный оборот «идёт речь» неслучаен здесь. Действительно ли в мистическом опыте достигается и осуществляется актуальный онтологический выход — и в каком смысле, к какому инобытию — это суть тонкие и глубокие вопросы, до сих пор не нашедшие не только бесспорного ответа, но и общей корректной постановки. Но есть все основания утверждать, что такой выход есть именно то, чтотематизируетсяв мистическом опыте как таковом, составляя его искомое и его устремлённость. Это значит, что об «онтологическом выходе» — т. е. трансформации, превосхождениифундаментальных предикатов наличного бытия— в мистическом опыте мы, возможно, не можем говорить в смысле актуального достижения каких-то сущностей (в «эссенциальном дискурсе») — вопрос этот остаётся открытым; но мы можем говорить о таковом выходе в смысле всецелой направленности, устремлённости к нему человеческих энергий — иначе говоря, энергийно, в «дискурсе энергии». Определяющее отличие этого философского дискурса — генеративная роль начала энергии: все категории здесь рассматриваются первоочерёдно — в их отношении к энергии, «энергетическом содержании». В его онтологии акты энергийной устремлённости к превосхождению фундаментальных предикатов наличного бытия именуютсясобытиями трансцендированияи образуют определённый горизонт в онтологическом измерении энергии, взятой в её отношении к бытию — какбытие — действие.Это измерение включает в себя ещё два подобных горизонта: энергиисобытий наличного бытияи энергии так называемыхвиртуальных событий.Виртуальные события и события трансцендирования — два рода событий, улавливаемые и описываемые лишь в дискурсе энергии, но не в эссенциальных дискурсах традиционной метафизики, и отличающиеся свойствомнеобналичиваемости:отсутствия наличествования, устойчивого пребывания, и особой дискретно-мгновенной темпоральностью (ср. признак «кратковременности» мистических переживаний у Джемса). Различие же меж ними в том, что энергии виртуальных событий не направляются к онтологической трансформации, и обналичиваемость отсутствует у них по иной причине — оттого, что они лишь минимально выступают из сферы потенциальности, не достигая полноты устойчивого присутствия. Если события трансцендирования можно рассматривать как преодоление, выход из пределов наличествования, и в этом смысле, как своеобразные «события сверх-наличествования», то виртуальные события суть чистое умаление наличествования, или «события недо-наличествования». Используя традиционную для онтологии световую метафору, можно уподобить виртуальные события — мерцанию, тогда как события трансцендирования — сфокусированной сверхинтенсивной вспышке (скажем, импульсу лазерного луча); наличествующему же событию будет соответствовать ровное свечение. Можно уточнить, что сфера исихастского опыта, конечно, не состоит исключительно из событий трансцендирования. Как мы ниже увидим, этот опыт структурирован как восходящий процесс, в котором онтологически пограничные явления сосредоточены на высших ступенях, образуя «собственно мистическое ядро» опытной сферы и её завершение.

Итак, в предлагаемом подходе область мистического опыта рассматривается как горизонт онтологически пограничных явлений, который отождествляется с горизонтом событий трансцендирования в онтологии дискурса энергии и имеет своим характерным свойством необналичиваемость событий. Существенно, что в данном дискурсе выделяется и другой онтологический

Для понимания наших концепций события трансцендирования и онтологически пограничного явления полезно их сопоставить с некоторыми родственными понятиями в современной мысли. «Пограничные ситуации», о которых говорит экзистенциализм, не имеют с ними особой близости, ибо остаются в горизонте наличного бытия, неся скорее психологическую, чем онтологическую «пограничность». Однако сопоставление с понятием «пограничного» или «предельного» опыта (experience-limite) у французских философов (М. Фуко, Ж. Батай и др.), напротив, довольно поучительно. То, что здесь именуют «предельным опытом» человека, сопряжено с понятиемтрансгрессии,преступания предела: «Трансгрессия — это жест, который обращён на предел» [380], и предельный опыт — опыт трансгрессии. Трансгрессия же мыслится полноценно онтологическим актом, так что налицо известная параллель «событий трансцендирования» и «событий трансгрессии»: речь, действительно, идёт и там, и тут об актуальном превосхождении, преодолении прежней природы человека. Параллель углубляется тем, что «предельный опыт» также характеризуется предельно интенсивным усилием преодоления наличного образа бытия, так что может сопоставляться именно с событием трансцендирования, «сверх-наличествования», а не с виртуальным событием: «Опыт (предельный. —С. Х.)— это попытаться достичь… максимума интенсивности и максимума невозможности» [381]. И наконец, ещё важное соответствие — в том, что философская дескрипция как «предельного опыта», так и «онтологически пограничных явлений» исихастского опыта не осуществима в рамках базовой современной «философской теории опыта», т. е. феноменологии, и требует расширения этих рамок. Для «предельного опыта» это выявил и подчеркнул Фуко; для исихастского опыта мы в этом убедимся ниже, в разделе II-В (наряду с положительными возможностями феноменологии в его анализе).

Однако на этом сходства кончаются; в сути своей два вида опыта расходятся до полной противоположности. Они оба говорят о преодолении природы человека, но видят и эту природу, и преодоление её кардинально по-разному. Для приверженцев трансгрессии природа человека сборна и производна, она есть конгломерат и кондоминиум разнородных начал [382], прежде всего сексуальных и социальных; преодоление же её — преступание, разрушение заданных форм каждого из этих начал — а затем и всех. Ибо раз нет цельной природы — нет и цельной стратегии, в себе соподчиняющей преодоленья разных сторон «наличного человека»; есть лишь набор обособленных видов преступания. Путь к онтологической, тотальной трансгрессии — через трансгрессии частные, опыт девиантных меньшинств, сексуальных и социальных (впрочем, интеллектуальных также: опыт безумия): «нам следует… быть немножко алкоголиком, немножко сумасшедшим, немножко самоубийцей, немножко партизаном-террористом…» [383]. Опыт трансгрессии движется от уничтожения отдельных форм — к полной аннигиляции: «Это опыт, функция которого… вырывать субъекта у него самого… чтобы он был приведён к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации» [384]. По нашей терминологии, здесь также род мистического опыта, антиантропологическая стратегия предела как взрыва, диссоциации и аннигиляции, сродни опыту некоторых экстатических сект, древних и новых. Однако подвижник, «внутри себя творящий собор со всеми», — разумеется, не репрезентант какого-либо «меньшинства», но репрезентант (все)человечности, только не субстантивированной и потому фиктивной, а сущей лишь в Богоустремлении («в дискурсе энергии») — и никак иначе. Нет нужды доказывать, что мета-антропологическая [385] стратегия исихазма противоположна антиантропологической, и трансцендирование — противоположность трансгрессии, как «исполнение» — аннигиляции. Для философии, однако, это знак того, что встреча двух дискурсов обоюдно обогащает; и целый ряд концепций Фуко, таких как «забота о себе», «практики себя» и др., был бы небесполезен для понимания аскетического опыта.

I. Внутренний органон

А. Экспозиция опыта

Итак, наш предмет — исихастский опыт. Реконструкция его внутреннего органона (как и построение внешнего) требует, в качестве предварительной ступени, его простого обозрения, экспозиции. Пока мы сказали всего одно: в своём существе, исихастский опыт относится, главной частью, к роду мистического опыта, и этот последний мы будем трактовать в рамках дискурса энергии. Сейчас же нам надо обратиться к конкретному составу опыта.

Прежде всего, здесь разделяются два уровня или плана, которые удобно характеризовать в терминаххронотопа.Феномену исихазма — и исихастскому опыту — соответствуют два весьма разных хронотопа, представляющие своего рода макрокосм и микрокосм исихазма: большой хронотоп Традиции в её истории и малый хронотоп индивидуального подвига, духовного — и шире, антропологического — процесса, реализующегося в границах одной судьбы. Под «исихастским опытом» мы, разумеется, имеем в виду не социально-исторический опыт Традиции, но исключительно индивидуальный опыт подвига, духовной практики. (Традиция не в социально-историческом плане, а как собрание, всеединство индивидуальных опытов — совсем иное понятие, которое мы будем разбирать в разделе I-Δ и др.) Однако между ними есть связь. По отношению к малому, индивидуальному хронотопу большой хронотоп выступает как егообстояние:первый погружён во второй и в известной степени, в известных аспектах — относящихся, в основном, к внешней обстановке — определяется им. Поэтому мы не должны оставить большой хронотоп полностью в стороне и очень кратко его опишем.

Духовная традиция, или же мистико-аскетическая школа, исихазма ведёт свою историю с IV века, с первых шагов христианского отшельничества в Египте и Палестине; продолжается же она и по сей день. Что до пространственного ареала, то на протяжении своей истории Традиция имела распространение среди многочисленных этносов и на трёх континентах (Южная и Восточная Европа, Ближний Восток, египетские и коптские земли в Африке); в наши дни она, имея главными регионами своего влияния Грецию и Россию, насчитывает также ряд отдельных очагов по всему миру. Исторический путь Традиции проходился весьма неравномерно, с периодами как расцвета, так и упадка, почти забвения. Укажем важнейшие этапы его, за краткостью слегка огрубляя их содержание и границы.

Начальный этапТрадиции (IV–V вв.) — интенсивный, даже бурный период рождения и становления христианского монашества на Ближнем Востоке и быстрого распространения его очагов на всю христианскую ойкумену, вплоть до Испании и Ирландии. Истоки исихазма — в русле монашества уединённого (отшельничества, пустынничества) — в

Следующий этап — если не считать таковым мистику Симеона Нового Богослова (949–1022), стоящую несколько особняком, — афонский исихазм XIII–XIV веков. Центральные события этапа — активное возрождение Традиции на Афоне и во всей Византии, «исихастские споры» середины XIV века, деятельность св. Григория Паламы и цикл поместных соборов Византийской Церкви, на одном из которых, в 1351 году, был принят догмат о Божественных энергиях, выражающий соборное, общеправославное признание пути исихастского подвига. На этом этапе Традиция переходит к систематизации и обобщениям: она получила богословские основания в учении Паламы о Божественных энергиях; эксплицировала и в практике, и в теории свои установки о соучастии тела в духовном процессе, став холистическим учением об обожении цельного человеческого существа, человеческой природы как таковой; и наконец, начала выходить за рамки монашеской среды, выявляя универсальный общеантропологический характер своего опыта. Этап был насыщен и плодотворен, однако с падением Византии за ним настал период длительного упадка, названный о. Георгием Флоровским «периодом псевдоморфозы» — не только стагнации, но и уклонения в чуждый духовный тип и стиль. Преодоление псевдоморфозы, начатое греческим движением «коливадов» в XVIII веке, окончательно принёс новый, пока последний этап Традиции: Русское исихастское возрождение XVIII–XX веков. Его основные вехи — труды преп. Паисия Величковского и его круга, принёсшие в Россию «Добротолюбие» (впервые составленную коливадами антологию исихастских текстов, капитальный компендиум исихазма, затем не раз пересматривавшийся и дополнявшийся); оптинское старчество; подвиг свв. Тихона Задонского, Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, а уже в нашем веке — св. Силуана Афонского и его ученика Софрония. Наряду с продолжением живого опыта Традиции, всё большее значение приобретают её исследования, активно развивавшиеся в предреволюционной России и затем продолженные русскими (в диаспоре) и греческими учёными.

Таков, весьма сжато, большой хронотоп Традиции. Казалось бы, при столь огромном историческом, этническом, географическом диапазоне конкретный облик явления должен меняться неузнаваемо — и тем не менее это не так. Традиция исихазма существовала и существует почти исключительно в рамках православного монашества (хотя, как мы отмечали, такое ограничение не входит в суть исихазма, и постепенный выход за эти рамки — одна из важнейших тенденций его истории). Институт же монашества вообще и монашества православного в особенности выделяет себя из «мирской» сферы, прежде всего своей установкой противопоставления всего «временного» — «вечному», установкой невовлечённости в поток непрерывных перемен, свойственных этой сфере. Эта а-историчная или над-историчная установка приводит к намеренной консервации форм (что в периоды расцвета не препятствует углублению и даже радикальному обновлению Традиции, однако в периоды стагнации может и усугублять последнюю). Поэтому конкретный облик Традиции характеризуется большою устойчивостью (что же до внутреннего существа, то оно сохраняется и транслируется в своей духовной идентичности ещё тщательней, со временем лишь приращиваясь). Типичную внешнюю обстановку исихастского опыта образует во все эпохи уклад уединённого православного монашества, основные черты которого сохраняются теми же в Египте и Палестине IV–VII веков, Византии XII–XIV веков или России XVIII–XX веков. И однако эта типичная обстановка принадлежит не к сути Традиции, но к её «акциденциям», сложившимся исторически и не признаваемым обязательными. Даже уединённость пребывания исихаста — условие, наиболее близкое к духовному существу подвига, — допускает переосмысление и замену внешних условий — определённою установкой или режимом сознания; в годы сталинского террора священник и подвижник о. Сергий Мечев учил: «Где бы ты ни находился и в какой бы суете ты ни жил, ты… можешь быть исихастом» [387]. Органон Традиции практически не опирается на её внешние особенности или на такие черты, что отличают между собой её различные периоды или же местные слои. Мы будем полагать его универсальной принадлежностью Традиции в целом — или по крайней мере традиции зрелого исихазма, окончательно сложившейся с XII–XIV веков.

Перейдём к более существенному для нас малому хронотопу. Индивидуальный план исихастского опыта охватывает духовный процесс от его начала до завершения, причём сама формула «духовный процесс» не вполне адекватна: происходитантропологический процесс,переустройство всего человеческого существа, его телесных энергий, наряду с душевными и духовными. Управляющим началом процесса является сознание, ум (νοΰς), и в уме же совершаются главные изменения, так что весь антропологический процесс в аскетике часто именуют умным деланием (πράξις νοερά). Процесс членится на определённые ступени, выстроенные в строгой последовательности и восходящие к обожению. Первое же упорядоченное описание всего процесса, данное св. Иоанном Лествичником, носило название «Лестница», и эта метафора стала сквозною и постоянной в исихастском дискурсе; к примеру, преп. Паисий Величковский, зачинатель исихастского возрождения в России, пишет так: «Благодать Божия… взявши очищенный ею ум, как младенца за руку, возводит его как бы по ступеням» [388]. Первая из больших ступеней подвига —покаяние,которому сопутствует, как необходимая предпосылка, актобращения.По слову св. Феофана Затворника, «семя деланию положено в обращении… Очи ума нужно иметь обращёнными к Богу

Важнейшие ступени процесса, располагающиеся между покаянием и обожением, суть следующие: борьба со страстями — исихия — сведение ума в сердце — непрестанная молитва — бесстрастие — чистая молитва. За их подробной характеристикой мы отсылаем к нашему Словарю (см. Ч. I); укажем лишь, что непрестанная молитва — не только одна из ступеней, но и ядро, постоянный элемент Процесса (см. ниже). О самом же Процессе в целом необходимо сказать, что, согласно Традиции, важнейшая его особенность — участие и сочетание в нём двух ведущих факторов, двух действующих начал: усилий человека, что выражаются в подвижнических трудах, «делании», и Божественного действия, благодати. И можно сказать, что самоё существо духовного восхождения заключается в изменении соотношения и роли этих начал. Фактор человеческий должен всё более и более отступать на задний план, уступая простор действию благодати; благодать же «сначала сокровенно держится, потом обнаруживается, наконец раскрывается или является в силе» [390]. Если вначале «человек действует более сам, при скрытой помощи благодатной» [391], то при раскрывающейся благодати процесс приобретает характер «самодвижности» (частый аскетический термин), описываемый так: «Само собою прибудет и водворится особый некий такт, по которому всё будет идти ладно, складно и уместно без думания о том» [392].

Специфический, сверхрациональный образ и способ, в котором реализуется сочетание человеческого усилия и благодати в духовном восхождении, Традиция выражает посредством особого понятия синергии (συνέργεια) — сообразованного, согласного действия, соработничества. Хотя сам термин употребителен не столь уж часто, но выражаемая им ключевая парадигма исихазма — а возможно, и всей православной антропологии — присутствует в Традиции с раннего этапа, отчётливо утверждаясь уже в Макариевском корпусе: «Благодать нимало не связывает его (человека, —С. Х.)воли принуждающею силою… даёт место свободе, чтобы обнаружилась воля человека, согласуется ли или не согласуется с благодатию» [393]. Складывающийся образ соработничества вновь подробней описывает Феофан: «Всего ожидая от Бога и ничего от себя, должно и самому напрягаться к действованию и по силе действовать, чтобы было к чему прийти божественной помощи… Благодать уже присуща, но она будет действовать вслед за своеличными движениями, восполняя бессилие их своею силою» [394].

А в «Откровенных рассказах странника» синергийное соотношение, каким оно выступает в исихастской непрестанной молитве, характеризуется через понятие качества и количества: «Так как во всяком деле естькачество,то оное Господь предоставил Своей воле… Бог оставил воле и сынам человеческим одноколичествомолитвы, заповедал непрестанно молиться, всегда молиться… На долю человека дано количество» [395]. Можно заметить здесь перекличку с приводившимися словами старца Паисия: «качество» в духовном восхождении есть, очевидно, его высота, его ступень; и именно благодати — речь подвижников тут единодушна — принадлежит «совершающая сила» возведения опыта на новую ступень, придания ему нового качества.

В. Квалификация опыта

Исихастский опыт — проработанный опыт, однако методология его проработки никогда не вычленялась отдельно; исихастский органон пребывает имплицитным и рассеянным в теле Традиции. При общем единстве позиций,методологическом консенсусе,отличающем Традицию во всём её хронотопе, в исихастском дискурсе выделяется ряд авторов, наиболее «методологически ориентированных», уделявших проблемам организации, проверки, истолкования опыта более значительное внимание. Таковы св. Григорий Палама, в известной мере — синайские исихасты, и некоторые авторы русского исихастского возрождения XVIII–XX веков — старец Василий Поляномерульский, преп. Паисий, преп. Феофан Затворник и наш современник архимандрит Софроний. Их тексты послужат для нас основой в реконструкции органона.

После экспозиции, ещё не развёртывающей никакого методологического арсенала, начальной темой исихастского органона надо считатьквалификацию опыта— даваемые им самим определения его природы. Среди различных квалификаций одна должна быть поставлена на первое место: исихастский опыт есть опыт Богообщения — особого рода общения и диалога человека и Бога. Это — классическое положение о существе религиозного опыта в христианстве, и найти в исихазме его утверждение не составляет никакого труда. Больше того, здесь оно прочно закрепляется ещё тем, что суть и основа исихазма — молитва, т. е. та сфера, что во всей глубоко диалогичной религиозной жизни христианина является диалогичной par excellence. (О диалогической природе молитвы см. Словарь.)

Следующей квалификацией, которую Традиция принимает для своего опыта, надо считатьобожение.Выше это понятие возникало уже у нас в качестве завершающей ступени духовного восхождения. Однако оно же выражает собой природу, внутреннее содержание всего духовного процесса, подобно тому как в метафизике Аристотеля — и всей следующей за ней традиции — эти же два аспекта совмещает в себе категория «телос», цель. Обожение как искомое Богообщения, молитвенного делания, всей жизни в Боге — это есть, несомненно, стержневое положение исихазма; но, возникнув на скрещении аскетики и патристики, оно стало также общим, классическим положением православного богословия и антропологии (см. Словарь), так что его разбор уже не входит в задачу исихастского органона.

Чтобы найти дальнейшие квалификации, надо рассмотреть ближе, в каких понятиях Традиция выражает существо совершающегося в исихастском подвиге. В подвиге реализуется, развёртывается отношение человека к Богу, и, кроме Богообщения и обожения, это отношение передаётся также рядом других имён: Богопознание, Боговидение, духовное познание, любовь к Богу, единение в любви… В семантике этого набора имён устойчиво присутствуют две стороны:познаниеилюбовь(выступающая неотрывно от общения, как его конститутивный принцип). Они выступают при этом не как две раздельные, независимые квалификации опыта, но, как правило, ставятся между собой в некоторую связь. Следует выяснить, какова эта связь.

Что отношение человека к Богу реализуется адекватно не в познании — или, во всяком случае, не в первую очередь в познании — традиционный тезис восточной патристики. Меньшая роль познания и рассудочного мышления, более низкая оценка их религиозной значимости всегда были в числе главных отличий восточнохристианского типа религиозности сравнительно с западным христианством, равно как и с античным язычеством. В историю исихазма эта тема прочно вошла в эпоху исихастских споров XIV века:

Палама указывает главные элементы переустройства «внешней науки». Прежде всего, надо устранить «надменность», «философское высокомерие»: они производны от гордости, которая всегда главный грех и опасность для человека, ибо влечёт самодовольное самозамыкание, отнимающее возможность пути, премены. «Мы не думаем, что приёмами различения, умозаключения и расчленения человек способен познать самого себя, если трудным покаянием и напряжённым борением не изгонит прежде из собственного ума гордость и лукавство. Потому что кто не приведёт своего ума таким путём и к такому устроению, тот не увидит даже своего незнания; а только с этого начинается успешное познание самого себя» [398]. Затем — «надо отсечь и отбросить… ложное мнение об уме, Боге и первоначалах (т. е. онтологические позиции языческой метафизики. —С. Х.)…а среднюю часть, т. е. рассуждения о природе, ты должен при помощи испытующей и созерцательной способности души отделить от вредных умствований» [399]. С тем знание выводится из сциентистской парадигмы и делается способным «возродиться через любовь и идущую за ней благодать», став «бытийным» или «духовным» познанием, присущим сфере личного бытия-общения. Этот род познания отчётливо описывает архим. Софроний: «Когда речь идёт обытийномпознанииперсональногоБога, тогда имеется в видуобщность бытия,а не голое интеллектуальное понимание проблемы… Познающий — персона и Познаваемый — Бог — соединяются воедино. Ни один, ни Другой — никак не становятся “объектом” в своём слиянии. Взаимное познание: Богом — человека, и человеком — Бога носит характер персональный, исключающий “объективацию”. Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием [400]… В моменты бытийного общения с Ним Он Сам сообщает нам познание о Себе, показывая нам Себя чрез Свои действия внутри нас… мы воспринимаем Бога внутри нас как нашу жизнь. В этом кардинальное различие между научным познанием и познанием духовным. Последнее понимается как совместное существование, как спайка в самом бытии:познание есть "со-бытие”…[401] Научное и философское познание выражается в понятиях и определениях; персона же есть бытие, неуловимое ни для научной, ни для философской форм познания, она, подобно Богу, непознаваема до конца извне, если не открывается другой персоне» [402].

Неадекватность «объективного» или «объективистского» рационального мышления и познания в сфере отношения человека к Богу может проявляться во многом. Чаще всего исихастский органон указывает (как мы только что видели), что неучастное сознание, ограничивающее себя дистанцированным наблюдением, регистрацией и дескрипцией, отсечено от внутреннего содержания духовного процесса и остаётся невосприимчивым, слепым к нему. Но отмечаются и более тонкие эффекты. Когда речь идёт о сознании самого подвижника, последнее, разумеется, не пребывает вне процесса и отчуждённым от него. Однако оно также имеет уровень, модус рассудочно-аналитического мышления; и исихастский опыт фиксирует характерный эффект несовместимости: если такое мышление делает своим предметом духовный процесс — совершаемый в этом же сознании! — течение процесса разрушается. Софроний пишет: «Не раз бывало в моей жизни по Богу, что как только я осознавал моим рассудком (“шуйца” моя) совершающееся со мной по Божьему снисхождению, так Свет покидал меня» [403]. В аспекте метода, органона правомерно сопоставить этот эффект с эффектом (апорией) несовместимости квантового объекта и классического прибора в квантовой теории измерения: наблюдательныймакроскопическийприбор иноприроден регистрируемомумикропроцессу, и акт наблюдения (измерения) оказывается внешним вмешательством, сказывающимся на ходе и даже на характере процесса [404]. Но важно, что «иноприродным наблюдательным прибором» служит лишь узкий рассудок, «шуйца» подвижника, а функцию познания способна нести и «десница», расширенное диалогическое сознание. Софроний свидетельствует: «В состоянии самого видения не улавливается какой бы то ни было процесс мышления, т. е. появления в уме понятий и образов. И однако по окончании сего состояния и ум, и сердце ощущают себя исполненными нового познания» [405].

Ещё одну особенность «бытийного познания» и перехода к нему указывает Палама, говоря, что в событии Преображения ученики Христа «через претерпение незнания вместили в себя чувствование сверхприродных вещей» [406]. Русский переводчик «Триад» (В. В. Бибихин) здесь поясняет: «Претерпение незнания или “непознающее состояние” (τί> πάσχειν άγνώστως) — это терпеливое воздержание от работы рассудка, превращение ума в открытую готовность встретить Бога, перенесение “недоумения” (амехании)» [407]. Отсюда выступает важность и содержательность краткой формулы св. Григория. Через согласие на «непознающее состояние» происходит сообразование сознания с установкой сверхрационального общения, перевод его в «открытую готовность встретить Бога» — иначе говоря, в диалогическую парадигму, в которой достоянием сознания станет высшее «бытийное познание».

В итоге мистический (исихастский) опыт есть и познание, может квалифицироваться как познание, однако —познание в диалогической парадигме,когда оно неотделимо от диалогического общения в любви. «Бытийное познание Бога никак не ограничивается одним интеллектом: необходимо живое слияние — общение всего человека с Актом Божеского Бытия. Реализуется же сие в Любви» [408]. Выше мы задали вопрос о характере сочетания познания и любви, и ответ на него

Сказанным ещё не исчерпывается квалификация опыта, Богообщение и обожение, любовь и познание — все они характеризуют природу опыта со стороны её сущностного содержания, неся ответ на вопрос:Что совершается в Подвиге?Но есть не менее важная сторона, которую обнаруживает иной вопрос:Как совершается Подвиг?Исихастский опыт есть духовная практика, антропологический процесс — стало быть, некоторая деятельность. Что эта за род деятельности, какова природа опыта в её «действенном» (деятельностном, энергийном, глагольном…) аспекте? Духовная практика охватывает, как мы видели, все уровни человеческого состава; но её стержнем и средоточием служит деятельность сознания. Исихастский органон предписывает особый режим или образ, модус существования сознания, ключевая черта которого — снятие оппозицииактивность — пассивность(восходящей к Аристотелевой паре τδ έργον — τό πάσχειν, действие — претерпевание). Исихастский опыт на его продвинутых ступенях (от исихии или от бесстрастия, тут нет чёткой грани) не есть опыт неких «наведённых», пассивно принимаемых и переживаемых состояний сознания, но равно не есть и опыт какой-либо постоянной активной работы, тем паче предметной деятельности. «В области духовной жизни, где оно (бесстрастие. —С. Х.)проявляется, нет больше противоположения активного и пассивного… Ум, восстановивший свою целостность, уже ничем не может возмутиться, он уже ничему не “подвержен”; но он также и не “активен” в обычном смысле этого слова… Ум человека в своём нормальном состоянии не активен и не пассивен: он — бдителен. “Трезвение” (νηψις), “сердечное внимание” (ή καρδιακή προσοχή), способность различения и суждения (διάκρισις) характеризуют человека в его целостности. Состояния же активные и пассивные указывают, наоборот, на внутреннюю разодранность… вводить их в мистическую жизнь — значило бы искажать перспективы духовной жизни» [413].

В этом описании есть не только негативная часть, отрицание за «исихастским сознанием» качеств пассивности и активности. Присутствует и часть позитивная, более важная: приводимый набор аскетических понятий, действительно, намечает характеристику некоторого особого состояния или модуса сознания (установки, настройки, типа организации, режима работы…). Формирование в духовном процессе такого особого модуса было отчётливо осознано в исихазме — прежде всего в «синайский период», и тексты, относящиеся к нему, дают подробные тщательные описания этого модуса. (Особенно выделим трактат св. Исихия Синайского «О трезвении и святости», блестящий образец исихастского дискурса, сочетающий в себе ясность, строгость и глубину.) Помимо уже указанных характеристик, мы здесь найдём ещё целый ряд других: «бодрствование» (έγρήγορσις, άγρυπνία), «память», которая подразделяется обычно на разные виды (памятование о Боге, память смертная и др.); блюдение (τήρησις), «хранение» или «стража» (φυλακή) ума и — независимо — сердца; внимание часто также разделяется на разные виды и т. п. Возникает в итоге богатый набор или «куст» понятий, обширное семантическое гнездо, к которому необходимо также присоединить одно непременное условие: связь с Иисусовой молитвой, непрестанно творимою. Весь комплекс свойств св. Феофан Затворник именует «внутрь-пребыванием» и описывает его строение так: «Ведут к укреплению начальных условий внутрь-пребывания: делания умовые — к собранию внимания, делания воли — к бодрённости, а делания сердца — к трезвению. Молитвование же или молитва покрывает все их и все совмещает» [414]. Сходное описание даёт и трактат Исихия: «Не двинется вперёд корабль без воды: не преуспеет нисколько и хранение ума без трезвения со смирением и молитвою Иисус-Христовою» [415]. Полной системы связей между всеми понятиями установить невозможно, она нигде не представлена исчерпывающе и в разных текстах может описываться по-разному. И тем не менее ясно, что описываемое есть именно особый, специфический модус сознания, отличительные черты которого — собранная сосредоточенность; высокая (само)контролируемость, управляемость; отчётливая отрефлектированность; способность фокусирования, «наведения на резкость». В качестве главного, стержневого во всём комплексе свойств называют

Обнаружение на опыте, практическое освоение и теоретический анализ «модуса трезвения» по праву можно считать одним из психологических открытий, сделанных в исихастском подвиге. Этот строй сознания характерен если не для всего духовного процесса, то, во всяком случае, для его центральных и критически важных ступеней; и в нём выпукло выступает оригинальная исихастская концепция сознания и техника работы с сознанием. Эволюция языка, замечаемая в текстах Традиции, позволяет, в известной мере, восстановить, как этот строй постепенно складывается в опыте и достигает выражения в дискурсе. Эволюция заключается в постепенном изменении набора терминов, передающих задания аскетического разума и характер его работы. Отметим лишь два факта: перемещение центрального понятия в наборе и установление устойчивой структуры набора. На раннем этапе набор уже довольно широк, ибо, ставя в центр борьбу с искушениями и страстями, подвиг с самого начала сталкивался с задачей очищения и контроля сознания, и речь его сразу заимствовала из Нового Завета весь богатый репертуар понятий, относящихся к самонаблюдению и самодисциплине ума. Здесь есть уже и бдительность, и трезвение, и различение, и внимание… — существенно расширять лексикон Традиции позднее не пришлось. Но набор был аморфен, связи понятий весьма неустойчивы, подвижны; и в той мере, в какой в нём обозначалось центральное понятие, таковым выступал διάκρισις — рассуждение, различение, рассудительность… Основателю Традиции св. Антонию приписывают изречение: «Есть люди, которые изнурили тело своё подвижничеством и, однако, удалились от Бога, потому что не имели рассудительности» [416]. Иоанн же Кассиан целиком посвящает рассудительности одно из своих «Собеседований» (Второе). Задачей разума видится, прежде всего, «различение духов», различение добра и зла, вредного и полезного… — обычное и традиционное дело разума, но просвещаемого и направляемого теперь Христовым учением. Однако постепенно дело меняется. Аскетический опыт предстаёт как духовный процесс, в котором сознание и человек кардинально изменяются: изменяют себя силою благодати; и обнаруживается, что такой процесс требует особых, специально создаваемых — не столько «состояний», сколько структур, актов, режимов деятельности сознания. Это — сугубо опытные, практические открытия — и следствием своим они имеют изменения в дискурсе. В горниле опыта понятия меняют своё содержание, семантику — становятся особыми аскетическими категориями. Самое выпуклое из таких изменений точно передаётся и в русском языке: «трезвость», в Новом Завете ещё бывшая антонимом «опьянённости» (ср. 1 Фес. 5), становится аскетическим «трезвением» — и сменяет «рассудительность» в качестве главной характеристики исихастского сознания. Эта характеристика выражает суть некоего акта концентрации и фокусировки сознания, который оказывается одной из базовых составляющих исихастской духовной практики; а в цельности своей этот акт описывается комплексом понятий: Трезвение — Внимание — Стража. Имея же в центре этот комплекс, весь прежде аморфный, текучий набор понятий упорядочивается по отношению к нему и обретает устойчивую структуру. Так конституируется «модус трезвения» — а с ним и цельный репертуар аскетических понятий.

Заметим теперь, что один из ведущих элементов или аспектов «модуса трезвения» составляет пристальная интроспекция [417]. Как упомянуто, святитель Феофан именует этот модус «внутрь-пребыванием»: присущее трезвению фокусирование сознания направляется прежде всего внутрь, на «внутреннего человека», и одним из основных видов внимания служит «внимание к себе» (προσοχεΐν έαυτώ). Интроспекция, самонаблюдение в посильной форме требуются уже и в начале духовного пути, в покаянии. «Видеть свой грех есть духовный акт» [418], — говорит авва Софроний, и именно об этом возносится покаянная молитва: «Даруй ми зрети моя прегрешения». С продвижением духовного процесса способность внимания и отчётливость интроспекции совершенствуются: «По мере углубления опыта возрастает ясность видения… То, что раньше было неуловимым для нас, уже не может скрыться: каждое движение сердца или мысли быстро улавливаются, и мы видим себя — каковы мы» [419]. Эта пристальная, достигающая ясности интроспекция трезвенного сознания, его собранность, способность нацеленного сосредоточения чрезвычайно близко напоминают свойства и деятельность сознания в феноменологии Гуссерля, напоминают феноменологическое конституирование интенционального предмета, ноэзис… Нельзя ли сказать, что с передвижкой центрального понятия исихастского опыта от Διάκρισις к Νήψις (происходившей, кстати, на переходе от раннего исихазма к исихазму синайскому, в V–VII вв., в эпоху сна разума на Западе) в исихазме конституировалось феноменологическое, интенциональное видение, а комплекс Νηψις — Προσοχή — Φυλακή есть не что иное как интенциональный акт? Во всяком случае, должна быть нетривиальная, содержательная связь между «исихастским сознанием» и концепцией сознания в феноменологии; однако рассмотрение этой связи относится уже к области Внешнего органона (см. разд. II-В).

Из сказанного можно уже догадываться, что «модус трезвения» не есть исчерпывающая «глагольная квалификация опыта». Данный строй сознания не отражает мистических аспектов духовного восхождения — как восхождение в трансцендирование. В силу этих аспектов сознание в духовном процессе не просто пребывает в некотором определённом модусе: оно кардинально изменяется, меняет свои определяющие свойства и предикаты. Исихастская речь выражает это, говоря, что в духовном процессе совершается «превосхождение естества», всей (тварной падшей) человеческой природы, а в частности, и превосхождение ума, сознания — которое носит при этом характер самопревосхождения: хотя оно и совершается действием благодати, но это действие не внешнее и не принуждающее, не ex machina, а осуществляющееся чрез само же сознание при свободе последнего. С точки же зрения органона здесь возникает новая квалификация опыта: исихастский опыт есть опытсознания в режиме, или модусе, самопревосхождения.

Органон фиксирует и некоторые определяющие черты этого режима. Выше уже указывалось, что в духовном восхождении есть сочетание двух действующих начал, человеческого усилия и действия благодати, причём место и роль второго, Божественного начала по мере восхождения всё более нарастают и делаются явными. Именно это нарастание и проявление благодатных воздействий и есть характеристика совершающегося самопревосхождения. Когда духовный процесс всё более начинает держаться этими воздействиями, для человеческого восприятия это означает, что процесс движется спонтанно, сам собою. Трезвение и внимание приобретают новую форму, когда для их под держания уже нет нужды в неослабном, бдительном усилии и контроле. «Когда внимание по Господу делается неотходным, то оно есть внимание благодатное, а наше собственное внимание всегда бывает принуждённое» [420]. Итак, «модусу самопревосхождения» отвечает новое, благодатное внимание, а с ним приходит и то качество «самодвижности», что также упоминалось выше. Они характеризуют высшую ступень исихастской («умной») молитвы: «Умная молитва бывает в двух состояниях, она есть илитрудовая,когда человек сам напрягается на неё, илисамодвижная,когда она сама собою стоит и действует… это есть духовная молитва, Духом Святым в сердце движимая; молящийся

Если для «модуса трезвения» мы отметили параллель с «интенциональным опытом сознания» в феноменологии, то для «модуса самопревосхождения» подобная параллель уже отсутствует. Благодатное начало духовного процесса не лежит в горизонте феноменологической дескрипции. Но зато для «модуса самопревосхождения» и отвечающего ему «самодвижного» духовного процесса существует другая очевидная параллель, уже не философская, а психологическая: параллель с тою обширной сферой, которую обозначают как область «изменённых состояний сознания». Конкретные области психологии, как и других наук, мы не включаем в орбиту нашего органона; но всё же в разделе II-В мы бегло затронем эту параллель. Здесь же отметим лишь самый общий момент. Хотя «изменение» — предельно широкий термин, и «сознание в модусе самопревосхождения» формально причислимо к «изменённым состояниям сознания» — но важно, что «превосхождение» есть изменение вполне определённого рода, идущее путём возрастания, расширения — к совершенному претворению в инобытие. Выше мы видели, к примеру, что в духовном восхождении «познание есть co-бытие» (Софроний) — т. е. это познание — обретение не столько новых знаний, скольконового бытия— через возрастание, расширение познающего сознания. По свидетельствам аскетов, не только собственно ум, но все способности осмысления, осознания, перцепции на высших ступенях духовного процесса не просто изменяются, но именно — утончаются, усиливаются, возрастают: «Свет… просвещает наше внутреннее зрение и утончает сердечную восприимчивость… Ум останавливается, став превыше мышления» [422]. (Об эффектах расширения перцептивной сферы см. также разд. I-E.) Всё это позволяет включить во Внутренний органон ещё одну, заключительную квалификацию (отчасти вариацию предыдущей):исихастский опыт есть опыт возрастания сознания.

Г. Организация опыта

«Истинная молитва требует своих условий» [423], — говорят «Откровенные рассказы странника». Выяснение и создание необходимых условий Умного делания — ядро, основная часть исихастского органона. Но здесь встаёт предварительный вопрос: как точно провести грань между условиями делания (опыта) и самим деланием (опытом)? Опыт делания — процесс, протекающий, главной частью, в сознании; условия же его — отчасти внешние, а отчасти внутренние, причём последние также относятся к сознанию и требуют от него некоторых активностей и свойств, тоже стоящих в какой-то связи с процессом. Ясно отсюда, что всякое разделение на «сам опыт» и «обустройство опыта», «условия, относящиеся к организации опыта», неизбежно будет в какой-то мере лишь условной договорённостью. Однако есть структуры и свойства сознания, которые заведомо следует относить именно к самому опыту или процессу, а не к условиям обустройства. Главнейшие из них мы включили выше в «Экспозицию опыта». Так, несомненно, что к самому ядру, определяющей сути исихастского опыта принадлежит установка синергии; и также к сути самого опыта (процесса) принадлежит наличие в нём определённойвыстроенностиинаправленности— того, что он представляет собой восходящую иерархию энергийных структур, отмеченную ростом спонтанной компоненты процесса. Но уже в общепринятом членении всего целого на два больших концентра, Праксис и Феорию, можно с известным основанием видеть как имманентную черту самого опыта (ибо на ранних его ступенях, безусловно, преобладает «практическая», управляемая, а на высших — «созерцательная», спонтанная компонента), так и факультативную черту выбранного способа организации и дескрипции опыта (ибо резкой границы двух концентров не существует, и вообще говоря, обе компоненты в некой мере присутствуют на всех ступенях), Здесь граница между собственно Опытом и Методом (обустройством, организацией, структурированием опыта) скорей условна. Нетрудно найти, однако, иной пример. Требование непрерывности, непрестанности Делания есть, безусловно, имманентная черта опыта, прямо связанная с его энергийной природой. И эта чертаопытаимплицирует определённое условие корганизацииопыта: необходимость специальной методики обеспечения и поддержания непрерывности («стража ума» и «хранение сердца», о которых см. ниже). Здесь граница между Опытом и Методом вполне отчётлива.

Организация Опыта имеет перед собою две главные задачи: обеспечить, чтобы опыт был «чистым», свободным от любых чуждых Процессу привнесений, и чтобы он был беспрепятственным, не прерывался сторонними нарушениями, помехами. Как и в органоне научного опыта, в числе условий, обеспечивающих выполнение этих задач, естественно различатьусловия приготовления,необходимые, чтобы опыт вообще состоялся, мог начаться, иусловия протекания,необходимые уже в ходе процесса (хотя снова это различие бывает размытым — скажем, условия приготовления во многих случаях сохраняют и постоянную необходимость, тем самым служа и условиями протекания). Мы их рассмотрим поочерёдно; а прежде отметим важную общую особенность: диалектическое сочетание точных правил, регламентирующих опыт, и свободы по отношению к этим правилам, всегда допускаемой возможности их изменения или отмены, в зависимости от индивидуальной ситуации. Преп. Феофан Затворник не раз подчёркивает: «Правила нужны для поступающих в монастырь, чтобы они навыкли… Потом же правила и им не строго нужны. Вообще к правилам не следует пристращаться, а быть свободну в отношении к ним» [424]. Здесь явно отражается то, что в опыте созидаемо личное бытие-общение, в котором всё индивидуально-лично и несёт печать уникальности, так что всегда может явиться нужда в исключении из любых заранее заданных правил.

Но этим не отменяется другой полюс. Тот же святитель Феофан ясно обосновывает принципиальную необходимость правил — или, точней, необходимость специального обустройства, подготовительных условий для опыта. «Человека, предающего себя Богу, благодать будет… проникать своею освящающею силою всё более и более, или усвоять себе… Надлежит сделать, чтобы сей свет жизни… проникал собою естество души и тела, освещая их… не оставался в себе, а разливался по всему нашему существу, по всем силам. Но поелику силы эти все пропитаны неестественным [425], то дух благодати… не может прямо и непосредственно входить в них, будучи преграждаем их нечистотою. Посемунадлежит утвердить некоторые посредствамежду духом благодати… и силами, чрез кои [посредства] он переливался бы в них и целил их… Очевидно, что все эти посредства не могут быть иным чем, разве действиями, упражнениями, трудами, поелику прилагаются к силам, коих отличительное свойство — действовать… Дела же и упражнения суть: пост, труд, бдение, уединение, удаление от мира, хранение чувств, чтение Писания и св. Отцов, хождение в церковь, частая исповедь и причащение» [426]. Эта обширная цитата важна нам двояко: завершаясь конкретным описанием-перечнем обустройства Опыта (к которому мы ещё будем обращаться), она начинается разъяснением природы этого обустройства. В организацию Опыта входят, как видим, и внешние, и внутренние условия; но важно то,

Внешним условиям исихастский органон придаёт меньшее значение. Главная арена Опыта — внутри, в сознании, и внешние условия играют не самостоятельную роль, а связываются с внутренними и служат им. «Внешнее не должно оставлять: оно — опора внутреннего, а то и другое должно идти совместно… Очевидно только, что преимущество за первым [внутренним], ибо служить Богу должно духом» [427]. Характерный пример —уединение,одна из краеугольных установок исихазма. Действительно необходимым условием, как указывают учители, является уединение внутреннее, по отношению к которому внешнее уединение — лишь средство, и не такое уж обязательное. Так пишет Феофан: «Жалуетесь на недостаток внутреннего строя. Без него проку мало, что бы ни делали… Но его стяжать и установиться в нём удобнее в пустыне… Устройте себе внутреннее уединение… Пустынь — быть с глазу на глаз с Господом… Хорошо уединяться в стенах от развлечений, но в себя уединяться ещё лучше. Уединение внешнее придёт само, когда установится внутреннее… Можно быть уединёну среди шума мирского, и можно быть как в суматохе мирской в келии» [428].

К внешнему же обустройству опыта отнесём условие непременногоналичия духовного наставника,входящее в исихастский органон изначально. «Мысленному деланию молитвы без искусного наставника навыкнуть невозможно… Желающий научиться… божественному деланию, должен предать себя в полное послушание человеку, опытному в этом мысленном подвиге» [429]. Это условие служит одновременно многим целям. С ним в исихастском органоне возникает ячейка-диадаучитель-ученик,играющая краеугольную роль почти во всех школах духовной практики. Функции такой диады многообразны; мы отметим только немногие, что прямо связаны с органоном. Конечно, в первую очередь, через отношение с наставником осуществляется введение в Опыт, научение Опыту. Но далеко и не только это. Как мы говорили, внешние условия организации опыта обычно связаны с внутренними, и через отношение с наставником обеспечивается такое внутреннее условие, как «строгое послушание», «отсечение своей воли» (об этих понятиях см. Словарь); в свою очередь, это условие содействует созданию других внутренних условий — смирения, преодоления самочиния и самооправдания.

Помимо организации опыта, отношения с наставником играют важную роль в его критериологии и герменевтике: здесь подвиг находит одно из своих главных средств дляпроверки и истолкования опыта.Это центральные задачи всякого органона (см. ниже разд. I-Δ, I-E), и путь к их решению в исихазме — через преодоление тенденций к самозамкнутой субъективности опыта и сообщение ему общезначимого и общеантропологического, соборного характера. Отношения с наставником — органический элемент этого пути. Так говорит Софроний: «Человек, взятый в своей отдельности, не располагает возможностью идти в одиночку за Христом… Здравый умом отстранится от самодовольства и взыщет надёжных свидетелей: “не напрасно ли он подвизается” (Гал. 2, 2)» [430]. Эта критериологическая, поверяющая роль наставника естественно соединяется с герменевтической, толкующей ролью. У Софрония же читаем: «Я был поставлен духовником на Св. Горе Афон… разъясняя приходившим ко мне отцам-подвижникам происходящие с ними духовные явления» [431]. При этом, однако, и в критериологии, и в герменевтике роль наставника — только один из элементов в комплексе средств (см. ниже).

Наконец, к внешним условиям относятся иусловия соматические.Роль тела, как и роль сознания, в исихастском опыте двояка. Вместе со всеми сторонами человеческой природы телесное естество человека составляет предмет опыта, участвуя в обоживающих событиях трансцендирования; но тело участвует также и в обустройстве опыта, часть условий которого адресована непосредственно к нему. Традиция вновь подчёркивает здесь подчинённость внешнего — внутреннему: «Для собранности ума, необходимой для молитвы, могут быть подходящими некоторые внешние условия обитания и даже положения тела. Но было бы заблуждением думать, что от внешних условий и приёмов может зависеть подвиг возрастания в духовной молитве» [432]. Роль и важность соматических факторов принадлежат к числу тем, в которых позиции разных учителей, разных школ и этапов внутри Традиции обнаруживают различия; и святитель Феофан активней всех утверждает несущественность этих факторов (он даже выпустил большинство мест о соматике подвига в подготовленном им варианте «Добротолюбия»). На другом полюсе находится афонский исихазм XIII–XIV веков, разработавший и описавший соматику подвига наиболее тщательно. Самый известный текст на эту тему, трактат «Метод священной молитвы и внимания», предписывает следующую молитвенную позицию: «Уединившись в безмолвной келии и обратившись к одному углу… затвори дверь чувств… упёршись бородой в грудь, обрати чувственные очи свои вместе со всем умом на середину живота, то есть на пупок; задержи носовое дыхание так, чтобы дышать спокойно» [433]. Ещё тщательнее в деталях св. Григорий Синаит: «Сидя с утра на седалище в одну четверть, низведи ум в сердце и держи там. Наклонившись с напряжением, испытывая болезненность и в груди и в плечах и в шее, непрестанно взывай умом или душою: “Господи, Иисусе Христе, помилуй мя”… Сдерживай же и дыхание лёгких, чтобы оно не было слишком свободным. Ибо дыхание воздуха, от сердца исходящее, помрачает ум, возбраняя или не допуская ему снизойти к сердцу, и развевает мысль… В молитве должно терпеть и не скоро вставать… Ощущая боль в плечах, часто болезнуя головой, терпи всё это» [434]. Однако все расхождения внутри традиции лишь относительны, не достигая качественного и принципиального характера. Преп. Феофан также признаёт необходимость определённых соматических условий (ср.: «Есть между телесными деланиями и такие, которые как бы срастаются с умной молитвою и никогда от неё не отходят» [435]); афонский же исихазм, как видно и из приводимых слов св. Григория, отнюдь не отвергает подчинения подобных условий ходу умного, внутреннего процесса.

Переходя к внутренним условиям организации (отдельные из них мы уже отмечали), попытаемся расположить их

За этими как бы пропедевтическими условиями следуют те, что заходят глубже в сознание, стоят ближе к ходу и содержанию Опыта. По своему характеру это суть, главным образом, условияочищения и дисциплинирования сознания.Как мы видели (в разд. I-В), в Опыте сознание выступает в модусе трезвения — концентрации, сфокусированной интроспекции. Поэтому условия Опыта должны устранить отвлечения, рассеянность и суетливость сознания: требуется «упостоянить и совершенно очистить ум» («Откровенные рассказы»), Преп. Феофан пишет: «Надо всякий раз, приступая, всё оставить, чтоб сердце было свободно от всего решительно, чтоб во внимании не торчало: ни лицо, ни дело, ни вещь, выгнать всё надо на это время… [438] Главнейший враг жизни в Боге есть многозаботливость… “Рассеялись!" Это первое враждебное для внутреннего строя» [439]. Преодоление отвлечения и рассеяния мыслей есть «борьба с помыслами (λογισμός)» — одна из древнейших, классических установок для начальных ступеней подвига и молитвы. Подчиняя себя Деланию, сознание закрепляет для себя определённые задачи, определённый строй — и отказывается от обычного своего режима, со свободной сменой произвольных целей и размышлений: что именуют отказом от «самочиния» и «духа произвольности». Далее, поскольку всякое существенное, качественное продвижение в Опыте совершается спонтанною компонентой Процесса, благодатью, то целый ряд условий направлен к утверждению в сознании примата спонтанной компоненты и незначимости компоненты управляемой, собственно человеческой. К такого рода условиям принадлежат смирение, преодоление самонадеянности и самомнения. «Чем наипаче удерживается в душе благодать? Смирением. За что наипаче отходит? От какого-нибудь движения гордости, самомнения и самонадеянности» [440]. Парадигма синергии, однако, говорит о необходимости и собственных человеческих усилий, — и потому ещё одним условием служит указание не оставлять этих усилий, не впадать в отчаяние от их бессилия: «Следует опасаться правых и левых уклонений, то есть отчаяния и самонадеянности» [441].

Помимо отдельных условий, исихастский органон указывает и общее назначение, смысл всей совокупности условий приготовления опыта. Очищение сознания, которое должны создать эта условия, представляет собою своего рода кенозис, одновременно самоопустошение, «истощание» сознания и его отверзание, обретение им способности сверхприродного восприятия, соделание егоожидающей и приемлющей открытостьюБогу. Мир, пространство сознания расчищаются и высвобождаются не просто и не вообще, но — для действия благодати, и цель всех условий, как говорит преп. Феофан, — «содержать себя в готовности всегда принимать готовую внити в нас охранительную силу от Господа», для чего нужно «сознать себя… ничего не содержащим, пустым сосудом; к сему присоединить сознание бессилия самому наполнить пустоту сию, увенчать сие уверенностью, что сделать сие может только Господь» [442].

* * *

Большинство условий организации опыта, затронутых пока нами, являются его постоянно сопутствующими факторами, их присутствие требуется от начала. Имеются, однако, и такие условия, которые по самой сути относятся лишь к процессу, достигшему известного продвижения. На первом месте мы должны здесь назватьусловия стражи(хранения, блюдения…) — целый комплекс внутренних установок и приёмов, служащих удержанию, сохранению достигаемых ступеней Опыта. Все эти условия прямо порождаются энергийной природой Опыта. Допустимо сказать, что с каждой ступенью Опыта ассоциируется определённое «состояние сознания» [443]; однако последний термин должен пониматься в дискурсе энергии. Состояние сознания — определённое положение или расположение, конфигурация всех духовно-душевных энергий человека, т. е. определённая структура; но этоэнергийная, а не эссенциальная структура.Это значит, что за образующими её энергиями «ничего не стоит»: она не является, вообще говоря, реализацией, воплощением какой-либо сущности, формы или цели и потому не может характеризоваться устойчивым, самоподдерживающимся пребыванием. Именно в силу этого и является необходимость «стражи» — специальных усилий по сбережению того, что обретается в Опыте.

Эта особенность Опыта была обнаружена подвижниками в их практике сразу же, в древнейший период становления Традиции. В одном из самых ранних исихастских текстов, знаменитом трактате о молитве Евагрия Понтийского, уже указывается: «Возделав, не оставляй без охраны добытое трудом, иначе не будет тебе никакой пользы от молитвы» [444]. Эта охрана есть также энергийный фактор. Она означает хранение определённой энергийной конфигурации — т. е. её непрестанное воспроизводство заново. Поэтому преп. Феофан пишет: «Никогда не должно считать установившимся никакого духовного делания и тем паче молитву; а всегда так себя иметь, как бы в первый раз начинали» [445]. Очевидна прямая и обоюдная связь между этой переживаемой в Опыте незакреплённостью благодати, постоянной необходимостью «актов верности благодати» (преп. Феофан), — и церковным догматом о соединении (соединимости) человеческой природы с Божественной лишь по энергии, но не по сущности.

К специфическим отличиям исихастского метода принадлежит также решительное устранение образов, борьба с образами в духовном процессе. «Образы держат внимание вовне, как бы они священны ни были. А во время молитвы вниманию надо быть внутри, в сердце» [446]. Здесь пролегает важная разделительная черта. Как известно, медитация, сосредоточенная на внутреннем созерцании определённых образов, есть ключевой элемент духовной практики в подавляющем большинстве мистических традиций и школ. За этим стоит естественная наклонность сознания, в деятельности которого зрительная модальность является преобладающей. В Участном органоне (разд. II-В) мы подробно рассмотрим этот примат зрительности, по-своему выступающий и в исихастской, и в феноменологической концепциях сознания. Ключевой момент оказывается в необходимости строгого различения между: 1) зрительной парадигмой как таковой — 2) внутренней образностью, которая может возникать и использоваться очень различно, — и 3) воображением как свободной, самодовлеющей активностью. Исихастский опыт требует, чтобы ядро Духовного Процесса, молитвенное делание, было свободно и от последнего, и от второго, от всякой образности; и это оказывается нелёгким условием. Так пишет преп. Феофан: «Встречаю у отцев, что, молясь, надо изгонять все образы из головы… стоять в том убеждении, что Бог везде есть… есть и тут, где моя

Итак, данная установка отделяет исихазм от всей образно-медитативной мистики. Корни такого разделения очевидны: они лежат в диалогической природе исихастского опыта. Отнюдь не аллегорически и не метафорически, Духовный Процесс есть процесс становления и углубления личного общения — и ясно, что созерцание образов отнюдь не является органическим элементом такого процесса. Оно не входит в диалогическую парадигму и может появляться в рамках неё разве что в качестве некой посредствующей и по существу лишней, мешающей ступени. Именно это говорит Феофан: «В действии молитвы Иисусовой не должно быть никакого образа,посредствующего между умом и Господом…Сознание ока Божия, смотрящего внутрь вас, тоже не должно иметь образа, а всё должно состоять в одном простом убеждении или чувстве» [448].

В этих словах преподобного, помимо негативного указания, отвержения образов, содержится также и позитивное. Богообщение должно устранять образы — но не устранять, а, напротив, включать, поддерживать некоторое чувство или чувства. Это — ещё одно условие организации опыта, которое часто подчёркивает Феофан: «Старайтесь иметь возгретым какое-либо чувство к Богу — страха, Любви, упования… Се — норма внутреннего строя… [449] Когда молитесь, не отходите от молитвы, не возбудив в сердце какого-либо чувства к Богу» [450]. Благодаря этой черте отличие от русла образно-медитативной мистики углубляется до диаметрального расхождения. По обычным представлениям о строении мистического опыта, именно устранение чувств, эмоций является необходимою предпосылкой, начальным условием духовного восхождения. Но эти представления сформированы опытом имперсональной религиозности. Как некоторая конкретизированная, окачествованная устремлённость, чувство (аффект, эмоция) есть органический элемент личного общения — в частности, и в том понимании его, какое отвечает исихастскому Богообщению. Наличие чувства вполне совместимо с динамическим характером духовного процесса, с тем, что духовное восхождение представляется как самоорганизующееся восхождение по иерархии энергийных структур. Напротив, созерцание образов может отвечать либо отсутствию динамики, переходу сознания в статику, либо динамике нисходящей, динамике деструктурирования, развоплощения. Эту нисходящую динамику можно, если угодно (очень многим угодно), считать тоже динамикой восхождения — восхождения к Совершенной Простоте. Именно она соответствует каноническому пути восточных традиций и языческой мистики — пути, типично идущему через устранение чувств — созерцание образов — затем устранение и образов — к Абсолютной Простоте и Пустоте (Единому, Недеянию, Нирване и т. д. и т. п.). За различиями методик духовной практики стоит в конечном итоге противоположность двух глобальных антропологических стратегий: исихастский — и христианский — путь направляется не к Пустоте, а к Исполнению, и события трансцендирования, в которых он осуществляет себя, — не события аннигиляции (ср. сходное сопоставление с опытом трансгрессии во Введении).

В согласии с замечанием о «возгревании чувства», ряд условий организации опыта носит характер именно определённых чувств, которые рекомендуется поддерживать в Духовном Процессе. Это известные, классические установки подвига — страх Божий и памятование о Боге, сокрушение и смирение (о котором уже шла речь), упование, что упомянул Феофан… Они участвуют в работе стражи, хранения благодати, содействуют устроению и поддержанию сознания в модусе трезвения и т. п. Так, Феофан говорит: «Страх Божий. Се страж и охрана благодатного состояния» [451], и, по его же словам, «память Божия — точка опоры для жизни в духе… базис стратегических операций против страстей» [452]. Что же досокрушения(πένθος), то оно играет в Опыте важную и довольно самостоятельную роль, как одна из древних и характерных черт аскетического этоса. Как мы видели в «Словаре», оно образует ядро домостроительства покаяния: можно сказать, что это — главная компонента, лейтмотив той особой эмоционально-психологической атмосферы подвига, что создаётся установкой непрестанного покаяния. В известной мере, это даже синоним этой установки: «Сокрушение духа, или болезнь и печаль о нечистоте своей, изливаемая пред Богом, или что то же — непрестанное покаяние» [453]. Как условие организации опыта, оно составляет душевный аналог, параллель тому телесному стеснению (напряжению, болезненному неудобству…), необходимость которого отмечалась выше. Преп. Феофан употребляет для него устойчивую метафору«болячка в сердце»·и говорит: «Как сильнейшее средство очищения, должны быть ощущаемы постоянные скорбности и неприятности, Богом устрояемые, и дух сокрушения, Им же подаваемый» [454]. Вместе со всеми скорбными и суровыми мотивами подвига, особенно акцентирует сокрушение авва Исаак Сирин: «Бог… при покаянии требует трудов, скорбей, печалей сокрушения, слёз, долговременного плача» [455]. Как и вся икономия покаяния, эта обширная гамма негативных эмоций служит прежде всего тому, чтобы предупредить или разрушить всяческие начатки и корреляты гордости (самодовольство, самозамыкание…), грозящие оборвать Духовный Процесс. «Без слёз сокрушения как избавиться от внутреннего эгоизма фарисейской самоправедности?» [456]

Сокрушение тесно связано и с последним видом условий организации, который мы здесь рассмотрим. Это — условия профилактики и борьбы с двумя важнейшими опасностями в ходе Процесса: явлениями духовного охлаждения, богооставленности и явлениями прелести. Эти опасности, в известном смысле, противоположны друг другу, ассоциируясь, первая — с переживанием отсутствия благодати, вторая — с иллюзией обладания ею; и обе они тесно сопутствуют Процессу, имея корни в его обстоянии. Явления богооставленности — одно из конкретных следствий незакрепляемости благодати, того что «её первые посещения ещё не суть навеки стяжённое богатство» (Софроний). Приход их закономерен, и авва Софроний указывает даже, что «период отнятия благодати… обычно весьма продолжителен» [457]. В этот период «Бог словно отвратился от человека и не внимает никаким призывам его» [458]. Исихастский органон в данной теме ярко показывает свою диалогическую природу; учители не предлагают никаких приёмов и мер борьбы, находя отнятие благодати личным актом Божией воли. Поэтому, хотя «охлаждение… горькое и опасное состояние… но средств против него нет» [459]. Ответ человека должен быть тоже чисто диалогичен: «Надо стоять и вопиять ко Господу: буди воля Твоя! Помилуй! Облегчи!» [460] — соединяя это «с мыслию, что лучшего не стоим, что состояние это заслужено» [461]. Последнюю установку уже в нашем веке подчеркнул заострённо старец Силуан в своём духовном девизе: «Держи ум свой во аде и не отчаивайся».

Осталось сказать здесь только опрелести(см. также «Словарь»). Это обширная и сложная тема, которая касается как организации опыта (условия недопущения, а также изгнания прелести), так и его критериологии (условия различения, распознания прелести). К предохранению от прелести служат те же общие, уже приводившиеся условия гигиены и профилактики опыта: наличие наставника, смирение и непрестанное покаяние, удаление образов.

Как мы заметили, для состояний богооставленности исихастский дискурс использует метафоруохлаждения(ср.: «холодно без благодати», «холодность и дебелость на душе — явный знак, что тут не было благодатного воздействия» [467], и т. п.). Напротив, для явлений прелести столь же употребительна метафораразгорячённостисознания и воображения. И наконец, принадлежностью успешного молитвенного делания издревле признаётся «теплота, которая развивается внутри сердца и около» (преп. Феофан), причём теплота эта различается естественная, «кровяная», — и «духовная», благодатная, которая «отрешена от плоти». Из этого ряда в очередной раз видна точная выверенность исихастского опыта: относясь к экстремальной, граничной сфере антропологической реальности, он в то же время блюдёт строгую меру — ибо обнаруживает на практике, что искомое им синергийное становление энергийных структур достигается лишь в определённом диапазоне некой «обобщённой температуры» духовного процесса. Можно отметить здесь заодно употребительностькинестетической системы репрезентациив исихастском дискурсе: легко было бы привести ещё многие примеры.

Δ. Критериология опыта

Внутренний органон не является органоном научного познания, не ставит своих особых методологических, герменевтических или эпистемологических целей. Он находится внутри, в составе самого опыта и имеет исключительно служебное назначение — осуществить беспрепятственное, неискажаемое протекание опыта. Это — задача обустройства, организации, которую мы только что разобрали; и, казалось бы, такой органон не имеет нужды в других разделах, что являются главными для органона научного и трактуют о критериях опыта, его проверке и истолковании. Единственный критерий, необходимый для Внутреннего органона, —эффективность:с внутренних позиций, коль скоро опыт осуществляется идостигает своих целей,любая методология и рефлексия по его поводу есть липшее, пустое занятие. Но дело вновь в особой природе исихастского опыта, который связан с событиями трансцендирования и имеет перед собою не цель, не «телос» в привычном аристотелианском смысле, но скорее транс-цель. В силу этой природы, критерий эффективности, достигнутой цели, который, действительно, сделал бы лишними все прочие критерии и разделы органона, оказывается на поверку неприложим. Имея дело не с завершённой цельностью, а только с определёнными «кусками», блоками (эпизодами, случаями, ситуациями…) опыта, внутренний органон вынуждается ставить перед собою проблемы проверки опыта и развивает его критериологию и герменевтику — хотя лишь в минимально необходимой степени, не полагая их самоцелью.

Критериология опыта начинается с классификации, выделения оценочных категорий. Исихастский органон употребляет несколько таких категорий, хотя их применение чаще имплицитно — в исихастском дискурсе методологические процедуры лишь изредка выделяются отчётливо. Одна пара категорий, и связанная с нею классификация, является заведомо самой общей и основной: Традиция требует различатьопыт истинныйиопыт ложный.При этом под истинностью понимается действительное совпадение опыта с тем, чем он намечался и должен быть, т. е. с некоторой ступенью Духовного Процесса; соответственно, ложный опыт — такой, который притязает быть некоторой ступенью Процесса, но в действительности не является ею. Проведение этого главного разделения, отсечение ложного опыта, есть проверка, или испытание опыта. Необходимость проверки — твёрдое правило исихазма, фундамент всей критериологии исихастского органона. Традиция культивирует настоящий пафос испытания и проверки, на них неустанно настаивают всё учители с древности и до наших дней. «Безмолвствующему должно испытывать себя всякий час» [468], — это авва Исайя (IV в.), один из первых пустынников. «Человек имеет нужду в большой рассудительности… всегда должен ты испытывать и рассматривать, а потом верить» [469]; «Проверяй сам себя и всё испытывай… неблагочестиво называть заблуждением то, что ещё не испытано» [470]. Это — через тысячу лет, зрелый афонский исихазм свв. Григория Синаита и Григория Паламы. И наконец, в нашем веке авва Софроний: «Аберрация… возможна для нас и интеллектуально, и психологически… Та святая любовь, дыхание которой может посетить нас, внутренно-субъективно представляется нам не подлежащей сомнению в её божественном происхождении. Но… было бы не только неправильным, но и опасным довериться самому себе… обязательное правило — проверять себя судом других… Как возможно для ищущего истинного познания Бога уклониться от вопроса: что или кто является ему?… Лишь по обретении авторитетного подтверждения нашему индивидуальному опыту можем мы доверяться своему, и опять-таки не сверх меры» [471].

С введённым различением в органоне появляются первые группы критериев: критерии истинности опыта и критерии его ложности. Из слов Софрония уже выступает один из этих критериев — и, пожалуй, важнейший. Традиция твёрдо полагает: та черта опыта, что в первую очередь является источником его ненадёжности и порождает нужду в его проверке, — это индивидуальный характер опыта, влекущий его уязвимость для всевозможных субъективных ошибок и искажений. Чисто индивидуально-личный опыт в своём исходном непосредственном виде считается априори недостоверным. Соответственно, верификация опыта должна заключаться, прежде всего, в его сопоставлении с опытом других, проверке «судом других» — «надёжных свидетелей» (Софроний). Однако, если сказать, что критерий истинности опыта в исихастском органоне есть подтверждение опытом других, — это будет неполная и не вполне верная формулировка. Ибо те «другие», чей опыт органон предписывает использовать как «эталонный опыт», образец для проверки, — далеко не любые. Чтобы разделить вопросы онеобходимостипроверки и о еёспособах,мы позволили себе выше оборвать одну из формул архимандрита Софрония, которая в полном виде гласит: «обязательное правило — проверять себя судом других,опытнейших, старейших, признанных верными»(курсив наш). В этой же цитате подвижник говорит, что подтверждение опыта должно бытьавторитетным.Тем самым, критерий истинности заключается в согласии с опытом и суждением тех, кто признанно обладает «опытностью» и «авторитетностью», чьё свидетельство «надёжно». Понятно, что всё эти качества определяются на базе Традиции, в рамках принятых в ней принципов и оценок, — так что, в конечном итоге,

Понятие традиции оказывается краеугольным для всей критериологии исихастского опыта. Исихастский органон требует выведения опыта из чистой индивидуальности в «интерсубъективность» и общезначимость — однако, как выясняется, эти требуемые качества определяются применительно к Традиции и ограничены её рамками. Традиция выступает как замкнутый и полный мир, Универсум исихастского опыта и органона: последние не находят нужным соотносить себя с чем бы то ни было за её пределами. Но, с другой стороны, в рамках этого Универсума органон разрабатывается со всею тщательностью и строгостью.

Важно понять это специфическое — и даже отчасти ключевое — сочетание особенностей. Позитивистский подход трактует такое сочетание ясным и простым образом, по классической формуле Шекспира: для него исихазм «методичен в своём безумии». Ибо именно безумие в его типичнейших формах создаёт изолированный мир и отказывается (оказывается неспособным) соотносить его с миром объемлющим и всеобщим; но при этом оно часто организует его с поразительной последовательностью и строгой согласованностью деталей. (Таков же мир детский, всевозможные эскапистские или игровые миры.) Феноменологический подход осторожней: он требует рассмотреть, не присутствуют ли в обустройстве созданного изолированного мира и опыта элементы «трансцендентальной субъективности», которые выводили бы этот мир в горизонт интерсубъективного и общезначимого вне рамок Традиции, несмотря на кажущееся (стало быть!) отсутствие тенденций и усилий к тому. Собственная же позиция Внутреннего органона отсылает, прежде всего, к иной перспективе, отнюдь не патологической, амета-антропологической.Методологически и структурно, данная перспектива сродни таковой в квантовой физике: это есть перспективаБольшого Процесса, который в разных своих частях развёртывается в различных (разноустроенных) уровнях реальности.Более конкретно, здесь ситуация в начале и при завершении процесса принципиально отлична от ситуации в ходе протекания. В квантовой физике суть, ядро процесса составляет некоторое событие в микромире, на уровне квантовых явлений, недоступных обычному эмпирическому опыту и не подчиняющихся его законам; начальная же ситуация (приготовление эксперимента) и конечная ситуация (регистрация данных эксперимента) описывается посредством макроприборов и в терминах классических, макроскопических явлений, лежащих в пределах обычного опыта. Параллель очевидна. Мы видим, что, кроме явлений самоизоляции патологического сознания, существуют явления, которые по своей природе и в самом деле изолированы, т. е. не соотносимы с обычными, даже самыми фундаментальными, закономерностями окружающего мира и человеческого опыта; но которые, тем не менее, в своём начале и завершении («на входе и на выходе») имеют связь, сопряжение с этим миром и опытом — и вследствие этого интегрируются купно с ними в единство некоторой расширенной реальности.

Но параллель есть не доказательство, а только наводящая нить. Она указывает задать вопрос: вызывается ли замеченная нами замкнутость, «имманентность» исихастской критериологии самозамыканием патологического сознания — или же подлинно иным, иноприродным («квантовым», предельным) характером исихастского опыта? И она говорит, что для ответа на вопрос следует пристально рассмотреть «вход» и «выход», начало и завершение Духовного Процесса: присутствует ли в них сопряжение с «классическими» представлениями и опытом? Есть ли тут «мост», выход (хотя бы непрямой) к всеобщим понятиям и критериям — или же всё базовые понятия и критерии Традиции могут быть определены и осмыслены только в её пределах? [472] Не входя в детальное рассмотрение, бегло укажем лишь, что для начальной ситуации наличие сопряжения очевидно: Традиция с полною адекватностью фиксирует общую антропологическую ситуацию, la condition humaine (при этом, конечно, по-своемуоцениваяеё — что и служит зачином Процесса); в терминах феноменологии, присутствие трансцендентальной субъективности здесь не вызывает сомнений. Однако «ситуацию на выходе» для Традиции и Внутреннего органона передаёт не что иное как Обожение — существенномета-антропологическийконцепт. В отличие от квантово-физической параллели, говорящей лишь о двух сосуществующих уровнях природных явлений, здесь речь — о различныхонтологических горизонтах,которые, по определению, сосуществовать не могут. Поэтому здесь нет и не может быть «обустройства регистрации опыта» в прямом понимании; сопряжение, соответствие сантропологическими(в собственном смысле) представлениями и опытом может быть только косвенным. Но «косвенное» ещё далеко не значит — никакое, отсутствующее. Косвенные соответствия могут фиксировать актуальный выход к границе, присутствие специфических граничных, предельных явлений — и они, в самом деле, их фиксируют. Один конкретный пример — явление «умных чувств», трансформаций перцептивной сферы, прочно свидетельствуемое традицией на всём её протяжении [473]. Итак, можем заключить, что замкнутый, имманентный характер исихастской критериологии, относящейся к постановке и протеканию Духовного Процесса, не служит, вообще говоря, препятствием для антропологической общезначимости и полноценности исихастского опыта — его наблюдений, выводов и плодов.

В качестве конкретных критериев мы указали пока только критерий духовного авторитета, «надёжных свидетелей». В своей полной, развитой форме этот критерий оказывается сборным: в мире Традиции исихастский органон усматривает не одну, а целый ряд инстанций авторитетной проверки. Софроний пишет: «Никто из верующих во Христа не должен доверять себе без должного свидетельства или в Писании, или в творениях Святых Отцов. Больше того: даже Писания недостаточно для окончательного суждения, потому что и слово Божие почти всеми понимается различно. Необходимо подтверждение от другого лица, живущего единою с нами верою, но удостоившегося прежде нас Божьего посещения. Итак, смотри:

1) Святое Писание Нового Завета; 2) творения святых аскетов нашей Церкви и 3) — “живой” человек» [474].

Все эти три авторитетные, или референтные, инстанции — разного рода: здесь — речь Откровения, воспринятая в Богообщении; тексты предшествующих подвижников, описывающие их опыт; живой современный опыт, представляемый его носителями в прямом общении. При этом надо заметить, что к текстам отцов в исихастском органоне — особое отношение, практически приравнивающее их к свидетельствам, получаемым в общении. Это обнаруживается в свободном обращении с ними, которое явно строится по модели собеседования с авторами. Так замечает, к примеру, В. В. Бибихин, русский переводчик «Триад» Паламы: «Если в отношении Священного Писания св. Григорий Палама в огромном большинстве случаев сохраняет буквальную точность, то святоотеческие писания редко приводятся дословно… св. Григорий очень часто не только не сохраняет точные выражения и порядок слов, но просто даёт только изложение смысла, пересказ (“реферат”) приводимого места» [475]. Форма отеческого свидетельства меняется применительно к контексту, к обсуждаемому вопросу, — так что свидетельство оказывается вовлечённым в обсуждение не мёртвым готовым блоком, а на правах живой речи, вносимой реплики. В итоге, все три рода проверки, что должен пройти опыт, носят характер общения, диалога: с современниками по Традиции — с предшественниками в Традиции — с первоисточным для традиции Откровением. При этом три проверяющие инстанции вкупе охватывают все уровни Традиции, все категории её

Такой Универсум Общения — очень специфический мир, весьма отличный от культурфилософского понимания Традиции какпространства трансляции(передачи, воспроизводства ценностей и опыта) и требующий отдельного описания. Сейчас мы только укажем, что этому миру присуща особая темпоральность. Это достаточно очевидно: время общения, диалогическое время, заведомо отлично от исторического или эмпирического времени Традиции. Диалог, конечно, не моментален, он длится, — но важно то, чтовсе участники его налицо одновременно,они все присутствуют и слышат, — т. е., они не просто «современники» (слово слишком необязательно), но они полностью синхронизованы, приведены к единому диалогическому «сейчас»: к происходящей сейчас проверке очередного опыта, который надо включить в Традицию или же отбросить. Именно такую синхронизацию,выведение из времени написания во время общения,и осуществляет принятое в исихастском органоне свободное, раскавычивающее и парафразирующее обращение с отеческими тестами (никак, однако, не означающее вольного обращения ссуществомсвидетельства). Напротив, речь Откровения не нуждается в синхронизации, ибо, как речь Бога, она обращена к каждому и всегда. Возникающая здесь синхронизованная, диалогическая темпоральность близка к тому, что о. Георгий Флоровский называл «экуменизмом во времени»; коррелятивно ей и такое понятие католической традиции, как «общение святых», communio sanctorum. Более отдалённо она сопоставима с мифологическим сознанием времени, которое, воспринимая время по образцу пространства, тем самым тоже производит своего рода синхронизацию. При формальном сходстве существенное различие здесь в том, что диалогическая синхронизация, в принципе, не уничтожает историчности.

Мы вновь видим последовательный диалогизм исихастского видения и переживания бытия. Именно это диалогическое переживание бытия и является объяснением того, что исихастский опыт и органон ограничивают себя космосом Традиции: они должны существовать в пространстве, всецело прозрачном и проходимом для общения, и значит — в пространстве общего, разделяемого опыта, — и Традиция есть максимальное такое пространство. Однако в связи с нашим замыслом «внешнего, но участного» органона стоит заметить, что космос Традиции способен оказываться и далеко не замкнутым, а открытым миром — если к нему направляется импульс готовности к подлинному общению, импульс участного сознания. Быть может, уместно здесь, единственный раз, сослаться на опыт личный. Не что иное как именно открытость была среди самых поражающих восприятий моего пребывания (в 1987 г.) в одном из значительнейших ныне очагов Традиции, в обители Св. Иоанна Предтечи в Эссексе, основанной и бессменно руководившейся архимандритом Софронием. Традиция была здесь данностью, живым присутствием — и она присутствовала именно как само пространство, претворённое и ставшее средой общения, с собственным иным временем. И это было открытое и отзывающееся пространство, больше того, пространство втягивающее, вбирающее и трансформирующее (удержусь от чрезмерно смелого «преображающее»!), реально имеющее и дающее, вживляющее в тебя — при твоей участной открытости, при участии литургических и евхаристических измерений — ощутимые начатки, залоги всего, о чём говорит Традиция: до дара языков включительно. И так ли странно? Ведь Подвиг в своём особом времени хранит и делает всегда себе современным — не иное что как живой дух первохристианства с его открытостью и вселенскостью.

С другой стороны, здесь следует вспомнить, что и диалогичность, и синхронизация, имплицируемая ею, присущи любому истолкованию жизненных проявлений, минувших и настоящих, лежат в природе герменевтического акта. Как настаивает современная герменевтика, всякое истолкование есть «герменевтический разговор», установление общения и взаимопонимания с толкуемым, и есть выведение толкуемого в одновременность с толкующим. «Всякая интерпретация имеет целью преодолеть расстояние, дистанцию между минувшей культурной эпохой, которой принадлежит текст, и самим интерпретатором»; и интерпретатор преодолевает это расстояние, «становясь современником текста» [476]. Говоря так, Поль Рикер присоединяется к общей позиции, которую герменевтика усвоила начиная с Дильтея и которую лапидарно выразил Гадамер:«Интерпретатор абсолютно одновременен со своим автором»[477]. В свою очередь, эта позиция восходит к романтической установке вчувствования, отлично данной, скажем, у Баратынского: «Его [моё бытие] найдёт далёкий мой потомок / В моих стихах. Как знать? Душа моя / Окажется с душой его в сношенье». Это — известный, классический мотив новоевропейской мысли и новоевропейского мироощущения; но важно заметить, что этосовсем не то же, что «мистическая синхронизация»исихазма.В некоем смысле, это даже обратное! Зададим вопрос:кто толкует когов «герменевтическом разговоре», конституируемом «герменевтической синхронизацией»? — и мы увидим, что исихазм и классическая герменевтика дают на него прямо противоположный ответ. Для новоевропейского сознания мыслимо лишь одно: «потомок», вчувствуясь в опыт «предка», данный в «письменно зафиксированных жизненных проявлениях», входит в него, оживляет его, толкует. Для исихастского сознания мыслимо, конечно, и это; однако нужно и совершаемо — другое. «Потомок», внедряясь в таинственную жизнь Традиции и входя с Отцами в общение, повергает пред ними себя и собственный опыт и от них получает проверку его и истолкование; оказывается ими испытуем, поверяем, толкуем. И дабы произошло и свершилось так, потребны особые предпосылки. Итак, мистическая критериология и «аутогерменевтика» исихазма, которые мы ещё будем обсуждать (см. разд. I-E, II-Г, II-Δ), в своей диалогической основе являют собою инверсию диалогической же основы герменевтики обычной.

Полезно сделать и ещё одно сопоставление — с агиографическим, житийным дискурсом. При всей близости и соседстве (житийная и аскетическая литература почти сливаются) мы видим тут поучительное отличие в отношениях текста и читателя, в природе восприятия и воздействия текста. Житийный текст также рассчитан на жизненное воздействие, на установление живой связи между читателем и героем текста; но в данном случае эта связь обретает существенную окраску подражания, мимезиса. «Жития предполагали некое отношение между текстами и реальной жизнью. Намекалось, что реальные жизни должны следовать представленным в текстах образцам (patterns), которые являли собой описания совершенных жизней. Таким образом, данный вид… дискурса был глубоко миметичен» [478]. Житие демонстрирует читателю законченный совершенный образец, фигуру героя (святого), ко времени рассказа уже усопшего и отделённого от читателя, если угодно, втройне: своим заверенным совершенством (святостью) — своей кончиной — посредничеством рассказчика, автора жития, заведомо не совпадающего с героем. Этот дистанцированный совершенный образец может доставлять читателю парадигмы поведения и даже всего существования, жизненного пути; и хотя отношения с ним никогда до конца не отождествляются с установкой мимезиса, типично языческой (христианская молитва святым выводит за рамки мимезиса), — они всё же отличны и от происходящего в исихастском Универсуме Общения. Аскетический текст — живой личный рассказ о добытом опыте, автор и герой тут одно лицо (даже

К выявленному стержневому свойству диалогичности исихастской критериологии естественно примыкают, или прямо имплицируются им, прочие свойства и критерии. К одному из главных критериев мы уже подошли вплотную. Что приобретает, каким становится индивидуальный опыт, проходя описанную проверку? Эта диалогическая проверка есть, как мы видели, своего рода обсуждение опыта во всех уровнях Традиции, и, в итоге её, опыт принимается в Традицию: становится общим достоянием Традиции, всеобщим илисоборным опытом.Таким образом, проверка опыта, удостоверение его истинности заключается здесь в установлении его соборности [479], или, как говорил Флоренский, в «соборовании»: выведении, претворении его из индивидуальности в соборность. По слову Софрония, цель и суть проверки — «удостовериться, что мы включены в Соборное, по образу Троичного Бога Бытие, чрез свидетельство других персон», ибо «подлинно сущая реальность… не индивидуальна, но соборна» [480]. Отсюда явствует, что в исихастском органоне истинность и соборность равнозначны — так что соборность опыта есть даже более, чем один из критериев (достаточных условий) истинности; она есть условие не только достаточное, но и необходимое.

Покуда мы обсуждали, по преимуществу, каким инстанциям исихастский органон вверяет проверку опыта. Напомним теперь, что сама процедура проверки состоит, прежде всего, в сопоставлении данного опыта с некоторым другим, который уже признан истинным. Не значит ли это, что истинным Традиция признаёт лишь такой опыт, который буквально повторяет, воспроизводит какой-то содержащийся в Традиции эталон? Но, будь так, духовный процесс не мог бы быть «лицетворением» (термин Л. П. Карсавина), обретением личностного бытия, одно из главных свойств которого — уникальность, неповторимость личности. Авва Софроний разъясняет этот момент. Традиция вовсе не выступает как полное собрание образцов-шаблонов для опыта всех подвизающихся и на все времена. Такого собрания нет и не может быть; в противоположность естественнонаучному опыту, опыт духовный — в частности, исихастский опыт —в его единстве и цельностипринципиально неповторим, невоспроизводим. Но, в то же время, в исихастском опыте присутствуют многие и важные общие, сверхиндивидуальные элементы, закономерности, особенности (patterns). Всякий истинный опыт находится в согласии с ними или прямо включает их — и именно это согласие (никак не требующее буквального повторения неких образцов) устанавливается в сопоставлениях с признанным опытом. «Я не знаю такого опыта, который являлся бы как бы суммою, показательной для всех других… Нет и не может быть единой для всех системы, программы или последовательности возрастания. Но это не значит, что нигде нет и общих основ… нет общих рецептов для жизни в Боге, но есть некоторые основные положения, которые мы должны иметь в нашем сознании… Метод старца Силуана: ставить человека перед общим принципом, чтобы затем он мог сам себя контролировать и распознавать свои состояния» [481].

«Метод старца Силуана» говорит нам, что в верификации исихастского опыта, при твёрдом первенстве соборно-диалогических критериев, известное место отводится и само-проверке, само-оценке, совершаемой самим подвизающимся, собственником опыта. Такой подход тоже вполне традиционен, и исихастский органон включает немалый набор самооценочных критериев, основанных на собственном рассмотрении и суждении и не отсылающих к суду Традиции. По большей части, они относятся к другой базовой классификации исихастского опыта, уже не двоичной, а троичной.

Помимо разделения на истинный и ложный опыт, Традиция всегда указывала различатьопыт благодатный — опыт естественный — и прелесть(имитацию благодатного опыта, заблуждение, опыт иллюзорный, сатанинский…). Ср., например: «Умная молитва сопровождается различными телесными ощущениями, среди которых нужно отличать… благодатные от естественных и от происходящих от прелести» [482]. У данной классификации есть прочные антропологические основания. Традиция выделяет (см. «Словарь») три основных типа устроения всех человеческих энергий, или три типа энергийного образа человека: сверхъестественный (благодатный, синергийный), естественный (несфокусированный, рассеянный) и противоестественный (страстной). Понятно, что обладание определённым типом энергийного образа влечёт за собою и обладание соответственным типом опыта. Прозрачна и связь двух классификаций. Благодатный опыт всегда является истинным, т. е. истинным осуществлением некоторой ступени духовного процесса (даже если он — что, в известных пределах, не исключается — остался не распознан, не идентифицирован как таковой). Прелесть — всегда, разумеется, ложный опыт. Наконец, опыт естественный, когда он принят за благодатный, оказывается ложным опытом; когда же он верно опознаётся как естественный, то, конечно, не является ложным — однако и истинным его можно назвать лишь с определённою оговоркой. В семантике Традиции «истинность» опыта тесно сближается с его благодатностью и несёт онтологическое содержание; естественный же опыт обладает лишь формально-логической, а не онтологической истинностью: истинностью в более слабом смысле эмпирической достоверности.

Критерии благодатности опыта, вкупе с критериями прелести, составляют главный объём всей исихастской критериологии. Решающая роль традиции предполагается здесь, как везде в исихастском органоне; но, как сказано, есть тут также и приёмы самопроверки. Исихастский органон всегда признавал известные критериологические полномочия самого человека и его разума (следуя в этом патристике); уже Евагрий писал: «Бог, когда в начале создал человека, вложил в него врождённые естественные критерии (φυσικά κριτήρια)» [483], имея в виду критерии суждения как о чувственном, так и об умопостигаемом. В данном случае критерии «естественного разума» представляют собою, в большинстве, применения общего принципа идентификации явления по его следствиям («по плодам узнаете их»). Это — один из главных методологических принципов исихастского органона, находимый уже в текстах Макариева корпуса (ср.: «По действенности да распознаётся воссиявший в душе твоей духовный свет, от Бога ли он или от сатаны» [484]) и вновь утверждаемый во все эпохи традиции (ср., напр., у Паламы: «Некоторые, исходя из своего долгого опыта, перечислили уже и признаки умного созерцания для удостоверения в нём по его действиям» [485]). Применяя этот принцип к ключевой проблеме отличения благодатности от прелести, исихазм руководится следующим критерием: опыт ложный не может производить благих последствий. Это тоже древний и постоянный критерий. В Макариевом корпусе говорится: «Сатана… хотя бы представлял и светлые видения, не возможет произвести доброго действия, что и служит точным его признаком» [486]; и через тысячу лет св. Григорий Синаит включает этот текст в своё «Наставление безмолвствующим».

Конкретные критерии распознания прелести чрезвычайно разнообразны и многочисленны. У ряда авторов Традиции — свв. Григория Синаита,

Е. Герменевтика опыта

Вполне ли оправданно говорить о присутствии собственной герменевтики, «ауто-герменевтики», в составе Внутреннего органона Традиции? Как мы убедимся, герменевтическая ситуация, как и само отношение к герменевтической проблематике, здесь крайне своеобразны. Здесь, может быть, мы встречаем наибольшее отличие от того, что стало привычным в органоне научного познания. Лишь минимально, в зачаточной и обрывочной форме, присутствует здесь всё то, в чём принято видеть ядро герменевтического подхода: обращённость к языку, методику анализа текста, рефлексию стиля и жанра, природы и структуры дискурса, арсенал способов его дешифровки, идентификацию смысловых уровней… Но в то же время не менее бесспорно другое: в Традиции налицо отчётливый, ярко выраженный импульс и даже пафос понимания и истолкования. Однако относитсяoн не к тексту, а к опыту:добываемый опыт подвига Традиция стремится сделать осмысленным, проработанным, истолкованным, причём истолкованным — в некоем своём смысле! — исчерпывающе, до конца; и лишь таким она соглашается его принять, включить в свой корпус, тезаурус исихастского опыта. Это заставляет считать, что Традиция обладает по крайней мере некоторой «обобщённой герменевтикой» — такой, в которой проблемы понимания и истолкования ставятся в более широких рамках и применительно к более разнообразным дискурсам, чем дискурсы «исторических текстов» и «письменно зафиксированных выражений жизни» (Дильтей). Подобное обобщённое видение герменевтики, её предмета и её проблем достаточно распространено в современной мысли. Оно не чуждо и подходу Гадамера, и ещё более — подходу Рикера; и в частности, когда Рикер говорит о «герменевтике психических выражений, таких как сны или произведения искусства, симптом или религиозная догма», — это уже близко подходит к тому роду герменевтики, что нам являет Традиция.

Однако не столь уж близко: порядочная специфика, своеобычность здесь выступают сразу. В рамках Внутреннего органона, как и любого другого, «истолкование» и «герменевтика» означают процедуру прочтения, дешифровки толкуемого в терминах некоторой базовой модели, системы онтологических, эпистемологических или иных (в зависимости от рода толкуемого содержания) представлений, значений. Исихазм — школа духовной практики; и, соответственно, в качестве толкуемого содержания выступает здесьнепосредственный опыт подвига— некоторый конкретный «случай», «история» жизни в подвиге, или же часть «истории», отдельный эпизод, отдельный отрезок, блок практики. Это — антропологический и мета-антропологический опыт, и «базовая модель» для его интерпретации, доставляемая Традицией, есть исихастская и православная антропология Обожения, построенная как описание Духовного Процесса. Отсюда явствует, что в исихастском органоне истолкование опыта означает не что иное, какотнесение его к определённой ступени Духовного Процесса.Такая «базовая модель» достаточно радикально отличается от всех базовых моделей привычной герменевтики, и следствия этого расхождения окажутся не менее радикальны.

Чтобы истолкование опыта могло состояться, толкуемый элемент последнего, «история» или эпизод, отнюдь не обязательно должен быть дан, представлен как (письменный)текст;однако он должен быть представлен каксообщение:должен бытьизложен,причём очевидно, что это первичное изложение может принадлежать лишь самому собственнику, субъекту опыта, ибо опыт — внутренний. (Вообще говоря, возможно и такое истолкование, которое опирается не на вербальное изложение опыта, а только на непосредственное наблюдение его: истолкование на основании поведения, поступка, невербальных коммуникаций. Его примеры — в основном, доставляемые практикой старчества — не столь уж редки в Традиции: таковы, скажем, многие из историй в «Достопамятных сказаниях». Понятно, однако, что данный путь предполагает либо крайнюю простоту случая, либо особую прозорливость толкователя и должен рассматриваться как исключение.) Структура этой ситуации, с необходимым первичным изложением внутреннего опыта и последующим его преданием процедурам истолкования, во многом подобна ситуации медицинской (не обязательно даже психоаналитической или психотерапевтической). Подобие фиксируется и признаётся самой Традицией; его констатацией начинает свою «духовную автобиографию» авва Софроний: «Больной часто не знает, от какого недуга страдает он и говорит врачу о своих субъективных ощущениях, ожидая узнать объективный диагноз. Так я просто излагаю “субъективную” историю пережитого мною опыта» [491].

О тех путях, какими осуществляется истолкование опыта, в большой мере можно уже судить на основании предыдущего раздела. Критериология по своим задачам приближается к герменевтике; в исихастском дискурсе они порою почти сливаются. Проверка опыта, о которой мы говорили, законно может рассматриваться как одна из начальных герменевтических проблем: это есть проблема истолкования опыта, но только ещё не в полноте его содержания, а в отдельно взятом аспекте его истинности или ложности. Поэтому те же средства и методы, которые выдвигает Традиция для проверки опыта, равным образом

Однако специфика исихастского опыта, не просто внутреннего, но мистического, заставляет поставить кантовский вопрос: как возможно само исходное изложение опыта и как возможно его понимание? Едва ли не главная отличительная черта, которая всегда и прочно приписывается мистическому опыту, это его невыразимость и непередаваемость. Приводившийся квартет «главных признаков мистических переживаний» по Джемсу на первом месте называет «неизреченность», и в данном случае правоту Джемса ничего не стоит подкрепить текстами из любой мистической традиции. Нет недостатка и в исихастских свидетельствах. «Таинственно духовное и не может быть высказано человеческим словом» [494], — говорит автор Макариева корпуса, названный «одним из первых исихастов». «Сияние лица Иисуса… нечто таинственно неизречённое… подобные вещи превосходят ум и названия их не достигают истины» [495], — говорит через тысячелетие Палама. «Благодатный дар не может быть описан нашими будничными словами» [496], — говорит ещё через шесть столетий архимандрит Софроний. Коренной предикат невыразимости не означает запрета на всякую речь о мистическом опыте, однако указывает для этой речи определённое русло, известное столь же издавна, как и сам мистический опыт: русло апофатического дискурса, осуществляющего выражение невыразимого путём отрицаний в невыразимом любых положительных содержаний, атрибутов и предикатов. Апофатика — канонический путь и способ мистического дискурса; и в сфере мистического опыта христианства этот путь был усиленно внедрён Ареопагитиками и закреплён силою их обманно созданного авторитета. Что же до герменевтики, задачи извлечения значений и смыслов текста — или опытного «случая» — то применительно к чисто апофатическому дискурсу она становится бессодержательна и бесполезна. «Невыразимое» равнозначно «неистолкуемому» — т. е., иными словами, апофатизм, сам и непосредственно, уже есть радикальный герменевтический принцип, заранее исключающий какие-либо конструктивные процедуры истолкования.

Сказанное делало бы ненужной фикцией вышеописанную диалогическую герменевтику, если бы речь исихастского подвига была, действительно, речью апофатической мистики, Ареопагитова или иного типа. Однако она не является таковой. Это — ответственное утверждение, но исихастский опыт и текст дают более чем достаточно материала для его обоснования.

Укажем, прежде всего, что несомненным элементам апофатизма в исихастском дискурсе сопутствуют столь же несомненные и ясные утверждения обограниченной ролиэтих элементов, о том, что отнюдь не в них заключена суть, ядро исихастского опыта. Уже на самом раннем этапе, у Макария, приведённый нами апофатический тезис содержит важную оговорку, которую мы придержали до поры; полное речение преподобного гласит: «Таинственно духовное и не может быть высказано человеческим словом,разве что сам Дух на опыте и на деле научит достойную и верующую душу»(курсив наш). Для Паламы обманный авторитет псевдо-Ареопагита постоянно затрудняет свободное выражение своей, т. е. аутентично исихастской и православной позиции, идущей сплошь и рядом вразрез с Ареопагитовым неоплатонизмом [497]. И тем не менее неприятие одностороннего, абсолютизированного апофатизма [498] у него чётко и определённо: «Невыразимость не означает, что ум прикоснётся к тому, что выше ума, через одно только отрицание… не в нём суть видения» [499]. Равно и архим. Софроний утверждает наличие в опыте и выразимости, и передаваемости, а не только противоположного им: «Если благоволит Господь продлить пребывание в этом мире подвижника, то удерживает его на той мере благодати, при которой сохраняется способность действования, а следовательно, ивозможность “передатьверным людям, которые были бы способны и других научить” (ср. 2 Тим. 2, 2) тому,что сам он воспринялот Отцов инепосредственно от Бога»[500]. Как видим, здесь указывается и скриптуральное подтверждение для позитивных, катафатических сторон опыта.

Как речь живой практики, исихазм конкретен, и это утверждение катафатических сторон опыта вовсе не голословно. Подвижники говорят, что духовное восхождение — двоякий, антиномичный процесс, где есть не только растворение в неизречённом, но и прямо противоположное — возрастание способности различений, ясного и отчётливого видения. Мы это уже отмечали выше, в разделе В, рассматривая Духовный Процесс как познание; но свидетельства опыта идут дальше, глубже простой констатации антиномии, парадоксального совмещения выхода к невыразимому, Сверхразумному, Сверхчувственному — с переходом ко «всё большей ясности видения» (Софроний), характерным для процесса познания. Опыт говорит, что антиномия оказывается разрешима и совмещение возможно, поскольку в Духовном Процессе само видение становится иным, становится «умным» или «духовным» зрением. Этот феномен перцептивной трансформации, формирования «умных чувств», бегло отмеченный нами выше, — одно из важнейших катафатических свидетельств исихастского опыта, где кроется и существенное герменевтическое содержание.

Дело не просто в том, что этим явлением ограничиваются место и роль «мистической невыразимости» и с тем создаются

Наконец, следует отметить ещё один герменевтический принцип, связанный с диалогической природой исихастской герменевтики и также заметно умеряющий степень невыразимости и несообщаемости исихастского опыта. Вот этот принцип:условием,предпосылкой способностиверного понимания опыта служит обладание некоторым сходным(близким, родственным)опытом.Обычно это условие называют необходимым (ср. у Софрония: «Некоторая аналогия опыта должна наличествовать, иначе навсегда мы останемся вне истинного познания духовных реальностей» [502]), но по контексту можно чаще всего увидеть, что его полагают и достаточным. Будучи в очевидном родстве с античным эпистемологическим принципом «подобное постигается подобным», этот «принцип общности опыта» всегда присутствовал в Традиции, и различные выражения его можно найти во все периоды и у многих авторов. Так, авва Софроний говорит, что нужно «быть поставленным в ту же духовную перспективу»: например, св. Силуан «говорил и писал о данных ему состояниях простыми словами, понятными, однако, только тем, кто и сам жил в той атмосфере, в какой и Силуан» [503].

В этом принципе — ничего странного или неожиданного, и тот же Софроний указывает на его естественность: «Если в области науки или искусства, чтобы достойно оценить гений артиста или учёного, нужно быть не слишком далеко от него, то то же самое и в сфере Духа» [504]. Но при всём том, нельзя его относить в разряд универсальных и безусловно верных положений; скорей, это — допущение, постулат, принятие которого указывает на определённый тип и характер исихастской герменевтики. Чтобы увидеть это, достаточно вспомнить, что данный принцип отнюдь не свойствен естественнонаучному органону, где понимания достигают не «общностью опыта», а сугубо аналитическими методами. Нетрудно увидеть и то, к какому же типу герменевтики тяготеет принцип общности опыта. Исходная почва известной общности, разделённого опыта есть именно то, что требуется дляобщения;и то истолкование, что требует такой почвы и опирается на неё, — тоже оказывается, тем самым, сродни общению, строится в диалогической парадигме. Поэтому наиболее адекватно указанный принцип раскрывают понятия диалогизма.Толкующее сознаниедолжно соучаствовать — не столько в самом толкуемом опыте, сколько в его «духовной перспективе», его ориентациях и бытийных установках — т. е. онодолжно обладать структурой участного сознания(что в терминах дискурса энергии означает обладать «настолько-то сходным» строением энергийного образа). И мы естественно обнаруживаем, что принцип общности опыта есть, собственно, то же, что принцип участности, участного мышления — выступающий в исихастском органоне многообразно, в том числе в роли герменевтического принципа.

Данный принцип очерчивает не такие уж скудные положительные возможности для герменевтики мистического опыта. Участность отнюдь не требует иметь в точности тот же, полностью идентичный опыт: «стоять в той же духовной перспективе» можно и пребывая на более низких ступенях Духовного Процесса; вообще говоря, и полномерное прохождение этого процесса, всецелое погружение в сферу подвига не является абсолютной необходимостью. Однако точная мера, «количество» требуемой общности не определены никаким единым и общим образом, они конкретны и изменяются — в зависимости от толкуемого опыта. Опыт этот структурирован по ступеням Процесса — и так же структурируется необходимая для его понимания общность: она тем значительней, чем выше, труднодоступнее стоит опыт. Так отражается этот методологический принцип у Паламы: «О чём-то здесь знают только испытавшие, но другое явно и глядящим извне» [505]. И для самых высших ступеней — нам незачем это отрицать — подвижники требуют столь глубокой общности, что здесь исихастский опыт совсем не представляется менее таинственным и более постижимым, чем утверждают о высших духовных состояниях другие мистические традиции. «Кто ни разу в течение жизни не испытал приближения к себе вплотную сего Огня, тот не поймёт, о чём идёт речь здесь» [506].

В прямой связи с принципом общности опыта, как его развитие или следствие, может быть понят и ещё один принцип исихастской герменевтики, который особенно настойчиво утверждает Палама. Его можно назвать принципомдеятельного понимания,или жепонимания через практику.Вполне прозрачная логика приводит к нему: коль скоро решающим условием понимания опыта служит некоторое его разделение, некоторая общность с ним — то, стало быть, путь к пониманию заключается в обретении, практическом созидании этой общности. Палама говорит: «То, что в этих действиях (умном делании —С. Х.)кажется неосмысленным, превышает смысл и ускользает от понимания человека, вникающего в них рассуждением, а не делом и практическим опытом» [507]. Иными словами, истолкование и понимание опыта добываются не столько посредством его анализа, сколько посредством «вникания в него делом», практического научения ему. Так утверждала уже классическая патристика, о чём Палама напоминает, цитируя Златоуста: «Невозможно истолковать рассуждением пути пророческого видения; но у того только явное знание, кто научен опытом» [508]. Мысль, толкующая и понимающая опыт, духовные явления, духовную жизнь, должна быть, как говорит Палама, «действенной», соединяемой с деятельностью, со всеми формами и проявлениями этой жизни. Поэтому к «принципу деятельного понимания» мы приходим и ещё с одной стороны. Этот принцип — герменевтический аспект коренной установки исихастской и паламитской эпистемологии: истинное и достоверное познание достигается опытом, действием, «жизнью, которую нельзя опровергнуть» (Палама), — и лишь в качестве вспомогательного средства — «рассуждением», теоретической и аналитической мыслью.

Можно констатировать, резюмируя, что все отличия от научно-философской герменевтики, о которых мы говорили, начиная раздел, действительно, видны налицо. Но теперь виден и их общий корень: мы обнаруживаем традиционный герменевтический круг, однако возникающий в очень своеобычной форме.

II. Внешний участный органон

Необходимо, прежде всего, сделать более отчётливым, рабочим избранный методологический принцип. Мы хотим представить «участный» органон — ergo, должны представить, в первую очередь, некоторое понимание «участности». Подробная тематизация этой центральной категории диалогизма не входит, однако, в наши цели. Генезис и исторический путь понятия, сеть его философских сближений, связей — всё это сегодня можно найти в немецких штудиях по диалогическому мышлению [509]; нам же достаточно указать главные пункты принимаемой трактовки. За исходную почву тут можно взять широко известные бахтинские положения в «Философии поступка», которые, пожалуй, в наибольшей мере дают «чистую субстанцию» участности, свободную от подчинения какой-либо частной философии (имеющийся налёт философии жизни остаётся внешним и легко отделимым) [510]. Здесь участность — позиция, установка «живого участника события-бытия». Она выдвигается сразу же в той функции, что нас интересует сейчас: как методологический и эпистемологический принцип (и, тем самым, в потенции, как порождающий принцип нового органона), который призван преодолеть разрыв между позицией теоретического сознания («безучастного сознания», по Бахтину), абстрагирующегося от всего, кроме чистого продукта познания, и непосредственной, имманентистской позицией погружённого в процесс «действия-переживания». (Родственную задачу разрешает и теория интенциональности в феноменологии, и разрешает она её строже и основательней; но Гуссерль не добирается, к сожалению, до нужных нам позиций диалогизма и участности, а лишь тяготеет к ним.) В отличие от первой, участная позиция постигает реальность не в субъект-объектной парадигме, не в элементе отвлечённого наблюдения, но в элементе бытия как события, что совершается при моём личном и ответственном участии: оформляется и даже конституируется моим «поступком»; в отличие от второй, участная позиция задаётся проблемой понимания в полном её диапазоне. И понимание, каким оно выступает здесь, отлично как от непосредственной, непрорабатываемой сознанием данности (ср.: «Пусть я насквозь вижу данного человека, знаю и себя, но я должен овладеть правдой нашего взаимоотношения, правдой связующего нас единого и единственного события, в котором мы участники» [511]), так и от отвлечённой данности отчуждённого продукта (ср.: «Понять предмет — значит… понять его в его отношении ко мне в единственном бытии-событии, что предполагает не отвлечение от себя, а мою ответственную участность. Только изнутри моей участности может быть понято бытие как событие», и надо рассматривать «себя как участника при установлении смысла» [512]). Участность есть «вненаходимость», однако — «напряжённая и любящая».

Вполне принимая эти установки и положения в их существе, мы всё же хотим перевести участность в наше собственное философское русло, в дискурс энергии. Бахтинский диалогизм близок к нему, и перевод — несложная операция, сводящаяся к добавлению некоторых терминов и акцентов. Здесь нам удобно, в полном согласии и с этимологией, и с концептуальным анализом (см. примеч. 1 на с. 178), провести сближение-параллель между участностью, Teilnahme, и причастностью, Teilhabe. В отличие от участности, причастность — традиционное, классическое понятие метафизики и теологии, означающее — не всегда буквально «обладание частью», ибо речь может идти и о неучастняемом, но всегда ту или иную приобщённость к некоторому началу, некоторой ценности или сущности. Очевидно, что это — категория состояния, и в наших терминах — категория эссенциального дискурса. Что же до участности, то Бахтин её прочно связывает с «событием», и хотя она тоже, если угодно, может рассматриваться как приобщённость, но теперь это — приобщённость к некоторому акту, процессу, действию:участие в действии.Именно этот аспект мы хотим выдвинуть на первый план: участность есть не категория состояния, но категория действия, и в наших терминах — категория дискурса энергии, энергийная. Сделаем также малое замечание о соотношении «участности» и «участия». «Участие» есть участие в чём-то определённом, конкретное действие; нет «вообще участия». В отличие от этого, «участность» — предикат некоторого способа бытия или мышления: предикат, означающий, что в природу, определение данного способа входит — всегда участвовать, быть участвующим, осуществлять себя в том или ином участии, характер и содержание которого могут меняться. И отметим ещё явно уловимую в семантике «участности» и «участия» (в отличие от причастности) близость, тяготение к сфере общения, личного и социального бытия (сдвинем терминологический ряд ещё немного, к «участливости» — и эта близость станет прямой принадлежностью). Именно здесь — преимущественная и наиболее адекватная сфера их бытования.

В том рассмотрении традиции, которое нам предстоит, описанный принцип редко будет использоваться в полноте своего философского содержания. Практическая методика, что будет в основе этого рассмотрения, проста и почти самоочевидна. Новый органон, который мы хотим наметить, должен, очевидно, иметь те же главные разделы, что Внутренний органон: Экспозиция опыта — Квалификация опыта — Критериология опыта — Герменевтика опыта. (Понятно, что органон исследующего, пускай и участного, сознания не включает задач организации опыта, имея перед собою Традицию уже как данность.) Икаждый из этих разделов будет формироваться как своего рода ответ, реплика участно-исследующего мышления на то высказывание Традиции, каким является соответствующий раздел Внутреннего органона.Иногда эта реплика будет весьма близка к подтверждению и согласию (как в «Экспозиции»), иногда же она будет довольно расходящимся высказыванием (как в «Герменевтике», где самый предмет раздела понимается иным образом). Говоря выше об исихастском «принципе общности опыта», мы отмечали уже, чтоконкретная мерасогласия, принятия, общности видения, имплицируемая позицией участности, никак не универсальна, но переменна, не априорна, но апостериорна.

В этой переменности отражается важная черта участного органона: отличаясь от сознания Традиции своею вненаходимостью, участное сознание отличается от сознания «внешнего наблюдателя» —относительностьюэтой вненаходимости. Его позиция — позиция внешне-внутреннего наблюдателя: если и не соучастника, то сопереживателя, разделяющего если и не сам опыт, то установки Внутреннего

Есть несколько общих отличий, в которых находит выражение различие позиций Внутреннего и Участного органона. Прежде всего, мы предполагаем, что оба они относятся к одному и тому же предмету — к Традиции, к исихастскому опыту; но это тождество предмета требует важной оговорки. Опыт не может быть в полном смысле одним и тем же для внутренней и для внешней, вненаходимой позиции. Как мы указывали, предмет Внутреннего органона —живой опыт духовной практики;именно он организуется, квалифицируется и истолковывается самою традицией внутри себя как самодостаточного Универсума Общения. Участному же органону дана, ближайшим образом, именно Традиция как исторический и культурный феномен, скорей чем опыт как таковой. Опыт тем не менее остаётся предметом органона, однако теперь он выступает каксодержание Традиции,как опыт, письменно зафиксированный в корпусе текстов. (Прямые соприкосновения с живым опытом и непосредственною жизнью Традиции, конечно, не исключены, они происходят, и выше мы обращались однажды к их свидетельству; но для задач исследующего сознания их роль заведомо не является преобладающей.)

Далее, речь Участного органона, говоря о явлениях религиозного и мистического опыта, может лишь фиксировать их как феномены, однако не может включать в себя весь конфессионально-обусловленный (догматический, богословский, вероучительный) контекст, в какой вставляет и в каком толкует их Внутренний органон. Сознание традиции описывает мистический опыт в рамках конфессионального и теологического дискурса, включающего обширный круг понятий, положений и представлений, относящихся к горизонту Божественного бытия как такового (ad intra, an sich). В отличие от этого, вненаходимое сознание, строящее Участный органон, может говорить о Божественном бытии лишь в его отношении к здешней реальности, усматривая и описывая проявления, отпечатки этого отношения в исихастском опыте — но при этом не квалифицируя их как таковые, не утверждая их связи с иным онтологическим горизонтом. Согласно предложенной нами [513] сопоставительной характеристике конституирующих принципов теологического и философского дискурса, эти две установки соотносятся как «речь проекта» (теологическая, конфессиональная) и «речь проекции» (философская, научная). Именно последний термин употребляет архим. Софроний, желая передать характер отношения к Божественному бытию здешнего, нетрансцендирующего сознания: «Мой личный опыт дал мне увидеть, что заповеди Христа по самой сущности своей суть проекция Божественной жизни в нашем плане» [514]. О первом же стоит пояснить, что он относится именно к теологическому дискурсу как догматическому или сакрально-символическому, но отнюдь не к дискурсу опытному, который заведомо не носит «проектного» характера. Ниже нам встретится немало примеров, когда речь Участного органона будет «речью проекции»; но это не предполагает, однако, что соответствующая речь Внутреннего органона есть «речь проекта».

А. Экспозиция опыта

Здесь у нас менее всего причин к отходу от Внутреннего органона. Обозрение опыта вненаходимым участно-исследующим сознанием обнаруживает, разумеется, тот же большой хронотоп, панораму исторического пути Традиции. Стоит отметить, однако, что теперь на первом плане оказывается тот аспект данного пути, который почти не фиксировался Внутренним органоном. Путь предстаёт здесь как путь особогоаскетического дискурса,развёрнутого в корпусе текстов Традиции. В общехристианском дискурсе он соседствует с речью патристики, но и значительно отличается от неё своим опытно-психологическим характером, приближённостью к практическому человекознанию. Рассматривая и реализуя себя как Универсум Общения с синхронизованной темпоральностью, Традиция, естественно, тяготела к исключению из своего органона всей проблематики анализа этого дискурса и почти не останавливала внимания на его внутренних различиях, включая историческую эволюцию. Главный аспект всегда ставился на противоположном: на утверждении единства и самотождественности, полноты консенсуса Традиции на всём её протяжении. В такой расстановке акцентов есть своя справедливость; однако Участный органон не может ограничиться только ею. Задача анализа аскетического дискурса не может ставиться нами здесь во всей полноте, однако касаться её мы будем вынуждены не раз, и всего более, разумеется, — в разделе о герменевтике.

Есть и ещё аспект, важный для Внешнего органона, но практически не продумывавшийся самой Традицией. Это — вопрос о трансляции: о способах, механизмах и путях передачи и воспроизводства Традиции. Здесь прямо отражается специфическая природа Традиции как школы опыта, духовной практики, включающей и опыт мистический. В силу этой природы, создавая икономию своей передачи во времени и пространстве, Традиция отдаёт явное преимущество непосредственно — личным формам: изустному наставлению и личному примеру; книжное научение подчиняется им, играя добавочную и вспомогательную роль (хотя, естественно, с ходом истории эта роль возрастает). Для данного аспекта Традиции литература и текст вторичны. Вот яркий пример: на Афоне в середине XVII века литература Умного Делания, имевшаяся в немалом количестве, лежала неведомой и заброшенной — не востребовалась; но вскоре, когда преп. Паисий Величковский дал толчок возрождению Традиции, для его учеников, расходившихся в дальние места, одна-единственная книга нередко оказывалась важнейшим подспорьем. — Мы видим своеобразную пространственно-временную топологию, тело из узлов и соединительных нитей, где узлы — очаги Традиции, обители, пустыни или отдельные учители: Фиваида, Синай, Афон, Парория (во Фракии, откуда расходились в славянские земли ученики св. Григория Синаита), Нямец (обитель преп. Паисия Величковского в Румынии), Саров, Оптина… Но нити протягиваются отнюдь не всюду. Фактура истории не эссенциональна, но энергийна, и оттого чревата обрывами.

Взгляд Внешнего органона должен фиксировать и отношение Традиции как социокультурного феномена к обычным структурированиям таких феноменов — гендерным, социальным, культурным. Разумеется, коренная инаковость аскезы «миру» должна имплицировать снятие и неприятие Традицией всех этих разделений и расслоений, с заменою их иными, диктуемыми Духовным Процессом. Мы знаем, что «Достопамятные сказания» повествуют, наравне с подвижниками, и о подвижницах, и аскетическая литература издревле включала не только патерики, но и митерики. Мир Подвига отвергал социально-сословные границы, и «притягательная сила аскетизма известною частью заключалась именно в отбрасывании социальных норм» [515]. Культурный ценз точно так же не был необходим, коль скоро примат личных и устных форм трансляции давал возможность достичь искушённой тонкости и высоты опыта даже при отсутствии простой грамотности. Априорное суждение не обманывает; но, при ближайшем взгляде, оно и не исчерпывает темы. Святых подвижниц в «Достопамятных сказаниях» — три, подвижников — 123. В тех же «Достопамятных сказаниях» найдём рассказ о монахе знатного рода, коему рядом с обителью устроили особое обиталище, где имел он и стол, и условия, весьма иные от прочих. Во оправдание тут приводится слабость его здоровья — но ведь, пожалуй, немало было монахов, слабых здоровьем? Вспомним и оригинальный

Что же до малого хронотопа, то здесь с изменением позиции описания должен измениться и язык описания, и его круг понятий. Основное общее изменение состоит в необходимости заменить элементы постулирующей «речи проекта» дескриптивной «речью проекции». Существенно, что при этом переходе может и должно сохраниться центральное и ключевое понятие:энергия.Как и для Внутреннего органона, Духовный Процесс для нас есть, прежде всего, процесс энергийный, совершающийся со сложным множеством разноприродных и разнонаправленных энергий человеческого существа. Но в новом органоне будет уже иной и трактовка понятия энергии, и трактовка этого множества энергий, которое нам теперь естественно характеризовать на языке систем и структур. Рассматривая данное множество как «энергийный образ человека», отвечающий человеку в онтологическом измерении бытия-действия, мы представляем Духовный Процесс как последовательную трансформацию данного образа, проходящую ряд ступеней. Каждая ступень есть определённый тип устроения, тип организации энергийного образа или, иначе говоря, определённый типэнергийной структуры;так что весь процесс естьвосходящая иерархия энергийных структур.

Участный органон увидит также в духовном процессе присутствие, сочетание двух принципиально различных действующих начал или факторов. Фиксируя духовные феномены, однако не постулируя, в отличие от речи проекта, «стоящих за ними» сущностей или сверхопытных причин, Участный органон квалифицирует эти факторы как две разнотипные компоненты, соединяющиеся в одном процессе; при этом, действия человеческих энергий, подчиняющиеся воле и сознанию, представляются какуправляемаякомпонента, а действие благодати — как компонента, не управляемая и не подчиняющаяся никаким инстанциям в кругу опыта, иначе говоря — как компонентаспонтанная.Направленный, восходящий характер процесса будет, соответственно, выступать как последовательное возрастание роли спонтанной компоненты. Что же до парадигмы синергии, то характер взаимодействия, сочетания двух компонент процесса остаётся в горизонте, в пределах участного описания, и новый органон в своей экспозиции опыта также фиксирует эту парадигму.

Экспозиция должна отразить и сложность, разнородность состава исихастского опыта. В Умное делание вовлекается вся цельность человеческого существа, «антропологическая реальность», и опыт естественно членится по главным планам этой реальности. Соответственно, в опыте выделяетсядискурс тела,или происходящее с телесностью человека; отдельный план составляетдискурс перцепции,или происходящее со способностями восприятия (как отмечалось, на высших ступенях процесса перцептивные способности испытывают кардинальные трансформации). Далее,дискурс волений(эмоций, аффектов, душевных чувств) играет центральную роль в начальных стадиях опыта: их главной задачей служит именно трансформация душевной сферы; в дальнейшем же, на ступенях сведения ума в сердце и бесстрастия, эта сфера, переустроившись, образует единство с умственной сферой. И наконец, этой последней сфере отвечаютвербальные планыопыта. В опыте как таковом их два: первичная речь молитвы, входящая в сам диалогический процесс, непосредственную материю опыта, и принципиально — устная; и вторичная речь аскетического дискурса, описывающая и толкующая первичный опыт и по преимуществу — письменная. Но только второй из этих планов — в сфере Участного органона.

В. Квалификация опыта

Во Внутреннем органоне первая квалификация исихастского опыта — его диалогическая природа: опыт как Богообщение. Для Участного органона диалогичность также оказывается на первом месте; в своём подходе он воспроизводит эту квалификацию — разумеется, выраженной иначе, переведённой в «дискурс проекции». Достичь этого позволяет проделанный нами философский анализ событий трансцендирования, составляющих содержание мистического опыта (см. примеч. 2 на с. 134).

Как обнаруживает этот анализ, в акте обращения, которым открывается Духовный Процесс, происходит кардинальное изменение роли энергий трансцендирования, действующих в сознании человека и осуществляющих событие трансцендирования. Полагая прежде эти энергии обычными своими энергиями, человек в обращении опознаёт их как не зависящие от него и не принадлежащие ему. Тем самым, они составляют, как сказано выше, «спонтанную компоненту» Духовного Процесса, однако этого мало: спонтанный, неуправляемый характер может носить и активность различных органов человека, и самого же сознания. Опознание энергий трансцендирования как не принадлежащих человеку означает, что человек (сознание) производит ихэкстериоризацию:формирует представление о том, что они имеют некий исток за пределами человека, вне всего круга его существования и опыта. Он признаёт их, тем самым, энергиями некоторогоВнеположного Истока,энергиями «Иного»; и онобращаетсобственные энергии: ориентирует их от себя и за пределы себя — к «Иному». Бытийная ситуация характеризуется теперь наличием двух энергийных центров, человека и Внеположного Истока, взаимодействующих своими энергиями. Но энергии Внеположного Истока, они же энергии трансцендирования, действуют в сознании, и действие их заключается в осуществлении события трансцендирования сознания и всего человеческого существа. Таковое действие является, в первую очередь, не физическим или физиологическим, и не душевно-эмоциональным, но —осмысленнымдействием, устремлением к превосхождению, трансформации фундаментальных предикатов наличного образа бытия. Это значит, что энергии Внеположного Истока в их действии воспринимаются сознанием какнесущие сообщение:зов Внеположного Истока, вслед за которым сознание может предпринять попытку ответа, отклика. В итоге, бытийная ситуация в мистическом опыте не просто включает взаимодействие двух разноприродных, разноисточных энергий, но и представляет собою в полном смыследиалогическую ситуацию.(В русском языке можно отметить здесь своего рода «короткое замыкание»: акт обращения как инверсии бытийной ориентации предстаёт сразу, автоматически как диалогический акт, не мыслим иначе как диалогическим актом, ибо «обратиться» значит — завязать разговор.) Взаимодействие энергий человека с энергиями трансцендирования, представшими в акте обращения как энергии Внеположного Истока, принимает характер диалогического общения, которое мы называемонтодиалогом.

Данная квалификация опыта — сущностная и коренная; она уже несёт в себе ряд других. В икономии Внутреннего органона главное сущностное содержание несла квалификация опыта как обожения. В Участном органоне ей соответствует, очевидно, характеристика исихастской практикикак осуществляющей события трансцендирования;и мы видели, что такая характеристика уже содержится в понятии онтодиалога. Можно также увидеть, что соответствие с Внутренним органоном воспроизводит здесь соответствие проекции и проекта. Речь Традиции и её Внутреннего органона об обожении отчасти является прямой речью опыта, но она также включает в себя догматические и эсхатологические положения об Исполнении тварного бытия. Подобное содержание Участный органон не может включать в себя, ни непосредственно, ни в каких-либо других терминах. Это — одно из его определяющих правил, которое в общем виде выражается как отказ от «речи проекта» в пользу «речи проекции»,

Сходная ситуация — и со следующей в ряду квалификаций Внутреннего органона. Онтодиалог обладает этическим измерением, и исихастский опыт имеет в своей природе неотъемлемые нравственные аспекты (так, выше мы констатировали примат нравственных условий в организации опыта). Эти аспекты весьма заметны, они в большой мере определяют облик и атмосферу опыта, и особенно, может быть, их выдвигает на первый план русский исихазм. Как опыт этический и этицизированный, исихастский опыт не может не иметь своим верховным началом —любовь,верховный принцип не только этоса, но и космоса христианства. Здесь это начало выступает, прежде всего, как движущее начало и сама стихия, среда Богообщения, онтодиалога. В итоге обращения энергии трансцендирования выступают в сознании как энергии притяжения Внеположного Истока, и сознание квалифицирует их как энергии любви. И точно так же, в качестве энергий любви выступают во внутреннем мире человека его ответные энергии, участвующие в онтодиалоге. Далее, в этом же контексте диалога естественно возникает и квалификация опыта какпознания.Разумеется, это не научное познание, организуемое в автономный познавательный процесс, а то познание, что сопутствует общению: познание как освоение Другого, как расширение своего мира — его миром, осуществляемое любовью и в любви, в стихии самоотдачи.

* * *

Квалифицируя опыт в аспекте действия, как род активности, Внутренний органон характеризует этот род как пребывание сознания в «модусе трезвения». Мы сразу отметили сходство этого модуса — и, шире, выразившегося в нём общего подхода к сознанию, — с понятиями и подходом феноменологии. Из анализа этого сходства и должна возникнуть та «деятельностная» квалификация, какую даст исихастскому опыту Участный органон.

Но обратиться к философской феноменологии при построении Участного органона толкают и более крупные обстоятельства, чем сходство между исихастским «трезвением» и гуссерлианской «интенциональностью», или «ноэзисом». Дело в том, что у нас пока нет ещё никакой методологической основы для этого построения. Хотя представленные начатки Участного органона и следуют диалогической парадигме, но диалог пока довольно ущербен: роль участного сознания, в основном, сводится к пассивным репликам. Вооружённое лишь одним принципом диалогизма, участное сознание ещё не является полноценным диалогическим партнёром в проблеме органона, ибо его собственные позиции в этой проблеме развиты недостаточно. Правда, в концепции онтодиалога участное сознание представило собственную онтологическую базу; но базы методологической, которая для органона ещё нужней, оно не может представить. Диалогизм до сих пор сумел выразить себя сильней и ярче всего на полуриторическом уровне — как убеждение, как нравственный пафос, как эмфатически заявляемая и упорно варьируемая установка; он также создал, бахтинскими усилиями, содержательную эстетику и литературную теорию; однако как философия — сколько бы в том ни разуверяли настойчивые лоббисты — он остался пока лишь серией разношёрстных, спорных индивидуальных опытов, а в сфере метода имеет предъявить и того меньше.

По этой причине мы нуждаемся в дополнении методологической основы искомого органона; и вскоре видим, что в поиске методологических парадигм, пригодных для этой цели, почти нет выбора. Дополнение не должно быть чужеродно уже избранным принципам диалогичности и участности, должно внутренне согласовываться с ними. Это исключает для нас (что уже замечалось) использование канона позитивистской методологии, делает неадекватными методологии постмодернистские, как то археологизм Фуко или деконструктивизм (гибкие, но сужающие себя идеологическими шорами антиантропологизма) — и почти однозначно обращает к методологии феноменологической. Здесь налицо определённая созвучность, родственность с установками участного сознания. Ядро феноменологического метода, акт интенционального всматривания, дополненный установкой интерсубъективности, из горизонта моего опыта различает в опыте Другого общие нам структуры трансцендентальной субъективности и может интерпретироваться как развёртывание моей участной установки; так что конституируемое в этом акте «трансцендентальное Я» есть по отношению к Другому — Я участное. Обратно, установка участности в трактовке Бахтина выступает по сути близкой к установке феноменологической редукции: обе они означают установку познания, осуществляемого путём помещения познаваемого в перспективу, в мир опыта познающего субъекта, — что требует условно исключить из рассмотрения, «взять в скобки», не столько весь внележащий мир, сколько все внесубъектные позиции. (Ср. уже приводившееся: «Понять предмет — значит понять его в его отношении ко мне», etc.) Но не нужно и преувеличивать близости двух русл, которые отнюдь не слились: весьма тяготея, в поздний период, к позициям диалогичности, Гуссерль всё же не создал их органического синтеза с феноменологией, изначальная сосредоточенность которой на субъекте так и не уравновесилась сосредоточенностью на общении (ср. ниже II-Г); равно как и диалогизм не стал себя усложнять прививкой строгих феноменологических процедур.

Встаёт, однако, другой вопрос (не возникавший в случае диалогизма): является ли возможным и допустимым намечаемое нами применение феноменологического метода? Область исихастского опыта, имеющая своим ядром мистический опыт, принципиально отлична от тех видов опыта, на материале которых и для понимания которых развивалась феноменология. Утверждая безупречную строгость феноменологической дескрипции и достижимость в ней полной артикулированности опыта, выведения его смысловой структуры в ясную и совершенную очевидность (знаменитая Evidenz, девиз и рефрен построений Гуссерля), Гуссерль не раз подчёркивал, что его анализ относится к опыту «обычного» сознания и научного сознания; и сам он, и его последователи предостерегали от «мистических коннотаций», отмежёвывались от любых сближений с мистикой и эзотерикой — сближений, к которым, казалось бы, влекли некоторые процедуры и понятия феноменологии, начиная с «созерцания эйдосов». Но надо заметить, что в таких декларациях никогда не рассматривались конкретные школы или конкретные особенности мистического опыта; «мистика» выступала скорей как условный оппонент, сфера иррационального произвола, отсутствия всякой проверки опыта и дисциплины мышления. Среди бесчисленных мистических, квази — и псевдомистических течений, школ, феноменов, одни отстоят дальше, другие ближе к этому жупелу, однако исихазм едва ли вообще имеет с ним нечто общее. Даже в позитивистском сознании «мистика» не отождествлялась с аскетикой, и можно было встретить высказывания, что «мысль Гуссерля аскетична». Такие слова можно считать не метафорой, а реальной типологической оценкой: в «Подвижнических опытах» преп. Исаака Сирина и в «Идеях-1», к примеру, мысль, действительно, движется в том же элементе строгого и напряжённого, неуклонно продвигающегося всматривания. И тем не

Независимо от характера, содержания и всех прочих аспектов, феноменология рассматривает любое явление и предмет какопыт определённого субъекта, Я,и ставит перед собою всегда одну задачу — задачу феноменологической дескрипции, которая должна прийти к полному постижению предмета, мыслимому как ясная очевидность, Evidenz, всех связанных с предметом эйдосов (сущностей, смыслов, общих принципов, универсальных структур…). Уже в этой начальной формуле выступает проблема: её первая часть утверждает чисто субъективистскую позицию, тогда как вторая — не менее чисто объективистскую. Феноменологический метод сопрягает их в себе, вполне конструктивно осуществляя выход из старой субъект-объектной парадигмы.

Первую позицию реализует пресловутая феноменологическая редукция, кардинальная смена принципа наблюдения и описания, переводящая предмет в контекст, в мир субъектного (принадлежащего субъекту) опыта, превращающая его в «предмет-в-опыте»: предмет, уже не пред-стоящий извне сознанию (субъекту, Я), но взятый в новом онтическом аспекте или даже онтологическом измерении — в ином образе существования, бытийствования, означающем уже не «стояние», а «функционирование», действие, ибо в мире — или, точнее, измерении — опыта вещи существуют не «стоя», не в статическом пребывании, а действуя, выполняя определённые функции. В нашей терминологии, «мир-как-опыт» феноменологии представляет собой не именное и эссенциальное, а глагольное и энергийное измерение. Важно отметить, что, вопреки внешнему смыслу обычных формул редукции — «взятие в скобки», «выключение» (Ausschaltung) внешнего мира, etc. — последняя несёт не сужение, а расширение горизонта описания: феномены внешнего мира не исключаются из поля зрения, но, будучи относимы к моему опыту, включаются в его мир как в мир более широкий, единый внешне-внутренний мир действия.

Вторая же позиция реализуется в ключевом акте феноменологического узрения, в котором равно существенны как содержание, так и характер, способ осуществления. По содержанию, именно здесь достигается цель метода, раскрытие смысловой структуры предмета-в-опыте. Комплекс субъектного, моего, опыта, представляющий предмет, разделяется на «естественно, или психологически субъективное» и «трансцендентально субъективное» содержание. Первое включает в себя случайные элементы, носящие чисто частный и единичный характер, возникшие лишь по стечению обстоятельств. Второе же объединяет универсальные структуры опыта: тосубъектное(моё), что на поверку оказывается несубъективным(т. е. осмысленным и достоверным лишь для меня), а общезначимым и общеобязательным. Программный тезис Гуссерля гласит: «Психологический личный опыт (Erlebnis) случаен и относителен, трансцендентальный личный опыт необходим и абсолютен» [516]. Эти «структуры трансцендентальной субъективности» и суть те сущности или эйдосы, к выявлению которых стремится дескрипция (откуда видим, что категории сущности (Wesen) и эйдоса у Гуссерля могут трактоваться очень нетрадиционно — как «функции интенциональности», по его выражению — и, тем самым, категории мира опыта, категории действия). Гуссерль настаивает, что при всей сложности и глубине проделываемого различения и выявления феноменологический акт является не аналитической деятельностью разума, не рассуждением или выведением, нонепосредственным постижением,которое носит в точности характер (у)зрения, всматривания: пристально сосредоточиваясь на определённом опытном содержании — делая его предметом своей интенции, «интенциональным объектом» — в напряжённом усилии внутреннего, интеллектуального зрения, сознание продвигается ко всё большей отчётливости видения, ясней и ясней различает состав и строение предлежащего опыта.

Как всматриваниеумногозрения, разумно-осмысливающее, интенциональный акт сознания Гуссерль именуетноэзисом.Ноэзис, разумное осознание-осмысливание (Sinngebung) опытно-воспринятого, организующее (конституирующее) его в смыслоносную цельность трансцендентальной структуры, — истинное ядро феноменологического акта. Во всём же течении акта Гуссерль различает три фазы. Пока (или если) опыт не производит ноэтического, смыслособирающего усилия (что, конечно, возможно), он ограничен коллекцией или регистрацией «сырья», «материи» опыта, его элементарных компонент — простых ощущений, эмоций, восприятий цвета, формы…; и это — «гилетическая»или«материальная»(ύλη, Stoff)фаза— или род — опыта, а-ноэтическая или пред-ноэтическая. Затем следует собственнопоэтическая фаза;а её плод, или же привносимый ею в её предмет аспект осмысленности — предмет как ноэтически проработанный — Гуссерль рассматривает отдельно. Коррелят ноэзиса в предмете ноэзиса, т. е. опытное содержание, конституированное в осмысленную цельность, поставленное из акта в факт, есть«ноэма», и приведённость опыта к ноэмам — егоноэматическая фаза.Как прямое отражение ноэзиса, она строго параллельна ему: «Нет никакого ноэтического момента без некоторого специфически принадлежащего ему ноэматического момента» [517]. Как «смысловой предмет» ноэма, может показаться, без нужды увеличивает собою ряд классических понятий, таких как ноумен, как уже введённые в феноменологию сущность, эйдос. Однако новым и специфичным является принадлежность ноэмы миру-как-опыту (в силу которой ноэма сближается с простымзначением,но всё же не сводится к нему). Как terminus technicus интенционального акта, ноэма есть смысловой предмет, взятый в опытном, «акционном» модусе и потому изымаемый — как мы скажем — из эссенциального дискурса (хотя, как замечает Гуссерль, род бытия ноэмы как сугубо «несамостоятельного» образования, эпифеномена ноэтической деятельности, нелегко точно охарактеризовать; и можно усматривать в ней некоторую онтологическую двойственность, колебание между «именем» и «глаголом» бытия — что не столь редко в феноменологии, «онтологическая грамматика» которой бывает, порой намеренно, неоднозначна, переливчата). Это отличает её и от чисто эссенциалистского «ноумена» (можно, если угодно, сказать, что ноэма — «ноумен-в-опыте»), и от «эйдоса» (который служит у Гуссерля широким термином, что может браться как в рамках трансцендентально-интенциональной процедуры, так и вне её). С другой стороны, ноэма коррелятивна простому исходному «предмету опыта» — и также отлична от него, как плод его интенциональной обработки. Ноэма — предмет опыта, окачествованный отнесением к миру субъекта опыта (редукция) и интенционально наделённый доставляемой этим миром смысловой структурой трансцендентальной субъективности (ноэзис).

* * *

Но что же, наконец, происходит, когда феноменологическое сознание делает своим предметом исихастский опыт? Опыт отрефлектирован в себе, имеет собственный встроенный органон и отвечающую ему методологическую установку. Возникает методологическая ситуация, которую по-русски передают метафорой «пасхального яйца», а на Западе — «китайской коробочки»: ситуация метода-в-методе, органона-в-органоне. Феноменологическое сознание наблюдает само-наблюдающее исихастское сознание. Важно, что в установку первого входит — не привносить в своё наблюдениеопыт феноменолога как субъекта.«Феноменолог как феноменолог не есть для себя Я, он как человек “заключён в скобки”» [518]. Так мы получаем возможность перейти от первой коробочки ко

Феноменологический акт открывается феноменологическою редукцией. Вспомним, с какой позиции, под каким углом рассматривает мир аскетическое сознание. Это — цельное и последовательное видение, неуклонно следующее установке Спасения, понятой действенно — как установка Подвига. Подвиг же — определённый опытный путь, школа исихастского опыта. И стало быть, исихастское сознание последовательно помещает весь мир в перспективу проходимого опыта, так что, в терминах феноменологии, последний выступает как «объясняющее», explanans, а первый — как «объясняемое», explanandum — или, что равносильно, мир «берётся в скобки» как мир «объективный», имеющий собственные основания и оценки, независимый от опыта. Это описание говорит за себя — перед нами не что иное как установка редукции. Мир для исихастского сознания есть мир-как-опыт (аскета), есть мир-как-Подвиг. Эта установка сознания формируется уже на ранних этапах аскезы, в практике отцов-пустынников IV–VI веков: её с определённостью выражает уже исходный аскетический акт,уход в пустыню.Как показывает анализ, «уход в пустыню конституирует мир сознания как мир аскетического опыта… служит начальной ступенью, которая и по назначению, и по содержанию аналогична стадии феноменологической редукции в интенциональном опыте» [519]. И если в начале эта установка, конечно, проводится лишь интуитивно, то в дальнейшем она становится осознанной и отрефлектированной. Из многих свидетельств этого напомним хотя бы тему примата опыта у Паламы. В приводившейся на с. 177 цитате св. Григорий говорит, что постижение вещей духовных даётся «не рассуждением, а делом и практическим опытом» — иными словами, достигается из соотнесения с опытом, помещения в мир-как-опыт. Это — частый и акцентируемый мотив; Палама настойчиво требует считать живой личный опыт, и только опыт, принципом поверки истинности, подлинности и достоверности. «Истинный философ, у которого мысль действенна, а действие осмысленно, через сами дела показывает основательность… своей мысли» [520]. Под «делами», как видно из контекста, святитель здесь разумеет — Подвиг; мы же в нашем контексте вправе квалифицировать эту исихастскую установку как sui generis аналог феноменологической редукции (хотя вопрос о роли Традиции в данной установке требует особого рассмотрения).

Можно ожидать, что в составе исихастского опыта должны найтись аналоги и дальнейшим этапам феноменологического акта, коль скоро этот опыт не оставляется в его сырой субъективности. Но уточним прежде, как следует проводить сопоставление. Исихастское сознание проходит Духовный Процесс, который само же строит; Духовный Процесс — процесс его аутотрансформации. Более точно, трансформация совершается — см. разд. II-А, II-В — собственно энергиями человека (обычными, управляемыми, подчинёнными воле и сознанию) и энергиями «спонтанными», которые сознанием воспринимаются как не только не управляемые человеком, но и не принадлежащие человеку, исходящие от Внеположного Истока. Обе компоненты последовательно выстраивают восходящие ступени Процесса, каждая из которых характеризуется, прежде всего, определённым типом энергийного образа, т. е. определённым строением всего множества разнородных и разнонаправленных энергий человеческого существа. В таком описании не видно покуда сходства с феноменологической дескрипцией опытных содержаний; но это сходство начинает быстро раскрываться, если мы вспомним, что формирование любой ступени Процесса предполагает самонаблюдение и рефлексию. Из этих аспектов Духовного Процесса нам и следует исходить.

Ключевая характеристика феноменологического сознания — егоинтенциональность,понимаемая у Гуссерля двояко, в слабом и сильном смысле. В первом случае интенциональность означает просто общее, неотчуждаемое свойство сознания иметь «предмет сознания», всегда быть направленным на некоторое содержание. Во втором же случае имеется в виду направленность усиленная и специальная: не переходящая с одного содержания на другое, но пристально сосредоточенная на некоем избранном, имеющая на него нацеленность (Abzielen) и напряжённо, пытливо углубляющаяся в него — делающая егоинтенциональным объектом.В отличие от «слабой» интенциональности, неотъемлемой, но могущей быть и простой полумашинальной фиксацией предмета, нацеленная интенциональность — не постоянная и непременная принадлежность сознания, но особыйинтенциональный акт.Это — целенаправленный акт, и цель его в том, чтобы сознание, осуществляя себя как способностьинтеллектуального всматривания,постигло предмет, т. е. достигло его (интеллектуального) узрения как предмета интеллигибельного — наделённого интеллигибельной структурой, которая у Гуссерля, будучи добываема интенциональностью, именуетсяинтенциональной структурой.Понятно, что в сочетании с феноменологической редукцией интенциональная структура предмета сознания — не что иное, как структура трансцендентальной субъективности предмета-в-опыте.

Как явствует из этого описания, вся деятельность феноменологического сознания может рассматриваться как развёртывание его определяющего предиката интенциональности — как «икономия интенциональности» или, на языке феноменологии, «интенциональный опыт». С интенциональностью так или иначе ассоциируется большинство понятий и свойств, образующих феноменологическую концепцию сознания; и само сознание в трансцендентальном акте может квалифицироваться каксознание в модусе интенциональности.Не менее ясно уже и то, что эта квалификация есть близкая параллель к основной деятельностной (глагольной) квалификации исихастского сознания каксознания в модусе трезвения(разд. I-В). К сути обоих модусов (установок, режимов сознания) принадлежит собранная нацеленность, достигающая осмысленной ясности; и понимание трезвенного исихастского сознания в нашем участном органоне должно возникнуть из сопоставления этих модусов.

Вполне очевидно, что здесь подлежат сопоставлению не две отдельные категории, но два обширных концептуальных комплекса или топоса, что порождаются категориями интенциональности и трезвения. Согласно Внутреннему органону (см. I-В), к топосу трезвения принадлежат — внимание (членимое на ряд видов — внимание ума, сердца, внимание к себе…), память (также членимая — памятование о Боге, память смертная, память о грехах своих…), самонаблюдение, различение (диакрисис), хранение (блюдение, стража) ума и — отдельно — сердца, бодрствование, бдительность, «внутрь-пребывание» (термин Феофана Затворника), сердечное безмолвие (исихия), чистота сердца. Топос же интенциональности у Гуссерля (см., в первую очередь, «Ideen-I», §§ 35–37, 92) включает меньше основных понятий, однако они берутся во многих тонких оттенках (порой трудно передаваемых в переводе). В центре и здесь —внимание;по Гуссерлю, «внимание есть вообще не что иное, как основной вид модификаций интенциональности» [521]. Его передаёт спектр почти синонимичных терминов: Aufmerksamkeit, Attention, Achten, Beachtung… — постепенно переходящих в термины, выражающие удержание, поддержание внимания: «бодрствующее Я» (waches Ich), бдительность (Achtsamkeit), столь же важная, как само внимание: «Каждым актом (интенциональным. —С. Х.)управляет некоторый модус бдительности»

Можно считать, что все понятия в этих перечислениях хранят свои обычные, прямые значения. Специфика аскетического или феноменологического дискурса не налагает на них особой печати, и оба ряда могут свободно сопоставляться. Прежде всего, в них отчётливо выделяется общее ядро понятий, передающих событие интеллектуального узрения-созерцания:направление внутреннего зрения на определённое содержание сознания — (у)держание этого содержания в фокусе внутреннего зрения — схватывание, постижение этого содержания.Топос интенциональности практически исчерпывается этим ядром, но содержание топоса трезвения заметно выходит за его рамки, оно разнообразней и шире. Мы рассмотрим сначала моменты общности, имплицируемые наличием ядра, чтобы перейти затем к обсуждению различий.

Прежде всего, выделенное ядро раскрывает нам общий корень трезвения и интенциональности: кореньзрительныйпо сущности иэллинскийпо истокам. Мы видим, что исихазм и феноменология, при всей радикальной разнородности, являют собою две школы мысли, подходящие к мысли как кумозрению·,и как таковые, обе они восходят к одной общей почве, к единому корню европейского умозрения, которым служит эллинский разум. Именно этот разум изначально мыслит и осуществляет себя в (обобщённо-зрительной парадигме, как способность «умного», интеллектуального видения (всматривания — узрения — созерцания), сущностно идентичную, а в реализации изоморфную физическому, природному зрению. (Также общим следствием почвы — а не частным мотивом феноменологии — является представление интеллектуального видения как постижениянепосредственного,хотя и дающегося постепенным углублением — представление, сложившееся ещё в классической античности, в противовес эпистемологии софистов.) Примат зрительной системы репрезентации, утверждение зрительной природы сознания и разума выступают настойчиво и всюду, в феноменологии, как и в исихастской традиции. Трезвенный контроль за внутренней жизнью осуществляет, согласно термину Паламы, «ум — епископ», т. е. буквально — надзирающий; высшая форма исихастской молитвы нередко (скажем, у старца Василия Поляномерульского) именуется «зрительной молитвой»; и высшая стадия исихастского Богообщения, феория, хотя и не может достаточно адекватно характеризоваться как «созерцание» (в отличие от высших состояний языческой мистики), однако включает в себя световой опыт претворённого, «умного» зрения. Что же до феноменологии, то её метод Гуссерль именует «методом прояснения (Klаrung)» и описывает его в точности по образцу пристального всматривания, употребляющего поиск верной дистанции и угла зрения, затем многократное повторение углубляющихся усилий узрения — покуда в предмете не останется никаких тёмных и смутных мест. Но это сходство не значит ещё, конечно, тождества, конкретный тип оптики вполне может оказаться разным, и сказанное пока лишь открывает вопрос о сопоставлении исихастской и феноменологической визуализации. Далее мы войдём в этот вопрос несколько глубже.

В античной метафизике умозрение, бдящее всматривание ума, также порождает концептуальный узел из ряда важных понятий. В наших видах отметим сейчас здесь только Аристотелев «фронесис» — понятие, переводимое по-русски разнообразно и неудачно: «разумение» (в «Метафизике»), «разумность, рассудительность» (в этическом цикле) и др. Переводы не отражают именно той специфической природы понятия, промежуточной между состоянием и действием, пассивностью и активностью, за счёт которой оно оказывается у Стагирита посредствующим между Высшим началом (Благо, Мудрость) и началом онтологической подвижности, энергией. В силу этой природы, фронесис носит характер бдения; имея в виду преимущественно этическую его сферу у Аристотеля, Гадамер толкует его как род бдения более «практический» (в смысле античной πρδξις): «Бдение (Wachsamkeit) действенно только там, где мы добиваемся чистого прозрения теории (античной θεωρία. —С. Х.).Но столь же действенно и бдение, с помощью которого мы стремимся обнаружить добро… Это бдение Аристотель назвал Φρόνησις» [523]. Принадлежность фронесиса как бдения к топосу умного зрения очевидна; в «Большой этике», к примеру, читаем: «Разумности (φρόνησις) свойственно правильно рассматривать» (1199 аЗО). Для нас же интересно отметить тесное соответствие с трезвением. Подобно ему, фронесис не только всматривание, но и досматривание, присмотр: «Разумность обо всём печётся» (Большая этика, 1198 b12) — ср. трезвение как «стража». Больше того, в греческом топосе можно усмотреть даже аналог двойственной структуры «Внимание (трезвение) — Молитва» — структуры, куда трезвение входит «на поддерживающей роли», несёт обеспечивающую функцию при главном и движущем начале (см. ниже в этом разделе). Ср.: «Разумность одна сама по себе ещё несовершенна… Разумность словно управитель у мудрости, доставляет мудрости досуг и возможность делать своё дело» (Ibid. 1184 а 38; 1198 b17–19). Сопоставление древнегреческой парыФронесис — Мудростьс византийскойТрезвение — Молитва,как самих понятий, так и «икономии», действующей в каждой паре, может сказать нам многое о совершившейся смене способов мышления и путей самоосуществления человека [524]. Привлечь к сопоставлению топос интенциональности (где главным началом в паре станет Гуссерлева Evidenz) было бы также небесполезно.

К зрительной парадигме отчётливо восходит и та общность, которую можно заметить в отношении феноменологического и исихастского сознания квоображению.Понятно, что пристальное всматривание может лишь нарушаться, отвлекаться появлением или продуцированием в сознании посторонних образов; и, соответственно, как интенциональный акт, так и трезвенный акт равно отделяют себя от деятельности воображения. «Узрение смыслов (Wesenserschauumg) есть… аналог чувственного восприятия, а не воображения (Einbilden)» [525],

Что же до исихастского сознания, то негативная часть описанной феноменологической установки в нём заведомо налицо: «изгнание образов», как мы говорили (разд. I-Δ), — одно из важнейших внутренних условий организации исихастского опыта. Часть положительная, конструктивная роль воображения, тут как будто отсутствует — но только на первый взгляд. «Свободная фантазия» Гуссерля вовсе не означает рассеянного и блуждающего сознания, пассивно приемлющего откуда-то возникающие, «наводимые» образы: напротив, от этого-то сознания пуще всего и с отвращением отшатываются как исихастская аскеза, так и умственная аскеза феноменологии. Речь идёт совсем о другом: о сознании, свободно сканирующем горизонт интеллигибельного, зорко находя и цепко схватывая, отбирая материалы и средства для решения определённой, ни на мигне упускаемой из видазадачи. Тем самым, налицо структурирование: в отличие от воображения как такового, предполагаемого обычно самодовлеющим, аметодическим и бесцельным, данную способность сознания, вполне методичную, уместно называть функциональным, операциональным или служебным воображением. И работу этой способности мы различаем в аскетическом дискурсе без труда. Трезвенное сознание всматривается в свой предмет (обычно — в некоторую ступень Духовного Процесса; точней о характере предмета скажем ниже), продвигаясь к его прояснению, как правило, с помощью богатого, разнообразного репертуара уподоблений, т. е. иначе говоря — тех же «образцов, моделей, примеров». Приводить подтверждения тут даже нет нужды, ибо язык уподоблений — издревле главный язык аскетического дискурса (ещё одна эллинская черта), и на каждой странице Исаака Сирина или Макариева корпуса можно не только найти их, но и удостовериться, что чаще всего они суть орудие не художественной риторики, а именно —углубления всматривания.Итак, для исихастского сознания изгнаниевсякоговоображения из сути, стержня Духовного Процесса бескомпромиссно; столь же бескомпромиссно изгнание полностью, отовсюду воображениянеобуздываемого и неповеряемого,самостийного; нооперациональноевоображение изначально служит одним из важных рабочих средств трезвенного осознания-осмысления. Во всём этом нет кардинальных расхождений с феноменологическим сознанием; но расхождения не могут, конечно, не возникнуть за счёт глубокого различия целого и его целей. И само интеллектуальное всматривание и, тем паче, служащий ему поиск уподоблений (моделей и примеров) играют в Духовном Процессе намного более узкую, ограниченную роль, чем в интенциональном акте. Для исихастского сознания личностно-диалогическая парадигма всегда важней и приоритетней имперсональной зрительной парадигмы.

Другой существенный момент общности — в том, что в модусе интенциональности, как и в модусе трезвения, сознание достигает некоторого соединения,синтеза активности и пассивности.Для модуса трезвения это отмечал уже Внутренний органон, к оценке которого (кстати, выраженной в разд. I-В весьма аналитичным рассуждением современного богослова) органон участный вполне может присоединиться. В структуре трезвенного сознания и акта отчётливо идентифицируются и активность, и пассивность, и синтез их. Аспект пассивный доставляется тесной связью трезвения и внимания сбезмолвиемипокоем.Трезвение — «сладостная без мечтаний тишина ума» (св. Исихий Синайский): «способ трезвения есть… иметь сердце глубоко всегда молчащим и от всякого помысла безмолвствующим» [527]. Аспект активный ничуть не менее акцентирован. Трезвение — «деятельноелюбомудрие ума» (Исихий), оно «живое, деятельное и тонкое» (он же), и оно требует «скрайним напряжениемвнимания блюсти свой ум» (св. Филофей Синайский; курсив наш), оно «держит непрестанно в напряжении умные очи» (он же). Что же до интенциональности, то, отталкиваясь от старой трактовки опыта и восприятия как «претерпевания», в ключе пассивности, Гуссерль первоначально, в «Логических исследованиях», утверждал в интенциональном акте лишь противоположную модальность, находя, что интенциональность — выражение присущего опыту «характера акта». В дальнейшем, однако, он корректирует такую трактовку в направлении сочетания модальностей. В IV-м из «Картезианских размышлений» это сочетание, представленное как сочетание «активного и пассивного генезиса» феноменологического предмета, слегка напоминает Гегелев синтез. «То, что мы в жизни, так сказать, встречаем готовым как простую сущую вещь, в отрыве от всех «духовных» характеристик… — дано изначально, как «оно само» («es selbst») в синтезе пассивного опыта (Erfahrung, в отличие от Erlebnis, не бывающего пассивным. —С. Х.).Как таковое, оно предзадано (ist vorgegeben) «духовным» активностям, занятым активным постижением. Но пока они исполняют свою синтетическую работу, пассивный синтез, что доставляет им всю «материю», продвигается всё дальше. Вещь, предзаданная в пассивном созерцании, затем появляется в созерцании едином», etc. [528]. Исихастское сознание не фиксирует особо первичной «простой пассивной данности» вещей, поскольку не занимается вообще «вещами» (см. ниже). Но путь к синтезу модальностей, как продвижение от напряжённой активности разбора помыслов к явно синтетическому действию-пребыванию «стражи», неусомнительно различим в течении трезвенного акта и Духовного Процесса; и «исихия», давшая название всей Традиции, подобно «страже», есть отчётливо синтетическое понятие. Вполне аналогичным образом, и феноменология, и исихазм снимают дихотомию теории и практики, на чём мы не останавливаемся за очевидностью.

Далее, следует отметить известную общую тенденцию в отношении феноменологического и исихастского сознания к сфере психологического: тенденцию, состоящую в стремлении и того, и другого сознания отделить собственную природу от этой сферы, утвердив первую в некотором «сверх-психологическом» содержании. Но формы, которые принимает антипсихологическая тенденция, здесь различны, ибо различными являются выдвигаемые альтернативы — конкретные виды «сверхпсихологического» и пути выхода к нему. Путь Гуссерля хорошо известен; борьба его с «психологизмом» — самая популярная тема феноменологии. «Психологическое» тут понимается — в отличие от более широкой сферы «психического» — как наделённое всеми ущербными чертами чисто индивидуального и субъективного опыта: сугубой относительностью, неповеряемостью, произвольностью. Эти черты преодолевает — оказываясь, тем самым, за пределами «психологического» — не только трансцендентальный опыт феноменологической дескрипции, но уже и обычный «эйдетический» опыт — не применяющий редукции, но обобщающий и концептуализирующий. «Понятия», добываемые эйдетическим опытом, сутьтрансцендентное сознаниюсверхпсихологическое содержание; ноэмы, добываемые интенциональным опытом, сутьтрансцендентальноесверхпсихологическое содержание. И среди всех ложных трактовок природы опыта «на первом месте стоит крайне распространённая склонность нашего времени психологизировать эйдетическое» [529], каковая склонность и есть, очевидно, «психологизм».

Исихастское сознание выстраивает иную, более радикальную оппозицию. «Психологизмом» с его позиций называлось бы, пожалуй, то же, что и в феноменологии: низведение, редукция природы опыта сознания к чисто психологическому, т. е. замкнутому в горизонте эмпирического индивидуального сознания, содержанию и процессу. Но «опыт

Но самый существенный, вероятно, аспект сопоставления — тот, в котором трезвение и интенциональность сопоставляются в своей рефлексивной структуре, как осознание и осмысление. В этом аспекте интенциональный акт предстаёт как единство гилетической, ноэтической и ноэматической фаз, где ключевую роль играет фаза центральная, ноэзис. Вопрос участно-феноменологического органона очевиден: возможно ли говорить о присутствии ноэзиса, или хотя бы его элементов, в исихастском опыте? Два момента являются тут решающими — редукция и зрелое рефлексивное осознание, делающее опыт интеллигибельным. Редукция, помещение предмета сознания в перспективу опыта сознания, наличествует в исихастском опыте, как мы говорили. Но наличествует и рефлексивное осознание. Так описывает св. Филофей Синайский, что есть трезвение: «Установив ум свой от блуждания в совершенной трезвенности в Господе… тщательно наблюдать за вторжениями в сердце и соплетениями с умом» [531]. Характер и плоды этого наблюдения выразительно раскрывает другой представитель синайского исихазма, св. Исихий: «Надлежит тебе острым и напряжённым взором ума смотреть внутрь, чтоб узнавать входящих… И получишь тогда опыт невидимого Божеского заступления. Ясно теперь увидишь тогда и правость сердца… со всем вниманием смотрящий в сердце своё видит в оном своё нравственное состояние» [532]. Исихий связывает также с трезвением «незыблемое ведение». И уже в наше время св. Феофан Затворник так формулирует задачу исихастского мышления: «Ока своего умного не сводите с сердца, и всё, исходящее оттуда, тотчас схватывайте и разбирайте» [533]. Все три описания с несомненностью говорят о рефлексивном, осмысливающем постижении (причём можно заметить и то, что постижение видится не рассуждающим анализом, а непосредственным актом, как и феноменологическое узрение). Чтобы понять его содержание и суть, нам надо ясней увидеть его предмет. Во что всматривается, что «тщательно наблюдает» трезвенное сознание? Если трезвение, как мы говорили, может рассматриваться как интенциональный акт — каков его интенциональный объект? Ответ достаточно ясен:предмет исихастского сознания — энергийный образ человека.Этот образ — свой для каждой ступени Духовного Процесса; сознание купно с благодатью формирует его (о чём см. ниже) и блюдёт его. Эта задача, в свою очередь, предполагает его рефлексивное осознание, конституирование его как осмысленного целого, что именно и есть — ноэзис.

Так описывают «Идеи» содержание ноэтического процесса: «Всякий интенциональный опыт, в силу своих ноэтических моментов, является ноэтическим опытом… Ноэтические же моменты, е. g., таковы: устремление взгляда чистого Я (т. е. Я трансцендентального, осуществившего редукцию. —С. Х.)на предмет, “помысленный” им путём осмысливания (Sinngebung)… дальнейшее схватывание (Erfassung) этого предмета, его прочное удержание (Festhaltung), между тем как взгляд направляется на другие предметы, встретившиеся в “помысленном”; сопутствующие активности эксплицирования, соотнесения, сведения воедино (Zusammengreifen), выражения разнообразных установок веры, доверия, ценности и т. д.» [534]. Соединяя только что приведённые тексты Традиции с приводившимися ранее, с нашими разборами стражи, внимания, трезвения, «ума-епископа», с описаниями осмысливающих и проверяющих процедур Внутреннего органона, — мы можем найти в исихастском опыте практически всё перечисленные ноэтические моменты. Аскетический корпус позволяет сделать и большее: зафиксировав определённую ступень Духовного Процесса — покаяние, сведение ума в сердце, бесстрастие… — сформировать комплекс свидетельств Традиции, которые в совокупности представляют данную ступень, т. е. отвечающий ей энергийный образ человека, как опыт сознания, включающий все ноэтические моменты — уже конкретными, реализующимися применительно к данному предмету сознания.

Можно полагать, таким образом, что становление каждой ступени Духовного Процесса включает в себя не только отдельные ноэтические моменты, но и цельный ноэзис, конституирование определённого энергийного образа человека как данной в опыте смысловой структуры. Такое заключение выражает, конечно, достаточно высокую степень соответствия между исихастским и феноменологическим сознанием и опытом. Но с ним мы уже постепенно достигаем предела общности этих двух миров опыта; дальнейшее продвижение участно-феноменологического всматривания начинает фиксировать всё более радикальные различия.

Первым источником их оказываются вопросы о завершении, завершённости и полноте осмысливающего узрения. Это понять нетрудно. События мистического опыта, как их описывает дискурс энергии, обладают необналичиваемостью, означающей их кардинальную открытость, распахнутость в инобытие — и, соответственно, отсутствие или умалённую, минимальную роль всех эссенциальных характеристик — сущности, телоса, законченной формы и т. п. В феноменологии трансцендентальные структуры интенционального опыта не предполагают эссенциалистской онтологии и, больше того, как выражающие образ бытия предмета-в-опыте (в акте, действии), они обнаруживают известную близость к дискурсу энергии. Но эта близость заведомо ограничена, дескрипция в горизонте бытия-в-опыте сочетается у Гуссерля с сохранением языка сущностей и эйдосов и с твёрдым акцентом на достижимости и достижении полных и завершённых, исчерпывающе законченных смысловых структур. И этот язык, и этот акцент должны неизбежно порождать расхождения с исихастским видением и дискурсом.

Феноменологическая дескрипция должна доводить ноэзис до пресловутой Evidenz, ясной очевидности и аподиктической достоверности; никаких темнот, неясностей, «неразрешённых» (оптически, в акте узрения) деталей не должно остаться в предмете. Но если предмет — энергийный образ человека, отвечающий некоторой ступени Духовного Процесса, то в него вносят вклад энергии Внеположного Истока, действие которых представляется сознанию спонтанным и принципиально неисследимым. Рассматривая свой предмет, происходящее на данной ступени Процесса, в соответствии с редукцией, в перспективе собственного опыта, сознание принципиально не может его объяснить в полноте — что то же, не может довершить конституирования трансцендентальных структур (хотя в исихастском опыте, как мы отмечали, «ясность видения», осмысливающая способность и активность не умаляются, а возрастают). Итак, исихастский органон производит ноэтическое освоение своего опыта; однако критерии и границы этого освоения не могут совпадать с Гуссерлевой Evidenz. Это не дефект осмысливающего сознания, а органическая черта того, что с

Недостижимость «абсолютного» ноэзиса — никак не самое крупное из тех несовпадений с феноменологическим актом, что порождаются специфическою природой Духовного Процесса. Время взглянуть вплотную на очевидное, но до поры не обсуждавшееся обстоятельство: с интенциональным актом — иначе говоря, полным актом самореализации феноменологического сознания и цельным составом феноменологического опыта — мы покуда сопоставляли «трезвенный акт», который является существенным элементом Процесса, но отнюдь не исчерпывает его. Задача же наша в том, чтобы сопоставить с феноменологическим опытом, увидеть в (участно-)феномено-логической перспективевесьДуховный Процесс, как цельность опыта исихастского; сопоставить целое с целым. Для этого нужно, прежде всего, соотнести «трезвенный акт» с целым Духовного Процесса: увидеть место трезвения в этом целом и увидеть, какое иное содержание целое включает в себя.

Членение исихастского опыта на трезвение (взятое собирательно, как единый опытный комплекс со вниманием, памятью и проч.) и некое иное, отличное содержание традиционно проводит сам аскетический дискурс. Начиная с классических трактатов синайского исихазма, мы всюду находим в нём повторяющийся и варьируемый тезис: необходимый и незыблемый каркас Духовного Процесса образуют в едином сочетании —трезвение и непрестанная молитва.«С трезвением должно сочетать молитву Иисусову… если же на одно своё трезвение или внимание понадеемся, то скоро… падём» [535]. Критически важен характер этого сочетания. Творение непрестанной молитвы — вторая фундаментальная составляющая Духовного Процесса, наряду с трезвением, — но она является первой по своей роли и значению. Именно в непрестанной молитве проявляется действие благодати как «спонтанной компоненты» Процесса, как действие энергии Внеположного Истока. В свою очередь, это действие — решающий фактор, придающий Процессу его главные определяющие черты: благодаря ему Процесс становится диалогическим процессом и приобретает восходящий характер; по твёрдому положению не только исихастской мистики, но всей христианской антропологии, лишь благодати принадлежит «совершающая сила», которою осуществляется продвижение человека к соединению с Богом, а в исихастском опыте — трансформация энергийного образа, отвечающая восхождению по ступеням Процесса. Это положение мы отмечали ещё в самом начале (разд. I-А). Трезвение же по отношению к благодатному движителю и стержню Процесса оказывается скорее в сфере его обустройства, выступая как центр некоторого комплекса «условий организации опыта» (разд. I-Δ), куда входят преодоление рассеяния, изгнание помыслов и образов, стража ума и сердца… Но в действительности это расчленение Духовного Процесса носит лишь методологический и условный характер. Аскетика всегда утверждала неразделимость и неотрывность, теснейшую органическую связь двух слагаемых и выражала такую связь многообразно, начиная с краткой «мантрической» формулы, подчёркивающей фонетическую близость греческих слов, προσοχή — προσευχή, внимание — молитва. «Трезвение и молитва Иисусова взаимно входят в состав друг друга, — крайнее внимание в состав непрестанной молитвы, а молитва опять в состав крайнего в уме трезвения и внимания» [536]. И именно в сочетании рождается восхождение, составляющее суть и цель исихастского Богообщения. По слову св. Филофея Синайского, «внимание и молитва, будучи на всякий день сочетаемы вместе, совершают нечто подобное огненной Илииной колеснице, подъемля на высоту небесную того, кто им причастен» [537].

Что же до интенционального опыта, то совершающееся в сфере непрестанной молитвы, конечно, не имеет уже никакого заметного родства с ним. Суть, ядро этого совершающегося —онтодиалог,и мы указывали уже, что диалогические и феноменологические установки остаются достаточно различными и раздельными. Но различия, которые вносит диалогичность сама по себе, намного превосходятся другими различиями — теми, что связаны с мистическою природою онтодиалога как события трансцендирования. В интенциональном опыте феноменологическое сознание совершает трансцендентальный акт, который в терминологии дискурса энергии должен рассматриваться как типичный пример «когитативного трансцендирования» (см. примеч. 2 на с. 134) — такого, что представляет собой акт самореализации чистого разума в его природе. Событие же трансцендирования, в нашем смысле, соответствует принципиально иной концепции трансцендирования — «радикальному трансцендированию». Его кардинальное отличие от когитативного трансцендирования в том, что оно является не интеллектуальным актом и не самоосуществлением мысли в её наличной природе, но холистическим событием преодоления и трансформации фундаментальных предикатов наличного бытия. Вся эта терминология может в данном случае показаться излишней: не требует долгих доказательств, что феноменологическая дескрипция опытного предмета есть, мягко выражаясь, нечто другое, нежели мистическое претворение в инобытие. Однако наши формулировки помогут нам не ограничиться очевидным — и, на первый взгляд, полностью взаимоисключающим — различием; за ним мы увидим в структурах мысли и опыта поучительные параллели — и убедимся, что содержательные соответствия между феноменологическим и исихастским сознанием ещё не все исчерпаны.

Рассмотрим ближе (насколько это возможно) восходящий характер Духовного Процесса. Как мы говорили (разд. I-А), по мере восхождения возрастает и делается всё более явной, открытой роль благодати, энергии, что воспринимается человеком как не принадлежащая ему, но исходящая от Внеположного Истока. Это возрастание выражается во всё более полном формировании энергийного образа «сверхъестественного», или синергийного типа: такого, в котором вся сложная совокупность разнородных энергий человека, духовных, душевных и телесных, слагается в единство, свободно устремлённое к сообразованию, согласию с благодатью. Если же вернуться к разделению Умного делания на сферу трезвения и сферу непрестанной молитвы, то можно заключить, что в энергийном образе синергийного типа это разделение попросту исчезает. Будучи устремлены и устроены к согласию с благодатью, все энергии человека в данном энергийном образе суть, тем самым, энергии онтодиалога, Богообщения, непрестанной молитвы. Но с равным основанием весь энергийный образ, все энергии человека могут рассматриваться как пребывающие в «модусе трезвения» или «трезвенном акте», ибо они суть в собранной сосредоточенности, осуществляющей поддержание, блюдение данного энергийного образа; и это блюдение предполагает всматривание и способно к нему — ибо, напомним, «ясность видения возрастает». Обе стороны Умного делания полностью сливаются, проникая и обогащая собою одна другую.

Однако ясно также, что то «трезвение», какое мы усматриваем на вершине Духовного Процесса, в синергийном устроении человеческих энергий, нельзя до конца отождествить с первоначальным аскетическим понятием трезвения, что вводилось, по преимуществу, для срединных ступеней Процесса и, при всей своей связанности с непрестанной молитвой, было всё же отчётливо отличаемо от неё. Это первоначальное понятие, трезвение в собственном смысле, νηψις, есть устроение, установка разума действительно крайне близкая и феноменологической интенциональности, и эллинской умной зоркости, — так что все три понятия суть, если угодно, три грани единого концепта-инварианта европейской культуры, выразившиеся в предельно разных эпохах, традициях и идейных контекстах. Усмотренное же нами «трезвение в обобщённом смысле» есть устроение по тому же принципу, с теми же целями и свойствами, всего множества энергий человека,

С новым понятием делаются ясней некоторые существенные черты вершинных ступеней исихастского опыта. Трезвение, как мы сказали, в тесном родстве с обобщённо-зрительной парадигмой и с феноменологической парадигмой интенциональности. Рассмотрим, что происходит с этими двумя парадигмами — и со всею тройственной совокупностью — когда трезвение возводится в холистическую форму.

Во Внутреннем органоне (разд. I-E) мы указывали, что зрительное восприятие в Духовном Процессе испытывает трансформацию, претворяется в «умное» или «духовное» зрение. Аскетика подчёркивает, что, вопреки этому термину, возникающая перцептивная модальность отнюдь не совпадает с внутренним, интеллектуальным зрением, но являет собою новый, третий род, «третье зрение», отверзаемое действием благодати. Так говорит Палама: «Силу Духа, видящую Божьи дары, мы называем умной, хотя она выше ума… Всесвятое созерцание Божьего и пресветлого света превышает даже умное зрение» [538]. Хотя эта открывающаяся перцепция прочно ассоциируется со зрением, и действие её, как правило, именуют созерцанием, а воспринимаемое — Светом (Божественным, Нетварным, Фаворским…), она обладает кардинальными отличиями как от физического, так и от интеллектуального зрения. Одно из таких отличий, фиксируемое свидетельствами подвижников во все эпохи Традиции, — принадлежность новой способности восприятия не зрительному или какому-либо иному отдельному органу, но цельному человеческому существу — так чтовесь человекоказывается воспринимающим органом. «Душа, срастворённая с Духом… делается вся светом, вся — оком» [539], — говорит Макариев корпус. «Святой видит как бы… весь сделавшись зрением» [540], — говорит Палама.

Выводы из этого описания очевидны. На вершинных ступенях Духовного Процесса со зрительной парадигмой совершается точно то же, что с парадигмой трезвения. Как претворённое «холистическое трезвение» есть своеобразное трансцендирование трезвения, так претворённая зрительность может с тем же основанием интерпретироваться кактрансцендирование зрения;при этом, как способность, принадлежащая цельному человеческому существу, она представляет собою холистическую способность,холистическое зрение.Отсюда, далее, с логическою необходимостью следуют заключения касательно третьего начала, интенциональности. В горизонте обычного опыта сознания мы усмотрели тесную внутреннюю связь, параллелизм, соединяющие между собойтрезвение — обобщённую зрительность — и интенциональность;затем мы обнаружили, что в горизонте мистического опыта (определяемом как горизонт событий трансцендирования, в смысле дискурса энергии) как трезвение, так и зрительность обретают новые, претворённые формы, характеризуемые предикатом холистичности: тем, что реализация их становится делом уже не одной определённой активности, но целокупного энергийного образа человека. Эта логическая ситуация влечёт однозначный вывод: надо предполагать, что в горизонте мистического опыта, наряду с холистическим трезвением и холистическим зрением, конституируется и новая, претворённая форма интенциональности,холистическая интенциональность.Она должна стоять к изначальной интенциональности в том же отношении, в каком стоит холистическое трезвение — к обычному трезвению, а зрение холистическое — к зрению природному (объемлющему и физическое, и интеллектуальное). При этом в горизонте мистического опыта будет присутствовать триада начал:холистическое трезвение — холистическое зрение — холистическая интенциональность,взаимосвязанных по смыслу и содержанию так же, как соответствующая триада в горизонте обычного опыта сознания.

Мы заключили здесь о существовании холистической интенциональности лишь чисто дедуктивным выводом. Но можно описать её и конкретней, если мы вспомним наше различение двух концепций трансцендирования. Обычный, классический интенциональный акт — интеллектуальный акт самореализации чистого сознания в его природе, или «когитативное» трансцендирование; холистический интенциональный акт — онтологический акт превосхождения (преодоления, претворения) фундаментальных предикатов наличного бытия (обналичиваемого бытия-действия, в дискурсе энергии), или «радикальное» трансцендирование. Законно считать, что в горизонте событий (радикального) трансцендирования, интенциональный акт (фокусировка, нацеливание-схватывание, прецизионное всматривание, etc. etc.) продолжает оставаться главным делом человеческого сознания — как человеческого в узком смысле, как «управляемой», собственно-человеческой компоненты Духовного Процесса. Однакокардинально меняется интенциональный объект.Теперь в качестве него выступает благодать, как энергия Внеположного Истока, и она обладает качественно иным способом присутствия и данности, означающим принципиальную не-данность: в нашей терминологии, она представляет собоюнеобналичиваемыйинтенциональный объект. Интенция на такой объект, его схватывание («стяжание благодати») неосуществимы уже чистым интеллектуальным актом. И холистическая интенциональность — не что иное, как то усиление-возрастание и превосхождение-претворение интенциональности, что оказывается необходимым при переходе от обычного, обналичиваемого — к необналичиваемому интенциональному объекту.

Аскетический дискурс позволяет проследить постепенное, последовательное формирование «холистических трансцендентальных структур» по мере продвижения Духовного Процесса. Тенденция к нему заложена в Умном делании изначально, поскольку уже и на начальных ступенях Процесса интенциональный объект — энергийный образ соответствующей ступени — сравнительно с обычными объектами феноменологического узрения (отвечающими «повседневному опыту», по Гуссерлю) более сложен и динамичен, являя собою предельно подвижное множество предельно разнородных энергий. Интенция на такой объект предъявляет более высокие требования к умозрению в его цепкости, способности удержания своих содержаний в фокусе. Поэтому весьма рано трезвенный акт, исихастский аналог интенционального акта, начинает дополняться иноприродными, не чисто интеллектуальными энергиями и установками. Первый зачаток холистических структур — подключение к интенциональному акту нравственных энергий (см. разд. I-Г): признание предпосылкою трезвения чистой совести, памяти смертной и т. п. (ср.: «Кто имеет непрестанное помышление о смерти, тот острозорче, чем тот, кто не имеет его… Кто проводит жизнь без памяти смертной, надеясь очистить сердце действием одного разума… таковой впадает в высокоумие… Ему надлежит сильно трезвиться, чтобы за надмение не лишиться смысла» [541]). Следующий и решающий этап — подключение энергий душевных, «сердца»: формирование путём «сведения ума в сердце» особого устойчивого каркаса духовно-душевных энергий, способного служить основою для дальнейших ступеней (см. Словарь). И вслед за тем, на вершинных ступенях, действием непрестанной молитвы и благодати холистичность, или же глобальная вовлечённость, «задействованность» энергий человека в трезвение и в интенциональность, достигает полноты. Св. Исихий Синайский передаёт эту последовательность посредством выразительной светометафоры: когда установлено трезвение, то сначала как бы является «светильник, держимый нами рукою ума

* * *

К разобранным квалификациям исихастского опыта следует добавить ещё две, существенные, но более специальные (отчего мы ограничимся лишь кратким упоминанием их). Во-первых, как отмечалось в разделе I-В, исихастский опыт может рассматриваться как опытвозрастания сознания.Это — психологическая квалификация, содержание которой раскрывается в рамках проблематики «изменённых состояний сознания». Здесь, прежде всего, необходимо провести разграничение между понятиями «сдвига» и «возрастания» или «расширения», как видовыми понятиями внутри родового понятия «изменение сознания». Термином «расширенное сознание» в психологии часто именовали феномены развязывания воображения, спонтанных художественных самовыражений и т. п., форсируемых специальными искусственными путями. Уже замечалось, что такое словоупотребление едва ли оправданно. «Наркотические средства, парализующие нашу способность активного восприятия, были ошибочно названы “расширяющими сознание” на том основании, что, ослабляя способность осмысления, они повышают способности цветовыражения. Однако это сознание есть что угодно, только не расширенное сознание. Это — парализованное, менее-чем-человеческое сознание… То, что отличает человеческое сознание, есть именно его способность активного преобразования множества чувственных восприятий в единицы смысла» [543]. Опыт такого рода явно уместней относить не к расширенному, а к сдвинутому сознанию, как равно к последнему следует относить и различные феномены патологического и шизофренического опыта, также имеющие некоторое сходство с мистическим опытом (так, отмечалось, что «шизофреническое сознание… стремится к преодолению темпоральных форм сознания» [544], — откуда вовсе не следует, что мистический опыт, также стремящийся к этому, принадлежит шизофреническому сознанию). Напротив, действительное, хотя лишь дальнее и частичное, родство с «возрастанием сознания» в исихастском опыте можно видеть в явлениях «объединяющего сознания» и «пика переживаний», описываемых в гуманистической и трансперсональной психологии. Ср., например, такую характеристику их: «В этих состояниях человек переживает растворение границ личности, у него появляется чувство единства с другими людьми, с природой, со всей вселенной… человек чувствует своё слияние с творческой космической энергией или с Богом. Обычные категории времени и пространства иногда становятся трансцендентными… Подобные состояния следует рассматривать скорей как сверхнормальные, чем как аномальные» [545]. Ясна также прямая связь возрастания сознания с диалогической парадигмой — ибо диалогический процесс как реализация «co-бытия», как самореализация в бытии Другого, означает, прежде всего, именно углубляющееся, нарастающее раздвигание и преодоление границ сознания — во встрече его с другим сознанием.

Те же эффекты (само)возрастания, однако совсем с иных сторон, в рамках иной дисциплины, рассматривает и последняя квалификация, которую мы укажем. Мы говорили неоднократно, что Духовный Процесс есть «восходящая иерархия энергийных структур». Каждая ступень Процесса — определённый тип энергийного образа человека, т. е. динамическая структура или «энергийная форма», существующая лишь в Процессе, в действии, не обладающая способностью к устойчивому обособленному существованию; и переход к очередной высшей ступени совершается не эволюционно, а особым спонтанным образом. Из этих характеристик явствует, что Духовный Процесс может рассматриваться и как своего родасинергетический процесс,становящаяся иерархия уровней самоорганизации, представленных динамическими структурами (в частности, для врат Процесса, покаяния, очевидную синергетическую параллель составляет известный факт, что начало, «запуск» динамики энергийного формостроительства требует радикального отклонения системы от равновесия — создания «сильно неравновесного состояния»). Разумеется, данная «системно-синергетическая» квалификация охватывает лишь часть структурных особенностей Духовного Процесса и должна оставаться сугубо подчинённой по отношению к главным квалификациям исихастского опыта, выражающим его принадлежность горизонту личного бытия-общения. Однако и оставаясь в этих пределах, она обнаруживает достаточно новые и важные черты Процесса, заслуживая своей разработки.

Г. Критериология опыта

Что должен ответить Участный органон на критериологию Внутреннего органона (разд. I-Δ), которая зиждется на поверке опыта соборностью (как интеграцией в универсум Традиции) и дополняется избранными, наиболее несомненными критериями «по следствиям» и «по признакам»? Его задача — послужить соединительным звеном между этой критериологией, принципиально замкнутой в горизонте Традиции, и критериологией научно-философского дискурса, развиваемой с позиций универсальности и общезначимости. Но в научно-философском дискурсе далеко нет единства в проблемах критериологии; существуют разные позиции и подходы, далеко расходящиеся между собой. Наибольшее значение критериологии придаёт органон естественнонаучного знания, и в нём она более всего систематична, детализирована и полноохватна. Речь здесь идёт об опыте «природы», которому придаётся характер «научного эксперимента». Последнее как раз и обеспечивает критериология, которая подчиняет опыт, на всём его протекании и во всех аспектах, детальной системе точно сформулированных критериев оценивания и проверки. Система эта носит структурированный характер: вырабатывается небольшое число общих методологических принципов, которым должен подчиняться всякий достоверный и правильно организованный научный опыт; каждый из этих принципов индуцирует, далее, подсистему конкретных, практически приложимых критериев, выражающих данный принцип применительно к определённой сфере явлений, ситуации и контексту. В качестве основных общих принципов выступают обычно (возможны вариации списка):

регистрируемость,

воспроизводимость, верифицируемость,

возможность опровержения.

При этом природные явления и процессы превращаются вобъект опытапосредством производимого над ниминаблюдения,которое осуществляется обыкновенно с помощьюприборов,получающихданныеоб объекте наблюдения. Первичные данные, показания приборов, далее подвергаются препарированию и интерпретации; они связываются с научными понятиями, теоретическим аппаратом и интегрируются в комплекс определённой научной теории. Связь теории и эксперимента является двоякой, и прямой, и обратной: в одних ситуациях для данного ансамбля опытных данных строится адекватное ему теоретическое описание, в других для данного теоретического построения планируются и осуществляются опыты, подтверждающие либо опровергающие его. В рамках этого концептуального каркаса, достигающего почти алгоритмической чёткости, возникают столь же отчётливые, почти формализуемые понятия достоверного опыта, чистого эксперимента (точно и однозначно связанного с заданными теоретическими утверждениями) и т. д.

Нельзя не признать эвристической ценности и эпистемологической эффективности этого канона опытной науки, сложившегося в XVII веке и наиболее полно воплощённого в теоретической и математической физике. Вполне понятны и стойкие тенденции утвердить его в качестве универсального канона познания, всеобщей нормы и единственного образца «правильной», «ведущей к истине» организации человеческого опыта во всех его сферах. Но, как известно, эти попытки, наиболее активные в руслах кантианской и позитивистской философии, оказались, в целом, несостоятельны. Нетрудно привести основательные аргументы, показывающие неприложимость многих базисных понятий и допущений естественнонаучного органона к обширным областям деятельности разума и психики, к феноменам исторического, эстетического, интеллектуального опыта. Гораздо трудней представить содержательную альтернативу этому органону; но тем не менее феноменология выполнила как критическую, так и

Это прямо отражается на проблеме критериев. Не имея эмпирической ориентации, философский органон существенно менее формализован и детализован, и он не выделяет в своём составе специальной критериологии. В нём можно обнаружить общие принципы и основания для неё, но он почти не формулирует конкретных, практически-рецептурных критериев и тем паче не создаёт их всеохватной сети: в сравнении с двухуровневой структурой естественнонаучной критериологии, можно сказать, что феноменологический органон включает в себя лишь первый, но не второй из уровней этой структуры. В качестве базисных требований, могущих составить каркас критериологии, здесь выступают:

очевидность опыта (Evidenz; clara et distincta perceptio), научность,

чистота,

интерсубъективность.

Здесь первое условие, немало обсуждавшееся в разделе II-В, стоит отчасти особняком: это не одно из условий к «правильному опыту», но, по Гуссерлю, само его существо, финальное состояние и цель, телос феноменологического акта. Тем самым, это и первопринцип всего канона организации опыта, аналогичный в этой ролиистинностиво Внутреннем исихастском органоне идостоверности— в естественнонаучном. В своей абсолютной, аподиктической очевидности опыт даёт самосвидетельство своей достоверности и предстаёт как истинный опыт.

Далее, условиенаучностиможет показаться возвратом к «теоретической установке» и принципам естественнонаучного органона — однако, в действительности, не является им, ибо Гуссерлю уже предносилась здесь более широкая и адогматичная, «неклассическая» парадигма научности и науки. Этот момент хорошо проясняется в переписке Гуссерля и Г. Г. Шпета. Шпет, понимая «научность» традиционно, сомневается в целесообразности её принятия, опасаясь, что она сузит диапазон феноменологии. «Во втором томе («Logische Untersuchungen». —С. Х.)на с. 19 сказано: “Теоретико-познавательное исследование, серьёзно претендующее на научность, должно… подчиняться принципу беспредпосылочности”. Итак, одна предпосылка уже имеется — “научность”. Так ли это? Насколько я понимаю, феноменология является основой не только теоретических наук (логических, онтологических, даже эмпирических), но также и основой любого практического и аксиологического знания в наиболее широком смысле и, более того, основой “жизни” и “философской жизни” в целом… Разве в рамках феноменологической установки мы не собираемся описывать и анализировать также и переживания (Erlebnisse), подобные переживаниям св. Терезы или Я. Бёме, или разговоры св. Фомы с Богом? Предпосылка “научности” с самого начала отсекает у феноменологии возможность стать основанием для “всего”» [546]. Ответ Гуссерля таков: «“Притязание на научность”… взято из старого текста и могло бы, в самом деле, не присутствовать. Я бы, возможно, сказал лучше: “которое не хочет погрешить против внутренне присущего ему смысла” и т. д. Само собой разумеется, что здесь не имеется в виду Марбургская предпосылка научности, в качестве некоторой предваряющей нормы, ибо прежде должна быть прояснена идея научности. Научность здесь может обозначать то же самое, что и разумность, любая разумность, которая может быть понята экземпляристски и в непосредственном существовании» [547]. Итак, принцип научности опыта означает тут лишь общую методологическую и конкретную («понятую экземпляристски») «разумность», т. е. внутреннюю непротиворечивость и упорядоченность. Для нашей же темы небезынтересно, что Шпет выражает здесь уверенность в применимости и будущих применениях феноменологии к сфере мистического опыта и Гуссерль в своём ответе молчаливо соглашается с этим.

Основное критериологическое содержание несёт в себе принцип чистоты опыта. Феноменологическое понятие чистого опыта естественно предполагает оппозицию к себе, опыт нечистый (сырой), и предполагает процедуру очищения опыта, или же «получение чистого опыта путём критики опыта нечистого» (Г. Шпет). В существе своём эта процедура совпадает с конституированием структур трансцендентальной субъективности; её назначение — устранить из пережитого опыта то, что на языке феноменологии именуется «психологизмом», — все чисто индивидуальные, единичные, случайные элементы, которые расцениваются как привнесения, искажающие и заслоняющие универсальное, транс-индивидуальное содержание опыта. «Нечистый опыт… нечист, потому что во всяком нашем переживании… большая и подавляющая часть состоит из моментов примышленных, припоминаемых, воображаемых, из моментов толкования, оценки и проч., каковые моменты всегда субъективны и предопределены психологией… Возможность получения чистого опыта… предполагает умение различать в переживании субъективное от необходимого и существенного… чистота именно тем и достигается, что путём предварительного критического анализа устраняется всё “случайное" и субъективно привносимое» [548]. При этом опыт нечистый феноменология рассматривает как «поток переживаний», в котором последние слиты и сцеплены, не разделены, не различены и, соответственно, чужды началу формы; чистый же опыт составляют, наоборот, содержания проработанные и отчётливо оформленные — хотя, как разъяснялось в II-В, ввиду близости гуссерлианской речи об опыте дискурсу энергии это скорей не обычная, «эссенциальная», а энергийная, динамическая форма.

Отсюда понятно, на каком пути можно было бы, если требуется, формировать различные критерии чистоты опыта. Понятно также, что, требуя устранения из опыта чисто единичного и случайного, обеспечивая опыту «необходимость», выводя его в горизонт всеобщности, условие чистоты выполняет отчасти ту же роль, что условие воспроизводимости в естественнонаучном органоне. Конечно, первое не является вполне равносильным второму; в буквальной и полной форме, как требование возможности идентичного повторения, воспроизводимость не только недостижима, но попросту бессмысленна в сфере феноменологических актов. В самой природе опыта как переживания, Erlebnis, — его уникальность, что и подчёркивает Гуссерль: «Пережитые опыты в потоке сознания имеют некую сущность, которая является абсолютно их собственной, они несут свою индивидуацию в себе. Разве может более чем единственный пережитый опыт быть тем же самым, разве могут они быть абсолютно тем же в потоке сознания?» [549] Поэтому перед нами лишь частичная параллель двух методологических принципов, причём естественнонаучный принцип отражается в феноменологическом органоне в видоизменённой, частичной и ослабленной форме. Но для нас важнее вопрос о связях условия чистоты и критериев, порождаемых им, с исихастским органоном. Внутренний органон не вводит такой характеристики опыта, однако, как

Рольинтерсубъективности— точней, «трансцендентальной интерсубъективности», ибо имеется и интерсубъективность в «естественной установке», о которой мы говорить не будем, — более своеобразна, и не только в смысле сопоставления с органоном экспериментальной науки. Этот принцип введён был в феноменологический анализ заметно позднее остальных основоположений: его фронтальное изложение появилось лишь в Пятом из «Картезианских размышлений», последнем и самом обширном, которое Гуссерль считал одним из наиболее зрелых и сложных своих текстов. Такая особая судьба понятна. Едва ли не весь стимул и пафос феноменологии Гуссерля — открытие новой, «трансцендентальной» субъективности: утверждение философской полноты и самодостаточности субъектного опыта, демонстрация того, что субъектный мир-как-опыт по-своему заключает в себе все предметы, все смыслы и все пути к «очевидности», к безусловно достоверному знанию. Интерсубъективность, утверждение кардинальной необходимости учёта «Другого», других Я с их опытом, отличным от моего, — идёт как будто вразрез с этим пафосом новооткрываемой субъективности, кажется компромиссом, уступкой старому объективизму. Анти-субъективистские потенции, несомненно, присутствуют в идее интерсубъективности; и можно сказать, что вся сложность Гуссерлевой аналитики интерсубъективности коренится в её напряжённом балансировании между двумя противоположными задачами, сохранить единство и пафос метода, и в полной мере воздать Другому, не только признав, но и проведя в жизнь совершенное «трансцендентальное равноправие», равноценность и равносильность другого Я — и Я исходного, генеративного. Как представляется, задачи эти отнюдь не полностью совместимы, и если первая из них в феноменологии выполняется вполне успешно, то вторая — далеко не вполне.

Включение интерсубъективности, интерсубъективного опыта, в мир-как-опыт характеризуется, если употребить термин математики,аддитивностью:в ходе конституирования интенционального предмета «солипсистский» уровень (на котором Я никак не учитывает другие Я, выступает как «Я единственное», solus ipse) дополняется «интерсубъективным» уровнем (на котором интенциональный предмет рассматривается как, помимо прочего, предмет-для-Другого, предмет опыта Другого, а в мире-как-опыте возникают, как «монады», другие Я, превращая мир-как-опыт в «открытое сообщество монад», связуемых эмпатией, сочувствием (Einfuhlung)) — причём два уровня опыта взаимно независимы, наличие или отсутствие интерсубъективного уровня никак не сказывается на уровне солипсистском. Уже здесь проглядывает, что, в отличие от позиций диалогизма, в феноменологии наличие других Я, их опыт, отношения с ними имеют ограниченное и скорее второстепенное значение: вся эта сфера интерсубъективности не влияет на ключевые, определяющие черты, атрибуты трансцендентального Эго и интенционального акта, в котором оно реализуется. Кроме того, устанавливаемая Гуссерлем тождественность мира-как-опыта, конституируемого в Я и в другом Я (за вычетом лишь различий, вызываемых отличием позиции Я, «здесь», от позиции другого Я, «там»), вовсе ещё не значит, что оба Я обладают равным статусом. Напротив, в феноменологической дескрипции присутствует лишь единственный субъект, осуществляющий интенциональный акт, конституирование мира-как-опыта, тогда как другое Я «входит в сферу нашего восприятия, т. е. входит изначально редуцированным» [550]; тем самым, оно возникает лишь как монада, конституируемая мною во мне, и всё «открытое сообщество монад… конституируется чисто во мне, чисто из источников моей интенциональности» [551]. Феноменологическая дескрипция совершается из определённого и единственного источника и центра, трансцендентального Эго, и учёт интерсубъективности не изменяет этой её природы, не делает её полицентричной: хотя Другой конституируется в моём Я как истинное другое Я, наделённое всеми теми же способностями и активностями, а потому, вообще говоря, конституирующее и меня в себе, — но эта его конституирующая способность конституирована мною же, она лишь элемент моей собственной конституирующей активности и по отношению к ней, стало быть, вторична и производна. Критики называли Гуссерлево другое Я — «квази-дубликацией» моего Я, и сам Гуссерль в поздних текстах усиленно изыскивал пути к достижению истинного «трансцендентального равноправия», так и не выдвинув, однако, окончательной концепции.

Однако, не изменяя субъективной, генерируемой из единственного Я-центра, природы феноменологического акта, трансцендентальная интерсубъективность, по Гуссерлю, имеет капитальную фундирующую, а с тем и критериологическую роль. Именно она есть главное обоснование трансцендентальной субъективности как состоятельного подхода к «объективному миру», что внеположен сознанию: «Трансцендентальная интерсубъективность есть та окончательная конкретная основа, из которой всё, что трансцендентно сознанию, включая всё, что реально есть в мире, выводитсмыслсвоего существования» [552]. Отсюда уясняются функции интерсубъективности в феноменологическом анализе как органоне опыта, что даёт возможность соотнести её и с другими органонами. В естественнонаучном органоне интерсубъективность не имеет аналога, поскольку этот органон принципиально враждебен любой субъективности и стремится элиминировать её во всех формах. Но можно считать, тем не менее, что по своей роли она несёт часть содержания и нагрузкивоспроизводимости(коль скоро мир Я, опыт Я в своём строении таковы же, как у других Я) и, частично,верифицируемости(коль скоро в ней фундирован мой опыт «объективного мира»). Соответствие с исихастским органоном тесней и ближе. Как общность и сообщество, а в своей открытости, в принципе, и полная совокупность, все-сообщество (Allgemeinschaft, totality) монад, связуемых эмпатией, способностью взаимопонимания и единством опыта, сообщество, служащее критерием и гарантом опыта своих членов, — трансцендентальная интерсубъективность есть очевидный аналог Традиции. Столь же очевидно, что это — аналог ослабленный и только частичный; имея своим конституирующим принципом полноту диалогического общения, Традиция не сталкивается с проблемой неравноправия других Я как «квази-дубликатов» моего Я. Не будем входить в подробное сопоставление трансцендентальной интерсубъективности с соборностью опыта в исихастском органоне, укажем только одно из их существенных отличий: подвижник принимает фундирующую роль Традиции не только по отношению к опыту «того, что трансцендентно сознанию», но, в первую очередь, по отношению к опыту того, что делается с самим сознанием и в сознании (и так же принимает диалогист фундирующую роль общения).

Из сказанного вытекают и некоторые выводы для Участного органона. Прежде всего, этот органон не имеет оснований отвергать в качестве отправной точки и стержня для критериологии оппозицию истинного и ложного опыта, как эти виды определены в разделе I-Δ. Однако уже утверждаемая Внутренним органоном (см. разд. I-Δ) роль Традиции как принципа и базы критериологии требует особого обсуждения.

Возникает и дальнейший вопрос:достаточна ликритериологическая база, доставляемая Традицией? Если «опыт Духовного Процесса» есть нечто особенное и отдельное, не существующее вне связи с Традицией, — его критериология законно может носить сугубо внутри-традиционный характер; но если этот опыт принадлежит также другим, известным и вне Традиции видам опыта, осуществляемым, а также и изучаемым без всякой связи с ней, — тогда его организация, проверка, истолкование должны рассматриваться в свете также и других критериев, отвечающих соответствующим «не-только-традиционным» видам. Это — очевидная логическая альтернатива; но реальность сложней её. Духовный Процесскак целоеестьметаантропологическийпроцесс, неотделимый от установки христоцентризма и от парадигмы обожения, вне Традиции неосуществимый и ненаходимый; но его отдельные ступени являют собою весьма разнообразный и далеко не всегда «эндемически-исихастский» опыт, подобный которому, по большей части, уже оказывался в орбите философского или психологического изучения. В то же время надо учесть, что Процесс в целом обладает особой неразрывностью, связанностью своих ступеней, которые представляют собой специфические энергийные структуры, не допускающие вырывания из Процесса, не могущие стабильно существовать вне его. Иными словами, каждая из ступеней Процесса несёт некую печать целого и связь с целым, так что находимый вне Процесса «подобный» опыт может, при более пристальном взгляде, оказаться не таким уж подобным. За счёт энергийной природы Духовного процесса его критериология приобретает «контекстуальный» характер: входящие в него явления идентифицируются с помощью критериев, отсылающих не только к свойствам самих этих явлений, но непременно и к их окружению, к контексту всего Процесса. Поэтому в какой мере возможна и необходима иная, вне-традиционная критериология для отдельно взятых ступеней или иных частей Процесса — особый и непростой вопрос, разрешимый, видимо, не на общем, а лишь на конкретном уровне, по-своему в каждом случае.

Наряду с основною базой соборно-диалогических критериев Внутренний органон включает критерии более обычного рода, доставляемые логическими связями — критерии «по плодам», а также «по признакам», практически применяемые как приёмы самопроверки. Как мы видели в I-Δ, такие критерии связаны большей частью с разделением исихастского опыта на опыт благодатный, опыт естественный и прелесть. Участный органон, не включая в себя догматических и откровенных предпосылок, может тем не менее опираться на характеристику благодатности в доступном ему дискурсе проекции — как спонтанности, «самодвижности» в Духовном Процессе, как силы «отверзания чувств» и т. д. На этом пути он может вбирать соответствующие критерии Внутреннего органона, переосмысливая и переформулируя их. Что же до критериев прелести, одного из видов ложного опыта, то вопрос о различении опыта с «реальным», сущим вне сознания, и «мнимым» (воображаемым, иллюзорным) содержанием анализировался в феноменологическом органоне. По Гуссерлю (как, впрочем, и в аскетике, а равно и в психологии), второй вид, точно так же как первый, обладает осмысленностью, трансцендентальной структурой и допускает дополнение интерсубъективным уровнем. Поэтому критерии, различающие эти два вида, не носят универсального характера, логического или гносеологического, но являются конкретно-эмпирическими: мы сопоставляем анализируемый опыт с возможно большим массивом родственного опыта, интегрируя его указания — и получая при этом, как правило, не безусловно-однозначные, но лишь вероятностные выводы. Нетрудно увидеть из I-Δ, что именно такой характер и носят аскетические критерии прелести по её признакам; степень их безусловности зависит от объёма референтного опыта, а также и от авторитетности свидетельств (специфика сферы подвига с присущей ей многообразной иерархической выстроенностью).

Мы не будем углублять далее обсуждение критериологии; это увело бы нас ещё дальше к эмпирическим и прикладным аспектам — от философских задач. Видно, что общие очертания и свойства возникающей критериологии не только далеки от строгой, полной сети критериев экспериментальной науки, но отличаются и от не столь полного и формализованного феноменологического органона — в сторону ещё большей размытости. Но это лишь отчасти дефект,

Эта позиция, сегодня достаточно типичная, уместно акцентирует ряд аспектов, мало учитывавшихся прежде, в том числе и в феноменологии (идея же динамизации категорий созвучна нашему дискурсу энергии). При этом она, однако, уходит в противоположную крайность, утверждая, по сути, полную нерегламентируемость и неконцептуализуемость внутреннего опыта (ибо наименование «наборов интерпретаций жизненных ситуаций» понятиями или даже категориями есть попросту abus de langage). Разумеется, жизненные примеры и нарративные конструкты, «истории», всегда использовались и в истолковании, и в проверке опыта, как в аскетике, так и в психологии, психотерапии, etc. (в частности, очень систематично — в нейролингвистическом программировании). Но даже Внутренний органон, и даже применительно к высшим духовным ступеням, не считает, что это — предельный уровень обобщения и концептуализации. «Истории» входят в первоистоки аскетического дискурса — обширное собрание «Достопамятных сказаний о подвижничестве святых и блаженных отцов» («Apophthegmata Patrum», IV–VI вв.); типичны и существенны они и во всё последующие эпохи (особенно, может быть, в русском исихазме, где в этой связи нельзя не упомянуть «Откровенных рассказов странника»). Однако зрелое восприятие исихастского опыта, в том числе и его самовосприятие Традицией, не ограничивается констатацией жанра, берёт его не как чистый нарратив, а проникает в него, раскрывает за ним определённую антропологию и мета-антропологию. Понятно, что это — характерно герменевтическая задача. В разделе I-E мы рассмотрели, как подходит к ней Внутренний органон; в следующем, заключительном разделе мы наметим позиции Участного органона.

Δ. Герменевтика опыта

Рассматривая аутогерменевтику исихазма (разд. I-E), мы констатировали её резкие отличия от обычной герменевтической структуры и проблематики. Сейчас для нас неизбежно снова вернуться к этим отличиям, и мы кратко их подытожим. Процедура истолкования (понимания) выступает в Подвиге как истолкование аскетического опыта — из Традиции, производимое самою Традицией в процессе соборногообмена опытом по поводу толкуемого опыта,процессе, включающем участников троякого плана, носителей опыта: Писания — аскетического Предания — современного подвига. Этот обмен опытом мыслится как соборное диалогическое общение, совершающееся в конституируемом Традицией синхронизованном космосе, пространстве общения. Лишь в качестве такого общения процесс наделяется толкующей силой, герменевтическим полномочием; но при этом все аспекты, связанные с его конституированием и его природой — разумеется, очень специфической, вызывающей вопрос: почему вообще, в каком смысле это есть общение? — остаются сугубо имплицитны, исихастская аутогерменевтика не входит в них. Далее, она совсем не ставиттемы о языке— критически важной, ибо, как подчёркивают всегда, язык — «единственная предпосылка герменевтики» (Шлейермахер), «среда герменевтического опыта» и т. п. И, как мы уже говорили, она отнюдь не строится как истолкованиетекстаи не рассматривает проблемы такого истолкования: существенно участвуя в герменевтической процедуре, аскетические тексты в ней выступают не как толкуемое, но как толкующее, как орудие и даже скорей агент истолкования. Происходит инверсия: если в обычной герменевтике опыт (научный опыт, выступающий как герменевтический метод) толкует текст, то в аутогерменевтике исихазма текст (аскетический дискурс, выступающий как живая речь) толкует опыт.

Эта герменевтическая ситуация будит «философское удивление». Перед нами герменевтика, строящая истолкование посредством некоего странного общения, мало схожего с обычным общением, — однако не ставящая вопрос об этом общении — ни о понимании его, ни хотя бы о демонстрации того, что оно — на самом деле общение. Герменевтика, целиком обходящая все вопросы о языке. И герменевтика, полностью отстраняющая от себя задачу истолкования текстов. Не может не встать вопрос — герменевтика ли это вообще? Какого рода те «понимание» и «истолкование», что она доставляет? Поставив такой вопрос, мы легко убеждаемся, однако, что при всех странных чертах, «аутогерменевтика исихазма» есть всё же — герменевтика, продуцирующая определённое истолкование и понимание избираемого предмета, которые могут даже быть в своём роде строгими и полными. Здесь налицо базовая модель, система значений (означающих), в рамках которой оценивается и осмысливается толкуемый предмет, блок или «случай» аскетического опыта; как мы знаем, эта система есть (мета-)антропология Обожения, однако не философская и не теологическая антропология, а прагматическая, операциональнаяантропология Духовного Процесса,его описание-объяснение-руководство. Соответственно, она доставляетоперациональное и процессуальноеистолкование — истолкование в контексте Духовного Процесса, содержание которого составляют указания: где именно в составе, в топографии Процесса располагается толкуемый «случай»; что в нём «общее» и что «особенное» с точки зрения Процесса; что означают все его элементы, свойства, черты в свете Процесса; каких он требует установок к себе, какой проработки; и как должно достигаться дальнейшее продвижение в Процессе, какие трудности, подводные камни в нём ждут. «При каждом сделанном тобою шаге разыскивай, путём ли ты идёшь или уклонился от него» [554], — так можно резюмировать всю суть этой процедуры.

Следует признать, что такое истолкование действительно может достигать в своих рамках и строгости, и полноты — хотя все вопросы о природе общения, рождающего истолкование,

* * *

«Наш путь к познанию Бога лежит не через книгу, но через веру слову Христа» [555]. Это высказывание аввы Софрония типично и обычно для аскетического дискурса, но при этом — открыто парадоксально. Мы знаем слова Христа именно из книги; нет никаких Его слов, которые дошли бы до нас, минуя сей уровень. Парадокс высказывания имеет прямое касательство к герменевтической теме. Разрешение его в том, что в аскетическом дискурсе мы находим два кардинально различных рода отношений с текстом, и только один из них можно назвать «путь через книгу» и рассматривать как «чтение», прочтение некоторого «письма», письменного документа. В аскетике имеется тема о чтении, где оно выступает всегда в обычном значении, как известное занятие, душеполезное, но не самое важное — ср. е. g.: «Чтение немало просвещает и собирает ум» (Лествичник); «Ум, укрепляясь душеполезным чтением, приемлет силу крепко молиться… Да не будет чтение твоё ненасытным, ибо во всём самое лучшее есть — мера» (Григорий Синаит), а еп. Игнатий (Брянчанинов) даже наставляет «об осторожности при чтении отеческих книг о монашеской жизни». Однако выше, в разделах I-Δ и I-E, мы говорили уже, что аскетические тексты воспринимаются и работают в традиции ещё и совершенно иным образом: как живое свидетельство испытанного опыта, приносимое непосредственно самим собственником его. Тем самым, восприятие текста здесь — не столько «чтение», сколько прямая беседа с автором, его услышание и общение с ним. Уровень «письма» игнорируется и исчезает, признаётся не просто несущественным, но и как бы несуществующим, абсолютно прозрачным — так что текст приравнивается живой речи, а его автор — живому присутствующему свидетелю, который привлекается к соборному истолкованию и удостоверению толкуемого опыта. «Мы ищем свидетелей», — говорит авва Софроний, и таковыми выступают для нас «Апостолы… сонмы отцов (учителей и аскетов)» [556], т. е. не иные кто, как авторы текстов Традиции, о коих иногда, кроме авторства, ничего не известно более. Тексты же, таким образом, воспринимаются как дающие живое общение — причём не с «авторской личностью», но прямо с личностью исторической, определённым участником Традиции.

Подобное отношение к тексту могло бы приписываться предельной наивности, детскому либо дикарскому примитивно-мифологическому типу сознания — сродни тому, что принимает лицо на киноэкране за живого человека. Но дело, разумеется, не так просто; мы имели довольно случаев убедиться в отрефлектированности всех позиций исихастского органона (впрочем, такой отрефлектированности, которая не является полярно исключающей известные элементы мифологического мышления). За эксцентрическим восприятием веками отделённого текста какживой встречи в слове,живого личного суждения и свидетельства, раскрывается обширный контекст богословской темы сакраментального общения, одной из центральных для понимания соборно-диалогической природы уже не собственно исихастского, но общеправославного и даже отчасти общехристианского миросозерцания. Начать можно и того шире: религиозное мироотношение и религиозный опыт как таковой исконно включают в своё ядро представления об «иных», сверхэмпирических формах общения; и в любых развитых реализациях их мы найдём в каком-либо виде явное или неявное допущение, постулат, догмат… — о признании тех или других таких форм. Важно, что этот постулат сверхэмпирического общения отнюдь не ограничен рамками всякого рода спиритуализма (но лишь получает в них наиболее упрощённо-наглядное воплощение). В христианстве подобное общение не столько предстаёт как «общение с миром духов», сколько переводится в экзистенциальное измерение, в дискурс внутреннего опыта:интериоризуется,хотя — тут равно важна и другая, противоположная грань, которую стирает протестантизм, — при этом несубъективизируетсяи не релятивизируется (как видим, сближение с концептом «трансцендентальной субъективности» тут органично и почти неизбежно). Сфера его весьма разнообразна и структурирована подобно Духовному Процессу: все виды его укоренены в собственно мистическом опыте, однако в разной степени, а также в разной форме, связанной с сакраментальными, экклезиологическими и литургическими измерениями христианской жизни. Вид основной — молитвенное общение. Оно, в свою очередь, крайне многообразно, и, чтобы уяснить занимающую нас природу «толкующего общения» исихастской герменевтики, нам лучше обратиться не к Умному деланию, а к общераспространённому в Православии молитвенному призыванию святых.

В одном из тех своих писем, что написаны совсем упрощённо, пропедевтично, св. Феофан Затворник даёт образное описание или, если угодно, натуралистическую модель такого общения. Он пишет «о некоей тонкой-претонкой стихии, которая… всё проникает и всюду проходит, служа последнею гранью вещественного бытия» (впрочем, он её называет и «невещественной»). «Та стихия есть посредница и для взаимного общения наших душ и святых Божиих… При предположении той стихии — как святые могут не слышать наших молитв? Вы знаете, как действует электрический телеграф? В Петербурге, например, заводят известный аппарат; в то же мгновение то действие петербургское отражается в Москве в подобном же аппарате и в том же значении… Почему так бывает? Потому что и аппараты те однородны и соединяющая их проволока к ним же подлажена. Так что действие такого телеграфа — то наша молитва. Мы и святые — как бы два аппарата — однородные, а среда, в коей святые и коею окружены души наши, — это проволока. Когда истинная молитва — сердечная — подвигнется в душе, тогда она, по той стихии, воздействуя на неё, как лучом света долетает до святых… Между нашею молитвою и услышанием нет промежутка» [557]. Вся натуралистичность этой «модели» преподобного относится лишь к форме, а не к сути её; суть же отчётливо говорит, что при определённой предпосылке в молитвенной жизни возникают особая среда общения и особая форма общения. Как легко видеть, они в точности совпадают с выступающим в аутогерменевтике исихазма «универсумом Традиции» и, в частности, так же характеризуются «мистической синхронизацией», конституирующей этот универсум как всевременное сообщество. Однако у Феофана подчёркнута и необходимая предпосылка всего этого: «при предположении той стихии» — стихии заведомо

Наряду с этой сущностною характеристикой небесполезно взглянуть на «толкующее общение» и обычным внешне-сопоставительным образом. Можно указать на две другие процедуры истолкования опыта: есть толкование сновидений по Соннику, тексту, который автоматически сопоставляет опытному содержанию — его значение; и есть толкование сновидений и прочих психических содержаний — в психоанализе, сеансе общения пациент — аналитик. Они взаимно противоположны, однако обе имеют нечто общее с «толкующим общением» исихазма: в последнем, как и в первом, толкующая инстанция — текст (в частности); но, как и во втором, процедура истолкования — общение. Прослеживая эту двоякую параллель, можно выявить немало конкретных черт исихастской герменевтики; в особенности соотношение с психоанализом есть обширная тема, в которую мы сейчас не будем входить. Однако эта конкретика не идёт глубже определённого уровня: в ней не затрагивается и не раскрывается специфическая суть ни толкующей процедуры (как фундируемой сакраментально), ни толкуемого опыта (как опыта особого рода необналичиваемых событий).

* * *

«Герменевтический феномен» как целое является двусоставным, включая в себя «герменевтический процесс», акт истолкования и сам «герменевтический предмет», толкуемое. Соответственно, раздваивается и вопрос о роли языка. В обычной герменевтической ситуации истолкования «письменно зафиксированных проявлений жизни» (Дильтей) эта роль признаётся решающей и фундаментальной равно в обоих аспектах; Гадамер, последовательно анализируя их, даёт разделам красноречивые названия: «Вербальность как определение герменевтического предмета» и «Языковый характер герменевтического процесса» [559]. Рассмотрим, какою оказывается эта роль в исихастской герменевтике. Начать, очевидно, следует с «предмета», каковым служит некоторый элемент, «случай» аскетического опыта.

На первый взгляд, в вопросе о языке отличия герменевтической ситуации в исихазме выступают сразу и очень резко. Если «герменевтический предмет» — блок исихастского опыта, то ясно, что «вербальность» отнюдь не является ни его определением, ни даже одним из его определяющих свойств; место её и роль сразу не очевидны, и ясно лишь, что Духовный Процесс — это сложное сплетение вербальных и невербальных факторов. Но здесь следует заметить, что было бы некорректно считать предметом истолкования — непосредственно сам опыт в его первичной фактуре. Истолкование исихастского опыта, каким оно описано в I-E, имеет своим ядром соборно-диалогическое собеседование в Универсуме Традиции по поводу данного опыта. В этом собеседовании толкуемый опыт сопоставляется с удостоверенным, подлинным опытом Традиции, причём последний выступает в вербальной форме — и потому для возможности сопоставления толкуемый опыт также должен быть представлен вербально (вербализован, рассказан). Отсюда имеем важное уточнение: для исихастской герменевтики «герменевтический предмет» —вербализованныйаскетический опыт. Тем самым, мы приходим к согласию с формулой Гадамера о «предмете» и, кроме того, заключаем, что в нашем случае герменевтический феномен включает в себя дополнительную процедуру, вербализацию, переводящую непосредственный опыт подвига в герменевтический предмет. Как предварительная, подготавливающая для истолкования стадия, она промежуточна между «предметом» и «процессом», составляя некий аналог «первичной обработки опытных данных» в научно-экспериментальном органоне.

Вообще говоря, вопрос о роли языка встаёт по-своему, и иным образом, на каждой из ступеней Духовного Процесса. В покаянии — невидимой брани — исихии — сведении ума в сердце — бесстрастии — всюду, в каждом случае, вербальная стихия носит иной характер и выполняет иные функции, так что её исследование — отдельная, самостоятельная проблема. Мы не будем рассматривать весь этот набор проблем, но лишь наметим общий подход к ним и укажем некоторые основные черты. Чтобы проанализировать вербальный аспект, вербальное измерение Духовного Процесса, мы, прежде всего, должны описать его содержание — составить, так сказать, «вербальную карту» Процесса, где для каждой ступени указывалось бы: чья речь участвует в данной ступени; какие устные и какие письменные (текстовые) дискурсы здесь присутствуют; какие функции в Процессе выполняет каждый из вербальных дискурсов; и наконец, каково разделение функций, баланс между вербальными и невербальными составляющими факторами. При широком, не детализирующем взгляде мы обнаруживаем, что можно единым образом говорить о главных чертах и общем характере вербальной карты, отвечающей низшим ступеням Духовного Процесса; столь же единым, до известной грани, может быть рассмотрение вербальной карты для средних ступеней и, наконец, аналогично — для высших.

Начиная с Духовных Врат (покаяния), ядром вербального содержания Духовного Процесса становятся два вида речи подвижника:речь самообличения(αύτομεμψία)и речь самонаблюдения.Хотя и то, и другое — виды внутренней речи, не обращаемой к слушателю, их свойства и функции весьма различны. Дело второго — фиксация внутренних движений, выражающих те или иные черты энергийного образа; дело же первого — потрясение, раскачивание и разрушение старых стереотипов мышления и существования. Поэтому речь самообличения характеризуют напор, экспрессия, эмоциональная окрашенность; ради силы воздействия она может заимствовать риторические черты и приёмы. Эта речь присуща и покаянию, и невидимой брани; в покаянии, для достижения цели его, всецелой умопремены и обращения, она стремится стать мощным непрерывным потоком, увлекающим человека. По своей организации, артикулированности, эксплицированности это — один из видов внутренней речи, наиболее близких к «поверхности», к речи, говоримой слушателю или публике, и не столь редко он и становится такой речью. Не в качестве непременных, но в качестве употребительных и вполне органичных своих форм, покаяние в Православии включает и формы прилюдные, когда слово самообличения выговариваемо перед Другим или перед многими, близко смыкаясь со

Что же до самонаблюдения, то в разных модификациях оно входит в число главных действующих факторов не только низших, но практически всех ступеней Духовного Процесса (на самых высших претворяясь в иную, холистическую форму, см. разд. II-В). Самонаблюдение обычного, «житейского» рода предшествует и сопутствует самообличению, доставляя пищу ему; затем оно должно кардинально усовершенствоваться и углубляться, усиливая свою зоркость, пристальность, способность концентрации, «интенционального схватывания», дополняясь самоанализом и вступая в связь с разнообразными активностями внутреннего контроля и управления: в этом развитом виде оно составляет основу икономии трезвения, вербальный аспект которой мы рассмотрим особо. О низших же ступенях скажем лишь, что речь самонаблюдения здесь более интериоризована, нежели речь самообличения, однако, поскольку самонаблюдение ещё не встроено здесь в отчётливые структуры трезвения, — речь его остаётся в стихии довольно элементарной, низко организованной внутренней речи. Самонаблюдение как таковое тут не является самоцелью, искомое — в тех выводах и оценках, что делаются из него, и потому вербализация его данных сама по себе тоже не нужна. Как стадия промежуточная, служебная, она насколько возможно опускается или сокращается, так что данные самонаблюдения остаются в сырой форме своеобразных конгломератов, недовербализованных вербально-визуальных (в смысле внутреннего зрения) содержаний сознания. Вполне же развёртываются в слове лишь сразу следствия и выводы — «следующая речь», что в покаянии есть речь самообличения, а в невидимой брани — самообличения, соединяемого с анализом страстных структур.

Здесь мы уже затронули связь вербальных и невербальных факторов. Нетрудно увидеть, что тесно сплетённые комплексы вербальных и невербальных содержаний ассоциируются и с речью самообличения. Дискурс самообличения не чисто вербален, в нём живо участвуют и образы, вызываемые сознанием. Но существеннее другое: всем своим содержанием и построением речь самообличения рассчитывается на сильное психологическое воздействие, притом не отделённое дистанцией времени, рефлексии, etc., а немедленное, спонтанное и слитое с ней самой. Это воздействие может выражаться в обширном спектре эмоциональных и интеллектуальных проявлений, часто резких и неожиданных, необычных, включающих поведение, поступки, решения. Так складывается новый неразрывный комплекс: вербально-образный дискурс самообличения, слитый воедино с дискурсом сокрушения и обращения, который, в свою очередь, синтетичен, включая разнообразные невербализуемые или частично вербализуемые внутренние движения (эмоции, мыследействия), а также внешние проявления — слёзы и другие выражения сокрушения, акты покаянной самодисциплины и обуздания страстей, etc. Сравнительно с «конгломератом самонаблюдения» он много более артикулирован и экстериоризован, выражен вовне; но общим остаётся то, что сейчас главное для нас: комплексная природа, сплавленность вербального с невербальным.

Оставшиеся элементы «вербальной карты» низших ступеней достаточно отметить вскользь. Роль письма, текста в их специфике, как форм, отличных от живого слова, тут незначительна. Неглубока тут и вообще роль чужого слова. Хотя его действенность может быть сколь угодно велика, но оно, говоря языком психологов, осуществляет не «мониторинг» Процесса (последовательное слежение и ведение), а только «триггеринг», запуск, пусть даже этот запуск представляется радикальным переворотом. Но постепенно эта роль — прежде всего, в форме речи духовного наставника, Герона, — делается систематичней и глубже, что может происходить уже и в борьбе со страстями.

С продвижением от низших ступеней к центральной части Процесса, складывается сердцевинная основа Умного делания, двухчастный каркас «Внимание (Трезвение) и Молитва». Какие изменения при этом происходят в вербальности и в её функциях? Прежде всего, обращаясь к икономии трезвения, мы обнаруживаем мотив, который в теме «Исихазм и Язык» напрашивается первым и сразу: мотив конфликта, взаимной противопоставленности этих начал. Исихазм — «безмолвие», стало быть — изгнание речи, устранение вербальности как таковой, по крайней мере, в стремлении, в идеале. Но это — лишь первое поверхностное суждение; а какова истинная ситуация, выясняется именно при анализе трезвения. Находясь в центре Духовного Процесса, оно теснейше связано с исихастским понятием безмолвия, почти синонимично ему («Трезвение… называется также сердечным безмолвием» [560]), а если точнее — через него, в нём безмолвие воплощается, реализуется. Но что же такое исихастское безмолвие? Как мы поясняли в «Словаре», оно далеко не равнозначно простому молчанию, исключению и отсутствию всякого слова и речи. В известном смысле, даже наоборот: трезвение призвано обеспечить свободу, беспрепятственный простор дляречи молитвы.Но только для этой речи! Любая же иная речь в самом деле обуздывается и сокращается, ибо в ней видят помеху Духовному Процессу: «Нет ничего разорительнее многословия… Надобно положить предел, обуздать его и стеснить, заставить служить только нужде… Ибо что каждый день созидаем в себе, то многословие снова разоряет» [561].

Это обуздание речи имеет весьма характерные особенности. С одной стороны, оно относится к речи и внешней, и внутренней: «равно омрачают душу и мысленные внутри беседы с помыслами, и внешние разговоры и празднословия» [562]; безмолвие означает «молчание чувственных и мысленных уст», требует «безмолвствовать мыслию», «иметь сердце глубоко всегда молчащим» (Исихий Синаит), etc. С другой стороны, однако, оно оказывается далеко не безусловным. Абсолютное изгнание даже и внешней речи не ставится целью, и типичные указания тут скорей умеренны — как, скажем, «надлежит… уклоняться от частых бесед» (Исихий) и т. п. Что же до речи внутренней (помимо речи молитвы), то ей, на поверку, оставляется весьма немалое место. Мы обнаруживаем, что в исихастском смысле безмолвие означает — «душевно безмолвствоватьот всякого помысла»(Исихий), т. е. означает устранение лишь внутренней речи, не связанной с Духовным Процессом, посторонней; тогда как внутренняя речь, относящаяся к самому Процессу, отнюдь не рассматривается как нарушение безмолвия; напротив, она есть тоже «безмолвие» и «молчание мысленных уст». Итак, исихастское безмолвие включает в себя не только речь молитвы, но также иречь трезвения,вербальные средства, участвующие в осуществлении последнего.

Конечно, на первом плане в трезвении отнюдь не вербальность, а внутреннее видение и слышание, бдение внутренних чувств: это — «стояние ума у двери сердца… так что он видит и слышит» [563]; это также «надзирательное внимание», стража и т. д. и т. п. (см. I-В, II-В). Однако икономия трезвения разветвлена и разнообразна, и, вглядевшись, мы в ней находим немалый арсенал языковых средств. Таково, к примеру, «противоречие» (ἀντίρρησις), высокоразвитая форма борьбы со страстями, когда они пресекаются в зародыше: «Тому,

Но это разнообразие «речи трезвения» не устраняет специфических свойств, имплицируемых её интегрированностью в Духовный Процесс. Как «речь-безмолвие», она несёт печать скупости, минимальности, строгой привязки к задачам икономии трезвения и тесной сплетённости с его основными, невербальными выражениями во внутреннем видении и слышании — и в силу этого она далеко не строится как самостоятельный, свободно развёртывающийся дискурс. Противление помыслам, надзирательное внимание, стража — все эти главные и типичные задачи трезвения порождают минимализованную, отрывочно-рубленую, усечённую «речь контрольно-наладочных функций», речь реакции, команды, отладки определённых свойств. Эта своего рода «производственная» или процессуальная речь является, к тому же,заглублённой речью;как хорошо видно на примере «противоречия», обустройство Духовного Процесса должно препарировать самые корни и ростки внутренних движений, т. е. действовать в глубинных слоях сознания, вплотную к протомыслительным и невербализуемым содержаниям. Как и классический анализ Выготского, анализ исихастской речи трезвения выявляет принципиальное различие между мыслью и словом, и св. Феофан Затворник фиксирует это различие, говоря: «Сила не в словах, а в мыслях и чувствах» [565]. «Слово трезвения» — мысленное слово, граничащее вплотную с той мыслью, что уже не есть слово, и питаемое от неё. Обильно изливающаяся наружу речь самообличения и скупая, «безмолвствующая» у корней мысли речь трезвения общи в том, что обе не представляют собой самостоятельных вербальных дискурсов, но существуют лишь нераздельно сплавленными с невербальной стихией в тигле Духовного Процесса.

Разумеется, первый и непременный элемент «вербальной карты» Духовного Процесса на всём его протяжении, включая и высшие, завершающие ступени — слово молитвы. Его общая характеристика дана нами в «Словаре», и мы не будем сейчас пытаться углубить или расширить её, заметив лишь, что особые отличия исихастской молитвы, непрестанной и однофразной, «мантрической», сообщают ей мощные кумулятивные и трансформирующие способности в отношении к сознанию и всему человеку, делая её порождающим ядром (мета-)антропологического процесса с особою синергийной и синергетической энергетикой и выделяя её как одну из специальных сильнодействующих речевых практик, развиваемых в культовой и некоторых других сферах. Также не будем пытаться представить описание «вербальной карты» высших ступеней Процесса. Быть может, это было бы и не так невозможно — в свете катафатической, а не апофатической интерпретации исихастского опыта у Отцов и, в особенности, у Паламы (см. I-E), при выполнении принципа общности или аналогии опыта (см. там же) и, наконец, с учётом того, что сама карта здесь постепенно пустеет, вербальный элемент убывает, ибо «мониторинг» трезвения утрачивает необходимость, а молитва восходит, согласно последовательности, данной аввой Софронием, не только к «самодвижной», но и к «благодатной» форме, в характеристике которой мы уже не видим вербальности: «Благодатная молитва действует как нежное пламя внутри нас, как вдохновение Свыше, услаждающее сердце ощущением любви Божией и восхищающее ум в духовные созерцания. Иногда соединяется с видением Света» [566]. Но зато это было бы бесплодно: ставимая нами задача систематизации обустройства и организации опыта бессмысленна в приложении ктакомуопыту, где нет уже ни «организации», ни «обустройства». «Схоластическая систематизация материала возможна до некоторой степени в концептуальных богословских трудах, но никак и никогда в живых словах о подлинной жизни нашего духа» [567].

Напротив, отнюдь не бессмысленным является вопрос о вербализации, «рассказывании» исихастского опыта, необходимо предваряющем его истолкование в Традиции. Здесь перед нами частный случай проблемы, древней, как сам мистический опыт: проблемы словесной передачи этого опыта — т. е. возможностей и условий, пределов и специфических трудностей такой передачи. Взгляд Внутреннего органона на эту проблему изложен был в разделе I-E; сейчас, с учётом его, нам предстоит наметить позицию Участного органона. Имеется поучительное совпадение противоположностей: крайние сторонники полярно противоположных воззрений, радикально-мистических и сциентистски-позитивистских, по разным мотивам, но с равной резкостью отрицают саму возможность хоть сколько-нибудь адекватной и достоверной вербализации мистического опыта. Напротив, consensus Patnum исихастской традиции и её Внутренний органон, никак не отрицая специфики предмета и рождаемых ею ограничений, отвергают этот методологический негативизм и видят возможность содержательного решения темы (в конкретном случае исихазма). «Велик труд найти надлежащие слова для сообщения слушателю духовных состояний» [568], — говорит авва Софроний, и эта фраза его подразумевает, что «труд», хотя и велик, но исполним, и «надлежащие слова» существуют. Здесь мы опять, на этот раз в сфере метода, можем отметить параллель с феноменологией, где отношение Гуссерля к «позитивистскому негативизму» весьма подобно отношению Паламы к «негативизму мистическому», т. е. одностороннему апофатизму: «Феноменология не затронута тем методологическим скепсисом, подобный которому столь часто приводит в эмпирической психологии к отрицанию или же неумеренному умалению ценности внутреннего опыта (innere Erfahrung)» [569]. В свете нашего описания «вербальных карт» Духовного Процесса природа трудностей вербализации довольно ясна. Как мы видели, в Процессе участвует многообразная речь, несущая разные функции и эффективно их исполняющая, в том числе и на средних ступенях, где благодатно-мистические аспекты Процесса уже достаточно выражены (только финальные ступени, само Обожение, мы исключили из нашего анализа). Истоки трудностей кроются, стало быть, в отличиях этой речи-в-Процессе от речи вербализации. Важнейшие отличия — двоякого рода. Как мы подчёркивали, слово в Процессе не самоцельно и не самодостаточно, оно подчинено «делу», руководимо им и направлено к определённой поставленной им цели. Однако в «рассказывании» слово становится самоцелью, словом ради слова, но не у дела, без подпор и вне направляющего русла дела; и, выйдя из Процесса, оказавшись вне его (но имея при этом задачу его «описывать»), оно теряется. Оно должно стать словом о деле, но это для него крайне трудно в силу особой специфики Процесса, его глубокой интериоризованности. Другое отличие чревато не меньшими затруднениями. Речь-в-Процессе (речь самообличения, самонаблюдения, трезвения, молитвы) есть почти исключительно — внутренняя речь, обращаемая сознанием аскета к самому себе

Выход из трудностей оказывается своего рода компромиссом. Проблема вербализации, как мы её описали, имеет своим ядром дилемму: речь-в-Процессе адекватна Процессу, однако неадекватна другому сознанию, слушателю (не решает проблемы взаимопонимания); речь вне Процесса может быть адекватной слушателю, но теряет адекватность Процессу. Возникает вопрос: нельзя ли построить «среднюю речь» — такую, которая, не будучи речью-в-Процессе, отчасти бы всё же сохраняла внутреннюю связь с ним, и за счёт этого — адекватность ему; и которая, не будучи речью-в-Процессе, могла бы поэтому решать некоторые проблемы взаимопонимания, достигая адекватности (адекватной передачи) пускай не произвольному, но всё же в некоем смысле «достаточному» кругу адресатов? В таком подходе к проблеме взаимопонимания легко распознать применение принципа участности. Ничего ущербного или необычного в нём нет: взаимопонимание всегда обставлено теми или иными предпосылками, которые сводятся обычно к требованиям некоторой исходной общности, общей почвы (общность языка, базовых представлений и т. п.) и очерчивают ограниченный круг, в пределах которого взаимопонимание может существовать. В нашем же случае, очевидно, для намеченного решения проблемы вербализации требуется, чтобы понимание адресатом речи вербализации сочеталось с причастностью этой речи опыту Процесса; и это условие будет выполнено, если адресат сам также обладает причастностью данному опыту. Мы получаем, таким образом, очень естественный вывод: вербализация исихастского опыта возможнапо меньшей мерев способе речи, опирающемся на «принцип общности опыта», и в кругу адресатов, объединяемом такою общностью. Понятно, что толкующие инстанции аутогерменевтики исихазма заведомо принадлежат данному кругу.

Стоит пристальнее взглянуть на «принцип общности опыта», который здесь приобретает особое значение. Напомним, во-первых (см. I-E), что этот принцип исихастского органона понимается в нём достаточно широко, как принцип «аналогии» или «общей перспективы», и, по сути, представляет собой естественный и общий принцип диалогической герменевтики и участного сознания (для последнего он может даже рассматриваться как конститутивный принцип). Утверждая путь «познания по аналогии», он сближается с традиционным контекстом кантовской эпистемологии — особенно если её принцип, вслед за Мерабом Мамардашвили, выразить лапидарным тезисом: «Человек всё постигает через свою душу» [570]. Ещё с большим основанием в нём можно видеть коррелятивность с базисным тезисом феноменологии о «трансцендентальных структурах субъективности»: коль скоро этот тезис утверждает универсальную природу субъектного опыта, т. е. наличие в его структурах общности, «аналогии», «совпадающей перспективы» с субъектным опытом другого сознания. Соотносимо с этим принципом и Гуссерлево понятие вчувствования (Einfühlung), ключевое для конституции интерсубъективности. И наконец, следует отметить только что нами обнаруженное: его ценную роль как средства преодоления замкнутой изолированности внутренней речи, перехода от неё к менее и менее интериоризованным дискурсам и, тем самым, её универсализации, выведения во всеобщность. В исихастском дискурсе можно выделить целый спектр видов речи со всё убывающей интериоризацией, но сохраняющейся — в силу принципа общности опыта — адекватностью Духовному Процессу: 1) речь к себе; 2) исповедание Богу (как пишет Исихий Синаит, «надобно нам… изливать сердце своё пред Богом, и печаль свою, как есть, возвещать Господу (Пс. 141, 3)… Облегчение и радость обретём мы, когда… возвестим всё Господу, будто человеку» [571]); 3) исповедь старцу, духовнику; 4) вербализация в Универсуме Традиции. Здесь два первых вида — речь-в-Процессе, тогда как два следующих — уже речь, выходящая вовне.

Итак, вербализация, первичное словесное представление опыта — необходимая стадия исихастской герменевтической процедуры. Но характерное её отличие в том, что это, как правило,незакрепляемаястадия, речь, остающаяся, по преимуществу, изустной и очень мало отражаемая в корпусе хранимого и передаваемого предания. В этом есть явная связь с глубинными чертами православного менталитета. В духовной литературе Запада чистое поведание личного опыта, не соединяемое или почти не соединяемое с целями истолкования, наставления и т. п., распространено, пожалуй, не менее, чем мемуары в светской литературе: это — многочисленные духовные автобиографии, итинерарии, рассказы о пережитых духовных событиях… За этим стоит, разумеется, определённая аксиология, представление о безусловном интересе и ценности индивидуальности и индивидуального опыта. Оно-то и чуждо Православию и исихазму, где в центре аксиологии — не индивидуальность, а личность. Исихастская (и феноменологическая) установка критического отношения к сфере индивидуально-субъективного как сырой реальности, подлежащей проработке и очищению, выведению в горизонт всеобщего, толкает считать вербализацию сугубо служебной речью, которая становится ни к чему по исполнении своей задачи. Конечно, за много веков в Традиции неизбежно появлялись и исключения, подтверждающие правило; как самые значительные из них могут быть названы: Симеон Новый Богослов (X–XI вв.) — «Откровенные рассказы странника» (XIX в.) — архимандрит Софроний (XX в.). У самых истоков Традиции большую долю прямого поведания опыта содержат «Духовные беседы». Однако и в этих исключениях мы не увидим ни выпячивания индивидуальности, ни погружения в стихию индивидуального существования как такового, и ощутимая грань отделяет их от западных образцов, от всех «видений», «откровений», духовных автобиографий и проч.

Вербализация — преддверие акта истолкования, его языковая предпосылка. Сам акт, разумеется, также не может не содержать существенных языковых аспектов. Так говорит Рикер: «В каждой герменевтической дисциплине интерпретация находится на стыке лингвистического и нелингвистического, языка и жизненного опыта (каким бы он ни был); специфику герменевтик образует как раз то, что победа языка над бытием и бытия над языком достигается различными способами» [572]. Лапидарная формула о «победе» выражает ту мысль, что именно язык доставляет решение герменевтической проблемы понимания: путь к пониманию оказывается в достижениивзаимопониманиятолкователя и толкуемого по поводу смысла последнего; взаимопонимание же рассматривается как проблема языка: «Можно с полным правом говорить огерменевтическом разговоре;герменевтический разговор, как и настоящий разговор, должен выработать некий общий язык, и это вырабатывание общего языка… совпадает с самим процессом понимания и взаимопонимания» [573]. Формула «вырабатывание общего языка» напоминает, что в соборно-сакраментальной герменевтике, строящей истолкование на базе сверхэмпирического общения в Универсуме Традиции, существенную роль должны играть языковые аспекты этого общения. Не будем сейчас особо анализировать их, но только укажем для примера, что ими порождался ряд специфических проблем в становлении русского исихазма. Толкующее общение имеет необходимой предпосылкой не только единство времени, но и единство языка, и приложение исихастской герменевтики к опыту русских подвижников требовало создания единого языкового пространства, причём в этом создании, по Гадамеру, уже доброй долей (хотя и не полностью, ибо речь сейчас о языке в узком

* * *

Наряду с анализом аутогерменевтики исихазма одна из задач Участного органона — дополнить эту весьма особую герменевтику основными элементами из числа тех, что, отсутствуя в ней, в то же время признаются необходимыми герменевтической теорией. Главный из таких элементов вполне очевиден. Корпус аскетических текстов, что выступают в аутогерменевтике исихазма авторитетной толкующей инстанцией, с общепринятых герменевтических позиций сам должен подвергнуться толкованию. Разумеется, эта задача весьма масштабна, и мы сейчас лишь наметим главные линии этого толкования. Общий ход его также очевиден. Следует определить жанровую природу текстов, откуда для каждого рода их определится система смысловых уровней текста и круг преследуемых текстом целей; затем мы сможем восстановить систему средств, языковых, поэтических и иных, употребляемых текстом, — и наконец, на этой основе реконструируем смысловую структуру, получив в качестве итога законченный образ (эйдос) истолкованного, понятого текста.

Весьма странным образом систематический анализ аскетического (исихастского) дискурса как феномена письма, текста, литературы до сих пор отсутствует. С завидным остроумием наука филология относит речь об обожении человека к «низовой литературе» и даже среди видов последней находит её наименее стоящею внимания. Труды по византийской литературе никогда не трактуют аскетический дискурс как целостное литературное или жанровое явление, но, вырывая отдельные памятники, рассматривают их в составе агиографии («Лимонарь», «Лавсаик»), поэзии (гимны Симеона Нового Богослова) и проч. Даже объёмистая «Поэтика ранневизантийской литературы» С. С. Аверинцева (1977) и его же пространная глава на ту же тему в 3-томной «Культуре Византии» (1984) не говорят об аскетической литературе в целом — ни единой строки; и здесь, и у других авторов мы находим лишь мельком брошенные оценки, однообразно варьирующие мотивы «наивности» и «упрощённости» («реабилитация наивного», «эксцессы стилистической безыскусности», «аскетическое опрощение» (С. С. Аверинцев); «низовая, полуфольклорная литература», «памятники народного стиля» (Л. А. Фрейберг) и т. п.). Меж тем, «наивная» аскетическая литература не только воплощает свою особую концепцию человека, но добивается такого влияния и воздействия на взгляды, поведение, поступки читателя и слушателя, какие сравнимы только с самим Св. Писанием, словами Христа [574]. И, как ясно для всех, кроме жрецов науки, тут — поле глубоких проблем для герменевтики и поэтики. Какими способами аскетический текст кодирует и доносит свой смысл, свой мощный заряд? Как аскетический дискурс достигает тойсилы личного присутствия,что даёт ему возможность выступить живою толкующею инстанцией? Сейчас мы можем не решать, а только поставить эти вопросы — и сделать несколько предварительных замечаний.

Д. С. Лихачёв указывает, что в древнерусской литературе образование жанров инициировалось и управлялось не столько «литературным процессом» и факторами литературного творчества, сколько жизненными, практическими потребностями и обстоятельствами. Оно имело «деловой стимул», и, как следствие этого, сами «жанры различаются по тому,для чегоони предназначены» [575], скорее чем по художественным признакам. Для жанров византийской литературы такой генезис существует также, хотя уже и не является преобладающим вариантом. В свете этого является, видимо, оправданным говорить обаскетическом жанре— как об одном из «деловых жанров», характеризуемых определённой «служебной предназначенностью», а именно — порождённом становлением и нуждами духовной практики Православия и объемлющем не «монашескую литературу», а более точно — «литературу Духовного Процесса». В исследованиях богословской литературы, в отличие от филологических работ, существование аскетического жанра признавалось традиционно, хотя и отмечались трудности его однозначного выделения. «По содержанию аскетическая литература часто лишь с трудом бывает отличима от нравоучительных сочинений прочих жанров; особенно очевидно это в области гомилетики и агиографии. Тем не менее, от гомилетических произведений аскетические отличаются, по крайней мере, тем, что они предназначены только для чтения (а не для устной проповеди), а от агиографических — присутствием учительного элемента… Такой памятник, например, как Киево-Печерский Патерик, в целом может быть отнесён только к аскетическому жанру» [576]. Однако в этих исследованиях понимание жанра несколько отлично от нашего: в частности, не проводится различения между данным жанром и «монашеской литературой» (куда также входят разнообразные тексты, связанные специфически с киновийным укладом — уставы, типики и др. [577]). К проблемам стилистики, поэтики, герменевтики аскетических текстов — разумеется, также признавая в них особый жанр и особый дискурс — начинает обращаться и постмодернистская рецепция аскетизма. В уже цитированной работе Эврил Камерон справедливо отмечается, что в числе смежных дискурсов необходимо учитывать и нехристианский аскетический дискурс, представленный не только в достаточно известных текстах стоиков и неоплатоников, но также и в иудействе, в манихействе. В качестве критерия принадлежности здесь указывается, что «аскетический дискурс может быть идентифицирован по присутствию определённых ключевых терминов и концептов, даже там, где текст как целое, возможно, не посвящается аскезе. Хорошим указателем может служить комплекс идей, которые группируются вокруг тем отвержения, искушения, духовного восхождения или же таких терминов, как πορνεία, έρως, λογισμοί, ακτημοσύνη» [578]. Нетрудно было бы дополнить этот критерий, модифицируя заодно не самый удачный выбор терминов.

В нашем понимании главным определяющим признаком жанра является егоопытный характер.Аскетический жанр обслуживает Духовный Процесс, сферу определённого опыта, и обслуживает её всесторонне, доставляя: детальные аналитические описания Процесса на всех его стадиях; наставления и указания для участия в Процессе; необходимые дополнительные сведения — о возможных трудностях и опасностях, о той модели человека и мира, в рамках которой трактуется Процесс. Когда жанр сохраняет чистоту своей опытной природы, эти сведения строго минимальны: скажем, если текст занялся догматическим обоснованием или истолкованием фактов Процесса, он выходит в жанрбогословия;если он рассказывает об исторических примерах подвига не ради лишь краткой иллюстрации, он переходит в жанрагиографиии т. д.

Следующий признак жанра вытекает из первого, но и сам достаточно важен: аскетический жанр почти полностью свободен от символизма, лишён символического уровня в своей смысловой структуре (за вычетом разве всеобщего в христианской речи минимума, восходящего к Писанию). Как речь из опыта и об опыте, он прагматичен, а отчасти и техничен; как речь, сфокусированная на Богообщении, он диалогичен; как речь опыта внутреннего, он экзистенциален — и все эти характеристики принципиально чужды стихии символического. (Исключения из этого «чуждания символов», конечно, есть — скажем, Илия Экдик (VIII или XI–XII вв.?) — однако они немногочисленны.) Здесь в новом аспекте выступает та роль инакового, стоящего в оппозиции к господствующему, которую мы отмечали за подвигом во многих других отношениях: ибо

В этой системе устраняются повествовательность и сюжетность; элементы нарратива, встречаемые в аскетических текстах, надо рассматривать как примеси иных жанров. Изгоняются все стилистические украшения, сложные и искусственные стили письма, изощрения формы, риторические приёмы: всё то, в чём видят характерные отличия византийской поэтики и именуют «высокой литературой». Тут подвиг вновь выступает оппозицией общепринятому, ставя себя вне «литературного этикета» (Д. С. Лихачёв), вне византийского литературного слова, «условного, церемониального и непрозрачного» (С. С. Аверинцев), и утверждая себя, собственно, не литературой, а некимсловом прямого действия:не словом, а делом (хотя, заметим, формула «деловое слово» была бы не вполне адекватна, ибо Умное делание — особое, духовно-душевное дело, где роль слова совсем не та же, что в деле внешнем). Однако известная часть арсенала традиционной византийской или средневековой поэтики — те средства, что работают на «прямое воздействие», т. е. на выпуклую презентацию смысла, эффективное убеждение и побуждение к действию — не только сохраняются, но используются весьма интенсивно. Наиболее скупа выразительная система у древнейших зачинателей жанра; но даже, скажем, в писаниях св. Антония Великого (или, точней, известных под его именем) мы найдём богатую лексику, экспрессивные интонации, множество аналогий, сравнений, уподоблений, включая весьма пространно и многосторонне развёрнутые (ср. сквозное в письмах его уподобление души птице). Понятно также, что задачи жанра делают неизбежным использование средств дидактической и педагогической речи; они, помимо прочего, создают постоянную в аскетическом дискурсе этическую окрашенность, неисчезающий этический фон дискурса.

Ещё существенней то, что аскетический жанр не просто удерживает часть известных, традиционных выразительных средств, но вырабатывает и новые для своих целей. Выявление и анализ этих новых специфических средств жанра — особая (и увлекательная) задача; сейчас мы приведём лишь один пример. Сегодня мы знаем, что для целей убеждения и переубеждения, внушения определённой внутренней ориентации или переориентации, воздействия на стереотипы реакций и поведения и т. п. — являются эффективными средства нейролингвистического программирования (НЛП). И неудивительным образом, в аскетическом дискурсе мы обнаруживаем — разумеется, в неотрефлектированном и неформализованном виде — явные элементы подхода НЛП, т. е. направленной эксплуатации метафорической природы речи о внутреннем опыте. Так, исихастская антропология холистична, и Духовный Процесс есть благодатное возведение к обожению цельного человеческого существа, включая, в том числе, способности восприятия. И можно видеть, что аскетический жанр утверждает холистичность этой задачи, привлекая, среди прочих, такое средство НЛП, как эксплуатация перцептивных систем репрезентации опыта. У авторов Традиции речь об опыте неизменно синтетична в перцептивном аспекте, охватывая все пять систем (сенсорных модальностей). Раскрыв произвольно, ради примера, «Слова» преп. Марка Подвижника, одного из ранних аскетов со сдержанным и скупым стилем, мы на протяжении нескольких абзацев находим представленными все модальности без изъятия: 1) «завистливым глазом взираем», «обнажить раны и показать их Врачу»; 2) «не любим слышать о благополучии»; 3) «благотворить рукою телесною», «поставим преграду всем порокам», «заповеди многие части пороков отсекают разом» и проч.; 4) «возсмердевает в душе язва»; 5) «плотские сласти» [579]. Итак, дискурс активизирует все модальности, создавая холистическую перцептивную перспективу и стимулируя, на языке НЛП, «трансдеривационный поиск», в итоге которого холистичность обожения представляется естественной и почти самоочевидной.

Разумеется, аскетический жанр, с его полуторатысячелетней историей, с многочисленными ареалами, сменяющимися или существующими параллельно, не может не быть крайне неоднороден. Вопрос о его структуре имеет свои тонкости и проблемы, в которые мы не входим. Завершая наш текст, мы лишь выделим, грубо и приблизительно, несколько основных видов, или суб-жанров, этого жанра.

1.«Истории» — древнейший жанр, соединение аскетического с житийным и с жанром фольклорного рассказа на духовные темы; с этой смешанностью связана его нарративность, чуждая чистому аскетическому жанру. Тексты жанра — собрания рассказов о жизни и подвигах аскетов. Отдельный рассказ есть чаще всего — поведание об одном событии, реже — история с некоторым развитием сюжета, ещё реже — поведание о всей жизни и деяниях подвижника. В рассказе непременен внутренний смысл, состоящий в связи повествуемого с Духовным Процессом — связи, чаще не эксплицируемой до конца, требующей размышления слушателя (читателя). Многие тексты жанра имели период устного бытования и сохранили печать такого генезиса (дробная композиция, анонимность или гипотетичность авторства и т. п.). Исторически жанр наиболее развит в древнейший период Традиции, затем отчётливо убывая; в русском исихазме он получил новое активное развитие. Основные примеры: «Жизнь пустынных отцов» (Vita Monachorum) Руфина (IV в.); «Лавсаик» («Египетский патерик») еп. Палладия Елеонопольского (420); «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов» (Apophthegmata Patrum) (V–VI вв.); «Луг духовный» («Лимонарь», «Синайский патерик») Иоанна Мосха (нач. VII в.); др. патерики, в частности Афонский и русские — Печерский (XII в.), Соловецкий и др.; «Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря» архим. Серафима (Чичагова).

2.Поучения, Беседы, Слова, Послания(Διδασκαλίαι, Όμιλίαι, Λόγοι, Έπιστολαί) — основной суб-жанр, вобравший главный объём аскетического жанра. Как жанровые признаки, так и границы его довольно размыты. В самых общих словах, сюда относятся сборники отдельных небольших текстов на аскетические темы, принадлежащих определённому автору Традиции. Каждый текст (в среднем, объёма небольшой новеллы, хотя вариации значительны) имеет определённую тему, которая раскрывается в стиле свободного описания — обсуждения, скорее чем систематического анализа; свободная форма легко может приближаться к проповеди, гомилии (пастырской беседе) или трактату. Сама по себе форма эта не связана специально с аскетическим жанром: все названные виды текстов (различающиеся некрупными формальными признаками) бытуют и вне последнего, и принадлежность текста аскетическому жанру выражается в тематике, стилистике, а также применении специфических средств кодирования (ср. выше о НЛП). Сборник как целое не имеет обычно единой формальной или смысловой организации, но личность автора сообщает ему единство общего взгляда и подхода, идей и акцентов, а также — но не всегда — индивидуального стиля. В порядке общей тенденции, печать

Данный вид текстов остаётся основным в аскетическом дискурсе во все эпохи Традиции, и вклад в него внесли почти все её важнейшие авторы. Можно отметить, что в русском исихазме, благодаря развитию старчества, ведущим жанром, живущим до наших дней, стала эпистолярия («письма духовным детям»); основные примеры — письма св. Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника, письма оптинских старцев, в наше время — «Письма к друзьям» М. А. Новосёлова (1860–1940) и др. В качестве своеобразного ответвления можно упомянуть тут и жанр «вопросоответов», весьма органичный в стихии монашества и старчества и главным своим образцом в Традиции имеющий «Ответы» старцев Варсануфия и Иоанна (VI в.).

3.Главы и Трактаты— древнейший систематический и теоретический, в известной мере, суб-жанр. «Главы» [580] суть сочинения, построенные как серия — или несколько серий — из большого числа весьма кратких (в один или несколько абзацев) пронумерованных текстов, связанных тематическим единством. В таком строении можно видеть не более чем элементарный композиционный принцип: ибо в форме «Глав» нередко представляются и поучения, и трактаты: скажем, «Наставления о доброй нравственности и святой жизни в 170 главах», приписываемые св. Антонию Великому, трактаты Евагрия Понтийского, Исихия Синаита и др. Но можно также усматривать в «Главах», как наделённых единой темой, своеобразный суб-жанр, промежуточный между сборниками «Поучений» и «Бесед», не имеющими, вообще говоря, идейного и логического единства, и трактатами, которые обладают таким единством в полной мере. Тема «Глав» берётся, как правило, широкой, объемлющей обширную сферу или аспект Духовного Процесса: Главы нравственные, практические, богословские или созерцательные и т. п. (имеется в виду богословие в аскетическом смысле, как равнозначное феории). Из важнейших примеров таких «Глав», которые по внутренней организации свободнее и разбросаннее трактатов (хотя эта грань довольно условна), можно указать: «Четыре сотницы глав о любви» преп. Максима Исповедника, «Сто гностических глав» св. Диадоха Фотикийского (V в.), «Аскетические главы», а также и другие главы св. Григория Синаита, «Наставление безмолвствующим, в сотне глав» Каллиста и Игнатия Ксанфопулов (XIV в.). «Главы» достаточно распространены на всём протяжении Традиции (почти, однако, не перейдя в русский исихазм — разве что в форме флорилегиев, компилятивных тематических сборников); но можно, пожалуй, отметить, что «сотницы» были особенно популярны в период становления зрелого исихазма, после VI–VII веков.

Трактат — завершающий этап на пути к систематизации аскетического жанра. Трактат аскетический имеет немалые отличия и от философского, и от богословского трактата: даже обретая строгую выстроенность и систематичность, он остаётся опытной речью, у которой иные принципы, иные правила рассуждения и обоснования своих положений, а нередко и специальная композиция, как в «Лествице». Место аппарата логических доказательств занимает методика отчётливого представления опыта, учитывающая все обсуждавшиеся выше проблемы истолкования и проверки. Зрелость жанровой формы требует, таким образом, зрелости самого опыта — и весьма поучительно, что трактат появляется в Традиции уже в её начальном, IV веке. Первыми исихастскими трактатами стали сочинения Евагрия «Слово о молитве», «Монах» («Практик») и ряд других; трактатами же надо считать и «Собеседования» (Collationes) св. Иоанна Кассиана. Далее следует ряд трактатов синайского исихазма, важнейшие из которых, несомненно, «Лествица» св. Иоанна Лествичника и «Слово о трезвении и святости» св. Исихия Синайского. Следующий этап, Исихастское возрождение XIII–XIV вв., оставил трактаты Никифора Уединённика, Паламы, Николая Кавасилы и немало других. Отдельные трактаты создавались и в русском исихазме, хотя здесь и не возникло таких, что стали бы крупными вехами для Традиции; можно указать, например, «Слово о смерти» св. Игнатия (Брянчанинова), а уже в наши дни — «О молитве» архимандрита Софрония.

Эта беглая панорама вызывает, однако, много вопросов. Прежде всего: практически все перечисленные жанровые формы не связаны исключительно с аскетикой. Они могут выражать и другое, вовсе не аскетическое содержание, другие темы; и если аскетическая литература укладывается целиком в рамки форм, ни одна из которых не является специфически аскетической, созданной в сфере подвига и только её обслуживающей, — тогда мы возвращаемся к исходному вопросу: существует ли аскетический жанр? Бесспорно, что аскетический дискурс выделяется не только своими темами, содержанием, но и специфическими чертами своей речи. Мы конкретно указываем такие черты — но, быть может, ими конституируется-таки не отдельныйжанр,а лишь нечто меньшее — скажем, особыйстиль?В этом предварительном анализе мы воздержимся от категорического суждения в пользу жанра. Заведомо требуется более подробное исследование; но всё же мы укажем ряд обстоятельств, говорящих, что жанровая специфика дискурса значительней, чем может казаться из панорамы.

Во-первых, при ближайшем взгляде мы всё же замечаем в аскетике некоторые «эндемичные и автохтонные» жанровые формы. По меньшей мере их две, и складываются они — одна в самом начале, другая в самом конце формирования аскетического дискурса. Первая форма — патерик. Нарративность этого жанра лишь кажущаяся: его «истории» (anecdota) и «речения» (apophthegma) в действительности сутьпритчи, каждая из которых имеет внутренним содержанием — некоторый определённый элемент подвига.Поэтому разделительная грань между патериковым и житийным (агиографическим) жанром вполне отчётлива (хотя на Руси она несколько размывалась, ибо «древнерусская разновидность этого рода аскетической литературы включала также агиографические сочинения, послания и жития с панегирическими дополнениями» [581]). Некоторые сближения, корреляты можно найти в нехристианской литературе, особенно кинической и стоической; и всё же есть основания считать, что подвиг, уже на самом раннем своём этапе, создаёт для себя собственную, особую жанровую форму.

Другая форма, напротив, поздняя. Когда вполне сложилась тонкая и трудная икономия Духовного Процесса с двумя сцепленными и сходящимися сферами трезвения и молитвы, — стала более острой необходимость иметь не только общедуховные наставления, но и «технические руководства». Эта сугубо внутренняя литература не была обильной, но она была — и она также составляла новую жанровую форму. Основные примеры мы указывали не раз — «Метод священной молитвы и внимания», «О хранении сердца». Черты этой формы сближали её с разнообразной регламентирующей литературой — уставами, правилами, типиками [582], но, разумеется, отличия и от богослужебной, и от монашеской (киновийной) уставной литературы достаточно велики и отчётливы. Главная разница по существу — сугубаяантропологичностьаскетического текста: в отличие от богослужебного или уставного текста, который обращён к человеку как члену сообщества (евхаристического собрания, монашеской общины), относясь скорей к социальному, чем антропологическому плану реальности, — аскетический текст обращён к человеку лично, в уникальности его отношения с Богом. Другое важное отличие этой формы — огромный скрытый пласт, лежащий за каждым внешне простым

Во-вторых, можно сказать, что с позиций Участного органона набросанная панорама является «недостаточно участной». Она пытается набросить извне на литературу подвига готовую жанровую сетку; однако при взгляде изнутри мы можем уловить в сфере подвига некоторые её собственные, внутренние жанровые тенденции. Мы согласимся, что подвиг довольно безразличен к этой готовой сетке; но, движимый своими заданиями, он членит и располагает свою литературу по-иному. Ведущий «имманентный» принцип деления таков:ставит или не ставит текст целей окормления, пособия в подвиге?И, в свете этого принципа, законно считать, что аскетический дискурс формирует из разных готовых жанров — сборный, синтетический и всё же, в известном смысле, единый собственный жанр «пособия-окормления». Самый убедительный довод в пользу этого — наглядный список примеров:

«Руководство к духовной жизни» препп. Варсонуфия Великого и Иоанна — пособие-окормление в форме вопросоответов;

«Метод священной молитвы и внимания» — пособие-окормление в форме трактата;

«Наставление для безмолвствующих» Каллиста и Игнатия — пособие-окормление в форме компендия; письма св. Феофана Затворника — пособие-окормление в форме эпистолярия;

«Умное делание» игумена Харитона Валаамского — пособие-окормление в форме флорилегия;

«О молитве» архим. Софрония — пособие-окормление в форме личной и доверительной беседы.

И, конечно, можно продолжить список. Этот синтетический жанр занимает центральный объём аскетического дискурса. Границы его весьма размыты: по самой сути подвига, тексты, целиком чуждые целям научения и передачи опыта, не создавались вообще в его сфере, хотя и ясно, с другой стороны, что «пособия-окормления» отнюдь не исчерпывают собой аскетической литературы. Для её прочей части, где названные цели стоят не на первом плане, мы уже с большим основанием можем полагать адекватной обычную сеть (суб)жанров.

В заключение же мы скажем, что задачи исихастского подвига требуют, чтобы аскетический жанр не пребывал полностью замкнутым в себе. Метаантропологический характер концепции человека, утверждаемой Традицией и реализуемой Духовным Процессом, делает неизбежным, чтобы аскетический дискурс вошёл в соприкосновение и взаимодействие с богословием, образуя тот особый род духовного творчества, который Православие именует «мистическим богословием». Подобное взаимодействие, являющееся жизненною необходимостью для обеих сфер, осуществляется трудно и нечасто. Но, когда оно достигается, его плоды остаются мерой и образцом не только для Традиции, но и для Православия в целом. Именно такую роль играют для исихазма и Православия труды преп. Максима Исповедника и св. Григория Паламы, в «Триадах» которого можно по праву видеть зрелое выражение как исихастского подвига, так и православного разума.

Summary

Studies in the Hesychast Tradition. Vol. 1 THE PHENOMENOLOGY OF ASCESIS

The book provides a comprehensive modern assessment of the Eastern-Orthodox mystical and ascetic (hesychast) tradition. It includes a general introduction, a dictionary of hesychast concepts and an extensive analysis of methodological and hermeneutical aspects of the hesychast experience.

The Introduction

explains that our presentation of the hesychasm is based on a certain concept of the mystical experience. We define it as the experience of «primordial orientation in being» and an «event of transcendence» and find that it has a special ability to generate an anthropological strategy or scenario, the realisation of which constitutes a large scale process that includes the formation of adequate versions of disciplines concerned with man and mind. Hence it is conceivable, after decoding the anthropology behind the hesychast experience, to interpret this anthropology as a meta-discourse generating a set of disciplinary discourses for some or all of the human sciences.

Analytical Dictionary of Hesychast Anthropology

This is an attempt at a systematic conceptualisation of the whole sphere of hesychast practice. All the categories of the hesychast experience are defined and described in separate articles grouped in five sections which display successively the anthropological process centered on the mystical ascent to and union with God (θέωσις):

Situation of Man — Orientation of Man — Praxis — Theoria — Eschatology.

Special attention is paid to the key elements forming the core of hesychast practice: bringing one’s mind down into the heart; the Jesus prayer; incessant prayer; pure prayer; vision of Uncreated Light. The basis of each article is formed by data from original ascetic texts and complemented by the considerations of modem Orthodox interpreters as well as the analysis of semantic and conceptual connotations.

Ascesis as an Organon. The Organisation and Hermeneutics of the Hesychast Experience

We start with the observation that the hesychast tradition represents,inter alia,a full-scale оrganоn, i. e., the practical-theoretical canon of a definite kind of complete experience («complete» means completely displaying a certain φύσις). We reconstruct this «inner» hesychast organon structuring it as follows:

Exposition of the Experience — Qualification — Organisation — Criteriology — Hermeneutics, and we complement it symmetrically with another one, the «outer» organon, which has the same structure, but follows the principles of modem epistemology; so that the experience in question is seen in double perspective. The principles of the «outer» organon are dialogical and phenomenological. We find, in particular, a far-reaching affinity between the hesychast «soberness» (νηις) and husserlian intentionality, but also a I distinction between them, the analysis of which suggests how phenomenology might be extended to cover the domain of mystical experience. Many other philosophical, psychological, hermeneutical problems deserving a further study are pointed out, the most intriguing one being, probably, the study of a specific non-aristotelian notion of energy found in hesychasm.

Примечания

1

См.: Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте. М., 2010.

2

Энергийная онтология, на которую опирается наша концепция мистического опыта, описана нами в работе: Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. 1997. № 6.

3

Энергийная онтология, на которую опирается наша концепция мистического опыта, описана нами в работе: Хоружий С. С. Род

4

Энергийная онтология, на которую опирается наша концепция мистического опыта, описана нами в работе: Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. 1997. № 6.

5

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 45, 49, 51. (Курсив автора.)

6

Wimbush V. L., Valantasis R. Introduction // Asceticism. Ed. by V. L Wimbush, R. Valantasis, with the assistance of G. L Byron, W. S. Love. Oxford University Press, 1995. P. XXIX.

7

Ibid. P. XX.

8

Cameron A. Ascetic Closure and the End of Antiquity // Asceticism. P. 156.

9

Harpham G. G. The Ascetic Imperative in Culture and Criticism. Chicago University Press, 1987. P. XI.

10

Подробнее эта идея развивается в работе: Хоружий С. С. Что такое православная мысль // Хуманизъм. Култура. Религия. София, 1997.

11

Хоружий С. С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. 1995. № 9.

12

Бальтазар Х. У. фон. О простоте христиан // Символ. 1993. № 29. С. 62–63.

13

Прот. Иоанн Мейендорф. Православное богословие в современном мире // Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981. С. 175. (Курсив автора.)

14

Хотя установка сохранения «керигмы» всё же удерживает это направление от совершенной редукции и натурализации Благой Вести, к каким скатывается, скажем, «антропологизация» по Шлейермахеру или, тем более, по Фейербаху.

15

Wimbush V. L., Valantasis R. Introduction // Asceticism. P. XXXI.

16

Тримингем Дж. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. С. 160.

17

Протопресв. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Изд. 2‑е. СПб., 1997. С. 195–196.

18

Brown Р. The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. Columbia University Press, 1988. P. XVI.

19

Понятие, или мифологема, Присутствия в православной мистике получает эсхатологическое переосмысление: Присутствие — греч. Парусия, παρουσία — значит здесь Второе Пришествие Христа.

20

Флоровский Г. В. Тварь и тварность // Православная мысль. Т. 1. П., 1928. С. 184.

21

Прот. Сергий Булгаков. Жизнь за гробом. М., 1993. С. 4.

22

Архим. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 18.

23

Лосский В. Н. Господство и царство. Эсхатологический этюд // Богословские труды. Т.8. М., 1972. С. 206.

24

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Ч. II. Гл. 22. СПб., 1894 (Репр. изд.: М., 1992). С. 166.

25

Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. С. 19.

26

Будем понимать под этим термином отсутствие главной, глобальной доминанты.

27

Св. Ефрем Сирии. Уроки о покаянии // Добротолюбие. Т. 2. Св. — Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 344.

28

Иером. Софроний (Сахаров). Старец Силуан. М., 1991. С. 132.

29

См.: Декарт Р. Страсти души // Избранные произведения. М., 1950. С. 595–700. Ср. также весьма изощрённый разбор этого трактата у М. Мамардашвили, привносящий множество новых тонких граней, но, к сожалению, целиком упускающий — вслед за Декартом — из виду весь контекст, открываемый аскетикою (Мамардашвили М. Картезианские размышления. Размышление 14‑е и 15‑е. М., 1993. С. 312–350).

30

Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. Тула, 1991. С. 23.

31

Евагрий Монах. Об осьми помыслах. Добротолюбие. Т. 1. С. 603 (текст «Об осьми помыслах» — часть сочинения Евагрия «Слово о духовном делании, или Монах»). Достоверность авторства Евагрия и возможность других авторов схемы обсуждаются, в частности, С. М. Зариным в вышеназванной книге, т. 1, ч. 2 (Изд. 2‑е. М., 1996. С. 310–316).

32

Св. Григорий Синаит. Главы о заповедях, догматах и проч. // Добротолюбие. Т. 5. С. 190.

33

Там же. С. 194.

34

Архим. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. Сергиев Посад, 1895. С. 150.

35

Там же.

36

Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. С. 180.

37

Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Т. 8. М., 1972. С. 93.

38

Яннарас Х. Цит. соч. С. 193.

39

Святогорский томос. Цит. по: Лосский В. И. Паламитский синтез. Цит. изд. С. 200.

40

Подобный характер в психологии носят многие категории человеческого поведения, «поведенческие». Общность не случайна: аскетическая антропология, которая является прежде всего практической, опытной, уделяет огромное внимание поведению, наряду с его мотивацией; это, в известной мере, «поведенческая» антропология.

41

Флоровский Г. В. Византийские отцы V–VIII вв. Изд. 2‑е. Gregg Int. Publ., 1972. С. 187.

42

Лососий В. Н. Цит. соч. С. 108.

43

Там же.

44

Преп. Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св. отцов и опытных её делателей / Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. 3‑е. М., 1992. С. 23 (Далее как «Умное делание»).

45

Лествица 28, 1. Сергиев Посад, 1894. С. 245.

46

В дошедших рукописях этот трактат, как и ряд других сочинений Евагрия, бывал подписан именем св. Нила Синайского, под которым и помещён в «Добротолюбии». Причиною было соборное осуждение Евагрия за «оригенизм», свод восходящих к Оригену платонических позиций в богословии и вероучении: начиная с V Вселенского Собора (553 г.), в качестве главных приверженцев сего свода рядом с Оригеном анафематствовались Дидим Слепец (IV в.) и Евагрий. Возвращение текстам авторства Евагрия, а самому Евагрию — роли одного из основоположников (или как минимум первых систематизаторов) аскетической традиции рождает, таким образом, «евагрианскую проблему», проблему критической переоценки Евагриева вклада: сколь, в итоге, значителен этот вклад? Не вносит ли он в Традицию платонизм и оригенизм? Не уклоняет ли к их дуалистической антропологии, вверяющей Богоустремление одному уму, вместо цельного человеческого существа? Сегодня в этой проблеме нет и намёка на консенсус, мнения западные расходятся с российскими, те же — и с западными, и между собою. Но есть бесспорные элементы, и нам в этом Словаре довольно их. Во-первых, сами вменяемые позиции прямо не связаны с аскетикой (хотя косвенно могут отражаться — прежде всего в трактовке духовных состояний). Во-вторых, Традиция в своей цельности имеет вполне отчётливые позиции, заведомо чуждые названным уклонениям. В-третьих, в составе связного и смыслоносного целого любая часть наделяется смыслом от целого, воспринимается в его свете; как знают в герменевтике и стилистике, контекст управляет фразой, а не фраза контекстом. В итоге какие бы оттенки ни присутствовали в отдельно вырванных пассажах Евагрия, — в Традиции его тексты переакцентировались, корректировались (особенно в темах о высших духовных состояниях) и «работали правильно». Трактат Евагрия будем ниже цитировать, следуя новому русскому изданию (Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. Перевод А. И. Сидорова), как «Слово о молитве», однако обычно — в старом переводе «Добротолюбия», за коим стоят опыт и авторитет святителя Феофана Затворника.

47

Слово о молитве // Добротолюбие. Т. 2. С. 207.

48

Флоровский Г. В. Цит. соч. С. 169.

49

Слово о молитве. Цит. изд. С. 215.

50

Св. Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца // Добротолюбие. Т. 5. С. 300.

51

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 35.

52

Иером. Софроний. Цит. соч. С. 47.

53

Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 166.

54

Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 24.

55

Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 416.

56

Лосский Вл. Цит. соч. С. 111.

57

Схолия на Послание к Иоанну Кубикуларию // Творения преп. Максима Исповедника. Т.1. М., 1993. С. 297.

58

Преп. Максим Исповедник. Послание к Иоанну Кубикуларию о любви. Цит. изд. С. 150.

59

Яннарас Х. Цит. соч. С. 73.

60

Лососий Вл. Цит. соч. С. 111.

61

Яннарас Х. Цит. соч. С. 72, 73.

62

Лососий Вл. Цит. соч. С. 112.

63

Иером. Софроний. Цит. соч. С. 334.

64

Там же. С. 214.

65

Там же. С. 112–113.

66

Тамже. С. 111–112.

67

Яннарас Х. Цит. соч. С. 119.

68

Там же. С. 115.

69

Там же. С. 118.

70

Иером. Софроний. Цит. соч. С. 336–337.

71

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 95.

72

Св. Иоанн Лествичник. Лествица, слово 5 // Добротолюбие. Т. 2. С. 495–496.

73

Св. Исаак Сирин. Подвижнические наставления // Добротолюбие. Т. 2. С. 678.

74

Св. Ефрем Сирин. Уроки о покаянии // Добротолюбие. Т. 2. С. 353, 349.

75

Преп. Максим Исповедник. Слово о подвижнической жизни. Цит. изд. С. 94.

76

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 85.

77

Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 105.

78

Слово о молитве. Цит. изд. С. 208.

79

Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. С. 351.

80

Авва Исайя. Слово 16 // Добротолюбие. Т. 1. С. 348.

81

Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 102.

82

Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 167.

83

Spidhk Thomas, S. J. La spiritualite de 1’Orient Chretien. Manuel systematique. Roma, 1978. P. 194.

84

Ibid. VoL II. La Priere. Roma, 1988. P. 273.

85

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 51, 53.

86

Святоотеческие наставления о молитве и трезвении, или О внимании в сердце к Богу. М., 1889. С. 6.

87

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 89. Разумеется, не исключены и проявления экзальтации, фанатизма, истерии и т. п., носящие оболочку покаяния. Ср. уже у Евагрия: «Не обращай же в страсть средства против страстей. Многие, проливая слёзы о грехах, забывали цель слёз и, вознеистовствовав, совратились» (Цит. соч. С. 208).

88

Св. Тихон Задонский. Об истинном христианстве // Творения. Кн. X. СПб., 1908. С. 193.

89

Св. Ефрем Сирин. Увещание к покаянию // Добротолюбие. Т. 2. С. 324.

90

Авва Дорофей. Цит.

91

Ср.: «Особенно характерно для Сирии отшельничество, соединённое с исключительными средствами аскетического самоумерщвления» (Флоровский Г. В. Цит. соч. С. 143).

92

Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 745, 744.

93

Там же. С, 745.

94

Там же. С. 758.

95

Умное делание. С. 66.

96

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 73.

97

Еп. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М., 1991. С. 182.

98

Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. С. 201.

99

Умное делание. С. 101.

100

Архиеп. Василий (Кривошеин). Ангелы и бесы в духовной жизни // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1955. Т. 22. С. 145.

101

Св. Исаак Сирин. Подвижнические наставления // Добротолюбие. Т. 2. С. 670.

102

Иером. Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1907. С. 74–75.

103

Св. Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве // Добротолюбие. Т. 2. С. 183. В этом издании как название трактата, так и его автор указаны неверно. Трактат св. Исихия Синайского (VII–VIII вв.) «О трезвении и святости» ошибочно атрибутировался св. Исихию Иерусалимскому (V в.); помимо того, его название было известно в нескольких вариантах. См., напр.: Флоренский Г. В. Цит. соч. С. 178. В дальнейшем мы будем ссылаться на цит. перевод, указывая верные данные о трактате.

104

Мамардашвили М. К. Выступление на Круглом столе по феноменологии // Вопросы философии. 1988. № 12. С. 59.

105

Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. С. 2.

106

Флоровский Г. В. Цит. соч. С. 140–141.

107

Слово о молитве. С. 222.

108

Там же. Эту же диалектику общего и личного передаёт известный афоризм Бердяева: «Общество — часть личности».

109

Иером. Софроний. Цит. соч. С. 367.

110

Яннарас Х. Цит. соч. С. 90–91. (Курсив автора.)

111

Авва Дорофей. Цит. соч. С. 88.

112

Там же.

113

Наставления о жизни во Христе // Добротолюбие. Т. 1. С. 43. (Большинство текстов, известных под именем св. Антония, не столько «принадлежит» ему в смысле точного авторства, сколько «восходит», либо «возводится преданием», к нему и кругу его учеников.)

114

Наставление для безмолвствующих // Добротолюбие. Т. 5. С. 351, 350.

115

Подвижническое слово // Добротолюбие. Т. 3. С. 31.

116

Наставления безмолвствующим // Добротолюбие. Т. 5. С. 226.

117

Башляр Г. Психоанализ огня. М., 1993. С. 151. (Курсив автора.)

118

Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 131, 136.

119

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Послание о правилах общежительных монастырей. Кн. 4, 8. Цит. изд. С. 30.

120

Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 151.

121

Устав отшельнической жизни, п. 62 // Добротолюбие. Т. 1. С. 99.

122

Экземплярский В. И. Старчество // Дар ученичества. Сборник / Сост. П. Г. Проценко. М., 1993. С. 177.

123

Прот. Александр Шмеман. Церковь. Мир. Миссия. Мысли о Православии на Западе. М., 1996. С. 144–145. (Курсив автора.)

124

Преп. Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. Сергиев Посад, 1911. С. 45.

125

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. соч. Кн. 4. 10. С. 31.

126

См. прежде всего Гимн 18, в рус. пер.37: Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 157–164.

127

Архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. Париж, 1980. С. 94.

128

Лосский В. Н. Цит. соч. С. 106.

129

Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 236. Ср. также: Архиеп. Василий (Кривошеин). Цит. соч. С. 81.

130

Монах Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. 1936. VIII. С. 108.

131

Укажем одно из первых появлений термина, у преп. Филофея Синайского (IX–X вв.): «Духи злобы втайне сражаются с душою… и нападают на неё невидимою бранию» (Преп. Филофей Синайский. Сорок глав о трезвении // Добротолюбие. Т. 3. С. 403).

132

Св. Иоанн Златоуст. Девятая беседа на Послание к Евреям // Собр. поучений. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 143–144.

133

Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 174.

134

Можно здесь видеть известную аналогию с методикой психоанализа, где внутренний процесс корректируется и преобразуется путём вовлечения другого участника на базе явления переноса (transfer). Однако отличия, вызываемые присутствием онтологического контекста (Богочеловеческого отношения), весьма ограничивают эту аналогию.

135

Преп. Максим Исповедник. Главы о любви. П, 74. Цит. изд. С. 117.

136

См.: Преп. Нил Сорский. Устав // Препп. Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. СПб., 2009. С. 102–109.

137

Евагрий Монах. Об осьми помыслах // Добротолюбие. Т. 1. С. 604–605.

138

Там же. С. 605.

139

Преп. Максим Исповедник. Цит. соч. III,

140

Там же. I, 66. С. 103.

141

Св. Макарий Египетский. Семь слов. Слово 1. О хранении сердца. Гл. 8 // Духовные беседы, послание и слова. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904. С. 349. Цикл текстов, созданных не позднее начала V в. и известных не поздней чем с VI в. под именем св. Макария Великого (Египетского), прочно входит в основу аскетической традиции, «Макарий — один из первых исихастов», по слову архим. Киприана (Керна). Роль его часто сопоставляют с ролью писаний Евагрия Понтика, возводя к Евагрию и Макарию два русла или две тенденции православного подвига, «мистику ума» и «мистику сердца». Такая рассекающе-упрощающая дихотомия неглубока и неплодотворна (хотя и отвечает явно-очевидным особенностям), но параллель поучительна в другом, в исторических судьбах, равно являющих выправляющее воздействие Традиции. Два базовых, во многом даже неточных корпуса текстов Традиции, «Евагриана» и «Макариана», оказывались по авторству оба смутны, а по содержанию — обвиняемы в ереси. Уже в поздней Византии тексты Макарианы иногда обвинялись в мессалианстве и причислялись к литературе мессалиан, а на Западе это обвинение стало общепринятым. Учение мессалиан (они же евхиты, «молящиеся») известно очень отрывочно, и немногие его конкретно известные еретические элементы (сущностная соединённость падшей души с бесом, отрицание таинств Церкви…) не присутствуют в Макариевом корпусе; однако особое внимание к высшим молитвенным состояниям, атмосфера мистического подъёма, порыва и многие иные отличия макарианской мистики вполне могли быть созвучны экстатической настроенности мессалиан. В отличие от евагрианской проблемы, консенсус исследователями сегодня в существенном достигнут как признано большинством, в текстах Макарианы нет мессалианской или иной ереси, но эти тексты имели хождение среди мессалиан и активно ими использовались. Вновь, как и в случае Евагрия, внедрение в контекст Традиции оказывается решающим средством против злоупотребительных толкований. Напротив, проблема авторства отнюдь не разрешена. Многие детали текстов показывают, что их автор жил не в Египте, а в Месопотамии, а в части арабских переводов автором назван некто Симеон; и более полувека назад была выдвинута гипотеза, что автором является «Симеон из Месопотамии», упоминаемый в «Церковной истории» св. Феодорита Кирского в числе ведущих мессалиан. Но эта гипотеза, хотя стала популярной, обоснована мало; кроме того, трудно и отвергать целиком связь корпуса с кругом Макария. В итоге вопрос открыт. Не исключено сложное, синтетическое происхождение корпуса; а все употребляемые варианты указания автора — Макарий, Псевдо-Макарий, Макарий / Симеон — по разным причинам неудачны. С учётом этого на главную часть корпуса мы будем ссылаться как на «Духовные беседы», по её давно закрепившемуся названию; на другие части — как на «Макариев корпус».

142

Невидимая брань. М, 1991. С. 66–67.

143

Евагрий Монах. Наставления о подвижничестве // Добротолюбие. Т. 1. С. 571.

144

Св. Григорий Палама. К старице Ксении // Добротолюбие. Т. 5. С. 264–265.

145

Евагрий Монах. Цит. соч. С. 571.

146

Он же. Наставления о деятельной жизни // Добротолюбие. Т. 1. С. 587.

147

Преп. Феофан Затворник. Цит. изд. С. 148.

148

Невидимая брань. С. 52.

149

Духовные беседы. С. 349.

150

Ср., впрочем, у Евагрия: Добротолюбие. Т. 1. С. 579.

151

Св. Диадох Фотикийский. Слово подвижническое // Добротолюбие. Т. 3. С. 69.

152

Священномученик Пётр Дамаскин. Творения. Св. — Троицкая Сергиева Лавра, 2009. С. 227.

153

Преп. Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы // Добротолюбие. Т. 3. С. 281.

154

Св. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1894. С. 231.

155

Слово о молитве. С. 221. Мы доверяемся опыту святителя Феофана, сблизившего это суждение Евагрия с исихией, хотя в оригинале стоит не ήσυχία, а άμορφία, и в переводе А. И. Сидорова этой главы 117 говорится не о безмолвии, а о «свободе от материальных образов» (см.: Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 89).

156

Архим. Киприан (Керн). Цит. соч. С. 223.

157

Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 342.

158

Флоровский Г. В. Цит. соч. С. 184.

159

Там же (Лествица 27, 2).

160

Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 354, 58.

161

Там же. С. 171.

162

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 55.

163

Св. Диадох Фотикийский. Цит. соч. С. 47.

164

Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 231.

165

Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 39.

166

Аверинцев С. С. Цит. соч. С. 258. Надо только отметить неадекватность термина «идеал»: здесь снова, как и с «молчанием», сдвиг в идеалистический, платонический дискурс, весьма отличный от исихастского. Исихия — никак не идеал, но установка и строй сознания и существования, который реально и в полноте воплощался и воплощается православными подвижниками.

167

Этот небольшой, просто написанный трактат (более раннее и верное его название — «Метод священной молитвы и внимания») вместе с трактатом св. Никифора Уединённика «О трезвении и хранении сердца» и отдельными текстами св. Григория Синаита входит в малый круг первоисточников, дающих прямые «технические описания» психосоматического молитвенного метода позднего исихазма. Авторство трактата составляет проблему: в рукописной традиции он долгое время был анонимным, затем (с XVII в.) был приписываем св. Симеону Новому Богослову (и в рус. публикациях помещался с его творениями). Сегодня сосуществуют различные гипотезы: в качестве автора выдвигаются св. Симеон Новый Богослов, св. Никифор Уединённик или некто третий. См. детальный анализ вопроса: Дунаев А. Г. Проблемы композиции и авторства трактата «Метод священной молитвы и внимания» // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения

168

Слово о трёх образах молитвы // Добротолюбие. Т. 5. С. 468.

169

О трезвении и святости // Цит. изд. Т. 2. С. 158.

170

Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox spirituality. St Vladimir’s Seminary Press, 1974. P. 36.

171

Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 244.

172

Там же. С. 232, 236.

173

Там же. С. 239.

174

Там же. С. 232.

175

Хисматулин А. А. Суфийская ритуальная практика. СПб., 1996. С. 91.

176

Там же.

177

Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 126.

178

Там же. С. 125.

179

Св. Феолипт Филадельфийский. Слово о сокровенном делании // Добротолюбие. Т. 5. С. 168.

180

Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 126.

181

Там же. С. 111.

182

Там же. С. 257.

183

Там же. С. 114.

184

Там же. С. 257.

185

Лосский В. Н. Цит. соч. С. 106.

186

Св. Никифор Уединённик. О трезвении и хранении сердца // Добротолюбие. Т. 5. С. 250.

187

Слово о трёх образах молитвы // Добротолюбие. Т. 5. С. 463.

188

Там же. С. 464.

189

Там же.

190

Там же.

191

Там же. С. 462.

192

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. М., 1846. С. 159, 59; Св. Иоанн Кассиан Римлянин. Собесед. X, 10 // Цит. соч. С. 357.

193

Укажем, однако, одно исключение, принадлежащее той же ранней эпохе «Достопамятных сказаний», — молитвенная формула аммы Феодоры: «Блаженная Феодора сказала: …непрестанная в уме молитва — Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне!» (Митерикон. Собрание наставлений Аввы Исайи всечестной инокине Феодоре / Пер. с греч. еп. Феофана Затворника. СПб., 1996. С. 63).

194

Центральное место и центральный акцент на Имени Божием в Иисусовой Молитве не раз в истории давали пищу особому течению православной мистики, утверждающему культ Имени Божия, самостоятельное поклонение ему. В нашем веке это течение стало широко известным, приняв форму русского имяславия; в последние годы тенденция к нему возникла во Франции (см.: LeloupJ. — Y. Ecrits sur l’Hesychasme. Paris, 1990; Goettmann A. et R. Priere de Jesus. Priere du Coeur. Paris, 1994). Надо сказать, однако, co всею определённостью, что оно заведомо не лежит в русле ортодоксального исихазма. Искомое исихастского подвига-обожение, актуальное соединение с Самим Христом на пути благодатного самопревосхождения: и на этом пути призывание и почитание Имени, хотя и вносит свой вклад, но выступает лишь как этап и средство. Превращение его из средства в цель, выделение в предмет особого культа есть уклонение к иудейской религиозности — «жидовствующая» архаизация христианства, отодвигающая в тень Боговочеловечение, исторического Христа, пришедшего во плоти и установившего нам для общения с Собою не одно призывание Имени (какое иудеи знали уж и творили давно, до Христа и без Христа), а новое и большее — причащение Телу и Крови. Имяславческая интерпретация Иисусовой Молитвы, развитая в книге Альфонса и Рашели Гетман, прямо объявляет исихазм этапом единой мистики Имени, идущей от древнего иудейства: «Призывание Имени принимало разные формы… иногда просто повторяли Имя: Адонаи, как позднее будут повторять Иисус» (Op. cit. Р. 53). В этой интерпретации сближение имяславия с иудаизмом, ветхозаветным культом Имени, вполне справедливо; но совершенно не справедливо отнесение в этот же ряд исихазма. Диадох прочно ввёл в непрестанную молитву призывание Имени, но он же пишет, что задача молящегося — «непрестанно призывать Господа Иисуса». Ясно отсюда, что молитвенное призывание остаётся обращением ко Христу и вовсе не предполагает особого поклонения Его имени как таковому. Мы подвигаемся ко Христу, призываем Христа — и, разумеется, способ призывания в личном общении заключается в том, чтобы назвать призываемого по имени! Как и памятование о ком-либо поддерживается повторением его имени, хотя у повторяющего нет сомнений, что особое отношение и стремление его — вовсе не к имени, а к его носителю. «Когда мы по-человечески любим кого-либо, то с приятным чувством произносим имя любимой персоны и не утомляемся повторением. Так, и ещё безмерно больше, происходит с именем Иисуса Христа» (Архим. Софроний. О молитве. СПб., 1994. С. 142). Ясно видно, что имя здесь — только средство, не цель, хотя это средство и не пустой произвольный знак. Перед нами не номинализм и не реализм, а иное, третье: православный энергетизм, утверждающий, что Имя вполне «номинально» вне молитвы и вполне «реально» в молитве, синергии и обожении (см.: Там же. С. 138–139). Нигде у классиков традиции, от Диадоха до Силуана, мы не найдём и следа особого культа Имени, отдельного поклонения Имени как таковому. Так пишет святитель Феофан: «Дело молитвы сей просто: стань умом в сердце пред лицем Господа и взывай: Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, или только: Господи помилуй… Милостивый Господи, помилуй мя грешного… или другими какими словами. Сила не в словах, а в мыслях и чувствах» (Умное делание. С. 31).

195

Добротолюбие. Т. 3. С. 38.

196

«Текст молитвы Иисусовой существовал по крайней мере с VI века в Палестине и, можно предположить, в Египте» (Архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 84). Ср. ещё: Он же. Дата традиционного текста Иисусовой молитвы // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата (Париж). 1951. № 10. С. 35–38.

197

Kallistos Ware. The Origins of the Jesus

198

MeyendorffJ. Op. cit. P. 38.

199

Св. Феофан Затворник. Умное делание. С. 113.

200

Там же. С. 109.

201

Св. Григорий Палама. О священнобезмолвствующих // Добротолюбие. Т. 5. С. 291. Этот перевод св. Феофана Затворника для нас предпочтительнее нового перевода В. В. Бибихина, который передаёт ключевое έπίσκοπος как «управитель» (см.: Триады в защиту священно-безмолвствующих. I 2, 2. М., 1995. С. 42). Заметим, что образ-сравнение «ум — епископ» встречается в Византии и прежде, у Илии Экдика (VIII в.? XI–XII вв.?) (см. о нём: Tatakis В. La philosophie byzantine. 2-me ed. Paris, 1959. P. 58–62). Однако там он играет иную роль, чем у Паламы, служа отнюдь не рабочим принципом аскетической практики, а частью развёрнутого сравнения в классическом духе византийского символизма: «Двор разумной души есть чувство, храм — рассуждение, архиерей — ум. И так на дворе стоит ум, развлекающийся безвременными помыслами; в храме — занимающийся размышлениями благовременными; сподобившийся же внити в Божественное святилище — не касается ни того, ни другого» (Илия Пресвитер и Экдик. Цветособрание // Добротолюбие. Т. 3. С. 434). И этот сдвиг известного образа из статического символического дискурса в динамический, операционный дискурс управления человеческими энергиями отлично отражает специфику аскетической антропологии. Не менее важно отметить связь паламитской парадигмы с концепциями современной психологии. Естественно сопоставить опытные положения св. Григория с таким, например, суждением авторитетного мыслителя-психолога: «Человек может действительно привести в систему не только отдельные функции, но и создать единый центр для всей системы… Перед психологией стоит задача показать такого рода возникновение единой системы как научную истину» (Выготский Л. С. О психологических системах. Собр. соч. Т. 1. М., 1982. С. 131). Конечно, в историческом плане с той психологической задачей связан не один исихазм, но целый сквозной мотив европейской культуры (не говоря о восточных!), идущий ещё от стоиков, что учили о «господствующем начале» (ώ ήγεμονικόν) в человеке. Но именно аскетический дискурс, пристально прослеживающий «системную» психопрактику исихазма, подходит ближе всего к тому, чтобы «показать возникновение единого центра всей системы».

202

Там же. С. 292.

203

Там же. С. 293.

204

Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Пер., послесл. и коммент. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]. М., 1995. С. 99, 93–94.

205

Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. (Слово 27). С. 240.

206

Св. Никифор Уединённик. Цит. соч. С. 249–250.

207

Как широко известно, в исихастских спорах исихастам приписывалась методика созерцания пупа (омфалоскопия) и даже учение о пребывании души в пупе (омфалопсихия). Последнее есть чистый навет, измышленный Варлаамом; но что до первого, то, по свидетельству владыки Василия, «несомненно, что “омфалоскопия” существовала в аскетической практике того времени как один из вспомогательных приёмов молитвы» (Монах Василий (Кривошеин). Цит. соч. С. 112). Однако этот приём считался из самых несущественных и факультативных. Палама пишет, что взгляд следует «утвердить на груди или на пупе», и этот контекст явно говорит лишь о необходимости сосредоточения взгляда, не придавая важности месту. Кроме же Паламы, об этом говорится только в трактате «Метод священной молитвы и внимания», в одной фразе, которую св. Феофан Затворник выпустил в своём переводе трактата. Приведём эту фразу по новому полному переводу А. Г. Дунаева: «…упёршись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто» (Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов / Сост., общая ред., предисл. и примеч. А. Г. Дунаева. М., 1999. С. 23).

208

См. комментарий В. М. Лурье в изд.: Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 414–415.

209

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. С. 24.

210

См., напр.: Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1997. С. 70.

211

3 Св. Григорий Синаит. Главы о молитве и безмолвии // Добротолюбие. Т. 5. С. 228.

212

Иером. Антоний (Блум). О созерцании и подвиге // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1953. Т. 15. С. 155. (Курсив автора.)

213

Слово о молитве. Цит. изд. С. 216.

214

Цит. по: Иноки Каллиоп и Игнатий. Наставление для безмолвствующих // Добротолюбие. Т. 5. С. 386, 385.

215

Там же. С. 419.

216

Св. Григорий Палама. Цит. соч. 13, 31. С. 94.

217

Иноки Каллиоп и Игнатий. Цит. соч. С. 419.

218

См.: Gardet L Un probleme de la mystique comparee: la mention du Nom divin — dhikr — dans la mystique musulmane // Revue Thomiste. 1952. III. P. 642–679; 1953. IV. P. 197–216. В связи с йогой: Matus Т Yoga and the Jesus Prayer Tradition. Ramsey, N. J., 1984.

219

MeyendorffJ. Op. cit. P. 62.

220

Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 131.

221

Там же.

222

Хисматулин А. А. Суфийская ритуальная практика. СПб., 1996. С. 91.

223

Там же. С. 100.

224

Из жития св. Григория Паламы // Добротолюбие. Т. 5. С. 481. Конечно, наличие подобных возможностей, заложенных в умной молитве, не могло не замечаться и более ранними подвижниками, если не пустынниками Египта, то, во всяком случае, в зрелом палестинско-синайском исихазме. Однако в эпоху становления монашества наставления отцов всегда прежде всего подчёркивали долг инока строго и безраздельно следовать монашескому призванию, не иметь иных попечений,

225

Как можно предполагать, нуждою в таком обосновании и была движима мысль Паламы, питаясь опытом, восходящим ещё к впечатлениям детства. Житие св. Григория говорит, что его отец, будучи придворным сановником, в то же время ревностно занимался умной молитвой, и «множество было других подобных, которые, живя в мире, всецело были преданы умной молитве» (Из жития св. Григория Паламы //Добротолюбие. Т. 5. С. 479).

226

Иером. Софроний. Цит. соч. С. 147.

227

Умное делание. С. 132–3, 126, 111.

228

Флоровский Г. В. Цит. соч. С. 115.

229

Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 110.

230

Еп. Игнатий Брянчанинов. Там же. С. 124.

231

Там же. С. 115.

232

Там же.

233

Там же. С. 135.

234

Соловьёв Вл. С. Духовные основы жизни // Собр. соч. СПб., б. г. Т. 3. С. 281.

235

Еп. Игнатий Брянчанинов. Умное делание. С. 192.

236

Психологическая природа подобных ситуаций передаётся через понятие «отрицательного программирования»: речь идёт об особого рода командах (установках, заданиях), которые человек, пытаясь их понять (чтоб исполнить), с непременностью должен будет нарушить.

237

Ware Т. The Orthodox Church. Penguin Books, 1985. P. 263, 227.

238

Флоровский Г. В. Цит. соч. С. 217.

239

MeyendorffJ. Byzantine Theology. Mowbrays, 1975. P. 164.

240

Собес. XIII, 10, 11. Цит. соч. С. 408, 410.

241

Brown Р. Loc. cit. Р. 423.

242

Прот. Иоанн Мейендорф. Значение Реформации в истории христианства // Православие в современном мире. С. 134.

243

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Избранные произведения. М., 1990. С. 102.

244

Св. Исихий Синайский. О трезвении и святости // Добротолюбие. Т. 2. С. 174.

245

Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 269, 279.

246

Вебер М. Цит. соч. С. 152.

247

Grace // Catholic Dictionary. London, 1952. P. 377.

248

Руло Ф. Святой Игнатий Лойола и восточная духовность // Символ (Париж). 1991. № 29. С. 201.

249

Св. Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли / Пер. С. Д. Сказкина и О. И. Варьяш // Средние века. Вып. 45. М., 1982. С. 294.

250

Авва Фалассий. О любви, воздержании и духовной жизни // Добротолюбие. Т. 3. С. 296.

251

Св. Исаак Сирин. Слово 47. Цит. по пер. св. Феофана Затворника в «Наставлении» Каллиста и Игнатия: Добротолюбие. Т. 5. С. 405. (Перевод в отд. изд. «Слов» здесь неудовлетворителен.)

252

Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. С. 210.

253

См.: Архиеп. Василий (Кривошеин). Цит. соч. С. 312.

254

Главы о любви I, 36. Цит. изд. С. 99.

255

Св. Диадох Фотикийский. Цит. соч. С. 59.

256

Добротолюбие. Т. 3. С. 277–278. То же см.: Цит. изд. Т. 2. С. 167.

257

Главы о любви I, 86. Цит. изд. С. 105.

258

Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 255.

259

Феодор Едесский. Сто душеполезных глав // Добротолюбие. Т. 3. С. 337. (Авторство данного текста ставится под сомнение современными исследователями.)

260

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979. С. 149.

261

Цит. по «Наставлению» Каллиста и Игнатия. Цит. изд. С. 406–407.

262

Близкий принцип выражает патристическая оппозиция «пользование — злоупотребление» (χρήσις — παράχρησις): в тварном мире ничто не является дурным само по себе, всё годно к пользованию — однако и доступно злоупотреблению. Ещё более ранние истоки найдём у Платона в «Государстве». Ср.: «Способность понимания… в зависимости от направленности бывает то полезной и пригодной, то непригодной и даже вредной. Разве ты не замечал у тех, кого называют, хотя и дурными людьми, но умными, как проницательна их душонка?… Зрение у них неплохое, но оно вынуждено служить их порочности… Однако, если пресечь природные наклонности такой натуры, то, освободившись, душа обратилась бы к истине, и те же самые люди стали бы различать там всё так же остро» (Rep. 518е — 519b). К этой линии примыкает и нейтральная трактовка страсти у Аристотеля: сама по себе страсть ни благо, ни зло, «ни добродетели, ни пороки не суть страсти… за страсти мы не заслуживаем ни хвалы, ни осуждения» (Никомахова этика, 1105Ь 29–31).

263

Св. Григорий Палама. Цит. соч. II 2, 21, 24. С. 180, 183.

264

Главы о любви III, 98. Цит. изд. С. 134.

265

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 14–15.

266

Флоровский Г. В. Цит. соч. С. 223.

267

Феодор Едесский. Цит. соч. С. 334.

268

См.: Архиеп. Василий (Кривошеин). Цит. соч. С. 318.

269

Главы о любви II, 25. Цит. изд. С. 110.

270

Вопросоответы к Фалассию. Цит. изд. Т. 2. С. 145.

271

Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 122.

272

Там же. С. 128.

273

Евагрий Монах. Наставления о подвижничестве // Добротолюбие. Т. 1. С. 579.

274

Преп. Максим Исповедник. Главы о любви. I, 10. Цит. изд. С. 97.

275

Хотя св. Григорий Палама, писавший, когда уже существовала обширная сфера «школьного» и философствующего, схоластического богословия, начинает различать понятия «богословия» и «боговидения».

276

Иером. Софроний. Цит. соч. С. 153.

277

Флоровский Г. В. Цит. соч. С. 163.

278

Лосский Вл. «Видение Бога» в византийском богословии. Цит. изд. С. 190.

279

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. соч. С. 335.

280

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 211.

281

Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 162.

282

Св. Григорий Синаит. Главы о заповедях, догматах и проч. // Добротолюбие. Т. 5. С. 204.

283

Иером. Софроний. Цит. соч. С. 103–104. (Курсив автора.)

284

Духовные беседы 8, 5. Цит. изд. С. 71.

285

Архиеп. Василий (Кривошеин). Цит. соч. С. 348.

286

Meyendorff J. Op. cit. Р. 225.

287

Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 22.

288

Иоту, составляющую различие между терминами δμοιούσιος (подобосущный) и δμοούσιος (единосущный), выбор между которыми решался на I Вселенском Соборе.

289

Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 339–340.

290

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 82. (Курсив автора.) Как легко видеть, здесь выражена та же методологическая и герменевтическая идея, о которой мы говорим в Преамбуле: прочтение христологии как антропологии.

291

Там же. С. 40–41.

292

Архиеп. Василий (Кривошеин). Цит. соч. С. 346.

293

Флоровский Г. В. Цит. соч. С. 209.

294

Архим. Киприан. Цит. соч. С. 393.

295

Лосский В. Н. Цит. соч. С. 95.

296

См.: Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве Воплощения сына Божия. Цит. изд. Т. 1. С. 231.

297

Архиеп. Василий (Кривошеин). Цит. соч. С. 348.

298

Там же.

299

Преп. Максим Исповедник. Мистагогия. Цит. изд. С. 174.

300

Он же. Вопросоответы к Фалассию. Цит. изд. Т. 2. С. 63 (Вопросоответ XXII).

301

Против Акиндина V, 26 (не опубликованная у Миня часть трактата, цитируемая в: MeyendorffJ. Op. cit. Р. 164).

302

Святогорский Томос 1341 г. Цит. по: Монах Василий. Цит. соч. С. 143–144.

303

Как теологумен, отметим развиваемый Л. П. Карсавиным взгляд, согласно которому в обоженной твари любовию Божией преодолевается и самая её тварность. См.: Карсавин Л. П. О личности // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. Подобный взгляд находит опору в некоторых высказываниях преп. Максима и Паламы. Так, Палама в «Триадах», рассматривая одно суждение Максима и присоединяясь к нему, говорит, что «улучившие обожение делаются в нём нетварными, безначальными и безграничными, хотя возникли, со стороны своей природы, из ничего» (III 1, 31). Здесь, однако, предполагается, что человек сохраняет и свою тварную природу, нетварен же он лишь по природе Божественной, обретаемой только энергийно. В целом вопрос этот глубок, труден и неразвит.

304

Лосский В. Н. Цит. соч. С. 82.

305

Meyendorff J. Op. cit. Р. 39.

306

Макариев корпус. Наставления о христианской жизни // Добротолюбие. Т. 1. С. 274.

307

Kallistos Ware. The Hesychasts. In: The Study of Spirituality. P. 251.

308

Лосский В. H. «Видение Бога» в византийском богословии. С. 194.

309

Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 97.

310

Св. Григорий Палама. Цит. соч. 13, 18. С. 79.

311

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. соч. С. 340.

312

Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 61.

313

Там же. С. 63.

314

Там же. С. 61.

315

Там же. С. 67.

316

Преп. Нил Анкирский. К досточтимейшей Магне, диакониссе Анкирской, Слово о нестяжательности. Гл. 27. Приведённый текст помещён в «Добротолюбии» (т. 2, с. 229) в составе творений св. Нила Синайского, которому с древности атрибутировались многие сочинения и Нила Анкирского, и Евагрия.

317

Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. М., 1892. Т. 2. С. 318.

318

Иером. Софроний. Цит. соч. С. 170.

319

Лосский В. Н. Цит. соч. С. 116.

320

В оригинале у Плотина — συγγενές: термин, которым в христианском Символе веры передаётся связь Сына и Отца; в слав. переводе «единородный».

321

Плотин. Эннеады. I. 6, 9. Цит. по: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 443.

322

Не в смысле «Праксис», ибо мы в области Феории!

323

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 158.

324

См.: Монах Василий. Цит. соч. Гл. III. Несозданный Божественный Свет; Лосский В. Н. Цит. соч. Гл. XI. Божественный свет.

325

Духовные беседы 25, 9. Цит. изд. С. 190.

326

Цит. соч. С. 133–135.

327

Там же. С. 144.

328

Лосский В. Н. Паламитский синтез. Цит. изд. С. 203.

329

Монах Василий. Цит. соч. С. 133–134.

330

Огласительное слово 22‑е. Цит. по: Архиеп. Василий (Кривошеин). Цит. соч. С. 197–198.

331

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 158, 161–163, 170, 172.

332

Духовные беседы 7, 3; 7, 5. Цит. изд. С. 65–66.

333

Там же. 18, 10. Цит. изд. С. 162.

334

О любви, воздержании и духовной жизни // Добротолюбие. Т. 3. С. 293.

335

Преп. Симеон Новый Богослов. Слова нравственные. Цит. по: Архиеп. Василий (Кривошеин). Цит. соч. С. 203. Ср. Слово 90. Цит. изд. Т. 2. С. 488.

336

Он же. Гимн 46. Божественные гимны. Цит. изд. С. 212.

337

Matus Т. Yoga and the Jesus Prayer Tradition. An experiment in faith. Ramsey, N. J., 1984. P.48.

338

Духовные беседы 28, 5. Цит. изд. С. 223.

339

Ср. выше о «двойном времени» Феории.

340

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 158–160.

341

Слово 90. Цит. изд. Т. 2. С. 488–489.

342

Монах Василий. Цит. соч. С. 139.

343

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 158, 164, 177.

344

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 121.

345

Прот. Сергий Булгаков. Жизнь за гробом. С. 9.

346

Иером. Софроний. Цит. соч. С. 130.

347

Лосский В. Н. Цит. соч. С. 119.

348

Там же. С. 116.

349

MeyendorffJ. Byzantine Theology. Р. 172. (Цитата — из службы Пятидесятницы.)

350

Мистагогия. Цит. изд. Т. 1. С. 178.

351

Kallistos Wаre. The Hesychasts. P. 253.

352

Лососий В. H. Цит. соч. С. 122.

353

Ware Т. The Orthodox Church. P. 239.

354

Там же.

355

Лососий В. Н. Догматическое богословие. Цит. изд. С. 183.

356

Там же.

357

Слово 42. Цит. изд. Т. 1. С. 345.

358

Лосский В. Н. Цит. соч. С. 182.

359

Этот церковный смысл понятия следует отличать от осуждённого Оригенова учения, более полно называемого «восстановление всех» (άποκατάστασις τών πάντων) и утверждающего не-вечность адского наказания и благое спасение всех «видимых и невидимых» до Сатаны включительно.

360

Флоровский Г. В. Цит. соч. С. 160.

361

Духовные беседы 34, 2. Цит. изд. С. 251.

362

Там же. 11, 1. Цит. изд. С. 83.

363

Ware Т. Loc. cit. Р. 265.

364

Духовные беседы 15, 10. Цит. изд. С. 114–115.

365

Ware Т. Loc. cit. Р. 266.

366

Schmemann A. Current spirituality. Orthodoxy // The Study of Spirituality. P. 522.

367

Вяч. Иванов писал, к примеру: «Характерный признак нашей религиозности: в одной России Светлое Воскресение — поистине праздник праздников и торжество торжеств. Соборный внутренний опыт нашего народа существенно различествует в этот момент от внутреннего опыта других народов: тем народам светлее и ближе таинственное Рождество» (О русской идее // Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1982. С. 334). Ср. ещё у о. Иоанна Кологривова: «Пасха есть тот праздник, который особенно русским народом. Для русского человека она не только воспоминание о воскресении Христа, она означает также ожидание космического воскресения, воскресения и прославления всего творения, в ней предвосхищаемого» (Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961. С. 9).

368

Хоружий С. С. Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы // Страницы. 1997. Т. 2. № 1.

369

Kallistos Ware. The Hesychasts Gregory of Sinai, Gregory Palamas, Nicolas Cabasilas // The Study of Spirituality. Cambridge University Press, 1986. P. 255.

370

Еп. Феофан Затворник. Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики). Изд. 7‑е. М., 1894.

С. 221. (Курсив наш.)

371

Фуко М. Беседа с Франсуа Эвальдом // Фуко М. Воля к истине. М., 1996. С. 336.

372

Ахутин А.

373

Wimbush V. L., Valantasis R. Introduction // Asceticism. P. XXIX.

374

Гадамер Х. — Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 409.

375

Гегель Г. В. Ф. Собр. соч. Т. IV. М., 1959. С. 48. (Курсив автора.)

376

Fellmann F. Lebensphilosophie. Elemente einer Theorie der Selbsterfahrung. Hamburg, 1993. S.241.

377

Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. С. 303.

378

Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. 1997. № 6.

379

Архим. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 15.

380

Фуко М. О трансгрессии // Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 117.

381

Foucault М. Dits et ecrits. Vol. IV. Paris, 1994. P. 43. Цит. по: Табачникова С. Мишель Фуко — историк настоящего // Фуко М. Воля к истине. М., 1996. С. 410.

382

В этой же сборности природы — т. е. попросту в отсутствии человека как некой несводимой цельности — лежит и оправдание установки трансгрессии. Если нет никакого целого, куда бы встраивалось некое данное начало, последнее вправду оказывается только навязанным ограничением, и утверждение человека — в том, чтобы его преодолеть, преступить. Наличие же «несводимой цельности» недоказуемо, она не дана, а задана человеку, причём он волен «билет» с этим заданием «возвратить». В итоге выбор между онто-антропологиями (стратегиями, сценариями) трансгрессии и трансцендирования — вопрос веры: только уже не веры в Бога, а веры в человека. Как для всякой подлинной веры, для неё справедлива истина «коемуждо по вере его», что ярко свидетельствуется судьбой Фуко — мыслителя трансгрессии и гомосексуалиста, умершего от СПИДа — отключения иммунной системы, охраняющей естество как целое.

383

Делез Ж. Логика смысла. М., 1995. С. 190.

384

Foucault M. Loc. cit.

385

Об онтологии дискурса энергии как «мета-антропологии» см. Ч. I, «Словарь»; также: Хоружий С. С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 80.

386

Kallistos Ware. The origins of the Jesus Prayer: Diadochus, Gaza, Sinai // The Study of Spirituality. P. 181.

387

О. Сергий Мечев. Проповеди // Надежда. Христианское чтение. Вып. 17. Базель; Москва, 1993. С. 163–164.

388

Преп. Паисий Величковский. Послание об умной молитве // Прот. Сергий Четвериков. Старец Паисий Величковский. Изд. 2‑е. Париж, 1988. С. 155.

389

Еп. Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений Святых отцов и опытных её делателей / Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992. С. 69, 87 (Далее как «Умное делание»).

390

Еп. Феофан Затворник. Цит. изд. С. 91–92.

391

Там же. С. 92.

392

Там же. С. 112.

393

Макариев корпус. Слово 1. О хранении сердца // Преп. Макарий Египетский. Духовные беседы, послание и слова. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904. С. 355. О текстах Макариева корпуса см. выше, Ч. I, примеч. 4 на с. 64.

394

Еп. Феофан Затворник. Цит. изд. С. 108.

395

Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1991. С. 176. (Курсив автора.)

396

Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. I 1, 9. М., 1995. С. 17.

397

Там же. II 1, 13, 15. С. 127, 139.

398

Там же. I 3, 13. С. 73.

399

Там же. I 1, 21. С. 33.

400

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 211. (Курсив автора.)

401

Там же. С. 192. (Курсив наш.)

402

Там же. С. 182.

403

Там же. С. 203.

404

Возникающая здесь параллель с соотношением «классической» и «квантовой» областей явлений не ограничивается одним данным примером и имеет, я думаю, известную эвристическую ценность: в некотором смысле мистическая антропология есть, действительно, своего рода «квантовая антропология» (см. разд. I-Δ).

405

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 163.

406

Св. Григорий Палама. Цит. соч. 13, 17. С. 78.

407

Там же.

408

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 167.

409

Там же. С. 40.

410

Св. Григорий Палама. Цит. соч. 13, 4. С. 107–108.

411

Свежавски С. Святой Фома, прочитанный наново // Символ. 1995. № 33. С. 149.

412

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 139.

413

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Т. 8. М., 1972. С. 106.

414

Еп. Феофан Затворник. Цит. изд. С. 94. Детальное описание этого набора понятий, с прослеживанием его генезиса и формирования, см. у Зарина, цит. соч., с. 582–587.

415

Св. Исихий Синайский. О трезвении и святости // Добротолюбие. Т. 2. С. 194. (См. об этом трактате и его авторе выше, примеч. 1 на с. 53.)

416

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. М., 1846.

417

И здесь, и ниже мы понимаем этот термин, а также и «самонаблюдение», с описанным во Введении сдвигом смысла из эссенциалистского дискурса, опредмечивающего внутреннюю жизнь, Я, сознание, — в дискурс энергии.

418

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 39.

419

Там же. С. 197, 137.

420

Учение валаамских старцев о молитве (Схимонах Агапий // Умное делание. С. 256).

421

Еп. Феофан Затворник. Цит. изд. С. 38, 40–41. (Курсив автора.)

422

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 137, 158.

423

Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. С. 175.

424

Еп. Феофан Затворник. Цит. изд. С. 159.

425

Имеется в виду подверженность человека страстям: то, что наши силы (энергии, устремления, помыслы…) наклонны принимать страстное устроение, которое аскетика называет противоестественным или неестественным. См. также Словарь.

426

Еп. Феофан Затворник. Цит. изд. С. 88–89. (Курсив наш.)

427

Там же. С. 69.

428

Там же. С. 166–167.

429

Преп. Паисий Величковский. Цит. соч. С. 163.

430

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 122.

431

Там же. С.5.

432

Еп. Феофан Затворник. Цит. изд. С. 240.

433

Метод священной молитвы и внимания // Символ. 1995. № 34. С. 222.

434

Св. Григорий Синаит // Умное делание. С. 243–244.

435

Еп. Феофан Затворник. Там же. С. 131.

436

Метод священной молитвы и внимания. Цит. изд. С. 220–221.

437

Старец Василий Поляномерульский // Умное делание. С. 203.

438

Еп. Феофан Затворник // Там же. С. 61.

439

Там же. С. 171.

440

Там же. С. 170.

441

Старей, Василий Поляномерульский // Там же. С. 206.

442

Еп. Феофан Затворник // Там же. С. 100.

443

Точней, ступень Опыта есть определённый тип устроения энергий цельного человеческого существа, включая и энергии телесные, т. е., в нашей терминологии, определённый тип энергийного образа человека.

444

Авва Евагрий. Слово о молитве // Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 82.

445

Еп. Феофан Затворник. Цит. изд. С. 34.

446

Там же. С. 126.

447

Там же. С. 78.

448

Там же. С. 38. (Курсив наш.)

449

Там же. С. 111.

450

Там же. С. 76.

451

Там же. С. 66.

452

Там же. С. 71.

453

Там же. С. 150.

454

Там же. С. 151.

455

Авва Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. С. 275.

456

Еп. Феофан Затворник. Цит. изд. С. 152.

457

Иером. Софроний. Старец Силуан. М., 1991. С. 183.

458

Там же.

459

Еп. Феофан Затворник. Цит. изд. С. 168–169.

460

Там же. С. 169.

461

Там же. С. 168.

462

5 Там же. С. 191, 192.

463

Св. Григорий Синаит // Умное делание. С. 200.

464

Св. Нил Сорский // Там же. С. 46–47.

465

Авва Евагрий. Цит. соч. С. 88.

466

Там же. С. 87. См. также: Св. Григорий Палама. Цит. соч. I 3, 48. С. 111.

467

Еп. Феофан Затворник. Цит. изд. С. 148.

468

Авва Исайя. Слова к ученикам // Добротолюбие. Т. 1. С. 423.

469

Св. Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим // Добротолюбие. Т. 5. С. 227.

470

Св. Григорий Палама. Цит. соч. 12, 9. С. 49; 13, 48. С. 111.

471

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 102–103.

472

Можно, впрочем, заметить, что наличие этого сопряжения — только достаточное, но не необходимое условие подлинности опыта и состоятельности органона; априори мыслимы и совсем другие ситуации, когда отнюдь не патологический опыт тем не менее выстраивает для себя имманентный органон, лежащий вне критериев общезначимости и с ними не сопрягаемый: герметический, но не патологический. Близкие ситуации можно найти в современном искусстве.

473

См., напр.: Хоружий С. С. Об «умных чувствах» в православной духовности // Библия в культуре и искусстве. Випперовские чтения. Вып. XXVIII. М., 1996. С. 38–45.

474

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 166.

475

Св. Григорий Палама. Цит. изд. С. 9.

476

Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 25.

477

Гадамер Х. — Г. Цит. соч. С. 291. (Курсив наш.)

478

Cameron A. Ascetic Closure

479

О понятии соборности см.: Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 17–31. Применительно к опыту, можно рассматривать это понятие как усиленный, углублённый аналог свойств всеобщности и общезначимости, возникающий в горизонте личного бытия-общения.

480

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 103.

481

Там же. С. 94, 82, 83, 94.

482

Старец Василий Поляномерульский. Цит. изд. С. 213.

483

Лева Евагрий. Послание о вере. Цит. изд. С. 156.

484

Макариев корпус. Слово 4. О терпении и рассудительности. Цит. изд. С. 391.

485

Св. Григорий Палама. Цит. соч. 13, 48. С. 111.

486

Макариев корпус. Цит. соч. С. 391.

487

Иноки Каллист и Игнатий. Наставление для безмолвствующих // Добротолюбие. Т. 5. С. 383.

488

Там же. С. 388.

489

Метод священной молитвы и внимания. Цит. изд. С. 218.

490

Старец Василий Поляномерульский. Цит. изд. С. 213–214.

491

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 14.

492

Св. Григорий Палама. Цит. соч. 13, 10. С. 69.

493

Там же. 13, 11. С. 71.

494

Макарий Египетский. Новые духовные беседы. XVI, 3. М., 1990. С. 93.

495

Св. Григорий Палама. Цит. соч. 13, 28. С. 90.

496

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 15.

497

Возможно, наша беглая характеристика Ареопагитик слишком однозначна; ср. дискуссию современного состояния Ареопагитовой проблемы в т. 2, в статье «Исихазм сегодня: Православный подвиг как общехристианское достояние».

498

Напомним, что некое место утверждающему, катафатическому дискурсу отводит и псевдо-Дионисий, допуская, однако, не самоё «катафазу» («Бог есть Жизнь, Бог есть Благость»), но только «гипотетическую катафазу» («Бог есть Жизнь и Благость в большей мере, нежели воздух или камень») — см. «О мистическом богословии», гл.3. Но эта формальная, силлогистическая катафатика мало имеет общего с утверждающей позитивностью исихастского опыта.

499

Св. Григорий Палама. Цит. соч. 13, 19. С. 80.

500

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 213. (Курсив наш.)

501

Св. Григорий Палама. Цит. соч. 13, 21. С. 82.

502

Архим. Софроний. О молитве. СПб., 1994. С. 81.

503

Архим. Софроний. Видеть Бога как Он есть. С. 130.

504

Там же.

505

Св. Григорий Палама. Цит. соч. I 3, 33. С. 95.

506

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 47.

507

Св. Григорий Палама. Цит. соч. II 2, 12. С. 170.

508

Св. Иоанн Златоуст. Толкование на Исайю, I. Цит по: Св. Григорий Палама. Цит. соч. С. 330.

509

См., напр.: Casper В. Das dialogische Denken. Freiburg e. а. 1967; Theunissen М. Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, 1965.

510

Подчеркнём важность этого замечания о «чистой субстанции». Участность требуется нам сейчас в методологической функции, и мы вовсе не хотим вводить в наш органон те философские контексты, в которые она входит в конкретных учениях — в частности, в немецком диалогизме. Философская трактовка диалогизма, общения и всех примыкающих понятий в нашем «дискурсе энергии», вообще говоря, вовсе не совпадает с этими учениями; в частности, мы отнюдь не понимаем начало общения через концепт «Между» (Zwischen).

511

Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Человек в мире слова. М., 1995. С. 31. Стоит, пожалуй, уточнить, что в этой работе Бахтина участность, не-алиби в событии-бытии, ещё не выступает как диалогический принцип, не означает «сопереживающего переживания», как у нас. В сравнении с этой трактовкой понятия, наша несколько уклоняется в сторону диалогичности и «участливости».

512

Там же. С. 32.

513

Хоружий С. С. Философия и теология: старые и новые парадигмы отношений // Silentium (Санкт-Петербург). 1996. Вып. 3. С. 315.

514

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 126.

515

Cameron A. Loc. cit. Р. 155.

516

Husserl Е. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. I-s Buch Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. 3 Abdr. Halle, 1928. S. 105 (Далее как «Idee-I»).

517

Ibid. S. 193.

518

Гуссерль Э. Амстердамские доклады // Логос. 1994. № 5. С. 17.

519

Хоружий С. С. К пределам феноменологии: Шпет, Гуссерль и интенциональность в мире духовной практики // Густав Шпет и его философское наследие. У истоков семиотики и структурализма. М., 2010. С. 134.

520

Св. Григорий Палама. Цит. соч. II 1, 9. С. 123.

521

Husserl Е. Ideen-I. S. 193.

522

Ibid. S. 67.

523

Гадамер Х. — Г. Хайдеггер и греки // Логос. 1991. № 2. С. 65.

524

Заметим, что сам φρόνησις также вошёл в аскетическую речь как добродетель благоразумия, одна из четверицы «родовых добродетелей», введённых св. Василием Великим и упоминаемых, напр., у Евагрия в «Слове о молитве» и «Практике». Но он здесь играет лишь незначительную и незаметную роль,

525

Husserl Е. Ideen-I. S. 43.

526

Ibid. S. 131.

527

Св. Исихий Синайский. Цит. соч. С. 160.

528

Husserl Е. Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phänomenologie. Hamburg, 1987. S. 81.

529

Husserl E. Ideen-I. S. 116.

530

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 59, 85, 88.

531

Св. Филофей Синайский. Сорок глав о трезвении // Добротолюбие. Т. 3. С. 404.

532

Св. Исихий Синайский. Цит. соч. С. 162.

533

En. Феофан Затворник. Цит. изд. С. 174.

534

Husserl Е. Loc. cit. S. 181.

535

Св. Исихий Синайский. Цит. соч. С. 198, 191.

536

Там же. С. 177.

537

Св. Филофей Синайский. Цит. соч. С. 414.

538

Св. Григорий Палама. Цит. соч. 13, 33. С. 96; 13, 34. С. 97.

539

Духовные беседы 18, 10. Цит. изд. С. 162.

540

Св. Григорий Палама. Цит. соч. 13, 21. С. 83.

541

Св. Филофей Синайский. Цит. соч. С. 412.

542

Св. Исихий Синайский. Цит. соч. С. 194.

543

Kohak Е. Idea and Experience. University of Chicago Press, 1978. P. 109.

544

Rank O. Truth and Reality. N. Y, 1936. P. 177.

545

Гроф С., Гроф К. Духовный кризис: понимание эволюционного кризиса // Духовный кризис. М., 1995. С. 28–29.

546

Шпет Г. Г. Письмо к Э. Гуссерлю от 14. ХП.1913 // Логос. 1996. № 7. С. 125.

547

Гуссерль Э. Письмо к Г. Г. Шпету от 29. ХП.1913 // Логос. 1992. № 3. С. 235. (Мы выправили жури, перевод, не согласованный с текстом письма Шпета.)

548

Шпет Г. Г. История как проблема логики // Историко-философский ежегодник. 1988. М., 1989. С. 292–294.

549

Husserl Е. Ideen zu einer reiner Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. II-s Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution // Husserliana IV. The Hague, 1952. S. 300 (Далее как «Ideen-II»).

550

Ibid. S. 113.

551

Ibid. S. 133.

552

Husserl Е. Phenomenology (статья в Encyclopedia Britannica, 1929; курсив автора). Цит. по: Farber M. The Foundation of Phenomenology. Cambridge University Press, 1943. P. 542–543.

553

Fellmann F. Loc. cit. S. 238, 239.

554

Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 186.

555

Архим. Софроний. Цит. соч. С. 85. Заметим, что здесь чётко обозначен водораздел между двумя типами религиозности, которые можно именовать как «религия Книги» и «религия Личности». При всей неколебимой роли Писания православное сознание воспринимает свою религию исключительно как религию Христа: религию личного и прямого общения с Ним, установленного Им Самим в Евхаристии и Церкви.

556

Там же. С. 103.

557

Еп. Феофан. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться. Л., 1991. С. 49, 50, 55.

558

Св. Иоанн (Лествичник). Лесгвица, 4. Сергиев Посад, 1894. С. 62. (Курсив наш.)

559

Гадамер Х. — Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. С. 453, 460.

560

Св. Исихий Синайский. Цит. соч. С. 158.

561

Св. Филофей Синайский. Цит. соч. С. 402–403.

562

Св. Исихий Синайский. Пит. соч. С. 198.

563

Там же. С. 158.

564

Там же. С. 161.

565

Eп. Феофан Затворник // Умное делание. С. 31.

566

Архим. Софроний. О молитве. С. 148. «Самодвижная» молитва, по Софронию, — форма, отличная от «благодатной» и ей предшествующая.

567

Там же. С. 32.

568

Там же. С. 90.

569

Husserl Е. Ideen-I. S. 151.

570

Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 1997. С. 252.

571

Св. Исихий Синайский. Цит. соч. С. 186–187.

572

Рикер П. Цит. соч. С. 100–101.

573

Гадамер Х. — Г. Цит. соч. С. 451.

574

Сопоставление с Новым Заветом тут не случайно. В отношении академических филологов к речи подвига явно повторяется древняя история: именно так интеллектуалы-язычники относились к Евангелию — как к «низовой литературе» и тексту «наивного» стиля, чуждому всех красот высокого просвещённого слога.

575

Лихачёв Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Изд. 3‑е, дополн. М., 1979. С. 63.

576

Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (9881237 гг.). СПб., 1996. С. 242.

577

Ближе к аскетическому жанру стоит не-киновийная часть уставной литературы (скитские уставы). Так, небезразличен для нас тот факт, что в XIV в., в пору Исихастского возрождения, на Афоне складывается «Постническое, или Скитское Последование», где «церковные службы до того переделываются или дополняются, что от обычного последования

578

Cameron A. Loc.cit. Р. 151.

579

Преп. Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. Сергиев Посад, 1911. С. 60–65.

580

Об истории и особенностях «Глав» как аскетического (суб-)жанра см., напр.: Сидоров А. И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Преп. Максим Исповедник. Творения. Т. 1. М., 1993. С. 61–62.

581

Подскальски Г. Цит. соч. С. 264.

582

Ср. мнение В. М. Лурье: «“Технические” руководства составляли особый жанр святоотеческой письменности, сближавшийся скорее с типиконами, чем с аскетическими поучениями (если мы возьмём общий список текстов, содержащих поучения о молитве Иисусовой, то увидим, что почти все более-менее конкретные правила содержатся либо в типиконах, либо в особого рода "технических” наставлениях, стоящих достаточно обособленно)». Цит. по: Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 416.