Елена Владимировна Новосёлова

Мифология инков. Боги, ритуалы и традиции

Глава I

Елена Владимировна Новосёлова

Мифология инков

Боги, ритуалы, традиции

Введение

Андская цивилизация во времени и пространстве

Книга, которую читатель держит в руках, посвящена мифологии и религии инков – народа, некогда проживавшего в Южной Америке и создавшего крупнейшее в доиспанском Новом Свете государство. Вопреки широко распространенному мнению, инки не образовывали самостоятельной цивилизации (как, например, древние египтяне или китайцы). Волею судеб они стали завершающим звеном развития Андской цивилизации – сложной последовательности культур, которые сосуществовали и сменяли друг друга на протяжении тысячелетий. В силу ряда причин инки являются самым известным народом этой цивилизации. Мы можем представить ее в виде огромного айсберга: небольшая, видимая часть – это инки, их религия, культура, государство и т. д. Однако ниже, под толщей воды, располагается огромный массив более ранних культур, многие верования и достижения которых были унаследованы инками. Таким образом, многие мифологические сюжеты, религиозные представления и обряды имеют более раннее, еще доинкское происхождение.

Поскольку мифология и религия в целом являются продуктом сложных мыслительных процессов конкретных народов, без общего понимания их жизни невозможно и понимание верований. В случае с инками и Андской цивилизацией это особенно важно еще и потому, что доступных качественных материалов на русском языке не очень много. Поэтому для начала подробнее остановимся на общих характеристиках этой цивилизации: природных условиях, распространенных языках, вопросах хронологии. Отдельно стоит рассказать подробнее и об андских культурах, внесших наиболее значимый вклад в развитие цивилизации. Рассказать обо всех невозможно, поэтому мы ограничимся упоминанием самых важных, а также тех, которые оказали наибольшее влияние на инков.

Однако в первую очередь необходимо обосновать, почему при всем культурном разнообразии мы можем говорить о единой цивилизации. С самых ранних этапов становления андских обществ развивается ряд культурных традиций, которые позволяют рассматривать эту совокупность как единое целое. Среди таких традиций следует отметить общие черты монументальной архитектуры, сходство принципов иконографии, создание узелкового «письма» кипу, о котором подробнее речь пойдет далее.

Особо подчеркнем несомненное сходство в области религии. Несмотря на местные различия, для всей цивилизации характерен единый комплекс верований, который включал почитание гор, земли, воды и небесных светил. Для культур, расположенных на побережье Тихого океана, следует добавить почитание морской стихии. Еще одна важнейшая черта – выраженный культ предков. Он сформировался достаточно поздно, но сыграл при этом важнейшую роль в мировоззрении носителей цивилизации, во многом определив облик ее религии. Это полностью справедливо и для инков, о почитании предков среди которых мы будем говорить отдельно.

Таким образом, вся территория Андской цивилизации представляла собой единое пространство с точки зрения экономики и культуры, а на определенных этапах происходила и политическая интеграция отдельных историко-географических областей цивилизации (державы Уари, Тиауанако, Чимора). Логическим итогом этих процессов стало образование империи инков Тавантинсуйу, в состав которой вошел практически весь ареал Андской цивилизации.

Какова же ее общая характеристика? Она является одним из двух основных цивилизационных центров древней Америки, и ее история насчитывает более четырех тысячелетий (от первых протогородских центров III тыс. до н. э. до испанского завоевания в 30-х гг. XVI в). Для сравнения и наглядности можно указать, что Караль – один из самых знаменитых протогородских центров региона – был современником великих египетских пирамид. Продолжая сравнение с более знакомыми и привычными обществами Старого Света, отметим, что Андская цивилизация в целом соответствует обществам Древнего Востока эпохи Бронзы (IV–II тыс. до н. э.). Здесь уместнее говорить о типологических, а не хронологических соответствиях: когда инки строили свою империю в XV–XVII вв. с помощью бронзовых орудий, в Европе уже изобрели стрелковое оружие и артиллерию. Конечно, Андская цивилизация отличалась известным своеобразием. Во-первых, более значимая роль идеологии для консолидации общества: все ранние андские протогородские и городские центры – в первую очередь культово-религиозные центры. Это отличает Андскую цивилизацию от большинства других, где не менее важную роль в складывании государственности играли политика и экономика. Во-вторых, уровень технического прогресса в Андах был значительно ниже: здесь не использовались колесо и гончарный круг, а применение металлов по сравнению со Старым Светом было весьма ограниченным. Наконец, здесь так и не была изобретена письменность, что придает Андской цивилизации особую уникальность. Дело в том, что письменность – не только мощнейший способ контроля и передачи информации, но и один из важнейших критериев цивилизации как таковой. Как известно, все прочие древние цивилизации (Египет, Месопотамия, Китай, Индия, Месоамерика) имели свою письменность. В Андах было изобретено т. н. узелковое письмо кипу, в котором информация фиксировалась с помощью сложной системы шнуров с узелками разной длины и цветов. Посредством кипу можно было фиксировать в том числе длинные, описательные тексты, но отсутствие единого принципа в их составлении не позволяет рассматривать эту систему как полноценную письменность. Как и многие другие достижения Андской цивилизации, кипу обычно ассоциируется с инками, хотя эта система была изобретена за многие столетия до формирования их культуры.

Экономической основой Андской цивилизации было сельское хозяйство, и в этом отношении Анды не отличались от цивилизаций Старого Света. Однако сам набор культур был совершенно иной: картофель, маис (кукуруза), фасоль, тыква, киноа и т. д. Из технических культур следует отметить хлопок, который использовался для изготовления тканей. Одомашнивание животных имело ограниченный характер: в Андах разводили лам, альпак, морских свинок и собак. Из шерсти лам, альпак и диких викуний изготавливали пряжу для производства тканей. Все домашние животные в Андах, кроме собак, активно употреблялись в пищу. Морские свинки и в современном Перу являются не домашними любимцами, а прежде всего источниками мяса.

Огромную роль в Андах сыграла обработка драгоценных металлов и производство изделий из них, причем последние имели в первую очередь не экономическое, а культовое значение.

Кипу

Если говорить о территории, то Андская цивилизация включала несколько природно-географических зон на территории ряда современных государств Южной Америки: Перу, Боливии, Эквадора, Чили. Таким образом, эта цивилизация не выступает как единый регион с более или менее одинаковыми природными условиями. Напротив, бросается в глаза разнообразие ландшафтов, климата, животного и растительного мира. На первый взгляд, климат большей части Андской цивилизации может показаться не самым благоприятным: здесь царствуют пустыни и суровые горы, почву периодически сотрясают мощные землетрясения, а дожди, столь необходимые сельскому хозяйству, редки. Однако местные народы прекрасно приспособились к подобным условиям, и лучшим доказательством этому служат их высокие культурные достижения.

Природно-географическое разнообразие отчасти объясняет и разнообразие культурное. Тем не

Коста (в переводе с испанского«побережье») – это довольно узкая, но вместе с тем вытянутая с севера на юг полоса суши вдоль Тихого океана. Археологические исследования этого региона доказали, что именно здесь впервые возникли крупные церемониальные центры и протогосударственные образования. На большей части Косты климат не самый благоприятный: засушливая полупустыня, зажатая Тихим океаном с одной стороны и отрогами Анд – с другой. Однако перпендикулярно океану эту область пересекает множество небольших, но весьма плодородных речных долин, благодаря которым Коста и стала колыбелью земледелия и цивилизации как таковой. Позднее вокруг этих долин складывались местные культурные традиции, ряд которых имели общерегиональное и межрегиональное значение, такие как Моче или Чимор. Однако Коста издревле испытывает на себе последствия климатических колебаний, связанных с влиянием теплого океанического течения Эль-Ниньо.

Сьерра (в переводе с испанского«гористая область») – еще одна важнейшая для цивилизации историко-географическая область, расположенная в горном массиве Анд. Нетрудно заметить, что именно эта горная система и дала всей цивилизации свое название. Сьерра охватывает внутренние районы Перу, значительную часть Эквадора и Боливии. В этом регионе возникла система террасного земледелия. Примечательно, что если на побережье основной культурой была кукуруза (маис), то Сьерра – это царство картофеля, где существует невообразимое разнообразие его сортов и вариаций.

В целом же климат здесь более суровый, чем на побережье, и характеризуется значительным перепадом суточных температур и разряженным воздухом, что обусловлено высокогорьем. Еще один важный фактор – высокая сейсмическая и вулканическая активность. Анды относятся к одной из высочайших в мире горных систем, насчитывая десятки вершин высотой более 6000 м. Среди вулканов следует отметить Чачани, Мисти и особенно Коропуну – высочайший вулкан перуанских Анд. Почитание горных вершин занимало ключевое место в мировоззрении всех культур Сьерры. Высокая сейсмическая активность региона в известной мере предопределила богатства его недр: в частности, андские месторождения серебра являются одними из самых крупных в мире. Это тоже нашло непосредственное отражение в мировоззрении местных народов: драгоценные металлы занимали в нем очень важное место.

Хотя формирование сложных обществ здесь возникает немного позднее, чем в Косте, именно в Сьерре образовались первые крупные государства межрегионального значения, а позднее и империя инков Тавантинсуйу, вобравшая в свой состав практически весь ареал цивилизации.

«Сельва»– обширная область высокогорных тропических лесов, распространенных на востоке Анд. Это область с влажным и куда более жарким климатом, чем в Сьерре и Косте. В культурном отношении она не имела самостоятельного значения: здесь не возникло значимых политических образований, при этом ряд государств Сьерры включали в свой состав отдельные области Сельвы. Кроме того, некоторые плоды местной флоры и фауны (например, листья коки и перья тропических попугаев) имели важное значение для экономики и культуры большинства культур Андской цивилизации.

Как бы то ни было, природа и география относятся к материям, которые могут не менять своего облика на протяжении тысячелетий. Совершенно иную картину представляют человеческие общества. Перед тем, как переходить к краткой характеристике обществ и культур Андской цивилизации, в общих чертах покажем, что они из себя предстояли в этническом и языковом отношении. Здесь по-прежнему много белых пятен, но общие характеристики не вызывают сомнений.

Несмотря на то, что сегодня господствующим языком региона является испанский, здесь по-прежнему имеют широкое распространение некоторые индейские языки, бытовавшие во времена инков и даже раньше них. В первую очередь это кечуа – официальный язык империи инков, и в меньшей степени аймара, сейчас распространенный в южном Перу и Боливии. Исследования доказали, что ранее ареал распространения аймара был намного шире, чем сегодня: впоследствии этот язык вытеснялся кечуа, а позднее испанским. Важно отметить, что вовсе не кечуа изначально был родным языком инков, однако они сочли, что именно кечуа в наибольшей степени подходит в качестве официального языка империи. После испанского завоевания католическая церковь использовала этот язык для христианизации индейцев, справедливо посчитав, что им будет проще воспринять новые религиозные доктрины на индейском языке, нежели на испанском.

Помимо кечуа и аймара, на огромных пространствах Анд существовало и множество других языков, однако многие из них вымерли и потому сегодня практически не известны. Как бы то ни было, язык – это не просто средство общения, но и мощное выражение культуры народа, поэтому вопрос языкового разнообразия весьма актуален в современном мире.

Для понимания любой цивилизации огромное значение имеет хронология: она позволяет наглядно проследить этапы формирования и развития цивилизации на временной шкале. Но в случае с Андами здесь имеется несколько важных проблем. Самая главная заключается в отсутствии письменности. Это привело к тому, что в распоряжении ученых нет письменных свидетельств «от первого лица», то есть написанных самими представителями цивилизации. Это огромная лакуна с точки зрения изучения истории и культуры, поскольку многие важные аспекты раннего этапа развития цивилизации (политическая история, подробности мифологии и т. д.) навсегда скрыты от нашего взора. Можно лишь сокрушаться, что в распоряжении исследователей нет текстов, аналогичных египетской «Книге мертвых» или месопотамской поэме о Гильгамеше… Насколько более полнокровным было бы наше понимание андской мифологии и религии!

Из всех местных культур в более выгодном положении находится инкская, поскольку испанцы непосредственно с ней контактировали и оставили множество письменных свидетельств: обширные исторические хроники, сообщения, посвященные каким-либо конкретным вопросам, разнообразные отчеты и т. д. Несмотря на несомненную ценность этих источников, у них есть ряд существенных недостатков. Назовем самые значительные. Во-первых, они написаны преимущественно испанцами, то есть носителями чуждой культуры, совершенно непохожей на инкскую. В итоге даже у самых эрудированных и одаренных авторов инкские реалии далеко не всегда находили адекватное воплощение и описание. Во-вторых, все эти источники ретроспективны, то есть написаны спустя длительное время после описанных в них событий. Это неизбежно ведет к искажению и неполноте передаваемых сведений.

Поскольку письменных свидетельств о самых ранних этапах развития цивилизации у нас нет, приходится основывать ее хронологию исключительно на данных археологии. Хотя методы этой науки постоянно совершенствуются, они еще далеки от идеала, и создать на их основе бесспорную хронологию пока невозможно. Ниже мы приводим более или менее общепринятый вариант последовательности основных этапов андской истории.

К самому раннему этапу, охватывающему примерно11000–8000 гг. до н.

Следующий период, получивший в науке обозначение Архаического, длился примерно с8000 до 1800 гг. до н. э. Именно тогда происходит формирование цивилизации как таковой: освоение территории Анд, появление производящего сельского хозяйства, доместикация основных культур и животных. Другими словами, люди перестали получать необходимые им продукты питания лишь из природных источников, а начали производить их сами, когда группы кочевников стали осваивать плодородные долины на территории побережья. В Сьерре это произошло несколько позднее из-за менее благоприятных климатических условий.

Позднее на этом же этапе происходит усложнение социальной организации, признаком чего стало появление первых монументальных центров на побережье. Самым известным и крупным из них является Караль в долине реки Супе примерно в 200 км от столицы Перу Лимы. Наиболее интенсивная жизнь на городище протекала в III–II тыс. до н. э. Еще не вся территория Караля в полной мере изучена, но сейчас там известны шесть пирамидальных сооружений различных размеров, которые имели культово-церемониальные функции.

За Архаическим периодом последовал Ранний горизонт, который охватывал1800–200 гг. до н. э.Одним из его важнейших технологических нововведений стало появление керамического производства. Современному человеку сложно представить, какую огромную роль керамическая посуда играла в древних обществах. Это был не просто утилитарный предмет для хранения, приготовления и потребления пищи; керамика часто выступала в качестве престижного предмета, демонстрирующего статус владельца. Для Анд огромное значение имела также иконография на керамике – традиция наносить на сосуды разнообразные изображения, в том числе и мифологического характера.

В общественно-социальной сфере важнейшим итогом Раннего горизонта стало формирование первых протогосударственных образований: мы еще не можем говорить о государственности как таковой, но именно в этот период появились все необходимые предпосылки для ее становления.

В этот период развивалась культура Чавин, которую можно назвать одной из наиболее значительных во всей цивилизации, поскольку она повлияла на многие другие культуры. Под этим термином часто фигурирует также соответствующий стиль, характерный для обществ, на которые Чавин оказал свое влияние. Это влияние прослеживается прежде всего в сфере религии и искусства; оно достигало весьма значительных масштабов, вследствие чего Чавин нередко называли колыбелью всех андских культур. Чавин зародился в северной Сьерре, на территории современного департамента Анкаш. Главное городище Чавин-де-Уантар представляет собой церемониальный центр со сложной структурой, в строительстве которого прослеживается по меньшей мере 15 этапов. Культура Чавин известна искусными барельефами, по которым можно сделать вывод, что одним из главных богов чавинского пантеона было божество с кошачьими чертами.

Еще одна важная культура этого периода – это Паракас (VIII до н. э. – III вв. н. э.). Она развивалась с центром на одноименном полуострове южного побережья Перу. С этим полуостровом связан один из крупнейших некрополей доиспанского Перу, где были обнаружены сотни погребений. Этот некрополь является основным источником сведений о погребальных традициях южного побережья соответствующего периода. Культура Паракас известна и своим текстилем, многие образцы которого были обнаружены в ходе исследования погребений.

Для раннего промежуточного периода(200 г. до н. э. – 600 г. н. э.)характерен процесс активного формирования культур (в особенности на побережье), кроме того, именно тогда в Андах возникает государственность. Это происходит в недрах культуры Моче (иногда можно встретить и название Мочика), которая оставила важный след в последующих этапах развития цивилизации. Неудивительно поэтому, что в археологическом плане эта культура является одной из наиболее изученных в рамках всей цивилизации. Она развивалась примерно вI–VIII вв. н. э.Свое название Моче получила в честь реки на северном побережье Перу, в долине которой расположены руины Уакас-де-Моче – одного из важнейших городищ данной культуры. Расположенный в долине Моче комплекс являлся масштабным церемониальным центром, ядром которого были Уака-дель-Соль и Уака-де-ла-Луна – массивные сооружения, напоминавшие пирамиды. Их многолетние раскопки позволили прояснить ряд моментов, связанных с культурой Моче. В частности, стала очевидна огромная роль церемониальной и ритуальной составляющей в жизни городища. Кроме этого, данные сооружения выполняли еще и функцию статусных некрополей и, возможно, резиденций правителей. Другими словами, они здесь не только жили, но и находили свое упокоение после смерти. Кроме того, в этих сооружениях найдены многочисленные человеческие жертвоприношения. Это была одна из характерных черт религии Андской цивилизации, к которой мы еще вернемся.

На данный момент известно и множество других мочикских центров: Сан-Хосе-де-Моро, Сипан, Эль-Брухо, Пакатнаму и др. При этом считается, что в рамках культуры Моче не существовало единого государства, другими словами, Моче представляло собой совокупность небольших государств, связанных общностью происхождения и культурного развития. Из этих центров наиболее известен Сипан благодаря находкам нескольких неразграбленных захоронений местной знати в 1987 г. Сравнительно недавно (в 2006 г.) в Эль-Брухо было найдено захоронение знатной женщины, получившей условное обозначение «Госпожа из Као». Эти погребения (в особенности в Сипане) поражают не только своим богатством (в них найдены сотни ценнейших предметов высочайшего художественного уровня), но и сложностью (расположение предметов относительно друг друга, их наслаивание и т. д.). Очевидно, что за всем этим стоят сложные и подробно разработанные представления о жизни и смерти, о загробном мире и переходе в него. К сожалению, далеко не все из этого доступно для понимания, и тем не менее, важность этих находок сложно переоценить.

Вершиной развития искусства не только Моче, но и всей Андской цивилизации является мочикская керамика, точнее, ее иконография. Она отличается большим сюжетным разнообразием и виртуозностью исполнения. Большинство сюжетов – либо мифологические (иллюстрация различных мифов), либо ритуальные (сцены разнообразных религиозных и/или придворных церемоний). Частота встречаемости некоторых персонажей и сам контекст свидетельствуют о значимой роли этих персонажей в пантеоне Моче. К таковым можно отнести т. н. «Морщинистого бога» и Айяпека.

Раскопки огромного количества захоронений позволяют получить представление о погребальных ритуалах Моче. К сожалению, далеко не всегда можно определить, какие именно верования скрываются за ритуалами, но очевидно, что мочикские представления о жизни, смерти и загробном существовании отличались сложностью и детальной разработанностью. Среди характерных особенностей мочикских погребений следует назвать: вытянутая поза лежа на спине, которую придавали умершему (иная позиция характерна, как правило, для принесенных в жертву), сопроводительный инвентарь[1], объем и богатство которого зависят от статуса погребенного; намеренную порчу вещей при погребении, особенно керамики; длительное пребывание тела в открытом доступе до захоронения, практику перемещения тела уже после захоронения и отсутствие некоторых частей скелета. Еще два характерных признака мочикских погребений – это красный пигмент на лице погребенного или рядом, а также металлические (чаще всего медные) предметы во рту. Сама же форма захоронений отличается в зависимости от статуса, от обширных камер для элиты и небольших ямных погребений для рядовых жителей с многочисленными подтипами

Примерно в тот же период, что Моче на севере, на юге побережья, в долинах Ика и Рио-Гранде развивалась культура Наска (I в до н. э. – VIII н. э.) Ареал ее распространения был значительно меньше, чем у Моче. Наска продолжала культурные традиции, заложенные Паракасом. Прежде всего эта культура известна керамикой с самобытной иконографией и текстилем. Но самый знаменитый ее атрибут – это геоглифы, огромные рисунки на земле в виде животных, насекомых и геометрических фигур. Функция геоглифов до сих пор вызывает вопросы, но не исключено, что они имели в том числе религиозное значение. В целом для религии Наска характерна большая роль трофейных голов: этот аспект прослеживается как на материале иконографии, так и на основе археологических данных.

Из культур Сьерры этого периода следует назвать Кахамарку (III–IX вв.), очагом которой была северная Сьерра в окрестностях одноименного города. Кахамарка продолжала культурные традиции Чавина, при этом носители культуры поддерживали активные связи с побережьем. Среди наиболее значимых центров можно отметить городища Тантарику, Чигирип, Муйук-Чико.

Следующий этап развития цивилизации обычно называется Средним горизонтом (600 – 1000 гг.). Ключевым процессом развития на нем стало формирование крупных межрегиональных держав Уари и Тиауанако, метрополии которых располагались в Сьерре (в современном департаменте Перу Айякучо и окрестностях озера Титикака соответственно). В отличие от государственных образований предшествующего периода, Уари и Тиауанако распространили влияние за пределы своего историко-географического ареала, то есть включили в состав не только области в Сьерре, но и в Косте. На этом основании данные государства можно с полным правом рассматривать как предшественников империи инков.

Детали политической истории Уари в подробностях неизвестны, однако в общих чертах ее можно представить следующим образом. Завоевания начались примерно в середине VI в.; сначала они коснулись горных областей, а уже к IX в. относится несомненное присутствие Уари на побережье. Учитывая, что целый ряд административных центров был построен за небольшой промежуток времени (примерно 50 лет), экспансия Уари носила стремительный характер. Вместе с тем очевидно, что не везде власть этого государства была одинаково прочной и устойчивой: например, исследование крупного городища Батан-Гранде на севере Перу показывает сравнительно незначительное присутствие Уари в этом месте.

Относительно недавняя находка некрополя уарийской знати на северном побережье Перу позволяет сделать важные выводы как о политике, так и религии государства. В политическом отношении она свидетельствует о достаточно прочном проникновении Уари в структуры местной власти. В религиозном отношении это богатое погребение свидетельствует о практике почитания умерших и, возможно, культа предков.

Оказывая влияние на завоеванные территории, Уари само подверглось влиянию других культур, с которыми соседствовало, в первую очередь Тиауанако и Наска, что нагляднее всего проявилось в иконографии на керамике. Нельзя отрицать и влияние Уари на последующие культуры, в том числе на культуру Чиму и инков.

Столицей Уари было одноименное городище, оригинальное название которого неизвестно. Оно располагается на скалистом плато недалеко от современного города Айякучо, столицы одноименного департамента. Архитектура городища предполагает, что оно сочетало в себе функции административного и религиозного центра: здесь имеются здания как гражданского (дворец), так и культового назначения (площадки для жертвоприношений, гробницы). Столичное городище, а также ряд региональных центров позволяют сделать определенные выводы о характере уарийской архитектуры. Она имела, насколько это возможно судить, преимущественно утилитарный характер: ее формы определяются функциями соответствующих зданий. Однако суждения об этих функциях во многом носят характер интерпретаций. Показательно, что в самом городище Уари жилые и культовые здания не имеют существенных отличий во внешнем виде, при этом вероятно, что дворцы и храмы составляли единый архитектурный комплекс. Это характерно и для более ранних культур, в частности, Моче.

Особый интерес у исследователей вызывает керамика Уари. Она представлена большой вариацией форм и размеров: миски, сосуды, арибаллы (массивные сосуды, напоминающие по форме амфоры), кувшины, керо (цилиндрические сосуды для питья). Встречается керамика в форме людей или животных, но в меньшей степени, чем у культур побережья. В стилистическом отношении керамическая иконография Уари представляет собой промежуточный этап между многофигурными и детализированными формами искусства Моче и строгой геометричностью иконографии инков: изображения Уари сложны и разнообразны, но довольно статичны и условны.

Другой важнейшей культурой Среднего горизонта было Тиауанако. На базе этой культуры сформировалось еще одно крупное государство, которое располагалось южнее Уари (его эпицентром был бассейн озера Титикака). Уари и Тиауанако имели общую границу и активно взаимодействовали между собой по меньшей мере в сфере культуры. По мере развития Тиауанако его экспансия распространилась преимущественно к югу от озера: сфера влияния государства охватывала весь запад современной Боливии и северную часть Чили.

Начало экспансии Тиауанако за пределы метрополии следует отнести к VII в. К концу этого века относятся первые свидетельства присутствия Тиауанако в долине Мокегуа на Тихоокеанском побережье. Таким образом, именно к этому периоду можно отнести возникновение Тиауанако как межрегионального государства. Этот процесс нашел отражение и в архитектуре: если древнейший из комплексов столичного городища, Углубленный храм, построенный в последние века до н. э., отличается весьма скромными размерами, то для более поздних сооружений характерен монументальный размах. Благодаря этому мы видим, что политические амбиции правителей крупного государства находили свое зримое воплощение в архитектурных образах.

Столицей Тиауанако было одноименное городище, расположенное к югу от озера Титикака, но в непосредственной близости от него. Начальный этап его существования, вероятно, можно отнести еще к эпохе до н. э. Это был не только важнейший политический и экономический, но и религиозный центр, о чем свидетельствуют особенности его архитектуры. Всего выделяют пять крупнейших архитектурных комплексов: Углубленный храм, Акапана, Каласасайя, Путуни и Пумапунку, все они в том или иной мере связаны именно с культовой деятельностью. Показательно, что высокий религиозный статус городища пережил культуру и государство, породившие его: даже в инкское время руины Тиауанако считались священными и были объектом религиозного паломничества. Особым почитанием пользовалось и озеро Титикака: по одной из версий мифа, этот район был прародиной инков, о чем подробнее будет сказано ниже.

Распад государств Уари и Тиауанако можно отнести к XI в., он же считается окончанием Среднего горизонта. В литературе высказывались разнообразные версии относительно причин этого события (климатические аномалии, военные и социальные конфликты, переселения этносов и т. п.), но единства по этому вопросу нет. Вероятно, правильнее всего говорить о комплексе причин, а не пытаться выделить из них главную. Как бы то ни было, с окончанием Среднего горизонта в Андах не осталось крупных государств, но их исторический опыт не канул в Лету, а стал достоянием культур, впоследствии существовавших в этом регионе.

Пришедший на смену Поздний промежуточный период(1000–1470 гг.)связан как с развитием некоторых локальных культур, так и с возникновением крупного регионального государства Чимор на северном побережье в X–XV вв. Центром государства была долина реки Моче, где, как мы помним, ранее

До этого мы говорили о культурах и государствах, о которых в письменных источниках нет никакой информации. К счастью, в случае с Чимором это не так: отдельные сведения о нем сохранились в некоторых источниках колониального периода, поскольку Чимор был завоеван инками менее чем за 100 лет до прибытия испанцев, и память об этом событии еще не стерлась. Есть в хрониках сведения и о более ранних этапах истории Чимора, но они носят преимущественно легендарный характер. Тем не менее, в совокупности с данными археологии можно установить, что правители Чимора приступили к политике завоеваний соседних долин примерно в XII в., а в следующем столетии было покорено Ламбайеке – крупное и богатое государство, которое так же, как и Чимор, уходит своими корнями в культуру Моче. В начале XIII в. к Чимору была присоединена долина Хекетепеке, а во второй половине XIV столетия государство достигло своих максимальных размеров.

Столицей Чимора и его главным политическим, экономическим и культовым центром было городище Чан-Чан в долине реки Моче, которое расположено недалеко от современного города Трухильо. Этот центр не имеет четко выраженной архитектурной доминанты: его облик определяют т. н. цитадели – обширные комплексы, которые, судя по всему, были не только резиденциями правителей, но и выполняли административные и культовые функции. Крупные религиозные строения за пределами цитаделей в Чан-Чане представлены некоторыми пирамидальными сооружениями, самым большим из которых является Уака-Толедо. Напомним, что такая архитектурная форма была типична для прибрежных культур, в частности, для Моче.

Интересная особенность чиморских погребений – это сидячая поза, которую придавали телам умерших с помощью специального обертывания. Представители более ранних культур северного побережья обычно укладывали своих покойников лежа на спине, о чем говорилось ранее. В свою очередь сидячая поза изначально также практиковалась в культурах Сьерры. Вероятно, проникновение этого обычая на северное побережье связано с экспансией государства Уари, в результате которой было построено несколько опорных пунктов, а также крупный престижный мавзолей Кастильо-де-Уармей. В Чиморе же этот вариант погребения стал преобладающим.

К наиболее значимым для Чимора областям искусства можно отнести керамику (она же является наиболее массовым типом), ювелирное дело, текстиль, настенные барельефы, мелкую пластику. Керамика Чимора представлена преимущественно чернофигурными сосудами различных форм и размеров. Большой популярностью пользовались зоо- и антропоморфные сосуды, изображавшие как реальных (птицы, животные, неодушевленные предметы), так и сверхъестественных существ. Подлинной жемчужиной искусства Чимора следует признать ювелирное дело, которое стилистически, типологически и технологически тесно связано с традициями более ранних культур, прежде всего Моче.

К Позднему промежуточному периоду относится и становление инкской культуры и государства, которое сыграет ключевую роль в следующий исторический период. Изначально инкское государство мало чем отличалось от множества аналогичных образований Сьерры, возникших на руинах державы Уари. Однако постепенно благодаря искусной политике, брачной дипломатии и военной удаче инки становятся гегемонами региона. В целом можно утверждать, что общая канва ранней инкской истории, содержащаяся в хрониках, верно передает ход политического развития в регионе, хотя очевидно, что в реальности этот процесс был не столь гладким и прямолинейным.

Завершающий этап развития Андского региона как самостоятельной цивилизации принято называть Поздним горизонтом(1470–1532 гг.). Он связан с вхождением почти всего основного ареала цивилизации в одно государство – империю инков Тавантинсуйу. Для этого периода характерна унификация основных достижений цивилизации, в чем и заключается важнейшее историческое значение инков как культуры.

Хронологически Поздний горизонт начинается с покорения инками государства Чимор – последней крупной независимой державы. Традиция связывает имперскую экспансию инков с правлением девятого правителя – Сапа-Инки[2] Пачакутека, который вошел в историю как законодатель, строитель и реформатор различных областей общества и государства. Его политику продолжили преемники Топа-Юпанки и Уайна-Капак. Последний, занятый покорением областей на юге современного Эквадора, вынужден был проводить там очень много времени, что в перспективе создавало опасную для центральной власти ситуацию. Эта ситуация нашла свое логическое завершение в гражданской войне между сыновьями Уайна-Капака – Уаскаром и Атауальпой, последний из которых опирался как раз на северные области империи. Атауальпа одержал победу, но он недолго наслаждался ее плодами: вскоре после этого на андскую землю вступили испанцы. Атауальпа был казнен, но некоторые из представителей династии продолжали оказывать сопротивление, скрываясь в труднодоступных горных районах (инки из Вилькабамбы), однако в итоге этот последний оплот независимой инкской государственности прекратил свое существование. Некоторые из инков были казнены, но испанцы были больше заинтересованы в том, чтобы включить их в систему местной знати. Более подробно об этом будет сказано в конце книги.

Портрет Сапа-Инки Пачакутека

В источниках инкская экспансия описывается как последовательно-поступательный процесс, однако очевидно, что реальная картина была более противоречивой. В любом случае, включение завоеванных земель в имперские структуры отличалась невиданной доселе полнотой. Для Тавантинсуйу было характерно единообразие административного деления и особенностей управления; в стране регулярно проводились переписи податного населения и централизованный сбор податей. Последнее осуществлялось не только с целью сбора налогов, но и для создания продовольственных резервов на случай неурожаев, которые в подобных ситуациях распределялись среди населения. Кроме того, в Тавантинсуйу было распространено принудительное переселение жителей недавно завоеванных областей в другие регионы империи. Еще одним распространенным методом контроля была практика взятия заложников, в роли которых выступали как отдельные знатные люди, так и почитаемые изображения местных божеств. Кроме того, инки проводили и активную языковую политику, внедряя язык кечуа, хотя сами они изначально не были его носителями. Существовал т. н. «тайный язык» инков, который был для них родным, однако он не поддается точной идентификации.

Портрет Сапа-Инки Топа-Юпанки

Подлинным политическим, экономическим и культовым центром империи был столичный город Куско. Именно сюда стекались все богатства, отсюда осуществлялось управление и здесь же проводились важнейшие церемонии. Предполагается, что город был радикально перестроен в правление Пачакутека, так как Сапа-Инка хотел, чтобы его облик больше соответствовал статусу великой столицы. Сказочные богатства Куско поразили воображение конкистадоров, но от былого великолепия до настоящего времени сохранилось немногое, преимущественно фундаменты отдельных зданий. Центром религиозной жизни города был верховный храм бога солнца – Кориканча, в котором, если верить описаниям, хранились несметные богатства. Испанцы разрушили храм, оставив только фундамент и стены от некоторых внутренних помещений. На месте языческого святилища был построен монастырь Санто-Доминго. По иронии судьбы это здание не раз подвергалось разрушениям в результате землетрясений, в то время как остатки инкской архитектуры пережили их без ощутимых потерь.

Тем не

Фигурка женщины из металла

Сохранившиеся инкские предметы искусства позволяют прийти к выводу, что инки не создали в этой области ничего принципиально нового, следуя образцам, заложенным еще при более ранних культурах. Керамика представлена сосудами различных форм с преобладанием геометрических мотивов, хотя встречаются и более сложные композиции.

К сожалению, до нас дошло крайне мало инкских изделий из драгоценных металлов (очень многое было переплавлено в слитки и отправлено в Испанию), поэтому мы не можем в полной мере оценить этот вид инкского искусства. Однако учитывая, что в Куско работало множество чиморских мастеров, можно предположить, что стилистика инкских ювелирных изделий была близка чиморской.

После конкисты общеимперские институты инков (как политические, так и религиозные) довольно быстро сошли с исторической сцены, однако многие местные компоненты инкского и общеандского наследия продолжали существовать еще длительное время. В первую очередь это относится к локальным, «народным» культам, которые отчасти сохраняются и в настоящее время.

Завершая этот длительный обзор основных вех и особенностей Андской цивилизации, отметим, что при всем своем своеобразии она стоит в одном ряду с прочими великими цивилизациями древности, а ее достижения принадлежат к сокровищнице всего человечества. Далее посмотрим более подробно, каково было развитие андской религии и какую роль в этом процессе сыграли инки.

Инкская мифология как часть андской религии

§ 1. Андская религия: основные черты

Во введении мы постарались показать те основные особенности, которые позволяют говорить об Андах как о единой цивилизации. Теперь посмотрим подробнее, какие общие аспекты характерны для андской религии. Конечно, те или иные черты свойственны не только ей одной, но именно в их неповторимом сочетании и кроется своеобразие местного мировоззрения.

Поскольку наша главная тема – мифология и религия инков, расскажем прежде всего о тех чертах, которые характерны для религии Сьерры, хотя для большей наглядности будем периодически обращаться и к культурам побережья[3]. В этом контексте значительный интерес представляет также религия Чимора. Это государство относится к прибрежным культурам, и по имеющимся источникам очевидно, что оно продолжает традиции более ранних культур Косты, в том числе и в отношении мировоззрения. Однако местная религия Чимора представляет собой интересный синтез как прибрежных, так и горных мировоззренческих концепций, который был характерен, как минимум, для последних веков развития государства.

Первая специфическая черта, о которой следует рассказать, это ключевые объекты почитания: что именно жители Анд наделяли сакральными свойствами в первую очередь? Андская религия, как и религии подавляющего большинства древних народов, была политеистической, то есть в ее рамках почиталось множество различных божеств. У инков это были преимущественно объекты окружающей природы: основные небесные светила (солнце, луна, звезды) и явления (гром, молния), горы (а также вулканы, скалы и т. п.), земля, водные источники. Почитание и обожествление отвлеченных, абстрактных понятий (победа, удача, судьба и т. п.) было чуждо андскому восприятию мира. Нетрудно заметить здесь связь с окружающим пространством и той средой, в которой развивались культуры Сьерры. Но не следует трактовать религиозные верования слишком буквально и прямолинейно, поскольку они связаны с материальным миром куда более сложными узами и далеко не всегда выводятся из непосредственного эмпирического опыта.

Из доинкских культур Сьерры больше всего информации сохранилось по религии Уари и Тиауанако, поэтому они наиболее изучены. Хотя и эта информация весьма фрагментарна, что вызвано как неравномерностью археологического изучения по регионам, так и ограниченными возможностями археологии для реконструкции мировоззрения. К сожалению, нам неизвестно, каких именно богов почитали в Уари и Тиауанако. На основе данных иконографии можно с уверенностью говорить лишь о почитании божества, которое изображалось в виде человеческой фигуры со скипетрами и исходящими из головы лучами. Самое известное изображение этого бога представлено на знаменитых «Воротах солнца» в Тиауанако, которое традиционно интерпретируется как образ бога солнца или вообще небесного божества. Отсюда сам монумент и получил свое название. Изображения этого божества встречаются и на керамике, в том числе на сосудах Уари, что свидетельствует об общности религиозно-мифологических концепций этих двух государств. Показательно, что данный образ божества хорошо показывает связь, казалось бы, разнородных элементов мировоззрения: помимо небесно-солярных мотивов, представленных солнечными лучами, здесь имеются и теллурические элементы в виде змей (лучи оканчиваются змеиными головами), а также ступенчатые мотивы, которые являются символами горных вершин. Таким образом, представленное божество связано с почитанием не только неба и солнца, но и плодородия, на что указывает змеиная символика. Мы не знаем, как называли это божество жители Уари и Тиауанако, но его нередко идентифицируют с инкским богом Виракочей, о котором мы будем говорить отдельно.

Имеются отдельные свидетельства почитания водных источников, что также связано с плодородием. Целый ряд поселений Уари ассоциируются с озерами, что могло иметь не только сугубо практическое, но религиозное значение, учитывая более поздние андские практики. В свою очередь, горы тоже могли рассматриваться как источники воды, что говорит о тесной связи между этими двумя культами. Эти особенности мировоззрения находили отражение и в традиции почитания предков: захоронения в Сьерре часто были ориентированы на горы.

С объектами почитания тесно связан и вопрос о том, в какой форме представлялись эти объекты. Для большинства древних цивилизаций характерно видеть своих богов персонажами, подобными людям (самый яркий пример – олимпийские боги) или близким к ним (как это было, например, в Египте). А что же в Андах? Если говорить о Сьерре, то здесь вывод однозначный: местные боги не имели антропоморфного облика. Единственное известное исключение – персонаж, зафиксированный на материале Тиауанако и Уари, о котором говорилось выше. При этом сложно сказать, как именно этих богов представляли, поскольку ни соответствующих описаний, ни изображений у нас нет. Самое известное исключение в инкской религии – знаменитый рисунок в хронике Хуана де Санта Крус Пачакути, который схематически изображает инкское мироздание и основных божеств. Но и там все боги переданы через свои ипостаси: бог солнца – в виде солнца, богиня луны – в виде полумесяца и т. д. Божество-творец на этом рисунке вообще имеет облик бесформенного овала[4].

Божество культуры Тиауанако

Не исключено, что каких-то внятных представлений о внешнем облике божеств вообще не существовало: в качестве аналогии можно привести раннюю римскую религию, в которой до тесного контакта с греческой мифологией боги тоже не имели выраженного облика.

В культурах побережья ситуация была несколько иной. Иконография

Инкская космология в представлении Хуана де Санта Крус Пачакути

Чиморская богиня луны Си

Вторая важная черта религии Сьерры – это чрезвычайно выраженный культ предков. Эта особенность свойственна очень многим народам, но именно в Андах она приобрела гипертрофированные черты. Вероятно, соответствующие традиции сложились не сразу: вряд ли значительно раньше Среднего горизонта, но в последующие столетия они стали системообразующим элементом. Важно то, что это было тесно связано с функционированием местного варианта общины –айлью. Культ умерших функционировал как почитание предков – реальных или мифических основателей айлью, которые удостаивались особого поклонения. Однако почитались не только отдаленные предки, но и недавно умершие родственники.

Уари является одной из первых культур, в которых фиксируется этот аспект мировоззрения. Он наглядно подтверждается данными раскопок многочисленных некрополей, расположенных как в центре государства, так и на его периферии. Есть данные, что по крайней мере некоторые погребения Уари обеспечивали последующий доступ к телам, что в андском контексте является одним из главных признаков культа предков. Кроме того, известны и захоронения внутри жилых зон.

На территории другого важнейшего государства Среднего горизонта, Тиауанако, также фиксируется важное новшество в погребальном обряде – эточульпы, погребальные башни, конструкция которых обеспечивала доступ к телам умерших после захоронения. В настоящий момент невозможно сказать, когда именно возникла эта традиция. Но очевидно, что это произошло либо на завершающем этапе существования государства Тиауанако, либо спустя какое-то время после его падения. Эта традиция красноречиво свидетельствует о серьезных изменениях, произошедших в мировоззрении носителей культуры по отношению к умершим. Другими словами, на основании нее с полной уверенностью можно говорить о возникновении почитания тел умерших, что связано, несомненно, с культом предков.

Важной особенностью андского культа предков было то, что для его нормального функционирования был необходим тесный физический контакт с телом умершего: его переодевали, кормили, поили, выспрашивали у него благополучия в делах и даже вопрошали о будущем. Для этого многие гробницы сооружались таким образом, чтобы обеспечивать периодический доступ к телам умерших. Носители европейской культуры могут посчитать подобные традиции дикостью, поскольку для нас характерно относиться к трупам как к чему-то нечистому и неприятному, однако жители Анд воспринимали это совсем иначе. Для них мертвое тело не несло в себе никаких отрицательных коннотаций и являлось объектом почитания (по крайней мере, тела предков и/или правителей).

В инкское время культ умерших правителей пришел к логическому завершению: он превратился в один из цементирующих аспектов государственной религии. Если почитание тел предков было действом локальным, которое охватывало ограниченный круг лиц, то инки вывели почитание умерших правителей на новый уровень, поскольку этот культ имел отношение ко всем жителям империи. Более того, самого понятия «гробница» по отношению к Сапа-Инкам не существовало: их даже не хоронили в строгом смысле слова, а постоянно держали на виду.

С культом предков тесно связаны особенности погребальных традиций. Благодаря интенсивным раскопкам за последние десятилетия был получен колоссальный объем материала по этому важнейшему аспекту. Здесь наблюдается большое количество вариаций, обусловленных хронологией и локальными традициями отдельных культур. Не вдаваясь в излишние подробности, отметим, что в Андской цивилизации было выработано всего три основных способа погребения умерших. Первый, бытовавший на северном побережье Перу, предполагал набор действий, аналогичный распространенному в современном мире: тело укладывали в вытянутую позу и хоронили в земле или в гробнице. Второй был характерен для южного и центрального побережья и заключался в придании телам сидячей позы, при этом их заворачивали во множество слоев ткани и хоронили в ямных могилах. Наконец, третий способ изначально зародился в Сьерре и впоследствии распространился на всю цивилизацию. Он отчасти напоминал второй, но его важным составляющим был доступ к телу после смерти. Этот же способ погребения практиковали инки. Здесь уместно упомянуть, что сама сидячая поза, придаваемая умершим в инкской культуре, является своеобразной метафорой жизни. Она демонстрирует отношение к умершим: они не рассматриваются как мертвые в нашем понимании, они по-своему живы, общаются со своими потомками, помогают им, принимают от них подношения и т. д.

Следующий важный компонент местной религии – это практика человеческих жертвоприношений. Она сближает Андскую цивилизацию со вторым цивилизационным центром в Новом Свете – Месоамерикой. У многих этот «варварский» обычай ассоциируется с самыми примитивными этапами развития общества, и это верное представление в том смысле, что такие жертвоприношения обычно характерны для обществ догосударственной стадии развития. Как же получилось, что такой обычай сохранился и процветал в развитых культурах и государствах древней Америки? Дело уж точно не в особой кровожадности инков или ацтеков. На вопрос о причинах невозможно ответить однозначно, слишком уж много факторов могло оказать влияние на формирование религиозных представлений. Это могли быть как внешние (природные условия, характер войн), так и внутренние (развитие мировоззрения, идеологические концепции) обстоятельства, вероятнее же, что дело в сочетании тех и других. При этом не исключено, что человеческие жертвоприношения в глубокой древности были распространены и в других цивилизациях, но к началу исторической эпохи, как правило, были вытеснены другими формами почитания. Несомненно и восприятие человеческой жизни как самого ценного, что люди могут предложить своим божествам.

Поэтому неудивительно, что в Андах самые массовые человеческие жертвоприношения совершались не по регулярным (календарные празднества), а по экстренным поводам. Прежде всего это крупные военные конфликты, природные катаклизмы, а также смерть правителя. Некоторые свидетельства можно получить и с помощью археологического материала: так, раскопки

Для инков соответствующий обычай зафиксирован в письменных источниках. Погребенные в качестве сопроводительных жертвоприношений лица не обязательно были женами или наложницами. На это указывают примеры женских престижных погребений, в которых основной объект захоронения (знатная женщина) погребен с лицами того же пола явно более низкого статуса, на что указывает разница в погребальном инвентаре. Вероятно, они были служанками и/или доверенными лицами. В целом же такие погребения встречаются намного реже мужских, одни из самых известных примеров – это некрополь Уари в Кастильо-де-Уармей и погребение т. н. «госпожи Као» в городище Эль-Брухо (культура Моче). Аналогичным образом в мужских погребениях встречаются сопроводительные жертвоприношения как женщин, так и мужчин, при этом статус последних мог быть самым различным. Таких примеров немало, в частности, на многочисленных раскопанных городищах культуры Моче. В Сьерре такие захоронения встречались исследователям реже, но это вызвано не столько меньшим распространением обычая, сколько не столь основательной изученностью культур в археологическом отношении. Кроме того, нередко в погребениях встречаются и детские сопроводительные захоронения. В Чиморе существовала также практика приношения в жертву детей богине Си, о которой сообщается в письменных источниках. Ее существование подтверждают и археологические данные. О масштабах таких жертвоприношений нет достоверных свидетельств, но можно предположить, что массовость жертвоприношений была явлением редким, характерным для экстренных случаев.

Жертвоприношения по случаю катаклизмов также подтверждаются как письменными свидетельствами, так и археологией. Недавно раскопанное чиморское захоронение лам и детей в Уанчакито-Лас-Йамас является на данный момент самым массовым из обнаруженных в Андской цивилизации. Предполагается, что его целью было уменьшить последствия Эль-Ниньо, которые очень негативно сказывались на экосистеме побережья. Жители Чимора пытались таким образом задобрить божественные силы, ответственные за погоду и климат. Учитывая ориентацию этого жертвоприношения, таковые мыслились как обитающие в океане. Не столь впечатляющие, но однозначно связанные с Эль-Ниньо жертвоприношения обнаружены и при раскопках некоторых центров Моче: некоторые, явно принесенные в жертву, люди погребены в слое дождевых наносов, которые на побережье Перу возникают как раз при Эль-Ниньо.

Наряду с многочисленными примерами использования человеческих тел как объектов жертвоприношений в Андах известна и практика ритуального подношения человеческой крови: в некоторых погребениях найдены керамические сосуды со следами крови. Однако такие свидетельства не слишком многочисленны. Это может объясняться как меньшим распространением этого обычая, так и тем фактом, что следы его присутствия сложнее обнаружить.

Помимо человеческих жертвоприношений широкое распространение получило и принесение в жертву животных, а также продуктов питания, напитков, текстиля и керамических изделий. Это не является отличительной особенностью Андской цивилизации: подобные жертвы богам устраивали жители всех древних обществ. Однако ассортимент этих подношений определяется конкретными условиями каждой цивилизации, и в случае с Андами мы можем наблюдать следующую картину. Из животных чаще всего приносили в жертву лам и морских свинок, причем первых – по торжественным случаям. Это обстоятельство можно объяснить большей ценностью ламы по сравнению с морской свинкой, а по особым поводам было принято жертвовать что-то ценное. Иногда собак, и эта практика четко ассоциировалась с погребениями. Подносимая при жертвоприношениях пища тоже определялась тем, что было доступно жителям Анд: кукуруза, картофель и прочие продукты местного земледелия. Из напитков самым частым подношением была чича – ферментированный напиток из кукурузы, широко распространенный и в наши дни. Сейчас его изготавливают из особого сорта кукурузы насыщенного темно-фиолетового цвета в промышленных масштабах, и приобрести чичу можно в любом перуанском супермаркете. Еще один специфический местный продукт, выступавший в качестве подношения, – листья коки. Жители Анд издревле жевали их ради тонизирующего эффекта, снижающего симптомы горной болезни. Возможно, в ритуалах могли использоваться и опьяняющие свойства коки, но достоверной информации на этот счет нет. Наконец, следует упомянуть о раковинах спондилуса. Этот моллюск не водится в довольно холодных перуанских водах, и в Анды его привозили из более северных широт. Другими словами, это был довольно дорогой предмет. Но он часто присутствовал в ритуальных контекстах, связанных с почитанием воды, плодородия и загробного мира.

Следует сказать и об особой роли в местном мировоззрении драгоценных металлов – золота и серебра. Конечно, использование золотых и серебряных изделий характерно для всех цивилизаций, где они выступали как символы богатства, знатности и влияния. Так же было и в Андах, но здесь золото и серебро имели другое, сугубо сакральное, значение. Они олицетворяли близость к миру священного, к миру богов. По крайней мере в поздних культурах Сьерры золото воспринималось как символ солнца, а серебро – как символ луны. Поэтому местные правители, надевая на себя массивные диадемы, пекторали и серьги из серебра или золота, не просто демонстрировали этим свой статус, но и подчеркивали близость к божествам.

В завершение коснемся черты, которая представляет, пожалуй, наибольшую сложность для понимания. Речь идет о дуальности – особенности местного мировоззрения, которая предполагает наличие двух параллельных подсистем в рамках одной комплекса. На более простом уровне идея дуальности, или дуализма свойственна многим мифологиям: это классические противопоставления дня и ночи, левого и правого, мужского и женского и т. п. Однако для Анд эта черта присуще в более общем плане. Тем не менее, в современной перуанистике дуальность более изучена в политико-социальной сфере андских обществ, в контексте же мифологии она исследована не столь подробно. Но есть основания полагать, что инкский мифологический дуализм был основан на гендерном параллелизме: сосуществовании мужской и женской линии богов под предводительством Виракочи – андрогинного божества, сочетающего как мужские, так и женские черты. Интересным материальным подтверждением идеи дуализма в андском искусстве являются некоторые ювелирные изделия: одна их половина сделана из золота, вторая – из серебра, которые символизируют мужское и женское начала. Такие изделия неоднократно обнаруживались, например, в мочикских погребениях.

§ 2. Инкская мифология: общая характеристика

Переходя непосредственно к вопросу об инкской мифологии, следует в первую очередь решить вопрос о том, что есть мифология как таковая. Как и любое сложное понятие, его едва ли можно трактовать однозначно, и какого-то универсального определения предложить невозможно. Мифология является неотъемлемой частью мировоззрения и религии, а они всегда уникальны, несмотря

Итак, что же можно понимать под мифологией в контексте инков? Прежде всего это сложившийся в рамках их культуры комплекс представлений о мире и о тех силах, которые им управляют. Нетрудно заметить, что это определение звучит очень широко. Дело в том, что мифология в «классическом» смысле как система рассказов о богах (это свойственно прежде всего греческой мифологии, отчасти – индийской, египетской, скандинавской и т. п.) у инков практически отсутствует[6]. По существу, единственный «классический» миф инков – это миф о происхождении их династии и государства, и мы будем говорить о нем отдельно. Для сравнения отметим, что мифология культур Косты была более разработана в том, что касается описательной составляющей: на это однозначно указывают многочисленные мифологические сюжеты, изображенные на керамике, в особенности это характерно для культуры Моче. К огромному сожалению, без письменных источников, одновременных этим изображениям, нельзя предложить их однозначную интерпретацию: можно интерпретировать отдельные изображения как иллюстрации мифов, но их цельную картину, систему в целом воссоздать не получится. Также мы практически ничего не знаем о том, какие имена носили местные боги.

Ранее уже шла речь о сложностях с письменными источниками для культур Андской цивилизации, в том числе и инкской. У читателя может возникнуть логичный вопрос: нельзя ли объяснить скудость (в классическом смысле) инкской мифологии тем, что в источниках сведения о ней просто не сохранились? На наш взгляд, нет. Разумеется, колоссальный объем сведений об инкской мифологии и культуре вообще для нас безвозвратно потерян, но почти полное отсутствие классических мифов – это свойство самой инкской мифологии, а не проблема ее сохранности. Дело в том, что источники заключают в себе значительный объем сведений по тем аспектам инкской религии, которые представляли особую важность для ее функционирования. Это культ императорских мумий, ключевые календарные праздники, жертвоприношения детей высоко в горах и т. д. Из этого можно сделать вывод, что инкское мировоззрение было ориентировано в основном на ритуал, а не на повествование (миф в узком смысле). Такая структура религии – редкий, но не уникальный случай в истории развитых цивилизаций. Нечто похожее было характерно для римской культуры: изначально там тоже существовал лишь один классический миф – о происхождении самого Рима, и лишь позднее, под влиянием разработанной греческой мифологии, система римского мифа обросла другими подробностями.

Ядром государственной религии инков был, с одной стороны, культ бога солнца Инти, который почитался также как прародитель императорской династии, с другой – гипертрофированный культ предков в форме почитания мумий Сапа-Инков. Этот культ обслуживался потомками – членамипанаки, кровнородственной группы, основанной этим Сапа-Инкой[7]. Нетрудно заметить, что оба аспекта теснейшим образом связаны с правившим родом. Однако все это не было для местного населения чем-то чужеродным: и почитание солнца, и культ предков были важными компонентами местного мировоззрения, что отчасти предопределило успех инкской пропаганды.

Еще одним ключевым компонентом инкской государственной религии была практика человеческих жертвоприношений (обычно детей) в горах, называемаякапакоча. Формально это были подношения солнцу, но фактически капакоча являлась сложным сплавом родственных культов (почитание гор, светил, неба) и практик, что характерно для Андской цивилизации. В этой практике можно усмотреть аналогию с чиморскими жертвоприношениями детей богине луны, о которых говорилось выше. Кроме того, инки включили наиболее почитаемые объекты местных культов в свою общегосударственную системууак– сакральных объектов, что тоже способствовало более тесной интеграции местного населения в имперскую структуру.

Нетрудно обратить внимание и на такой характерный признак инкской мифологии и религии в целом, как сочетание весьма «продвинутых» идеологических приемов (по крайней мере, по масштабам древних обществ) с самыми архаичными представлениями. Инкская империя была крупнейшим государственным образованием Нового Света с высоким уровнем централизации, что требовало разносторонних усилий по цементированию отдельных частей этого сложного организма. Важную роль в этом играла религиозно-мифологическая идеология: распространение мифа о происхождении династии, в которой инки выступали как источник основных благ цивилизации; устроение пышных религиозных празднеств, включение в государственную религию местных богов и культов и т. д. Вместе с тем сама основа этих преобразований базировалась на очень архаичных (если не сказать – примитивных) основах: очень буквальное чествование умерших, почитание сил природы в их непосредственном физическом воплощении, практически полное отсутствие понятия абстрактности.

Структура настоящей книги обусловлена как спецификой инкской мифологии, так и особенностями источников: невозможно рассказывать то, о чем не сохранилось никаких или почти никаких свидетельств. Отдельная глава посвящена инкским представлениям о времени и пространстве, как инки видели его структуру и т. д. Далее следуют главы, посвященные основным божествам: Виракоче, Инти, Килье, Ильяпе, Пачамаме. Здесь следует особо оговорить, что слово «пантеон», часто используемое для обозначения совокупности богов той или иной религии, в случае с инками не слишком уместно: этот термин предполагает наличие определенной иерархии между богами, которая на инкском материале не всегда очевидна. Еще одна важная оговорка касается самого термина «бог/божество» применительно к инкской мифологии. Существуют опасения, что этот термин, принесенный испанцами для обозначения местных объектов почитания, в принципе не очень соответствует сути инкской религии. Однако для простоты и наглядности мы не будем менять устоявшуюся традицию и продолжим использовать понятия божества для характеристики инкской мифологии.

Одна из глав посвященауакам– одному из ключевых понятий инкского мировоззрения и мифологии. Отдельный разговор пойдет об инкском династическом мифе, а также основных календарных празднествах и культе предков. В заключение рассказывается, какова была судьба инкской мифологии после прихода испанцев и какое развитие получило местное мировоззрение.

Глава II

Инкские представления о времени и пространстве

Мы начнем наше знакомство с инкской мифологией с приземленного и вместе с тем фундаментального вопроса о времени и пространстве. Как инки представляли себе время? Как они видели мир и на какие составные части делили видимую и невидимую вселенную? Как эти части были связаны между собой? Вот основные вопросы, на которые мы постараемся ответить.

В мировых мифологиях и традиционных представлениях существует две основные модели времени: циклическая и линейная. Циклическая предполагает веру в то, что время неизбежно повторяется и воспроизводит само себя без каких-либо существенных изменений. В свою очередь линейная модель предполагает последовательное развитие истории к какой-то завершающей точке. Именно такова христианская модель, в которой мир последовательно движется к конкретному событию, а именно к своему завершению и второму пришествию Спасителя. Но это эсхатология, а реальная картина верований немного сложнее и запутаннее: жизнь среднестатистического крестьянина всегда была подчинена природным циклам, которые определяют сроки сельскохозяйственных

Что же у инков? Как и в любом земледельческом обществе, для рядовых жителей их государства природные циклы тоже играли первостепенное значение в повседневной жизни, поскольку от них зависели сельскохозяйственные работы. Цикличность времени осознавалась и на государственном уровне, где был разработан четкий круг празднеств, приуроченных к конкретным календарным отрезкам. Важное значение в инкской концепции времени занимало представление опачакутеке– мировом перевороте, которым завершаются крупные отрезки времени, исторические эпохи (некоторые исследователи отмечают даже, что это слово можно перевести как «революция», то есть переход к чему-то принципиально новому). Для инков существовало два основных пачакутека – создание их империи и ее падение с приходом испанцев.

Отметим, что девятый Сапа-Инка, с именем которого связано начало империи, взял себе имя Пачакутек, дабы подчеркнуть всю судьбоносность своего правления. Показательно, что эта глубоко мифологическая по своей сути концепция применялась для вполне исторических событий, но это лишь подчеркивает, насколько важное значение инки придавали собственному государству. Для них оно выступало не просто как политическое образование, а как универсальный космический организм, появление которого было предопределено свыше. На этом фоне теряется даже такое фундаментальное для любой мифологии событие, как создание мира, о чем подробнее пойдет речь в следующей главе. Таким образом, в своей концепции времени (и не только в ней) инки соединили мифологию с идеологией. Циклично ли такое представление? И да, и нет. С одной стороны, сама идея о сменяющих друг друга эпохах циклична, но инкская идея пачакутека не подразумевает повторения того, что уже существовало ранее.

Интересные выкладки относительно хронологии и концепции времени можно найти в труде хрониста Фелипе Гуаман Помы де Айяла: он поделил историю на пять частей, отдельно упоминая «эпохи индейцев». За второй эпохой мира, эпохой Ноя, последовала первая эпоха индейцев, в то время как третья, четвертая, пятая и шестая «эпоха мира» пришлись на первую, вторую, третью, четвертую и пятую «эпохи индейцев». При этом период существования инкского государства приходился на четвертую эпоху[8]. Конечно, у Помы традиционные элементы тесно переплетены с христианскими (все-таки он писал уже в XVII в.), но сама идея временных циклов, представленная в этом произведении, несомненно андская по своему происхождению. Вообще многие испанские хронисты стремились вписать инкскую историю в общемировую, но к нашему разговору это не имеет прямого отношения.

С концепцией времени тесным образом связаны календарные представления. Инкский календарь представляет сложную материю: среди исследователей даже нет единодушия по вопросу о том, на какой основе он базировался. В хрониках колониального периода инкский год делится на стандартные двенадцать месяцев, но есть основания считать, что месяцев было тринадцать. Вероятно, существовала параллельная практика отсчета сезонов: были представления как о четырех сезонах по три месяца, так и о трех сезонах по четыре месяца. При этом один месяц являлся добавочным.

Как и в случае с концепцией времени, такое же сочетание прагматики и мифологичности можно наблюдать и в инкской концепции пространства. Она имеет два основных измерения: горизонтальное и вертикальное, первое из которых было разработано более детально.

Горизонтальное измерение предполагало организацию пространства в пределах инкской империи. Само ее название, Тавантинсуйу, что в переводе с кечуа означает «четыре стороны света», является претензией на универсальный, вселенский характер: инки не просто строили государство, но организовывали его пространство с учетом сакральных норм. Столица империи, город Куско, рассматривался как центр мира и в политическом, и в сакральном смысле. Он не только был центром сети дорог, с помощью которых осуществлялся эффективный контроль над отдельными областями империи: город был отправной точкой и для системысеке– линий, вдоль которых были расположены сакральные объекты, значимые в рамках государственного культа. Всего насчитывалась сорок одна секе с несколькими сотнями объектов поклонения. Секе ассоциировались с каждой из четырех крупнейших областей империи. Количество секе и объектов почитаний в них варьировалось в зависимости от конкретной области, но очевидно, что инки в процессе создания этой системы присвоили немало почитаемых объектов других народов. Это совершенно нормальная практика для политеистического общества: зачем ссориться с чужими богами, если можно заручиться их покровительством? Кроме того, как считается, система секе имела и астрономический аспект: ее некоторые центральные точки совпадают с астрономическими ориентирами для обозначения восходов и заходов определенных звезд. Это лишний раз подтверждает, что инкская астрономия была тесно связана с религией и мифологией.

Вертикальное деление подразумевало представления о существовании нескольких уровней мироздания – представление, характерное для большинства известных мифологий. Применительно к инкам можно говорить о трех мирах, для обозначения которых в кечуа используется общий терминпача. Каждый из них называется следующим образом:ханан-пачаилиханак-пача– верхний мир,тайпи-пачаиликай-пача– средний мир иукху-пачаилиукку-пача– нижний мир. Эти термины взяты из современного кечуа, поэтому возможно, что сами инки называли элементы мироздания немного иначе (похожие определения можно встретить у хрониста Инки Гарсиласо де ла Вега). Некоторые исследователи объясняют эту троичную структуру влиянием христианства, но сама по себе она довольно универсальна и вполне логично вписывается в традиционное андское мировоззрение и мифологию.

Верхний мир (ханан-пача) – это небо, пространство, в котором пребывают небесные светила (солнце, луна, звезды), гром, ветер, радуга и т. п. Мы не знаем, как именно инки представляли себе повседневное существование небесных (да и вообще каких-либо) богов: ничего подобного рассказам о повседневности олимпийцев нам не известно. Учитывая, что инки вообще не представляли их в виде людей, вряд ли такие воззрения существовали в принципе. Тем не менее, инки придавали небу большое значение и наблюдали за ним.

Инкская (и вообще андская) астрономия была составной частью мифологии и мировоззрения, поэтому она заслуживает отдельного рассмотрения. Она обладала следующими характеристиками: символичность, ритуальность, прогностичность (возможность предсказывать некоторые небесные явления), эксклюзивность (ею занимались только специально подготовленные люди).

Особое место в системе инкской астрономии занимало наблюдение за солнцем и луной, которое было необходимо для календарных расчетов и правильного начала посевного сезона. Существовало три типа наблюдений: непосредственно за объектами, за их тенями и за отражениями в воде. Главный храм инков, Кориканча, о котором еще пойдет речь, имел исключительное значение как центр государственной астрономии. Западная стена храма располагается примерно по тому же азимуту, что и точка на горизонте, где в июне наблюдался восход Плеяд. Кроме того, закат в день декабрьского солнцестояния можно было наблюдать от Кориканчи до двух столбов на горизонте в Чинчинкайе. Инки знали, что солнцу требуется год, чтобы завершить свой цикл. Они также знали точные даты солнцестояний и равноденствий солнца,

Инки уделяли много внимания отслеживанию небесных явлений по мере их появления на горизонте. Они практиковали горизонтальную астрономию, наблюдая за положением восходящего и заходящего солнца в дни, которые имели церемониальное и сельскохозяйственное значение. Поскольку Земля вращается вокруг Солнца, наклон ее оси приводит к тому, что положение восходов и закатов на горизонте каждый день немного смещается к северу или югу. Инки фиксировали эти астрономические события на горизонте Куско и следили за ними с помощью столбов. Альтернативные методы определения положения восхода солнца, возможно, могли применяться в Мачу-Пикчу и соседнем центре Льяктапате, где неровности горизонта могли служить естественными календарными ориентирами для таких событий, как июньское солнцестояние.

Для наблюдения за солнцем инки не использовали никаких продвинутых технологий. Они применяли с этой целью три основных инструмента:

1. Усну – платформа, которая использовалась как для астрономических наблюдений, так и для проведения религиозных церемоний. По сути своей, инки четко не отделяли одно от другого;

2. Специальные столбы для наблюдения за движением солнца;

3. Гномоны – вертикальные предметы округлой формы, позволяющие по наименьшей длине тени определить угловую высоту Солнца.

В источниках колониального периода есть сведения, что инки верили, будто их правители после смерти отправлялись на небо к своему отцу-солнцу. Эти сведения сложно интерпретировать: то ли это влияние христианства, то ли инки и правда считали, что императоров ждет иное посмертное существование, чем остальных его подданных.

Средний мир, кай-пача, представлял для инков все многообразие окружающей действительности. Это земля, которая обеспечивала их пропитанием, вода, которая давала жизнь растениям и всему живому, растения и животные, горы и т. д. Другими словами, все то, что было доступно непосредственному наблюдению, за исключением тех объектов, которые располагались на небесах. Как и любые народы, жизнь которых была тесно связана с природой, инки уважительно относились к ней. При этом по отношению к ним вряд ли оправдано использование таких понятий, как «сакральное» (священное) и «профанное» (мирское, обыденное). Для инков все в той или иной степени было сакральным, хотя и существовали объекты, которые были наделены этим свойством в большей степени (например, горные вершины, особенно высокие, или водные источники).

Наши знания об инкском загробном мире очень скудны. Скорее всего, они верили, что после смерти каждый человек продолжает вести то же существование, что и при жизни: что знатный и богатый, что бедный остаются таковыми и в загробном мире. Это весьма распространенная модель загробного мира, свойственная очень многим народам. Инкам была чужда идея посмертного воздаяния, характерная для монотеистических религий, они не верили, что за праведную жизнь после смерти последует вознаграждение. Нужно отметить, что для большинства древних цивилизаций эта идея вообще не свойственна.

Каких-то подробностей того, как был устроен инкский загробный мир, у нас нет, не исключено, что в устойчивом виде их и не существовало. Относительно его местоположения существует две версии: это либо недра гор/вулканов, либо просто подземное пространство, причем первое, скорее всего, преобладало. Такая двойственность вообще характерна для представлений о загробном мире у многих народов, а не является особенностью лишь инкской религии. И горы, и подземное пространство имели важное значение, они ассоциировались и с жизнью, и смертью. Сами мертвые обладали этой двойственностью: инки верили, что они могут оказывать непосредственное воздействие на плодородие.

Вероятно, существовали представления о том, что все три мира не являются полностью изолированными, они связаны между собой определенными локациями. В частности, вершины гор и вулканов (особенно высоких, коих в Андах множество) позволяют стать ближе к небесам. Недаром инки совершали жертвоприношения на вершинах гор: они представляли, что такие подношения лучше дойдут до адресата. В этом отношении гору можно рассматривать как аналог мирового древа, распространенного в мировых мифологиях образа, который соединяет между собой все слои мироздания. Кроме того, недра высоких гор воспринимались как одно мест загробного мира, что также отсылает к аналогиям с мировым деревом.

Местами, связывавшими этот мир и подземный, были также пещеры. Вообще они обладали, как и многое в андском мировоззрении, двойственной природой, поскольку ассоциировались как с жизнью, так и со смертью. Пещеры выступали, с одной стороны, как место погребения, с другой – как источник жизни, откуда появились первые люди. Конечно, сами инки не хоронили мертвых в пещерах (этот обычай имел место среди рядового населения империи), но представление о пещере как об источнике жизни вошло в самое сердце инкской пропаганды: по одной из версий династического мифа, сами инки вышли из пещеры.

Коснемся еще такого вопроса в рамках инкской модели мира, как почитание животных: дело в том, что многие из них ассоциировались с конкретными ступенями мироздания. Некоторые животные занимали в мировоззрении более значимое место, чем другие, это характерно для любой культуры. Назовем наиболее значимые для инкской.

Логично, что с небесами ассоциировались птицы. Наиболее значимым как для инков, так и для доинкских культур был андский кондор (или просто кондор) – крупнейшая летающая птица Нового Света. Для инкского искусства не характерно изображение птиц и животных, однако известны изображения кондора в некоторых культурах Косты, что свидетельствует о его важной роли в мировоззрении. Для инков кондор ассоциировался с небом и солнцем. Это была, можно сказать, «царская птица», которая господствует среди других птиц так же, как солнце – среди небесных светил.

Еще одним животным, имевшим небесные ассоциации, были кошачьи (ягуар и пума). Это крупнейшие хищники в данном регионе. Не всегда возможно определить, о каком именно животном идет речь, поскольку в андских культурах мифологические персонажи чаще всего имели только отдельные кошачьи черты (например, характерные зубы и челюсти). В случае с инками почитание этих животных не выраженно столь явно, но в культурах Косты кошачий хищник был связан с культом луны. Имеются его изображения и в культурах Сьерры (в частности, Уари), в том числе в связи с небесным божеством – прообразом инкского Виракочи.

Из животных, ассоциировавшихся с земным уровнем, следует назвать прежде всего ламу. Лама была, пожалуй, главным одомашненным животным для андских народов, и поэтому ее значимая роль в мировоззрении хорошо объяснима. Она ассоциировалась с плодородием и изобилием, поскольку лама оказывала непосредственное влияние на благосостояние.

На уровне организации земного пространства важным инкским животным оказалась пума: традиционно считается, что Пачакутек перестроил Куско таким образом, чтобы план города своими очертаниями напоминал пуму. Таким образом, это животное у инков могло ассоциироваться с верховной властью и могуществом. Важно понимать, что ассоциации кошачьих и власти намного древнее инкской культуры: еще в Чавине одно из верховных божеств на знаменитой стеле Раймонди изображено с кошачьими (скорее всего, ягуарьими)

Сосуд в виде кошачьего со змеиным хвостом, держащим трофейную голову. Культура Моче

На уровне загробного мира наиболее значимыми оказываются змеи и лягушки. Они не только связаны со смертью, но и выступают традиционными символами плодородия и водной стихии, и в таком качестве их рассматривают во многих культурах.

Но важно иметь в виду, что различные животные в андской мифологии не имели самостоятельной роли, они не выступали объектами непосредственного почитания и культа. Можно с уверенностью сказать, что ничего похожего на тотемизм (то есть веру в происхождение от животного) или на египетский культ животных в инкской религии не было. Инки рассматривали животных скорее как символы тех или иных божественных сил, причем эти символы нередко имели двойственный характер.

Схема города Куско в форме пумы

Несмотря на кажущуюся точность этой трехступенчатой системы мироздания, в реальности вряд ли она воспринималась столь строго. Другими словами, отдельные компоненты этой системы не были намертво закреплены за одним из уровней. Так, земля наверняка мыслилась частью сразу двух уровней – земного и подземного, то же самое можно сказать и о водных источниках (вода как источник плодородия в андском мировоззрении имеет четкую связь с загробным миром). Таким образом, любые четкие схемы, объясняющие те или иные аспекты мировоззрения, отличаются известной условностью.

Глава III

Виракоча: создатель Вселенной

В мифологии большинства народов значительное место занимает космогония – комплекс представлений о создании мира. Зачастую этот комплекс является своеобразной точкой отсчета, от которой отталкивается дальнейшее мифологическое повествование: достаточно вспомнить любую развитую мифологию (даже начало Книги бытия – тоже космогония, хотя и существующая уже вне политеистического контекста).

К сожалению, применительно к инкской мифологии этот аспект отрывочен и фрагментарен. Разумеется, соответствующие представления существовали, но, вероятно, в рамках государственной религии им просто не придавалось большого значения, отсюда и слабая фиксация в источниках. Тем не менее, нам известно божество, с которым связано большинство соответствующих упоминаний. Это Виракоча, по отношению к которому часто применяются определения «создатель», «творец». Другими словами, это божество воспринималось как создатель всего сущего, творец Вселенной. В хрониках нередко сообщается, что инки почитали Виракочу впереди всех других богов, однако здесь очевидное противоречие, вызванное, предположительно, функциями этого божества: раз он создатель, то и почитаться должен в первую очередь. На самом же деле костяком инкской религии был культ солнца. Здесь же можно добавить, что хронисты на примере Виракочи утверждали, что индейцы не совсем «безнадежны», раз им известна сама идея о едином божестве. Конечно, сходство между Виракочей и Богом любой монотеистической очень условное и отдаленное.

В большинстве источников Виракоча выступает как божество мужского пола, но есть и указания на его андрогинный, амбивалентный характер, то есть на сочетании в его образе как мужских, так и женских черт. Нередко Виракоча имеет разнообразные добавочные имена, что может отражать разные его ипостаси и/или различные региональные варианты божества. Кроме того, не исключено и слияние нескольких ранее самостоятельных божеств в одного персонажа, что было частым явлением во многих мифологиях.

Сохранилось несколько вариантов мифа о сотворении Виракочей вселенной, вернее, повторного сотворения после потопа (инкских мифов о сотворении изначального мира не сохранилось, и были ли они вообще – неизвестно). Согласно одному из них, вся жизнь на земле после этого была уничтожена, так как вода поглотила даже самые высокие горы. Когда потоп спал, в Тиауанако Виракоча создал новых людей из глины, научил их языку, песням, сельскому хозяйству и велел им расселиться по земле. Согласно этой версии, он также создал все сущее: солнце, луну и звезды[9]. Другой вариант мифа содержит интересные подробности о последовательности творения еще до того, как Виракоча создал современных людей, мира: человеческие существа уже существовали до акта творения Виракочи, и сам он может считаться создателем не людей вообще, а лишь тех, чьи потомки живут в настоящее время. Как бы то ни было, затем он создал день, солнце, луну и звезды (до этого в мире царил мрак) и, разозлившись на первых людей, уничтожил их, превратив в камни. Потом Виракоча создал новых и тоже из камня, но соблюдая точное соотношение пола, возраста и статуса[10].

Касаемо различных имен и ипостасей Виракочи заслуживает внимания еще один вариант мифа о создании мира (вероятно, региональный). Там тоже рассказывается о создании Творцом мироздания, солнца, луны и т. п. в Тиауанако и о превращении в камень непокорных людей. Но при этом сыновьями Творца выступают божества по имени Имайн-Виракоча и Токапо-Виракоча. Интересно то, что в одном и тот же повествовании выступают два персонажа – ипостаси Виракочи. Далее в этой версии повествуется о том, что превращения людей в камень имело место в некоторых известных местах (Тиауанако, Кахамарке, Пукаре, Хаухе и т. д.), где эти камни можно увидеть до сих пор (то есть на момент написания сообщения во второй половине XVI в.). Кроме того, Творец отправил своих сыновей по разным местам (одного – в Анды, другого – в тропические равнины), чтобы они дали названия всем животным, птицам, растениям, а также научили местных жителей отличать полезные растения от вредных[11]. Другими словами, эти божества занимались установлением привычного порядка вещей, что характерно для космогонических мифов. Впрочем, не вполне ясно, кто именно выступает под обозначением «творец» в этой версии, раз ипостаси Виракочи называются его сыновьями. Возможно, это какое-то местное божество, не фигурирующее в общеинкском пантеоне или занимающее там не столь высокое положение. Несмотря на это, функции Виракочи в этом варианте мифа во многом совпадают с теми представлениями, которые известны по другим источникам.

Несмотря на всю фрагментарность этих сообщений, на их основе можно сделать определенные выводы о характере Виракочи и инкской космогонии в целом. В них ничего не сообщается о внешнем облике божества: вероятно, никаких четких представлений на этот счет просто не существовало. До нас не дошло достоверных инкских изображений Виракочи. Персонаж на «Воротах солнца» в Тиауанако и на керамике Уари нередко идентифицируется как божество, послужившее его прообразом, но было бы опрометчиво прямо переносить образ из одной культуры в другую. Тем не менее,

К слову о Тиауанако: его упоминание в этом мифе тоже не случайно. Ранее мы уже рассказывали, что этот город и после падения самого государства продолжал оставаться значимым паломническим центром. Для инков это был, можно сказать, священный город, наделенный особой сакральностью (здесь напрашивается аналогия с Теотиуаканом в Центральной Мексике, который спустя столетия после своего падения схожим образом почитался ацтеками). Более того, есть все основания полагать, что сами инки были родом из этих мест, поэтому значимое место Тиауанако в их мифологии совершенно логично.

Наконец, обратим внимание на следующий момент. Можно подумать, что упоминание потопа свидетельствует о влиянии библейской Книги Бытия: кто не знает о Ное и его ковчеге? На самом деле представление о потопе вовсе не было изобретением Библии, оно возникло задолго до нее (вероятно, его самое раннее упоминание в письменных источниках – это месопотамский эпос о Гильгамеше), бытовало в разных регионах и зафиксировано в том числе там, где влияния Библии не могло быть. Поэтому идея потопа вполне могла бытовать среди инков и андских народов в целом.

Для наглядности приведем другой миф с участием Виракочи, где влияние христианства очевидно невооруженным глазом. В этом мифе Виракоча описывается как пожилой человек с посохом, длинноволосый, бородатый и в длинной тунике. Он путешествует по высокогорью и попутно творит чудеса. В одном месте он установил большой крест, который нес на плече до вершины горы. Люди с презрением прогнали его прочь. За попытку крестить дочь вождя Виракочу отправили в тюрьму, но его обидчики были превращены в камни, а их ложные идолы уничтожены. В конце концов сам Виракоча ушел за море[12].

В этом мифе куда больше христианского, нежели андского. К последнему, помимо имени персонажа, можно отнести разве что мотив превращения в камни и удаление божества за море (оба мотива довольно универсальны, но надежно фиксируются в традиционных андских представлениях). Кроме того, этот миф имеет аймарское происхождение, то есть сложился к югу от центра империи инков.

Сюда же можно отнести и следующий миф:

«…у великого Виракочи были невидимые слуги, потому что невидимому должны служить невидимые <…> эти слуги были созданы из ничего рукой великого Бога, и некоторые из них остались на его службе, и их назвали Уаминка, верными солдатами и слугами – добрым ангелом <…> Другие воспротивились и стали вражескими предателями, и этих они назвали Чупай, что собственно означает “злой противник.”»[13]

Инкская туника – унку

Перед нами еще одно переосмысление библейского текста в андских реалиях, где рассказывается о сотворении ангелов и демонов – концепции, которая традиционной андской мифологии совершенно чужда.

Другой сохранившийся миф тоже сложен под влиянием христианства, хотя это не столь очевидно. Технически это скорее легенда, поскольку ее главным персонажем является условно историческое лицо – Сапа-Инка Виракоча, который взял себе имя в честь божества. Однажды перед важным сражением, когда Виракоча еще не стал правителем,

«…он прилег в тени скалы, и во сне пред ним предстал бог Виракоча в виде белого человека, бородатого и в длинных одеждах до пят. Бог пожаловался принцу на то, что он, будучи всеобщим владыкой и творцом всего сущего, который создал Небеса, Солнце, Землю и людей и под властью которого находится все в мире, не удостаивается от индейцев должного почитания и чести. Раньше они преклонялись с равным благоговением перед тем, что он им сделал, перед Солнцем, Громом, Землей и перед другими созданными им вещами, которые сами по себе не имеют той силы, которую он им дал. Бог якобы сообщил принцу, что на небе, где он живет, его называют Виракоча-Йячачик, что значит “Всеобщий творец”»[14].

Здесь обращает на себя внимание внешность божества, которая схожа с описанием из предыдущего мифа. Оно явно имеет христианские коннотации: инки не носили бород, а их одежды были довольно короткими (ее основой была туника длиной примерно по колено). Кроме того, на основе этого текста можно рассмотреть некоторые нюансы о функциях Виракочи и особенностях его почитания среди инков. Здесь он однозначно выступает в своей основной функции создателя всего сущего, однако сетует, что его почитают не столь ревностно, как следовало бы. Действительно, куда более значимое место в государственной религии инков занимал культ солнца, которое, по словам Виракочи, тоже было создано им. Учитывая, что фигурирующий в этом мифе Сапа-Инка взял имя этого божества, он надеялся на его особое покровительство и, возможно, усилил его почитание. Впрочем, заметных следов в государственном культе это не оставило.

Вообще исторический контекст этого мифа очень интересен: большинство хронистов относит последующую войну с чанками и победу поколением позже, то есть не к Виракоче, а к Пачакутеку. Вкратце передадим суть: на закате царствования Виракочи инки столкнулись с угрозой завоевания со стороны воинственных чанков. Сам Сапа-Инка и его наследник Инка-Урко отказались от борьбы, запершись в крепости. Однако принц Куси, впоследствии взявший себе имя Пачакутек, возглавил борьбу, одержал героическую победу и стал следующим императором. Эта легенда наполнена многими мифологическими элементами, но нам сейчас важно иное. В контексте всей истории выглядит логичным, что на поздних этапах существования инкской империи культ Виракочи отошел на второй план, поскольку ассоциировавшийся с ним правитель (можно предположить, что и жречество) потерпел поражение. Пачакутек же сделал ставку на культ солнца, который и получил доминирующее положение с царствования этого Сапа-Инки.

Кроме того, существует еще один региональный миф с участием Виракочи, изобилующий многими интересными подробностями. Приведем его краткое содержание. Могущественный Виракоча принял облик бедного и презренного человека (в мифе не рассказывается, зачем он это сделал, но можно предположить, что просто ради развлечения). Он встречает женское божество по имени Кавильяка в облике красивой девушки. Многие искали ее взаимности, но она всем отказывала. Виракоча же прибегнул к хитрости: он превратился в птицу, вложил свое семя в плод лукумы[15] и подбросил его девушке. Ничего не подозревавшая Кавильяка забеременела и родила дочь. Желая узнать, что отец ребенка, она созвала всех божеств, но на ее вопрос об отцовстве никто не ответил утвердительно. Виракоча по-прежнему пребывал презренном облике, поэтому Кавильяка даже не обратилась к нему. Но девочка узнала своего отца, и богиня, ужаснувшись, бросилась прочь вместе с дочерью. Добравшись до моря, они превратились в камень. Виракоча бросился искать их и по дороге расспрашивал разных животных (кондора, пуму, попугая и т. п.): тем, кто сулил ему успех,

Миф интересен обилием «мифологических» деталей: метаморфозы внешнего облика, говорящие животные, установление окончательных свойств этих животных по велению божества, формирование привычных локаций (якобы скалы, в которые превратились Кавильяка с дочерью, до сих пор можно увидеть на побережье). Сам же Виракоча представлен здесь в ином качестве: не как отстраненный создатель мира, а как озорной трикстер[17], выступающий против общепринятых норм. Показательна и терминология, используемая в этом мифе: источник[18], в котором он сохранился, написан на кечуа (редкий случай для колониального Перу), и для обозначения божеств здесь употребляется термин huaca (уака), он же сохранен и в испанском переводе. Выше мы уже писали о том, что слова «бог/божество» не очень подходят для характеристики инкской и вообще андской мифологии, и представленный рассказ хорошо это демонстрирует. Ниже мы будем отдельно говорить об уаках, здесь лишь заметим, что они куда более конкретны и осязаемы, чем боги большинства мифологических систем.

В связи с имеющимися описаниями внешности Виракочи как бородатого человека тесно связана легенда о том, что инки называли испанцев виракочами из-за их бород, якобы отождествляя их с обликом своего божества. Интересное смешение мотивов имеется в легенде, согласно которой «в древние времена Виракоча послал трех своих слуг, которых звали виракочами; у них были бороды, как у испанцев, и когда один из них превратился в камень, второго лишили жизни, из-за чего началась великая чума. Третий по имени Тиккивиракоча отправился морем на край света...», оказавшись, судя по контексту, в Испании. Мы уверены, что изначально ситуация была обратной: не испанцы напоминали инкам Виракочу, а Виракоча в результате знакомства с испанцами приобрел их некоторые внешние атрибуты. Не в последнюю очередь это могло быть вызвано стремлением самих индейцев объяснить самим себе причины падения инкской империи.

В этом отношении также показательно описание Виракочи в одном из приведенных выше мифов, где он имеет внешние признаки Иисуса Христа. Такая эволюция логична: верховное божество старой религии принимает некоторые черты бога религии новой, принесенной и навязываемой завоевателями. Это наглядно показывает, что мифология не является чем-то неизменным и застывшим, а трансформируется в ходе исторического развития народа.

В источниках содержится немного сведений об обрядовой стороне культа Виракочи: не сообщается о существовании персональных жрецов и храмов. Вместе с тем в хрониках утверждается, что при перечислении богов во время ритуалов в первую очередь обращались именно к Виракоче, поскольку именно он считался создателем всего сущего. Кроме того, если культ прочих богов якобы обеспечивался с их собственных земельных угодий, то подношения Виракоче осуществлялись с угодий всех богов. Это тоже указывает на его универсальный характер. Чаще всего в жертву Виракоче приносили лам бурого окраса. Существовала и практика человеческих жертвоприношений: в источниках сообщается, что в случае серьезной болезни знатного лица могли принести в жертву солнцу или Виракоче его сына. Это еще один пример представления о том, что богам (тем более главным) нужно предлагать лишь самое ценное.

Кроме того, нам известны несколько записей словесных формул – молитв, которые произносились во время ритуалов и были адресованы Виракоче. Приведем для наглядности некоторые из них:

«О Творец, который пребывает в пределах мира, который сказал мужчинам: “Да будет этот мужчина!” и женщинам: “Да будет эта женщина!”. Говоря, ты их создал, и сформировал, и дал бытие. Тем, кого ты создал, охраняя их, чтобы они жили здоровыми и безопасности, пребывая в мире…»[19].

Еще один пример:

«О Творец, который совершает чудеса и вещи, никогда не виданные, Творец, милосердный сверх меры, пусть народы и творения приумножаются, а земли и поселения не знают опасностей, ты тот, кто дал им это, охраняя и направляя своей рукой»[20].

Приведенные заклинания подтверждают высказанные ранее суждения относительно функций Виракочи. Во-первых, он называется создателем человечества. Во-вторых, он считается ответственным за благополучие своих творений: Виракоча неcет общую ответственность за процветание всех народов, проживавших в пределах империи. В некоторых заклинаниях у Виракочи выспрашивают и хорошего урожая, от которого прямо зависело благополучие людей. Все это свидетельствует об универсальном характере данного божества, о разнообразии его функций.

Какие можно сделать основные выводы относительно Виракочи? Образ этого божества несомненно старше инкской государственной религии, и установить время его формирования не представляется возможным. При этом регионом его возникновения была, скорее всего, Сьерра. Не подлежит сомнению и его широкое почитание в разных регионах Анд, на что указывают различные местные варианты мифов о нем. Очевидно, что таких вариантов существовало намного больше, просто не все из них дошли до нас.

Как это нередко бывает с божествами-творцами, Виракоча в мифах не закреплен за какой-либо одной стихией / областью мира: он равным образом присутствует и действует во всех сферах мироздания. Аналогичным образом божество на «Воротах солнца», генетически связанное с Виракочей, имеет как небесные, так и земные коннотации. Это свидетельствует о его универсальности, вездесущности. Из сообщений о практике жертвоприношений Виракоче на вершинах гор следует аналогичный вывод, поскольку это указывает на сочетание в культе Виракочи разных мотивов. Все это позволило хронистам увидеть в его облике местный аналог христианского Бога, но аналогия эта носила чисто умозрительный характер.

Помимо функции демиурга – творца, не менее важное значение имели и функции Виракочи как культурного героя, то есть мифологического персонажа, который научил людей основным благам цивилизации: ремеслам, сельскому хозяйству, общественным и социальным нормам и т. п. Инки очень гордились уровнем своей цивилизованности, и подобный аспект имел для них большое значение. Но его важность наверняка осознавалась не только на государственном, но и более «народном» уровне.

Относительно же внешности можно утверждать, что таковая изначально нигде явно не описывалась. В мифах, в которых влияние христианства минимально или вообще отсутствует, Виракоча не имеет выраженного облика: например, в мифе о Кавильяке он принимает личину бедного человека, но о его истинном обличье ничего не известно. Хотя и есть сообщения о существовании у инков статуи Виракочи, никаких описаний ее нет: это вполне могло быть очень условное изображение без каких-либо индивидуальных и человеческих черт. Все же известные детальные описания его внешности возникли уже после прихода испанцев.

Глава IV

Инти и Килья: небесные родители земных императоров

Почитание ключевых небесных светил – солнца и луны – характерно для очень многих (если не для всех) мифологий мира. Нередко они выступают и как одни из главных божеств пантеона. Это легко объяснить: солнце и луна являются самыми видимыми светилами, к тому же они оказывают на

Андская цивилизация не стала исключением: здесь культ солнца и луны уходит своими корнями в глубокую древность. Сейчас уже невозможно объяснить, почему именно эти светила заняли главенствующее место в местном пантеоне, но очевидно, что инки выбрали их не случайно. Причем бог солнца не просто выступал в качестве верховного божества, он служил ядром инкской государственной религии.

Как именно инки называли своих главных богов? Божество солнца называлось Инти, а луны – Килья[21]. Важно отметить, что точно так же они называли и сами светила, то есть отдельных имен для богов не было. Именно поэтому в письменных источниках редко приводятся их имена, гораздо чаще они упоминаются просто как солнце и луна. Это ставит вопрос о том, как инки представляли себе этих богов. Вероятно, их облик был неотделим от светил, которых они олицетворяли. В известных нам изображениях эти божества так и выглядят: как солнце и луна. В источниках упоминаются статуи солнца, но, как и в случае со статуями Виракочи, они вовсе необязательно передавали облик божеств. Скорее всего это были некие абстракции, которые использовались в ритуальных целях.

Однако в одной из хроник есть интересное и очень подробное описание основания главного инкского храма – Кориканчи, который также назывался «домом солнца», где упоминается статуя Инти. Согласно этому описанию, статуя была сделана в виде годовалого ребенка, который был одет в богатые одежды, золотые украшения, обувь и специальную повязку – символ императорской власти. Установление этой статуи сопровождалось многочисленными жертвоприношениями и ритуалами[22]. Описанная здесь традиция очень напоминает обычай, распространенный в католицизме, при котором статую младенца-Иисуса тоже одевают в богатые одежды и проводят с ней разные церемонии. Трудно сказать, что перед нами: случайное совпадение обычаев или же перенос (намеренный или неосознанный) знакомых хронисту христианских обычаев на инкскую религию. Отсутствие подобных упоминаний в других источниках говорит в пользу второй версии. Более достоверными кажутся описания статуи Инти в виде золотого диска, поскольку они больше соответствуют известным нам представлениям об облике инкских божеств.

Какой-либо внятной информации о происхождении солнца и луны в инкских преданиях не сохранилось. Есть немногочисленные упоминания, что они считались детьми Виракочи, но это представление наверняка не разделялось самими инками, по крайней мере, на уровне уже имперской религии. Вероятнее всего они считали, что солнце и луна – некие изначальные божества, которые существовали с начала времен и о происхождении которых не было связных представлений.

Инки считали Инти и Килью божественной парой, и это единственный случай, когда мы можем с уверенностью говорить о существовании родственных связей в пределах инкского пантеона. Были ли у этой пары дети среди прочих божеств – неизвестно. Однако они считались прародителями династии, и об этом аспекте их мифологии будет подробно рассказано в следующей главе. В рамках этой концепции Сапа-Инка считался воплощением Инти, а императрица-койя – Кильи. Также император очень часто назывался «сыном Солнца», но это был скорее торжественный эпитет, а не вера в то, что все Сапа-Инки были реальными сыновьями бога солнца.

По источникам хорошо видно, что главенствующую роль в этой паре играл Инти, поскольку Килья упоминается намного реже и всегда в тени своего божественного мужа. Например, можно привести такое упоминание:

«Дьявол не довольствовался тем, что заставлял слепых индейцев поклоняться Солнцу, Луне, звездам, земле, морю и другим природным явлениям»[23].

В связи с этим возникает вопрос: является ли такое распределение ролей свойством самой инкской мифологии, или же это влияние мировоззрения хронистов, патриархального по своей сути? Есть основания думать, что в реальности роль Кильи была выше, чем это зафиксировано в источниках, учитывая дуализм мужского и женского, характерный для инкского мировоззрения. Этот дуализм не слишком хорошо осознавался хронистами, поскольку для христианского мировоззрения это не свойственно. Но очевидно, что подобный параллелизм носил ограниченный характер и не касался политической системы. В этом отношении женская роль была куда менее значительной, чем мужская.

В источниках есть упоминания о нескольких ипостасях Инти (Апо-Инти, Чури-Инти, Инти-Куаоки), которые связывались хронистами с некой троицей – аналогом Троицы христианской (дословно «господин солнце, сын солнце и брат солнце»)[24]. Конечно, ни о какой троице в христианском понимании здесь не может идти речь. Куда логичнее предположить, что эти ипостаси были связаны с разными характеристиками солнца в зависимости от времени суток (утреннее, дневное, вечернее).

Сама мифология главной божественной пары инкского пантеона в источниках практически отсутствует: единственный известный нам сюжет – это основание царствующей династии. Представляется совершенно невероятным, чтобы при наличии развитой мифологии от нее не осталось никаких следов, учитывая, что многие другие аспекты инкской религии известны довольно подробно. Да, в источниках есть упоминания о том, что солнце считали творцом всего сущего, но при этом никаких внятных рассказов не приводится. Из всего этого вытекает единственный возможный вывод – такой мифологии просто не существовало. Не исключено, что у доинкских народов были свои мифы о солнце и луне, но они не вписывались в схему государственного культа, а потому были отброшены и в итоге позабыты. Сегодня нам остается только жалеть о безвозвратной утрате этой традиции.

До нас дошел любопытный рассказ об истоках имперского культа солнца. Якобы Пачакутек, еще будучи принцем, однажды отправился навестить своего отца Виракочу, находившегося в Хакихагуане в пяти лигах от Куско. По дороге он решил отдохнуть и подъехал к источнику под названием Сусурпукийи и

«…ему явился индеец в следующем одеянии: на его голове была льяуту, какую носили инки, и из высокой части его головы исходило три очень ярких луча, похожих на солнечные. На переплетении его рук были обвиты змеи, его уши были проколоты, и в них были вставлены крупные серьги; одежда его была такой же, как у инков. Между его ног лежала голова пумы <…> Увидев этот образ, Пачакутек столь испугался, что бросился бежать, но видение заговорило с ним и назвало его по имени из глубины источника, говоря ему: “Смотри сюда, сын, не бойся, я Солнце, твой отец. Знай, что ты должен завоевать множество народов и почитать меня и приносить мне жертвы”. Сказав эти слова, видение исчезло…»[25].

Это сообщение очень интересно по нескольким причинам. Несомненно, легенда была создана с целью обосновать необходимость введения государственного культа солнца, но ряд мотивов свидетельствуют о том, что она опиралась на традиционные для региона мифологические представления. Лучи, исходящие из головы божества, змеи, пума (и в принципе крупные кошачьи) – все это традиционные символы небесного божества, занимавшего

Таким образом, мифологическая сторона культа солнца и луны известна плохо. Куда больше мы знаем о ритуальной стороне культа солнца, поскольку этот аспект запечатлен в источниках колониального времени очень подробно – подробнее, чем особенности почитания всех прочих божеств. Рассмотрим основные из этих упоминаний.

Важным аспектом солнечного культа у инков было возведение храмов Инти по всей империи. Храмы прочих божеств тоже существовали, но инки не придавали столь же важного значения их возведению. Очевидно, что святилища солнца были мощным инструментом продвижения инкской религиозной и политико-идеологической пропаганды, целью которой было утверждение инкской власти во всех областях империи. Важным аспектом в этом отношении были общие архитектурные каноны, которые соблюдались при возведении этих храмов. Мы помним, что инки не имели письменности, поэтому для них визуальная пропаганда имело особое значение. Храмы солнца, в больших количествах построенные по единым канонам во всех регионах империи, были зримым воплощением этой пропаганды. В свою очередь, принятие инкского культа солнца было необходимым условием демонстрации лояльности со стороны покоренных народов.

Говоря о храмах солнца, прежде всего необходимо упомянуть о Кориканче – главном храме солнца и главном святилище империи вообще, который служил образцом для всех остальных. Строго говоря, это был храм не только солнца и луны, поскольку здесь хранились изображения всех основных божеств инкского пантеона и совершались соответствующие поклонения. До нас дошли многочисленные описания Кориканчи, во многих из которых основной акцент делается на тех несметных богатствах, которые там хранились. Предание сообщает, что храм в его изначальном виде был построен еще первым Сапа-Инкой Манко-Капаком, а при Пачакутеке он приобрел тот величественный вил, который застали испанцы. Вот как об этом пишет один из хронистов:

«Он (т. е. Пачакутек) построил храм Солнца, называемый Кориканча, с пышностью и великолепием, которые имел храм к моменту прибытия испанцев, поскольку ранее он был маленьким и из простого камня»[26].

Очевидно, что часть предания, связанная с Пачакутеком, близка к истине: храм не мог приобрести свой окончательный блистательный облик за непродолжительный срок, поскольку вся масса хранившихся там богатств была результатом многолетнего целенаправленного накопления. Однако ранняя история Кориканчи теряется в глубине веков. Наверняка какое-то главное святилище функционировало в государстве инков и на самых начальных этапах его существования, но что из себя представлял этот храм и был ли он вообще связан с богом солнца, мы не знаем.

Известные описания Кориканчи, так сказать, на пике славы многочисленны и многословны, но при этом зачастую не слишком конкретны: хронисты словно пытались превзойти друг к друга в употреблении витиеватых гипербол и эпитетов. Приведем одно из наиболее взвешенных описаний:

«Самым богатым, роскошным и важным был храм в городе Куско, который являлся центром их ложной религии и святилищем, пользовавшимся наибольшим почитанием, который имели эти индейцы. В качестве такового храм посещался всеми народами империи инков, которые прибывали в него в рамках паломничества. Храм назывался Кориканча, что означает “золотой дом”, из-за необыкновенного количества этого металла, которое было вставлено в его стены, крыши и алтари. Он был посвящен Солнцу, но в нем были также установлены статуи Виракочи, Грома, Луны и прочих главных идолов, поскольку этот храм был чем-то вроде римского Пантеона. Некогда в нем находились главные боги провинций, которые находились под властью королей-инков…»[27].

Храм солнца Кориканча в городе Куско. Современный вид

Кориканча. Внутреннее убранство

Нам также известно и о великолепном саде при храме, где все растения были из золота. Кроме того, хронисты сообщают, что внутри Кориканчи располагались отдельные святилища для каждого из основных инкских божеств (особенно подробно об этом писал Инка Гарсиласо де ла Вега). Сохранившаяся кладка и отдельные внутренние помещения позволяют судить об особенностях его архитектуры, но, к сожалению, мы не знаем подробностей того, как было организовано внутреннее пространство храма, поскольку сохранность памятника не позволяет сделать соответствующие выводы.

У нас имеются свидетельства того, что в храме проводились жертвоприношения женщин, которые сопровождались богатыми подношениями (изделия из перьев, металлов, еда и напитки), чтобы женщины могли служить божеству в другом мире. Это сообщение уже невозможно проверить археологически, но само по себе оно кажется логичным. Есть и аналогичное свидетельство о жертвоприношениях детей, согласно которому мальчиков и девочек, хорошо одетых и наряженных, было велено похоронить заживо в Кориканче. Принесение жертвоприношений при закладке важных сооружений (необязательно храмов) являлось очень распространенным ритуалом во многих культурах, и в Андской цивилизации имеются соответствующие археологические свидетельства. Делалось это с разнообразными целями; часто в качестве таковой выступало стремление обеспечить здание особой защитой и покровительством божества.

Помимо Кориканчи поименно известны и некоторые другие значимые святилища, посвященные солнцу и луне. Среди таковых следует назвать храмы на островах Титикака и Коата, первый был посвящен Инти, второй – Килье. Это область рядом с озером Титикака, на территории современной Боливии. Острова пользовались почитанием еще до инков: известно, что здесь находились святилища народа койяо. Инкский храм солнца был построен вокруг скалы, и о причинах ее связи с солнцем сохранились противоречивые сведения: здесь то ли пряталось солнце во время потопа, то ли оно взошло отсюда после особенно продолжительных сумерек. Помимо самого святилища, здесь также располагались помещения для обслуживавших храм жриц и гостиница для паломников. Поскольку озеро Титикака и окружавшие его руины пользовались особым почитанием задолго до инков, и они не упустили возможность сделать такое место частью своей государственной религии.

Храм был целью большого потока паломников, и их посещение тоже было сопряжено с большим количеством ритуалов. В частности, перед тем, как увидеть священную скалу, надлежало пройти обряд очищения. Кроме того, подойти непосредственно к скале было нельзя: на нее можно было посмотреть через ворота Интипунку, где каждому паломнику полагалось оставить для божества подношения, так как к нему нельзя было являться с пустыми руками.

Сам же храм находился к востоку от скалы, примерно в сорока шагах. Помимо изображений Инти здесь также располагались образы прочих основных божеств инков. Вероятно, в этом отношении храм копировал Кориканчу за тем исключением,

Относительно святилища луны есть сведения, что само его название происходит от титула «койя», то есть «императрица», но не исключено, что это просто народная этимология, то есть попытка объяснить понятие, смысл которого неизвестен, через знакомые слова с похожим звучанием. В этом храме якобы хранилась статуя с изображением богини луны в виде женщины, сделанная выше талии из золота, а ниже – из серебра. Здесь тоже совершались многочисленные церемонии и ритуалы, но основное внимание паломников было сосредоточено на храме солнца.

Жрецами обоих их храмов регулярно проводилась интересная церемония, которая заключалась в следующем. Главный жрец Инти изображал одноименного бога, а одна из жриц – богиню луны. Они подносили друг другу дары, при этом жрица

«ласкала того, кто изображал солнце, прося его с нежностью, чтобы он показывался им каждый день ясным и безмятежным и чтобы никогда не прятал свои лучи, дабы они оплодотворяли семена до тех пор, пока им не понадобятся дожди»[28].

Несомненно, перед нами пример воспроизведения в ритуале ежедневной «работы» бога солнца и его взаимоотношений с божественной супругой. Кроме того, традиция такого уговаривания божества выполнять свои ежедневные функции может быть связана с представлениями о том, что ритуал в определенном смысле помогает божеству в его работе. В мировых религиях существуют многочисленные примеры веры в то, что боги не могут выполнять свои функции без постоянных ритуалов и жертвоприношений. Один из ближайших инкам в географическом отношении пример – это культура ацтеков, в рамках которой существовали представления о том, что боги нуждаются в кровавых подношениях для поддержки мироздания.

Наконец, третье святилище, о котором необходимо рассказать, – это знаменитый Пачакамак, главный центр паломничества на всем побережье. Он расположен недалеко от современной столицы Перу Лимы и сравнительно хорошо изучен археологически. Как и в случае с Тиауанако, это место пользовалось большим почитанием задолго до инков. Завоевав эту территорию, они по традиции решили не разрушать святилище, а включить его в свою систему государственной религии. Изначально храм был посвящен местному одноименному божеству с функциями, аналогичными Виракоче. После включения в состав инкского государства здесь появились все ключевые атрибуты святилища Инти: его изображение и «монастырь» жриц солнца. Пачакамак был известен и как местопребывание знаменитого оракула. В качестве такового выступало изображение Пачакамака, которое сохранилось до наших дней. Оно выполнено из дерева в виде высокого (около 2 м) шеста, верхняя часть которого имеет вид человеческой фигуры в головном уборе, а нижняя покрыта сложной резьбой с разнообразными мотивами. Один из хронистов назвал этого идола «свирепым и устрашающим», однако автору этих строк выражение лица этой фигуры показалось скорее спокойным, если не сказать отсутствующим.

Храм солнца в Пачакамаке

В целом же этот храм занимал второе место по значимости в империи после Кориканчи, и традиции почитания местного божества оказались столь сильны, что его культ успешно соперничал с культом Инти, который принесли инки. В Пачакамаке хранилось несметное количество сокровищ, которые скопились здесь за годы практики массовых паломничеств. Всем этим богатством поживились испанцы во главе с Эрнандо Писарро. В результате святилище было разграблено и вскоре заброшено.

За счет чего функционировали все эти святилища, как большие (Кориканча, Пачакамак), так и более мелкие? Нам известно о существовании особых угодий, урожай с которых шел на обслуживание храмов и нужд культа. Культ солнца обслуживался большим штатом жрецов, но особый интерес представляет институтмамакон, которых еще называли девами или женами солнца. Хронисты часто сравнивали мамакон с римскими весталками – жрицами богини Весты, которые были хранительницами священного огня и, таким образом, благополучия всего римского общества. Конечно, сходство между мамаконами и весталками было скорее внешнее, чем по существу. Жриц солнца сравнивали и с христианскими монахинями, но здесь сходство еще более отдаленное.

Как бы то ни было, мамаконами становились в детском возрасте: по всей империи собирали красивых и здоровых девочек, которые должны были посвятить себя служению солнцу. Чаще всего их отбирали в возрасте восьми-девяти лет или немного младше; примерно до четырнадцати они под руководством старших мамакон учились основным женским занятиям: приготовлению пищи и чичи, прядению и т. п.

В четырнадцатилетнем возрасте эти девушки, получив необходимые знания, становились жрицами солнца. Они жили при храмах Инти и были заняты отправлением многочисленных ритуалов. Так, в одном из описаний Коричанчи сообщается, что часть храмового пространства была отведена для проживания этих жриц солнца. Важнейшим условием института мамакон было сохранение целомудрия. За его нарушение следовало жестокое наказание:

Жертвоприношение детей в Пачакамаке

«Тот, кто пробирался в дом или убежище мамакон, убивался посредством подвешивания за ноги и оставления внутри того самого дома, где он совершил преступление, и если какая-то из мамакон давала ему приют и грешила с ним, она подвергалась такому же наказанию»[29].

Однако из этого строгого правила было одно исключение – Сапа-Инка мог взять в жены любую из мамакон, если на то была его воля. Вернее сказать, их статус был скорее наложническим, поскольку дети от брака императора с женщиной неинкской крови не имели права наследовать престол. Поскольку Сапа-Инка считался персонификацией Инти, неудивительно, что он мог распоряжаться «женами солнца» по своему усмотрению.

Есть основания полагать, что аналогичные институты существовали и в доинкское время: по крайней мере, источники сообщают о существовании дев луны в Чиморе, где правитель также мог на них жениться. В любом случае, подобные институты могли функционировать лишь в крупных и централизованных государствах, поскольку они предполагали строгий отбор кандидаток, работу специальных лиц, занимавшихся этим отбором, регламентированных мест проживания и т. д. Все это требовало не только значительных организаторских усилий, но и немалых затрат. Однако с точки зрения государственного культа все это было оправдано, поскольку мамаконы служили еще одним способом демонстрации инкской власти на уровне политики и религии.

Одним из важнейших аспектов культа Инти были регулярные жертвоприношения. Чаще всего в качестве таких жертв выступали ламы. Например, известно следующее описание этих регулярных подношений:

«Способ умерщвления любого мелкого или крупного скота, который использовали индейцы согласно их древней церемонии <…> заключается в следующем: они брали животное в правую руку и поворачивали его лицом к солнцу, произнося разные заклинания в зависимости от

Показательно, что в жертву Инти приносили именно белых лам: вероятно, этот цвет ассоциировался с небом и чистотой, а также с самим солнцем. Обращение животного в сторону солнца при жертвоприношении тоже понятно, поскольку таким образом божеству давали знать, что именно ему посвящается эта жертва. Кока, вместе с которой сжигалась лама в ходе ритуала, была универсальным приношением в Андской религии и до инков, и после того, как их империя прекратила свое существование. Сам акт сжигания жертвы в ходе ритуала характерен для очень многих культур и обычно интерпретируется так: дым от огня быстрее доходит до божества, и поэтому коммуникация с ним происходит более эффективно. Но здесь важно иметь в виду, что почитание огня, столь характерное для множества культур, судя по всему, было чуждо инкам и родственным им народам. Огонь у них выполнял функцию медиатора, посредника при общении с богами, но сам по себе поклонением не пользовался.

Мамакона в представлении художника XVIII в.

Нередко жертвами выступали не только ламы, но и люди. Человеческие жертвоприношения в государстве инков совершались в честь многих богов, но особенно часто упоминаются подношения богу солнца. Соответствующие находки ритуальных захоронений детей и молодых женщин высоко в Андах довольно многочисленны и обнаруживаются в различных частях инкского государства.

Детей для этого ритуала отбирали каждый год по всей стране: как мальчиков, так и девочек в возрасте около девяти лет. Часть девочек при этом становились мамаконами, а всех отобранных мальчиков приносили в жертву во время календарных праздников или прочих торжественных случаев (погребение или коронация правителя, ритуалы по случаю войны и т. п.).

Эти высокогорные захоронения особенно ценны тем, что из-за особенностей климата ритуальные захоронения очень хорошо сохраняются. При таких ритуалах жертва нередко усыплялась наркотическими веществами, чтобы уже не проснуться из-за холода. Жертвоприношение всегда сопровождалось подношениями в виде тканей, керамики, изделий мелкой пластики, листьев коки и т. п.

В контексте почитания Солнца выбор гор для ритуальных захоронений совершенно логичен, ведь в этом случае жертва будет ближе к своему «адресату». Такой подход хорошо укладывается и в рамки религиозной политики инков по включению местных верований и божеств в сферу общегосударственного культа: устраивая ритуальные захоронения в почитаемых местах, каковыми часто являлись горные пики, инки могли вписывать их в контекст общеимперского пантеона.

Еще один регулярный ритуал с «участием» бога солнца касался выражения лояльности Сапа-Инке со стороны его подданных, но этот ритуал очень многогранен. Приведем цитату и далее проанализируем ее:

«Мамаконы, которые были похожи на монахинь Солнца, пекли маленькие лепешки из кукурузной муки, окрашенной и замешанной на крови каждой из белых лам, которых в тот день приносили в жертву<…>Эти лепешки подавались на больших золотых и серебряных блюдах, которые были приготовлены для этого, и все получали эти лепешки и ели их, горячо благодаря Солнце за такую великую милость, произнося речи и делая многозначительные знаки довольства и преданности. И они свидетельствовали, что в своей жизни они ничего не будут делать и не будут думать ни против Солнца, ни против Инки, и что при таком условии они получат этот деликатес солнца, и что этот деликатес будет на их телах, чтобы засвидетельствовать верность, которую они хранили Солнцу и инке, их королю»[31].

Интересно выяснить, кого именно касался этот ритуал. Хотя здесь и идет речь о «подданных», очевидно, что такой сложный церемониал применялся лишь по отношению к верхушке общества, возможно, что и к главам покоренных народов (иначе зачем делать такой акцент на лояльности). Показательно участие мамакон в этом ритуале: тот факт, что эти лепешки изготавливались их руками, делало эту пищу особенно ценной, поскольку жрицы солнца были символами чистоты и непорочности. Неслучайно и использование крови принесенных в жертву лам, потому что кровь играла важную роль во многих инкских (и далеко не только инкских) ритуалах. Нельзя не вспомнить в этой связи и ритуал причащения в христианстве, в ходе которого вино и хлеб воспринимаются как кровь и плоть Христа. Писавший об этом инкском ритуале хронист не мог не заметить аналогии, но ему, как убежденному христианину, подобное сравнение могло показаться кощунством. Как бы то ни было, съевшие эти лепешки с кровью приобщались к жертвоприношению солнцу и тем благам, которые оно несло. Фигурирующие в описании ритуала золотые и серебряные блюда тоже не являются просто демонстрацией богатства. Как известно, эти драгоценные металлы выступали символами солнца и луны соответственно, поэтому их и использовали в церемониях, имеющих отношение к этим божествам.

Интересен и сам смысл ритуала: он имел не только религиозное, но и политическое значение. Вернее сказать, что оба аспекта представляются неотделимыми друг от друга по той причине, что политическая лояльность по отношению к Сапа-Инке неотделима от религиозной лояльности его божественному отцу Инти. В этом отношении ритуал является прекрасной иллюстрацией всей инкской государственной идеологии, в которой религиозное и политическое всегда шли рука об руку.

Еще один ритуал был связан с представлением о том, что Сапа-Инка не нес никакой ответственности ни перед кем из людей, а отвечал за свои поступки лишь перед богом солнца. Приведем соответствующую цитату:

«Инка не вверял свои грехи никому, кроме Солнца <…> После того, как инка исповедовался в определенном водоеме, чтобы окончательно очиститься от своих грехов, и именно в таком виде, стоя в текущей реке, он произносил следующие слова: Я поведал свои грехи Солнцу, ты, Река, прими их, унеси их в море, где они больше никогда не появятся»[32].

Здесь есть несколько интересных аспектов. Во-первых, упоминание слова «грех». Конечно, такого понятия в инкской религии не существовало, поскольку оно не характерно для политеистических религий (здесь мы видим уже не раз встречавшийся перенос христианских представлений на инкскую почву). Скорее здесь можно говорить о таком понятии, как ритуальная чистота или отсутствие таковой, и с этим связано упоминание реки. Здесь нет оснований видеть постороннее влияние: широко известно, что реки и водные источники почитались в Андах повсеместно. Само представление об очищающих свойствах воды носит универсальный характер и свойственно очень многим культурам.

Важным компонентом всех ритуалов были словесные заклинания, которыми они сопровождались. К сожалению, в большинстве случаев мы не знаем их дословное содержание, но несколько

«О Солнце, которое находится в мире и безопасности, освещай этих людей, которых ты пасешь, пусть они не болеют, сохрани их здоровыми и в безопасности!»[33].

Другое заклинание звучит так:

«О Солнце, отец мой <…> Пусть эти твои дети будут победителями и укротителями всех народов; поклоняюсь тебе, чтобы эти инки, твои дети, были блаженны и не были побеждены или ограблены, но всегда были победителями, ведь для этого ты их создал!»[34].

Эти два заклинания отражают разные аспекты почитания Инти. Первое носит более общий характер и соотносится с почитанием солнца широкими слоями населения, для которых оно выступало как заступник, защитник и податель благ. Здесь интересна метафора людей как стада, которое пасет божество, и несомненна аналогия с христианским образом. Не исключено, что это особенности перевода с испанского на кечуа, и в оригинале такая связь отсутствует. Если первое заклинание могло произноситься любым жителей империи, то второе могло исходить только из уст инков. На это указывает и обращение к солнцу как отцу, и явный акцент на государственной пропаганде инков как успешных завоевателей. Следовательно, это заклинание произносилось самими инками во время торжественных церемоний.

Возможно, внимательный читатель заметил определенное сходство молитв к Инти и к Виракоче: и здесь, и там встречается мотив творения людей и их защиты божеством. В связи с этим может возникнуть вопрос, нет ли противоречия между этими представлениями. Другими словами, кого же инки считали своим создателем и защитником: Инти или Виракочу? Противоречие здесь, несомненно, имеется, но лишь с нашей, рациональной, точки зрения. Для носителей мифологического мышления, каковыми были инки и подвластные им народы, подобные разночтения не носили принципиального характера и не воспринимались как таковые. В целом это обычная ситуация для любой политеистической религии.

На более обыденном уровне интересен обычай смотреть на солнце и трогать землю при клятве, призывая в свидетели соответствующие божества. Здесь мы видим уже не торжественный ритуал со сложным церемониалом, а включенность бога солнца в обыденную жизнь. Это может свидетельствовать об успешности инкской пропаганды по части распространения культа солнца Инти среди населения.

Какие выводы относительно культа солнца и луны мы можем сделать? Источники показывают, что мифологическая основа их культа мало занимала самих инков: нам известно лишь, что Инти и Килья были божественными братом и сестрой и что они стали прародителями династии. Еще одна легенда сообщает, что культ солнца в законченном виде был учрежден во времена Пачакутека. Как они пришли в этот мир, были ли у них другие дети, как и где именно они жили – ничто из этого нам неизвестно.

Не в пример этому наши знания о ритуальной стороне культа солнца и луны куда более обширны. Нам известно об основных храмах, посвященных солнцу и луне, о ключевых обрядах и жертвоприношениях, о повседневных ритуалах и жреческих институтах, связанных с почитанием этих божеств. Более того, можно с уверенностью утверждать, что обрядовая сторона культа солнца и луны освящена в источниках намного более подробно, чем особенности почитания всех прочих божеств. Это подтверждает уже высказывавшееся предположение о том, что для инкской мифологии ритуальная составляющая обладала большей значимостью, чем нарративная (повествовательная). Именно посредством ритуалов осуществлялась демонстрация значимости имперских культов, их поддержание и выражение лояльности со стороны подданных.

Глава V

Династический миф: происхождение инкской династии и государства

С культом солнца и луны у инков тесно связан такой важнейший аспект государственной мифологии, как происхождение власти и государства, сформулированный в виде династического мифа. Как известно, во всех древних обществах власть существовала не только в сугубо политическом разрезе. Она имела важный религиозный смысл, а фигура правителя нередко наделялась сакральными свойствами и даже отождествлялась с богами. Например, китайские императоры считались сыновьями неба, а египетские фараоны отождествлялись с Осирисом. В Европе тоже вплоть до Нового времени существовали представления о божественном характере королевской или императорской власти, и подобные примеры можно легко умножить.

В свою очередь представления о происхождении этой власти всегда занимали в мировоззрении особое место, поскольку в них объяснялось, как и по какой причине эта власть была установлена. Часто это происхождение было связано с божественным вмешательством, родством с божествами и т. п. Подобные отсылки увеличивали престиж той власти, которая приписывала себе подобные свойства, что увеличивало ее законность в глазах подданных. Другими словами, подобные представления были важным элементом государственной пропаганды.

Инки в этом отношении не были исключением. Их представления о собственном божественном происхождении отличались подробностью и детальностью. Однако необходимо объяснить, почему по отношению к историям о происхождении инков следует употреблять именно термин «миф». Мифы и вообще мифология не создаются умышленно, это естественная реакция древнего человека на окружающую его действительность; в случае же с происхождением инков мы имеем дело с умышленно созданным идеологическим конструктом. Кроме того, и в источниках ни разу не упоминается слово «миф», как правило, хронисты говорят о «легендах». Однако важно понимать, что в то время еще не существовало научного поминания мифа и легенды, не осознавалась разница между ними[35]. Известные же нам версии о происхождении инков родственны мифам не только и не столько внешне (фигурирование божеств, мифологические события вроде потопа и т. п.), а наличием глубинных, исконно мифологических сюжетов и мотивов. Это могло даже и не осознаваться творцами династического мифа, которые сами были носителями этой еще живой в то время традиции, подобно представителям всем древних культур.

Инка поклоняется солнцу

Хотя это и не является нашей главной задачей, нельзя не задаться таким вопросом: можно ли на основе мифа (этого или любого другого) сделать выводы о реальных событиях, выделить в этих рассказах рациональное зерно? Это действительно возможно, хотя нужно понимать, что в этом случае важно отделить зерна от плевел, то есть отсеять вымышленные наслоения и детали. В настоящее время нет никаких сомнений в том, что инки не были уроженцами долины Куско, то есть места, где изначально возникло их государство и располагалась имперская столица. Но данные династического мифа позволяют прояснить их происхождение. В свою очередь решение вопроса о происхождении инкской династии и государственности в целом всегда представляло собой сложную задачу. Это связано, прежде всего, с отсутствием письменных источников, более или менее единовременных тогдашним событиям. Для современников испанского завоевания это был уже легендарный период, в котором правда неотрывно связалась с вымыслом, и реконструировать подробную хронологию данного этапа инкского государства едва ли возможно.

Как известно, династический миф –

В предельно упрощенном виде инкский династический миф выглядит следующим образом: первый Сапа-Инка и его сестра-жена, повинуясь воле божества, отправляются из своего изначального местообитания в долину Куско, чтобы основать там государство. Простота этого сюжета лишь кажущаяся, поскольку он существует в большом количестве вариантов. Далее мы рассмотрим их подробнее, но здесь нужно заметить, что эти варианты отличаются не только деталями сюжета, но и общим отношением к инкской истории. Если мы представим все это разнообразие в виде некоего спектра, то на одном его полюсе будет находиться версия, излагающая события с точки зрения самих инков, в которой они выступают истинными детьми божества и подателями всяческих благ, а на другой – версия, написанная с целью намеренно очернить инкское прошлое и представить инков как тиранов. Это крайние точки, вокруг которых выстраивается основной корпус повествований, являющихся частью инкского династического мифа.

Самой канонической является версия династического мифа, изложенная хронистом Инкой Гарсиласо де ла Вега. Это во многом объясняется особенностями его биографии: он был сыном конкистадора и инкской принцессы и воспитывался у родственников по матери. Он был подлинным апологетом инкской истории и культуры и стремился представить их в максимально выгодном свете (в частности, на протяжении всего повествования он активно проповедовал идею об отсутствии у инков человеческих жертвоприношений, наличие которых подтверждается как другими хронистами, так и данными археологии). Поэтому его версия происхождения инков и их династии является самой «инкской», причем не только с точки зрения фактов (если для мифа данный термин вообще применим), но и в отношении их подачи и идеологического наполнения.

Гарсиласо передает династический миф как часть разговора с одним из своих пожилых родственников по матери, который сообщил ему, в частности, следующее:

«Наш отец солнце <…> направил с неба на землю своих сына и дочь, чтобы они наставили их (т. е. людей – Е.Н.) на путь познания нашего отца Солнца, чтобы они почитали его и приняли его в качестве своего бога, чтобы они дали им советы и законы, по которым они жили бы как здравомыслящие и благовоспитанные люди…»[36].

При этом Инти спустил своих детей к озеру Титикака, отдав при этом распоряжение основать город там, где в землю войдет данный им золотой жезл. Это произошло в долине Куско.

В данной версии наглядно прослеживается стремление придать инкской власти не только божественный, но и мессианский характер, наделив первого правителя и его потомков ореолом спасителей от дикости и варварства, а также помощников на пути к познанию истинного Бога (по утверждению Гарсиласо, инки были монотеистами и находились в одном шаге от христианства). Если последнее было им отмечено прежде всего с целью произвести впечатление на испанцев и в определенной степени защитить культуру своих предков, которая подвергалась нападкам как языческая и, следовательно, варварская, то идея о «мессианстве» в полной мере отражает особенность самой инкской пропаганды.

Впрочем, в данной версии прослеживаются и куда более глубокие смысловые слои, нежели просто политическая идеология. Сам факт того, что прародители династии представлены как брат и сестра, несущие людям просвещение в самом широком смысле, придает им статус первопредков. Кроме того, первопредки во многих мифологиях приходятся друг другу братом и сестрой, что является естественным представлением, вытекающим из выведения человечества от одного рода[37]. Таким образом, официальная версия происхождения инкской власти сконструирована с учетом базовых мифологических и религиозных представлений (сознательно или нет – сказать трудно), что не могло не привести к довольно успешному ее распространению.

Озеро Титикака – мифическая прародина инков

Кроме того, Гарсиласо приводит еще две версии происхождения инков, однако сам он считает их ложными и не заслуживающими особого внимания. Одна из них встречается и у других хронистов с некоторыми модификациями в каждом конкретном случае. Она заключается в следующем: из пещеры Пакарикамбо недалеко от Куско вышли четверо мужчин и четыре женщины, которые были братьями и сестрами. Старшего звали Манко-Капак, от которого и произошли все инки.

Данную версию приводит также и хронист Педро де Сьеса де Леон, с той лишь разницей, что он говорит о трех братьях и трех сестрах (впрочем, добавляя, что некоторые индейцы рассказывали ему, будто число братьев и сестер было иным). Приведем часть его сообщения:

«…рассказывают, что инки вышли, одетые в длинные накидки и великолепные шерстяные рубахи без ворота и рукавов со множеством разнообразных орнаментов, которые называются токапу, что следует перевести как «одежда королей», и что один из этих сеньоров достал рогатку и вставил в нее камень, и что женщины вышли столь же богато одетыми, как мужчины, и что они вытащили множество золотой посуды. Говорят еще, что, продвигаясь дальше, они вывезли много золотой посуды, и что один из братьев, которого называли Айяр-Коче, поговорил с остальными, чтобы начать великие дела, которые предстояло им сделать, поскольку их заносчивость была такова, что они думали стать единственными правителями в мире. Поэтому они решили основать на том месте новое поселение, которое назвали Пакаритамбо. Это было сделано быстро, так как в этом им помогли жители того района <…> один из трех братьев по имени Айяр-Коче был столь силен, что рогаткой, которую он вытащил, нанося удары или швыряя камни, он разрушил горы, и несколько раз инки ставили камни вблизи снегов, которые он подбрасывал в высоту. Когда другие братья увидели это, их охватил стыд, поскольку они не были равны брату в таких деяниях. Таким образом они, побуждаемые завистью, умоляли его ласковыми словами, наполненными обманом, снова войти в пещеру и принести золотую вазу, которую они там оставили, и молить у Солнца, их отца, дать им благословение, дабы они могли владычествовать над миром. Айяр-Каче, веря, что в их словах нет подвоха, с радостью сделал то, о чем они просили его братья. Но он так и не смог выйти из пещеры, поскольку братья свалили на него множество камней, чтобы он навсегда там

Идейное содержание этих двух версий в значительной степени разнится: если версию Гарсиласо можно охарактеризовать как апологетическую, то рассказ Сьесы начисто лишен подобной риторики. В его изложении братья-инки представляются людьми, падкими на власть, ради которой они готовы пойти даже на убийство: младшие братья, Айяр-Аче-Араука и Айяр-Манко, из зависти заманивают старшего брата Айяра-Очо в пещеру, из которой тот уже не смог выйти. Впрочем, каких-либо явных намеков на узурпацию инками власти в этом сообщении, в отличие от версий ряда других хронистов, не имеется. Таким образом, рассказ Сьесы отличается как от апологетики Гарсиласо, так и огульного осуждения Бетансоса (о котором речь пойдет ниже) своей сдержанностью в оценках.

На наш взгляд, главное, что сближает сообщения Гарсиласо и Сьесы, – это включение происхождения инков и их династии в контекст солярного культа. Если у Гарсиласо на то были сугубо идеологические причины, то у Сьесы это обусловлено, скорее всего, спецификой сообщений информантов, которые стали одними из основных источников его труда. Хотя он и рассматривает родство инков с богом солнца как сугубо символическое, Сьеса все же неоднократно упоминает о нем в связи с происхождением инков. Это дает нам основания полагать, что связь инков с Инти вошла в умы подданных Тауантинсуйу достаточно прочно, поскольку Сьеса, собиравший информацию весьма дотошно, ни о каких других версиях происхождения не упоминает.

К сожалению, хронист не уточняет, чьи рассказы стали его источником, упоминая лишь о неких «знатных людях» (orejones). Как известно, хронисты так называли не только самих инков, но и так называемых «инков по привилегии», которые были представителями провинциальной знати, получившими данный титул за какие-либо заслуги. При этом он упоминает, что есть и другие версии, однако именно эта заслуживает доверия. Можно предположить, что информантами Сьесы были индейцы, не принадлежавшие к верхушке инкского общества, поскольку в противном случае он бы изложил версию, близкую к рассказу Гарсиласо.

С версией Сьесы имеет много общего сообщение Хуана де Бетансоса. Он также рассказывает о происхождении четырех мужчин и их жен (отметим, что хронист не называет их братьями и сестрами) из пещеры Пакаритамбо и их прибытии в Куско, в котором на тот момент уже был правитель по имени Алкавикка. Однако в данной версии старшим называется не Манко-Капак, а Айяр-Каче и его супруга Мама-Гуако (что роднит сообщение Бетансоса с версией Сьесы); при этом Манко-Капак упоминается лишь четвертым в очереди[39]. Таким образом, в передаче Бетансоса признанный основатель инкской династии таковым не являлся, а стал правителем лишь волею случая. Впрочем, и узурпатором хронист его не называет. Однако приход его к власти не был безоблачным: позавидовав силе старшего брата, Айяр-Манко (имя «Манко-Капак» он получил только после того, как стал правителем) вместе с остальными братьями, как и в версии Сьесы, заманили его обратно в пещеру, откуда тот уже не смог выбраться. Таким образом, история о происхождении династии представлена как акт политической интриги и устранения опасного соперника.

Так или иначе, версию Бетансоса можно рассматривать как в незначительной степени подвергнутую обработке официальной инкской пропагандой, поскольку в ней нет упоминания об Инти, да и сам факт признания того, что подлинным основателем государства был не Манко-Капак, также говорит в пользу этого. Это тем более удивительно с той точки зрения, что сам Бетансос состоял в браке с представительницей инкского рода и, казалось бы, должен был продвигать именно инкскую точку зрения на происхождение династии.

Педро Писарро, как и Гарсиласо, сообщает о двух версиях происхождения инков: из окрестностей озера Титикака либо из пещеры Тамбо примерно в семи лигах от Куско. Никакого идеологического наполнения его сообщения не имеют: в них нет ни упоминания о родстве династии с Солнцем, ни какой-либо эмоциональной оценки данного события. Кроме того, Писарро, в отличие от остальных, не упоминает о братьях и сестрах первого инки. Подобное невнимание к такому ключевому фрагменту инкской истории вызвано общей спецификой труда Писарро: его куда больше интересовали конфликты между конкистадорами, нежели древняя история Перу. Вследствие этого можно предположить, что никакого специального исследования данный хронист не проводил, а данные об инках (в том числе и об их происхождении) получил из вторых рук. Однако Писарро был одним из первых, кто вообще написал об этом, поэтому его упоминание именно двух версий подтверждает наличие некой системы координат в данном вопросе, поскольку практически все последующие версии так или иначе построены вокруг Титикаки либо Пакаритамбо.

Еще одно раннее упоминание оставил Поло де Ондегардо. Оно заключается в следующем:

«Начала, на которые указывают эти индейцы, гласит, что это был Манко-Капак, который после потопа, как они утверждают, стал прародителем и Отцом народов, и что он вышел из отверстия в деревне Тамбо. И говорят, что после этого он превратился в камень; почитание, которое они ему оказывали, было очень большим»[40].

Очевидно, что с развитыми вариантами династического мифа Ондегардо не был знаком, в его кратком сообщении намечены лишь самые общие контуры. Кроме того, здесь наблюдается явная путаница с тем, кто именно превратился в камень: очевидно, что, если бы это произошло с Манко-Капаком, он бы не смог основать инкское государство.

Наибольшее число различных версий из всех рассматриваемых в рамках данной работы хронистов пересказывает иезуит Бернабе Кобо, при этом некоторые из них являются вариациями друг друга. При этом он сам отмечает, что перуанцы рассказывают о происхождении инков с большой путаницей и обилием небылиц, в результате чего невозможно отделить правду от вымысла[41]. Первая версия в его изложении такова: группа инков, появившись у озера Титикака, добралась до Пакаритамбо, а оттуда до Куско, где произвела впечатление на невежественное местное население своими богатыми одеждами и украшениями. Вторая выглядит следующим образом: инки, а именно четверо братьев (Манко-Капак, Айяр-Уче, Айяр-Куче, Айяр-Манко) и четыре сестры (Мама-Уако, Мама-Окльо, Мама-Рагуа, Мама-Кура) вышли из пещеры Пакаритамбо после всемирного потопа. Приводит он и версию о брате и сестре, которых отец – бог Инти, послал, чтобы нести людям просвещение. Еще одна версия говорит об автохтонном

После описания целого ряда версий Кобо говорит о «тысячах» различных вариантов, признавая невозможность описать их все в рамках одной работы. Признавая некоторые из них смехотворными, сам он склоняется к тому, что в действительности инки были уроженцами долины Тамбо, признавая рациональное зерно в мифах о пещере Пакаритамбо.

При этом анализ текста позволяет заключить, что ряд версий Кобо позаимствовал у других авторов. Так, вариант мифа, в котором фигурируют брат и сестра и бог Инти, несомненно, находит свой первоисточник в хронике Гарсиласо, что подтверждается не только общностью сюжета, но и стилистическим сходством. Кроме того, версия о четырех братьях и четырех сестрах, которые вышли из Пакаритамбо после всемирного потопа, также не принадлежит Кобо как собирателю: ее источник обнаруживается в хронике Кристобаля де Молина и, как и в случае с Гарсиласо, заимствованный фрагмент был подвергнут минимальной обработке со стороны Кобо.

Впрочем, нет оснований сомневаться, что часть материала данный хронист собрал непосредственно при работе с индейцами. Косвенным подтверждением тому, что он не понаслышке был знаком с основами тогдашней методики работы с местным населением, служат его размышления относительно того, какого рода информацию можно получить в процессе такого общения. В частности, Кобо отмечает, что жители Куско могут подробно рассказать об инках: поведать очередность правителей, их отдельные деяния и т. п. Однако при обращении к селянам не удастся даже выяснить, правили ли вообще инки в Перу[43]. Кроме того, в этой же главе хронист подробно останавливается на вопросе о том, как его коллеги проводили опросы индейцев, что также является ценным сведением относительно этнографической практики испанцев в Перу.

Анализируя сообщения Кобо о происхождении инков, можно заключить, что его изложение данного сюжета отличается, во-первых, основательным подходом к сбору информации (обилие приведенных версий наглядно это подтверждает: налицо как работа с трудами предшественников, так и самостоятельный сбор информации), во-вторых – критическим отношением не столько к официальной инкской традиции (Кобо ее вообще не рефлексирует из остальной массы сведений относительно происхождения инков), сколько пренебрежением к верованиям индейцам как таковым.

Большой интерес представляет сообщение о происхождении инков другого иезуита – Джованни А. Оливы. В своих рассуждениях он так же, как и Кобо, отталкивается от версии Гарсиласо, отмечая, что, по его мнению, именно этот автор лучше всех рассказал о происхождении инков[44]. Однако если Кобо в целом ограничивается лишь подробным пересказом Гарсиласо, то Олива подвергает его версию развернутой критике, выделяя два основных недостатка, из-за которых ее нельзя рассматривать как правдивую. Во-первых, то, что эта версия представляет собой не более чем сказку, в которую легко поверить, при этом Олива подробно останавливается на внезапном появлении из Титикаки Манко-Капака и сюжете с золотым жезлом, который инки должны были воткнуть в землю на месте будущего города. Во-вторых, это происхождение первого инки: Олива упрекает Гарсиласо в том, что тот не дает никаких сведений о его предках (данные о родстве с Солнцем и Луной иезуитa prioriне принимает). Поскольку этого нет, можно поставить под сомнение само существование такой личности, поскольку «человек, рожденный от другого человека и подобный остальным детям наших первых родителей Адама и Евы», не может появиться из ниоткуда.

Оставляя в стороне вопрос о правомерности подобных оценок, следует отметить следующее. Сам факт того, что Олива подверг такому анализу именно версию Гарсиласо (отмечая, впрочем, многочисленность других версий), не случаен: это говорит о том, что именно история о происхождении инков в изложении Гарсиласо пользуется, с его точки зрения, наибольшим авторитетом. Следовательно, им пользуется не просто версия Гарсиласо, а версия, принятая самими инками (по крайней мере, некоторой их частью), хотя хронист прямо об этом и не говорит.

Появление Манко-Капака в долине Куско

Ценные сведения об интересующем нас вопросе содержатся в труде Кристобаля де Молина, причем ценны они прежде всего потому, что не принадлежат непосредственно инкам. У хрониста имеется косвенное указание на это, поскольку он говорит применительно к версии происхождения инков следующее: «Существуют другие народы, которые говорят, что…». Подтверждение этому можно найти и непосредственно в самом мифе: инициатором прихода в мир инков и их родителем там выступает не Инти, а Виракоча[45], который, как известно, в инкском пантеоне играл хоть и важную, но довольно пассивную роль Творца Мира, почти не вмешивающегося в дела своего творения. Виракоча, как мы уже писали выше, в инкском государственном пантеоне занимал второе место после бога солнца. Инти же (по крайней мере, те особенности его репрезентации, которые мы видим в колониальных источниках) относится непосредственно к инкам и во многом является плодом их идеологических манипуляций: взять хотя бы главный инкский праздник – Инти-Райми, или обычай персонифицировать правящую пару инков с Инти и Кольей – Солнцем и Луной.

Возвращаясь к Молине, следует с сожалением констатировать, что он не дает сведений о том, каким именно народам принадлежит данный миф, однако на основе его содержания можно предположить, что авторство принадлежит индейцам, проживавшим в районе Титикаки, на что указывает не только первостепенная роль Виракочи, но и упоминание Тиауанако как главного местопребывания Творца.

Поскольку прямые отсылки к данной версии содержатся в труде Кобо, иезуит пользовался работой Молины при составлении своей собственной, причем, как и в случае с Гарсиласо, Кобо подверг рассказ предшественника самой минимальной обработке. можно с уверенностью предположить, что иезуит пользовался работой Молины при составлении своей собственной, причем, как и в случае с Гарсиласо, Кобо подверг рассказ предшественника самой минимальной обработке.

С определенной долей условности в одну группу можно объединить хронистов Фелипе Гуамана Пому де Айяла (сокращенно называемого просто Пома) и Сармьенто де Гамбоа. Это обусловлено тем, что эти авторы рассматривали установление власти инков в долине Куско как акт узурпации: Пома – как представитель покоренных инками индейцев, Гамбоа – как исполнитель заказа колониальных властей по репрезентации инков в качестве незаконных правителей, власть которых должна быть нивелирована.

Впрочем, сообщение Помы в этом вопросе не столь категорично. Он отмечает, что до Манко-Капака в Куско правила «династия» властителей, первым из которых был Токай-Капак. Пома считает не соответствующими действительности сообщения остальных хронистов о родстве этого первого инкского правителя с богом солнца; напротив, он сообщает о его происхождении от Адама и Евы, вписывая Токай-Капака в контекст христианского макрокосмоса, и подчеркивает, что никаких идолов он не имел, то есть не поклонялся

Что же касается места происхождения инков, то в версии Помы фигурирует как Титикака, так и Пакаритамбо (в изложении хрониста – Пакари-Танбо), при этом речь идет о четырех братьях и четырех сестрах и Манко-Капак является среди них старшим.

Следует подчеркнуть, что оба индейских по происхождению хрониста (и Гарсиласо, и Пома) используют в своей аргументации христианскую риторику, причем делают упор на том «факте», что инки либо их предшественники были без пяти минут христианами, что дает им право на более пристойное отношение к себе.

Что же касается Гамбоа, то он, в сущности, доносит до читателя ту же мысль, что и Пома, однако делает это куда более резко и прямолинейно. Он рассказывает, что до прибытия инков индейцы долины Куско жили свободно, в то время как инки установили тиранию, прикрывая свои низменные помыслы высокими идеалами и своим родством с богом. При этом местом происхождения Манко-Капака и его братьев и сестер названо Пакаритамбо. Начало этой версии династического мифа звучит следующим образом:

«В шести лигах от Куско на юго-западе, по дороге, которую построили инки, расположено место под названием Паккаритампу, что означает «дом происхождения», в котором находится гора, называемая Тампу-токко, что значит «дом окон». Это действительно так, в этой горе есть три окна: одно называется Мапак-токко, другое – Сутик-токко, а то, которое находится посередине, называется Капак-токко, что означает «богатое окно», так как говорят, что оно было отделано золотом и другими сокровищами… Из главного окна, Капак-токко, вышли четверо мужчин и четыре женщины, которые звались братьями и сестрами. Об их происхождении ничего не известно сверх того, что говорят, будто они вышли из названного окна по велению Тикки-Виракочи, и сами они говорили о себе, что Виракоча создал их для того, чтобы они были сеньорами. Итак, по этой причине они взяли имя “инка”, что есть то же самое, как сказать “сеньор”. Поскольку они вышли из окна Капак-токко, они взяли прозвище “капак”, что означает “богатый”, хотя потом они использовали этот термин, чтобы обозначать им главного сеньора из многих… Эти восемь братьев и сестер инков сказали: “Поскольку мы рождены сильными, давайте выйдем из этого места и пойдем искать плодородные земли, и там, где мы их найдем, захватим народы, которые там будут, возьмем их земли и пойдем войной на всех, кто не признает нас сеньорами”. Говорят, это сказала одна из женщин Мама-Уако, которая была свирепой и жестокой, а также Манко-Капак, ее брат, тоже свирепый и жестокий»[48].

Далее хронист описывает судьбу прочих индейцев, которые вышли из этой пещеры, а об инках добавляет следующее:

«…названные группы двинулись с Манко-Капаком и его остальными братьями искать земли и тиранизировать тех, кто не делал им ничего плохого и не давал повода для войны. Чтобы соблюсти военный порядок, они назначили вождями Манко-Капака и Маму-Уако, и с таким раскладом отправились эти компании от горы Тампу-токко, чтобы исполнить свое предназначение».

Нарочитая пристрастность этого сообщения в особых комментариях не нуждается; отметим лишь, что, несмотря на явно враждебное отношение к инкам, определенное зерно истины в этом сообщении имеется, поскольку сейчас уже никем не оспаривается тот факт, что до прихода инков долина Куско не была пустырем, здесь располагались некие политические образования, о которых мы, впрочем, знаем мало. Однако очевидно: собственно инкская версия о демиургах в известной степени преувеличена.

В первую очередь к таким рассказам следует отнести сообщение Гамбоа (схожие данные есть и у Помы, однако у него они не столь подчеркнуты) о том, что к приходу инков долина Куско была заселена, следовательно, какая-то борьба за власть между пришельцами и автохтонами не могла не иметь места; в то время как официальная инкская версия настойчиво проводит идею о том, что до прихода инков долина Куско не была центром какого-либо государственного или протогосударственного образования. Данное утверждение не соответствует действительности уже потому, что территория долины задолго до прихода инков входила в состав державы Уари, следовательно, там имелись достаточно богатые традиции государственного строительства. Впрочем, сообщение Гамбоа отличается своеобразием: он настаивает, что местные индейцы не имели никакой власти, а инки установили над ними свою тиранию. Подобная точка зрения была выгодна вице-королю, так как позволяла объявить незаконной не только власть собственно инков, но и индейских правителей вообще.

Подобно ряду других хронистов, Мартин де Муруа также приводит две версии происхождения инков: из Пакаритамбо либо из Титикаки. Несмотря на распространенное в литературе сопоставление работ Муруа и Помы, особенно по части иллюстративного материала хроник, анализ изложенных ими династических мифов не позволяет сделать вывод, что хронисты черпали данные из одного источника, несмотря на то, что обе работы написаны примерно в одно время. Напротив, информация, излагаемая Муруа, в некоторых деталях обнаруживает значительную оригинальность: так, этот хронист приводит имя слуги инков – Тамбо-Чакай, в то время как в остальных версиях данный персонаж отсутствует.

Процитируем династический миф в изложении Муруа:

«Индейцы говорят, что с потопом закончились люди, и что из поселения Пакаритампо в пяти лигах от Куско из пещеры через окно вышли инки, и было их четверо братьев, старший – Манко-Капак, затем Айркаче, Айяраука, Айярхучу. Сестры – Мамахуако, которая была самой мужественной, сражалась и завоевала некоторых индейцев; Мамакора, Мамаокльо, Маматабуа. Также некоторые старые индейцы рассказывают, что из большого озера Титикака, которое расположено в провинции Койяо, прибыли к этой пещере Пакаритампо несколько индейцев и индианок… Одним из них был Манко-Капак <…> Таким образом, эти братья и сестры вышли ночью из Пакаритампо и, прибыв в поселение Пачете, повсюду там смотрели в поиске хорошей земли для поселения. Не удовлетворившись, они вернулись по той же самой дороге и прибыли в Гуайна-Канчу, и там Манко-ритампо… Позже Капак собрался со своей сестрой Мамой-Окльо, хотя другие говорят, что с Мамойхуако, другой сестрой. В пути они обнаружили, что сестра беременна. Они провели между собой дознание, говоря: “Кто из нас сотворил это зло?”. Узнав правду, они прибыли в Тамбуки, где родился Синчирока. По этому случаю они там отдохнули и отблагодарили Творца и Солнце и дошли до Часкито. Там

Что же касается основных элементов сюжета, то здесь Муруа вполне традиционен. Подобно Кобо, он сообщает, будто некоторые индейцы рассказывают, что инки вышли из Пакаритамбо после потопа, а другие – что из Титикаки. Хронисту этот вопрос кажется не столь существенным, поскольку после замечания об отсутствии единой точки зрения среди индейцев относительно непосредственного места происхождения инков он излагает только одну версию. При этом инков, согласно ей, было восемь (четверо братьев и четыре сестры): Манко-Капак, Айяркаче, Айяраука, Ай которые делали инки с целью основать свое поселение до того, как яручу, Мамауако, Мамакора, Мамаокльо и Маматабуа. Муруа сообщает также о нескольких остановках (в частности, в Пачете и Гуайна-Канче), которые делали инки с целью основать свое поселение до того, как они достигли долины Куско. Так же, как и в версиях Гамбоа и Бетансоса, одного из братьев обманом заманили обратно в пещеру и там заперли, с той лишь разницей, что у Муруа Манко-Капак – старший из братьев.

Относительно идеологической составляющей версии Муруа можно сказать, что она минимальна: хотя хронист и упоминает, что после рождения сына Синчироки Манко-Капак и его сестра благодарят Творца и Солнце, никакого указания на родство инков с богами в его версии нет, что также приближает сообщение Муруа к версии Бетансоса.

В схематичном виде нижеследующая таблица наглядно показывает частотность упоминания той или иной версии, а также другие важные детали династических мифов у каждого из проанализированных авторов.

Таким образом, можно констатировать, что существует две основные версии. Первая, связанная с Титикакой и одной парой инков, изложена у Гарсиласо, у которого ее почерпнули Кобо и Олива, а вторая – с Пакаритамбо и братьями Айяр (в ряде данных вариантов также фигурирует Титикака, однако в данном случае озеро не играет сколь-нибудь существенной роли для сюжета). Кроме того, существует немало «гибридных» версий, сочетающих в себе черты двух основных. В связи с многочисленными совпадениями между версиями разных хронистов возникает закономерный вопрос об источниках: считать ли все схожие версии восходящими к одному письменному источнику или же предположить, что они возникли независимо друг от друга.

Конечно, полностью отрицать факт переписывания одним хронистом сюжетов другого не приходится: издревле подобный метод был единственным при создании исторических сочинений, достаточно вспомнить хотя бы античных историков, чья методология принципиально не отличается от хронистов Средневековья и Раннего Нового времени, к которому можно отнести авторов, чьи труды мы здесь используем. Анализ разобранных сочинений наглядно подтверждает, что в ряде случаев хронист прибегал к переписыванию отдельных пассажей из трудов предшественников, как в случае с Кобо и Олива. Однако расхождения в одинаковой в своей основе версии с Пакаритамбо говорят в пользу того, что авторы, пусть и пользуясь работами своих более ранних коллег (так, Гамбоа и Муруа пользовались написанными ранее хрониками Сьесы и Бетансоса), прибегали и к другим видам источников, в том числе и этнографического характера.

Впрочем, значение частоты употребления той или иной версии не стоит сильно переоценивать, поскольку идеологическое и мифологическое наполнение играет не менее существенную роль. Таким образом, на основе того, насколько часто упоминается не только то или иное место происхождения инков, но и их покровитель – бог солнца Инти, можно сделать вывод о том, что официальная инкская версия занимала достаточно прочное место в сознании информантов хронистов. Это говорит в пользу того факта, что верховная власть Тавантинсуйу немало времени и средств уделяла на пропаганду идеи своей божественности и избранности. Впрочем, как археологические, так и письменные (за исключением, конечно, излагающих инкскую версию событий) источники показывают, что инки пришли не на земли, населенные дикарями, а на территорию, ранее входившую в империю Уари и имевшую немалый опыт государственного строительства.

Рассмотрев все известные варианты династического мифа, уместно затронуть вопрос

Исходя из всей совокупности имеющегося материала, можно заключить, что прародина инков находилась в местности, прилегающей к озеру Титикака. В пользу этой версии говорят данные лингвистики и мифологии. Во-первых, так называемый «тайный язык» инков. Еще хронисты отмечали, что это был не кечуа – официальный язык империи, а, вероятно, пукина или один из диалектов аймара, которые локализуются как раз в районе Альтиплано (точки зрения о том, что этим языком был пукина, придерживался один из крупнейших перуанских лингвистов Родольфо Серрон-Паломино)[50]. Во-вторых, инкский пантеон. Его сопоставление с пантеоном Тиауанако, известным по данным иконографии (ярчайшим образцом которой являются знаменитые «Ворота солнца»), выявило крайне близкое родство. Кроме того, значимость этого района для империи нашла отражение и в инкских обрядах: есть данные о том, что при инаугурации правителей их опрыскивали водой, привезенной специально для этой цели из Титикаки[51]. Вода так или иначе играла в мировоззрении инков (как, впрочем, и других андских народов) существенную роль: недаром Пачакутек увидел Инти, который предрек ему великую славу и завещал почитать своего божественного предка, именно в водах источника, о чем мы уже писали в одной из предыдущих глав. Кроме того, имеются многочисленные упоминания о посещении данной территории инкскими правителями и об их строительной активности в этом районе.

Следует также отметить, что лингвистический анализ говорит в пользу некечуанского происхождения слова «Куско»: вероятно, оно имеет аймарское происхождение и переводится как «сова». Это косвенно подтверждает версию о том, что изначально население долины Куско было аймароязычным, а также говорит в пользу древности и даже влиятельности самого поселения, раз инки, придя к власти, не стали менять его название.

Однако есть основания утверждать, что версия, связанная с Пакаритамбо и с братьями Айяр является более архаичной. Несмотря на кажущееся противоречие, данное утверждение является вполне обоснованным. Вероятно, каноническая инкская версия, изложенная Гарсиласо, получила официальный статус в правление Пачакутека, который известен масштабными преобразованиями во всех сферах государственной и общественной жизни, в том числе и в сфере идеологии. Продвижение именно этой версии мифа могло быть связано в немалой степени и с необходимостью теснее привязать к нарождающейся империи недавно завоеванные области, прилегающие к Титикаке, в то время как на ранних этапах инкской истории, когда стоял вопрос о консолидации долины Куско и прилегающих к ней территорий, насущным интересам более отвечала версия с Пакаритамбо. Таким образом, совершенно права одна из крупнейших перуанистов ХХ в. Мария Ростворовски, которая назвала версию с братьями Айяр более «андской» и более древней[52].

Факт того, что та или иная версия так и не получила абсолютного преобладания, можно объяснить разными причинами. Во-первых, это могло быть вызвано распространением той или иной версии в зависимости от региона, что подтверждается тем, что версии, переданные хронистами и собиравшиеся в различных местах, отличаются друг от друга. Во-вторых, инкское государство, судя по всему, не стремилось полностью искоренить неканонические варианты мифа, однако настаивало на своем божественном происхождении вне зависимости от конкретного места. Впрочем, едва ли оно вообще располагало ресурсами для такого искоренения ввиду отсутствия общедоступного фиксатора информации.

Почему же инкский династический миф получил такое широкое распространение и оказался столь успешным? Будучи древнейшей формой восприятия действительности, мифы как таковые легко вписывались в рамки мировоззренческой парадигмы любого архаического человека и могли длительное время сохраняться в памяти. Династический миф инков не стал исключением. Нельзя не отметить, что с идеолого-пропагандистской точки зрения он был сконструирован очень удачно: мотив рождения людей не на земле, а под землей и их последующий выход наружу (в случае с инками – из пещеры Пакаритамбо или из Титикаки) является повсеместно распространенным на всей территории горного Перу, что способствовало успешному усвоению данного мифа местным населением. В Андах еще и в колониальное время были широко распространены представления опакаринах– пещерах, откуда появились первые люди-предки той или иной общины и куда все отправляются после смерти (нетрудно заметить общий корень в словах «пакарина» и «Пакаритамбо»: на языке кечуа он имеет значение рождения, появления. Это прекрасно отражает сущность этих мифологических концепций, поскольку и там, и там речь идет о рождении людей). Также в династическом мифе нашла отражение и реальная топонимика долины Куско: гора Гуанакаури, с которой связаны братья Айяр, была одна одной из самых почитаемых вершин в окрестностях города и занимала важное место в государственных ритуалах. Таким образом, мы видим, как нарратив (то есть миф) поддерживает и укрепляет содержание ритуала, что способствовало более прочному усвоению содержащихся в нем сведений.

Кроме того, по своему содержанию династический миф был тесно связан с мифами о сотворении мира и обретении основных культурных достижений (земледения, ремесел, законодательства и т. п.), что превращало основателей инкской династии и государства в деятелей не только человеческого, но и божественного порядка, и повышало значимость самого мифа. Инки, таким образом, рассматриваются не просто как дети бога солнца и луны, но и как посредники между этими богами и людьми[53]. Не исключено, что из-за развитости династического мифа традиционные космогонические повествования не получили среди инков значительного распространения.

К сожалению, сейчас мы можем только гадать, какой была самопрезентация инков на раннем этапе их истории: поздние идеологические измышления, относящиеся уже к имперскому времени, не дают ответа на этот вопрос. Несмотря на то, что вариант мифа, связанный с Пакаритамбо и братьями Айяр, является, судя по всему, более архаичным, у нас нет оснований судить с уверенностью, какие элементы сюжета присутствовали изначально, а какие стали плодом более поздних идеологических изысканий, поскольку с момента собственно основания инкского государства и создания их первых мифологизированных обоснований на власть до того времени, когда версии династического мифа были письменно зафиксированы, прошел слишком большой срок.

Можно с уверенностью утверждать, что та официальная версия происхождения инков, которую мы находим в хронике Гарсиласо, не сформировалась естественным путем, а является плодом творчества жрецов, как это было и во многих других культурах древнего мира. Однако они были творцами, прекрасно знавшими качества своей аудитории, поэтому то, что они создавали, попадало в подготовленную для этого почву. На

Глава VI

Ильяпа: бог-громовержец и прочие небесные божества

Как уже говорилось ранее, небо в представлении инков было местопребыванием не только солнца и луны: его населял целый сонм разнообразных сущностей. С точки зрения государственной религии все они имели статус ниже, чем солнце и луна, но все же их культ занимал значимое место в системе мировоззрения.

Одним из самых важных небесных божеств инков выступал Ильяпа – бог, который считался ответственным за гром, молнию и дожди. К сожалению, не сохранилось никаких связанных с ним мифов. В источниках колониального периода это божество часто упоминается без имени собственного, просто как «гром». В одной из хроник особенности почитания этого божества описываются следующим образом:

«Инки, властелины Перу, после Виракочи и Солнца третьим важнейшим божеством считали гром, которого они называли тремя именами: Чукилья, Катуилья и Интильяпа, представляя его в облике человека, который находится на небе с пращой и дубинкой, и в руках которого дождь, град, грохот и все остальное, что относится к области воздуха, где образуются облака»[54].

То есть, утверждается, что инки представляли это божество в облике человека. Но нам не кажется, что это соответствовало действительности. В этом случае трудно представить, чтобы лишь божество грома имело облик человека, в то время как все другие ключевые божества воспринимались абстрактно.

Согласно другому хронисту, у Ильяпы было множество сыновей и дочерей, а его изображение выносили в самых торжественных случаях наряду с изображениями Инти и Виракочи. Также известно, что Ильяпе, как и этим двум божествам, приносили в жертву детей. Вероятно, что его культ был более распространен в наиболее возвышенных частях Сьерры, которые в наибольшей степени зависели от дождей как источника плодородия.

Сообщение о множестве потомков Ильяпы связано с одним интересным упоминанием, которое можно отнести к сфере народных суеверий. Индейцы считали, что если женщина родила в поле во время грозы, то появившийся на свет ребенок – дитя грома, и его надлежит отдать в услужение «отцу»[55], что косвенным образом указывает на существование жрецов именно Ильяпы. В другой хронике сообщается, что таким образом пополнялся штат служителей культа всех божеств[56]. По этой причине даже в колониальное время многие колдуны считались детьми грома. Вероятно, в этих представлениях нашла отражение связь между громом и плодородием.

Об истоках культа этого божества имеется немного информации, но очевидно, что этот культ существовал и до инков. Можно предположить, что до установления официальной инкской религии Ильяпа был известен под другим именем, о чем косвенно свидетельствует обилие обозначений этого бога в источниках.

Как и множество прочих ведущих божеств, Ильяпа обладал многочисленными функциями, помимо своей «прямой» задачи посылания на землю дождя и грома. Логично, что поэтому он воспринимался как божество, ответственное за плодородие, но это плодородие трактовалось двояко: с одной стороны, как изобилие полей, с другой – как животное плодородие, изобилие животных.

Был у образа Ильяпы и не столь мирный аспект. Во многих мировых мифологиях божество грома имеет тесные связи с войной, самые известные примеры такого рода – это греческий Зевс и скандинавский Тор. То же самое можно сказать и об инкском Ильяпе. Конечно, не приходится говорить о каких-либо родственных связях между ним и этими божествами, скорее дело в универсальных ассоциациях: гром в большинстве культур воспринимается как нечто грозное, потенциально опасное, отсюда и связи с войной.

В свою очередь, рука об руку с войной следует власть, и мифология многих народов отражает эту связь. Есть основания полагать, что это было характерно и для культа Ильяпы. В этом отношении показательно, что он считался одним из главных инкских божеств. Имеются также свидетельства того, что в образе Ильяпы могли сливаться функции нескольких локальных богов. Как минимум это можно утверждать относительно Либиака – божества грома и молнии в центральной северо-центральной Сьерре. Его культ был распространен среди этнической группы льякуаков. Для них почитание божества грома и молнии было особенно актуально, поскольку они обитали в районе, где бури бушуют с особой жестокостью, поражая пастухов и крупный рогатый скот, принося с собой дожди, а также град, уничтожающий посевы. Льяуаки считались в этих районах пришельцами. Существовали разные мифы об их происхождении. Некоторые рассказывали, что молния попала в яму рядом с Серро-де-Уариака, Серро-де-Пасео, и что все они произошли оттуда. В других источниках упоминается, что их прародина находилась на озерах Титикака и Йярокака[57]. Как это часто случается в случае с почитанием важнейших божеств, они нередко поглощают более мелких богов с похожими функциями.

Нельзя не упомянуть о судьбе культа Ильяпы после конкисты, поскольку она довольно отличается от участи большинства прочих инкских божеств. Уже на ранних этапах истории колониального Перу можно говорить о слиянии Ильяпы с образом святого апостола Сантьяго, небесного покровителя Испании. Там в XVI веке считали, что, когда гремит гром, это конь Сантьяго скачет по небу, и у испанских солдат было принято призывать апостола перед тем, как начать стрельбу из аркебуз. Оба эти события заставили коренных жителей ассоциировать Сантьяго с Ильяпой.

Здесь уместно объяснить подробнее, почему судьба культа Ильяпы оказалась нетипичной. Казалось бы, это очень распространенная картина, когда в процессе христианизации местные божества сливаются с культами святых. Это было характерно и для европейских стран, и для Руси (в качестве примера можно привести известное отождествление Перуна с Ильей-Пророком, Велеса со святым Власием, Мокоши – с Параскевой-Пятницей). Однако случай с Ильяпой – едва ли не единственный в отношении инкской мифологии. Как правило, местные божества либо просто исчезали с исторической сцены (что произошло с культом солнца и луны в их чисто инкской форме), либо их почитание длительное время сохранялось без глобальных изменений (как произошло в случае с Пачамамой). Почему же такая модель оказалась нетипичной? Возможно, этому помешало отсутствие четких представлений о внешнем облике божеств, в то время как святые, как известно, почитаются в человеческом обличье. Ильяпа же очень удачно совпал по своим основным функциям со святым Сантьяго, что и позволило осуществиться этому отождествлению.

Прочие небесные божества у инков не имеют такого многообразия функций, как Ильяпа, и представляют собой наиболее заметные небесные тела. Во-первых, это Млечный путь, который рассматривался как текущая по ночному небу река. Инки воспринимали его как две отдельные реки из-за вращения Земли и изменения положения Млечного Пути на горизонте каждые двенадцать часов.

Инки распознавали так называемые темные созвездия, образованные темными облаками в видимой части Млечного пути. Их рассматривали как важные символы, которые могли направлять людей в повседневной жизни. Темные созвездия наиболее заметны во время мартовского равноденствия, когда в полночь они пересекают полосу Млечного Пути. Во время сентябрьского равноденствия их видимость минимальна, поскольку они большую часть ночи скрываются за горизонтом. Во время солнцестояний Млечный путь ненадолго выравнивается с точками горизонта соответствующих периодов восхода и захода солнца, и фигуры, образованные темными созвездиями, по-видимому, следуют по солнечному пути в эти знаменательные моменты.

Среди этих видимых созвездий можно выделить следующие:

1. Змея (Мачакуай). Как известно, змея в инкском мировоззрении имела четкие коннотации с загробным миром и плодородием, что характерно для многих древних культур. Поскольку Млечный путь – это река, связанная и с загробным миром тоже, образ небесной змеи имеет ту же двойственную природу.

2. Жаба (Ханпату). Жабы в инкской космологии имеют примерно ту же коннотацию, что и змеи: они связаны с водой, плодородием и загробным миром.

3. Тинаму (Юту). Тинаму – птицы, обитающие в Андском регионе, окрасом и строением напоминающие перепелов. Как и в других мифологиях мира, в мифологии инков птицы связаны с небом.

4. Лама (Йякана). Это одно из самых крупных инкских созвездий; глазами Ламы считаются звезды Альфа и Бета Центавра.

5. Лиса (Аток). После Йяканы на небе слева находится меньшее по размеру созвездие Аток, лисица. Оно располагается на эклиптике между созвездиями Скорпиона и Стрельца, и Солнце входит в него во время декабрьского солнцестояния [58].

Как и все другие народы, наблюдавшие за небом, инки объединяли звезды в созвездия. Испанцы пытались описать инкскую астрономию в европейских терминах, не сумев в полной мере осознать, что они смотрели на космос иначе. В то время как европейская астрономия придерживалась зодиака, который располагался вокруг эклиптики, инки ориентировали свое небо по Млечному пути. Помимо темных созвездий, инки различали и обычные. Они располагались в непосредственной близости, особенно между Тельцом и Орионом, где Млечный путь менее яркий. В то время как темные созвездия в основном мыслились животными, обычные созвездия чаще всего воспринимались как неодушевленные предметы (глаза ламы, мост, амбар и т. п.).

Инки, как и представители многих других культур по всему миру, наблюдали за ночным небом и находили в звездах над головой воображаемые очертания. При этом они часто не различали планеты и самые яркие звезды. Инки верили в существование тесной связи между животными на Земле и на небе, что небесные двойники оказывают влияние на здоровье и размножение земных животных. Существовало множество названий звезд, поскольку инки не навязывали свою астрономическую систематику покоренным ими народам. Так, они приложили немало усилий для установления собственного варианта культа Солнца, но оставили звездную мифологию в основном неизменной.

Инкские созвездия Млечного Пути

Из конкретных звезд/планет, которые были известны инкам, следует назвать Венеру. Она упоминается и как вечерняя, и как утренняя звезда. Она известна под множеством названий: Часка-Куйор, Пакарик-Часка, Пакари-Куйлор и т. д. Венера воспринималась как божество молодости (видимо, из-за ее утренних ассоциаций), которое создает полевые цветы.

Кроме того, очень важное значение в инкской астрономии имели Плеяды, которые удостаивались отдельного почитания. Их называли Колька. Похоже, что это звездное скопление рассматривалось как средство предсказания жизни и смерти. На практическом уровне инки, возможно, считали их полезными для прогнозирования сроков сева и сбора урожая. Хронист Бернабе Кобо утверждал, что от Плеяд исходила сила, охранявшая животных и птиц; другими словами, Плеяды отвечали за плодородие. Звезды в этой выдающейся группе рассматривались с точки зрения их относительной яркости. Яркое предрассветное появление Плеяд во время июньского солнцестояния указывало на будущий сезон дождей, за которым последует обильный урожай.

Еще одно значимое для инков небесное явление – это радуга. Ее сравнивали со змеями, которые появлялись из источников на земле и в подземном мире. Инки верили, что радужные змеи поднимаются из одного источника и опускаются в другой. Таким образом несомненна связь, с одной стороны, между змеями и радугой, а с другой – между радугой и плодородием. Вообще почитание радуги было широко распространено и в доинкских культурах как Сьерры, так и Косты: самыми известными примерами можно считать изображения радуги у Моче и Чиму[59].

В завершение можно сказать, что почитание небесных божеств у инков носило в основном конкретно-абстрактный характер: они одухотворяли конкретные небесные тела, которые выступали либо в качестве символов, либо как инструменты для астрономических наблюдений и расчетов. Исключением из этого правила был культ бога Ильяпы, который обладал несомненной индивидуальностью, несмотря на отсутствие связных представлений о его облике. Вполне возможно, что некогда этот бог имел и свою мифологию. На это указывает обилие важных функций, множество эпитетов, а также существование связанных с этим божеством народных преданий.

Глава VII

Пачамама: мать-земля

В любом земледельческом обществе почитание земли имеет очень важное значение, поскольку земля является главным источником пропитания, источником, откуда происходит все живое. В особенности это характерно для архаических обществ, но и на стадии развитой государственности, когда на первый план часто выходят божества, связанные с властью, земля и ее почитание во многом сохраняют свое значение.

Общества и государства Андской цивилизации в этом отношении не были исключением. Культ богини земли Пачамамы занимал не последнее место и в инкском пантеоне. Но следует признать, что по сравнению с другими важнейшими божествами Пачамама обладала все же не столь значимым статусом. На это указывает редкое упоминание этой богини в источниках, посвященных религии инков. Приведем один из известных примеров:

«они поклонялись земле, которую называли Пачамама, так же, как древние прославляли богиню Теллус»[60].

Большинство прочих описаний построены в схожей манере. С чем это могло быть связано? Как известно, государство инков носило завоевательный, экспансионистский характер, по крайней мере, на поздних этапах своего существования. Поэтому для инкской государственной религии первостепенное значение имели культы и божества, которые обосновывали их право на эту экспансию. Пачамама же не слишком вписывалась в эту схему. Однако несомненно, что среди рядового населения Тавантинсуйу культ Пачамамы обладал очень большим значением, и это находит подтверждение в источниках, но

Дошла ли до нас какая-нибудь мифология, связанная с Пачамамой? Если она и существовала, то, к сожалению, в источниках не оставила особых следов. Мы не знаем фактически ничего ни о происхождении, ни о родственных связях, ни о внешнем облике этой богини. Учитывая общую неразвитость инкской космогонии, можно предположить, что земля воспринималась как нечто, существовавшее изначально, и приводившиеся выше варианты соответствующих мифов косвенно подтверждают это предположение. С уверенностью можно говорить лишь о том, что Пачамама мыслилась как женское божество, на что указывает как имя богини (которое можно перевести как «мать-земля»), так и связанные с Пачамамой мифологические коннотации. Отметим, что земля воспринимается именно как женское начало в очень многих культурах (из известных мифологических систем можно вспомнить греческую Гею, скандинавскую Ёрд или ацтекскую Коатликуэ), поскольку она рождает и порождает все живое, подобно тому, как женщина производит на свет ребенка. У нас нет достаточно сведений, чтобы судить об этом с полной уверенностью, но вероятно, что Пачамама в мировоззрении инков не была непосредственно связана с представлениями о загробном мире[61]. Теоретически, это можно объяснить распространенными здесь погребальными традициями: инки, в отличие от многих народов, у которых такая связь прослеживается, не хоронили своих умерших в земле. При этом ни достоверных изображений, ни точных описаний Пачамамы от инкского времени нет. На рисунке в хронике Санта Крус Пачакути она изображается, как и все прочие инкские божества, в виде той стихии, которую воплощает. Богиня представлена в виде земного шара, внутри которого возвышаются три горных пика и имеется надпись «Пачамама», а подпись ко всему рисунку гласит: «Мир, или земля». Еще один важный компонент этого изображения – река, которая втекает в земной круг из-за внешних пределов и символизирует плодородие. Исходя из того, что мы знаем о прочих инкских божествах, сведений о которых сохранилось больше, можно сделать вывод, что и Пачамама не имела в представлении инков какого-то определенного (по крайней мере, антропоморфного) облика. Вернее, они представляли ее именно как землю, то есть не отделяли образ богини от ее родной стихии. В колониальное время произошло частичное отождествление Пачамамы с Богоматерью, по крайней мере, на территории современной Боливии: известно одно изображение Богоматери в виде холма с женским лицом и руками. Действительно, из всех женских богинь, почитавшихся в Андах, именно Пачамама больше остальных подходит для такого отождествления: культ Кильи был слишком официозным и не имел широкого распространения в народных кругах, чего не скажешь о Пачамаме. Однако подчеркнем, что это отождествление носило весьма ограниченный характер, вероятно, не в последнюю очередь из-за отрицательного отношения церкви.

Место богини в структуре официального пантеона было, как мы уже говорили, достаточно скромным. В одном из сообщений сохранился текст молитвы, которая адресовалась Пачамаме. Дословный перевод звучит так:

«О Мать-Земля, имей своего сына Инку поверх тебя спокойным и мирным!»[62],

другими словами, здесь содержится пожелание успешного царствия правящему Сапа-Инке. Если сравнить эту очень краткую молитву с теми, которые адресовывались Инти или Виракоче, скромность почитания Пачамамы еще больше бросается в глаза. Ей подносили традиционные подношения (коку, маис, чичу и т. п.), возможно, также лам и морских свинок. В качестве примера приведем одно из сообщений из источника:

«они поклонялись плодородной земле, которую они называют камак-пача, и не обрабатываемой ранее земле, которую они называют пача-мама, и на нее они проливали чичу, бросали коку и другие вещи, умоляя ее принести им блага[63]».

Скорее всего, человеческие жертвоприношения Пачамаме не приносили, что опять же указывает на более низкий статус этой богини по сравнению с Инти, Виракочей и Ильяпой. Интересно и приведенное здесь разделение обрабатываемой и необрабатываемой земли, которые и называются по-разному, однако в большинстве случаев определение «Пачамама» было преобладающим по отношению к земле любого типа. Не следует также забывать, что мы говорим о почитании земли в земледельческой среде, в которой первостепенное значение имела как раз обрабатываемая почва, приносящая урожай.

В источниках сохранилось немало сведений о почитании Пачамамы в народной, крестьянской среде. Эти источники в большинстве своем посвящены уже не государству инков, а верованиям индейцев раннеколониального периода, но у нас нет оснований думать, что в инкское время соответствующие религиозные практики и представления выглядели принципиально иначе. Большинство их было связано, что с урожаем и плодородием, за которые отвечала Пачамама.

Прежде всего нужно упомянуть практику установки почитаемых камней на территориичакров(от кечуанского слова chacra) – возделываемых полей. Хронисты недаром зафиксировали исходный термин из местного языка, поскольку соответствующее понятие имело важное религиозное значение[64]. Некоторые из этих полей занимали значимое место и в государственной инкской религии: они неоднократно фигурируют в перечне почитаемых объектов в рамках системы секе, о которой речь пойдет в следующей главе. В одном из источников можно встретить следующую формулировку:

«…они ставили посреди полей большой камень, чтобы через него взывать к Земле, и просили ее хранить поля для них»[65].

У другого автора этот обычай описан немного иначе:

«Они устанавливают в качестве защитников полей несколько длинных или цветных камней, потому что понимают, что они сохраняют влагу земли»[66].

Имя Пачамамы здесь не упоминается, но очевидно что подразумевается именно ее культ. На основе этих упоминаний, неоспорима тесная связь между культом Пачамамы, то есть плодородной земли, и камней как охранителей этого плодородия. Подобные камни могли выступать алтарями для поклонения Пачамаме, чтобы она сохраняла плодородие этих полей в ответ на регулярные жертвоприношения, адресованные богине. Таким образом, Пачамама также отождествлялась с литическим (каменным) элементом, то естьс составляющей, которая, будучи неотъемлемой частью природного мира, в андском религиозном воображении приобретает особое значение в силу своей долговечности (камень, особенно большой, трудно разрушить).

Другой значимый аспект культа Пачамамы как дарительницы и источника плодородия заключался в почитании кукурузных початков и клубней картофеля необычных форм, а также первых плодовс урожая нового сельскохозяйственного сезона. Приведем соответствующую цитату:

«…есть и другие виды уак, которых они очень почитают и которым с большим вниманием служат; они являются одними из первых плодов, которые индейцы собирают с определенной земли, которая не была засеяна»[67].

Эти особые плоды упоминаются во многих источниках, кроме того, они имели и специальное обозначение:

«…индейцам казалось, что в этом есть божественность, вплоть до того, что они делали это с камнями и металлами, и даже с корнями и плодами земли, как среди корней, которые они называют картофелем, встречаются странные экземпляры, называемые ими йяйяхуа, и они целуют их

Все эти плоды рассматривались как символы благожелательности Пачамамы. Существовали запреты на употребление этих плодов, а также практиковалось их ритуальное хранение в определенном месте. По аналогии с этими плодами, которые в силу объективных причин не подлежали длительному хранению, изготавливались их более долговечные аналоги из камня и драгоценных металлов. Они выполняли умилостивительные и охранительные функции, а также выступали в качестве амулетов. Вероятно, индейцы верили, что с помощью этих предметов можно магически влиять на урожай, сделать его более обильным. Вообще их форма и внешний облик были очень разнообразны, и не всегда легко разграничить самостоятельное почитание этих предметов от культа Пачамамы. Данная картина лишний раз подтверждает столь характерную для андского мировоззрения тесную связь отдельных культов и объектов почитания.

В завершение мы можем сказать, что из всех ключевых инкских богов Пачамама занимала самое обособленное и исключительное положение. Во-первых, это было женское божество, в то время как остальные боги воспринимались как мужские (Килью в данном случае нельзя рассматривать отдельно от Инти). Во-вторых, это единственное из важнейших божеств, которое, судя по всему, не имело ярко выраженных властных коннотаций: Инти и Килья были прародителями и покровителями династии, Ильяпа тоже выступал покровителем верховной власти, ну а Виракоча как создатель мира (а по некоторым версиям династического мифа – и как прародитель инков) тоже в известной мере ассоциировался с властными функциями. Само присутствие Пачамамы в государственном пантеоне следует считать известной уступкой по отношению к широким массам населения империи, для которых почитание земли и ее плодоносящие функции имели первостепенное значение. Инки, понимая это, сделали Пачамаму частью своей религиозной программы, хотя она и заняла в ней довольно скромное место.

Глава VIII

Уаки: вездесущие спутники

В предыдущих главах мы рассказали о ключевых божествах инкского пантеона. Как наверняка заметил внимательный читатель, перечень этот весьма скромный, особенно если сравнивать с пантеонами любой другой политеистической религии древнего мира. Неужели у инков действительно было так мало божеств, или же об основной их массе мы просто ничего не знаем?

На этот вопрос нельзя ответить односложно. Инки верили, что окружающий мир наполнен силами (для простоты понимания назовем их сверхъестественными, хотя это и не самый точный в данном случае термин), которые оказывают влияние на жизнь людей и могут внимать их просьбам. Эти силы практически вездесущи, но некоторые из них более могущественны, чем другие. Инки называли ихуаками, и они занимали в государственной религии очень значимое место. Если же говорить не о государственной, а о народной религии, то очевидно, что концепция уаки занимала в ней центральное положение. Очень условно уак можно назвать божествами, но при этом теряется значительная доля специфики андского мировоззрения. В свою очередь, те главные божества, о которых мы говорили ранее, исходя из инкской логики тоже следовало бы называть уаками, пусть и куда более могущественными, чем все остальные (и здесь можно заметить, что некоторые проницательные хронисты так и делали[69]). На наш взгляд, примерной аналогией уакам являются ками – божества древней японской религии синто. Однако рассматривать концепцию уак необходимо исходя из внутренней логики самого андского восприятия мира.

Важно помнить, что все наши свидетельства об уаках были написаны в то время, когда местное мировоззрение подвергалось насильственной христианизации. Поскольку идея уаки очень уж сильно отличалась от всего того, что было привычно и понятно христианину Раннего Нового времени, испанские хронисты сформулировали искаженное и зачастую просто ошибочное представление об этом важнейшем аспекте. Они уподобляли уак идолам, и эти слова в текстах часто выступают как взаимозаменяемые понятия. Однако важно понимать, что между уакой и идолом нельзя поставить знак равенства по двум основным причинам. Во-первых, понятие уака намного шире, чем идол: последний предполагает прежде всего рукотворный объект культа (по крайней мере, в иудеохристианской традиции, из которой это понятие происходит). Во-вторых, если в христианстве идолы однозначно рассматриваются как негативное явление, то андской традиции по отношению к уакам ничего подобного нет. Эта тенденция придать им отрицательное значение вполне могла быть осознанной, поскольку церковь была заинтересована в том, чтобы выставить местное мировоззрение в негативном ключе.

В чем же состояли отличительные особенности уак? В первую очередь нужно отметить, что по своему облику, размерам, происхождению они чрезвычайно разнообразны. Нельзя даже приблизительно назвать какие-то общие черты: уакой может быть как небольшой камень, который легко положить в карман, так и гора, скала, водный источник и т. д. Таким образом, к уакам в равной мере могут относиться как природные (скалы, источники, горы), так и рукотворные объекты (храмы, изображения божеств, небольшие амулеты), поэтому понятие «идол» не может служить их синонимом. Одно из наиболее точных (хотя и не самых полных) описаний уак содержится в следующей цитате:

«они поклоняются рекам, источникам, ущельям, скалам или большим камням, холмам, вершинам гор, которые они называют апачитами, и относятся к этому с большой преданностью; наконец, они поклоняются любому объекту природы, который кажется им примечательным и отличным от других, признавая в нем что-то особенное, какое-то отдельное божество»[70].

Из первой отличительной особенности логично вытекает вторая: уаки в высшей степени материальны. Несмотря на огромное разнообразие их физического облика, они всегда – материальные объекты, которые легко постигнуть с помощью непосредственного чувственного опыта. Инки верили, что в уаках заключена определенная сила, но эта сила всегда выражалась в чем-то видимом и конкретном. Отчасти в этой материальности заключалась проблема сохранности уак в колониальное время: она привела к тому, что очень многие из них подверглись физическому уничтожению в процессе конкисты и позднее, в ходе христианизации и борьбы с «пережитками» местной религии. В свою очередь, сохранялись и продолжали почитаться те, которых было сложнее или попросту невозможно уничтожить физически.

Исходя из вышесказанного, какое определение уаки можно предложить? Как и в случае любого сложного и многогранного понятия, сформулировать единое определение едва ли возможно, но в качестве рабочего варианта можно предложить следующее: уака – это объект почитания в андском мировоззрении, наделенный сакральностью и заключенный в конкретный материальный объект. Кроме того, если соотносить понятие уаки с привычной нам терминологией, можно сделать вывод, что в него входит и концепт божества, и то, что можно назвать «духом», и место поклонения этим существам. Другими словами, уака является очень емким понятием, объединяющим в себе сразу несколько смысловых составляющих.

Раз мы говорим о богах и духах в контексте уак (хотя и с большой долей условности), можем ли мы дать им определенную моральную оценку: делились ли они на «плохих»

Нетрудно заметить, что предложенное определение носит весьма общий характер. Поэтому неудивительно, что в рамках самого общего термина уака (его можно назвать родовым) можно выделить целый ряд более частных, видовых понятий, которые характеризуют явление более подробно. Перечислим лишь самые основные: уанка/гуанка, апачета, малки, чанка, конопа. Важно понимать, что большинство источников по этой проблеме посвящено не столько инкскому времени, сколько раннеколониальной эпохе, когда церковь активно боролась с проявлениями местной религии. Но у нас нет оснований думать, что представления инков об этих разных видах уак были принципиально иными.

Уанкой(или гуанкой) в большинстве случаев назывался продолговатый камень довольно большого размера, чья форма близка антропоморфной. Видимо, из-за этого нередко встречалось представление о возможности превращения людей в такой камень. Чаще всего это происходило с предками, основателями общин и т. п.: можно в этой связи вспомнить династический миф, согласно некоторым версиям которого брат Манко-Капака превратился в камень. Часто гуанки ассоциировались с горами и располагались на вершинах.

Апачета(встречается вариант написания «апачита») – это груда камней, уложенных либо один на другой, либо в виде пирамидального сооружения (последнее характеризует апачеты больших размеров). Сам их размер, опять же, мог значительно варьироваться, никаких приблизительных значений здесь указать невозможно. Важной особенностью апачет было то, что они располагались чаще всего в горах и на пересечении дорог. Есть упоминания, что апачеты ассоциировались с определенными божествами, но чаще всего их возведение и почитание было связано с культом гор и дорог. Апачеты, аналогичные инкским и раннеколониальным, можно увидеть и в современных Андах, поскольку вера в их силу сохраняется и по сей день.

Само понятие апачеты двойственно: оно может обозначать не только сами камни, но и место в пути, где положено совершать подношения для успешного завершения дороги. Другими словами, апачета обозначает как сам объект почитания, так и место, где это почитание осуществляется (это неудивительно, поскольку такая же двойственность характерна и для понятия уаки). В частности, в одной их хроник сообщается следующее:

«У инков имелись земли, предназначенные во всем королевстве для жертвоприношений. Они назывались усно. Они всегда служили для принесения жертв, для капакочи солнцу и уакам. Уака карай – насыщение идола, совершалось в апачитах»[71].

В этом же источнике встречается сюжет, где апачета фигурирует именно как груда камней:

«Топа-Инка-Юпанки[72]приказал, чтобы индейцы из жарких земель и индейцы высокогорья, достигая перевалов с апачитами, поклонялись Пачакамаку и в знак этого клали камни на горки камней. И чтобы каждый путник приносил свой камень и клал его туда, и чтобы в знак поклонения слева от горки камней он клал цветы или сплетенный из трав букет»[73].

Здесь же вполне исчерпывающе объясняется, как апачеты приобретают свои исходные размеры и формы: эти груды камней не создаются в одночасье, а формируются постепенно, по мере того как путники подкладывают все новые и новые камни. Кроме того, в одной из приведенных выше цитат сообщалось, что апачетами назывались горные вершины, но это толкование термина следует назвать куда более редким, чем первые два. Как бы то ни было, помимо самих камней на апачетах часто оставляли старую обувь и перья, а также коку – универсальный объект подношения в Андской цивилизации. Индейцы верили, что совершение этого подношения сделает дальний путь через горы более легким и безопасным.

Огромную роль в инкской мифологии играли горы, которые тоже воспринимались как уаки, причем зачастую очень могущественные. В андском мировоззрении существует и отдельный термин для обозначения такой почитаемой горы – этоапо/апу. Этим термином пользуются и в настоящее время[74]. Его нередко интерпретируют как «духа горы», но в данном случае неправомерно отделять «дух» от «материи», то есть апо – это и место (гора как таковая), и ее сущность. Обычно апо считались особенно высокие вершины, которые нередко имеют снежные шапки. Кроме того, часто апо представлялись созданиями мужского пола, хотя в случае с уаками это разделение на гендер довольно условно. Из собственно инкских апо самым почитаемым была гора Гуанакаури в окрестностях Куско, о которой подробнее будет сказано далее. Инки почитали и прочие вершины, например, входящие в кордильеру Урубамба. Кроме того, среди прочих известных апо можно назвать вулкан Коропуна в регионе Арекипа, в недрах которого, по представлениям местных индейцев, располагался загробный мир.

Церемониальная платформа с видом на вулкан Коропуна

Поклонение вулкану Коропуна

Нетрудно заметить, что описанные выше подтипы уак имели публичный характер: и уанки, и апачеты отличались, как правило, большими размерами и были доступны для наблюдения и почитания многими людьми. Иной характер имели следующие разновидности –чанкииконопы. Они относились сугубо к сфере домашнего культа, то есть почитались лишь в кругу семьи или рода. На этом основании в некоторых источниках не раз приводится сравнение чанков и коноп с римскими родовыми божествами – пенатами (хронисты вообще часто сравнивали отдельные элементы инкской религии с римской). Поскольку в случае с конопами и чанками речь идет о частных культах, в контексте самой государственной религии инков о них не упоминается. Но нет никаких сомнений в том, что эти культы существовали и в инкское время, просто государство не уделяло много внимания регулированию домашних верований.

Внешний облик этих уак тоже отличался значительным разнообразием. Чанки обычно имели антропоморфную форму, вторые – зооморфную и представляли собой камни небольшого размера, которым придавали определенный вид. Часто в верхней части конопы делали углубление, куда помещали небольшие подношения (жир, измельченные листья коки, кукурузные зерна и т. п.) При этом важно отметить, что в источниках не всегда приводится последовательное разграничение одного понятия от другого, и они нередко упоминаются как синонимы. Более того, есть основания полагать, что эта путаница вызвана тем, что сами индейцы раннеколониального периода, к которому относятся наши источники, уже не проводили четкой классификации между этими двумя разновидностями уак[75]. Сами испанские авторы тоже далеко не всегда чувствовали нюансы и понимали разницу между родственными понятиями и явлениями.

Наконец, еще один важнейший подтип уак, о котором следует сказать отдельно, этомалки– мумии предков. В отличие от перечисленных выше уак, связанных так

В качестве завершения общего обзора по понятию уаки и их разновидностей можно отметить следующее. Во-первых, и это очевидно, терминология уак отличается сложностью и отчасти запутанностью. Во-вторых, большинство частных понятий относится к уакам, связанным с камнями. В-третьих, нет единого мнения по поводу разграничения некоторых видов уак (в первую очередь это касается таких типов, как конопы и чанки). В-четвертых, налицо тенденция источников к преимущественному использованию либо общего родового понятия (уака), либо описательно-оценочных терминов из испанского (идолы, камни). Связано это, вероятно, с тем, что авторы в большинстве своем были испанцами.

Как и в случае со многими другими аспектами инкской религии и мифологии, понятие уаки имело не только религиозное, но и политико-идеологическое измерение. Материальность уак была свойственна не только инкскому, но и вообще андскому мировоззрению, и инки использовали это в свою пользу. Широко известно, что при завоевании новой территории они стремились увести в Куско местных уак (конечно, в том случае, если это было в принципе возможно). Для почитателей этих уак подобное решение выглядело двояким: с одной стороны, инки размещали эти уаки в Кориканче – своем главном храме, что было, несомненно, престижно. С другой стороны, это таило в себе определенную опасность: в случае неповиновения последователей этой уаки ей могли нанести вред. Вероятно, самой угрозы уже было достаточно: до нас не дошло ни одного конкретного упоминания о том, что какая-то провинциальная уака была уничтожена из-за восстания ее почитателей. Инки были куда более лояльны к чужим богам, чем пришедшие на андскую землю испанцы.

Важнейшим же государственным аспектом почитания уак инками была системасеке, о которой мы вкратце упоминали в главе об организации пространства. Само слово «секе» можно перевести с кечуа как «черта, линия»[76], что хорошо характеризует это явление в целом. Систему уак, протянувшуюся в виде воображаемых линий на несколько километров от Куско, следует назвать одним из стержней государственной религии. Расскажем о ней подробнее[77]. Для начала приведем цитату, которая содержит общее описание системы секе:

«От храма Солнца, как от центра, отходили определенные линии, которых индейцы называют секе; и они были разделены на четыре части в соответствии с четырьмя королевскими дорогами, ведущими из Куско; и на каждой из этих секе по своему порядку располагались уаки и святилища, которые были в Куско и его окрестностях в качестве священных мест, почитание которых было всеобщим для всех. За каждый секе отвечали семейства города Куско, из которых выходили министры и слуги, которые заботились об уаках своего секе и присутствовали при принесении в свое время жертвоприношений…»[78].

В инкской империи существовало четыре главные дороги (столько же было и крупнейших административных единиц), вокруг которых формировалась система секе. На дороге Чинчасуйо находилось их было девять.

В первом секе располагались следующие уаки. Первая называлась Мичосамаро. Это был камень у подножия холма, который, по легенде, некогда был человеком, превращенным в камень за неуважение к первым инкам. Этой уаке приносили жертвы из золота, одежды, морских раковин и других предметов. Вторая уака называлась Патайакта, это был дом, в котором, по легенде, умер Сапа-Инка Пачакутек[79]. Впоследствии инки приносили здесь обычные жертвы, которые совершались во имя здоровья и процветания правителя. Эта уака была также известна интересными скальными образованиями с пещерами, внутри которой располагался алтарь для жертвоприношений. Все это сохранилось до наших дней. Третья уака называлась Пилкопукио и представляла собой водный источник. Четвертая уака называлась Сирокайя: это была пещера, из которой, как полагали индейцы, выходил град; поэтому ей и приносили жертвы, чтобы она не уничтожала посевы. Пятая и последняя уака этого секе называлась Сонконанкай: это был холм, на котором приносили жертвы за здоровье инков.

Второе секе называлось Пайян. Первой уакой этого секе был Гуаракинсе, который находился на площади храма Солнца. Инки приносили здесь жертвы, чтобы не было землетрясений, – подобные обряды были очень торжественными. Если же землетрясения случались, приносили в жертву детей, лам и много изделий из золота и серебра, которые закапывались в землю. Вторая уака представляла собой камень, который некогда был человеком и помог Сапа-Инке Пачакутеку одержать победу в сражении. Особо торжественные ритуалы в честь этой уаки проводились в случае, когда Сапа-Инка лично отправлялся на войну, поскольку считалось, что эта уака может даровать удачу и победу в битве. Третья уака была изображением божества из цельного золота под названием Инти-Ильяпа, очевидно, это была одна из ипостасей Ильяпы. Она считалась защитником государственной власти. Четвертая уака Виройпача была водным источником, рядом с которым располагалось интересное скальное образование. Уже в колониальное время здесь был построен акведук, существующий до сих пор. Пятая уака была равниной. Шестая уака представляла собой большой камень, который установил Пачакутек и приказал принести ему поклонение и жертвы за здоровье короля. Седьмая уака была карьером. Восьмая и последняя – называлась Гуаййауркаха: это был небольшой проход, сделанный на вершине горы, где Сапа-Инка Виракоча много раз садился отдохнуть.

Третье секе называлось Койяна. Его первой уакой была жаровня из камня недалеко от Кориканчи, на которой разжигали жертвенный огонь. Вторая и третья уаки были источниками. Четвертая уака называлась Кондорканча. Это был дом, в котором жил Пачакутек. Пятая уака тоже была домом под названием Помакорко, который ассоциировался с Сапа-Инкой Уайна-Капаком. Шестая уака была камнем, расположенным посреди равнины, который приказал положить туда и почитать Пачакутек. Седьмая уака была еще одним домом, который когда-то принадлежал Сапа-Инке Топа-Юпанки. Восьмая уака представляла собой источник, который располагался недалеко от седьмой, и в нем должны были мыться все, кто готовился пройти посвящение на празднике Инти-Райми, о котором речь пойдет в следующей главе. Воду из этого источника приносили специально для Сапа-Инки. Девятая уака называлась Кугигуаман: это был камень в форме коршуна, который, по словам Пачакутека, явился перед ним и которого он приказал почитать в виде уаки и приносить жертвы. Десятая – была родником, начало почитания которого также связывается с Пачакутеком.

Четвертое секе было известно под названием Пайяо. располагалась на небольшой равнине. Это было очень почитаемое святилище, которое было связано со сном: этой уаке приносили жертвы по случаю бессонницы и чтобы не умереть во время сна. Третья уака

Поклонение уакам Гуанакаури и Пакаритамбо

Пятое секе называлось Кайяо. Его первая уака была местом, где родился инка Пачакутек, что располагалось напротив храма Кориканча. Вторая уака была храмом под названием Пукамарка, там хранилось изображение Ильяпы. Третья называлась Кусокайя и представляла собой груду камней. Четвертая уака Аукайпата была площадью, на которой проводились торжественные церемонии главным божествам. Пятая уака была хижиной под названием Коракора, в которой спал Пачакутек. Шестая называлась Сабакуринка: это было тщательно обработанное сиденье, на котором сидели Сапа-Инки. Седьмая уака была горой. Восьмая – захоронением брата Уайна-Капака. Девятая уака Синка тоже представляла собой гору. Десятая уака была источником, в жертву которому приносили в том числе и детей.

Шестое секе называлось Койяна. Первая уака этого секе представляла собой камень недалеко от Кориканчи. По легенде, это был один из Пурурауков – воинов, которые помогли Пачакутеку победить чанков[80]. Вторая уака называлась Пукамарка: это был дом или храм для жертвоприношений Пачайячачику (одному из ипостасей Виракочи), в котором приносились в жертву дети. Третья уака, Ньян, как говорили, означает путь. Она находилась на площади, по которой проходила дорога в Чинчайсуйо, на ней приносились жертвы за путников и за то, чтобы эта дорога всегда была целой и не разрушалась. Четвертая уака называлась Гуайра. Здесь приносились жертвы ветру, чтобы он не причинил вреда, и была вырыта яма, куда складывали жертвоприношения. Пятая уака была дворцом Уайна-Капака. Шестой и десятой были водные источники. Седьмая уака называлась Сапи, что означает корень: это был очень большой корень киноа, который, как говорили колдуны, был корнем, из которого происходил Куско и благодаря которому он сохранялся. Они приносили ему жертвы ради сохранения города. Восьмая уака называлась Киско: она находилась на вершине горы Сапи, где приносились жертвы по той же причине, что и названному выше корню. Девятая была горой под названием Киангайя. Там располагались астрономические столбы, с помощью которых инки производили наблюдения за солнцем. Одиннадцатая уака представляла собой скалу.

Седьмое секе называлось Кайяо. Первая уака была вытянутым камнем, которому приносили жертвы. Его тоже считали одним из Пурурауков. Вторая уака представляла собой две хижины, где держали разных диких животных. Туда помещали пленных, которых привозили с войны: те, кто после этого выживал, считались отмеченными божественной милостью. Третья, четвертая и пятая уаки принадлежали к одному типу, поскольку были скоплениями из нескольких камней. Шестая же была источником. Седьмая уака Чурункана являлась круглым холмом, где приносились жертвы Виракоче, у которого просили военных побед. Восьмой и последней уакой был источник, которому в качестве даров подносили раковины.

Восьмое секе имело название Пайян. Первой уакой был небольшой дом рядом с храмом Солнца, где хранилось оружие, якобы подаренное Инти Пачакутеку. Вторая уака была полем (как и пятая), все выращенное на котором приносилось в жертву горе Гуанакаури, о которой речь пойдет ниже. Третья представляла собой источник. Инки верили, что в нем купался Ильяпа. Четвертая уака была равниной, на этом месте Уайна-Капаку якобы приснился вещий сон. Шестая уака была источником, которому подносили измельченные ракушки. Седьмая называлась Суканка, и это место было связано с астрономическими наблюдениями. На вершине этого холма приносили жертвы солнцу. Восьмая уака, Мамарарой, была святилищем, где почитались несколько камней, которых считали женами Виракочи. Девятая называлась Уркоскайя. Это было место, где люди, направлявшиеся в Чинчайсуйу, теряли из виду Куско. Под десятой, одиннадцатой и двенадцатой уаками почитались три источника. Наконец, тринадцатая была межевым столбом.

Девятое секе называлось Капак. Первой, четвертой, девятой двенадцатой уаками этого секе были источники. Второй было небольшое святилище в Пикчо, где Уайна-Капак велел приносить жертвы, поскольку там спала его мать Мама-Окльо. Третьей был холм, где на празднике Инти-Райми отдыхала знать. Пятой уакой Викариби было погребение, которое принадлежало некоему знатному человеку. Шестой уакой был камень, который находился на холме Пикчо. Инки верили, что некогда этот камень был человеком. Седьмая и восьмая были равнинами, чье почитание связывалось с одержанными здесь военными победами. Десятая и одиннадцатая уаки тоже были камнями, точнее, скоплением камней (возможно, апачетой) и одиночным камнем соответственно.

На дороге Антисуйо располагалось девять секе. Первое называлось Койяна. Его первой уакой была Чикинапампа, участок неподалеку от Кориканчи, где совершались приношения для подачи здоровья. Вторая, третья и одиннадцатая уаки представляли собой крупные камни. Четвертая была большой пещерой, в которой приносили жертвоприношения (совершали ритуальное окропление кровью лам). Пятой, шестой, восьмой и десятой были источники. Седьмая и девятая уаки были зданиями, которые ассоциировались с определенными инками.

Второе секе называлось Пайян. Первая уака называлась Вилькакона, где было расположено очень почитаемое святилище. Вторая представляла собой большой камень. Третья уака была большим холмом с камнями на вершине, которые являлись объектами поклонения. Четвертая уака представляла собой карьер, где добывали камень. Ему приносили жертвы, чтобы здания, построенные из местного камня, не разрушались. Пятая уака была горой, шестая и восьмая – водными источниками. Седьмая являлась место для отдыха, которым пользовались инки. Девятая уака представляла собой камни на вершине горы Киско. Она считалась одной из главных, ей в жертву приносили в том числе и детей. Десятая уака Макайкайя была равниной между двумя холмами.

Третье секе называлось Кайяо. Его первой уакой был мост Гаурупанку, который соединял Кориканчу с одной из площадей. Вторая уака представляла собой стену, примыкающую к хижине Бачикао. Третьей был источник под названием Айячо, которому подносили измельченные раковины всевозможных цветов. Четвертая уака называлась Чукимарка. Это был храм солнца на горе Мантокайя, где приносили в жертву детей (сама гора почиталась как шестая уака). Седьмой были два источника у этой горы. Восьмая уака была равниной, которая находится на пути к Андам и по которой течет небольшой родник. Девятая уака представляла собой подобие ворот, через которые открывается вид на равнину Чита и теряется вид на Куско.

Четвертое секе называлось Койяна. Его первой уакой была гора Кариурко рядом с Мантокайей, на ее вершине располагались почитаемые камни. Вторая была источником у этой горы. Третьей уакой считались камни на вершине Кариурко. Четвертой уакой был расположенный поблизости карьер под названием Виракоча: в нем был камень, похожий на человека. Пятой был еще один источник. Шестой уакой была гора Ильянсайба, на вершине которой располагалось несколько камней. Седьмой уакой был камень под названием Майчагуанакаури.

Пятое секе называлось Пайян. Первой уакой был камень под названием Усно. Второй был источник под названием Качипукиу. Третья уака Сауараура представляла собой круглый камень, который пользовался большим почитанием. Четвертой, пятой, шестой и восьмой были источники. Девятой и десятой уаками были камни, причем почитание одного из них было связано с Пачакутеком.

Шестое секе называлось Кайяо. Первая уака называлась Ауриаука. Это был портал рядом с Кориканчей. Второй и четвертой были камни. Третьей уакой была гора Чукиканча, где инки приносили жертвы солнцу. В качестве пятой уаки выступал источник Виракочапукиу. Шестой уакой был дом под названием Помамарка, где якобы хранилась мумия одной из императриц. Седьмая была холмом Куравакаха.

Седьмое секе называлось Йянакора. Первая уака называлась Айлипампа, это была равнина, которая ассоциировалась с Пачамамой. Ей подносили женскую одежду маленького размера. Второй, третьей, пятой и седьмой уаками были источники, им преподносили преимущественно раковины. Четвертой была большая площадь Колкапампа с огромным камнем, которому приносили в том числе и человеческие жертвоприношения. Шестой уакой был еще один почитаемый камень.

Восьмое секе называлось Айярмака Первой, второй, четвертой, седьмой, девятой уаками были источники. Третья уака Кипанамаро представляла собой скопление камней, а пятая под названием Сауараура состояла из трех камней. Шестая тоже была камнем, который считался символом власти. Ему подносили женскую одежду и кусочки золота. Восьмой уакой под названием Кипан было скопление шести камней, уложенных рядом с одноименной горой (возможно, здесь речь идет об апачете). Десятая уака называлась Пикас: это была небольшая каменоломня, которую считали защитницей от града. Одиннадцатая уака под названием Пилкурко была еще одним камнем.

Девятое и последнее секе этой дороги получило название Кайяо. Первыми тремя уаками этого секе были источники. Четвертой была Чурукана – несколько камней на вершине горы. Пятой уакой под названием Гуанакаури была группа камней (возможно, апачета) рядом с горой.

На дороге Койясуйу было девять секе. Первое называлось Кайя. Первая уака была камнем и называлась Пурураука. Второй и пятой уаками были источники. Третья уака, Чурукана, была невысокой горой с расположенными на вершине тремя камнями. Четвертая под названием Карибамба была равниной. Шестая уака была группой камней, которых считали детьми горы Гуанакаури. Седьмая, Гуамансари, была большим камнем на вершине горы. Восьмая уака была ущельем, которому приносили жертвы, когда дул сильный ветер. Девятой была река Майу.

Второе секе называлось Пайян. Первой уакой этого секе была равнина, известная как Лимапампа, где устраивались церемонии по случаю сбора кукурузы. Вторая располагалась неподалеку и представляла собой небольшой холм, где стояло множество идолов. Третья и четвертая уаки представляли собой поля. Пятой была равнина. Шестая представляла собой три камня. Седьмой уакой был источник, которому предлагались только измельченные раковины. Восьмой было ущелье, куда складывались пожертвования.

Третье секе называлось Койяна. Первая уака, Тампаканча, представляла собой три почитаемых камня. Вторая тоже была камнем, которому предлагали в качестве подношения измельченные раковины. Третья, шестая и восьмая уаки представляли собой источники. Четвертая уака была полем, где располагалась стена, якобы возведенная солнцем. Ей приносили в жертву детей. Пятая тоже была полем, посвященным одной из императриц. Седьмая уака представляла собой три камня, которым тоже устраивались жертвоприношения. Девятая уака была очень почитаемой горой Йулпактуро.

Четвертое секе называлось Кайяо. Его первой уакой (и третьей тоже) был источник Помапача, в котором купались инки. Вторая уака под названием Танкарай была захоронением, у которого в определенное время якобы собирались все мертвые. Четвертая была горой с пятью камнями на вершине, ей приносили в жертву детей. Пятая уака была захоронением, где погребали местную знать. Шестая была еще одной группой камней, которая располагалась рядом с горой. Седьмая уака – гора Рараокирау – почиталась за свои размеры и заметность. Восьмая уака была ущельем, примыкавшим к этой горе. Оно считалось посвященным солнцу. Девятая и десятая уаки тоже были горами.

Пятое секе называлось Пайян. Его первой уакой был камень под названием Патонге. Второй был источник, из которого местные жители брали воду. Третья, четвертая и пятая уаки представляли собой группы камней. Шестой уакой была гора Токакарай с тремя камнями на вершине. Седьмая была источником, а восьмая – равниной с тремя камнями, где приносили в жертву детей. Девятая уака тоже была равниной, десятая – горой Омотоурко с тремя камнями на ее вершине.

Шестое секе имело название Койяна. Первая уака была связана с резиденцией Манко-Капака (скорее всего, воображаемой). Вторая, четвертая пятая и шестая отождествлялись с камнями. Третья уака была связана с местом предполагаемого хранения мумии Синчи-Роки, второго Сапа-Инки. Седьмой уакой была Гуанакаури (другой вариант написания – Уанакаури), гора в нескольких километрах от Куско. Это была одна из наиболее почитаемых уак в рамках инкского государственного культа. Можно даже утверждать, что наряду с Кориначей это была одна из двух самых важных уак. Почитание Гуанакаури было частью династического мифа: один из братьев Манко-Капака превратился в камень на ее вершине. Эта гора была связана и с рядом важнейших ритуалов в рамках календарных праздников, о чем более подробно будет сказано в следующей главе. Кроме того, по некоторым данным, с этой уакой был связан и один из самых почитаемых в Тавантинсуйу оракулов[81]. Восьмая и десятая представляли собой водные источники, девятая же была небольшой горой с тремя камнями на ее вершине.

Седьмое секе называлось Койяо. Ее первая, четвертая и седьмая уаки представляли собой равнинные местности, а второй и третьей были камни. Пятая уака под названием Маторо представляла собой место недалеко от Гуанакаури с остатками древних руин. Инки связывали это место со строениями, возведенными после потопа, в реальности же это наверняка были руины одной из доинкских культур. Шестая была источником, из которого, по легенде, испили первые инки, когда шли от Гуанакаури. Последняя (восьмая) тоже была источником.

Восьмое секе называлось Пайян. Первой уакой была тюрьма под названием Санкаканча, которую построил четвертый Сапа-Инка Майта-Капак. Второй уакой было поле. В качестве третьей выступал каменный столб, вероятно, из тех, которые использовались для астрономических наблюдений. Четвертой уакой была гора Чукимарка,

Девятое секе называлось Койяна. Первой уакой было сиденье, на котором якобы восседал Майта-Капак и в котором он одержал победу. Вторая под названием Танкарвилка была камнем, якобы одним из Пурурауков. Третья и шестая уаки были равнинами, четвертая, седьмая, восьмая и девятая – водными источниками. Пятая и десятая уаки были горами с пятью камнями на вершинах. Одиннадцатая представляла собой холм с тремя камнями, двенадцатая была большим камнем, а тринадцатая – почитаемой горой Пунку.

На дороге Кондесуйо было четырнадцать секе. Первое называлось Анагуарке. Первой уакой был камень Субараура, располагавшийся на территории Кориначи. Эта уака считалась главной среди камней – Пурурауков. Вторая также была камнем, вставленным в стену недалеко от главного храма. Третья уака была равниной, четвертая – дорогой. Пятая и шестая были ущельями, седьмая являлась горой под названием Анагуарке, которая находилась недалеко от Гуанакаури. Восьмая и десятая уаки были камнями, девятая, одиннадцатая и двенадцатая – источниками. Тринадцатая уака была пещерой, чье почитание установил Инка-Рока. Ей приносили в жертву детей. Четырнадцатая уака представляла собой камень, расположенный на вершине горы, а пятнадцатая была группой из трех камней.

Второе секе называлось Кайяо, в него включались всего четыре уаки. Первая была крупной равниной Котокари, вторая – ущельем с продолговатым камнем. Третья уака была пещерой, а четвертая – горой Раварайей.

Третье секе Пайян тоже состояло из четырех уак. Это были: источник, гора, продолговатый камень и ущелье.

Четвертое секе Койяна включало пять уак. Первая называлась Пурураука, это был камень, связанный с уже упомянутой выше одноименной легендой. Вторая уака была группой из трех камней, третья – источником, четвертая – большим камнем на вершине горы, а пятая – ущельем.

Пятое секе Кайяно, как и предыдущее, тоже состояло из пяти уак. Первая называлась Каритампуканча. Это была небольшая площадь на территории Кориканчи, куда, по поверью, прибыл Манко-Капак, чтобы основать Куско. Здесь приносили в жертву детей, а также все остальное. Вторая и третья уаки представляли собой группы камней, четвертая была источником, а пятая – горой.

Шестое секе называлось Пайян, его тоже составляли пять уак. Первая называлась Пайян: это был камень на территории Кориканчи, который считался одним из Пурурауков. Вторая и третья также были камнями, четвертая – источником, а пятая – хижиной.

Седьмое секе Койяна также состояло из пяти уак. Первая уака под названием Интиканча была небольшим домом, где якобы проживали сестры Манко-Капака. Здесь приносили в жертву детей. Вторая уака была большим камнем у главного храма солнца. Третья – небольшим домом, четвертая – горой, пятая – равниной.

Восьмое секе называлось Кайяо и состояло из пятнадцати уак. Первая была камнем, ассоциировавшимся с Пурурауками. Вторая и третья были захоронениями неких важных господ, четвертая и пятая – источниками. Шестая уака была горой, седьмая и четырнадцатая – ущельями между двумя горами наподобие моста. Восьмая уака представляла собой группу камней на вершине горы Кайокаче. Девятая была зданием, где проживали койи, десятая – захоронением. Одиннадцатая представляла собой гору с десятью камнями на ее вершине, двенадцатая и тринадцатая были источниками. Наконец, пятнадцатая уака тоже была почитаемой горой.

Девятое секе Кайяо состояло из трех уак. Первая была знаменитым источником с очень хорошей водой. Вторая и третья уаки являлись горами.

Десятое секе Пайян включало четыре уаки. Первая была источником на территории Кориканчи. Вторая была одним из храмов солнца, третья же связана с данным храмом (из источника неясно, что именно почиталось в качестве этой уаки). Четвертая представляла собой гору.

Одиннадцатое секе Койяна насчитывало четыре уаки. Первой и третьей были источники, второй – небольшая равнина, а четвертой – горой.

Двенадцатое секе Кайяо включало три уаки. Первая под названием Кунтурпата была местом, где Сапа-Инка отдыхал во время праздника Инти-Райми. Вторая и третья были древними захоронениями (не исключено, что еще доинкского времени).

Тринадцатое секе носило такое же название, что и предыдущее. Первыми двумя уаками были источники, третьей – гора, четвертой – небольшой холм.

Четырнадцатое и последнее секе этой дороги называлось Койяна. Его первая уака Оснуро представляла собой небольшой камень. Вторая была источником, третья – террасой у подножия горы, где восседал Сапа-Инка, а четвертая – большой горой.

Кроме того, существовало еще четыре уаки, которые принадлежали разным секе, и они размещались не в том порядке, в каком были расположены остальные. Первая называлась Мамакоча и представляла собой небольшое озеро. Второй уакой был источник, третьей и четвертой – горы Чинчакуай и Кикихана соответственно.

Разумеется, за пределами системы секе также существовали почитаемые уаки, хотя их исчерпывающего перечня у нас нет: список, представленный в небольшом сочинении борца с индейскими «суевериями» Кристобаля де Альборнос, вряд ли можно считать полным[82]. Однако и в случае с этими уаками сам их набор примерно тот же: горы/вулканы, камни, водные источники и т. д., по крайней мере на территории Сьерры.

Возможно, читателя несколько утомило это монотонное перечисление уак, но без него картина инкского государственного культа не была бы цельной и полной. Мы видим, что система секе отличалась большим размахом: в нее входило более трехсот уак, и это были лишь самые важные, а местных, локальных объектов почитания в разы больше. Кроме того, секе охватывало лишь непосредственные окрестности Куско в радиусе примерно четырех лиг (без малого двадцать километров). Показателен и разброс в типах уак в рамках секе: от рукотворных идолов и захоронений до гор и пещер. Однако внимательный читатель наверняка обратил внимание, что некоторые виды уак встречаются в этом списке особенно часто. Это горы, камни (как единичные, так и группы) и водные источники, что еще раз подтверждает уже высказывавшуюся точку зрения об особой роли этих объектов для инкской и вообще андской религии. При этом горы и камни / скопления камней часто почитались как одна уака, что указывает на тесную связь того и другого в рамках местного мировоззрения. Ко всему прочему почитание камней на территории обрабатываемого поля или просто равнины, скорее всего, связано с культом Пачамамы, о чем уже говорилось выше.

Нетрудно также заметить, что в рамках секе почитались уаки, как правило, значительных размеров, которые были доступны для почитания сразу группой людей. Для объекта государственного культа это было важное условие. Но при этом приходится констатировать, что, к сожалению, доступные описания большинства уак в рамках системы секе весьма расплывчаты и лишены конкретики. Так,

Интересно проанализировать также возможную историю развития этой системы. Очевидно, она не сложилась за короткий срок, а формировалась в течение длительного времени. Даже из кратких описаний видно, что некоторые уаки имеют доинкское происхождение, и их почитание инки могли позаимствовать у тех, кто проживал на этой территории до них. Но несомненно и то, что в своем законченном виде система секе предстает не результатом естественного развития религии, а плодом определенных идеологических манипуляций. Не случайно почитание столь многих уак традиция связывает с именем Пачакутека, поскольку именно этот Сапа-Инка считается реорганизатором инкской религии и ее превращения в имперскую. Даже если в реальности почитание не всех этих уак было связано с ним, сам факт такой связи показателен. Напомним, что помимо Пачакутека в числе прочих «основателей» уак называются Манко-Капак, Майта-Капак, Инка-Рока, Топа-Юпанки и Уайна-Капак, то есть всего примерно половина общепринятого династического списка, который включал двенадцать или тринадцать правителей. Не исключено, что в реальности этих корреляций между Сапа-Инками и уаками было больше, просто в источниках информация об этом не сохранилась. Но логика развития инкской государственной религии показывает, что связь многих уак с Пачакутеком отражает реальное развитие этой системы. Эта же логика подсказывает, что некоторые уаки могли включаться инками в структуру секе из идеологических или политических, а не только сугубо религиозных соображений.

Можно обратить внимание, что в названиях секе неоднократно повторяются одни и те же термины – койяна, пайян и кайяо. Их точное значение установить трудно, поскольку в этих конкретных формах они не встречаются в источниках по кечуа XVI–XVII в. Вероятно, это термины ранжирования, которые использовались в том же самом обобщенном контексте в системе секе, устанавливая иерархический порядок в комплексах из трех линий, которые поддерживались различными родственными группами из Куско[83]. Таким образом, система секе имела и важное социальное измерение, но здесь мы не будем говорить об этом подробно.

Источники позволяют сделать некоторые заключения и об особенностях почитания уак, так как из описаний видно, что не все они почитались одинаково. Можно высказать предположение о зависимости между характером подношений и степенью почитания: так уаки, которым полагались человеческие жертвоприношения, несомненно относились к наиболее почитаемым, поскольку этот вид подношений был самым ценным. В источниках также отдельно упоминается, когда уаке приносили в жертву лам, кровь лам, золото (все это тоже считалось ценным подношением), а также менее значимые, но нестандартные дары (например, одежда небольшого размера). В случае с водными источниками таковыми выступали, как правило, раковины (иногда с указанием цвета или их состояния, часто использовались измельченные). В данном случае связь между дарением и его субъектом очевидна. Нередко конкретный объект подношения вообще не называется, а само жертвоприношение обозначается как «обычное». В этом случае, вероятно, в жертву приносили листья коки, чичу, продукты питания и т. п., именно это подносили уакам чаще всего по всей инкской империи. Иногда жертвоприношения обозначались как «торжественные», в этом случае можно предположить как их значительный масштаб, так и наличие кровавых подношений.

В завершение еще раз подчеркнем чрезвычайную важность концепции уаки для мировоззрения инков, ее многоплановость и сложность. В свою очередь система секе, куда входило множество уак, служила одной из тех основ, на которых базировалась инкская государственная религия.

Глава IX

Календарные праздники

В государстве инков, как и в любом земледельческом обществе, огромное значение имела календарная обрядность, то есть праздники, приуроченные к определенным отрезкам времени, и сопутствующие им ритуалы и церемонии. В одной из предыдущих глав уже рассказывалось об инкском календаре, который был костяком этой системы праздников. Как и в случае с большинством прочих аспектов религии, инкские календарные празднества представляли собой сочетание традиционной андской основы и элементов инкской государственной пропаганды, поскольку это был еще один важный способ упрочения власти и господствующего мировоззрения.

Отсюда проистекает одна из важнейших черт всех основных календарных праздников – это их публичность. Все они сопровождались ритуалами, ориентированными на зрителей и многочисленных участников. Приватные, частные ритуалы, несомненно, тоже существовали, но в рамках собственно инкской религии они не играли значимой роли. Как мы уже отмечали, инки мало интересовались тем, что не имело прямого отношения к государственным культам и государственному мировоззрению.

Еще одна значимая характеристика инкских праздников – сочетание календарно-астрономического и потестарного аспектов. Другими словами, среди значимых праздников большинство относятся либо к земледельческому циклу и значимым астрономическим явлениям, либо к событиям, имеющим отношение к правящему роду. Первое было необходимым условием нормального функционирования государства инков как земледельческого сообщества, второе – важнейшим компонентом официальной идеологии. Нетрудно предположить, что в источниках отражены лишь те праздники, которые считались важными самими инками. Несомненно, были и другие, которые праздновались прочими андскими народами, но об их существовании у нас нет достоверных сведений.

Поскольку в источниках описание инкских праздников дается с привязкой к нашему календарю, мы при их описании поступим так же и представим обзор в хронологическом порядке, хотя, как мы уже писали ранее, инкский календарь отличался от григорианского, принятого в настоящее время[84]. Кроме того, для правильного понимания инкского календаря и праздников важно помнить, что территория инкского государства находится в Южном полушарии, где сезоны обратны привычным для нас: лето приходится на зимние месяцы, весна – на осенние и т. п. Как будет видно из обзора, значимые праздники выпадали не на каждый месяц.

В январе инки проводили жертвоприношения основным божествам в храмах и важнейших святилищах. При этом осуществлялись торжественные процессии и плачи, а также жертвоприношения перед уаками. Еще одним важным составляющим этого периода был пост, который заключался в запрете супружеских отношений, и этот запрет касался как как простолюдинов, так и знати. Существуют даже сведения, будто отказ участвовать во всех этих ритуалах мог караться смертью. При этом каких-либо значимых земледельческих или астрономических привязок этот период не имел.

Февраль в государстве инков был самым влажным периодом из-за обильных дождей, что, разумеется, оказывало огромное воздействие на местных жителей. Февраль предшествовал созреванию основных земледельческих культур, поэтому на него нередко приходился голод. Для любого традиционного земледельческого общества период, когда старые запасы на исходе, а нового урожая еще нет, всегда был одним из самых трудных. Впрочем, сведений о каких-то глобальных катастрофах такого рода в государстве инков у нас нет.

«…В этот месяц идут очень обильные дожди, и бывает изобилие йуйо – съедобных водных растений, но при этом возникает голод из-за нехватки другой еды. Йуйо вызывают понос, поскольку они содержат много воды, и от него умирает много стариков, старух и детей. Они умирают от поноса и от холода в желудке, а также потому, что все едят зеленым»[85].

Другими словами, в группу риска попадали люди, наиболее уязвимые по состоянию здоровья. Ритуальная же составляющая этого месяца заключалась в жертвоприношениях золотом, серебром, раковинами. Кроме того, в честь этого праздника приносили в жертву сто лам и двадцать крупных морских свинок. Показательно, что человеческие жертвоприношения не практиковались: это свидетельствует о достаточно скромной роли этого праздника.

Период, соответствующий марту, занимал важное значение в земледельческом цикле: в это время продолжался сезон дождей, тогда же появлялись первые плоды нового урожая, в частности, картофеля и кукурузы – важнейших для Анд сельскохозяйственных культур. Таким образом, сезон рассматривался как начало обновления и новой жизни. Этот важный этап сопровождался многими религиозными обрядами: постом (соблюдался запрет на употребление соли, некоторых видов пищи, супружескую близость, исполнение танцев) и многочисленными ритуалами. Из последних следует отметить жертвоприношения черных лам некоторым значимым горным вершинам. Для инкской (и вообще андской) мифологии были характерны представления о связи гор с плодородием и водой, поэтому жертвы им в значимый сельскохозяйственный период выглядят логично: таким образом инки благодарили божеств за новый урожай.

Апрель в праздничном календаре инков отмечен праздником под названием Инка-Райми. Он символизировал единение правящего Сапа-Инки со своими вассалами и подданными, а также наступление сезона изобилия. В рамках этого праздника в Куско организовывались не только пиры для знати, в которых участвовал император со своими приближенными, но и народные гуляния для основной массы людей, которые ели, пили, танцевали и распевали песни. На этом празднике было принято поглощать в больших количествах особый сорт чичи. Среди знати были в ходу не только пиры, но и более утонченные удовольствия, а именно разнообразные игры, о которых, к сожалению, у нас мало сведений. Конечно, все это сопровождалось жертвоприношениями основным божествам: в этот период в качестве таковых выступали ламы разных окрасов. Подобное расточительство ресурсов объяснялось, скорее всего, двумя причинами. Во-первых, созревал новый урожай, и продовольствия было в избытке. Во-вторых, после периода экономии и скупого питания людям был необходим праздник изобилия, чтобы с новыми силами вернуться к своим повседневным обязанностям. Другими словами, это был местный вариант известной римской формулы «хлеба и зрелищ». Сапа-Инка выступал подателем и распределителем этого изобилия, что служило дополнительным укреплением его власти.

Май в государстве инков примерно соответствовал октябрю-ноябрю в Северном полушарии и был сезоном сбора основного урожая и, следовательно, одним из важнейших в рамках календарного сельскохозяйственного цикла. Сбор урожая сопровождался многочисленными ритуалами и жертвоприношениями разноцветных лам. Часть животных сжигали в ритуальных целях, а мясо некоторых из них съедалось в рамках торжественных пиров. Это был еще один символ изобилия этого месяца. Кроме того, практиковались и жертвоприношения лам перед изображениями бога солнца. Особый обряд заключался в торжественной процессии с участием специально отобранных пяти старых лам (для их обозначения использовался терминапоруко), которых после обряда также приносили в жертву и съедали, хотя их мясо было жестким и черствым.

Однако этот месяц был сопряжен не только с религиозными, но и сугубо практическими делами: инкское государство уделяло очень много внимания учету и сохранению полученного урожая. Специальные инспекторы отправлялись для этого в поселения, где фиксировали сведения обо всем собранном урожае, а также о скоте. В случае предоставления неточных сведений виновников наказывали. Ранее уже отмечалось, что часть урожая шла на специальные склады и хранилась там в качестве запаса на экстренные случаи. Другая немалая часть собранного продовольствия жертвовалась на религиозные нужды в качестве подношений божествам. Известно о существовании интересной приметы: обнаружение сросшихся початков кукурузы или клубней картофеля считалось добрым знаком, сулящим хороший урожай в будущем. Смысл такой веры весьма прозрачен: сросшиеся плоды символизировали удвоение, увеличение потенциальных урожаев нового сезона. В целом же этот период не отмечен значительными усилиями верховной власти по упрочению своего религиозного положения, поскольку она делала акцент на политическом участии с помощью системы учета и сбора данных о полученном урожае.

Июнь в Южном полушарии отмечен зимним солнцестоянием (то есть периодом с самой короткой продолжительностью светового дня). Как и все важнейшие астрономические события, связанные с солнцем, этот период считался у инков праздничным. Соответствующий праздник назывался Инти-Райми, что можно перевести как «праздник солнца». Он сопровождался многочисленными жертвоприношениями, в том числе человеческими: в Инти-Райми было принято приносить в жертву детей. Такой ритуал, как мы уже писали, назывался капакоча. Есть сведения, что число детей могло доходить до пятисот, но это, скорее всего, преувеличение. Как бы то ни было, главным адресатом этих жертв выступал именно Инти, поскольку праздник был посвящен ему. Зимнее солнцестояние во многих культурах связывается с периодом ослабления сил солнечного божества, и отсюда проистекает необходимость принесения жертв, чтобы восполнить эти силы.

Помимо капакочи совершались также жертвоприношения большого количества бурых лам. Соответствующая церемония проводилась на горе Мантуркайя в окрестностях Куско. Сапа-Инка принимал в ритуале непосредственное участие, и вообще никто, кто лиц инкской крови, не имел права участвовать в нем. В процессе им прислуживали мамаконы, и вся посуда была из золота. Кроме того, в рамках этого жертвоприношения жертвовались апоруки, которых сжигали с остальными ламами. Затем участники церемонии разделялись на три части: первая оставалась на месте для возлияний и танцев, а две прочие направлялись к двум другим горам для проведения жертвоприношений лам. Помимо живых животных практиковались и подношения соответствующих фигурок, сделанных из золота, серебра и раковин. Пепел, оставшийся от сжигания подношений, не рассеивали, а сохраняли в специальном месте, куда не мог входить никто, кроме тех, кто оставил сам пепел. После того, как ритуал заканчивался, его участники возвращались на главную площадь Куско, где праздник венчался пиром.

Помимо праздничных торжеств, у инков этот период был отмечен очередными государственными инспекциями, в рамках которых проверялось наличие основных запасов во всех домохозяйствах.

Июль был важным месяцем в сельскохозяйственном календаре, хотя никаких значимых общегосударственных праздников тогда не проводилось. Это был подготовительный период перед началом нового пахотного сезона. В июле происходило распределение тех земельных наделов, которые по каким-либо причинам остались без

Учитывая значение этого месяца, неудивительно, что важную роль в ритуалах играла вода. Самый важный из этих обрядов был связан с источником Котори. С целью сохранения его полноводности проводили два жертвоприношения лам: у истока и там, где он заканчивает орошать долину. По легенде, этот ритуал был учрежден шестым Сапа-Инкой Инка-Рокой: рассказывали, что после того, как жертвоприношение было закончено, правитель пропустил свою руку через источник, и он стал намного более полноводным, чем раньше.

Август знаменовал собой начало пахотного сезона, хотя конкретные сроки пахоты варьировались в зависимости от региона (на побережье она начиналась позже, чем в Сьерре). Такое важное событие требовало особого внимания со стороны божеств, и индейцы стремились заручиться их благосклонностью. Крестьяне приносили им традиционные жертвы ламами, морскими свинками, чичей и пр., но некоторые практиковали в этот период и человеческие жертвоприношения. Это не санкционировалось государством, а было внутренним делом общин. Точный принцип отбора детей для этого жертвоприношения неизвестен, но есть сведения, что семьи при этом менялись, чтобы каждая в тот или иной год внесла свой вклад в общее дело. Считается, что детей приносили в жертву, закапывая их в землю. Проводились также церемонии общегосударственного характера, например, жертвоприношения всем ключевым уакам окрестностей Куско, по пятнадцать лам на каждую.

Праздник урожая в августе

Портрет койи

Сапа-Инка тоже принимал непосредственное участие в торжественных ритуалах. Тогда проводились совместные пахотные работы, которые имели важное символическое значение: правитель делился своей силой и могуществом с полями, что делало их, по представлению индейцев, еще более плодородными. Особое внимание уделялось посеву на тех землях, с которых обслуживали культовые нужды. Он сопровождался торжественными ритуалами и жертвоприношениями с участием макакон. Все эти действа проводились с обильными возлияниями, музыкой и танцами. Они тоже носили ритуальный характер и исполнялись ради обильного урожая.

В сентябре праздновался Койя-Райми – праздник, посвященный богине луны и одновременно императрице (сама название празднества означает «праздник койи»). Главная супруга Сапа-Инки считалась воплощением богини луны – супруги солнца, и в рамках этого праздника их чествование шло рука об руку. В ходе Койя-Райми важную роль играла не только императрица, но и все представительницы правящей династии и знати в целом. Празднество сопровождалось торжественными пирами. Ламы, приносимые в жертву, были преимущественно белыми, что подчеркивало их связь с лунной богиней.

Важным компонентом этого праздника был ритуал, в ходе которого вооруженные мужчины с горящими факелами ходили по поселениям и с громкими криками произносили заклинания, изгоняющие основные болезни. Параллельно с этим люди поливали водой дома и улицы с целью ритуального очищения. Не очень ясно, почему избавление от болезней и очищение ассоциировались у инков именно с луной, возможно, дело в постоянном ее обновлении в течение месяца и вере в способность передать это свойство людям. Проводились и многие другие ритуалы, связанные с символикой воды, в частности, на побережье практиковался обычай купания в водах рек, впадающих в море. Считалось, что вода таких рек унесет все болезни прочь, и они не смогут вновь досаждать людям.

По некоторым данным, эти ритуалы очищения сопровождались суровым однодневным постом. Важным компонентом праздничных обрядов были специальные лепешки. Приведем цитату из хроники с описанием соответствующих ритуалов:

«В ту же ночь замешивания теста, незадолго до рассвета, все, кто постился, омывали свои тела и, взяв немного теста, смешанного с кровью, мазали им голову и лицо, грудь и спину, руки и ноги, словно бы они с его помощью очищались, изгоняя из своих тел все свои болезни. Совершив это, старший из родственников, хозяин дома, мазал тестом порог двери, выходившей на улицу, и он оставлял его на пороге в знак того, что в том доме было совершено омовение и очищение тел. Те же самые церемонии совершал верховный жрец в доме и храме Солнца»[86].

Здесь показательно совпадение домашних ритуалов и государственных, проводившихся в главном храме. Хронист, из труда которого взята эта цитата, утверждал, что кровь для замешивания теста бралась у детей с помощью кровопускания. Но, зная характер инкской религии, не исключено, что ее могли брать во время жертвоприношения.

На главной площади Куско тоже проводились торжественные церемонии. Туда выносились изображения основных богов и мумии Сапа-Инков, которых одевали в богатые одежды. В их присутствии проводились жертвоприношения, а также торжественный пир по случаю праздника. Как и всегда, умершие Сапа-Инки рассматривались как полноценные участники ритуалов.

На следующий день на площадь сгоняли большое количество скота, из которого выбирали тринадцать лам для еще одного жертвоприношения. Этих лам сжигали вместе с дорогими одеяниями. Церемония завершалась ритуальным вкушением кукурузных лепешек, приготовленных мамаконами с использованием крови белых жертвенных лам. Завершающим ритуалом праздника в целом было жертвоприношение четырех лам, по легким которых жрецы предсказывали будущее. По завершение ритуала мясо этих лам съедалось участниками.

В октябре инки отмечали праздник дождя. В рамках него основным божествам приносили в жертву большое количество лам, чтобы они послали с неба воду. Кроме того, проводился ритуал связывания черных собак и лам, которых били палками. Считалось, что их плач и стоны тоже способствуют дождю. Кроме того, организовывались процессии, которые ходили от одного святилища к другому. Люди при этом громко кричали и рыдали, призывая дождь. Если же он задерживался, проводилась специальная церемония: выбирали черную ламу, разбрызгивали вокруг нее чичу и не давали животному есть до тех пор, пока не пойдет дождь. Считалось, что бог солнца смилостивится над страданием животного и пошлет осадки.

В ноябре отмечался один из важнейших праздников в рамках всего календарного цикла. На него приходился Айя – праздник почитания умерших. Как известно, в южном полушарии этот период соответствует поздней весне – началу лета, в противоположность северному полушарию, где почитание умерших приходится, как правило, на позднюю осень. Возможно, это связано с иным отношением к смерти и умершим, распространенным в Андах: здесь мертвые были тесно связаны с плодородием и жизнью, на которые они, как считалось, благотворно влияют. В

В инкском государстве особым почитанием во время этого праздника пользовались предки и просто значимые члены общин. В рамках празднества тела умерших вынимали из гробниц и совершали с ними ряд ритуалов. Их переодевали в дорогие одежды, надевали украшения, устраивали пиры и танцы, в которых умершие рассматривались как полноправные участники. Затем тела проносили по поселению и наконец возвращали в места их последнего упокоения, обязательно оставляя там еду, напитки, ткани и посуду (богатые – из драгоценных металлов, люди попроще – керамику). Нетрудно представить, что этот праздник требовал от каждой семьи значительных расходов. При этом не очень ясно, касался ли он всех умерших без исключения или только выборочно. В одной из хроник сохранилось изображение умершего во время Айи: он располагается на носилках, которые несут двое индейцев; тело имеет сидячую позу и завернуто в длинный плащ, а его голову украшает массивный убор из перьев. Его можно было бы принять за живого, если бы не характерное лицо скелета с впалыми глазница, носом и ртом. Именно так изображали умерших в большинстве культур Андской цивилизации: как живых, но отмеченных печатью смерти. Здесь же можно добавить, что умершие не рассматривались, если можно так выразиться, как окончательно мертвые: они считались неотъемлемой частью жизненного цикла, и принимали в нем, согласно представлениям андских народов, деятельное участие. Существовал и разработанный церемониал почитания предков в рамках самой инкской династии, и об этом речь пойдет в отдельной главе. Здесь же отметим, что в рамках этого празднества осуществлялось выставление императорских мумий на главной площади Куско, где над ними совершались приличествующие случаю обряды.

Празднование Капак-Инти-Райми

Наконец, на декабрь приходился, пожалуй, важнейший праздник для инкского государственного календаря – Капак-Инти-Райми (иногда называемый просто Инти-Райми), главный праздник солнца. Он отмечался с большим размахом в течение нескольких дней. Как известно, именно на декабрь в Южном полушарии выпадает день летнего солнцестояния, то есть самый длинный день в году. Поскольку солнечное божество Инти было у инков самым главным, неудивительно, что главный праздник был привязан именно к этому астрономическому явлению. Ведь это поистине день торжества солнца, выражение его максимального могущества. По некоторым данным, именно на этот период приходилось начало инкского года, что выглядит вполне логичным, учитывая важность солнца для инкской религии.

В ритуальном отношении главным событием Капак-Инти-Райми была капакоча – жертвоприношение множества детей, которых, как правило, хоронили высоко в горах с большим количеством подношений. Кроме того, богу солнца жертвовалось много золота и серебра, которое, по некоторым данным, зарывали в землю. Кроме того, практиковалось торжественное жертвоприношение одной из самых почитаемых горных вершин – Гуанакаури в окрестностях Куско. В ходе церемонии инки приносили в жертву несколько лам, которых сжигали перед горой. Кроме того, подношения осуществлялись и в адрес прочих важнейших горных вершин.

Еще одним важным компонентом праздника был обычай выставлять на площади изображения (или их символы) основных божеств: Инти, Виракочи, Кильи, Ильяпы, где им воздавались соответствующие почести. В ходе этой церемонии в жертву приносили большое количество лам (цифры в источниках разнятся, но счет мог идти на сотни). На центральной площади Куско многие значимые ритуалы исполнялись самим Сапа-Инкой, а большинство представителей династии при этом присутствовали. Кроме того, по некоторым сведениям, во время праздника происходил и торжественный вынос императорских мумий. С точки зрения инков это логично: не только живые, но и мертвые лица инкской крови должны принимать участие в главном празднике.

Разумеется, не обходилось в это время и без обильных пиров, которые организовывались по всей стране, но при этом важно отметить, что во время их проведения власти тщательно следили за дисциплиной и старались пресекать пьянство (по крайней мере, по утверждению хрониста Помы). Конечно, главным центром проведения праздника был Куско, где он отмечался наиболее торжественно. Активную роль при этом играл сам Сапа-Инка, что неудивительно, учитывая его титул «сына солнца». В столичных торжествах принимали участие также представители провинциальной знати и военачальники, которые присутствовали со своим оружием и знаками отличия. Так они демонстрировали свою лояльность и те подвиги, которые они совершили во имя Инти и Сапа-Инки. Важным блюдом торжественного пира являлись специальные кукурузные лепешки, тесто для которых замешивали мамаконы. Они же занимались приготовлением прочих блюд, которые подавались к столу правителя и его приближенных на этом празднике.

В целом важно помнить, что Капак-Инти-Райми, как и прочие важнейшие празднества, носил общегосударственный и очень масштабный характер. В целом же все эти торжества выполняли, помимо собственно религиозных функций, еще и роль проводников инкского могущества.

Еще один важный инкский праздник не имел четкой привязки к календарю, но рассказать о нем необходимо. Этовараку– посвящение в воины юношей-инков, которое проводилось раз в год или в два. Нередко его приурочивали к Капак-Инти-Райми, что имело под собой религиозные и идеологические основания. Успешное прохождение всех испытаний давало юношам право называться полноценными мужчинами и занимать положенные им по рангу посты. Показательно, что через все это должен был пройти и наследник престола, иначе он (по крайней мере, теоретически) не мог считаться достойным взойти на трон.

До вараку допускались юноши-инки, достигшие шестнадцати лет. Их размещали в специальном доме, и вместе с ними там находились старые инки, которые выступали в качестве наставников и экзаменаторов в делах, о которых мы расскажем, и в других, которые память нам не сохранила. Юноши должны были выдержать строгий шестидневный пост. В ходе этого поста они должны были доказать, что они могут переносить любую жажду и голод, которые случаются на войне. При этом постились и ближайшие родственники претендентов, они все вместе молили бога солнца дать юношам силы с честью пройти все испытания. Те, кто не выдерживал поста, подвергался осуждению и лишался права пройти последующие этапы.

После поста юноши должны были выдержать ряд испытаний на физическую силу и выносливость. В частности, организовывался забег, и тот, кто приходил до финиша первым, удостаивался особого уважения. Также считалось престижным прибежать вторым, третьим и четвертым, вплоть до десятого. Те же, кто не справлялся с испытанием, подвергался оскорблениям. Во время забега родственники участников подбадривали их.

Следующим испытанием была инсценировка взятия укрепления. Для этого юношей делили на две группы: первая исполняла роль обороняющихся, вторая – захватчиков. На другой день юношей меняли местами. Несмотря на то, что они сражались затупленным оружием, во время этих испытаний иногда имели место и смертельные случаи. Затем юноши состязались в борьбе, прыжках, метании оружия и камней, стрельбе из лука и т. п.,

Хронисты сравнивали вараку со средневековой европейской традицией посвящения в рыцари, но куда более близкой аналогией следует признать обряды инициации. Это комплекс обычаев, характерных для самых ранних ступеней общественного развития, которые проводились при переходе от юношества к стадии взрослости. Без прохождения этих ритуалов (порой весьма жестоких) юноша не мог стать мужчиной и полноценным членом сообщества. Определенное родство с этими обрядами имеют и ритуалы, сопровождавшие посвящение в шаманы. В науке существует специальный термин для такого рода ритуалов – обряды перехода, которые сопровождают важнейшие этапы в жизни любого человека (рождение, взросление, свадьба, смерть). В разных культурах распространено отличное отношение к этим этапам: где-то уделяется больше внимание одним аспектам, где-то – другим. Для инков, несомненно, важнейший обряд перехода был связан со смертью и погребением.

В связи с проведением праздников и сопутствующих ритуалов у читателя может возникнуть логичный вопрос: а кто проводил эти ритуалы? Выше мы упоминали, что некоторые из них проводились Сапа-Инками, но очевидно, что правитель не мог отвечать за все. Часто ритуалы и жертвоприношения выполнялись частными лицами, но в рамках больших церемоний этот процесс был централизован. Как и любая развитая религия, инкская обладала разветвленной системой специалистов, главной функцией которых было выполнение религиозных ритуалов. У нас нет исчерпывающих данных по этому вопросу, но некоторыми сведениями мы располагаем. В частности, нам известно о существовании верховного жреца Инти. Как правило, лицо столь высокого ранга был родичем Сапа-Инки (братом или дядей). Но точный круг его обязанностей не ясен. Один из хронистов описывает его так:

«он, как верховный жрец, совещался с Солнцем, и о том, что Солнце приказывало ему сказать, – как рассказывают их сказки, – и о том, что ему говорили дьяволы из идолов и святилищ, и о том, что он сам, как понтифик, предсказывал и узнавал из своих предвестий, наблюдая жертвоприношения, толкуя сны и остальные приметы, которые имелись в их язычестве»[88].

Здесь речь идет о предсказании будущего, но вряд ли главный жрец верховного божества занимался только этим. Сообщается, что служители бога солнца были выходцами из одного рода, и не имеющие к нему отношения не могли права занимать эти должности[89].

Логично предположить, что у инков существовали и главные жрецы остальных богов (по крайней мере, ключевых), но мы доподлинно об этом не знаем.

В источниках сохранились сведения о разных группах предсказателей в зависимости от типов гадания; с определенной долей условности мы можем назвать этих специалистов жрецами. Были, в частности, те, кто специализировался на гаданиях по внутренностям животных, по дыму при сжигании подношений, по жребию, по молниям. Ранее мы уже говорили об оракулах в некоторых известных храмах. Разумеется, в роли толкователей божественной воли выступали специально обученные жрецы. Относительно же прочих гаданий нетрудно заметить, что при желании они могли практиковаться не только жречеством, но и простыми людьми.

В завершение описания основных инкских праздников можно отметить следующее. Календарная (и не только) обрядность наглядно показывает, что главным инкским божеством выступал бог солнца: он фигурирует в описаниях торжеств намного чаще остальных. Прочие божества, как правило, если и упоминаются, то на вторых ролях. Это показывает, что дошедшие до нас сведения о календарном цикле несут несомненные следы манипуляции со стороны инкской власти, которая подогнала народный обрядовый календарь под свои нужды.

Глава X

Культ предков

В предыдущих главах уже говорилось о цементирующей роли культа императорских мумий для инкской религии. Мы точно не знаем, когда именно он сложился, но вряд ли на ранних этапах существования государства. Не исключено, что его формирование в том виде, в котором он представлен в источниках, относится уже к имперскому периоду. Другими словами, это можно отнести примерно к царствованию Пачакутека, в правление которого сложились ключевые имперские институты.

Инкский культ предков имеет два основных измерения: во-первых, это погребальные обряды, которыми сопровождались похороны каждого Сапа-Инки; во-вторых, тот набор ритуалов, которые совершались над мумиями уже после похорон. Посмотрим на них подробнее.

Ключевым обрядом начального этапа похорон было бальзамирование тела. К сожалению, эта техника нам неизвестна: до нашего времени не дошло ни одной императорской мумии, которые по приказу испанцев были либо сожжены, либо закопаны в землю. Часть из них бесследно исчезла, как, например, мумия Пачакутека: индейцы спрятали их от испанцев так хорошо, что мумии затерялись окончательно.

Так или иначе, хронисты, которым довелось видеть их собственными глазами, утверждали, что забальзамированные мертвецы выглядели как живые. В частности, Инка Гарсиласо де ла Вега оставил такое описание императорских мумий:

«Тела их были сохранены полностью; все было на месте – каждый волосок с головы, из бровей и ресниц. Они были в тех своих одеждах, которые носили при жизни: на голове только льауту (повязка, аналог короны – Е.Н.) и никаких других королевских знаков отличия. Они сидели на корточках, как обычно садятся индейцы и индианки: руки скрещены на груди – правая поверх левой; глаза опущены вниз, словно они смотрели на пол»[90].

Впрочем, вполне возможно, что подобное впечатление создавалось не столько за счет искусной мумификации, сколько из-за масок на лицах, о существовании которых упоминается в некоторых источниках. Если попытаться провести аналогии особенностей мумификации императоров с практикой сохранения прочих тел, обнаруживаемых археологами, то можно предположить,

Еще один интересный момент касается упоминания внутренностей императоров, которые хоронились отдельно от тел. Очевидно, что вынимание внутренностей было обусловлено практикой мумификации, однако их персональное захоронение имело символический характер.

Почитание умерших в рамках специального праздника

Возвращаясь к императорским мумиям, добавим, что нам неизвестно, как именно они хранились. В источниках упоминаются две версии: согласно первой мумии находились в главном храме Кориканча, согласно второй – на территории той панаки, к которой принадлежал умерший Сапа-Инка. При этом можно не сомневаться в том, что как минимум по случаю некоторых важных празднеств тела находились в Кориканче, но хранились ли они там постоянно – мы не знаем.

Следует иметь в виду, что сообщения хронистов о месте хранения мумий в значительной степени обесцениваются тем, что ни один из них не видел главный храм империи собственными глазами, поскольку к середине XVI столетия он был разграблен и почти полностью разрушен. Единственным из крупных хронистов, который видел его в целости и сохранности, был Педро Писарро, но он, к сожалению, не оставил соответствующих описаний. Поло де Онденгардо, обнаруживший некоторые из мумий, сообщает о том, что они находились не на территории главного кусканского храма, но нельзя исключать, что мумии были вынесены оттуда индейцами уже после прибытия испанцев.

Еще одним важным компонентом погребального цикла были обильные сопроводительные жертвы: в качестве таковых выступали многочисленные предметы высочайшего качества (помимо еды и напитков, это были драгоценности, тончайшие ткани и великолепная керамика). Существовала и традиция человеческих жертвоприношений: при похоронах императора чаще всего умерщвляли некоторых жен и слуг почившего Сапа-Инки. Хронист Бернабе Кобо называет точные цифры принесенных в жертву, описывая погребение одиннадцатого императора Уайна-Капака:

«…на его могиле была убита тысяча человек, чтобы эти люди служили ему в загробном мире, в соответствии с верованиями индейцев. Утверждают, что из-за того, как эти индейцы относились к этому королю, они встретили свою смерть с большой радостью…»[91].

Цифра в тысячу человек выглядит явным преувеличением, но счет жертв, тем не менее, вполне мог идти на десятки. Точное количество определялось конкретными обстоятельствами, а также, вполне возможно, репутацией самого Сапа-Инки: чем более успешным было его царствование, тем более пышных похорон и обильных подношений он удостаивался после смерти.

Жертвоприношения и подношения сопровождались ритуальными плачами и декламацией основных деяний умершего. Бурное оплакивание продолжало быть составной частью андского погребального обряда даже спустя столетия после падения государства инков. Из более частных обрядов и традиций можно отметить следующие: тушение всего света во дворце, запрет его обитателям на ношение золотых и серебряных украшений, а также одежд из дорогих тканей; обязанность преемника выйти на главную площадь Куско и с громким плачем рассказать обо всех деяниях своего предшественника. Другими словами, можно говорить об установлении ряда траурных ограничений для родственников умершего. Вероятно, таковые существовали и на общегосударственном уровне, для всех жителей империи. Впрочем, здесь стоит отметить, что инкский траур не отличался большой строгостью: нам неизвестны упоминания о каких-либо жестких ограничениях. Возможно, это связано с тем, что в инкской культуре смерть не воспринималась как нечто нечистое, поэтому и не возникало необходимости в строгом трауре.

Важным аспектом похорон императоров была публичность: хотя простой народ до ритуалов в Кориканче не допускался, и в отдельных кварталах города, и за его пределами в провинциях организовывались собственные «поминки», целью которых было почтить память почившего. Эта публичность была необходима, поскольку культ умерших императоров носил общегосударственный характер, и к нему стремились приобщить максимально возможное число подданных. Выражение почтения к особе умершего императора демонстрировало лояльность к государственному культу и государству в целом.

Цикл погребальных обрядов не заканчивался самими похоронами и сопутствующими обрядами: на протяжении всего следующего года проводились аналогичные обряды (подношения, плачи и т. п.) каждые пятнадцать дней, как выразился один из хронистов, «при каждом полнолунии и затмении луны». По окончании этого года совершался завершающий цикл обрядов, и основная фаза поминания императора на этом прекращалась.

Из общей практики погребения несколько выбиваются похороны одиннадцатого Сапа-Инки Уайна-Капака. Согласно некоторым данным, его сердце было погребено в Кито, городе на территории современного Эквадора, в котором он умер, а тело отправлено в Куско согласно обычаю. Причины этого решения, скорее всего, политические: Уайна-Капак был вынужден много времени проводить на территории в районе Кито, завоевание которой требовало много времени и сил. Решение оставить сердце в Кито могло быть продиктовано стремлением угодить местным элитам, которые начали претендовать на особый статус в империи. Однако это соперничество было лишь прелюдией к куда более масштабному конфликту. Апофеозом этой борьбы стала гражданская война, разразившаяся после смерти Уайна-Капака между его сыновьями Уаскаром и Атауальпой, которые приходились друг другу единокровными братьями. Не вдаваясь в подробности, заметим, что эта война в значительной степени облегчила испанцам задачу завоевания империи инков.

Однако культ умерших правителей и культ предков вообще – это не только и не столько погребальные обряды, хотя они и играют в этом очень важную роль. Показательно то, как обращались с телами умерших после завершения похоронного цикла. Сначала попробуем поразмыслить, с какой целью инки (и прочие жители Анд) мумифицировали и вообще сохраняли тела своих умерших? Самый очевидный и простой ответ звучит так: чтобы сохранить их. Но зачем? Мы не можем ответить на это с полной уверенностью, однако способны высказать некоторые предположения. Очевидно, что необходимость сохранения тела была связана с представлениями о посмертном существовании. В инкском культе предков центральную роль занимал принципdo ut des(«я даю, чтобы ты дал»): за телом предка тщательно ухаживали, а в ответ от него ожидали помощи и поддержки в государственных и повседневных делах. Следовательно, если тело предка не сохранялось, потомки лишались возможности обращаться к нему за содействием.

Значимым элементом культа умерших императоров было почитание золотых статуй, изображавших Сапа-Инков[92], а также т. н. «тюков» (в источниках используется испанское слово bulto) – символических предметов из волос, ногтей, одежды, которые изготавливались еще при жизни правителей и использовались

«Индейцы называли определенные статуи или камни в их честь (т. е. Сапа-Инков – Е.Н.), чтобы при жизни и смерти им оказывалось такое же почитание, как и правителям. И у каждого айлью, или рода, были идолы или статуи своих Инков, которых они несли на войну и выводили процессией, чтобы вызвать дождь и удачу, и устраивали им различные праздники и жертвы. Этих идолов было много в Куско и в его окрестностях; суеверие поклонения этим камням полностью или в значительной степени прекратилось после того, как они были обнаружены»[93].

Из этой цитаты очевидно, что эти «идолы» после обнаружения были уничтожены, что и стало причиной угасания связанных с ними представлений и ритуалов.

Важное значение имели обряды, связанные с годовщиной смерти Сапа-Инки, которые были известны под общим термином пурукайя. Их основной целью было обеспечить превращение умершего правителя в предка[94]. Как и похороны, пурукайя продолжалась около месяца. Празднество включало ритуальные плачи, шествия по Куско, подношения, танцы. Завершалась пурукай ритуальным очищением от траура, который родственники носили весь этот год.

Как именно строилось культовое обращение с мумиями императоров? Фактически так, словно император был еще жив: ему подносили пищу и напитки, периодически меняли одеяния, посуду и т. п. Мумии придавалось сидячее положение, чтобы она больше напоминала живого человека. Подобные практики требовали регулярных (и притом немалых) расходов. Судя по всему, для этих целей каждый инкский правитель сохранял после смерти не только все свое имущество и штат прислуги, но и жен, которые вместе с прочими родственниками занимались повседневным обслуживанием императорской мумии в рамках той или иной панаки. При этом одна из жен позиционировалась в качестве императрицы, а глава панаки выступал от имени почившего как его главный представитель. Опять же, инки стремились создать иллюзию жизни каждого умершего императора. Приведем соответствующую цитату из источника:

«УИнков каждый при жизни делал свою статую, которую называл Хуауки, с участием которой устраивались многочисленные праздники, и когда Инка умирал, ничто из его сокровищ и одежды не передавалось по наследству преемнику: все это предназначалось для жертвоприношений и служб, а также для пропитания его служителей. И в тот день, когда инки умирали, убивали жен, к которым у них была привязанность, и слуг, и служителей, чтобы они сопровождали инков в загробной жизни»[95].

Важной функцией императорских мумий были и обязанности оракула: у них спрашивали советов по тем или иным вопросам. В одной из хроник есть интересное описание процесса общения с телами умерших. Приведем его почти целиком:

«В то время как я думал, что буду говорить с каким-то живым индейцем, меня привели к мумии, которая находилась на носилках. Индеец-представитель, который говорил за мумию, сидел с одной стороны от умершего, а индианка – с другой. Итак, когда мы прибыли и предстали перед мумией, переводчик передал сообщение. Помолчав какое-то время, индеец посмотрел на индианку (как я понимаю, для того, чтобы узнать ее мнение), затем мне ответили оба, говоря, что их почивший сеньор говорит, чтобы было так…»[96].

К сожалению, неизвестно, с кем именно «разговаривал» хронист, но из контекста понятно, что речь шла обо одной из императорских мумий. Здесь также показательно наличие «переводчиков», то есть тех, кто говорил от имени умершего. Нетрудно предположить, что такая система предполагала немало возможностей злоупотребления: кто может проверить, что на самом деле хотел сказать предок?

Помимо мнения умерших императоров по тем или иным конкретным вопросам, их просили и о более глобальных вещах: богатых урожаях, успехах в войне и т. д. Есть даже основания утверждать, что в государственной религии инков имели место попытки закрепить за некоторыми умершими императорами некую область, в которой они могли бы помогать своим наследникам и подданным. В частности, Сапа-Инка Пачакутек прославился как великий законодатель, поэтому он мог «отвечать» за эту сферу, а его сын Топа-Юпанки, проводивший наиболее масштабные за всю историю империи завоевания, мог стать покровителем военного дела. В источниках есть точные указания на то, что мумию шестого правителя Инка-Роки, известного постройками многочисленных ирригационных сооружений, возили в религиозных процессиях во время засух, дабы она даровала необходимые для урожая осадки. Сейчас трудно сказать, проводилась ли такая политика «закрепления» к областям по отношению к мумиям всех императоров.

Вышесказанное позволяет заключить, что в какой-то мере мы можем говорить о процессе обожествления умерших императоров. Умирая и переходя в разряд предков, Сапа-Инки перемещались на иной, более высокий уровень социальной и религиозной иерархии. В источниках об этом не говорится, но очевидно, что по отношению к императорским мумиям правомерно употребить термин «уака», который, как мы говорили ранее, является андским аналогом божества.

В связи с инкскими погребальными обрядами интересен вопрос цветовой символики, то есть какие цвета ассоциировались у инков со смертью и погребением? С одной стороны, у нас есть упоминание об использовании черного в качестве траурного цвета. Однако нет уверенности, что это не пример экстраполяции позднего обычая на более ранние этапы развития мировоззрения. Вполне возможно, что такая символика черного возникла в Андах под влиянием христианства. По крайней мере, мы можем допускать такую возможность, пока не появятся доказательства обратного.

Андским цветом смерти однозначно был красный. Это универсальное представление: красный – цвет крови, следовательно, и жизни. Известно, что инки рисовали на лицах умерших линии жертвенной кровью, что, вероятно, символизировало их возрождение к жизни уже в новом качестве.

В инкское время важным символическим значением обладало отождествление предков и деревьев. Вероятно, последние ассоциировались с обрезанными деревьями, которые вновь возрождаются к новой жизни. Это свидетельствует о близком родстве культа мертвых с идеей плодородия растительного мира.

Важно отметить, что все ключевые элементы инкского государственного культа императорских мумий восходят к андскому культу умерших. И сохранение тел в специальных местах, и вера в возможность позитивного воздействия на жизнь потомков, и функции оракула – все эти черты прослеживаются и на уровне низовой, народной религии, которую

Заключение: мифы инков и инки как миф

Наш рассказ об инкской мифологии и религии подходит к концу. Мы рассмотрели общие особенности этой религиозной системы, основные характерные особенности, главных богов и связанные с ними мифы, ключевые празднества и ритуалы. Все это служило одним из важнейших фундаментов инкской империи и успешно функционировало в течение длительного времени. Но все кардинально изменилось, когда на инкскую землю вступили испанцы. С их приходом началась конкиста[97] – чрезвычайно драматичный и сложный период в истории народов не только Перу, но и Нового Света в целом.

Обрисуем в общих чертах основные вехи истории конкисты Тавантинсуйу, поскольку это позволит лучше понять последующую судьбу инкской религии и мифологии. Выше мы уже писали, что незадолго до прихода испанцев в империи инков разразилась гражданская война между сыновьями одиннадцатого Сапа-Инки Уаскаром и Атауальпой, из которой последний вышел победителем. В мае 1532 г. испанская экспедиция во главе с Франсиско Писарро высадилась в Тумбесе, крупном центре в северной части империи. Однако лишь в ноябре Писарро с отрядом решил отправиться вглубь страны, начав восхождение в Анды. Целью их похода была Кахамарка – другой значимый центр империи в северных Андах, где на тот момент стоял лагерем победоносный Атауальпа. Он согласился встретиться с испанцами, и эта встреча окончилась трагически: сам инка был взят в плен, а огромное число сопровождавших его индейцев было убито испанцами или просто задавлено в суматохе. Но перед тем, как эта бойня началась, состоялась примечательная встреча между испанцами и Атауальпой.

Сохранилось несколько описаний этой встречи, которые разнятся в деталях (порой довольно существенных). Предоставим слово очевидцу событий, хронисту Педро Писарро, двоюродному брату Франсиско Писарро:

«Маркиз дон Франсиско Писарро, увидев, что Атауальпа уже прибыл, велел отцу Висенте де Вальверде, первому епископу Куско, Эрнандо де Альдамо, хорошему солдату, и дону Мартинильо, переводчику, чтобы они отправились поговорить с Атауальпой и потребовали у него от имени Господа и Короля, чтобы он подчинился закону нашего Господа Иисуса Христа и службе Его Величества, и что маркиз будет считать его братом и не причинит его стране никакого зла <…> Отец держал в руках молитвенник, где он зачитывал то, что проповедовал. Атауальпа попросил его у него, и он дал его ему закрытым, и поскольку Атауальпа, держа молитвенник в руках, не знал, как открыть его, он бросил его на землю»[98].

Еще два известных описания были созданы по горячим следам, а именно в 1534 г. Кристобаль де Мена описал эту знаменательную встречу следующим образом:

«Отец из ордена Санто-Доминго[99], с крестом в руке желая проповедовать ему слово Божье, отправился поговорить с Атауальпой, и сказал ему, что христиане – его друзья, и что господин губернатор очень его любит, и пусть он отправится к нему на постой, чтобы встретиться. Касик[100]ответил, что не двинется дальше, пока христиане не вернут ему все, что они взяли у него по всей стране, и что после этого он волен сделать все, что в его власти. Оставив эти речи, отец начал говорить положенные ему вещи о Боге с помощью книги, которую держал в руках, но Атауальпа не захотел их принять. Когда он попросил у отца книгу, тот, думая, что инка хочет ее поцеловать, дал ему книгу, а Атауальпа бросил ее на людей. И мальчик-переводчик, который говорил ему все это, подбежал тогда, взял книгу и отдал ее отцу, а затем отец закричал, говоря: Выходите, выходите, христиане, и придите к этим ненавистным псам, которые столь не желают дел Божьих, что касик бросил на землю книгу нашего святого закона»[101].

В свою очередь, Франсиско де Херес изложил свою версию событий:

«Губернатор, который это видел, спросил у отца Висенте, хочет ли он пойти поговорить с Атауальпой с помощью переводчика. Тот ответил согласием и отправился с крестом в одной руке и Библией с другой, прошел мимо людей до места, где находился Атауальпа, и через переводчика сказал ему: “Я священник Господа и учу христиан Божьим делам, и я также пришел учить вас. То, чему я учу – это то, что Господь рассказал нам, то, что есть в этой книге. Поэтому от имени Господа и христиан я умоляю тебя стать его другом, поскольку этого хочет Господь, и ступай поговорить с губернатором, который тебя ожидает”. Атауальпа сказал, чтобы отец дал ему посмотреть книгу, и тот дал ее ему закрытой. Атауальпа не догадывался, как открыть книгу, и священник протянул руку, чтобы открыть ее, и Атауальпа с большим презрением ударил его по руке, не желая, чтобы отец открывал ее. Он сам с настойчивостью открыл книгу, не удивляясь ни буквам, ни бумаге. Как и другие индейцы, он отбросил ее на пять или шесть шагов от себя»[102].

Нетрудно заметить, что описание Писарро является самым компактным и вместе с тем рационализаторским: он пытается логически объяснить действия Атауальпы. Отчасти это можно объяснить тем, что Писарро документировал свои воспоминания спустя годы после описываемых событий, и у него было время осмыслить в контексте того, что произошло позднее. Схожим образом поступает и Херес. Оба эти хрониста объясняют тот факт, что инка не открыл книгу, его незнанием того, как это делается, – допущение вполне логичное. Мена приписывает отцу Висенте очень странное предположение о желании Атауальпы поцеловать книгу: странность, граничащая с наивностью. У Хереса же получился самый надменный и гордый образ Сапа-Инки, но он вполне может соответствовать действительности: будучи правителем огромной империи, Атауальпа должен был действовать и выглядеть в соответствии со своим положением.

Как бы то ни было, в этих небольших отрывках содержится очень много смыслов, которые можно долго анализировать, но нам важен их религиозный контекст. Представьте себе ситуацию: проповедник отправляется вещать слово Божье человеку, языка которого он не знает, с переводчиком, который знает испанский лишь в самых общих чертах (такова была реальность первого этапа конкисты: хорошие переводчики появились, понятное дело, не сразу), но и это еще не все. Проповедник пытается сослаться на книгу как на источник слова Божьего, но человек, которому он это втолковывает, не видел за всю свою жизнь ни одной книги, поскольку в его культуре нет письменности.

Как же развивались события после резни в Кахамарке? Атауальпа, находясь в плену у испанцев, видимо, не вполне осознавал весь драматизм ситуации и масштаб происходящего. Он продолжал плести интриги: так, Атауальпа отдал приказ об убийстве не только своего соперника Уаскара, но и его семьи, опасаясь конкуренции с их стороны. Атауальпа пытался купить свою свободу, выплатив испанцам беспрецедентный выкуп золотом и серебром, ради чего были опустошены хранилища Куско и Пачакамака. Однако он не добился своего: несмотря на собранное им богатство объемом около 6 тонн, испанцы все равно казнили Атауальпу, вероятно, сочтя, что свою роль во всей этой истории он уже сыграл. Казнь состоялась в июле 1533 г. Поскольку незадолго до этого Атауальпа принял католичество, его казнили «цивилизованно»: через удушение с помощью гарроты[103]. Это драматическое событие было изображено на одной из иллюстраций в хронике Помы, где Атауальпа изображается связанным и с крестом в руках, при этом выражение его лица отмечено безмятежностью и спокойствием. Интересен тот факт, что в народном сознании распространилось представление об обезглавливании Атауальпы: именно этот образ можно увидеть у Помы.

Однако со смертью Атауальпы закончилась лишь начальная фаза конкисты: испанцам еще предстояло завоевать как столицу, так и обширные территории инкской империи. В начале ноября 1533 г. они подошли к Куско, на подступах к которому им предстояло сражение с Кискисом, одним из самых прославленных инкских военачальников того времени и верным союзником Атауальпы. Полутора тысячам испанцев противостояло тридцатитысячное испытанное в боях войско: расклад был не в пользу завоевателей, и в случае их неудачи история могла пойти по другому пути. Но испанцам неслыханно повезло: из Куско к ним прибыли посланники от «законного Сапа-Инки» Манко, который предложил военный союз, на что испанцы ответили согласием, и войско Кискиса было разбито объединенными силами испанцев и Манко-Инки. Последний был избран правителем столичной аристократией, которая всегда считала Атауальпу узурпатором, а Кискиса как его сторонника считала угрозой. К сожалению, они не смогли верно оценить расстановку сил, поскольку после того, как испанцы заняли Куско с помощью самих же инков, их положение значительно укрепилось. Разумеется, они не рассматривали Манко всерьез, вскоре поддержав претензии на власть со стороны его братьев. Все закончилось тем, что в середине 1535 г. Манко был обвинен в попытке организации восстания и арестован, и лишь в апреле следующего года ему удалось бежать.

Казнь Атауальпы

С этого момента можно говорить о формировании организованного сопротивления испанцам. С мая 1536 по март 1537 г. Манко во главе многочисленного войска осаждал Куско. Наиболее ожесточенные бои велись на северном направлении, где город защищала мощная крепость Саксайуаман, руины которой и сегодня являются одной из главных достопримечательностей города. Одновременно с этим Манко пытался с меньшими силами захватить недавно возведенную новую столицу город Лиму. Но совокупность причин не позволила ему добиться желаемого, и он не смог отвоевать родной город. Не последнюю роль в этом сыграло то, что инка не смог склонить на свою сторону братьев, которые преследовали собственные интересы. Среди них особенно выделялся Паульо, соратник Диего де Альмагро в покорении Чили, которого испанцы признавали главным среди инков. Он не только принял христианство, но и совершил неслыханное с точки зрения традиционного инкского мировоззрения: передал испанцам тело своего отца Уайна-Капака и некоторых других родственников. Сложно представить себе что-то более противное духу инкской религии.

Руины крепости Саксайуаман в окрестностях Куско

Манко тем временем не сдался и перенес свою ставку на северо-запад от Куско, в долину реки Вилькабамба, где перешел к партизанским методам борьбы. Одноименная крепость в последующие десятилетия являлась столицей неоинкского государства, правители которого считали себя непосредственными преемниками Тавантинсуйу[104]. Антииспанское сопротивление нарастало, но у Манко не было возможности придать ему единое направление. Кроме того, в периодических сражениях он постепенно терял своих лучших военачальников, с которыми испанцы жестоко расправлялись. В середине 1545 г. Манко и сам был убит, вероятно, в результате заговора. Однако окончательная точка в этой истории была поставлена лишь в 1572 г., когда Вилькабамба все-таки была захвачена, а второй наследник Манко, Тупак-Амару, был подвергнут показательной казни. Имя последнего Сапа-Инки со временем превратилось в символ индейского сопротивления испанскому владычеству, и спустя два века его прямой потомок возглавит знаменитое восстание Тупака-Амару II – самую известную, пусть и неудавшуюся, попытку местных народов сбросить колониальный гнет.

Но мы несколько забежали вперед. Необходимо подробнее остановиться на том, что произошло с инкским мировоззрением и инкской религией после конкисты. Очевидно, изменились они очень сильно. Нам трудно представить, насколько драматичным опытом для индейцев стала конкиста: это был поистине конец света, крушение привычного мира. Но здесь важно понимать, что судьбы инкской аристократии и основной массы населения сложились по-разному. Испанцы признавали родовые права и привилегии тех инков, кто соглашался играть по новым правилам, то есть принимал христианство и вливался в колониальное общество. Эти инки становились частью испанского дворянства со всеми вытекающими отсюда последствиями, но, конечно, ни о каком политическом весе речи уже не шло. Отчасти сохранила свое привилегированное положение и провинциальная знать, но участь основной массы индейского населения была незавидной. Эпидемии европейских болезней, к которым у местных народов не было иммунитета, опустошения и грабежи в результате многочисленных военных столкновений, тяжелая физическая работа на завоевателей, напряженная психологическая атмосфера привели к колоссальному снижению численности индейцев. Так, имперская столица Куско достигла доиспанского уровня населения лишь в ХХ в., а на побережье демографические потери и вовсе были катастрофическими.

Важно понимать, что испанцы принесли с собой не только иную политическую, общественно-социальную и военную систему, но и чуждую местным народам религию. Эпизод со священным писанием и Атауальпой прекрасно показывает, что для самих испанцев крест был обязательным спутником меча, а конкиста была неотделима от христианизации. В этом процессе важнейшую роль сыграли монашеские ордена, которые прибыли на перуанскую землю вскоре после начала конкисты, и в особенности Общество Иисуса, более известное как орден иезуитов. Именно его представители сыграли ключевую роль в том, что кечуа (а не испанский) стал языком христианизации, что способствовало его сохранению. Кроме того, из этой среды вышла целая плеяда хронистов, благодаря трудам которых мы имеем возможность познакомиться

Как же сложилась судьба инкской религии в этих условиях? На этот вопрос нельзя ответить однозначно. Если говорить о ней в узком смысле, как о системе государственного культа, ядром которого было почитание солнца, луны, уак в системе секе и т. д., то следует констатировать, что все это быстро сошло с исторической сцены. Прекратило свое существование не только государство, которое создало и поддерживало всю эту сложную систему, но и люди: чисто физически инки сохранились, но в политическом, социальном и религиозном отношении они имели мало общего с династией доиспанского периода. Однако выше мы неоднократно показывали, что инкская государственная религия не была искусственным конструктом, поскольку она базировалась на многих андских традициях и представлениях. И этой самой основе была уготована долгая жизнь и непростая судьба, но обо всем по порядку.

Испанская администрация и церковь прилагали много усилий по христианизации местного населения. Крещение шло быстрыми темпами (счет шел на тысячи), церковники хвалились своими успехами в деле спасения местных жителей из языческого варварства. Но в определенный момент стало очевидно, что от такой христианизации, не подкрепленной даже самыми базовыми знаниями новой религии, было мало толку. Тогда начались усилия по разработке катехизиса на основных индейских языках (прежде всего кечуа и аймара), стало уделяться больше вниманию тому, чтобы священники, ведущую работу среди индейцев, знали язык своей паствы. Но даже при соблюдении этих условий отдельные элементы традиционного андского мировоззрения оказались очень живучими. Масштаб сохранения этих элементов можно оценить по документам, в которых зафиксированы процессы по искоренению «идолопоклонства и колдовства», как называла эти явления сама церковь[105]. Какие именно религиозные представления скрывались под этими терминами? Самые разнообразные: почитание уак, жертвоприношения, целительство, гадания, сохранение тел умерших. Читатель без труда узнает в этом перечне те же самые практики, характерные и для инкской религии (в предыдущих главах мы не говорили только о целительстве, которое, несомненно, существовало и в инкское время, но в силу своего «частного» характера не нашло значительного отражения в источниках по государственным культам). Конечно, масштаб их был уже не тот, что раньше: никаких грандиозных празднеств и массовых жертвоприношений, подобных инкским, индейцы колониального периода не могли себе позволить не только из-за гонений церкви, но и по чисто финансовым соображениям. Словом, это была лишь тень былого величия.

Показательно также, что в рамках процессов все эти верования предстают, как правило, в комплексе, то есть встречаются не изолированно, а в сочетании друг с другом. Это свидетельствует об определенной устойчивости в их сохранении, о способности индейцев противостоять натиску со стороны христианства.

Какими методами церковь боролась с местным мировоззрением в рамках этих процессов? В литературе меры по искоренению часто сравнивались с инквизицией, но в части наказания между ними было мало общего. Может показаться, что церковь обходилась с индейцами очень мягко: заключению подвергались лишь те, кого мы сегодня назвали бы жрецами языческих культов, их рядовые сторонники оставались на свободе. Однако все предметы, связанные с традиционными представлениями, подвергались целенаправленному уничтожению: тела предков сжигали или закапывали в землю, уаки ломались и сжигались, а в местах поклонения им устанавливались кресты. Однако куда сложнее было бороться с теми объектами почитания, которых было невозможно физически уничтожить (горы, источники и т. п.), и мы помним, что такие уаки занимали важное место в структуре андской религии. Это и стало одним из факторов сохранения такого почитания вплоть до наших дней.

С точки зрения хронологии пик процессов пришелся на XVII в., поскольку документов как предшествующего, так и последующего периодов значительно меньше. Это больше свидетельствует не столько о характере самих местных верований, сколько о позиции церкви: так сложилось, что именно в XVII в. она проявляла наибольшее рвение в борьбе с «идолопоклонствами». Их уж точно не было меньше в XVI в., напротив, логично предположить, что тогда они имели еще большее распространение. В последующие столетия (XVIII–XIX вв.) структура местного мировоззрения претерпела неизбежные изменения. В частности, кардинально перестроился такой важнейший для доиспанского мировоззрения элемент, как культ предков: под постоянным давлением исчезла практика сохранения тел умерших, да и само отношение к ним приблизилось к христианским нормам. В целом мы можем говорить о формировании синкретического мировосприятия, в котором сплелись как христианские, как и традиционные андские черты. Но даже в этих условиях процессы против «идолопоклонств» пусть и спорадически, но продолжались. Определенным диссонансом кажутся современному читателю эти юридические казусы: казалось бы, на дворе XVIII век, эпоха Просвещения и господства разума, а местных индейцев, крещенных еще 300 лет назад, продолжают обвинять в человеческих жертвоприношениях и поклонении уакам. Вряд ли подобные подношения еще практиковались (чего нельзя сказать о почитании уак), но сам факт таких обвинений весьма показателен. На этом фоне неизбежно сомневаешься в успехе христианизации.

Не столь продолжительным, но не менее ярким и интересным явлением религиозной жизни индейцев раннеколониального Перу было мессианское течение Таки-Онкой. Возникшее в регионе Айякучо примерно в 1560 г., оно затем распространилось и на другие области Сьерры (Куско, Арекипу, Ла-Пас), а также Лиму. Вкратце это течение можно описать следующим образом: его адепты верили, что уаки, оставленные без должного почитания после христианизации, гневаются на индейцев и в отместку насылают экстатическое состояние, которое выражалось в том, что индейцы пускались в пляс[106]. Эти представления сочетались с верой в грядущее освобождение от испанцев и власти их бога, в скорое процветание и мир. Таки-Онкой, таким образом, имело не только религиозную, но и политическую составляющую, однако течение прекратило свое существование вскоре после падения неоинкского государства в Вилькабамбе.

Каково же было отношение к инкам и их государству после конкисты? Разумеется, это отношение в индейской среде не было одинаковым, более того, и уровень знания прошлого сильно варьировался в зависимости от социальной среды. Интересные наблюдения на этот счет оставил хронист Бернабе Кобо, который собирал материал для своего обширного труда «История Нового Света» примерно в середине XVII в.:

«…я сам провел эксперимент достаточно раз, и всякий, кто его проведет, обнаружит следующее: если мы сейчас спросим о чем-либо таком у индейца из хатунрунов, которые, как мы бы сказали, являются крестьянами, они не смогут ответить и даже не знают, были ли короли Инки в этой стране; а если мы спросим то же самое у кого-либо из тех, кто принадлежит к роду Инков и проживает в городе Куско, он тотчас даст подробные сведения обо всем, о числе королей, которые были, об их обороне и завоеваниях и о родах, которые от них происходят». [107]

Эти наблюдения отделены от конкисты временным интервалом длинною в век,

Впрочем, есть основания полагать, что хронист несколько сгустил краски, поскольку вся дальнейшая история Перу показывает: инки остались в народной памяти, пусть этот образ и заметно отличается от реальности. Что действительно забылось, так это история доинкских культур, о которых вплоть до начала археологических работ в ХХ в. не было никакой достоверной информации. В народном сознании практически все древние сооружения неизменно ассоциировались с инками, поскольку воспоминаний о других культурах не сохранилось. Инки стали восприниматься частью языческого – дохристианского – прошлого, с которым существует пусть и не прямая, но несомненная связь.

На современном этапе развития андской религии многие христианские элементы прочно вошли в повседневную жизнь и мировоззрение. Однако по-прежнему можно наблюдать некоторые аспекты, которые являются прямым продолжением доиспанских верований. Так, в индейских общинах Сьерры все еще распространены почитание гор, практика закладки апачет, а также культ Пачамамы. Последний несколько лет назад привлек внимание мировой общественности после того, как папа Римский Франциск проводил богослужения в присутствии деревянной фигурки беременной женщины, которую он сам называл Пачамамой. Этот курьез имеет много аспектов, мы же здесь остановимся на том факте, сколь изменчивыми могут быть мифологические образы при смене общего мировоззренческого фона. Как мы уже писали выше, в доиспанское время Пачамама не имела никакого антропоморфного облика, и ее изображение в виде беременной женщины – уже современная интерпретация. Как мы видим, даже богам свойственно со временем меняться.

А что же инки? Уйдя в историю, они и сами стали частью национального мифа. Исследователи признают, что фигура инков является одним из центральных персонажей в народном дискурсе Анд[108]. На основе исторических воспоминаний об инках и традиционных космогонических представлений даже сложился новый мифологический персонаж – Инкарри, который стал символом национальной самобытности и надежды на лучшую жизнь. Мы точно не знаем, когда сложились представления об Инкарри, их первая фиксация относится уже к середине ХХ в., но появились они наверняка еще в колониальное время. Существует множество вариаций этого мифа[109], но усредненный вариант выглядит так: божества сотворили Инкарри еще на заре существования мира, впоследствии он был убит, но его голова сохранилась, и когда герой вырастит себе новое тело, он придет к власти и восстановит всеобщую справедливость. Таким образом, наступит новый пачакути, представления о котором имеют глубокие доиспанские корни, о чем мы уже говорили выше. Этот миф противоречиво связан с христианской религией: с одной стороны, Иисус убивает Инкарри (и этот концепт можно трактовать по-разному)[110], с другой – сама идея о трех пачакути в истории Анд (основание империи инков, ее разрушение, гипотетическое возрождение в связи с приходом Инкарри) может быть связана с христианскими представлениями о троичности. Само имя этого персонажа свидетельствует о слиянии андских и европейских представлений: оно является сочетанием слов «Инка» и кечуанизированного испанского словаrey, что означает «король». Также не исключено, что мотив об обезглавливании Инкарри навеян трагической судьбой Атауальпы.

Миф об Инкарри имеет не только религиозное, но и политическое измерение. В этом отношении он связан с концепцией индихенизма, которая сыграла очень важную роль в жизни ряда латиноамериканских государств ХХ в.[111] Как явствует из самого названия течения, оно ориентировано на автохтонные элементы в соответствующих странах и имело непосредственное отношение к борьбе индейцев за свои права.

Даже если оставить в стороне политические и мифологические аспекты, совершенно очевидно, что на обыденном уровне современные перуанцы считают инкское государство и все, что с ним связано, предметом национальной гордости, а к конкисте отношение в большинстве случаев негативное (в особенности это характерно для Сьерры – и в этом контексте древнее разделение на Сьерру и Косту не утратило своего значения). В крупных городах справляют важнейшие инкские праздники (такие, как Инти-Райми и Койя-Райми), которые привлекают внимание не только туристов, но и местных жителей. Конечно, они разительно отличаются от тех, что отмечались в инкское время, но само стремление к возрождению древних традиций заслуживает уважения. И сегодня, когда до крупнейшего юбилея в истории Перу (500 лет с момента испанской конкисты Тавантинсуйу) осталось не так уж много, самое время еще раз переосмыслить и само это событие, и инкский вклад в мировую культуру вообще. Мы убеждены, что инкская мифология и религия, ставшие отражением интереснейшего мировоззрения, достойны занять в этой культуре определенное место.

Осмысление Инкарри: Минерва и Меркурий помогают Атауальпе выбраться из могилы. С гравюры XIX в.

Библиография

Источники (хроники, трактаты, сообщения), содержащие сведения о мифологии и религии инков:

1. Гарсиласо де ла Вега И. История государства инков. Л.: Наука, 1974. 747 с.

2. Гуаман Пома де Айяла Ф. Первая новая хроника и доброе правление. М.: Памятники исторической мысли, 2011. 292 с.

3. Acosta J. de. Historia natural y moral de las Indias. T.II. Madrid: Ramón Anglés, 1894. 392 р.

4. Betanzos J. de. Suma y narración de los incas. Madrid: Polifemo, 2004. 405 p.

5. Cieza de León P. de. Crónica del Perú. El señorío de los incas. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 2005. 497 р.

6. Cobo B. Historia del Nuevo Mundo. T.3. Sevilla: Imp. De E. Rasco, 1892. 350 p.

7. Cobo B. Historia del Nuevo Mundo. T.4. Sevilla: Imp. De E. Rasco, 1893. 245 p.

8. Dioses y hombres de Huarochirí. Lima: IЕP, 2015. 278 р.

9. Duviols P. Un inédit de Cristobal de Albornoz: La instrucción para descubrir todas las guacas del Pirú y sus camayos y haziendas // Journal de la Société des Américanistes. 1967. T. 56. № 1. 1967. Р. 7–39.

10. Jeréz F. de. Verdadera relación de la conquista del Perú // Crónicas tempranas del siglo XVI. Tomo I. Estrategia hispana: La invasión del Tahuantinsuyo en la época de Huáscar y Atahualpa (1530–1533). Cusco: Ministerio de cultura, 2017. P. 49–130.

11. Mena C. de. La conquista del Perú, llamada la Nueva Castilla // Crónicas tempranas del siglo XVI. Tomo I. Estrategia hispana: La invasión del Tahuantinsuyo en la época de Huáscar y Atahualpa (1530–1533). Cusco: Ministerio de cultura, 2017. P. 211–233.

12. Molina C. de. Relación del las fábulas y ritos de los incas. Madrid: Vervuert, Iberoamericana, 2010. 326 р.

13. Murúa M. de. Historia general del Perú. Madrid: Dastin, 2001. 571 р.

14. Oliva G.A. Historia del reino y prоvincias del Perú. Lima: PUCP, 1998. 387 p.

15. Ondegardo P. de. Los errores y supersticiones de los indios, sacadas del tratado y averiguacion que hizo el

16. Ondegardo P. de. Relación de los adoratorios de los indios en los cuatro caminos (zeques) que salian del Cuzco // Crónicas tempranas del siglo XVI. Tomo II. El patrimonio hegemónico de la escritura: Descripciones historiográficas del Cusco (1542–1590). Cusco: Dirección Desconcentrada de Cultura de Cusco, Ministerio de Cultura, 2017. Р. 179–213.

17. Pizarro P. Relación del descubrimiento y conquista de los reinos del Perú. Lima: Fondo de cultura económica, 2013. 236 p.

18. Santa Cruz Pachacuti J. de. Relación de antiguedades deste reino del Peru // Tres Relaciones de Antigüedades Peruanas. Madrid: Imprenta y Fundación de M.Tello, 1879. P. 229–328.

19. Sarmiento de Gamboa P. Historia de los incas. Madrid: Polifemo, 2007. 191 р.

20. Valera B. Las costumbres antiguas del Perú // Crónicas tempranas del siglo XVI. Tomo II. El patrimonio hegemónico de la escritura: Descripciones historiográficas del Cusco (1542–1590). Cusco: Dirección Desconcentrada de Cultura de Cusco, Ministerio de Cultura, 2017. P. 215–283.

Научная и научно-популярная литература

1. Башилов В.А. Древние цивилизации Перу и Боливии. М.: Наука, 1972.

2. Березкин Ю.Е. Инки: исторический опыт империи. Л.: Наука, 1991. 229 с.

3. Березкин Ю.Е., Дувакин Е.Н. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог https://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin/ (дата обращения – 28.10.2025)

4. Березкин Ю.Е. Между общиной и государством. Среднемасштабные общества Нуклеарной Америки и Передней Азии в исторической динамике. СПб.: Наука, 2013. 256 с.

5. Березкин Ю.Е. Мифы заселяют Америку: ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет. М.: ОГИ, 2007. 359 с.

6. История Перу с древнейших времен до конца ХХ века. М.: Наука, 2000. 476 с.

7. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Академический проект, 2012. 336 с.

8. Новосёлова Е.В. Происхождение инков сквозь призму мифологической традиции // Восток, Европа, Америка в древности. Вып.3. М.: Издательство Московского университета, 2014. С. 131–145.

9. Новосёлова Е.В. Фонды Архиепископского архива г. Лимы как источник по искоренению идолопоклонства // История и антропология Америки в зеркале российской науки. М.: ИЭА РАН, 2023. С. 87–98.

10. Новосёлова Е.В. Человеческие жертвоприношения в традициях Андской цивилизации // Латинская Америка. 2020. № 4. С. 62–74.

11. Ракуц Н.В. Кипу: не письмо, но… // Этнографическое обозрение. 2001. № 2. С. 52–68.

12. Сервантес Ф. Конкистадоры: Новая история открытия и завоевания Америки. М.: Альпина нон-фикшн, 2024. 482 с.

13. Уртон Г. Мифы инков. М.: ФАИР-Пресс, 2005. 102 с.

14. Amat Olazával M.H. Ideología y religión de los incas. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2016. 338 p.

15. Adivinación y oráculos en el mundo andino antiguo. Lima: PUCP, 2008. 310 р.

16. Alva W., Donnan C. Royal tombs of Sipan. Los Angeles: Fowler Museum of Cultural History, 1993. 229 р.

17. Alvarado Leyton C. Antonyme Herrschaftsallegorien: Inkarri und Jesus. Zur postkolonialen Mythengeschichte der Patenschaftspatronage im südperuanischen Hochland // Historische Anthropologie. 2008. Vol. 16. S. 167–186.

18. Armas Asín F. Wiracocha, pastoral católico y mitología de Titicaca. Consideraciones desde la mitografía y la andinística // Anuario de Historia de la Iglesia. 2002. № 11. Р. 191–213.

19. Bauer B.C. The Sacred Landscape of the Inca. The Cusco Ceque System. Austin: University of Texas Press, 1998. 249 p.

20. Baulenas i Pubill A. La divinidad Illapa: poder y religión en el imperio inca. Arequipa: Ediciones El Lector, 2016. 256 p.

21. Baulenas i Pubill A. Pachacuti y la institución de Purucaya: ceremonia político-funeraria en el Incanato // Temas Americanistas. 2018. № 41. Р. 54–74.

22. Bennett W.C. Chimu Archaeology // The Scientific Monthly. Vol. 45. No. 1937. 1. P. 35–48.

23. Besom T. Inka human sacrifice and mountain worship. Strategies for empire unification. Albuquerque: University of Texas Press, 2013. 328 р.

24. Berenguer Rodriguez J. Tiwanaku. Señores del lago sagrado. Santiago, 2000. 107 p.

25. Bierhorst J. The mythology of South America. New York: Quill, W.Morrow, 1988. 269 p.

26. Benson E.P. Worlds of the Moche on the North coast of Peru. Austin: University of Texas Press, 2012. 171 p.

27. Brosseder C. The power of huacas. Change and Resistance in the Andean World of Colonial Peru. Austin: University of Texas Press. 2014. 456 р.

28. Castillo L.J., Uceda S. The Mochicas // The Handbook of South American Archaeology. New York: Springer, 2008. P. 707–729.

29. Cerrón-Palomino, R. El cantar de Inca Yupanqui y la lengua secreta de los incas // Revista andina. 1999. № 32. Р. 417–452.

30. Chacón Rosasco C. Los incas: сosmovisión. Religión, costumbres, mito y simbolismo. Cuzco: Kuskin Editore, 2020. 250 p.

31. Chan Chan: esplendor y legado. Redescubriendo la antigua capital del Chimor. Trujillo: Ministerio de cultura del Perú, 2020. 277 р.

32. Choque Porras A. La imagen del felino en el arte del antiguo Perú. Lima: Fundación San Marcos, 2009. 94 p.

33. Cook A.G. Wari y Tiwanaku: entre el estilo y la imagen. Lima: PUCP, 1994. 344 p.

34. Covey A. How the Incas Built Their Heartland: State Formation and the Innovation of Imperial Strategies in the Sacred Valley, Peru. Michigan: University of Michigan Press, 2006. 333 р.

35. Curatola Petrocchi M., Puente Luna J.C. de. Estudios y materiales sobre el uso de los quipus en el mundo andino colonial // El quipu colonial. Estudios y materiales. Lima: PUCP, 2013. P. 9–30.

36. Dean C. The After-life of Inka Rulers: Andean Death Before and After Spanish Colonization // Death and Afterlife in the Early Modern Hispanic World Hispanic Issues On Line 7. 2010. P. 27–54.

37. Dean C. Rethinking "apacheta" // Ñawpa Pacha: Journal of Andean Archaeology. 2006. No. 28. P. 93–108.

38. Demarest A. Viracocha: the nature and antiquity of the Аndean high god. Cambridge: Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, 1981. 88 p.

39. Duviols P. La dinastía de los Incas, monarquía o diarquía? Argumentos heurísticos a favor de una tesis estructuralista // Journal de la Société des Américanistes. 1979. T. 66. P. 67–83.

40. Ellefsen B. Las concubinas de los Sapa Incas difuntos // Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines. 1982. № 11 (1–2). Р. 11–18.

41. Fux P. Chavín. Lima: MALI, 2015. 412 p.

42. Galdames Rosas L. Apacheta: la ofrenda de piedra // Dialogo Andino. 1990. № 9. Р. 11–25.

43. Gullberg S.R. Astronomy of the Inca Empire. Use and Significance of the Sun and the Night Sky. Cham: Springer, 2020. 370 р.

44. Hernández

45. Hocquenghem A. M. Iconografía mochica. Lima: PUCP, 1989. 280 p.

46. Iabell W.H., Korpisaari A. Entierros en las zonas nucleares de Wari y Tiwanaku: similitudes, diferencias y significado // Conchopata: revista de arqueología. № 4. Ayacucho, 2014. Р. 77–148.

47. Isbell W.H. Mortuary preferences a Wari culture: case study from Middle horizon Peru // Latin American Antiquity. 2004. № 15 (1). P. 3–32.

48. Janushek J.W. Identity and power in the Ancient Andes. New York, London: Routledge, 2004. 319 р.

49. Keatinge R.W., Day K.C. Chan Chan: a study of precolumbian urbanism and the management of land and water resourses in Peru // Archaeology. 1974. Vol. 27. № 4. P. 228–235.

50. Keatinge R.W., Conrad G.W. Imperialist expansion in Peruvian prehistory: Chimu administration of a conquered territory // Journal of Field Archaeology. 1983. Vol. 10. № 3. P. 255–283.

51. Korpisaari A. Death in the Bolivian High Plateau: Burials and Tiwanaku Society. Oxford: Archaeopress, 2006. 189 p.

52. Los dioses del antiguo Perú. T.2. Lima: Banco del Credito del Perú, 2001. 337 р.

53. Lozada B. Cosmovisión, historia y política en los Andes. La Paz: Producciones CIMA, 2006. 322 p.

54. Maccormack S. Religion in the Andes: Vision and Imagination in Early Colonial Peru. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1991. 488 p.

55. Makowski K. Castillo de Huarmey. El Mausoleo imperial Wari. Lima: MALI, 2014.

56. Makowski K. Dioses y creencias del Perú prehispánico. T.2. Lima: Ernst & Young Perú, 2023. 419 p.

57. Martínez G. Dioses de los cerros en los Andes // Journal de la Société des américanistes. 1983. Vol. 69. P. 85–115.

58. Marzal M. La transformación religiosa peruana. Lima: PUCP, 1983. 458 p.

59. Mills K. Idolatry and its enemies. Colonial Andean religion and extirpation, 1640–1750. New Jersey: Princeton University Press, 1997. 337 р.

60. Itier C. Viracocha o el océano. Naturaleza y funciones de una divinidad incaica. Lima: IFEA/IEP, 2012. 95 p.

61. Moore J.M., Mackey C.J. The Chimu empire // The Handbook of South American archeology. New York: Springer, 2008. P. 783–807.

62. Moseley M.E., Kent C.D. Chan Chan: Andean desert city. Albuquerque: University of New Mexico Press, 1982. 373 p.

63. Moseley M.E. The Incas and their ancestors: the archaeology of Peru. New York: Thames and Hudson, 2008. 272 р.

64. Ossio J. Ideología mesiánica en el mundo andino. Lima: Prado Pastor, 1973. 477 p.

65. Pease F. El dios creador andino. Lima: Ministerio de Cultura, 2014. 137 p.

66. Pease F. Los mitos en la religión andina. Quito: Ediciones Iadap, 1985. 100 p.

67. Prieto G., Verano J.W., Goepfert N., Kennett D., Quiter J., LeBlanc S., Fehren-Schmitz L., Forst J., Lund M., Dement B., Dufour E. Tombret O., Calmon M., Gadison D., Tschinkel K. A Mass Sacrifice of Children and Camelids at the Huanchaquito-Las Llamas Site, Moche Valley, Peru // PLoS ONE. 2019. № 14(3). Р. 1–29.

68. Rivera Andía J. Mitología en los Andes // Mitologías amerindias. Madrid: Editorial Trotta, 2012. Р. 129–176.

69. Rostworowski М. Historia del Tahuantinsuyu. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2006. 320 p.

70. Rowe J. H. The kingdom of Chimor // Acta Americana. № 6. 1948. Р. 26–59.

71. Schreiber K. Wari imperialism in Middle Horizon Peru. Museum of Anthropology, University of Michigan, 1992. 332 p.

72. Salvia D.di. La Pachamama en la época incaica y post-incaica: una visión andina a partir de las crónicas peruanas coloniales (siglos XVI y XVII) // Revista Española de Antropología Americana. 2013. Vol. 43. núm. 1. P. 89–110.

73. Sánchez Garrafa R. Apus de los cuatro suyus. Construcción del mundo en los ciclos mitológicos de las deidades montaña. Lima: IEP, 2020. 356 p.

74. Santa María L.A. Taki Onqoy: epidemia de intoxicación por exposición al mercurio en Huamanga del siglo XVI // Historia de la salud pública. № 34(2). 2017. Р. 337–342.

75. Santiváñez Vivanco M. Inkarri: indigenismo y socialismo del siglo XXI // Cuadernos de Pensamiento Político. 2010. No. 26. P. 141–170.

76. Sherbondy J. E. Water ideology in inca ethnogenesis // Andean cosmologies through time. Indiana: University Press, 1992. Р. 46–66.

77. Silverblatt I. Moon, sun, and witches: Gender ideologies and class in Inca and colonial Peru. Jersey: Princeton University Press, 1987. 266 p.

78. Smith S.C. Generative Landscapes: The Step Mountain Motif in Tiwanaku Iconography. Barnardsville, 2011. 69 p.

79. Tantaleán H. The ancient Andean State. Political Landscapes in Pre-Hispanic Peru. London: Routledge. 2021. 282 p.

80. Uhle M. Huacas de Moche. Lima: PUCP, 2014. 349 p.

81. Urton G. The history of a myth: Pacariqtampo and the origin of the inkas. Austin: University of Texas Press, 1990. 172 р.

82. Urton G. The Inca khipu: knotted-cord record keeping in the Andes // The Handbook of South American Archaeology. Springer, 2008. P. 831–843.

83. Zuidema T. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cusco. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, PUCP, 2010. 902 p.

84. Zuidema R.T. Lion in the City: Royal Symbols of Transition in Cuzco // Animal myths and metaphors in South America. Salt Lake City, 1985. Р. 183–216.

85. Zuidema R.T. The Ceque System of Cuzco: The Social Organization of the Capital of the Inca. Leiden: E.J. Brill, 1964. 265 p.

Примечания

«Сопроводительным инвентарем» в специальной литературе принято называть все те предметы, которые кладут вместе с умершим при погребении. Наиболее универсальное толкование этого обычая – вера в то, что эти предметы понадобятся покойнику в загробном мире и/или по дороге туда.

Титул Сапа-Инки носили правители государства, в то время как «просто» инки были членами правящей династии и, следовательно, его родственниками. Этот титул можно с известной долей условности перевести как «император». Встречается также его перевод как «великий инка», но точное значение первого компонента титула неизвестно. В источниках же чаще всего Сапа-Инки назывались просто инками, но с целью избежать путаницы мы будем различать эти понятия. Добавим также, что императрица и главная жена Сапа-Инки носила титул койя.

Само определение понятия «андская религия» является дискуссионным в современной науке: среди ученых нет единства по вопросу о том, существовала ли единая андская религия или же правильнее говорить об отдельных религиях (например, в Косте и Сьерре). Для удобства мы употребляем термин в единственном числе, осознавая при этом

Santa Cruz Pachacuti J. de. Relación de antiguedades deste reino del Peru // Tres Relaciones de Antigüedades Peruanas. Madrid: Imprenta y Fundación de M.Tello, 1879. P. 256–257. При этом существует версия, что на этом рисунке хронист на самом деле изобразил христианского Бога (Makowski K. Dioses y creencias del Perú prehispánico. T. 2. Lima: Ernst & Young Perú, 2023. P. 38).

Инки называли море Мамакочей, и оно имело в их представлении женскую ипостась. Однако почитание одноименного божества занимало в инкском мировоззрении очень скромное место, и мы не будем отдельно о нем говорить.

Американский исследователь Джон Бирхорст, написавший первый сводный обзор южноамериканских мифологий, справедливо назвал Центральные Анды одним из самых бедных в отношении чистой мифологии регионов (Bierhorst J. The mythology of South America. New York: Quill, W. Morrow, 1988. P. 199).

Вопрос о происхождении и характере панак до сих пор не имеет в науке сколь-нибудь однозначного решения. Не вдаваясь в подробности, отметим, что существует две основные версии о природе панак: теория патрилинейности и матрилинейности (первая предусматривает учет родства по мужской линии, вторая – по женской). Каждая из них имеет своих сторонников, однако в пользу первой говорит уже тот факт, что ни один из письменных источников версию о матрилинейности не подтверждает. Кроме того, есть версия, что панаки не основывались каждым Сапа-Инкой, а существовали уже в начале инкской государственности. Первая точка зрения, опять же, находит больше подтверждения в источниках.

Гуаман Пома де Айяла Ф. Первая новая хроника и доброе правление. М.: Памятники исторической мысли, 2011. С. 37–57.

Bierhorst J. The mythology of South America. P. 200.

Betanzos J. de. Suma y narración de los incas. Madrid: Polifemo, 2004. P. 51–52.

Molina C. de. Relación de las fábulas y ritos de los incas. Madrid: Vervuert, Iberoamericana, 2010. P. 38–39.

Bierhorst J. The mythology of South America. P. 203–204.

Valera B. Las costumbres antiguas del Perú // Crónicas tempranas del siglo XVI. Tomo II. El patrimonio hegemónico de la escritura: Descripciones historiográficas del Cusco (1542–1590). Cusco: Dirección Desconcentrada de Cultura de Cusco, Ministerio de Cultura, 2017. P. 219.

Cobo B. Historia del Nuevo Mundo. Т. 3. Sevilla: Imp. De. E. Vasco, 1892. P. 149.

Съедобные плоды дерева из рода Путерия семейства Сапотовые. Обладают плотной сладкой мякотью оранжевого цвета, в современном Перу часто используются как компонент десертов.

Dioses y hombres de Huarochirí. Lima: IЕP, 2015. Р. 23–29.

В мифологии трикстером называют персонажа, который отличается девиантным поведением и не следует общепринятым нормам. Нередко его облик также содержит комические черты.

Речь идет о «Богах и людях Уарочири» – знаменитом анонимном сборнике мифов, легенд и преданий из провинции Уарочири. Источник ценен как раз своей «провинциальностью», возможностью взглянуть на местную религию не только с точки зрения инков.

Molina C. de. Relación de las fábulas… P. 60.

Molina C. de. Relación de las fábulas… P. 60–61.

Представление о солнце как о мужчине и луне как о женщине чрезвычайно распространено в мировых мифологиях (см. обзор соответствующего мотива в Аналитическом каталоге Ю.Е. Березкина и Е.Н. Дувакина https://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin/).

Betanzos J. de. Suma y narración de los incas. P. 90.

Acosta J. de. Historia natural y moral de las Indias. T. II. Madrid: Ramón Anglés, 1894. P. 16.

Acosta J. de. Historia natural y moral de las Indias. P. 116.

Cobo B. Historia del Nuevo Mundo. P. 157–158.

Cobo B. Historia del Nuevo Mundo. T. 3. P. 158.

Cobo B. Historia del Nuevo Mundo. T. 4. P. 7.

Cobo B. Historia del Nuevo Mundo. T. 4. P. 63.

Cobo B. Historia del Nuevo Mundo. T. 3. P. 239.

Murúa M. de. Historia general del Perú. Madrid: Dastin, 2001. P. 417–418.

Acosta J. de. Historia natural y moral de las Indias. P. 89.

Acosta J. de. Historia natural y moral de las Indias. P. 98–99.

Molina C. de. Relación de las fábulas… P. 63.

Molina C. de. Relación de las fábulas… P. 65.

Напомним читателю общепринятое ключевое отличие мифа от легенды: если в первом случае действуют только вымышленные (то есть мифические) персонажи, то в легендах могут фигурировать и реально существовавшие личности, пусть и в сказочно-фантастическом антураже.

Гарсиласо де ла Вега И. История государства инков. Л.: Наука 1974. С. 43.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Академический проект, 2012. С. 178–179.

Cieza de Leon P. de. Crónica del Perú. El señorío de los incas. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 2005. P. 309–311.

Betanzos J. de. Suma y narración de los incas. P. 56–63.

Ondegardo P. Los errores y svpersticiones de los indios, sacadas del tratado y aueriguacion que hizo el licenciado Polo de Ondegardo // Crónicas tempranas del siglo XVI. Tomo II. El patrimonio hegemónico de la escritura: Descripciones historiográficas del Cusco (1542–1590). Cusco: Dirección Desconcentrada de Cultura de Cusco, Ministerio de Cultura, 2017. P. 156.

Соbo B. Historia del Nuevo Mundo. T. 2. P. 121.

Соbo B. Historia del Nuevo Mundo. T. 2. P. 125–126.

Соbo B. Historia del Nuevo Mundo. T. 2. P. 116.

Oliva G.A. Historia del reino y provincias del Perú. Lima: PUCP, 1998. P. 36.

Molina C.de. Relación de las fábulas… P. 36–39.

Гуаман Пома де Айяла Ф.Г. Первая новая хроника. С. 57–58.

Гуаман Пома де Айяла Ф.Г. Первая новая хроника. С. 58–59.

Sarmiento de Gamboa P. Historia de los incas. Madrid: Polifemo, 2007. P. 51–53.

Murúa M.de. Historia general del Perú. P. 39–42.

Cerrón-Palomino, R. El cantar de Inca Yupanqui y la lengua secreta de los incas // Revista andina, 1999. № 32. Р. 417–452.

Sherbondy J. E. Water ideology in inca ethnogenesis // Andean cosmologies through time. Indiana: University Press, 1992. Р. 56.

Rostworowski М. Historia del Tahuantinsuyu. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2006. Р. 37.

Некоторые исследователи говорят даже об определенных шаманских функциях, которыми обладали инки (Rivera Andía J. Mitología en los Andes // Mitologías amerindias. Madrid: Editorial Trotta, 2012. Р. 135–136), но сам по себе вопрос существования шаманов в андской религии – отдельная обширная тема.

Acosta J. de. Historia natural y moral de las Indias. P. 11.

Murúa M. de. Historia general del Perú. P. 412.

Cobo B. Historia del Nuevo Mundo. T.4. P. 130.

Los dioses del antiguo Perú. T.2. Lima: Banco del Credito del Perú, 2001. P. 208–209.

Gullberg S.R. Astronomy of the Inca Empire. Use and Significance of the Sun and the Night Sky. Cham: Springer, 2020. P. 134–136.

Gullberg S.R. Astronomy of the Inca Empire. P. 136–141.

Acosta J. de. Historia natural y moral de las Indias. P. 11. Теллус – римская богиня земли.

Строго говоря, такая связь существовала, но она имела более опосредованный характер в силу того, что и земля, и загробный мир ассоциировались с плодородием. Однако в Андах не было широко распространено представление о том, что умершие после смерти уходят под землю.

Molina C. de. Relación del las fábulas… P. 64, 91.

Murúa M. de. Historia general del Perú. P. 410.

Сохранились сведения о существовании чакров, посвященных определенным божествам, урожай с которых шел на нужды культа. Особо выделялись здесь, что неудивительно, поля бога солнца.

Там же.

Oliva G.A. Historia del reino y provincias del Perú. P. 164.

Duviols P. Un inédit de Cristobal de Albornoz: La instrucción para descubrir todas las guacas del Pirú y sus camayos y haziendas. // Journal de la Société des Américanistes. 1967. T. 56. № 1. 1967. Р. 18.

Acocta J. de. Historia natural y moral de las Indias. P. 18.

Ondegardo P. de. Los errores y supersticiones de los indios… P. 154.

Acosta J. de. Historia natural y moral de las Indias. P. 17.

Пома де Айяла. Первая новая хроника. С. 171.

Десятый Сапа-Инка, сын и наследник Пачакутека. Прославился как блестящий завоеватель.

Пома де Айяла. Первая новая хроника. С. 171.

Строго говоря, в современных Андах существует несколько локальных вариантов для обозначения этих «духов» гор (Rivera Andía J. Mitología en los Andes. Р. 145), но именно апо является, пожалуй, наиболее распространенным.

Mills K. Idolatry and its enemies. Colonial Andean religion and extirpation, 1640–1750. New Jersey: Princeton University Press, 1997. P. 75–80.

Bauer B.C. The Sacred Landscape of the Inca. The Cusco Ceque System. Austin: University of Texas Press, 1998. P.5.

По этому вопросу существует два основных источника – «Сообщение о святилищах индейцев на четырех дорогах, которые выходили из Куско» Поло де Ондегардо и «История Нового Света» Бернабе Кобо. Второй был написан намного позже и повторяет текст первого практически дословно, поэтому при описании системы секе мы пользовались более ранним источником.

Ondegardo P. de. Relación de los adoratorios de los indios en los cuatro caminos (zeques) que salían del Cuzco // Crónicas tempranas del siglo XVI. Tomo II. El patrimonio hegemónico de la escritura: Descripciones historiográficas del Cusco (1542–1590). Cusco: Dirección Desconcentrada de Cultura de Cusco, Ministerio de Cultura, 2017. P. 181.

В обоих упомянутых выше источниках здесь и далее упоминается Сапа-Инка Юпанки. Под этим именем могли фигурировать как Пачакутек, так и его сын Топа-Юпанки, но учитывая, что реформы в сфере религии приписываются традицией именно Пачакутеку, логичнее предположить, что чаще всего новые уаки учреждал он. При этом в нескольких случаях упоминается именно Пачакутек. Сложно сказать наверняка, с чем это связано: с путаницей в изначальном источнике и / или с расхождениями в самой традиции.

Согласно легенде, этих воинов ему в помощь послал сам Виракоча. После того как Пачакутек одержал победу, Пурурауки превратились в камни – мотив, широко представленный в инкской религии.

Cobo B. Historia del Nuevo Mundo. T. 4. P. 142.

Duviols P. Un inédit de Cristobal de Albornoz. Р. 27–34.

Bauer B.C. The Sacred Landscape of the Inca. Р. 37.

Помимо этого, соотнесение инкских праздников с юлианским календарем в разных источниках не совпадает, и расхождение может составлять около месяца. При описании праздников в настоящей главе мы взяли за основу их соотнесение с европейским календарем, использованное в хронике «Первая новая хроника и доброе правление» Фелипе Гуаман Помы де Айяла.

Гуаман Пома де Айяла Ф. де. Первая новая хроника. С. 156.

Гарсиласо де ла Вега И. История государства инков. С. 439.

Гарсиласо де ла Вега И. История государства инков. С. 393–401.

Гарсиласо де ла Вега И. История государства инков. С. 190.

Cobo B. Historia del Nuevo Mundo. T. 4. P. 130.

Гарсиласо де ла Вега И. История государства инков. С. 336.

Cobo B. Historia del Nuevo Mundo. T. 3. P. 189.

В источниках эти статуи дословно называются «идолами» (ídolos). Никакими подробностями об их внешнем облике мы не располагаем, поскольку ни сами статуи, ни их описания не сохранились.

Ondegardo P. de. Los errores y supersticiones de los indios. P. 156.

Hernández Astete F. Los incas y el poder de sus ancestros. Lima: PUCP, 2019. 135 р.

Ondegardo P. de. Los errores y supersticiones de los indios. P. 155.

Pizarro P. Relación del descubrimiento y conquista de los reinos del Perú. Lima: Fondo de cultura económica, 2013. Р. 64–65.

В переводе с испанского это слово означает «завоевание». Термин «конкиста» используется для обозначения завоевательных походов испанцев в Новом Свете.

Pizarro P. Relación del descubrimiento… P. 53.

Речь идет о представителе монашеского ордена доминиканцев, одного из самых известных орденов в католической религии.

100

Слово, заимствованное из языка индейцев Антильских островов на ранних этапах конкисты, имеет значение «вождь». Показательно его использование по отношению к Атауальпе в начале завоевания Тавантинсуйу: впоследствии, когда испанцы вполне осознали масштабы этого государства, этим словом в контексте инков перестали пользоваться.

101

Mena C. de. La conquista del Perú, llamada la Nueva Castilla // Crónicas tempranas del siglo XVI. Tomo I. Estrategia hispana: La invasión del Tahuantinsuyo en la época de Huáscar y Atahualpa (1530–1533). Cusco: Ministerio de cultura, 2017. P. 221.

102

Jeréz F. de. Verdadera relación de la conquista del Perú // Crónicas tempranas del siglo XVI. Tomo I. Estrategia hispana: La invasión del Tahuantinsuyo en la época de Huáscar y Atahualpa (1530–1533). Cusco: Ministerio de cultura, 2017. P. 88–89.

103

Высказывалось предположение, что Атауальпа пошел на христианизацию с той лишь целью, чтобы испанцы не уничтожили его тело, что неизбежно произошло бы при планировавшейся изначально казни через сожжение. Конечно, сложно судить о мотивах человека иной культуры, жившего много лет назад, но это предположение выглядит логично с точки зрения инкской религии, в рамках которого сохранение тела было очень важно.

104

Сегодня Вилькабамба ассоциируется с городищем Эспириту-Пампа. Американский археолог Х. Бингем, обнаруживший в июле 1911 г. знаменитый город Мачу-Пикчу, считал себя открывателем Вилькабамбы. Однако впоследствии было установлено, что этот город был основан еще в правление Пачакутека.

105

Новосёлова Е.В. Фонды Архиепископского архива г. Лимы как источник по искоренению идолопоклонства // История и антропология Америки в зеркале российской науки. М.: ИЭА РАН, 2023. С. 87–98.

106

В науке высказывались разнообразные попытки рационально объяснить это религиозное течение. В одном из наиболее свежих исследований на эту тему утверждается, что Таки-Онкой стало следствием отравления ртутью на рудниках в регионе первоначального распространения этого явления (Santa María L.A. Taki Onqoy: epidemia de intoxicación por exposición al mercurio en Huamanga del siglo XVI // Historia de la salud pública. № 34(2). 2017. Р. 337). При этом нельзя забывать, что общая тяжелая психологическая обстановка тоже внесла свою лепту в данный процесс, и Таки-Онкой стало своеобразной попыткой местных жителей осмыслить новый драматический опыт, связанный с приходом испанцев и крушением привычного образа жизни.

107

Cobo B. Historia del Nuevo Mundo. T. 3. P. 116.

108

Rivera Andía J.J. Mitología en los Andes. P. 160–167.

109

Ossio J. Ideología mesiánica en el mundo andino. Lima: Prado Pastor, 1973.

110

Alvarado Leyton C. Antonyme Herrschaftsallegorien: Inkarri und Jesus. Zur postkolonialen Mythengeschichte der Patenschaftspatronage im südperuanischen Hochland // Historische Anthropologie. 2008. Vol. 16. S. 173.

111

Santiváñez Vivanco M. Inkarri: indigenismo y socialismo del siglo XXI // Cuadernos de Pensamiento Político. 2010. No. 26. P. 151–153.

Спасибо за чтение

Вернуться к книге