Голубиная книга: истоки и смысл

Василий Николаевич Мочульский

Голубиная книга: Истоки и смысл

© Ермаков С.Э., предисловие, 2023

© ООО «Издательство «Вече», 2023

К изданию 2023 г.

Голубиную (Глубинную) книгу современные исследователи называют порой центральным образом русского духовного стиха – особого вида народных стихотворений на религиозные темы и сюжеты, который восходит как минимум к XV в., а скорее всего, к более раннему времени. Их наибольшее распространение приходится на XVII столетие, и, видимо, это надо связывать с церковным расколом, тем более что духовные стихи играют важную роль в старообрядческой среде. По сути они есть не что иное, как народное осмысление библейских и евангельских мотивов, по каким-либо причинам оказавшихся особенно значимыми для сознания средневекового русского человека.

В XIX в. духовные стихи привлекали внимание видных отечественных фольклористов, в том числе Ф.И. Буслаева, А.Н. Веселовского, П.А. Бессонова. Был в их числе и историк литературы Василий Николаевич Мочульский (1856–1920), известный своими разысканиями в области христианских апокрифов (то есть произведений, не включенных в канон) и приспособления их к народным понятиям и представлениям. Приват-доцент (1889), затем профессор кафедры русской словесности историко-филологического факультета Императорского Новороссийского (Одесского) университета оставил нам обширное научное наследие, посвященное фольклору, русской народной духовной литературе, классике.

Магистерской диссертацией выпускника Новороссийского университета стала книга «Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге» (1889), которая и положена в основу настоящего издания, наконец-то появляясь в современной орфографии, в том числе с переложением обильно цитируемых автором текстов первоисточников и ряда греческих оригиналов. Этот труд стал первым исследованием, целиком посвященным уникальному памятнику народной культуры.

Автор особо сосредоточился на космогонических представлениях, представленных в Голубиной книге, ее связи с ветхо– и новозаветными апокрифами, особенно детально разбирая знаменитый «Сон о Правде и Кривде». Он опирается на работы своих старших предшественников Ф. Буслаева и А. Веселовского, но следует им не слепо, а порою полемизируя и уточняя существенные с его точки зрения детали. В этой книге впервые предпринимается попытка проследить время, а для некоторых списков – и место возникновения той или иной версии Голубиной книги, связь с богомильской ересью. В настоящее время высказанные В.Н. Мочульским взгляды на Голубиную книгу преобладают над всеми прочими. С его точки зрения основу стиха составляют библейские мотивы, а также народные легенды, возникшие из своеобразно понятых сюжетов Библии.

Вместе с тем сегодня кажется не вполне правильным считать, что Голубиная книга целиком обязана своим возникновением христианской мифологии. Житие Авраамия Смоленского, бесценный памятник древнерусской литературы, написанное примерно в 1224–1237 гг., упоминает о том, что он читал некие «глубинныя книгы» – надо полагать, апокрифы. Но, возможно, эти таинственные книги уже содержали и отголоски языческих представлений. Основанием для подобного предположения, распространяющегося и на доступные нам списки Голубиной книги служит сходство содержащихся в нем космогонических представлений с общеиндоевропейскими и дохристианскими славянскими. Неоднократно высказывалось даже суждение, что перед нами – славянский космогонический миф, облеченный внешне в православную форму, как ее представляли простые люди.

В недавнее время (1970‐е гг.) такой точки зрения придерживался, в частности, В.Н. Топоров, обращая внимание на общераспространенность представления о происхождении Вселенной из тела космического первочеловека. Он пытался проследить связь стиха с творениями гностиков начала нашей эры, например, Валентина (II в. н. э.). Могло ли случиться, что неведомые сочинители его были знакомы с трудами античных гностиков? Это кажется почти невероятным, но то, что какие-то взгляды гностиков перешли «по наследству» к богомилам, не вызывает сомнений. Богомильские же идеи на Руси, несомненно, известны были.

В.Н. Мочульский делает упор именно на библейские и христианские источники текста, пусть даже и апокрифические. И он, несомненно, во многих отношениях прав, что и доказывает большое число приводимых им текстов и параллелей. Но если Голубиная книга возникает ранее XV в., пусть даже не как единое целое, то отбрасывать предположение о ее языческом происхождении неправильно. Справедливее считать, что доступный нам текст, впервые опубликованный только в XIX в., появляется как следствие длительного складывания и фактически самостоятельного бытования отдельных его составных частей, предположительно, сложенных только в позднее время. Проследить все изменения, которые претерпевал «центральный образ» русского духовного стиха на протяжении веков существования, сегодня едва ли возможно, поскольку перед нами образец в первую очередь устной народной традиции, а из этого следует существование великого множества вариантов памятника. Не случайно только В.Н. Мочульский сам упоминает несколько десятков списков стиха, а если же допустить, что сейчас их известно несколько больше, то вполне естественно находить в записанных текстах разночтения.

Но одновременно нельзя не отдавать себе отчета и в том, что прижиться и получить более или менее широкое распространение в народе, как правило, может лишь такое представление, которое отвечает архетипическим установкам, восходящим порою к глубокой древности. И тогда Голубиная книга представляет собой удивительный синтез разных по происхождению, но близких по преобладающим идеям концепций и представлений.

С. Ермаков

Іn allen Zeiten hat der denkende Mensch versucht, sich Rechenschaft zu geben über den Ursprung der Dinge, um sich Aufschluss zu verschaflen uber dem Grund ihren Eigenthiimlichkeiten[1].

Liebig, Chemische Briefe. S. 79.

Im geschichtlichen zusammenhange der Dinge schlagt ein Tritt tausend Faden, und wir konnen тшг einen gleichzeitig verfolgen. Ia wir konnen selbst dies nicht immer, weil der grobere sichtbare Faden sich in zahllose Fadchen verzweigt, die sich stellenweise unsern Blicke entziehen[2].

Fr. Alb. Lange, Geschichte des Materialismus, 1866. S. 282.

Из-под той страны из-под восточныя выставала туча темная, грозная; да из той из тучи грозной, темные, выпадала книга голубиная.

В. Варенцов. Сборник русских духовных стихотворений. СПб., 1860 г. С 19.

Предисловие

Стих о Голубиной книге – «загадочный», по выражению А. Веселовского, «перл русской библейско-мифологической былины», по выражению Ягича, и, наконец «знаменитый», по выражению большинства ученых, – естественно привлекает к себе внимание, как каждого любителя родной старины, так в особенности внимание исследователя. Ряд небольших статей, посвященных вопросу о Голубиной книге, успел уже удовлетворить тому первому любопытству, которое навеяно этим «чудным» стихом, но ученая пытливость остается и до сих пор неудовлетворенной, как можно судить из слов компетентнейших лиц в данном вопросе. Удовлетворить вполне научным требованиям в данном случае тем более трудно, что со стихом о Голубиной книге связан не один вопрос, а масса вопросов, и притом таких кардинальных, как вопрос о книжной

Фрагмент картины «Спящая царевна». Художник В.М. Васнецов

При этом нравственным долгом своим считаю выразить искреннюю благодарность следующим лицам, которые не отказывались помочь мне словом и делом и способствовали появлению этого труда в свет: А.И. Кирпичникову, И.С. Некрасову, В.А. Яковлеву, А.А. Кочубинскому, Н.П. Кондакову, Л.Ф. Воеводскому, М.С. Дринову, И.Я. Порфирьеву и А.Ф. Бычкову.

Автор

Введение

История вопроса об исследуемом мною стихе исчерпывается, как я уже сказал, небольшим количеством статей, краткими замечаниями о стихе, сделанными а propos, и обязательными рассмотрениями этого стиха в школьных учебниках. Излагать детально историю вопроса в данном случае я считаю лишним, так как при самом анализе стиха я по необходимости должен буду касаться всех мелочей и взглядов, существующих в литературе по данным вопросам. Более интересным в данном случае представляется проследить те направления, которые сказались в литературе исследуемого вопроса и которые, влияя, естественно, на постановку дела, обусловили собою и самые результаты, добытые наукою в данной области. Первое по времени направление, которое резко обозначилось в литературе рассматриваемого вопроса, можно назвать идеальным, определяя его не по существу, а по тем патриотическим стремлениям, какими проникнуты относящиеся сюда работы. Сущность этого направления заключается в явном или скрытом желании расширить область умственного достояния русского народа, возвеличить мыслительную его самодеятельность, возвысить родную старину, относя черты рассматриваемого памятника к прастарине арийской. Главными представителями этого направления являются Н. Надеждин, Афанасьев, П. Бессонов, отчасти Шевырев, Буслаев и О. Миллер. Надеждин в своей статье «О русских народных мифах и сагах» (Русская беседа 1857 г., т. IV, ч. 2, с. 19), признавая стих о Голубиной книге самим старшим из всех сохранившихся у нас остатков нашей мифической старины, старшим по первоначальному его происхождению, которое, по убеждению Надеждина, должно непременно принадлежать временам силы и цвета народного русского язычества, считает этот стих продуктом чисто народного, русского творчества. А. Афанасьев в «Поэтических воззрениях славян на природу» (т. I, с. 51) говорит: «Суеверные сказания, передаваемые стихом о Голубиной книге, составляют общее достояние всех индоевропейских народов, находят свое оправдание в истории языка и совершенно совпадают с древнейшими мифами индусов и с показаниями Эдды: свидетельство в высшей степени знаменательное! Происхождение их, очевидно, относится к арийскому периоду, и рукописные памятники (т. е. апокрифы) могли только подновить в русском народе его старинные воспоминания». П. Бессонов в «Заметках к 4‐му выпуску калек[3] перехожих», замечая вообще о стихах, что они «сложены целым народом, под наитием религиозного творчества, творчества веры», в частности о стихе Голубином говорит, что он носит на себе следы всех постепенных переходов, от отдаленной поры языческого творчества, облекавшейся в туман и таинственность, до торжества самых светлых православных образов (Вып. IV, с. XXVI). Коренную основу стиха о Голубиной книге, по словам Бессонова, составляют древнейшие космогонические сказания, общие великорусскому племени с другими индоевропейскими народами, и в частности с древнейшими религиозными песнопениями греков. Шевырев в своих лекциях (т. I, лекция 5, с. 237), говоря, что в Голубиной книге выражается поэтическая дума народа о начале мира, в то же самое время замечает, что стих о Голубиной книге почерпнут из недоступных источников (прим. 27, с. 257). Более всех писал о Голубиной книге Ф. Буслаев. В своем раннем труде «О влиянии христианства на славянский язык», в котором касается стиха о Голубиной книге (с. 78, 1848 г.), Буслаев явно выказывает то же самое направление, какое подметили мы в трудах упомянутых ученых. Говоря о космогонических преданиях, в которых ясно выразились народные понятия об отношении человека к природе и приводя аналогии из преданий индийских, а затем немецких, Буслаев далее замечает, что «рассеянное по немецким племенам сказание о сотворении мира глубоко проникло в предания русские и долго удерживалось в народе, будучи освящено христианскими понятиями в так называемом стихе о Голубиной книге. Оно так срослось с убеждением и кругом воззрения народа русского, что могло быть заимствовано только из общего индоевропейского источника. Сличение этого стиха с немецкими и другими сказаниями может, так сказать, предложить варианты для воссоздания первобытного предания» (с. 78). «Итак, – заключает далее Буслаев, – космогоническое предание о сотворении человека не только своеземно у нас, но и являет замечательное дополнение к преданиям прочих народов. Мало того, оно так вкоренилось в народные верования, что еще и доселе живет в русских суевериях, и именно, как догмат в расколе духоборцев» (с. 84). В 1861 г. Буслаев буквально повторил тот же самый взгляд на стих о Голубиной книге в І т. «Очерков», в статье «Мифические предания о человеке и природе» (гл. III, с. 144). Но в том же самом томе «Очерков» в статье «Болот Волотович», на с. 455, Буслаев, видимо, изменяет несколько свои прежний взгляд на дело. Здесь он говорит: «Занимающимся русской народной

Иллюстрация к сборнику П.А. Бессонова «Калеки перехожие»

Страница из рукописного азбуковника XVII в.

В. Варенцов в своем сборнике русских духовных стихов, повторяя взгляд Пыпина на происхождение духовных стихов, о стихе о Голубиной книге говорит, что в него вошли мотивы, встречающиеся в «Иерусалимском свитке» и «Беседе трех святителей». Впрочем, добавляет он, несмотря на позднейшую форму, в которую внесено уже много христианского, в нем отражаются черты старинных мифических преданий (с. 15). Ягич в статье: «Die Christlich-mythologische Schicht in dor russischen Volksepik» (см. Archiv für Slavische philologie. V. Jagic. I В. I H. 1875) называя, как я уже сказал выше, стих о Голубиной книге перлом библейско-мифической былины, говорит, что связь этого стиха с христианскими, по большей части космогоническими апокрифами, уже давно известна, и в частности, видимо, вполне соглашается с взглядом Тихонравова и Веселовского о тесной связи помянутого стиха с «Откровением Иоанна» (с. 86). Кроме того, добавляет еще, что стих о Голубиной книге находится также в связи с Псалтырью и с Давидом (с. 87). Относительно животных, встречающихся в стихе, Ягич в примечании (на с. 89) замечает, что начало изображения этих животных в физиологах и бестиариях. Находя, что в этом стихе все мифологическое, все древнеязыческое сокрыто вдали и христианские черты поглотили языческо-мифологическую первооснову, Ягич естественно пришел к мысли «о наслоениях». И.И. Срезневский в библиографических записках по поводу I и II выпусков «Калек

Перехожу теперь к последнему направлению, какое сказалось в разработке стиха о Голубиной книге. Если я позволил себе назвать первое направление идеальным, по скрытым, большею частью, патриотическим стремлениям, то это последнее направление, как по его отношению к разработке народных памятников и по некоторой противоположности его первому направлению, смело можно назвать реальным. Как идеальное направление, основанное главным образом на чувствах и сопровождаемое увлечениями, было данью своего времени, так и реальное направление, основанное на чисто объективном отношении к делу, выражающемся в холодном анализе фактов, является продуктом нашего времени. Девизом итого направления служит голый факт[4]. Главным представителем реального направления в разработке стиха о Голубиной книге является А. Веселовский. В своем капитальном сочинении «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе…», касаясь стиха о Голубиной книге – по поводу синкретических ересей и дуалистических учений, Веселовский говорит, что старший, основной стих наших калик, т. е. стих о Голубиной книге, как называет его Веселовский, не только коренится в представлениях дуалистической ереси, но и определяется составом ее главной, учительной книги, содержание которой этот стих сохранил иногда вернее дошедших до нас русских текстов апокрифа. Источником этого стиха не была «Беседа трех Святителей», поздний апокриф, создавшийся, может быть, по образцу «Вопросов Иоанна»; тем [не] менее «Повесть града Иерусалима», иначе «Повесть Иерусалимская», которая, по мнению Веселовского, не что иное, как видоизменение той же Голубиной книги, еще теперь сохранившееся в форме духовного стиха и записанное старинными грамотеями в прозаическом пересказе рукописей. Источник Голубиной книги Веселовский находит в апокрифических «Вопросах Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», известном «Secretum» западных катаров (с. 165). Эта же отреченная книга «Secretum», известная иначе под названием «Liber S. Joannis» или «Interrogationes S. Joannis et responsiones Christi Domini», будучи главной богомильской книгой, нечто вроде еретического катехизиса, своим происхождением, по мнению Веселовского, не принадлежит секте: она только воспользовалась в данном случае древним апокрифом, так называемым отреченным апокалипсисом Иоанна, переделав его на свой лад (с. 152–153). Но, объясняя этой отреченный книгой «Secretum», а вместе с тем и апокрифическими «Вопросами Иоанна…» слишком немногое в стихе о Голубиной книге, и не имея возможности этими книгами в совокупности объяснить слишком сложный стих о Голубиной книге в полном его составе, Веселовский в своих «Разысканиях в области русского духовного стиха» поместил несколько отдельных монографий, относящихся к исследованию стиха о Голубиной книге. В этих монографиях Веселовский касается нескольких образов, встречающихся в стихе о Голубиной книге, и обилием материала желает уяснить источник и самый склад этих образов, какой отпечатлелся в данном стихе. Так, в монографии № III, «Алатырь в местных преданиях Палестины и легенды о Граале», Веселовский для уяснения «бел-горючего камня Алатыря» – стиха о Голубиной книге – собрал сионские предания о камне, положенном Спасителем в основание Сионской церкви, матери всех церквей, связав эти предания с преданиями о камне, снесенном с Синая и положенном на место алтаря в той же церкви. Стоило было, говорит Веселовский, поработать над этими материалами местной легенды народной фантазии, чтобы найти в них символический центр: алтарный камень, алтарь, на котором впервые была принесена бескровная жертва, установлено высшее таинство христианства. В русской народной поэзии этоталтарь,церковнославян.олтар,сталкамнем алатырем(вместо «алтарь»),латырем(с. 23 и 24). В другой монографии, № IV: «Сон о дереве в повести града Иерусалима и стихе о Голубиной книге» Веселовский, приводя разные восточные и западные сказания о чудесных деревьях, и останавливаясь преимущественно на западных средневековых пересказах легенды о крестном дереве, желает или уяснить все черты, с какими является это дерево в сне Голубиной книги. Крестного древа Веселовский касается также и в X монографии под заглавием «Западные легенды о древе креста и Слово Григория о трех крестных древах», а также в своих «Опытах по истории развития христианской легенды», в статье «Откровение Мефодия и византийско-германская историческая сага» (см. Ж.

Калики перехожие. Художник И.М. Прянишников

Соломон освящает Храм. Гравюра XIX в.

В заключение этого краткого очерка долгом считаю предупредить читателя, что, держась в своем исследовании стиха о Голубиной книге строго реального направления, я позволю себе также приводить аналогии из области народных представлений для того, во-первых, чтобы показать имеющееся в данном случае сходство и различие чисто народных представлении от книжных, во-вторых, для того, чтобы лучше осветить наличные факты, в-третьих, ввиду тех соображений, что книжный памятник, пущенный в народное обращение, мог естественно возбудить народные реминисценции, отразить их и на себе или в виде осложнения и смеси образов, или в виде замены одного образа другим, или в виде, наконец, переиначивания самой рамки действия – обстановки происходящего или произошедшего события, трактуемого в данном памятнике.

Списки стиха о голубиной книге

Предварительные выводы о составе стиха и предположения о его редакциях

Прежде чем приступить к книжным источникам стиха о Голубиной книге, я считаю небезынтересным и небесполезным сделать краткое обозрение списков этого стиха. Небезынтересным оно представляется потому, что из обозрения списков возможны предварительные выводы о составе стиха и предположения о его редакциях, а эти предварительные выводы интересны будут в особенности при сопоставлении их с дальнейшими выводами, добытыми более сложным путем, – путем анализа книжных источников. Небесполезным это обозрение является потому, что выводы, сделанные из голых фактов, не осложненных книжными сопоставлениями, не затемненных чужими и личными комментариями, могут иметь некоторого рода ценность, а при сопоставлении этих предварительных выводов с дальнейшими и при возможности их совпадения могут быть если не окончательно отклонены, то, по крайней мере, несколько смягчены упреки в предвзятости идей и в субъективном освещении фактов. Кроме того, это предварительное обозрение списков будет полезно еще и потому, что даст возможность читателю сразу войти в исследуемую область и ознакомиться как с главным, так и со всеми мелочами сложного стиха о Голубиной книге. Всех списков стиха о Голубиной книге 22; из них 16 списков помещено в издании Бессонова «Калеки перехожие» (т. I, с. 269–378), 5 – в «Сборнике русских духовных стихов» В. Варенцова (1860 г., с. 11–39); 1 список – в русских народных песнях, собранных И. Киреевским (ч. I, 1848 г., с. 43); 2 списка Н.И. Надеждина напечатаны в «Русской беседе» за 1857 г. (IV, ч. II, пр. 31 и 34 смеси); 1 список – по рукописи графа А.С. Уварова № 636, из сборника XVII и XVIII вв., напечатан в «Летописях русской литературы и др.», издаваемых Н. Тихонравовым (т. II, 1859 г.); и, наконец, 1 один список В.М. Ундольского из летописного сборника XVII в., сообщенный И. Срезневским, – в Изв. Импер. ак. н. по отделу русского языка и словесности (т. III, с. 47–48). Список Киреевского и два списка Надеждина вошли впоследствии в издание Бессонова: первый – под № 83, а два последних под №№ 90 и 91. Кроме того один из списков Надеждина, записанный у духоборцев, напечатан также в сборнике Варенцова под № 2‐м[5]. Все эти списки не представляют, конечно, отдельных редакций стиха и многие из них есть только варианты, иногда даже весьма незначительные, главных текстов стиха. Между тем Бессонов в своем издании помещает все варианты в неприкосновенной их целости, почитая их отдельными самостоятельными редакциями, чем, естественно, внес много лишнего балласта и сделал книгу неудобной для ученого употребления, как уже давно об этом заметили И. Срезневский и Билярский в своих мнениях о «Калеках перехожих» (см. Изв. Ак. н., т. X, с. 254–249). Рассматривая списки стиха о Голубиной книге и сличая их между собою, нельзя не заметить, что этот стих составной и состоит из нескольких частей. Одни из них существенны и встречаются почти во

Голубиная книга. Художник Н.К. Рерих

«соходилися, соезжалися

сорок царей со царевичам

сорок князей со князевичам

сорок попов, сорок дьяконов…»

представляет беседующими двух лиц, и именно – Володимира Володимировича предлагающим вопросы и Давида Ессеевича отвечающим на эти вопросы, причем имя Володимира варьируется в списках до неузнаваемости по прихоти народной этимологии. Гораздо меньшее количество списков представляет беседующими Волота Волотовича и Давида Евсеевича; причем в списках под № 84, 89 и 90 Волот является сам толкователем или разрешителем вопросов космогонических, Давид Евсеевич – вопросов бытовых, вопросов житейской мудрости, а в списках под № 80 и 81 и в списке Ундольского Волотоман снова является в роли вопрошающего, заменяя Владимира, а отвечает ему тот же Давид Евсиевич. Затем в списках под № 4 и 5 в числе собравшихся князей упоминаются: Псай, Костянтин, Василий сын Акульевич (или Сенакурьевич) и Волотоман Волотоманович. Предлагает вопросы Волотоман, а отвечает все тот же Давид Авсеевич. Это упоминание и наименование нескольких царей, говоря об осложнении редакции стиха, ничего не говорит о его составе, и беседующими остаются все те же два лица. Остается упомянуть еще о двух списках под № 91 и № 3, где является одно лицо Давыд Осеевич или Васильевиць, отвечающее на предложенные вопросы. Итак, заключительная часть вступления, допуская изменения в названиях лиц, говорящие о свободе эпического творчества, в то же самое время в значительном большинстве случаев оставляет беседующими двух лиц. В этом устойчивом факте я позволяю себе видеть уже книжную основу, затемненную, впрочем, различным наименованием этих лиц до того, что в данном случае сквозят лишь намеки на эти книжные устои. Народная фантазия позволяла себе в данном случае некоторого рода свободу, пользуясь тем, так сказать, простором, который является обычным условием народных эпических вступлений. Вслед за вступлением непосредственно следуют вопросы и ответы по космогонии, созданию человека и каст. Эти космогонические вопросы встречаются во всех списках, за исключением одного под № 85, где этих вопросов совсем нет. И в этой части стиха о Голубиной книге замечается некоторое разнообразие. Так, большинство списков представляет одну лишь космогонию без создания человека и каст. Таких списков 12 (см. № 77, 78, 79, 83, 84, 87, 88, 89, 91, 1, 2 и 3); в четырех списках под № 80, 81, 4 и 5 находится космогония без создания человека, но создание каст есть. И, наконец, в остальных четырех под № 76, 82, 86 и в списке Уварова – полная космогония с созданием человека. Это разнообразие может скорее говорить о редакциях стиха, нисколько не умаляя значения этой части в составе стиха о Голубиной книге. Итак, повторяясь во всех списках стиха о Голубиной книге, эта космогоническая часть стиха есть, несомненно, существенная часть Голубиной книги, которая, не изменяясь в главном, могла, очевидно, по разным спискам упрощаться или осложняться. За космогоническими вопросами и ответами следуют вопросы о первенстве или старейшинстве предметов в мире. Эта часть стиха о Голубиной книге есть также существенная часть этой

Глава 1. Книжные источники стиха о Голубиной книге. Разбор мнений по данному вопросу. «Беседа трех святителей» как источник стиха о Голубиной книге

В вопросе о книжных источниках стиха о Голубиной книге существует в науке большое разноречие, как мог заметить уже читатель из краткого очерка, помещенного выше. Мы коснемся только основных взглядов. По вопросу о книжном влиянии на стих о Голубиной книге ранее всего был высказан тот взгляд, что источником этого стиха была «Беседа трех святителей». Такого взгляда придерживаются Ф. Буслаев[6], И. Порфирьев[7] и А.И. Кирпичников[8]. Ф.И. Буслаев более других сделал и высказал по данному вопросу. Спрашивается, многое ли объяснил Буслаев этой апокрифической «Беседой» в стихе о Голубиной книге. К сожалению, весьма немногое, так как внимание его было отвлечено главным образом космогоническими мотивами, нашедшими себе обильные аналогии в народных представлениях, а литературную обработку в древних памятниках немецкой литературы[9], и отчасти – физиологическими вставками, вызвавшими у него мысль о сближении стиха с «Физиологом»[10]. Таким образом, у Буслаева является уже несколько источников стиха о Голубиной книге, а именно: народные представления, «Физиолог» и «Беседа трех святителей». К сожалению, Буслаев не анализировал самой «Беседы» и ограничился в данном случае лишь общими замечаниями и теми аналогичными мотивами, которые сами, так сказать, бросаются в глаза. А при таких условиях Буслаев не мог, очевидно, выяснить точно и ясно вопроса, в какой степени влияла «Беседа трех святителей» на происхождение стиха о Голубиной книге, а следовательно, и не обосновал своего взгляда прочным научным образом. С течением времени, с открытием новых памятников и с расширением научного горизонта, стали появляться в новые аналогичные мотивы, рассеянные по памятникам, а с ними начали появляться и новые источники стиха о Голубиной книге. Так, А.Н. Пыпин, как я сказал выше, находит источники этого стиха отчасти в азбуковниках[11], отчасти – в безымянных сборниках[12] и отчасти – в апокрифическом «Свитке божественных книг»[13]. Таким образом, новый аналогичный мотив дает слишком широкое право в данном случае памятнику быть и новым источником других памятников. Такой прием сближения между собою памятников при отыскании аналогичных мотивов, полезный сам по себе как предварительная черновая работа, вряд ли может иметь научное значение в вопросе о влиянии книжных памятников на устные народные произведения. Объясняя отчасти материальный состав данного произведения, этот прием совершенно непригоден для определения среды и лиц, создавших его. По моему мнению, слишком мало указать на аналогичные мотивы, рассеянные по памятникам, для определения влияния одного памятника на другой. Хронология памятников также в данном случае не имеет решающего значения. Необходимо указать на самую возможность влияния одного памятника на другой, обусловленную его внутренним содержанием, его целым составом и теми целями и назначением, какое или вполне заметно, или сквозит в данном памятнике, т. е., другими словами, необходимо в вопросе о влиянии установить тесное внутреннее соотношение памятников между собою, не ограничиваясь при атом одними внешними, механическими сближениями.

Перейдем далее к другому основному взгляду на источники стиха о Голубиной книге. По этому взгляду источник стиха о Голубиной книге находится в апокрифическом«Откровении Иоанну Богослову»или, другими словами, приспособляясь к славянской письменности, в«Вопросах Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской».

Так как взгляд этот на источники стиха о Голубиной книге представляется в настоящее время последним словом науки, то на нем мы остановимся подолее. Апокрифические «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», или, как этот апокриф называется в рукописях «Слово святого Иоанна богословца о пришествии Господнем, како хощет прийти на землю», имеет свое основание в греческом апокрифическом апокалипсисе Иоанна, о котором упоминаютФабрицийв «Codex Apocryphus», t. II, р. 953;А. Birchв «Auctuarium codicis apocryphi Fabriciani», 1804, t. I, p. 243–260 иGrabeв «Spicilegium Patrum», L I, p. 375. Тишендорф издал греческий текст этого апокрифа в «Apocalypses Apocryphae», Lipsiae 1866 г. по 7 спискам: по двум крайне неисправным – Ватиканскому (№ 346) уBirch’аи Виндобонскому уLambecin(libri octavi Nesselio 119); по трем спискамVeneti Marcianiи двум парижским[17]. Хотя эти списки позднейшего происхождения и относятся к XIV, XV и XVI вв.[18], тем не менее, начало этого греческого апокрифа относят к V–IX вв., приняв с одной стороны во внимание некоторые свидетельства самого апокрифа, а с другой – псевдофеодосианский комментарий к грамматике Дионисия Фракийского (§ 14, § 246), который упоминает впервые об этом апокрифе и относится к IX в.[19]

Три святителя. Икона XVII в.

В славянской письменности этот отреченный Апокалипсис встречается также в нескольких списках, из которых самый древний находится в болгарском сборнике XIII в. на л. 51, принадлежащем Императорской библиотеке в Берлине. В. Ягич, открывший и издавший этот сборник в Starine, кн. V, считает этот болгарский список отреченного Апокалипсиса Иоанна прототипом прочих списков, встречающихся в славянской письменности[20]. Ближе всех к этому болгарскому списку XIII в. стоит список XIV в., изданный И. Срезневским в «Памятниках юсового письма», список болгарский по происхождению, по сербской рецензии[21]. Сербский текст этого апокрифа открыл А. Попов и указал в «Описании рукописей библиотеки А. Хлудова», по рукописи № 162, на л. 248, писанной на пергамене в XIV в.[22] По русским спискам этот апокриф издал Н. Тихонравов в «Памятниках отреченной литературы»[23]. Списки эти более поздние (XV и XVI в.) и менее удовлетворительны, как можно заключить по сравнению с греческим подлинником, изданным Тишендорфом. Тем не менее эти «Вопросы Иоанна» перешли к нам без всяких искажений древнегреческого подлинника. Сличение славянского текста с греческим показывает, что и у нас этот апокриф почти не подвергся никаким изменениям; немногие места, недостающие против греческого подлинника в одной славянской редакции «Вопросов», свободно дополняются из другой, так что из двух редакций восстановляется славянский текст, вполне согласный с греческим текстом. Содержание этого апокрифа заключается в следующем: по вознесении Иисуса Христа на небо Иоанн Богослов остался на горе Фавор. Он просил Господа открыть ему, когда будет второе пришествие Его на землю и что будет тогда с небом, землею и морем. После семидневной молитвы Иоанн взят был облаком на небо и поставлен пред лицом небесным (Бога Вышнего); он услышал голос и увидел небо отверсто: «И пакыи слишах глас глаголящи ми[24] вьзри праведни Иоване. Вьзрех и видех очима моими книги лежящяя, яко мнить ми ся з гор толика бе тльстота их и дльгота их, еже ум человеческыи не может изрящи, и имахоу з печати». Тогда Иоанн начал просить Господа открыть ему, что написано в книгах этих. «И слышахь глась глаголящи ми слыши праведны Иоване, сия книгы еже видиши то есть писало, еже на земли и в преисподныхх, всак еяд праведных». Далее идут вопросы о времени второго пришествия Спасителя и излагаются признаки этого пришествия. Среди этих признаков упоминается, между прочим, пришествие и воцарение на земли Антихриста в продолжение трех лет. Вслед за уничтожением царства Антихристова и очищением земли, которая «убелит ся… яко и снег и будет вса земля яко и харьтиа, не имящи скврьныи…», последует воскресение мертвых, а с ним и пришествие во славе Христа – судить мир. Когда снесены будут книги с семью печатями и когда агнец, имеющий четыре рога, распечатает и раскроет эти книги, последует постепенное разрушение вселенной в порядке постепенного распечатывания книг. За сим идет самый суд над грешными и праведными. Вот вкратце содержание апокрифического Апокалипсиса Иоанна.

Сличая содержание этого апокрифа с содержанием стиха о Голубиной книге, легко заметить, что общего между ними весьма немного. Единственный аналогичный мотив, легко замечаемый между ними, это грандиозная книга, которая, как в апокрифическом апокалипсисе, так и в стихе о Голубиной книге выказывает в своем образе эпический характер. Но при видимом сходстве в обрисовке этой книги замечается и ощутительная разница. Обрисовка таинственной книги в апокрифическом Апокалипсисе находит себе непосредственное основание в каноническом Апокалипсисе, где в 5‐й гл., 1‐м стихе говорится: «И видел в деснице сидящего на престоле книгу написану внутри и отвне, запечатанную семью печатями». Апокрифический Апокалипсис указывает уже на несколько книг и придал обрисовке этих книг более эпических черт, определяя толщину книг в семь гор, а «долгота же их и ум человек не может разоумети». Голубиная книга, созданная, несомненно, под влиянием апокрифов, могла, очевидно, воспользоваться в данном случае некоторыми чертами апокрифического Апокалипсиса. Она также определяет «долину, ширину и вышину» книги, но самая обрисовка при этом гораздо суживается и уменьшается в размерах. Она измеряется уже саженями и локтями, определяясь при этом эпическими цифрами: двадцать, тридцать и сорок. В этом уменьшенном образе книги сказывается вместе с тем и существенная разница между этими двумя книгами. Таинственная книга апокрифического Апокалипсиса есть книга конечных судеб мира, заключающая в себе главным образом бесчисленные деяния людей. Сообразно со своим содержанием она и является при конце мира как оправдательный документ жизни праведников и как обличение беззаконий грешников. Неизмеримой бесконечности грехов человеческих вполне отвечают апокалипсические книги, долготы которых человеческий ум не может постигнуть. Голубиная книга есть книга более настоящего, чем будущего. Она повествует о начале мира, затем, касаясь истории человечества, излагает его мудрость и только отчасти касается будущего. Следовательно, эта книга имеет дело с

Иоанн Богослов. Старинная русская икона

Итак, допуская в данном случае формальное сближение и возможность влияния апокалипсического образа книги на обрисовку книги Голубиной, я тем не менее признаю между этими книгами большое различие по существу.

Шаткость такого формального сближения, не оправдываемого общим содержанием того и другого памятника, сознавал, видимо, и А. Веселовский. Для того чтобы прочнее обосновать свой взгляд на происхождение стиха о Голубиной книге, А. Веселовский привлекает к сравнению отреченную книгу «Secretum», известную также под названием «Liber S. Joannis» или «Interrogationes S. Joannis et responsiones Christi domini», которую он считает еретическо-богомильской редакцией апокрифического Апокалипсиса Иоанна. Глубинный стих, по выражению А. Веселовского, не только коренится в представлениях дуалистической ереси, но и определяется составом ее главной учительной книги – «Liber Joannis», известной «Secretum» западных патаров[25]. Рассмотрим и со своей стороны эту отреченную книгу.

Первое свидетельство об этой книге находим у Саксона Райнера в «Contra Waldenses», который на с. 271 говорит о тех заблуждениях, которые встречаются в рассматриваемой нами отреченной книге, именно: «…quidam vero episcopus eorum (i.e. ecclesiae concorezensis) et antiquissimus Nazarius coram me Reinhero et multis aliis ditit pluries, quod beata virgo fuerit angelus… et ditit, quod habuerit hunc errorem ab episcopo et filio maiore ecclesiae Bulgariae jam fere elapsis annis LX»[26]. С этим показанием Райнера вполне согласна приписка, находящаяся в конце латинского списка этой отреченной книги, принадлежащего инквизиторскому Каркассонскому архиву, которая говорит: «Hoc est secretum haereticorum de Concoregio, partatum de Bulgaria Nazario suo episcopo plenum erroribus»[27]. Впервые этот латинский список опубликовал Бенуа (Benois)[28]. Так как Саксон Райнер писал «annis domini currentibus МССХХХ», то, следовательно, епископ Назарий был в Болгарии около 1170 г. Тогда же Назарий мог добыть в Болгарии «Книгу Св. Иоанна» и принес ее в Верхнюю Италию, где, будучи сам епископом, и распространил ее, а отсюда эта книга перешла в Южную Францию к катарам[29]. Уже это сведение показывает, что «книга Св. Иоанна» или «Interrogationem S. Joannis» не была первоначально составлена на латинском языке. И действительно, в венецианской библиотеке Святого Марка находится рукопись XVI в., которая содержит греческий список этой отреченной Иоанновой книги[30]. Латинский текст отреченной книги «Liber S. Joannis» издал J. Thilo в «Codex apocryphus Novi Testamenti». T.I. Lipsiae 1832, p. 884–896. При рассмотрении содержания этой отреченной книги всякому бросится в глаза тот факт, что в ней заключается учение богомилов и патаров – о Боге, о сотворении мира, о человеке и его душе, о воплощении сына Божия, о Марии и Иоанне Крестителе, об истинных христианах, о молитве и кончине света. Приписка, имеющаяся в латинской рукописи, вполне объясняет ее происхождение. Сличая латинский текст отреченной книги «Liber S. Joannis» с славянскими списками апокрифического Апокалипсиса Иоанна – с апокрифическими «Вопросами Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», Рачкий находит между ними лишь формальное сходство, выражающееся в том, что как в первой, так и во вторых спрашивает Иоанн, а отвечает Иисус Христос[31]. Но и здесь уже замечается между ними разница в том, что в латинском тексте эта беседа происходит еще при жизни Спасителя, в славянских – уже по вознесении Господа. Касаясь самой сущности обоих текстов, легко видеть громадную разницу, как в их содержании, так и их цели. В латинском списке идет сначала рассказ о творении мира, человека, о воплощении Сына Божия, а затем – о кончине мира[32]. В славянских рассказывается только о втором пришествии Христовом. Причем в славянских списках второе пришествие Христово описывается в православном духе с легендарными по местам вставками, в латинском списке рассказ приноровлен к учению богомильской секты. Так, в славянском тексте говорится, что перед концом света настанет плодородный год, тогда придет Антихрист, против которого Бог пошлет Еноха и Илию «на обличение его»[33]. Этого места нет в латинском тексте, так как оно противоречит взглядам богомилов на пророков Ветхого Завета, между которыми в латинском тексте Енох действительно упоминается как посланник сатаны. Еще более противоречат учению секты следующие слова славянского текста: «Тогда пошлю аггелы мои на лици всея земля. и возмоут от нея все славное и честное, и святыа книги, и славныя и честныя кресты, и ссоуды црковныи, и все на облацех вознесется, и великии честныи крест на немже роуце свой простерт, и вси чини аггельстии поклонятся емоу…»[34]. Это место также выброшено в латинском тексте. Итак, между отреченной книгой «Liber S. Joannis» и апокрифическими «Вопросами Иоанна Господу на горе Фаворской» как в формальном, так и по существу заметна громадная разница. Спрашивается, насколько справедлив взгляд А. Веселовского, который считает отреченную книгу «Liber S. Joannis» богомильской редакцией апокрифического Апокалипсиса Иоанна, выразителем которого в славянской письменности были «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской». Уже простое сличение содержания этих двух текстов и даже поверхностное их рассмотрение дает право усомниться в полной справедливости этого взгляда. «Liber S. Joannis», как легко можно заметить, состоит не из одного отреченного Апокалипсиса, который, правда, некоторыми сходными местами, как например, описанием второго пришествия Христова, напоминает несколько апокрифический Апокалипсис и дает таким образом некоторое основание взгляду А. Веселовского; но состоит также и из другой книги, говорящей о падении Сатаны, о творения им мира, человека и о судьбе человека в мире и как бы в дополнение к истории судеб человечества – о воплощении Сына Божия. Соглашаясь вполне с мнением А. Веселовского, что «Liber S. Joannis» есть книга отреченно-богомильская и зная обычную манеру богомилов – пользоваться для изложения и пропаганды своего учения апокрифами, приспособляя их к духу этого учения, я полагаю, что как отреченный Апокалипсис, помещенный в конце «Liber S. Joannis» есть переделка апокрифического Апокалипсиса Иоанна, так точно и первая часть «Liber S. Joannis», излагающая творение мира и человечества, имеет также свое основание в апокрифе однородного содержания. Спрашивается, существовал ли такой апокриф, который повествовал бы о началах мира и первичных его судьбах, ил, и иными словами, существовала ли апокрифическая книга Бытия[35]. Такая книга, несомненно, существовала, как можно судить об этом из «книги бытия небеси и земли», легшей в основание Палеи – сокращенной – исторической, а также из рассмотрения Палеи толковой, где в отделе творения мира и человека

Страницы из списка отреченных книг. XV в.

Таким образом, в латинском списке отреченной «книги Бытия» я позволю себе видеть следы абсолютного дуализма, в славянских – следы дуализма умеренного.

Подводя итоги всему вышесказанному, я прихожу к следующим выводам:

Отреченная книга «Liber S. Joannis» состоит из двух книг: 1) отреченной «книги Бытия» и 2) апокрифического Апокалипсиса Иоанна, приноровленного к мировоззрениям богомилов. Если этот последний может быть назван в некотором отношении богомильской редакцией апокрифического Апокалипсиса Иоанна, то вся книга «Liber S. Joannis», состоя из двух книг, ни в коем случае не может быть названа еретической редакцией одного апокрифического Апокалипсиса и в настоящем своем виде представляет род отреченной Библии, или богомильско-еретическое Священное Писание. Что касается того обстоятельства, что эта отреченная книга носит название «Liber S. «Joannis» или «Interrogationes S. Joannis et responsiones Christi domini», каковое название по сходству его с апокрифическими «Вопросами Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской» и ввело в заблуждение А. Веселовского, то оно легко

Перехожу теперь к изложению собственного взгляда на источники и происхождение стиха о Голубиной книге. Источником стиха о Голубиной книге, дающим объяснение как формальному составу стиха, так и ключ материальному его содержанию, служит, по моему мнению, апокрифическая «Беседа трех святителей». Имеющиеся у меня под руками списки этой «Беседы» дают полную возможность выяснить отношение апокрифической «Беседы» к стиху о Голубиной книге и дают право установить между ними близкую генетическую связь. Но это количество списков сравнительно со всеми имеющимися списками «Беседы» в разных книгохранилищах не дает еще права произнести решительное слово о происхождении самой «Беседы», а потому в данном вопросе я ограничусь пока одними лишь предположениями[44]. Всех списков «Беседы трех святителей», имеющихся у меня под руками, 25. Так как все эти списки могут быть подведены под известные типы или редакции, то и рассматривать я их буду по этим редакциям в порядке предполагаемого их возникновения. Известные мне списки «Беседы» заметно делятся на три редакции. Первичная редакция краткая, не определяющая точно своего материального состава, но дающая в постепенном своем развитии намеки на то, что послужило зерном ее происхождения, какие были причины и цели ее возникновения. Вторая редакция – полная, отчасти носящая следы своего постепенного развития и осложнения, отчасти же стершая эти следы, будучи впоследствии несколько систематизирована. Наконец третья редакция отреченная, или с явными следами еретичества, или только с одними намеками на еретическую примесь.

К первой редакции относятся следующие списки: греческий, находящийся в Московской синодальной (патриаршей) библиотеке под № 248 (по каталогу Маттеи) и имеющий заглавие: «Διάλογος τῶν ἀγίων Вασιλεος καἰ Γρηγορίου τοῦ ϑεολόγου». Har.: «Вασ. “τί ἐστἰἀρχή”». Список этот относится, по всей вероятности, к X–XI вв. и, судя по его содержанию, взят из греческого списка «Изборника» Святослава. Самый «Изборник» Святослава 1073 г. существовал в греческой письменности в нескольких списках, как можно судить из переводных списков славянских, значительно разнящихся между собою. Один из таких греческих списков «Изборника» находится между рукописями Коаленевой библиотеки, описанной Монтфоконом, под № СХХ olim ССІХ, р. 192–195, и был перенесен в Коаленеву библиотеку из Афонской лавры Св. Афанасия. По мнению Монтфокона этот греческий сборник относится к X в. (см. Montfaucon, Bibl. Соіві., р. 194). Буквальный перевод этого греческого списка «Беседы» составляет список славянский, находящийся в «Изборнике» Святослава 1073 г. Московской синодальной библиотеки под № CCCLVI, на л. 241, изданном иждивением члена учредителя Общ. любит. древней письменности T.С. Морозова. СПб., 1880 г. По соображениям Горского и Невоструева, греческий подлинник этого «Изборника» по своему составу должен принадлежать к XI в.[45] Этот список «Беседы», нося на себе явные следы болгарского правописания, относится к болгарской рецензии и имеет следующее заглавие: «Въпроси и ответи Григора богословьца и васили’я. Нач. Василии: чьто иесть начало». Несколько отличается от этого списка «Беседы» список, находящийся в «Изборнике» Святослава 1073 г. Румянцевского музеума, под № CCCLVI, на л. 107[46]. Список этот, при всем желании русского переписчика приспособить его к русскому правописанию и переделать его на русский лад, сохраняет, однако ж, также следы болгарской рецензии. Список этот имеет такое же заглавие и начало, какое и в списке синодальном. Самым близким к румянцевскому списку «Беседы» по языку и содержанию стоит список XV в. Румянцевского же музеума под № VI, на л. 260 об, носящий заглавие «Въпрошаниа и оутвети евангельскых словес сказала василием и феологом григорием». Все представленные списки «Беседы», нося очевидный характер апокрифического толкования Священного Писания, трактуют только о воплощении Сына Божия и о невидимости Божества, начинаясь, очевидно, фактами новозаветной истории. Дальнейшим развитием этой первичной редакции апокрифической «Беседы» служит список XV в Румянцевского музея под № ССІV, на л. 376 об., имеющий заглавие «Вопросы и ответы Василия Великого и Григория Богослова. Василеи рече: что есть начало». К трактату о невидимости Божества по поводу воплощения Господа, здесь прибавляются еще толкования о Боге и Его величии, об ангельских чинах и мироздании. Еще шаг вперед в развитии и осложнении первичной редакции «Беседы» составляет список XVI в Московской синодальной библиотеки под № 330 (682), на л. 167 об., имеющий заглавие «Вопроси василиевы и’ Григориеви отве. Нач. Василии реч что есть начало». К содержанию предшествующего списка здесь прибавляется толкование о втором пришествии Христовом. Таким образом, уже в первичной, довольно ранней, редакции «Беседы» намечен тот состав и определился тот характер, который точнее выразился в последующих редакциях «Беседы». Представляя в начальном своем виде диалог, а не беседу трех святителей, эта первичная редакция «Беседы» по своему содержанию заключает апокрифическое толкование Священного Писания, начинаясь именно толкованием Евангелия и в частности – воплощением Сына Божия. Впоследствии к этому апокрифическому толкованию Евангелия стали прибавлять и толкование книг Ветхого Завета и первоначально, как видим из первой редакции «Беседы», – толкование, именно, книги Бытия. Вторая редакция «Беседы», известная по более поздним спискам, начиная с XV в., расширяясь в объеме и точнее определяясь в своем составе и назначении, сохранила, однако ж, следы своего постепенного образования и развития из первоначальной редакции. К этой второй редакции «Беседы» относятся следующие списки: 1) Москов. синод. библиотеки XV в. под № 682, на л. 325 об. – 328 об., имеющий заглавие «Оу оустроении словес Василия – Григория феолога Иоанна». Список этот издан Н. Тихонравовым в «Памятн. отр. литер.», 2‐й т., с. 429–432; 2) список Соловецкой библиотеки XVII в. под № 399 (86), на л. 328, гл. 97, с заглавием «Устроение словес Василию и Григория Феолога и Иоанна»[47]. Оба эти списка имеют общую основу, различаясь лишь в конце; причем список соловецкий представляет значительные дополнения и прибавки к списку Синодальному, сделанные, очевидно, впоследствии; 3) список М. синод. библиотеки

Страница из Изборника Святослава. 1073 г.

Наконец, остается еще упомянуть о списке археологического музея при Киевской духовной академии, также позднейшего письма под № 466 (0.4.71), имеющем заглавие «Беседа триех святителей Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого. Вопросы и ответы».

Прежде чем приступать к рассмотрению этой редакции списков «Беседы» по существу, я должен предупредить читателя, что, руководясь главным образом общим составом, я несколько широко обобщил все только что помеченные списки «Беседы», относя их к одной редакции. При внимательном рассмотрении всех этих списков легко разделить их еще на подредакции, заметно отличающиеся друг от друга. Но я такого дробления не буду делать ввиду, во-первых, их общего внутреннего сходства и одинакового отношения их к первичной и к последней отреченно-еретической редакции «Беседы», и, во-вторых, ввиду самого удобства дела. Все эти списки «Беседы», отнесенные мною к второй редакции, уже во внешнем отношении резко отличаются от списков редакции первичной. Представляя собою сравнительно с первой редакцией значительное расширение в объеме, все эти списки носят название «Беседы трех святителей», а не диалога первичной редакции. Вникая в существо дела – в их внутреннее содержание и состав, – нетрудно заметить, что некоторые из этих списков «Беседы» составляют промежуточную ступень в развитии апокрифической «Беседы» и ведут свое начало непосредственно от первой редакции; другие же, будучи дальнейшей ступенью в развитии «Беседы», представляют собою некоторого рода систематизацию, как в содержании, так и в ее составе. К первому разряду относятся списки: М. синодальной под № 682; соловецкой – под № 399 (86); Киевской дух. акад. под № 466; Вяземского под № 1 и 5. Начинаясь апокрифическим толкованием фактов и событий евангельских, эти списки в конце «Беседы» присоединяют также толкование событий и фактов ветхозаветных, взятых именно из книги Бытия. Разница в этом случае со списками первичной редакции состоит лишь в количестве самих фактов и в обилии апокрифического материала, привлеченного в данном случае для объяснения и толкования библейских событий. Ко второму разряду относятся списки: М. синодальной под № 908, изданный Тихонравовым; список Григоровича; болгарский список, изданный Новаковичем; список Соловецкой библиотеки, изданный А. Карповым; два безымянных списка Пыпина и два списка Вяземского под № 3 и 4. Эти списки, как я сказал выше, представляют уже попытку систематизации содержания «Беседы». Начинаются они апокрифическим толкованием событий ветхозаветных, черпая факты из книги Бытия, затем, резко обрываясь, переходят непосредственно к толкованию новозаветных событий, черпаемых из Евангелия, Апостола и Апокалипсиса Иоанна. Кроме того, в списках: Вяземского – под № 3, в списке Соловецком, изданном А. Карповым, и отчасти в списке В.И. Григоровича – после толкования событий из Бытия вставляются апокрифическо-символические толкования Псалтыри (103 псалма) и некоторых мест из книги Премудростей Соломона и премудрости сына Сирахова. Постепенным образованием и развитием апокрифической «Беседы», представляющей в начальном своем виде толкование новозаветных событий, и объясняется, по моему мнению, та запутанность, которая нередко замечается по спискам этой редакции в смешении вопросов новозаветной истории с вопросами истории Ветхого Завета. Таким образом, присматриваясь к материальному составу списков этой редакции, легко в данном случае различить следующие составные ее части: 1) апокрифическое толкование книги Бытия; 2) отчасти – толкование Псалтыри и книг Премудростей Соломона и Иисуса – сына Сирахова; 3) толкование Евангелия; 4) Апостола и 5) Апокалипсиса Иоанна. Черпая свои толкования из обильных апокрифических источников, полных восточного мистицизма и средневекового символизма, «Беседа трех святителей» в позднейшем своем виде, когда между библейским фактом и его символическим толкованием образовалась пропасть, приняла кажущийся по внешности характер загадок с соответствующим мудрым их истолкованием. По внутреннему своему содержанию, определяясь и постепенно расширяясь обильным апокрифическим материалом, «Беседа трех святителей» в позднейшем своем виде превратилась в апокрифическое – довольно систематическое изложение истории Ветхого и Нового Заветов, иначе – в апокрифическую Библию. Из апокрифов, вошедших в ее состав и заметно отпечатлевших в ней свои следы, можно пока отметить следующие: 1) апокрифическую книгу Бытия (в узком смысле – зачатия неба и земли); 2) книгу Адама; 3) апокриф «от скольких частей создан был Адам»; 4) апокрифические сказания о Моисее (О переходе Черного моря); 5) апокрифические сказания о Давиде и премудрости Соломона; 6) одно из апокрифических Евангелий[49]; 7) апокрифические сказания о крестном древе, и, наконец, 8) апокрифический Апокалипсис Иоанна. Этот апокрифический состав «Беседы», находя отчасти полное свое выражение в одном лишь списке рассматриваемой редакции – в списке В.И. Григоровича, в остальных всех списках представляется не в полном виде и притом нередко состоит из незначительных апокрифических отрывков, слитых между собою внешним образом или вставленных друг в друга без внутренней генетической связи, без видимой последовательности в изложении библейских событий. При таком взгляде на «Беседу трех святителей» в позднейшем ее виде как на апокрифическую Библию, сам собою возникает вопрос, кто был ее составителем и какие причины и

Изложивши свой взгляд на происхождение апокрифической «Беседы трех святителей» в виде пока предположения, за неимением всего относящегося сюда материала, не могу пройти в данном случае молчанием взгляд на происхождение этой «Беседы», высказанный П.П. Вяземским в статье: «Беседа трех святителей»[61]. П.П. Вяземский говорит, что «Беседа трех святителей» есть не что иное, как риторские упражнения для пользования полуграмотных простолюдинов, может быть, даже и низших церковных служителей, желавших усвоить себе те недоступные вопросы, которые преподавались в богословских и риторских школах, или, иными словами, «Беседа» представляет перенесение тезисов из академических аудиторий в народную массу[62]. В подтверждение своего взгляда П.П. Вяземский ссылается на слово Иоанна, епископа Евхаитского на Собор трех святителей, жившего в конце XI и начале XII в, в котором говорится об обычае словесников состязаться о преимуществах трех святителей[63]. Не отрицая факта риторских и подчас схоластическо-мелочных состязаний, бывших в Византии в период ее литературного упадка, о различных богословских вопросах, а в том числе и о преимуществах учения трех святителей, находивших себе каждый в отдельности особых поклонников, я, тем не менее, не нахожу, ничего общего между учениями этих трех святителей и апокрифической «Беседой трех Святителей», с чем, впрочем, соглашается и сам П.П. Вяземский, говоря, что «Беседа трех святителей» не имеет вовсе в виду передать в популярном рассказе какую-либо сторону учения трех святителей: Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста, как равно «Беседа» эта не заботится и о распространении богословских тезисов в популярной передаче, чем, очевидно, противоречит самому себе. Что касается того обстоятельства, что эта сложная апокрифическая книга названа «Беседой трех святителей», то это, по моему мнению, объясняется тем глубоким уважением этих трех Святителей, которое запечатлелось в IX в. церковным установлением им общего празднества, и тою популярностью, какая в XII в. поддерживалась в народе совместным их изображением на церковных иконах и в рукописных книжных иллюстрациях[64].

Святители Василий Великий, Иоанн Златоуст и Григорий Богослов. Хромолитография XIX в.

В заключение этой главы остается сказать еще несколько слов об апокрифе «от скольких частей создан был Адам». И.Я. Порфирьев, как известно, не считает его особым сочинением, а лишь изменением «Беседы трех святителей»[65]. А.И. Кирпичников говорит, что этот апокриф есть не что иное, как только другая редакция «Беседы трех святителей»[66]. Текст этого апокрифа известен мне, во-первых, по трем спискам, изданным Н. Тихонравовым во 2‐м т. «Пам. отр. р. литер.» на с. 439–457: 1) XV в. из сербской рукописи В.И. Григоровича, на л. 43, с заглавием: «Сь бгомь починаем разумник, сие есть оучите вьсемь словом Господа нашего Иисуса Христа»; 2) из полууст. «Измарагда» XVI в. Троицко-Сергиевой лавры, № 794, на л. 326 об. – 330 с заглавием «Оуказ Господа нашего иисуса Христа. Воспро и оувет», и 3) из той же рукописи XVI в. на л. 335 об —344 об. с заглавием «Вопрос святого Ефрема от святого василии о всем исправлении». И, во-вторых, по двум спискам рукописного сборника, хранящегося у М.С. Дринова и принадлежащего Панагюрскому училищу[67]. Один список находится иа л. 50, с заглавием «Оуказь за господа нашего іс хта». Другой, на л 67 – безымянный. Вникая в содержание этого апокрифа, я нахожу, напротив, при незначительном сходстве с «Беседой трех святителей» в мелочах, большое различие по существу. Главная идея этого апокрифа – это родословие Божьей Матери и Христа, а этим родословием вызвано, по всей вероятности, и родословие ab оvо, т. е. с Адама, начиная с его создания от восьми частей; затем уже идет речь о разных народах и их судьбе по отношению главным образом к истории христианства. Что этот апокриф позже составился «Беседы трех святителей», это читатель увидит ниже в своем месте. А что этот апокриф существовал отдельно, можно указать еще на некоторые рукописи. Так, он встречается: 1) в рукописи XV–XVI вв. Румянцевского музея под № 358, на л. 281, с заглавием «От колих частии адам создан»; 2) в рукописи Имп. публ. библ. XVII в. под № 82, на л. 34, с заглавием «От колико часть человек созда бы»; и 3) Соловецкой библиот. XVII–XVIII вв. под № 42 (729), на л. 288 об., с заглавием «Сказание о Адаме от коликих частей сотворен бысть». Что касается того обстоятельства, что «Беседа трех святителей» нередко начинается апокрифом: «от скольких частей создан был Адам», что и дало повод сближать его с «Беседой», то этот апокриф позже вошел в состав апокрифической «Беседы», как и многие другие апокрифы, составляя незначительный только ингредиент сложной апокрифической «Беседы трех святителей». Относительно же сходства в мелочах, замечаемого в остальных частях «Беседы» и апокрифа «от скольких частей», то это сходство при более позднем возникновении последнего апокрифа легко объясняется влиянием самой «Беседы», которая существовала, несомненно, раньше апокрифа «От скольких частей создан был Адам».

Адам. Икона из праотеческого ряда иконостаса собора Успения Богородицы, Кирилло-Белозерский монастырь

Подводя итоги всем предположениям, высказанным мною в этой главе, я прихожу к следующим выводам:

1. «Беседа трех святителей» есть сложная апокрифическая книга – род апокрифической Библии. Образовывалась она в продолжении долгого времени, начиная, по всей вероятности, с IX в. и постепенно пополняя свой состав подходящими апокрифами, из коих, несомненно, в нее вошли в виде отрывков: 1) апокрифическая «книга Бытия»; 2) апокриф «От скольких частей создан был Адам»; 3) Книга Адама и 4) Апокалипсис Иоанна.

2. Апокрифическая «Беседа трех святителей» в начальном своем виде не была книгой богоотметной и лишь впоследствии, приблизительно в XIII ст., стала книгой запрещенной, приняв окраску еретическую. Она сохранилась в редакции апокрифической и апокрифо-еретической и в этом последнем виде была достоянием еретиков-богомилов.

Аналогии, указывающие на близкие отношения и на внутреннюю генетическую связь «Беседы трех святителей» со стихом о Голубиной книге, будут приведены ниже на своем месте.

Глава 2. Космогония стиха о Голубиной книге: вопросы о создании мира, человека и каст. Апокрифическая «книга Бытия» и апокриф «От скольких частей создан был Адам». Генезис этих апокрифов и отношение их к стиху о Голубиной книге

Космогонические вопросы стиха о Голубиной книге, касающиеся создания мира, человека и каст, имеют своим источником, по

Апокрифы, как известно, возникли главным образом на основе библейских преданий со значительной примесью народных языческих представлений. Большинство апокрифов обязаны своим происхождением полуязыческому гнозису в его разнообразнейших формах, выработанному христианами первых веков и, главным образом, христианами из иудеев и язычников. Возникнув вследствие сильного религиозного брожения, возбужденного столкновением христианского учения, с одной стороны, с учением восточных религий, с другой – с греко-римской мифологией и разными философскими системами, гнозис породил массу однородных сект. Каждая из этих гностических сект старалась, естественно, обосновать свои учения, направленные, главным образом, к сопоставлению христианского учения с языческими идеями и образами и к примирению некоторых пунктов языческого учения с христианством. Следствием таких стремлений и была богатая, своеобразная апокрифическая письменность, представляющая нередко безобразную смесь христианского учения с греческими и восточными идеями и образами. Немалое также количество апокрифов создала гностико-дуалистическая манихейская ересь, возникшая в III веке. Дальнейшее развитие апокрифической литературы принадлежит новоманихейским ересям, которые в Средние века охватили почти всю Европу и известны были под названием богомилов в Болгарии, патаров в Италии, катаров и отчасти альбигойцев во Франции и Германии. Восставая против господствующего церковного учения, эти последние еретики покровительствовали апокрифическим сказаниям. Желая провести свое учение в народ, они переделывали их по своим идеям или же от имени ветхозаветных и новозаветных лиц составляли новые сочинения. Следует, впрочем, заметить, что до появления новоманихейских ересей существовало уже достаточное количество апокрифов, так что этим последним оставалось более заботиться об аккомодации этих апокрифов к духу своего учения и к образу своих представлений, чем создавать новые апокрифы. Таким образом, некоторые апокрифы имеют слишком длинную историю и их первичные основы скрываются иногда в далекой глубине веков и преимущественно в первых веках христианства. К числу таких апокрифов относится, по моему мнению, и апокрифическая «книга Бытия», первичные основы которой можно проследить с самого раннего времени нашей христианской эры. Каноническое «Бытие» в вопросах творения мира не могло, по своей сжатости, удовлетворить вполне первых христиан из язычников и в особенности тех из них, которые хорошо знакомы были с разными философскими системами, объяснявшими и со своей стороны происхождение мира. Такая неудовлетворенность сама собою возбудила стремление обосновать библейское повествование о создании мира на началах человеческого разума, на началах господствовавших философских и, главным образом, гностических систем. Результатом такого стремления и было учение о началах и элементах, из которых произошел мир. Учение это, впрочем, ведет свое начало от отдаленнейших времен и находит себе основание в древнейшей философии греков. Так, Ферекид и Гераклит признавалиогоньначалом и причиной всего. Фалес признавал началами мираводуивоздух. Анаксимандр признавал одно лишь бесконечное существо, которое, в силу своей бесконечности, заключало в себе все, производило все и было всем по своему существу и необходимости. Анаксимен полагал, что этим бесконечным существом былвоздух.Диоген Аполлонский учил при этом, что этот воздух был разумным началом. Анаксагор полагал, что началами великих тел служат малые тела, которые покоятся в недрах земли и которые соединяет мировая душа[68]. Толчок, данный древнейшей философией греков в вопросе о мироздании, оказал сильное влияние и на учение первых христиан-гностиков, сущность которого, помимо основных начал мира, заключается еще в стремлении к глубокому знанию отношения конечного и бесконечного духа, невидимого и видимого мира[69]. Считаю нелишним при этом остановиться на некоторых моментах развития гнозиса, которые имеют если не прямое, то по крайней мере косвенное отношение к развитию и происхождению не только апокрифической «книги бытия», но и апокрифа о создании человека. Я остановлюсь именно на гностических системах Василида и Валентина, бывших современниками и живших во II веке.

Василидизлагал свое учение так: Бог-Отец, не сотворенный и не возникший, а сущий, эманировал из себя νοῦς, а из него вытек λόγος, потом φρόνησοις; потом σοφία и δύναμις. Последние произвели добродетели и ангелов или первых (τοῦς πρώτους), которые и сделали первое небо. Эти ангелы создали целый ряд других ангелов и небес, так что всех их оказалось 365. Нижнее, или последнее небо – то, которое мы видим; в нем живут ангелы, создавшие земной мир, и господствуют над ним.Валентинпризнавал источником всего существующего нерожденную монаду – μόνας ἀγένητος, ἄφλαρτος, ἀκατάληκτος; ἀπερινόητος, γόνιμος, беспредельную в пространстве и времени. Эта монада Бог Отец (πατήρ, πρόπατως, βύϑος, ἄρρητος, τέλειος, ἄγιων) сотворила женское начало – σιγγή или έύνόια, ибо таковое было для нее необходимо и, будучи любовью, она не могла существовать без любимого. От брачного союза этих двух начал произошли νοῦς, ἀλήϑεια, от последних – λόγος и ζωή, а там – ἄνϑρωπος καί ὲκκλησία и т. д. целый ряд эонов или эманаций, всего до 30. Σοφία создала демиурга, который и сотворил видимый мир, отделив тончайшее вещество φύχη от грубейшей – ὔλη. Последняя вошла в состав земли, первая – неба и светил. Человек был сделан уже из обоих, но, кроме того, в существо его вошла и частичка божественного начала – πνεὔμα[70]. При всем разнообразии гностических систем сущность их остается одна и та же и может быть резюмируема следующим образом: все бытие исходит от единого абсолютного бытия – божества, которое, однако ж, как безусловное совершенство, находится в непримиримом противоречии с сотворенным миром. Мир возник путем самоограничения, самоунижения божества, и это самоунижение совершалось не вдруг, а ступенями – αἶωνες. В вопросе о материи различаются в гностике два взгляда. Одни из гностиков, бывшие под влиянием греческой философии, примыкали к платоновскому и аристотелевскому понятию о материи как о чем-то, стесняющем божество и обусловливающем его деградацию (самоунижение). Другие гностики, напротив, под влиянием религиозных воззрений персов, мыслят последнюю (материю) не как нечто мертвое, оживляемое, но, напротив, как столь же живую, как и божество, силу, только противоположного свойства. В стремлении гностических систем отделить создание мира от высшей идеи божества, для того чтобы несовершенства мира произвести от менее совершенного божества, или даже простой материи, я и позволю себе видеть влияние гнозиса на учение тех Учителей Церкви и писателей, которые в вопросе о творении мира и человека склонны производить их непосредственно от материи, а именно от стихий или от известного количества элементов, отстраняя при этом божество или совершенно, или низводя его в данном случае на

Сотворение мира. Икона XVI–XVII вв.

Стих о Голубиной книге в отделе о творении мира касается следующих вопросов: отчего произошелсвет, солнце, месяц, зори, звезды, ночи, роса, ветры, громы, дробен дождик,источником всех этих явлений, по сказаниям стиха, являются: Бог (отец), Христос – царь небесный и Дух Святый – Саваоф. Так, по спискам № 76 и Уварова –Свет(белый, вольный) взят от Господа; в частности – в № 82 и 87 – от суда Божия; в № 3 – от лица Его – от Господня; в № 89 – от Господних очей и наконец, в духоборческом списке под № 91 – от сердца Его (Господа). Затем – по спискам № 81, 86 и 1 (Вар.) – Свет начинался от самого Христа, царя небесного. И наконец, в списках под № 77, 78, 79, 80, 83, 88, 4а и 4b – от Святого Духа – Саваофа.Солнцекрасное произошло от лица Божия по всем спискам стиха, за исключением № 84, где солнце красное – от грудей его (Христа).Млад светел месяцв большинстве списков стиха произошел от грудей Божиих; в № 84 – от лица его (Христа); в № 3 – от затылоцка, от Господня, и, наконец, в № 91 – духоборческом – от очей ого (Господа).Звезды(частые, светлые) в большинстве списков стиха произошли от риз Божиих; в № 77 и 84 – от очей Божиих (от очей Христа), и наконец, в духоборческом под № 91 – от речей его (Господа).Зори(белые, ясные, светлые, утренние, вечерние) в большинстве списков стиха произошли – от очей Божиих; в списках под № 77, 79, 83, 88 и 1 – от риз Божиих, и наконец, в списке № 89 зоря занимается от солнца красного.Ночи темныевстречаются только в некоторых списках стиха, причем в № 82, 1 и в списке Уварова они произошли от дум Господних; в № 83 и 88 – от волос Божиих (Христа) и наконец, в списке № 78 – от сапог Божьих. Роса утренняя, роса вечерняя встречается только в одном списке под № 84, где она произошла отслезЕго, самого Христа, царя небесного.Ветрыбуйные по списку № 1 произошли от воздухов; в № 84 – от духа Его (Христа); в № 88 и 3 – от дыхания Божьева (от здыхальниця, да от Господня); в № 80 – от Св. Духа Саваофа, от здыхания от Господнего. От Святого же Духа-Саваофа производит большинство списков ветры, и наконец в списке № 78 ветры буйные произошли от кровей Божиих.Громывстречаются только в одном списке под № 80 и пошли от глагол Господних.Дробен дождиквстречается только в немногих списках и в № 83, 88 и 1 происходит от слез Божиих (слезы Его – Христа); а в списке № 77 дожди сильные – от мыслей Божьих.

Великий князь Владимир выбирает веру. Художник И.Е. Эггинк

Ко всему сказанному нужно еще прибавить, что в одном списке под № 89 «небо ходит на гвоздиях, а земля стоит на трех больших рыбах». Итак, стих о Голубиной книге в вопросах о творении мира стоит на христианской почве. Из затрагиваемых вопросов вопросы о происхождении света, солнца, месяца, звезд, зори и ветров проходят почти по всем спискам. Ночи темные и дробен дождик встречаются только в четырех списках, а роса и гром – лишь в одном списке стиха о Голубиной книге.

«Беседа трех святителей» в отделе творения, заимствованном из апокрифической «Книги Бытия» в некоторых вопросах вполне отвечает стиху о Голубиной книге. Так, в списке М. синодальной библиотеки XV–XVI вв. под № 408 (713), на л. 519 об. «Беседа» начинается следующими вопросами: «Григореи рече, протолкуи ми святую троицу. Иоанн рече, в святых трех образех отець и сын и святыи дух то ти свет есть. Василеи рече, от чего аггели сотворена есть. Григореи рече, от духа господня и от света господня. Иоанн рече, от чего солнце сотворено есть. Василеи рече, от терноносной ризы господня. Григореи рече, от че(го) луна сотворена. Иоанн рече, от господня песреева воздуха от престола господня». Непосредственно за сим идет уже вопрос: «колики есть ветров на земли». Несколько иначе это самое место передается в списке Соловецкой библиотеки XVII в., под № 942, на л. 106–114: «Григории рече: протолкуй ми Троицу. Иоанн рече: в тех комарех Отец и Сын и Святыи Дух свет есть, а другий свет огнь есть. Василии рече: от чего суть аггели сотворены. Григории рече: от Духа Господня и от света Господня. Иоанн рече: от чего солнце сотворено есть. Василии рече, от рясны ризы Господня. Григории рече: от чего луна сотворена есть. Василии рече: колико ветров…». Почти то же самое мы находим и в списке «Беседы» XVII–XVIII вв., изданном А. Цыпиным в «Пам. стар. русской литературы», вып. 3, на с. 169, еще ближе стоящем к стиху о Голубиной книге: «Григории рече: Протолкуи ми Троицу в трех каморех. И. р. Отец, Сын и Святый Дух, един свет, а трое огнь. В. р. От чего суть ангели сотворены? Г. р. От духа Господня, от света и от огня. В. р. От чего солнце сотворено бысть? И. р. От выспренныя ризы Господни. Г. р. От чего луна сотворена бысть? И. р. От аера и от воздуха и от престола Господня. И. р. От чего гром и молния сотворена бысть? В. р. Глас Господень в колеснице огненной утвержден и ангела гр(ом) ная приставлена. Г. р. колико ветров?..» В болгарском списке «Беседы трех святителей»

Четвертый день творения. Бог создает солнце, луну и звезды. Гравюра XVI в.

Иллюстрация из собрания Д.А. Ровинского «Русские народные картинки»

Итак, «Беседа трех святителей» в отделе творения стоит так же на христианской почве, как и стих о Голубиной книге. Затрагивая вопросы о происхождении света, солнца, месяца (луны), ветра, грома и молнии, «Беседа» точно так же, как и стих, производит их от Бога (Отца, Сына и Духа Святого). Заметной отменой в стихе о Голубиной книге сравнительно с «Беседой» является вставка вопросов о происхождениизвезд, зориидробного дождика.Вопросы эти могли быть подсказаны народу естественной сменой и последовательностью явлений, а решение их стих нашел отчасти в самой «Беседе», а отчасти, как увидим ниже, в апокрифе «от скольких частей создан был Адам», из рассмотрения и сопоставления «Беседы» со стихом о Голубиной книге легко видеть, что как «Беседа», так и стих касаются лишь стихий и явлений чистых светлых, производя их от божества. А чисто материальные стихии совершенно оставляет, воплотив их, как увидим ниже, исключительно в человеке. Это отделение и видимое различение стихий светлых о чисто материальных указывают, по моему мнению, на взгляды гностиков, которые также отделяли тончайшее вещество φυχή, вошедшее в состав неба и светил, от грубейшего ὔλη, из которого произошла земля; а вместе с тем указывает и на то, что эти гностические взгляды в вопросах мироздания оказали свое влияние и на апокрифическую «Книгу Бытия», которой не чуждо было учение о четырех составных стихиях или элементах мира, как об этом можно судить, отчасти по Толковой Палее, близкой к «Книге Бытия небеси и земли» и отчасти – по отрывкам этой книги в некоторых списках «Беседы трех святителей», заключающим намеки на составные элементы мира. «Беседа трех святителей» это основное учение своего первоисточника о четырех элементах мира несколько видоизменяет, приспособляя его ближе к учению христианскому, в котором источником всего есть Бог. Это устранение философских начал и приспособление к духу христианского учения – говорит уже о том времени, когда философия на Востоке, т. е. в греческом мире, начала истощаться. Период этого истощения начался, собственно говоря, со времен царства Юстиниана и в частности со времени состоявшегося в 559 г. закрытия риторических школ в Афинах, которые служили последним убежищем для язычества и поддерживали еще полемику с торжествующим христианством. С закрытием этих школ восточная церковь лишилась таким образом стимула, который мог бы поддерживать в ней живую деятельность. К VIII веку приблизительно нашей христианской эры догматика христианства успела уже окончательно сложиться и приобрела решительный перевес над всякою независимою спекуляциею. Философии с этих пор предстоит новая задача – подтвердить и доказать сформировавшиеся уже догматы и она окончательно поступает на службу церкви. Это время определяется господством схоластики, ее задача – приложить, или, вернее говоря, пригнать древние системы, которые к тому способны (особенно Аристотеля и неоплатоников) к церковному учению. В разрешении этой задачи усматриваются три периода: 1) от IX до начала

Нам остается коснуться еще одного мотива в стихе о Голубиной книге, хотя и встречающегося в одном только списке стиха под № 89, где между прочим говорится:

А небо ходит на гвоздиях;

А земля стоит на трех больших рыбах.

Это место стиха о Голубиной книге также находит себе аналогии в «Беседе трех святителей», а самое развитие этого мотива можно проследить не только в славянской письменности, но и в письменности других европейских народов. Так, в апокрифе «От скольких частей создан был Адам» по сербской рукописи XV в. В.И. Григоровича, изданном Н. Тихонравовым, мы читаем: «Впрос. да скажи ми що дрьжить землю, рече, вода висока, да що дрьжить воду. ответ. камень плосень вельми. да что дрьжьть камень. рече камень дрьжить. д. китове злати, да что дрьжить китове златы. рече река огньненаа. да что дрьжить того огни. речь други огнь еже иесть пожечь того огни.в. чести, да что дрьжить того огни, речь доуб железный, иеже иесть прьво посажен. От въсего же корение. на силе божиеи стоить»[86]. В сербской рукописи XVI в., хранящейся в Праге и сообщенной Ягичем в его «Архиве» (В.I. Н. I. str. 95), находится статья под заглавием «Слово небеси и земли», где вслед за созданием мира идут следующие вопросы: «Что дрьжить землю. Вода. А воду что дрьжить? Камень великы. А камень что дрьжить? Брави четверокрилати. А брави четире что дрьжить? Огнь отиудуже бане истечють. А огнь что дрьжить? Другы огнь горчайши того в крать. А ть огнь что пьдьдрьжить? Дубь прьво всехь насаждень, а корение дуба того стоить на силе божие, господь же и сила божиа зачела и конца не имать»[87]. Этот апокрифический отрывок о семи устоях земли, относясь очевидно к апокрифической «Книге Бытия небеси и земли» развился также довольно рано, и притом на основе, по всей вероятности, древнейших воззрений на существование 7 небес, встречающихся уже в древнейших апокрифах: 1) в заветах 12 патриархов и 2) в восхождении Исайи на небо (на семь небес), которые известны были уже в первые века христианства.

Этим воззрениям на 7 небес отвечает вполне учение Дамаскина о 7 поясах (см. Богословие его в русском переводе 1844 г., с. 61), следы которого видны также и в Палее[88]. В соответствие этим древнейшим воззрениям и этому учению о 7 поясах возник, по всей вероятности, и рассматриваемый нами апокрифический отрывок о 7 устоях земли, из которых последний коренится на силе Божией, точно так же, как и высшее 7 небо есть подножие престола Божия. Этот апокрифический отрывок о 7 устоях земли вошел, как и следовало ожидать, и в «Беседу трех святителей», хотя и встречается в полном виде в позднейших только списках.

Мамврийский дуб. Фрагмент иконы Троица ветхозаветная. XVI в.

Так, в болгарском списке «Беседы» прошлого столетия, сообщенном Новаковичем, мы читаем: «Выпрось. На што стои земля-та? О. На вода твьрде голема. В. А вода-та на што стои? На камень плоштать. В. А камика на што стой? О. Рече на.҃д. китове златни. В. На што стоить китове-то златни? О. Рече на река огнена. В. На што стои огнена-та река? О. Рече на драги огнь погорешь в҃і. чета. В. на што дрьжи дно-то огово? О. Рече, на же(ле) зень дань, де то е наинапреть посадень, а корена ли стоить на сила божиа»[89]. В таком же совершенно виде этот апокрифический отрывок является и в позднейшем болгарском списке «Беседы», находящемся в Котельском сборнике, хранящемся у М.С. Дринова. Отдельные места из этого апокрифического отрывка встречаются и в других списках «Беседы». Так, в списке «Беседы» М. синодальной библиотеки XV–XVI в. под № 408 (713), на л. 522–523 об. читаем, между прочим, следующее: «И повеле господь аггелом согнатим пену морьскую, и сотворити землю на трех китех, а тридесят малых китов, а тридесят оконец заляжет. а третья часть в них райская вони, идят рыбы на воню тянутяс же сять сыти, глубина же того моря великого впятеро того глубине с яко земля. по тем же море великим притщится к железному столпию, тож дно стоить на седми столпех железных, тут же есть адово жилище, антихрест вясит аминь. аггел потвеержаеть яго, тож дно стоить на огне негасимом. по том же огне небо тажает…» С этим приведенным местом «Беседы» по списку Синодальному совершенно сходно место в списке Соловецкой библиотеки XVII в. под № 942, на л. 106, с тем лишь различием, что в списке Синодальном это место находится в конце «Беседы», а в списке Соловецком – в начале. Здесь также земля стоит «на трех китех великих и на тридесяти малых»; дно моря стоит «на 3 столпех», а «столпие стоит на «огне неугасимом». В списке «Беседы» В.И. Григоровича только что приведенное место из списков Синодального и Соловецкого разбито уже на вопросы и ответы. В позднейшей – еретической редакции апокрифической «Книги Бытия» по списку В.И. Григоровича и Е. Барсова («Слово о зачатии неба и земли») соответствующее место читается так: «и рече господь бади тма столпов на воздусех и тако сотворилось словом господним, а столпы те недвижимые железные от начала века сего и буди на тех столпех камень недвижимый, а на камени земля, а под землею ад недвижимый и весь меден, и вереи железные и врата медные и железные, а во дне темницы медные, железные, а под-адом тартар – дна нет, и рече где буди над адом тма столпов и на столпах камень, и на камени земля… Далее в этих списках замечается: «Первая земля на воздусе, а другая земля на аде». Таким образом, в только что представленном сказании о мироздании внимание еретиков с большим

Я сказал выше, что апокрифический отрывок об устоях земли встречается не только в славянской письменности, но и в письменности других народов. Так, R. Köhler в своих «Kleine Mittheilungen», делая дополнения к 95‐й с. статьи В. Ягича: Die Christlich mythologische Schicht… (см. Areliiv. V. Jagič. I В.H. I. 1875 г., с. 95) сообщает тексты этого апокрифического отрывка в литературах других народов. А именно – в латинском диалоге между Адрианом и Эпиктетом, который издал S.М. Kemble в своем произведении «The Dialogue of Salomon and Saturnus». London, 1848., с. 212, встречаются следующие вопросы и ответы (с. 214):

Quid sustinet celuin? Terra.

Quid sustinet terram? Aqua.

Quid sustinet aquam? Petra.

Quid sustinet petram? Quatuor animalia.

Quae sunt illa quatuor animalia? Lucas, Marcus, Matheus, Johannes.

Quid sustinet illa quatuor animalia? Ignis.

Quid sustinet iguem? Abissus.

Quid sustinet abissuin? Arbor, quae ab initio posita est, ipse est Dominus Jesus Christus[91].

В одной провансальской обработке этого диалога, которую издал Bartsch в памятниках провансальской литературы (Stuttgart 1856, Bibliothek des literarischen Vereins in Stuttgart, XXXIX, S. 306 ff), недостает первых вопросов; остальные же представляют буквальный перевод, за исключением того места, где два вопроса соединены вместе, а именно: «Que soste peira? (т.e. Quid sustinet petram). Respos: Catre bestias que son catre evangelistas»[92]. В другой провансальской обработке, из которой Bartsch сообщил одно место в Garmania, IV, с. 311, представляется дальнейшее развитие этого апокрифического отрывка. Так, здесь четырех евангелистов (под)держит огонь (fuoc esperitae), в образе которого является ангел и архангел. Пропасть (Abissum – Abgrund) держит райское древо, на котором живут патриархи и пророки. А это дерево держит «Am lo comandamen de nostre senhor Jhesu Christz e tam la gracia dei sant esperitz»[93]. С приведенными вопросами и ответами можно еще сравнить место, сообщаемое Т. Моне в его Anzeiger, VII, 284, а после него Bartch’ем в Garmania (а. а. о.) из испанской народной книги «Historia de la donzella Theodor» (Sevilla, 1545), которое читается так: «Quien sosticne lа terra. Los quatro elementos, fuego infernal, los abismos que son de baxo de la tierra. Quien sostiene los abismos que son de yuso de la tierra? El arbol que fue planta do en el parayso, que la rayz dei yva en el infierno ante de la passion de Jhesu Christo»[94]. Ко всему этому остается еще прибавить, что в новейшем издании «Historia verdadera curiosa у entretenida de la doncella Teodora. Corregida у auinentada en esta nuera edicion» (Madrid, 1865. Imporenta de Mares у Compania, plaza de la Cebada, 13 principal) находится целый ряд вопросов, однородных с вопросами «Quien sostien la tierra? Los cuarto elementos, como Dios lo tiene ordenado» (§ 21). Отдельные места этого апокрифического отрывка встречаются так же и в «Liber S. Joannis» – в отделе творения. Так, здесь мы читаем: «Et transcendens (Satanas) invenit universam faciem terrae coopertam aquis. Et transcendens subtus terram invenitduos pisces, jacentes super aquas, et erant, sicut boves juncti ad arandum, tenentes totam terram iuvisibilis patris praecepto ab occasu usque ad solis ortum. Et cum descendisset, invenit nubes pendentes, tenentes pelagum maris. Et cum descendisset deorsum invenit suumossop,quod est genus ignis, et postea non potuit descendere deorsum propter flammam ignis ardentis»[95]. Приведенные отрывки, согласуясь вполне со славянскими текстами и представляя (местами) некоторого рода – к ним дополнение, указывающее на дальнейшее развитие этого апокрифического отрывка в средневековой западной письменности, указывает, с другой стороны, и на тот факт, что апокрифическая «Книга Бытия» существовала как в письменности восточной, так и западной, притом не в целом виде, а в отрывках, пока, наконец, в руках, по всей вероятности, еретиков, не получила своего полного и законченного вида, каковой мы находим в славянских списках – Е. Барсова (в «Зачатии неба и земли»), в списке В.И. Григоровича; в «Свитке божественных книг» А. Пыпина и Буслаева, и наконец в латинском списке отреченной книги «Liber S. Joannis».

Представив апокрифический материал, объясняющий космогонические вопросы о творении мира стиха о Голубиной книге и подводя итоги всему выше сказанному, я прихожу к следующим выводам:

1. Космогонические вопросы стиха о Голубиной книге, касающиеся творения мира, имеют своим непосредственным и прямым источником апокрифические отрывки «Книги Бытия», вошедшие в состав «Беседы трех святителей».

2. Самые эти апокрифические отрывки извлечены отчасти из «Книги Бытия небеси и земли», где они составляли дополнение к канонической книге Бытия и носили, так сказать, экзегетический характер, а отчасти развились самостоятельно на началах гностических воззрений.

3. В дальнейшем развитии «Беседы трех Святителей» эти апокрифические отрывки «Книги Бытия небеси и земли» представляют попытку образовать отдельную и притом чисто апокрифическую «Книгу Бытия». И, наконец, —

4. Полного, законченного вида – апокрифическая «Книга Бытия» достигает позже, по всей вероятности, в руках еретиков, хотя еретические принципы, вошедшие при этом в ее содержание и выражающиеся в ней, то сильнее, то слабее, ничего общего не имеют со стихом о Голубиной книге, коренящимся исключительно на апокрифической основе, близкой при этом к духу христианского учения.

Теперь перейдем к рассмотрению апокрифа «От скольких частей создан был Адам», который также вошел в состав «Беседы трех святителей» и который послужил источником стиха о Голубиной книге в вопросах о создании человека и каст.

Апокриф этот находится в тесной генетической связи с апокрифической «Книгой Бытия» и в вопросе своего возникновения имеет также длинную историю. Первоосновы этого апокрифа о восьми частях или элементах, из которых произошел человек, так же, как и «Книга Бытия», кроются в древнейших философских воззрениях и в частности в философско-гностических системах. Взгляды на состав человека из нескольких элементов имеют значение также и в истории догмы, ибо таков был взгляд большинства древних Отцов Церкви III и VI вв., а именно отрихотомии,и этот взгляд достиг даже XI и XII ст., несмотря на то, что Августин и дальнейшие Отцы Церкви отвергали этот взгляд

Древо жизни. Алтарная картина П. ди Буонагвиды. XIV в.

Приведенных мест достаточно, чтобы видеть, что вопрос о создании человека находится в тесной генетической связи с апокрифической «Книгой Бытия». Эта «Книга Бытия», возникнув из толкования и разных добавлений к каноническому бытию, вмещала в себе, несомненно, и вопрос о создании человека. Основной взгляд апокрифической «Книги Бытия» о четырех составных элементах мира, возникший на основе философских и в частности – гностических взглядов, лег в основание и вопроса о создании человека от четырех стихий, который (вопрос) таким образом развивался параллельно с апокрифической «Книгой Бытия» и в таком виде – в виде приспособления к четырем элементам мира, существовал довольно долго. Но при самом начале своего возникновения, находясь в несомненной зависимости от творения мира, самый вопрос о создании человека и приспособление его в данном случае к

В литературной обработке это сказание о 8‐ми частях является не ранее X века. Так, в рукописи X в.Rituale ecclesiae dunehnensis(London, 1839) находится следующая латинская приписка с англосаксонским переводом, р. 192: «Octo pondera de quibus factus est Adam, pondus limi, inde factus (sic) est caro; pondus ignis, inde rubens est sanguis et calidus; pondus salis, inde sunt salsae lacrimae; pondus roris, unde factus est sudor; pondus floris, inde est varietas oculorum; pondus nubis, inde est instabilitas mentium; pondus venti, inde est anhela frigida; pondus gratiae, inde est sensus hominis»[102]. Вместо четырех здесь восемь составных частей: персть – тело, огонь – кровь, соль – слезы, роса – пот, цветы – глаза, облако – непостоянство ума, ветер – дыхание, милость – чувство. С этой латинской припиской почти буквально согласуется место в англосаксонском диалоге между Сатурном и Соломоном[103], где читаем следующее (Thorpe’s Analecta, S. 95): «Saga me poet andwore pe Adám woes of-ge-worth se oerusta man? Ic pe seege of VIII punda ge-wihte. Saga me hwoet hatton page? Ic pe seege poet ceroste woes fόldan pund, of dam him woes flese ge-worht; odor wces fyres pund, panon him woes poet blόd reád and hát; pridde woes windes pund, panon him woes seo oedung ge-scald; feorde, woes wolcnes pund, panon him woes his modes unstadel foestnes ge-scald; fifle woes gyfe pund, panon him woes ge-scald se fat and gedang; syxste woes blostnena pund, panon him woes cagena myssenlicnys ge-scald; scofode was deawes pund, panon him becom swat; cáh to the woes scaltes pund, panon him woeron pa teares scalte»[104]. Итак, из земли – тело, из огня – красная, горячая кровь, от ветра – дыхание, от облаков – непостоянство мыслей, от милости – жир и страсти, от цветов – глаза, от росы – пот, от соли – слезы. Таким образом, между этими двумя отрывками полное сходство, кроме одного пункта, который в латинском тексте от милости производит чувство человека; в англосаксонском – от милости – жир и страсти. Дальнейшее развитие этого сказания о восьми частях, или элементах, можно проследить по разным памятникам и у разных народов. Начнем с немецких памятников как более древних.

Сотворение мира. Фрагмент росписи Христорождественского собора. Мытищи

В древнегерманской поэме «Dic vier Evangelien»[105] и в песне схоластика Ezzo: «Rede von dem rechten Anegengt» встречается однородный отрывок о творении человека из восьми частей, который является здесь, по мнению Мюлленгофа, – интерполяцией[106]. Этот отрывок, по мнению W. Grimma (см. Geschiche des Reims S. 35. 96. 173), древнее в отношении языка самих памятников и относится к началу XI в.; тогда как песнь Ezzo относится к последней половине XI в., а песнь о четырех Евангелиях к XII в. Приведу текст из песни Ezzo, изданной Дилером:

Got worhte den menniscen einen

uzzen von aht teilen:

on dem leime daz fleisch,

von dein touwe den sweiz;

er gab im von dem steine

die herte der gepeine,

von gruoni der boume der negele chîmin,

von den wurzen die âdren,

von dem grase daz hâr

von dem mere daz pluot,

von den wolchen daz muot[107].

Итак, Бог (Христос) образовал внешнего человека из восьми частей материального мира: Он дал ему тело из глины, от росы – пот, от камня – кости, от зеленых деревьев – ногти, от корней – жилы, от трав – волосы, от моря – кровь, от облаков

von dem leime gab er ime daz fleisch

der tou bezeichenit den sweiz.

Кроме того, в конце отрывка четыре элемента неудачно спаяны с первыми восемью[109]. Эти отрывки чрезвычайно интересны для нас, так как они соединяют восемь элементов с первичными четырьмя и в этом отношении находятся в близкой связи с Elucidarium’ом Гонория и «Пантеоном» Готфрида, которые представляют такое же соединение двух сказаний, и притом ближе стоят, по моему мнению, к латинским источникам, так как у них сказание о четырех элементах идет вначале, а к нему уже прибавляется сказание о восьми элементах. По мнению Дилера, Гонорий и Готфрид заимствовали подобные сказания у Ezzo из его песни «Rede von dem rehteii anegenge»[110]. Но, приняв во внимание, что эта песня не указывает ни на какие события, которые бы послужили поводом ее составления; кроме того, ввиду того, что автор жизнеописания Альтмана, епископа von Passa и (1065—91), монах, живший в Gottweig при аббате Chadalhoch-е (1125–1141) не говорит, что Ezzo эту песнь составил во время паломничества в Иерусалим, я вполне соглашаюсь с мнением Мюлленгофа[111], что песнь эта не принадлежит Ezzo, но допускаю, на основании того же жизнеописания, что Ezzo переложил эту песнь на родной (немецкий) язык. Составление же песни принадлежит бамбергскому латинскому духовенству, которое, покровительствуемое просвещенным епископом Гюнтером (1056–1065), располагало большими литературными силами и богатыми памятниками письменности, среди которых не последнее место занимали апокрифы, как это видно из «Schopfung» песни «redo von rebten Anegenge» и поэмы «Die vier Evangelien». Этот апокрифический отрывок о творении человека, имевший своим прототипом несомненно латинский текст, со времени своего возникновения пришелся, видимо, вполне по вкусу средневековым грамотникам и был, так сказать, в особой моде, судя по тому, что его вставляли в памятники разного времени и разного содержания. Так, в одной рукописи Эмсского права, относящейся, по мнению Я. Гримма, к XV или даже к XIV в.[112], вставлено следующее замечательное место (Emsigerrechts-Richthofen. S. 211); «God scôp thene cresta menrsca, thet was Adam fon achta wendem; thet bênete fon tha stêne, thet flâsk fon there erthe, thet blôd fon tha wetere, tha herta fon tha winde, thene togta (l. thochta) fon tha wolken, the (ne) suêt fon tha dawe, tha lokkar fon tha gerse, tha âgene fon there sunna, and tha blêrem on thene helga din, and tha scôpe (d. i. scôphe scòp hi). Eva fon sine ribbe, Adames liana»[113]. Здесь кости произошли от камня, тело – от земли, кровь – от воды, сердце – от ветра, мысли (мозг) – от облаков, пот – от росы, волоса – от травы, глаза – от солнца. С этим отрывком согласуется сказание о создании человека, сообщаемое в Эдде Семунда 33b 45b и Эдде Снорри 8—10, представленное, впрочем, здесь несколько в ином, измененном виде. Так, здесь тело страшного великанаИмираобразовало землю, его кости – горы, его череп – небо, его кровь – море, его волосы – деревья, его зубы – скалы, его мозг – облака[114]. Немецкие мифологи, а с ними и наши русские, не преминули воспользоваться этим драгоценным апокрифическим отрывком, чтобы признать в первом – остаток древнефризской космогонии, а в последних – остаток древнесеверного мифа и на них построить свои новые теории или обосновать старые.

Сотворение человека. Фрагмент росписи церкви Царевича Димитрия на Крови в Угличе. XVIII в.

Зная хорошо, что апокрифы при своем образовании нередко черпали и из народных представлений и допуская, что в каждой натурмифологии найдутся черты, родственные нашему апокрифическому сказанию, вследствие сходства в основных взглядах на человека, лежащих в природе духа человеческого, я, тем не менее, принимая во внимание литературную обработку этого сказания, близкую к рассмотренным нами латинским и к пошедшим, несомненно, от латинских текстов – древненемецким, полагаю, что приведенные сказания о создании человека имеют своим непосредственным источником не народные мифические предания, а апокрифический отрывок, который в свою очередь имеет свои литературные источники и свою литературную историю. Самое время составления Эдды, как Старшей, так и Младшей (XII в. и XIII в.), а также и поздняя рукопись Эмсского права (XIV–XV вв.), в которых встречаются сказания о создания человека, убеждает нас, что эти сказания есть вставки излюбленного апокрифического отрывка и есть простая литературная интерполяция. Здесь, кстати, следует еще коснуться предания индийских брахманов. По этому преданию творцом мира является древнейший, первобытный человек – Брахма. Из его глаз творится солнце, из его грудей – месяц, из носа – воздух, из волос – растения, из его соков (крови) – вода, из костей – камни[115]. Ввиду сходства этого предания со сказанием Езды, мифологи находят в этом индийском предании большую опору своим мифологическим толкованиям. Не имея возможности с своей стороны установить в данном вопросе тесные литературные связи между Западом и Дальним Востоком и, в частности, с литературой индийских брахманов, и не желая повторяться насчет единства природы человеческого духа, я оставляю под большим сомнением индийское сказание о создании мира, близко напоминающее нам апокрифический отрывок, и думаю, что этот вопрос будет открытым до тех пор, пока точно не выяснится роль Запада в самом появлении и развитии буддизма и пока не уяснится точно литературное влияние Запада на Восток[116].

В несколько иной обработке является сказание о создании человека в текстах французском, провансальском и ирландском. Французский текст помещен в «Мифологии» Я. Гримма на с. 1218 и взят из рукописи XV в. Парижской королевской библиотеки (4, 207), сообщенной Paulin-Paris’ом. Приводим полный текст: «Adam fu formo ou champ damacien, et fu fait ei comme nous trouvonsde huit parties de choses,dulimonde la terre, de lamer,dusoleil,desnues,duvent,despierres,dusaint espritet de la clarté du monde.de la terre fu lachar,de la mer fu lesang,du soleil furent

Рождение Брахмы. Старинная гравюра

Перейдем теперь к славянской письменности.

В славянской письменности сказание о создании человека от восьми частей известно: 1) в виде таких же отдельных отрывков, какие мы видели в письменности других народов, и наконец, 2) в виде отдельного апокрифа «От скольких частей создан был Адам». В виде отрывка это сказание встречается 1) в апокрифической «Книге Бытия», 2) в апокрифической книге Адама или, иными словами, – в сказании «Како сотвори Бог Адама»; 3) в многочисленных списках «Беседы трех святителей» и, наконец, 4) в отдельных статьях рукописей, рассеянных по разным книгохранилищам. На основании приведенных нами текстов сказания о создании Адама должно полагать, что и в славянской письменности это сказание существовало первоначально в виде апокрифического отрывка, и лишь впоследствии образовался целый апокриф о создании Адама, который, впрочем, существовал только в письменности славянской. Я имел уже случай выше говорить, что, судя по трем спискам этого апокрифа, изданным Тихонравовым, и двум, находящимся у Дринова, апокриф этот имеет свою определенную идею, именно: происхождение народов от колена Адама и их дальнейшую судьбу по отношению к христианству, вызванную родословием Божьей Матери и Христа, каковым начинаются некоторые списки «Беседы». Отсюда имеем право полагать, что и самый апокриф «От скольких частей создан был Адам» составился под влиянием «Беседы трех святителей» и впоследствии лишь выделился в отдельный апокриф. В полном своем виде этот апокриф почти не встречается ни в одном списке «Беседы», за исключением списка Соловецкой библиотеки XVII в. под № 942, на л. 106–114, где в конце прибавлены «вопросительные словеса о родословии», которые напоминают отчасти апокриф «От скольких частей создан был Адам», кроме того, еще в списке Григоровича встречаются незначительные намеки на полную редакцию этого апокрифа. Отсутствие полной редакции этого апокрифа в «Беседе» объясняется тем общим явлением, наблюдаемым при рассмотрении «Беседы», что все апокрифы, вошедшие в ее состав, являются в ней вообще не в полном виде, а в виде отрывков, и нередко весьма незначительных. Так как для нас важен собственно отрывок о создании человека от восьми частей, то мы и рассмотрим его по разным славянским текстам. Более древние тексты этого отрывка находятся в сербской рукописи XV в. В.И. Григоровича, изданной Тихонравовым, и в глаголической рукописи Кукулевича, также XV в., изданной Ягичем в «Prilozi k historiji knjizevnosti naroda hrvatskoga i srbskoga». В рукописи Григоровича этот отрывок читается так: «От что створи бг Адама. Ответ й.

Более поздние тексты этого апокрифического отрывка, находящиеся в разных списках «Беседы», представляют значительное сходство в общем с некоторыми отменами в отдельных частях и, кроме того, значительно разнятся друг от друга в порядке перечисления восьми частей. Так все они единогласно производяттело от земли, кости – от камени.Остальные части представляют разные вариации. Так,кровьв большинстве списков производитсяот моря;в списке же Синодальной библиотеки XV–XVI вв. под № 408, в списке XVII в., изданном Пыпиным в Пам. стар. рус. литер. вып. 3, на с. 169, в списке Имп. публичн. библиотеки XVII в. под № 87 на л. 199 об., и, наконец, в отреченном «бытии» В. Григоровичакровь производится от Чермного моря;в списках апокрифа «от скольких частей». XVI в. Тихонравова и Дринова – кровь происходитот росы и от солнца. Мыслитакже в большинстве списков производятся отоблак;в списках апокрифа «От скольких частей…» XVI в. Тихонравова и Дринова, а также в болгарских списках «Беседы» Новаковича и Дринова в Котельском сборнике мысль происходит от «борзости ангельския», а разум в этих же четырех списках происходит «от облак».Очив большинстве списков производятся от солнца; в списках апокрифа «От скольких частей…» XVI в. –очипроизводятся от моря. От ветра большинство списков производит дыхание; в апокрифе «От скольких частей создан был Адам» по списку XVI в. Тихонравова и Дринова – от ветра происходят душа и дыхание (у Тихонравова) и одна душа (у Дринова). Седьмая часть в некоторых списках производитот огня теплоту,а «Сказание, како сотвори Бог Адама» (Пам. стар. рус. лит. Вып. 3. с. с12), а также списки «Беседы»: 1) изданный Пыпиным (в Пам. стар. рус. лит. на с. 169; 2) список Соловецкой библиотеки XVII в. под № 942, и наконец «зачатие неба и земли» Барсова производятотсвиетна – свет (дух, мудрость), в чем отчасти согласны с французским текстом этого отрывка. Восьмая часть также в большинстве списков есть дух, который сам Господь вдохнул в человека.

Стих о Голубиной книге, как было уже сказано выше, касается сказания о создании человека только в четырех списках, именно в списках под №№ 76, 82, 86 и в списке Уварова; точно также только в четырех списках стих говорит о кастах, именно – в списках под № 80, 81, 4a и 4b.

О создании человека в трех списках под № 82, 86 и Уварова мы читаем следующее:

У нас ум-разум самого Христа;

Наши помыслы от облац небесных;

Мир – народ от Адамия;

Кости крепкие от каменя;

Телеса наши от сырой земли

Кровь – руда наша от Черна моря.

В списке под № 76 читаем только:

Мир народ Божий от Адамия,

Кости крепкие взяты от камени,

Телеса наши от сырой земли.

При всей очевидности в соответсвии стиха в данном случае с апокрифическим отрывком о создании человека от восьми частей не менее также очевидно и то, что стих о Голубиной книге приводит не цельный отрывок, а только незначительные из него издержки, что весьма и понятно, так как мы в стихе имеем дело с народным произведением, от которого и трудно ожидать точной передачи книжного источника.

О происхождении каст в списках под № 80 и 81 мы читаем:

Оттого у нас в земле цари пошли

От святой главы от Адамовой;

Оттого зачадились князья – бояры —

От Святых мощей от Адамовых;

От того крестьяны православные

От свята колена от Адамова.

То же самое по существу мы читаем и в списках 4a и 4b, хотя здесь несколько и видоизменено это место по форме. Имея в виду, что

Стих о Голубиной книге, как известно, своими космогоническими вопросами вызвал массу мифических сближений и мифологических соображений. Самый язык и образы выражения стиха служили немалым источником откровения примитивной старины и праарийской давности. Делать подобные мифические сближения и с своей стороны я считаю в данном случае совершенно лишним, во-первых, потому, что сближения, сделанные Афанасьевым в «Поэтических воззрениях» и Буслаевым – в разных его трудах, совершенно достаточны, а во-вторых – потому, что при отыскании прямого и непосредственного книжного источника для народного произведения такие мифические сближения отступают на второй план. Полезные сами по себе, эти сближения и в данном случае не лишены своего значения, объясняя свойства народной почвы и ту живую восприимчивость, с какою прививались к народу разные апокрифические сказания, не чуждые иногда народной стихии, часто близкие к народным представлениям и всегда почти доступные народному пониманию. С этой точки зрения я и смотрю на мифические сближения в данном вопросе, сделанные Афанасьевым и Буслаевым в их трудах.

Резюмируя сказанное, я прихожу к следующим выводам:

1. Апокрифическое сказание о создании человека от восьми частей находится в генетической связи с апокрифическим «бытием» и развивалось постепенным путем на основе философских, и главным образом, гностических взглядов.

2. Литературная обработка этого сказания последовала не ранее X в. и была несомненно продуктом латинского духовенства; латинский текст этого сказания, пущенный им в оборот, послужил источником англосаксонских, древненемецких, французских (провансальского и ирландского) и славянских текстов.

3. В славянской письменности это апокрифическое сказание послужило зерном для целого апокрифа «От скольких частей создан был Адам», который возник под влиянием «Беседы трех святителей» и существовал отчасти отдельно от нее, отчасти вошел в нее в виде отрывков.

4. Стих о Голубиной книге в космогонических вопросах о создании человека имеет непосредственным своим источником апокрифический отрывок о создании человека от восьми частей, хотя в нем заметно отчасти влияние и целого апокрифа «От скольких частей создан был Адам».

Глава 3. Вопросы о первенстве и старейшинстве предметов в мире по стиху о Голубиной книге

Вопросы о первенстве и старейшинстве предметов в мире – вопросы житейской мудрости стиха о Голубиной книге – имеют своим источником, по моему мнению, апокрифическо-символические толкования отрывков из Псалтыри и книги Премудрости Соломона, вошедших в состав «Беседы трех святителей». Представляя в своем первоначальном виде, как сказано было уже выше, апокрифическое толкование Священного Писания, «Беседа» должна была естественно включить в свой состав и толкование Псалтыри и книг Премудрости Соломона и сына Сирахова как книг, заключающих в себе особенную мудрость и нуждающихся поэтому особенно в толковании. Этот-то характер толкования Св. Писания, а в том числе и некоторых мест из Псалтыри, книги Премудрости Соломона и сына Сирахова и закрепил, по моему мнению, за «Беседой трех святителей» название «глубины». Впоследствии времени, когда «Беседа» под влиянием обильных апокрифических источников стала постепенно переходить в апокрифическое изложение Св. Писания – в род апокрифической библии, «Беседа» также естественно должна была стушевать рассматриваемые нами составные части, т. е. Псалтырь и книги Премудрости Соломона и сына Сирахова, так как соответствующих апокрифов, которые заменили бы отрывочные толкования, не существовало в апокрифической литературе. Этим обстоятельством и объясняется, по моему мнению, тот факт, что определенные указания и ясные следы включения в состав «Беседы» Псалтыри книг Премудрости Соломона и сына Сирахова встречаются только в некоторых списках, именно: 1) в списке, изданном Вяземским в Пам. древн. письм. 1880 г., вып. I, под № 4, на с. 98—112; 2) в списке, изданном Карповым по рукописи Соловецкой библиотеки в его исследовании «Азбуковников», на с. 124–132; и отчасти 3) в списке В.И. Григоровича. В остальных списках, и притом далеко не во всех, встречаются лишь намеки на эти составные части «Беседы». Эти намеки или следы выразились, по моему мнению, в вопросах, касающихся житейской мудрости и значения природы и всех ее тайн, так как Соломону, по свидетельству книги Премудрости (7,17–20) «даде Бог о сущих познание не ложное», т. е. справедливое понятие о всем физическом и метафизическом, а именно: «познати составление мира», т. е. познание бытия мира или того способа, как мир произошел, стоит и управляется (космология), «и действие стихий», т. е. познание составных элементов мира – огня, воды, воздуха и земли, по представлению древних, и действие этих элементов (физика); «…естество животных», т. е. познание естественных свойств животных (зоология), «и гнев зверей», т. е. познание внутренних отличительных свойств и характеров диких животных (физиология зверей); «ветров усилие» (пневматология) и «помышления человеков» или познание о внутреннем существе и расположениях человека (психология); «разнетво летораслем», т. е. отличительные свойства растений (ботаника) и силы корней, т. е. познание целебных и вредоносных действий трав и их корней (врачебная наука). Согласно с этим свидетельством история представляет нам этого венценосного мудреца (Соломона) и писателем: он писал «о древех от кедра,

Но, стушевав книгу Премудростей и Псалтырь, «Беседа» не выключила, однако, совершенно этих книг из своего состава, но оставила некоторые незначительные отрывки, применив к ним символические толкования, основанные на древних преданиях и нашедшие себе выражение отчасти в библейских миниатюрах и христианской иконографии. Этой заменой источников и объясняется отчасти, по моему мнению, то обстоятельство, что в «Беседу трех святителей» внесено много средневековых представлений и средневековой символики.

«Беседа» точно так же, как и стих о Голубиной книге, касается вопроса о горах, реках, островах, рыбах, древах, звере и птице. Самая постановка вопроса о первенстве лиц и старейшинстве предметов принадлежит «Беседе трех святителей», главному и прямому источнику стиха о Голубиной книге. Единственная и существенная разница в данном случае заключается лишь в той систематизации, какая наблюдается в стихе и той разбросанности и отрывочности, какая замечается в «Беседе», что легко объясняется их отношением между собою «Беседы» как сырого материала и стиха как дальнейшей переработки этого материала.

Пророк Соломон. Икона XV в.

Перейдем, наконец, к рассмотрению самих вопросов о первенстве лиц и старейшинстве предметов в стихе о Голубиной книге.

1) О царе, городе и церкви

«Беседа трех святителей» поставившая вопрос о первенстве библейских предметов, в то же самое время в некоторых списках касается также вопроса о первенстве лиц. Так, в болгарском списке «Беседы», изданном Новаковичем вStarіпе, кн. VI, str. 47–59, встречаются следующие вопросы: «Вьпр. Кои найпрьво зе Бога да моли? О. Енох праведна. Вьпр. Кон би жив. р҃ѳ. лета, и штеше да иде и да пие и да учи книга. Отьветь. Матусаиль… В. Кои прьво сьтвори Боги црьква? О. и рече: Соломон царь. В. Кои би први патрихарь во Иерисалимь? О. Рече: Иаковь. В. Ами кои би архидиакон? О. Беше свети Стефан…» Те же самые вопросы о первенстве лиц, и притом в более полном виде, мы находим и в списке болгарском, снятом в копии М.С. Дриновым с позднейшей рукописи, хранящейся в Панагюрском училище. Так, здесь мы читаем: «Кои би перви судие на земля-та от сички че освен. (Отв.). Енох преведнии и милостивии и за ради това и досагае жив на небо-то. Кои би первии патрихаре на землята. (Отв.) Авраам гостолюбии. Вопр. Кои би перви ловец на землята на сичкия на далек. (Отв.) Каин син адамоф, он же поча всяк лов… В другом месте того же списка: вопр. (Кои) пророк последний от сички-те пророци. (Отв.) Иоан Керстител. вопр. кои пророк наче перво пост творит. (Отв.) Моисей Боговидец брат аароноф. вопр. кои паче корабал творпт по вода. Отв. Ной сас сини творими и стоими. Вопр. кои нарече се сини твори (втори) Адам. (Отв.) Ной. Вопрос, кои наречесе третий Адам. (Отв.) Моисеи, иисус назаранин цар над вси царие».

Соображаясь с «Беседой», которая называет Иисуса Назарянина «царем над всеми царями», естественно было ожидать, что и стих о Голубиной книге, стоящий на библейской почве, на вопрос, который царь над царями царь, ответит: Иисус Христос или, по крайней мере, с заменой Иисуса Христа Давидом или Соломоном. Между тем почти во всех списках стиха на вопрос о царе мы читаем следующее:

У нас Белый царь над царями царь,

Он и верует веру крещеную,

Крещеную, богомольную,

Он во Матерь Божию Богородицу.

И во Троицу неразделимую;

Он стоит за дом Богородицы,

Ему орды все приклонилися,

Все языцы ему покорилися:

Потому Белый царь над царями царь (76).

Очевидно, что, как в самом названии «Белый царь», так и в чертах, ему приписываемых, скрываются позднейшие, чисто русские приурочения стиха, или, иными словами, видны более новые нити на библейской канве стиха о Голубиной книги. Прозвание «белый царь» известно уже исторически в царствование Василия ІІІ, как об этом свидетельствует Герберштейн в своих записках о Московии. В них он именно говорит, что Василий III первый получил прозвание «белого царя». Но все старания Герберштейна выяснить причину такого названия не привели ни к чему, и он высказывает свое личное мнение, что «белый царь» называется от белой шапки, подобно тому, как персидский царь называется «Кизил-баша» – от красной шапки[122]. Позже об этом названии свидетельствует Флетчер в своих записках о государстве Русском, составленных в бытность в России в 1588 году в качестве посланника к царю Феодору Иоанновичу. Название это, по словам Флетчера, происходит от королей венгерских, и это кажется тем вероятнее, что короли венгерские некогда действительно назывались «Белами», как пишут Бонфиний и другие историки этой страны[123]. Кроме того этот же Флетчер свидетельствует также о том, что Василий III первый принял титул и название «царя», тогда как прежде они довольствовались титулом Великих князей Московских[124].

Оставляя в стороне предположения Герберштейна и Флетчера о происхождении названия «белый царь», остановимся лишь на том историческом факте, что название «белый царь» известно было при Василии III, который в то же самое время и первый начал называться царем вообще. Приняв во внимание, что прозвание «белый» явилось на Руси одновременно и неразлучно с титулом «царь», можно предположить, что это прозвание чисто народное и основывается на тех примитивных воззрениях, иначе – мифических, в которых понятие «белый» равнозначно было с понятием «светлый, ясный», которые в свою очередь связывались позже с нравственным понятием «благодетельный» и объяснения. Первое из них вызывается мыслью о Белоруссии. Василий III первый, как известно, начал присоединение Белоруссии, овладев Смоленском (1514). Но так как один город не составляет еще целого края, то вряд ли такое маловажное обстоятельство могло послужить поводом к прозванию царя «белым». Кроме того, известно, что Север и, в частности, Новгород не особенно были расположены к титулу «царь»[125], а следовательно, тем более не могло такое незначительное обстоятельство, как взятие Смоленска, послужить поводом к украшению царского титула. Итак, Белоруссия вряд ли имела какое-либо значение в выработке названия русского царя «белым». Другое объяснение заключается в следующем. Василий III, принимая титул царя, основал, между прочим, свое величие на окончательном уничтожении татарского ига и победе над ордынским ханом, которого русский народ, судя по некоторым данным[126], тоже называл царем. Сопоставляя этих двух царей в своих представлениях,

Василий III. Фрагмент иконы «Василий Великий и великий князь Василий III». XVI в.

Стих о Голубиной книге, называя царем над царями «Белого русского царя», мотивирует это главным образом тем, что

Он и верует веру крещеную,

Крещеную, богомольную,

Он во Матерь Божию Богородицу

И во Троицу неразделимую;

Он стоит за дом Богородицы.

«Вера крещеная» противополагается в понятиях русского народа вере некрещеной, отсюда образовалось понятие «нехристь», каковое название русский народ применял ко всем «поганым народам», т. е. народам нехристианского вероисповедания. С течением времени понятие «нехристь» несколько расширилось, и стало в устах русского народа выразителем не только всего чуждого ему по религии, но и всего враждебного и почему-либо нелюбого русскому народу. Вот почему он нередко применял это название и к западникам, и в частности, к латинянам. Отсюда в «вере крещеной» можно видеть, с одной стороны, черту, которой гордился русский народ и которой отличал и выдвигал себя в массе всякой «нехристи», жившей с ним о бок. А с другой стороны, эта же «вера крещеная» стала такой неразлучной чертой русского человека, что ею он отличал себя от всего западного, и, ограждая себя крестным знамением от всяких влияний и веяний латинских, которые были ему ненавистны, в этой «крещеной вере» он и видел свое преимущество перед Западом вообще.

Кроме того, «Белый царь верует во Матерь Богородицу и во Троицу неразделимую, и он стоит за дом Богородицы».

«Вера в Троицу неразделимую» также в некоторой степени может вызывать мысль о Западе – о латинянах, где догмат о Св. Троице, хотя в существе и не изменяется, но вставка в Символе веры повела, как известно, к большим недоразумениям и несогласиям. Что касается той черты, что «царь стоит за дом Пресв. Богородицы», то эта черта, по всей вероятности, связала с постройкой у нас на Руси храмов в честь Пресв. Богородицы. История Богородичных храмов ведет свое начало с древних времен. Первая Богородичная церковь, так называемая Десятинная, основана была еще равноапостольным князем Владимиром в 989 г.[128] Впрочем, начало Богородичных храмов у нас на Руси должно вести собственно с большой каменной церкви во имя Успения Пресв. Богородицы, построенной Феодосием Печерским (1073–1089)[129], так как эта церковь дала целую серию подобных же церквей в остальной Руси в последующее время точно так же, как Киево-Софийский собор, построенный при Ярославе (1037), послужил прототипом всех Софийских соборов, встречающихся на Руси. Упомянем о некоторых из Успенских Богородичных церквей. Брат Мстислава Юрии Владимирович Долгорукий в Суздале основал церковь Богоматери наподобие Киево-Печерской. Сын Мстислава Всеволод-Гавриил построил в Новгороде церковь Успения Пресв. Богородицы на Торговище (в 1135 г.)[130]. Андрей Боголюбский создал богатейший кафедральный Владимирский собор во имя Успения Пресв Богородицы (1158–1160). Сын Всеволода, брата Боголюбского, Константин, князь Ростовский и потом Великий князь Владимирский, создал 1) церковь Успения Пресв. Богородицы в Ростове, каменную соборную, которую заложил в 1213 г.; 2) он же основал церковь Успения каменную в Ярославле на княжьем дворе (1215 г.)[131]. В Москве святитель Петр заложил (1324 г.) близ своего двора первую в этом городе каменную церковь – собор Успенский, оконченный уже после его кончины[132]. В Новгороде, кроме кафедрального собора Св. Софии, находившегося в кремле, было еще 6 соборов, и из них Успенский находился на Торговой стороне[133]. Если к этим Успенским соборам присоединить еще многие другие Богородичные храмы, то станет понятным, почему русский народ подчеркивает в своем царе веру в Божию Матерь и ту любовь, какая сказалась в постройке и поддержке этих многочисленных Богородичных храмов. Что касается исторической личности, к которой народ мог приурочить вышеуказанные христианские черты, то известно, что особую религиозность народ отметил в лице Иоанна Грозного, щедрого ревнителя церковного благолепия и в то же время строгого карателя всех неверных. Отсюда естественнее всего предположить, что в данном вопросе приурочения стиха относятся именно к эпохе царствования Иоанна Грозного.

Закладка Десятинной церкви в Киеве в 989 году. Художник В.П. Верещагин

Итак, в вопросе о царе заметны приурочения стиха к русским интересам и видна переделка книжных источников на русский лад, или, иными словами, в данном вопросе заметны позднейшие чисто русские наслоения на библейской почве стиха.

б) О городе

«Беседа трех святителей» – по списку Синодальной библиотеки под № 908, на вопрос, «который град преже всех сотворен и больше всех?» – отвечает: «Ерусалим град прежде всех сотворен н больше всех, в нем же пуп земли и церьков Святая Святых и Господень гроб»[134]. Согласно с «Беседой» и стих о Голубиной книге на вопрос, который город городам всем мать, отвечает:

Ерусалим город городам всем мать.

Как стоит тот город посреди земли;

Во славном городи во Русалими

Стоит церковь соборная

Святой Святых Богородицы

И Святому Христову Воскресению.

Во этой церкви пребывает Господень гроб,

Завсегда темьян и ладан курится,

Горит свеча неугасимая:

Потому та церковь церквам есть мать,

И потому жь тот город городам всем мать (81).

Итак, в данном списке стих, следуя своему источнику, отмечает действительную причину первенства и старшинства Иерусалима, указывая на церковь и гроб Господень. В других списках «Беседы» по вопросу о граде Иерусалиме говорится лишь, что он стоит среди земли без упоминания церкви и гроба Господня. Так, в списке В.И. Григоровича на вопрос: «Что стоить среди земли?» следует ответ: «Стоить среди земли град Иерусалим»[135]. Согласно с этими списками «Беседы» и большинство списков стиха на вопрос:

«Почему наш Иерусалим-город городам отец?»

отвечает:

«Во тем во граде во Иерусалиме

Тут у нас пуп земле:

Потому наш Иерусалим-город городам отец».

За сим идет уже самостоятельная часть с отдельным вопросом о церкви и гробе Господних. Таким образом, большинство списков стиха, на основании той же «Беседы», соединяет лишь с градом Иерусалимом вопрос о пупе

Святость и первенствующее значение города Иерусалима в глазах христианина определяется именно пребыванием в нем Святого Гроба нашего Искупителя, в отличие от взглядов иудеев, которые с этим городом соединяют свои чаяния о пришествии мессии и восстановлении храма Соломонова. Потому-то этот город, по воззрениям средневековым, и находится среди земли и составляет «пуп земли», что в нем «содеяно спасение наше». Воззрения эти на Иерусалим как на «пуп земли» образовались отчасти на основании следующих слов псалма LXXIII, ст. 12: «Бог же царь наш прежде века содела спасение по среде земли», и 5‐го стиха гл. V пророка Иезекииля: «Сия глаголет Адонай Господь: сей Иерусалим посреде языков положил его и страны, яже окрест его». Святой Кирилл Иерусалимский (Cateches. XIII. 28) говорит: «Τῆς γáρ γῆς, τὀ μεσώτατον ϐ Γολγοϑᾶς, οὔτός έοτιν, οὺκ ἐμός ϐ λόγος προφὴτης ςστιν ϐ φήσας. Εἰργάσω σοτηρίαν εν μέσω τῆς γῆς».

Многие писатели, начиная от Аристея и Иосифа Флавия, развивали мысль о том, что Иерусалим находится среди Земли. Очевидно, что в данном случае мы имеем дело с нравственным средоточием мира – со срединным пунктом в нравственно-религиозном смысле, а следовательно, и понимать эту мысль должно несколько шире, чем понимает ее Иосиф Флавий, называя (bell. III. 3, 5) Иерусалим пупом земли (в смысле – страны) (Ср. Езек. 38, 12) и иудеи (Sanhedrin. 37), говоря, что «Мориа есть пуп земли».

Иудеи в данном случае смотрели так же на Иерусалим, как греки – на свои святилища, Дельфы и Фивы, т. е. как на географический центральный пункт своей страны. Поэтому совершенно извинительно магометанам, которые в своем haham’е видят настоящий центр Земли, как то же самое указывают греки в круглом отверстии на хорах церкви Св. Гроба. Каждый народ желает нравственную истину представлять и понимать – реально[136]. Ту же самую мысль о Иерусалиме как пупе земли выразил и Данте Алигьери в нескольких прекрасных стихах (Inf. С. XXXIV) и на ней основал свои астрономические замечания. О пупе земли упоминают также и наши паломники, ходившие в Палестину и оставившие нам свои описания. Так, игумен Даниил (XII в.) в своем «Хождении» при описании церкви Воскресения Христова говорит: «И есть от дверей Гроба Господня до стены великого алтаря 12 сажень; в ту есть, вне стены (по изданию Сахарова «возле стены», с. 13) за олтарем пуп земленый; создана же над ним комара, и горе написан Христос мусиею, и глаголет грамота: се пядию измерих небо, а дланию землю»[137]. То же самое почти повторяется и в других памятниках письменности. Так, в Бдинском сборнике 1360 г., рукописи Гентской библиотеки, сообщенной Н. Мартыновым и изданной в Пам. древн. письм., 1881. XIV, на 458 с. рукописи находится «Слово о местех святых иже в Иерусалиме», где между прочим говорится: «…и тоу вьлез’ше (церковь Христова) есть камень егож аггль господень отвали от дверей гроба… срде же тые црькве поупь земли…»[138] В «Проскинитарии святых мест Св. града Иерусалима», написанном иеромонахом Арсением Каллудой на греческом языке и переведенном на славянский в 1686 г. чудовским монахом Евфимием «О святом граде Иерусалиме» говорится следующее: «Великий и чудный град Иерусалим есть первый град и глава всех градов Палестины, и не только Палестины, но и всех градов всего мира. Понеже и несосудно превосходит вся грады: и за благощастие страны, яко убо основася в 66‐й степени; и за высоту, понеже есть вышший всякого града и за еже в среди есть всего мира, в контре явленно, яко земли»[139]. В том же Проскинитарии «О Славном Храме Святого и жизноемного гроба» мы читаем: «Позади трапезы на юже восходит патриарх в великую саввату, есть единая врата, ими же входят в кафоликон. Кафоликон держат греци, и владеет Патриарх… Кров кафоликона есть крестосводен, писан мусиею; в средине есть мал мармар и имать на середине диру, и тамо есть пуп земли, среда явлению яко мира»[140]. Итак, мнение о Иерусалиме, что он стоит посреди или на пупе земли, было общее средневековое, образовавшееся, по всей вероятности, на основании слов псалмопевца Давида и пророка Иезекииля, и закрепленное в особенности со времени Крестовых походов и последовавших за тем усиленных тяготений к этому священному центру. Закрепленное побочными историческими обстоятельствами, это мнение продолжало существовать долго и поныне еще живет в преданиях палестинских. Перейдем засим к вопросу о церкви.

Иерусалим – центр мира. Старинная немецкая карта

в) О церкви

«Беседа трех святителей» при упоминании Иерусалима указывает на церковь Святая Святых и на Гроб Господень как на те достопримечательностн и святыни, какими стяжал он себе первенство[141]. Стих о Голубиной книге, следуя своему источнику, на вопрос, какая церковь церквам мать, отвечает:

А церьковь церьквам мать

Святая Святых Иерусалимская:

Потому что стоит в ней гроб Господень (89).

Очевидно, что стих в данном случае не вдумался в свой источник и соединил смежные места своего источника генетически, т. е. внес гроб Господень в Святая Святых[142]. Упоминание в «Беседе» церкви Святая Святых можио объяснить двояким образом: 1) «Беседа трех святителей», объясняя факты и события ветхозаветной и новозаветной истории, за неимением прямых апокрифических источников, пользовалась в некоторых случаях преданиями иудейскими и христианскими, которые выработались большей частью на одной и той же почве Палестины, где эти предания жили отчасти отдельно, отчасти же смешивались и скрещивались между собою. Вот почему «Беседа» при упоминании города Иерусалима и указывает в одно и то же время на церковь Святая Святых, неразлучную с понятием «Иерусалим» в представлениях иудеев, и гроб Господень, тесно связанный с этим городом в представлениях христиан. Другое объяснение заключается в том, что упоминание в «Беседе» церкви Святая Святых могло быть вызвано понятием об Иерусалиме как пупе земли. Я уже указывал на предание иудейское (Sanhedrin. f. 37), что Мориа есть пуп земли. Гора Мориа, и в частности, скала, возвышающаяся среди этой горы, играет большую роль в преданиях иудейских и мусульманских. С этой скалой, которая носит название Моисеевой, соединены предания о первобытных и мировых событиях. По сказаниям раввинов, на этой скале мир основан. По сказанию Иосифа Флавия, на горе Мориа Авраам принес жертву. По сказаниям мусульманским, здесь Сим,

Большинство списков стиха о Голубиной книге с указанием пупа земли в Иерусалиме, упоминает, впрочем, не церковь Святая Святых, а Собор-церкву, или просто церковь соборную, богомольную:

Собор-церковь всем церквам мати.

Почему же Собор-церковь церквам мати?

Стоит Собор-церква посреди града Иерусалима:

Во той во церкви во соборной

Стоит престол Божественный;

На том на престоле на Божественном

Стоит гроб белокаменный,

Во той во гробнице в белокаменной

Лежит риза самого Христа,

Самого Христа, царя Небесного:

Потому у нас Собор-церква всем церквам мати (87).

В некоторых списках стиха эта Собор-церква называется просто «соборною, богомольною»:

Во граде Иерусалиме стоит церква соборная

Соборная, богомольная;

Во той церкви во соборной

Стоит Гробница на воздухах бела каменна,

Во той гробнице белой каменной

Припочивают мощи Самого Христа,

Самого Христа, царя небеснава:

Потому церква всем церквам мати (88).

Вопрос о том, какую церковь под именем Собор-церкви или просто – соборной – должно в данном случае разуметь, разрешает сам стих, говоря:

Во славном городи во Русалнми

Стоит церковь Соборная

Святой Святых Богородицы

И Святому Христову Воскресению.

Во этой церкви пребывает Господень гроб,

Завсегда темьян и ладан курится,

Горит свеча неугасимая:

Потому та Церковь Церквам есть мать (81).

Итак, под именем соборной церкви стих разумеет церковь Пресвятой Богородицы и храм Воскресения Христова, или иначе называемый Святогробский храм. Обе эти церкви, как известно, помещены внутри ограды, обнимающей скалу Голгофы и пещеру обретения креста. На месте самого обретения построена была еще Св. Еленой просторная ротонда под отверстым куполом, как в римском Пантеоне, посреди которой стоит часовня Св. Гроба. Напротив самого отверстия Св. Гроба на восток от ротонды, находится патриаршая соборная церковь Воскресения, принадлежащая грекам[145]. А по северной стороне, смежно с ротондой, идут приделы Пресвятой Богородицы и Св. Марии Магдалины, составляющие нынешнюю церковь латинян[146].

Таким образом, хотя обе церкви построены в общей ограде и обе находятся в связи с гробом Господним, что также замечаем и в стихе, тем не менее только храм Воскресения носит название патриаршей соборной церкви и, приняв во внимаиие самые источники стиха о Голубиной книге, должно полагать, что в данном случае разумеется греческая патриаршая соборная церковь Воскресения, а не латинская церковь Пресвятой Богородицы. В этом, кроме того, убеждает нас и то обстоятельство, что храм Воскресения Христова преимущественно пред всеми церквами, находящимися вокруг часовни Св. Гроба, называется Святогробским храмом, а следовательно, к этому храму и могут быть в особенности применимы следующие слова стиха:

Во той во церкви во соборной

Стоит престол божественный;

На том на престоле на божественном

Стоит гробница бела каменная;

Во той гробнице белой каменной

Почивают ризы самого Христа,

Самого Христа, Царя небесного (82).

Несмотря, однако ж, на то что все данные стихи в совокупности прямее всего указывают на храм Воскресения Христова, с которым связаны представления о пупе земли и гробе Господнем, тем не менее, в стихе есть еще указания и на другие предания. Так, в списке под № 84 говорится:

Во городе во Иерусалиме

Стоит церква соборная,

Соборная, богомольная;

Во этой церкве соборноей

Висят мощи на воздусии

Самого Христа, Царя небесного:

Царь Соломон и храм. Икона XVIII в.

От той церкви от соборныя,

От соборныя богомольныя,

От ее службы все служутся

По усей земле, по всей вселенныя,

Всему миру на умоление (84).

Эти представления о церкви, от которой пошли все службы, коренятся, несомненно, на преданиях о церкви Сионской. Храм Св. Духа на Сионе есть працерковь христианская, где собрались первые христиане и куда возвратились апостолы после вознесения Господа на небо. Сошедший на присутствующих Св. Дух освятил эту первую церковь и в то же время, смешав языки, просветил и благословил их на проповедь разным народам. Здесь, на Сионе, впервые поставлен был престол Господу; здесь был первый собор апостолов, и отсюда произошло рассеяние апостолов для благовествования всему миру. Алтарь этой церкви не только досягает до времен апостольских, но даже сам Христос принес здесь новую жертву по чину Мелхиседека. Церковь Сионская, таким образом, основана самим Христом и его апостолами. Вот почему церковь Сионская по справедливости может быть названа матерью церквей. И, действительно, ей усвояли такое название издавна. Так, уже у Кирилла Иерусалимского[147] упоминается ἐν τῆ ἀνωτέρᾳ τῶν ἀποστόλων ἐκκλησίᾳ в Иерусалиме, без обозначения местности, которая, несомненно, относится к Сиону.

Евхерий (ок. 440 г.) говорит: «que… ut fertur, abapostolis fundatapro loci resurrectionis (sic) dominice reverentia: ob quod promissum quondam per Dominum paracleto repleti sunt spiritu»[148]. Феодосий (ок. 530 г.): «(Sancta Sion) que estmater omnium ecclesiarum… quam Dominus noster Jesus Christus cum apostolis fundavit»[149]. Apкульф (ок. 670 r.) «apostolica ecclesia»[150]. Беда: «perhibent, abapostolis fundatam»[151]. Эти названия упрочиваются за ней у позднейших византийских и западных писателей: «ή ἀγία Σιών, ή μήτηρ τῶν ἐκκλησιῶν»[152]; «ἐκκλησιῶν ή μήτηρ»[153]; «primitiva et eccelesiaruin matre S. Syon[154]» и пр. К этой«матери церквей»апостольской, привязывается целый ряд воспоминаний и преданий. Так как все эти предания тщательно собраны А. Веселовским в его «Разысканиях по поводу Алатыря»[155], то я укажу из них только на самые главные и существенные. По сказаниям западных путешественников, здесь, на Сионе, показывали место, где совершилось сошествие Св. Духа

Сионская Горница в Иерусалиме

Русалим город городам отец.

Почему же он городам отец?

Середи свету, свету белого

Во городе во Ерусалиме

Стоит церква соборная,

Соборная, богомольная;

Во этой церкве соборноей

Висят мощи на воздусии

Самого Христа, Царя небесного:

Потому же Русалим городам отец.

Потому церьква всем церьквам отец.

Этим объяснением обыкновенно заканчивается вопрос о городе и церкви во всех остальных списках стиха; в данном же списке ко всему сказанному прибавляется еще:

От той церкви от соборныя,

От соборныя, богомольныя,

От ее службы все служутся

По усей земли, по всей вселенныя,

Всему миру на умоление (84).

Эти-то последние слова и возбуждают мысль о Сионской церкви. Приняв во внимание содержание всех остальных списков стпха по давному вопросу, легко заметить в рассматриваемом пересказе некоторого рода вставку, а отсюда естественно прийти к заключению, что этот отрывок прибавлен позже и взят из предания, совершенно отличного от основного предания в данном вопросе. Основывая свое соображение по данному вопросу на этом, можно сказать, случайном месте стиха, Веселовский, видимо, желает подкрепить свое мнение еще теми соображениями, что название «соборной церкви» стиха отвечает старому наименованию Сионской базилики собором, а название «Богородичной» отвечает наименованию «церковь Св. Марии», которое утверждается за Сионскою церковью в эпоху Крестовых походов[164]. Что касается названия церкви «собором», то на таком общем названии вряд ли можно основывать какие-либо соображения, так как соборных церквей, несомненно, было в Иерусалиме несколько. Относительно же названия «Богородичной» следует заметить, что это название встречается лишь в двух списках под №№ 80 и 81; причем в № 81 церковь «Святая Святых Богородичная» стоит рядом с церковью Воскресения Христова, а в списке 80, хотя и упоминается Богородичная церковь отдельно, но здесь также ясно указывается на церковь Воскресения в следующем ее описании:

Церковь Успения Богородицы в Гефсимании. Фасад XII в.

Пребывает в церкви Господен гроб,

На воздусиях стоит он вознесен,

Фимиямы, ладан, рядом курятся,

Свещи горят неугасимые (80).

Допустив некоторого рода натяжки в объяснении более или менее мелких черт, А.Н. Веселовский далее еще настойчивее преследует свою мысль, желая доказать, что и самая гробница, в коей почивают ризы и мощи Христа, может быть также приурочиваема к Сионской церкви. Правда, А.Н. Веселовский в данном пункте сам почувствовал шаткость почвы, замечая, что в этом приурочении к Сионской церкви затруднение представляет гробница Господня, стоящая в этой церкви, на алтаре, на воздусях, с ризами, мощами Господа[165]. Но это затруднение устраняется, во-первых, тем, что в образе гробницы «на воздусях» Веселовский желает видеть представление о подвешенном цибории (дарохранительнице) с дарами; а во-вторых, тем, что соборная церковь с гробницей Христа есть, по мнению Веселовского, тот же образ, что и в духовном стихе, распространенном в разнообразных вариантах: о Сионской церкви с тремя стоящими в ней гробами: Св. Девы, Иоанна Богослова и Иисуса Христа[166]. Прежде всего я вижу в последнем толковании нарушение общего принципа, преследуемого А.Н. Веселовским. Вместо документальных книжных данных он ссылается на

Если угодно непременно искать более реальных указаний на гробницу Христа в сионских преданиях, то их скорее можно видеть в другой церкви на Сионе, с камнем от пещеры гроба Господня, служившим вместо престола, на которую указывают Одорик и Игнатий[168] и которая могла таким образом послужить как бы мостом – для перехода и смеси преданий Святогробских с преданиями Сионской церкви.

Итак, по моему мнению, в «соборной церкви» стиха должно разуметь церковь Воскресения Христа. Этому же вполне отвечает и представление о пупе земли, который, по древнейшим и по более распространенным средневековым преданиям, полагали именно на Голгофе, в храме Воскресения Христова; тогда как Сион в значении средоточия земли полагают позже, и притом весьма редко (Dante. Purg. IV. v. 67 Sqq. сл. Inf. XXXIV. v. 112 Sqq.).

Относительно церкви Софии Премудрости Божией должно заметить, что на нее указывает лишь «Иерусалимская беседа», говоря: «А церковь церквам мать соборная София премудрости Божия, да в той же церкви стоит гроб Господен» (Пам. стар. р. лит. II, 308). Но ранее (ib., 307): в Иерусалиме «будет соборная и апостольская церковь Софии Премудрости Божия о седмидесяти верхах, сиречь Святая Святых». Об этой церкви не упоминает ни один из известных мне списков стиха. Между тем Галахов в последнем издании своей истории словесности, касаясь стиха о Голубиной книге, говорит, что в старой редакции стиха церковь – церквам мать – соборная церковь Св. Софии в Константинополе, по образцу которой строились соборные церкви Премудрости Божией по многим городам русским; в позднейших редакциях ее заменяет Собор-церква в Иерусалиме, где находится гробница Господня[169]. Не отрицая того, что стих мог действительно упоминать о церкви Св. Софии, так как такое упоминание мы находим и в «Беседе трех святителей»[170], я признаю, однако ж, при условии существования факта, совершенно обратное в данном случае отношение, т. е. что церковь Св. Софии с гробом Господним заменила Собор-церкву в Иерусалиме, и в этой замене вижу позднейшие приурочения стиха к местным интересам русским, вызванным в последнем случае местным почитанием церкви Св. Софии в Новгороде. Мнение это подтверждается, во-первых, и другими приурочениями стиха к русским понятиям и интересам, каковое вообще замечается в некоторых списках стиха и каковое увидим ниже при дальнейшем рассмотрении стиха; а во-вторых, тем, что в самом описании Царя-града «матерью церквей» называется не церковь Св. Софии, а церковь в Иерусалиме[171]. Нам остается коснуться еще одного мотива, встречающегося в самом незначительном количестве списков стиха, именно:

Во той во церкви во соборныя

Стоит гробница на воздусях белакаменна (78 и 88).

Или:

Во этой церкви во соборныя,

В ней содержится гробница Господняя

Она на воздусях, сама на вознесях,

Тут темьян и ладон рядом курятся,

Свеча теплится неугасима (4а и 4b).

Для объяснения мотива о висящей гробнице не могу не припомнить здесь сказаний о Кипре и его чудесах, передаваемых Даниилом Паломником: «И ту же есть гора высока зело, и на той горе Святая Елена царица поставила крест кипарисен на прогнание бесам и всякому недугу на исцеление и вложила в он честный гвоздь Христов, и бывает на месте том знамение и чудеса многа, идоныне стоити(висит)крест той на въздусе, ничем же непридержится к земли, но тако носим на въздусе;и ту аз недостойный поклонихся святыни той чюдной. Затем в некоторых списках следует особое заглавие:«о ладоне-темяне»: «И ту же сет – рожается темиан ладони спадывает со небес, яко роса месяца июля и августа»[172] и т. д. Норов по поводу чудесного креста замечает, что это же самое предание встречается у Виллебранда (Willebrand ab Oldenborg), который путешествовал веком позже Даниила. Вот как выражается сам Виллебранд: «Ipso (monachorum) coenobio est capella parva in inqua honorabilis illa crux multo reservatur honore, quae etiam, ut dicunt, nullo innitens adminiculo in aere pendet et fluctuat»[173]. Это сказание о кресте, «носимом на въздусе», тем более интересно для нас, что этот чудесиый крест является также в связи с «темяном-ладоном», как и висящая гробница в стихе. Но, несмотря на некоторую близость этих сказаний к мотиву о висящей гробнице, я, однако ж, позволю себе не согласиться с мнением И. Жданова, будто сказания о чудесах кипрских перенеслись из Кипра в Иерусалим и примешались к сказаниям о Христовой гробнице[174].

Святая Елена. Художник Чима да Конельяно

Сказание о кипарисовом кресте, принесенном на остров Кипр Св. Еленой, которая вложила в него честный гвоздь Христов, находится, несомненно, в связи с обретением царицей Еленой трех крестов распятия, из которых один, послуживший праведному разбойнику, принесен был, по преданию, на остров Кипр, где творил чудеса, «носим на въздусе»[175]. Самое сказание об обретении находится, в свою очередь, в несомненной связи с популярной легендой о трех крестных древах, а эта последняя по существу своему естественно связывалась с сказаниями и легендами о гробе Господнем. Одной из таких легенд о гробе Господнем и было, по всей вероятности, сказание о гробнице, висящей «на воздусе», осколок которой мы видим в висящем

2) О горе, море, реке и озере

Стих о Голубиной книге в решении вопросов о первенстве в мире горы, моря, реки и озера так же стоит на почве библейской, как и при решении рассмотренных уже нами первых трех вопросов. «Беседа трех святителей» и в данном случае послужила прямым источником для стиха о Голубиной книге, как в постановке вопросов, так и их решении.

Так, в списке Московской синодальной б-ки под № 408 (713), XV–XVI вв. предлагаются следующие вопросы и ответы: «Василей рече, колико есть гор великих и морь. Иоанн рече.⁀ві. гор аравитьскых а рек великих.҃л. из рая едина течет на четыре реки, а морь великих.⁀ві. а всем горам мати фа(во)рьская.’а морем тивирядьское море, а река иердан». (Л. 520). В других списках «Беседы» также встречаются вопросы о количестве гор высоких, морей, рек и островов – великих, но без указания на старейшинство и первенство. Так, в списке XVII в. Импер. публ. б-ки под № LXVII (Древнехр. Погодина № 1606), на об. л. 85, гл. А҃ϴ, между прочим, говорится: «(В) Григорий рече: колко великих гор, и мор, и рек всех великих? (Ѿ). Василев рече: гор великих двадесять, а морь два же надесять, сыі сквозе землю идут, а рек великих тридцать, а из моря одна река идет на четыре реки. (В). Иван рече: колко островов в морех? (ѿ). Василей рече: 70 и 3, а в тех островех по семидесяти и по три языка, а различных имян по тому же, зверей и птиц и рыб по тому же, и древ, а всех пять тысяч триста и восмьдесять: а костей в человецех 345 составов»[177]. Таким образом, «Беседа трех святителей», предлагая материал для вопросов о горах, морях, реках и озерах, в то же время сама ставит вопрос о первенстве их. Стих о Голубиной книге и в данных вопросах следует своему источнику, выказывая, впрочем, иногда некоторого рода подделки или приурочения к национальным интересам.

На вопрос, которая гора всем горам мати, большинство списков стиха отвечает:

Фавор гора всем горам мати.

Преобразился на ней сам Исус Христос,

Исус Христос, Царь небесный свет,

С Петром, со Иоанном, со Иаковом

С двунадесятыя апостолами,

Показал славу ученикам своим:

Потому Фавор гора горам мати (82 и 87).

В данном случае следует отметить ту неточность в устной народной передаче новозаветного факта, которая замечается в некоторых списках в том, что Иисус Христос преобразился с Петром, Иаковом, Иоанном и с 12 апостолами. В прибавке с 12 апостолами сказывается очевидное незнание библейского факта, а отсюда неточная его передача. Эта неточность и свободное вообще обращение со своими книжными источниками в особенности сказалось в самом имени горы Фавор, каковое видоизменяется по разным спискам стиха до неузнаваемости. Так мы встречаем следующие видоизменения этого имени: Фавор, Фаор, Фагор, Хавор, Фангор, Хвангур, Хварс, Харгор, Варгор и Гор-гор. Представленные видоизменения одного и того же имени, с одной стороны, важны для характеристики отношения народа к книжным источникам, и, в частности, свободной передачи книжных собственных имен, а с другой, интересны для ознакомления вообще с свойствами народной этимологии.

В двух списках стиха вместо горы Фавор упоминается гора Сион, причем в одном из них говорится:

Сион гора потому всем горам мати,

Что преображался на ней сам Исус Христос,

Животворящий крест (85);

в другом (духоборческом) на вопрос: отчего сталась Сион-гора, следует ответ:

Потому жь она Сион гора,

Что благоволил наш Господь жить на ней (91–92).

В этих словах стиха легко видеть отражение сионских преданий. Мы уже имели случай указывать по поводу «соборной церкви «на сионские предания, сообщаемые Пгнатием, Зосимой, Грековым и Коробейниковым, которые называют Сионскую церковь: «мати всем церквам», «Божие жилище»[178]. Согласно с этими преданиями стих о Голубиной книге и говорит о Сионе:

Что благоволил наш Господь жить на ней.

Что касается того пересказа, в котором на Сионе «преображался сам Исус Христос», то здесь очевидная смесь и замена одной горы другою. Замена горы Фавор, на которой, по преданию, преобразился Господь, произошла, несомненно, вследствие символических сближений. С горою Фавор связано, как известно, представление о Мелхиседеке, первом священнике, священнике Бога вышнего. По древним преданиям и сказаниям, Из которых одно приписывается Афанасию Александрийскому, здесь, на горе Фавор, Мелхиседек пробыл

Преображение Иисуса Христа пред учениками на горе Фавор. Икона

Таким образом, в вопросе о горе выразились в стихе два предания – точно так же, как и в вопросе о церкви. Здесь, кстати, следует отметить ту уловку или манеру, к которой нередко прибегает стих при решении вопросов первенства. Решая вопрос о первенстве какого-либо предмета и располагая при этом несколькими преданиями, выдвигающими тот или другой библейский предмет, стих вводит разнородные предания и признает нередко в одном и том же вопросе первенство за двумя предметами. При этом для того, чтобы избежать противоречий, стих прибегает, по моему мнению, к следующей уловке: в одном случае – первенствующий предмет называет он «матерью», а в другом, указывая при подобном же вопросе на другой предмет, называет его «отцом».

Изображение Мелхиседека в Киевской Псалтири

б) О море

На вопрос, которое море морям мати, все списки стиха отвечают единогласно:«Окиян море всем морям мати, изменяя только при этом название Окиян – в Киян, Киянь, Кием».

Таким образом, стих заменил в данном случае малоизвестное ему море «тивириядьское» («Беседа» Моск. синод. библ. под № 408 [713]) более известным «Окиян-морем».

Самое представление об Океане-море, неразлучное с представлением о рае, выработалось главным образом посредством византийской или вообще греческой письменности, а в том числе – посредством апокрифов. Так, в Адамовой эфиопской книге (ed. Dillmann. 1853, р. 13) мы находим следующее описание рая: «Бог насадил сад в третий день на востоке земли, на восточной стороне земли, и на восточной границе света, далее которой к Востоку ничего не лежало, кроме воды, котораяомывает целый свети в конце граничит с небом». Это же представление об Океане мы находим также в апокрифе«О всей твари», где, между прочим, говорится: «Небо же круговидно комарою а земля на.҃д. углы. елико же от конец земля до конец толико же до небссн толико же и до воды на неи ж земля плавает, тоиже воде нет конца, за окияном же есть земля на неиже раи и муки»[187]. Те же самые взгляды об устройстве земли с обтекающим ее океаном мы встречаем и в «Христианской топографии» византийского писателя VI в. Козьмы Индикоплова[188]. Сочинение это состоит из 12 слов и написано Козьмою с тою целью, чтобы опровергнуть Птолемееву систему мира и доказать справедливость той системы, которая господствовала в его время, именно, что земля не шар, а возвышенная плоскость. Излагая для этого сказание Моисея о шести днях творения (3‐е слово) и разные места Св. Писания и приводя свидетельства Отцов и Учителей Церкви (слово 10‐е), он вставляет очень много апокрифических подробностей. Здесь, кстати, вспомним описание миниатюр Синайского кодекса «Топографии» Козьмы Индикоплова под № 1186. Кодекс этот сходен с кодексом Лаврент. библ. (Plut 9, cod. 28) и, относясь к X в., представляет снимок с Ватиканской редакции[189]. В этом кодексе встречаются следующие миниатюры: л. 64 об. – схема вселенной, земли, океана и неба; земля посредине в виде горы; л. 65 об. – схема в виде арки: вверху – ὕὸατα ἐπάτνω τοῦ στερεώματος; посреди – καὶ ἐκαλεσεν δ Θεὸς τὸ στερέωμα οὐρανὸν и στερέωμα συνδεδεμένον τῷ πρωτῷ οὐρανῷ, внизу – γῆ συνδεδεμένη-τῷ πρωτῷ οὐρανῷ κατάт τὸ πλάτος. Л. 66: построение в виде параллелепипеда: наверху написано – στερεώμα; по бокам οἱ στύλοι τοῦ οὐρανοῦ; внизу под горою – ὠκεανός. Л. 66 об. схема Океана, обтекающего с четырех сторон землю, в медальонах четыре ветра – юноши с трубами. На Востоке, за пределами земли – сад – δ ἐν ἐδέμ ραὸεισος. Л. 67 – вновь схема земли, обтекаемой океаном, и вселенного круга[190]. Взгляд Козьмы повторяет Георгий Писид (VII в.) в поэме, известной под названием «Шестоднев»[191]. В апокрифическом сказании Мефодия Патарского «О царствии язык последних времен» упоминается море «еже наричеться слнца земля»[192]. Затем этот же взгляд о море-Океане вошел отчасти в византийские хроники Иоанна Малалы, Георгия

Вслед за хронографами те же самые взгляды повторяются в переводных космографиях, которые в неполном виде вошли также в хронографы 3‐й редакции и которые впервые появились в русском переводе в XVI в.[195] Приведу места из космографии, переведенной с латинского языка и напечатанной в «Временнике Имп. м. общ. ист. и древн. рос.». Кн. XVI. М., 1853. Смесь, с. 1—14. «Кругом же тех трех частей (уделов сыновей Ноевых) обходит великоеморе, зовомое Окиян;и те убо три части всего света земли на воде, яко же на блюде простерты силою преблагого Творца» (с. 2). Еще точнее выражен этот взгляд в «Луцидариусе», где на вопрос «о устроении мира» следует такой ответ: «Сей мир есть около облия водами и есть взаправду кругом, и облия есть виндальским морем. Внем же плавае земля яко желток в яйце»[196].

Картина мира по Козьме Индикоплову. VI в.

Согласно с указанными представлениями о Море-Океане, обтекающем землю, стих о Голубиной книге на вопрос:

Почему Киян море над морями мать?

отвечает:

Обошло Киян-море вокруг земли,

Вокруг земли, всей подселенные:

Потому Киян-море над морями мать

(№№ 4а, 4 и 91, 2).

Представления об Океане-море, «еже нарицается солнечная страна», – о море, лежащем на Крайнем Востоке и омывающем, по Адамовой кпиге, целый свет, находятся в связи, как выше было сказано, с представлениями о рае, лежащем также на Крайнем Востоке, и четырех реках, исходящих из этого рая. Так, в той же эфиопской Адамовой книге (ed. Dilmann 1853, с. 13) говорптся: «Адам и Ева отправились к югу от рая и нашли воду, которая текла от корня древа жизни райского и, выходя наружу, разливалась четырьмя реками». Отношение этих четырех райских рек, «напаяющих всю землю» (Моис. 2, 6) к Океану-морю более точно и ясно определяется в космографиях. Так, в цитированной уже нами космографии по данному вопросу читаем следующее: «Да тут же под востоком солнца есть место, где исходят великие четыре реки райские, а искони создания мира устыма шли из самого едемского рая, яко же и глаголет в миротворной книге в бытии, что сотвори Бог четыре реки великие напаяти едем и рай, имя первой реце Тигр, второй имя Ефрат, третей имя Нил, четвертой имя и Фисон. Ныне же по тем рекам доитти до блаженного рая невозможно, потому что рай блаженный от земли отдален бысть по преступлении Адамове, только он на земли ж стоит, а те реки ход свой подле землю скрыли, и круг того рая и едема обтекли морские пучины, реки же те исходят во многие страны напояти лице земли, широтою же несильно велики они, но глубоки и быстры, и всякими плоды и рыбами изобильно, и златом, и серебром»[197]. Таким образом, здесь рай отделяется от земли пучиной морской Океаном-морем, а из рая текут под землею четыре райские реки, напояющие землю. Естественно поэтому, что эти райские реки сливаются в представлении с Океаном-морем, и притом самые представления настолько смешиваются, что от этого Океана-моря пошли уже все реки по всей земли. Вот почему стих о Голубиной книге на вопрос:

Карта мира из Лондонской Псалтири. XVII в.

Почему же Киян всем морям отец?

отвечает:

А уси реки, уси моря

Вси х Кияню морю собегалися,

Вси х Кияню морю приклонимся,

Никуды вон не выходили:

Потому же Киян всем морям отец (84).

Впрочем, большинство списков стиха о Голубиной книге на вопрос, почему Окиян-море всем морям мати, отвечает:

Выходила из моря церква соборная,

Соборная, богомольная;

Что во той во церкви во соборныя

Почивают мощи папа римского,

Папа римского, славá – Клементьева:

Потому Окиян-море всем морям мати

(№. 77, 78, 83 и 1).

Здесь очевидно суживается понятие всесветного Океан-моря и заменяется в уме русского человека представлением о более подручном и более известном ему Теплом море – море Черном, с которым неразлучно была связана легенда о Клименте, папе римском. Черты этой легенды еще точнее выражаются в следующем пересказе:

Киёп моря морям мати.

Почему Киёп моря морям мати?

Что на Киёпе на море

Выходить раз в год церква соборная,

Соборная, богомольная;

Во той церкви вы саборной

Стоить гробница на воздухах бела каменна,

Во той гробнице белокаменной

Припочивають мощи папа Клима Римскыва:

Потому Киёп моря морям мати (88).

Из церковно-исторических преданий христианства известно, что св. Климент, папа римский, муж еще времен апостольских, сослан был на заточение из языческого мира в нынейший наш Крым и там впоследствии восприял мученическую смерть, утопленный в море, близ древнего греческого города Херсонес; затем по восторжествовании христианства утвердилось в христианском мире повсюдное верование, что ежегодно, в день памяти св. мученика, море в Херсонесе отступало от берега, и во глубине его обнажалась чудесно возникшая церковь, в которой истинные мощи Святителя представлялись благочестивому поклонению христиан. Имя св. Климента связалось потом самым теснейшим образом с самыми первыми христианскими воспоминаниями всех вообще славян и преимущественно славян русских. Все современные предания единогласно рассказывают, что св. Константин или Кирилл (один из братьев первопросветителей славянских) был в Крыму – в Херсонесе – для просвещения евангельской проповедью господствовавших там в то время хазар и что в награду его богоугодных заслуг дано было ему видеть пред собою повторение сказанного чуда, до тех пор

Несмотря на то что память о св. Клименте сохранилась в особенности на Руси, будучи поддерживаема священными останками этого святого, я, тем не менее, полагаю, что в стихе о Голубиной книге сохранилось не только русское воспоминание, но всеславянское, и притом самая память о св. Клименте, папе римском, муже слишком древних времен, потому-то и дорога для всех славян, что она связана с именем Кирилла, первопросветителя славян, открывшего эти мощи и зажегшего свет Христовой истины среди славян[202]. Память о св. Кирилле послужила, как известно, поводом к раскопкам на месте базилики Св. Климента в Риме вследствие желания славян отыскать гробницу св. Кирилла – ко времени тысячелетия прибытия славянских апостолов в Моравию[203]. Результатом этих раскопок и было открытие первоначально колонн и фресок древнейшей базилики, а затем, наконец, двух здаиий, послуживших основанием постройке IV в. и относящихся ко времени св. Климента. Среди фресок на стенах, построенных впоследствии в древнейшей базилике, относящихся по преимуществу к IX–X вв., мы находим некоторые эпизоды из жизни св. Климента, а в том числе и надгробное здание Св. Климента, построенное посреди моря. В этом надгробном здании с алтарем мы легко узнаем «церковь соборную, богомольную Климента, папы римского» стиха о Голубиной книге. Здесь же на стенах базилики около группы, которая, естественно имеет отношение к истории святого, Г. Росси, делавший раскопки, прочел имя Кирилла(ACIR1L).По соображениям Виноградского, эта группа имеет отношение к истории просвещения славян, и в фигуре, имеющей надписьC1R1L,одетой при этом в восточную одежду, должно видеть просветителя славян[204]. Еще другая фреска базилики относится к истории славянского апостола. Подпись говорит о перенесении тела святого при папе Николае из Ватикана в церковь Климента. По соображениям того же Виноградского, здесь изображено перенесение мощей не Климента, а Св. Кирилла[205].

Обретение Кириллом и Мефодием мощей св. Климента. Средневековая книжная миниатюра

Таким образом, по общеславянским воспоминаниям память о Клименте тесно связана с памятью о в.[еликих] просветителях славян и в этих святых и дорогих сердцу славян именах память о св. Клименте находит себе объяснение и постоянную живучесть в устах славянского, а в том числе и русского народа.

К образу церкви, стоящей среди Океана, в некоторых списках стиха присоединяются еще новые, довольно интересные, черты. Так, в № 82 и 87 мы читаем:

Океан море всем морям мати,

Почему Океан всем морям мати?

Посреди моря Океанского.

Выходила церковь соборная,

Соборная, богомольная,

Святого Климента попа Римского:

на церкви главы мраморные,

На главах кресты золотые.

Из той из церкви из соборной,

Из соборной, из богомольной,

Выходила Царица Небесная;

Из Океана моря она омывалася,

На Собор-церковь она Богу молилася:

От того Океан всем морям мати.

Церковь, выходящая из Океана с Царицей Небесной наверху, может быть сближаема с символическими изображениями скалы с четырьмя изливающимися реками и агнцем, на ней стоящим, аллегорически обозначающими Христа и его церковь. Такие символические изображения известны в христианской иконографии[206]. В виде же скалистой горы изображается гора Сион – в миниатюрах Хлудовской Лицевой Псалтыри Имп. публ. библ.[207], где Сион представляется или в виде высокой башни, в окне которой виден Христос (Пс. LXIV, 2), или же в виде скалистой горы, на которой виден дом с Богородицей и Младенцем (LXXVII, 68–70), или же с иконой Знамения LXVII, 16; при этом в окне видна царица Сиона. Эта же гора становится и той скалой, из которой Моисей извел воду в пустыне, ибо на ней в сцене изведения изображен к пс. LXXX, 11, сидящим сам Христос, а надпись в Лонд. рукописи говорит: ἠ δέ πέτρα ἤν Х҄с[208]. Помимо этих символических изображений церкви в иконографии и миниатюрах, следует еще привлечь к сравнению символический образ церкви, встречающийся на замечательных мозаиках Рима, где языческая церковь изображается в виде юной девы, а церковь иудейская – в виде старой матроны. В образе знатной римской девы является также здесь и Пр. Богородица[209].

Интерьер базилики Св. Климента

Но, сближая образ церкви, выходящей из Океана с Небесной Царицей наверху, со скалою, источающей «реки на исцеление», а также с горой Сион, я в то же время полагаю, что, как в сказании о церкви Св. Климента в основе лежит историческое событие, связанное с заветными воспоминаниями славян, так точно и в этих чертах, которые несомненно прибавлены позже к церкви Св. Климента, в образе Царицы Небесной, выходящей из этой церкви и омывающейся в море-океане, должно искать, по моему мнению, также более реальной подкладки. Так как сказания о чудесной церкви с мощами Климента в устах народа связаны, несомненно, с воспоминаниями о Кирилле и Мефодии, первопросветителях славян, и так как эта памятная деятельность св. братьев на пользу славян относится к IX в. или, точнее, к середине IX в., то спрашивается, не было ли в этот период еще другого события, также важного и знаменательного, которое по своему

Св. Климент. Фрагмент мозаики храма Святой Софии в Киеве

Поход Аскольда и Дира на Царьград. Радзивилловская летопись

Если наша догадка справедлива относительно связи двух знаменательных событий: 1) просвещения славян и в частности, 2) начального христианского просвещения Русп, отразившихся в народных воспоминаниях о мощах Климента и в сказании о церкви с выходящей из нее Царицей небесной и омывающейся в море-Океане, то легко при этом объяснить еще одну черту, являющуюся в некоторых списках стиха в связи с вопросом о Море-Океане. Так, в списке 86 мы читаем:

Влахернская икона Богоматери

Окиян-море всем морям мати:

Выходила церква соборная,

Соборная, богомольная,

Святого Климента попа Римского,

Явилися книги самого Христа

Самого Христа, царя небесного:

Потому Окиян-море всем морям мати.

Если память о Клименте находится в связи со св. Кириллом, то и в книгах самого Христа, являющихся в церкви, можно видеть славянские богослужебные книги св. Кирилла, явившиеся и объявившиеся в церквах славянских и русских благодаря трудам и стараниям просветителей славян. Но ввиду того, что в некоторых списках стиха (76) это явление и пребывание книг самого Христа не связано с церковью Климента, а указывается вообще на церковь, выходящую из Океана, я допускаю возможным также представление о книге, являющейся в церкви «Окиянстей», связать с апокрифическим сказанием о Псалтыри, тем более что, как увидим ниже, эта книга по некоторым спискам стиха, всем книгам мати. По апокрифическому сказанию, «Давид царь устрой ковчежец мал и псалтирь запечатав и вложи в ковчежец и залияв оловом и вверже в море по своей мудрости и рече: аще есть словеси право мое сопоставление псалтырное, да изыдет из моря сий ковчежец и писание в нем. И бысть в море псалтырь п҃ лет. И по смерти Давидове вверже Соломон мрежи в море и обрете в мрежи ковчежец оловян. И распечата Соломон и обрете псалтырь Давида отца своего списание псалмов рн҃г. И тех проповеда мирови, и положити в соборной церкви… славити Вышнего Бога…» (Сборн. Соловецкой библиотеки XVII–XVIII вв., № 941)[216]. Таким образом, Псалтырь, найденная Соломоном в море и положенная Соломоном в «соборной церкви», напоминает нам несколько книги, которые явились и почивают в «соборной Окиянстей церкви» стиха о Голубиной книге.

в) О реке

В вопросе о реке стих о Голубиной книге не выходит из библейских рамок и на вопрос: которая река всем

Иордан река всем рекам мати.

Почему Иордан река всем рекам мати?

Окрестися в ней сам Исус Христос,

С силою со небесною,

Со ангелами со хранителями,

Со Иоанном, Светом, со Крестителем:

Потому Иордан всем рекам мати (82).

Таким образом, в данном вопросе стих о Голубиной книге вполне согласен с «Беседой трех святителей», которая также говорит, что рекам мать – «иердан» (Список Московской синодальной библиотеки, № 406 [713] XV–XVI вв. на л. 520).

г) Об озере

Вопрос об озере встречается лишь в самом незначительном количестве списков стиха о Голубиной книге, причем в списках Варенцова под № 4а и 4b говорится:

А Ильмень-озеро над озерам мать.

Да не тот Ильмень, кой под Новым градом,

И не тот Ильмень, кой во Большой Орды,

А есть тот Ильмень, кой в Турецкой земли;

Из того Ильменя, из озера

Протекает матушка Иордан-река,

Потому Ильмень-озеро озерам мать.

Знаменитая река в Палестине Иордан (Хариа или Арден) получает, как известно, свое начало на горе Ермон. Говорят, что она протекала под землей небольшого озера – Фиал и вытекала на поверхность близ Папеи или Кесарии Филиппийской. Она пересекала озера Самохонитское и Генисаретское, потом, пробегая с быстротою и множеством изворотов долину, имеющую около 100 верст длины, впадала в Мертвое море[217]. На основании этих рассказов могло естественно образоваться сказание о том, что Иордан вытекает из озера, что и отвечает вполпе приведенному месту стиха о Голубиной книге. Что касается самого названия озера, то первоначальная его форма должна была быть «Ирмень» или «Армен», в каковой форме оно действительно является в списке стиха Ундольского, находящемся в одном из летописных сборников XVII в., где на вопрос, какое озеро озерам мать, сказано: «Озеро Ирмень, что под Новым городом, взяло в себя триста рек, да в нем же сказывают ручей серебряной»[218]. То же самое мы находим и в рукописном сборнике позднейшего письма в библиотеке П.Н. Царского, под № 492, где на вопрос «которое озеро озерам мати?» следует ответ: «Армен озеро, что взяло в себя триста три реки»[219]. С этими списками согласуется по существу и «Беседа Иерусалимская», в которой читаем: «А озеро озерам мать Илемень озеро, что под Киевом-градом, потому что взяла в себя триста рек»[220]. Таким образом, под именем «Ирмень» разумеется здесь или гора Ермон, откуда берет свое начало река Иордан, или то озеро, под которым, как говорят, протекала река Иордан, и на которое перенесено, очевидно, название горы Ермон. Близкое звуковое сходство названия Ирмен с Ильмень и дало повод в данном случае к местным приурочениям стиха и замене названия Ирмен озером Ильмень. Хотя стих при этом и предупреждает, говоря, что это

Не тот Ильмень, который под Новым градом,

Не тот Ильмень, который во Царь-граде,

А тот Ильмень, который во Турецкой земли.

Над начальным градом Иорасолимом.

Тем не менее самая эта оговорка в пользу Ильменя говорит уже достаточно о приурочении стиха в данном случае к представлениям и вообще интересам русского человека, что подтверждается еще яснее списком Ундольского, где прямо указывается на озеро Ирмен, что под Новым городом. Таким образом, встречаясь в нескольких списках стиха, вопрос об озере есть позднейшая вставка, вызванная вопросом о реке Иордане, а замена названия «Ирмень» озером Ильмень указывает ясно на Новгород, как место переделки и приурочения стиха к русским интересам, а вместе с тем указывает, может быть, и на самое место составления стиха или переделки его из книжных источников.

3) О рыбе, птице и звере

Стих о Голубиной книге на вопрос, которая рыба всем рыбам мати, отвечает:

У нас кит-рыба над рыбам мать.

на трех китах на рыбинах,

на тридцати было на малыих,

Основана на них вся сыра-земля,

И содержится вся подселенная:

Потому кит-рыба над рыбам мать (4а и 4).

«Беседа трех святителей» и в данном вопросе послужила прямым источником стиха. Так, в списке Московской синодальной библиотеки XV в. под № 408 (713), на об. л. 522 мы читаем: «Вопрос. Петр приник и виде ризы едины лежаще и сядарь иже бе на глове его. и с ризоми лежащи. но «особь свить на едином месте (по списку XVII в. у Тихонравова, т. II, с. 436, читается: «не с ризами лежаще, но особе свить на едином месте, (с)ударь есть два плата служебная на блюде, а ризы его верьхнее ибо до преисподняя бездны, то ти есть бездна яко и риза. а стихарь есть. з҃. небес. а пояс железное столпие около великого моря, на немже плавает. а под поесом земля и толстота ея. яко от востока и до запада (по списку XVII в. у Тихонравова: а пояс – железное столпие окияна великого моря, на нем же земля плавает; а толстота земли – сколько от востока до запада; а основала на трех китех великих, на тридцати китех на малых). и повеле господь агглом согнати пену морскую и сотворити землю на трех китех а тридесят малых китов тридесят окопець заляжет. а третия часть в них райскыя вони. идят рыбы на воню тятся же сять сыти (по списку Соловецкой библиотеки под № 925: а душа их третия часть райския воня, идут рыбы на ту воню и тем сыты бывают), глубина же того моря великого впятеро того глубинее яко земля под тем же морем великим притщится к железному столпию. тож дно стоит на седми столпех железных. тут же есть адово жилище». Это же самое место буквально повторяется в следующих списках «Беседы»: 1) Московской синодальной библиотеки XVII в. под № 908, изданном Тихонравовым в Пам. отреч. рус. лит. Т. II, с. 436; 2) в списках Соловецкой библиотеки XVII в. под № 942, на л. 106–114; 925, на л. 171–174; и 1138[221]; и наконец, 3) в списке В.И. Григоровича[222]. Представленное здесь символическое толкование церковнослужебных предметов находится в несомненной связи с известным уже нам апокрифическим отрывком о семи устоях земли. В нем, как известно, предлагаются следующие вопросы: «Въпрос. да скажи ми що дрьжить землю, рече. вода висока. да що дрьжить воду. Ответ. камень плосень вельми. да что дрьжить камень. рече камень дрьжить.҃д. кутове платы, да что дрьжить кутове платы рече река огненаа. да что дрьжит того

Бегемот и Левиафан. Художник У. Блейк

Два рыбака на аспидохелоне. XII в.

В стихе о Голубиной книге к представлению о китах, поддерживающих землю, в некоторых его пересказах прибавляется еще новая черта, связывающая движение кита с кончиною света. Так, в № 80 мы читаем:

Кит рыба всем рыбам мати.

На китах-рыбах земля основана;

Стоит Кит-рыба – не сворохнется;

Когда же Кит-рыба поворотится,

Тогда мать земля вся восколыбнется,

Тогда белый свет наш покончится:

Потому Кит рыба всем рыбам мати.

То же самое мы находим и в одном варианте стиха о Егории, где говорится:

Когда Совр-рыба поворотится,

Все синие моря восколыхнутся[238].

(Якушк. № XVI).

Это место стиха говорит, очевидно, о том миропредставлении, которое знало опоры земли и неба, при колебании которых потряслась бы вся вселенная. В памятниках библейско-апокрифных мы действительно открываем черты такого именно миропредставления. Мы находим здесь столбы неба, краеугольный камень земли, на котором покоится вся ее тяжесть. Припомним, например, то место в книге Иова, где в таких величественных чертах изображается могущество Иеговы: «Господь отвечал Иову из бури и сказал: Препояшь ныне чресла свои, как муж, я буду спрашивать тебя, и ты объясняй мне: где был ты, когда я полагал основания земли? Скажи, если знаешь? Кто положил меру ей, если знаешь? Или кто протягивал по ней вервь? На чем утверждены основания ее (в слав. переводе: на чем же столпи ее утверждены суть). (Иова. 38, 3–6). В псалмах: колеблется земля и вси живущие на ней: Я утвержу столпы ея». (Пс. 74, 4) или «кто положил краеугольный камень ея?» Значение краеугольного камня земли понятно из самого его названия. Это камень, qui sustinet pondus totius terrae, как замечает один толкователь[239]. Камень этот упоминается также и в книге Еноха (гл. 18, ст. 2)[240].

Эти миропредставления об опорах земли, о краеугольном камне, о столбах и т. д., рельефно сконцентрированы, как известно, в апокрифическом отрывке об устоях земли, причем эти устои распределены по ярусам, сообразно с семью небесами, висящими над землею[241]. Среди этих устоев земли показаны также и киты («.҃д. китове златы»), которые таким образом приведены здесь в связь с библейским краеугольным камнем и столпами, которые утверждены Богом, по выражению псалма (74, ст. 4) для того, чтобы не колебалась земля.

Соединяя с движением китов колебание земли, стих о Голубиной книге в то же самое время говорит:

Когда Кит рыба поворотится,

Тогда белый свет нам покончится (80).

«Беседа Иерусалимская», или «Повесть града Иерусалима» представляет в данном случае интересный вариант: «А рыба рыбам мать кит-рыба великая; как та рыба кит взыграетца, а пойдет во глубину морскую, тогда будет свету представление»[242]. Таким образом, с движением китов соединяется здесь не только колебание земли, но и конец света. Это последнее представление имеет свое основание также в апокрифической литературе. В сказании Мефодия Татарского о Ное Всемирный потоп объясняется так: «Повеле Бог в море ҃л китов отитти от мест своих, заложит бо ҃л оконец морских, – и поиде вода вси оконцы на землю, иже отступити киты, и бысть туга велика и плачь горек в людех, превратися веселие их в рыдание. Тако без милости пожре вода всех сущих на земли»[243]. Согласно с этим сказанием Мелодия Татарского в «Беседе трех святителей» также говорится, что земля плавает поверх великого моря и основана на трех китах больших и на тридцати малых: последние прикрывают собой «тридцать оконец морских; а вокруг моря поставлено железное стояние. Емлют те киты десятую часть райского благоухания и от того сыти бывают»[244].

б) О птице

Представления о чудовищных птицах осповываются на тех же восточных и, главным образом, индийских сказаниях, на которых, как мы видели, развилось представление и о чудовищном ките. Сказание о чудовищной птице, как и сказание о ките, мы находим в том же арабском сборнике сказок 1001 ночи. Здесь – прежде всего во втором путешествии Синдбада – рассказывается о громадной птицеRoch,которая при своем полете закрывала небо, подобно темному облаку, и яйцо которой походило на шар, имевший в окружности 50 шагов. Эта же чудовищная птица и вынесла Синдбада с пустынного острова[245]. В том же самом арабском сборнике сказок 1001 ночи мы находим сказание о мудром Гейкаре, которое, еще по указаниям Карамзина, послужило источником нашей повести об Акире Премудром. Здесь мудрый Гейкар, по требованию фараона – в виде задачи – построить дворец между небом и землею, выпускает двух умелых орлов с корзиной, привязанной к их ногам; мальчики, сидевшие в этой корзине, поднявшись на воздух, начали кричать, как были научены, требуя строительных материалов; понятно – исполнение последнего оказалось невозможным, и фараон признал себя побежденным[246]. То же самое говорится и в сказании «О премудром Акире» с заменой лишь орлов двумя птицами-«ногами»[247]. В южнославянском тексте сказания о премудром Акире, изданном Ягичем, рассказ сохранился тот же, но с тою разницею, что отрок поднимается здесь не на орле, но на птице «ноевичь»[248]. Баснословная биография мудрого Эзопа, составленная исключительно на основании разных восточных преданий, приняв в себе все черты сказания об Акире Премудром, сохранила и этот эпизод о путешествии на орлах мальчиков для постройки башни по желанию Нектанеба[249]. Кроме того, здесь рассказывается о воздушном полете Нимрода на четырех орлах, который, объявив открытую войну богу, с этой целью поднялся в воздух с луком и стрелами. Этот рассказ о воздушном полете вошел, как известно, и в греческую «Александрию», где говорится именно, что этот полет совершил Александр Македонский на грифах

Восточные и, главным образом, индийские сказания о чудовищной птице вошли также и в Талмуд. Так, в вавилонском Талмуде в Baba-Bathra (73а ff), о котором мы уже упоминали, Rabba говорит следующее: «Однажды мы увидели птицу, которая стояла в море только по колена, голова же простиралась до неба; вода же в том месте была так глубока, что опущенный в нее топор через семь лет еще не дошел до дна»[253]. В другом месте – в Bechor 576, R. Ismael, сын Sathriel-я (это имя не встречается более в Талмуде) или Kathriel-я рассказывает R. Schud-Е: Однажды в нашем месте упал кедр, на котором могло поместиться и ехать в ряд 16 повозок. Однажды упало яйцо из гнезда птицы, и разрушило 60 городов и разбило 300 кедров «R. Sehudah, сын R. Simon-a Wajikra (Rab 22) говорит об одной птице, которая была настолько велика, что когда расширяла она свои крылья, то совершенно затемняла солнце[254].

Птица Рухх. Книжная иллюстрация

Все эти восточные сказания, а в том числе и талмудические, послужили источником для «Физиологов», в которых мы находим описание нескольких птиц, замечательных в каком-либо отношении. «Физиологами», как известно, пользовались некоторые Учители Церкви для толкования Св. Писания[255]. Из «Физиологов» также черпали многие апокрифы, к числу которых принадлежит также и «Беседа трех святителей». Представляя в первоначальном своем виде апокрифическое толкование Св. Писания, «Беседа» впоследствии, введя в свой состав Псалтырь и книги Премудрости Соломона и сына Сирахова, расширила несколько свои рамки и внесла символическое толкование Св. Писания, что сближает ее с иллюстрированными библейскими книгами вообще и в частности с Палеями – Толковой и в особенности – сокращенной, где также мы находим разные символические толкования, нередко в духе чисто народном – наивном, не только разных мест Св. Писания, но и разных священных предметов и церковно-служебных принадлежностей.

Стих о Голубиной книге на вопрос, какая птица всем птицам мати, во всех пересказах, за исключением одного (№ 89) отвечает: Страфиль или Естрафиль. Впрочем, самое название этой птицы, изменяясь в списках до неузнаваемости, представляет следующия интересные вариации: Страфиль, Естрафиль, Истрофиль, Страхиль, Стрихиль, Вострохиль, Страхвиль, Страхвирь, Страфель, Стрефил, Стрипел и Аштраха. Все эти названия сводятся, очевидно, к одному названию греческому στρουϑός, означающему маленькую птичку, и к μετρλη στρουϑός, т. е. страус. В тождестве названий здесь не может быть никакого сомнения; но, судя по описанию этой птицы в разных пересказах стиха, и сравнивая эти описания с разными сказаниями о птицах, рассеянными в книжных источниках, должно прийти к заключению, что в названии «Страфиль» стиха скрывается собирательное имя, так как черты, приписываемые ей в стихе, принадлежат разным птицам, носящим в памятниках разные названия. Почему в данном случае народ выказал предпочтение названию «Страфиль», т. е. страус, объясняется отчасти самим «Физиологом» и азбуковниками. В «Физиологе», изданном Буслаевым по рукописи XVII в., «О струфе» или «струфокамиле» мы читаем: «Яйца его велики. Их вешают в церкви. Когда снесет их, не согревает своим телом, как прочие птицы, но кладет их перед собою, и смотрит на них в течение сорока дней. Говорят, что если раздерешь струфа, то в устах его найдешь камень целительный от болезней очей»[256]. Наши азбуковники сведения о «струфокамиле» взяли из сочинения преп. Максима Грека и путешествия Трифона Коробейникова. По Максиму Греку, «струфокамил – животное ливийских стран, величиною с собаку, имеет кожаные крылья и голое тело. Струфокамил ходит, а не летает. Большое, белое и гладкое яйцо его вешают в церквах под паникадилом не для красоты, а для назидания: дабы очи наши всегда простерты были к Господу»[257]. Таким образом церковь популяризировала имя страуса среди народа русского, чем и можно отчасти объяснить предпочтение, данное народом этому названию в стихе.

На обычный вопрос, почему эта птица всем птицам мати, стих отвечает.

– Живет Стрефил посреди моря,

– Она ест и пьет на синем море,

– Она плод плодит на синем море (80).

Черты, приписываемые здесь Стрефилу, напоминают то описание, какое находим в «Физиологах». Так, в славянском «Физиологе», изданном Ягичем по рукописи XVI и XVII в., в III кн. Knjizevnik-a, на с. 126, мы читаем о струфокамиле следующее: «Стрько-камиль есть велии птица, егда раждаеть яйце, в воду сносить его и седить на воде, очима зрить яица своего, да аще очи своеи камо отвратить, заирьтакь боудеть. да егда хощеть спати, той одним оком спить, а дроузем блюдет, есть дроугая вещь прилична к змии и дльжина ее иесть.҃н. лакать, да егда видим стрько-камила яица раждающа, он приходить и зрить, иегда камо отвратить очи стрькокамиль, да спппа дьхнеть на яица[258]». Эта славянская статья находится в несомненной связи с «Περὶ τοῦ Στρουϑοκαμήλου» греческ. «Физиолога», изданного Pitra в «Spiceleg. Solesm», где о струфокамиле читаем: «Λέγεται περὶ τοῦ στρουϑκαμήλου, ϐτι ϐταν Έπωάζη τά ὼἀ αὐτοῦ οὐ σἴρέφει τοὐς ὤπας αὐτοῦ ἀλλαχόϑεν. Εὶ γἀρ ἀλλαχόσε πρσσίϑη, οὐκέτι τά ὼἀ χρησιμεύεν, ἀλλ ἄγονα ταῦτα καϑίσταται. Λέγεται δὲ καὶ πεπυρώμενα σίδηρα καὶ ἤλους καραπίνει, καὶ πάντα καταναλίσκει, καὶἄνϑρας πυρός, καὶ πάῦτα ταῦτα καταναλίσκει τῶ στομάχω. Πάνυ γαρ ἡ φύσυς αὐτοῦ ψυχρά»[259]. Несколько ближе к стиху стоит статья, встречающаяся только в армянском «Физиологе», изданном также Pitri в Spicileg. Solesm., где она является под заглавием:De ave Zerahav.Вот ее перевод: «Est avis, quae vocatur Zerahav, mare incolit, enixe laborando pullos edit, multaque cum aerumna ovum parit maximum. Quod asportat, et quasi in nido ponit, in imo mari occano. Tum aegre surgit, et iterum descendit, ob mare et hostes; deinde, occano supereminens, despicit abyssos, et ovum desuper fovet, usque ad pulli tempus. Tum auxilium sibi assumit, et descendit, et ad terram vehit ovum, et illud in lucem educit, editumque nutrit»[260]. Еще ближе к стиху в данном вопросе стоят наши азбуковники в описании птицы «неясыти», или «Алконоста». «Алконос, или алконост, – читаем мы в азбуковниках, – вьет себе гнездо у самых берегов моря и здесь кладет яйца. Детей выводит в зимний год (в зимнее время).

Птица. Традиционная русская домовая резьба

По Божьему все повелению,

Стратим птица вострепенется,

Океан-море восколыхнется;

Топит она корабли гостиные

Со товарами драгоценными:

Потому Стратим птица всем птицам мати (82).

Таким образом, как в стихе, так и в азбуковнике, птица оказывает влияние на море; но в то время как Алконост только успокаивает море, Стратим «топит корабли гостиные со товарами драгоценными». Азбуковники такую силу предоставляют рыбеЦеце:«Цеца рыба морская. Егда учнет играть, то кричит голосом, аки лют зверь, а на носу у ней вверху, что две трубы дымные, и как пригнет в те трубы и от того прыску корабли потопают»[262].

В пересказах стиха под № 80 и 81 в описании птицы мы находим следующие новые черты:

Стрефил птица всем птицам мати.

Живет Стрефил посреди моря,

Она ест и пьет на синем море.

Когда Стрефил вострепещется

Во втором часу после полуночи,

Тогда запоют вси петухи по всей земли,

Осветится в те поры вся земля:

Потому Стрефил птица всем птицам мати (80).

Здесь ночное движение или трепетание Стрефила, живущего в море, поставлено в связь с ночным пением петухов и с освещением или пробуждением всей вселенной. Эти черты находят себе соответствие и объяснение в апокрифической статье «О всей твари», о которой говорит прибавление к соловецкому индексу. В ней мы читаем: «Глаголет писание: есть кур, ему же глава до небеси, а море до колена; егда же солнце омывается в окияне, тогда окиян всколебастся, и начнут волны кура бити по перью; он же, очинив волны, и речет кокореку; протолкуется: светодавче Господи, дай же свет мирови. Егда же то воспоет и тогда вси куры воспоют в один год по всей вселенней»[263]. С этим описанием вполне согласен стих, говоря:

Алконост. Русский лубок. Конец XVIII – начало XIX в.

Когда Стрефил вострепещется

Во втором часу после полуночи,

Тогда запоют все петухи по всей земле (80).

Сличите с этим исполинскую птицу талмудических сказаний, которая стоит в море по колена, голова до неба, а вода в том месте так глубока, что опущенный в нее топор через семь лет еще не дошел до дна[264]. В мусульманских преданиях рассказывается, что у Бога есть белый петух; у него одно крыло простерто на восток, другое на запад, голова под престолом славы, ноги в преисподпей. Ежедневно рано утром он возвещает своим пением время для молитвы, и слышат его все жители неба и земли, кроме тех, кто отягчен грехом. Ему отвечают все петухи на земле. Но, когда настанет день воскресения, Господь скажет ему: собери твои крылья и не пой, чтобы все жители неба и земли, кроме отягченных грехом, узнали, что настал день судный[265]. В одном разноречии стиха такое же движение Страфила приводится в связь с «последним временем». Когда

Страфиль птица вострепехнетца,

Все синё море восколыхнитца,

Тады будя время опоследняя

(Бессон. 92. с. 370).

Это напоминает такую же подробность отреченного Апокалипсиса Иоанна, по греческому тексту у Тишендорфа: «καὶ ἀπὸ τὴν φωνὴνὴ, τοῦ στρουϑί ἀνασουήσεται πάσα φύσις, τοῦ φωνήν ἀρχαγγέλου ἀναστήσεται πάσα φύσις ἀνϑροπίνη» (Tischendorf. Apocal. apocr. P. 77); в церковнослав. переводе вопросов Иоанна (изд. Срезневского, Древн. слав. пам. юсового письма, с. 418): «преже под гласом птичем всека тварь вьстанеть и тогда вьскреснеть всека пльть человечьска».

Нам остается коснуться еще одного пересказа, который в рассматриваемом вопросе значительно отступает от прочих. Так, в № 89 мы читаем:

Птица птицам мать Финикс птица:

Лицо у ней, как у девицы;

И когда поёт гласом,

И человек услышит ее песни,

Забудет отца и мать;

Роняет перья, которые крепче стали и булату,

И режут ими кости и камни,

А когда за море гости приезжают,

Перья покупают

И кроят ими бархаты и атласы.

В этом пересказе повторяется то же самое явление, какое мы наблюдаем в других списках стиха по данному вопросу. Взяв название известной в Библии и в «Физиологах» – птицы Феникс, народ приписывает ей не те черты возрождения, с какими она является в «Физиологах»[266] и в средневековой символике[267], а черты совершенно другой, также встречающейся в «Физиологах» птицы, Сирины и Сирены. Об этой последней в «Физиологах» мы читаем следующее: «Птица Сирин обретается на море; сладко поет, наводя на пловцов тяжкий сон. Когда они спят, корабль сокрушается о камень, и они становятся пищею Сиренам»[268]. Если первоначальные черты Феникса по данному пересказу указывают прямо на «Физиолог» и, в частности, на птицу Сирену, то дальнейшее его описание указывает на новые, очевидно, добавочные черты, которые не находят себе соответствия в «Физиологах». Она

Роняет перья, которые крепче стали и булату,

И режут ими кости и камни,

А когда за море гости приезжают,

Перья покупают,

И кроят ими бархаты и атласы (89).

Эти черты, судя по физиологам, не относятся ни к Фениксу, ни к Сирене. Многоуважаемый ученый А.Н. Веселовский, касаясь указанного места стиха, говорит, что «это в классическом образе – та же легенда ошамире,раздробляющем самые твердые камни, хранителем которого являетсяноготьсоломоновского апокрифа», а самую птицуноготьон сближает снагартуройталмудического рассказа; с грифом перевода Св. Писания и, наконец, отождествляет соСтрафильстиха о Голубиной книге, равняющемся греческому ἡ στρουϑος = страус

Райская птица Сирин на яблоне. Русский лубок. Первая половина XIX в.

Земля после грехопадения. Художник Ф.-Р. фон Розенхоф

в) О звере

Стих о Голубиной книге на вопрос, который зверь всем зверям мати, в большинстве списков называет его «Индрик». Самое название это, впрочем, варьируется в пересказах стиха на разные лады по свойству народной этимологии. Так мы находим следующие вариации одного и того же названия: Индрик, Вындрик, Белояндрик, Индра, Кондрык, Индрок (в сп. Ундольского). В двух списках мы встречаем названия Единорог (4а), Единрог (81) и Единор (4b), и, наконец, в трех пересказах – название Лев. Очевидно, что в разных пересказах стиха мы имеем дело с тремя различными названиями: Индрик, Единорог и Лев. Для разъяснения рассматриваемого вопроса мы прежде всего обратимся к непосредственным источникам стиха о Голубиной книге. В апокрифических «Вопросах, от скольких частей создал был Адам» по рукописи XVI в. Троицко-Сергиевой лавры под № 794, изданных Тихонравовым (Пам. отр. рус. лит. Т. II. С. 445), на с. 456 мы читаем о звере следующее: «Вопрос. Како бывает соуша и како бывает деждевно. Ответ. Есть стихии царь водны егда отыде во глубину и поидут вси стихия водная по нем понеже царь есть того ради сухо бывает. Вопрос. Егда буря бывает како приходит вода. Ответ. Воздвигнетца царь водный из глубины и поиде вся воследующая ему и пойдут впред того ради возрит из древа вода ис камени отвсюду». То же самое место о водном звере мы находим также и в двух болгарских списках «Беседы трех святителей»: 1) в списке XVIII в, изданном Новаковичем в «Starine», кн. VI, на с. 47, 48; и 2) в списке того же века, снятом в копии М.С. Дриновым из рукописи, хранящейся в Панагюриште. В списке Новаковича мы читаем: «В. А нога бива суша или даждовно? О. Има царь водни, та кога поиде вь дльбину водно, тогаи поидать сички води послеть него, зарадн това бива суша; и на кога поиде царь водни изь дльбина водна, а то тогава сички води по него поидать из земе да извира вода нись дрьве и нись камень, и облаци-те тогава земать вода и пуштать роса по земли-та». То же почти самое мы находим и в списке М.С. Дринова: «Вопрось: где зимет облеци вода много. отв. вдлбини води. вопрос: каксе умножаве вода даждевна. отв. мало зимет облеци води, куга видит свет умножится; царь водни и стихия когасе поиде в глубине, даходи съсь несо, тогава бива суша и кога повдигнетсе издалбини и вси води проидут с ним тогава вернесе вода издлбини из камение и облаци готово зимают». Согласно с этим апокрифическим указанием и описаниемводного царястих о Голубиной книге на вопрос, который зверь всем зверям отец, отвечает:

У нас Индрик зверь всем зверям отец.

Ходит он по подземелью,

Пропущает реки, кладязи студенные (82).

«Беседа трех святителей» описание «водного царя», несомненно, заимствовала из «Физиолога». И действительно, некоторое соответствие этому апокрифическому описанию «водного царя» мы находим в славянском «Физиологе», изданном Ягичем в Kniževnik-е, кн. III, по рукописи XVI–XVII в. Здесь в «Слове о Еньдропоу» мы читаем: «Еньдропь есть вь мори воевода рибамь васем, и есть вьзорь его яко и конь и ходить по дноу и имать конскоу главу и опашь, а по грьбоу яко и риба, и есть вь некомь месте мора риба мала златозарна, всем рибамь есть царь и лежит на едномь месте и ендронь ходить дващи вь године и кланаеть се цароу своемоу. егда ходить и Еньдропь – походеть по немь васе риби мале и големе и не смеиеть забавити дроуг дроуга, дондеже поклонеть се и вьзвратет се и попавляют се и веселе боудоуть» (с. 126).

Согласно с этим физиологическим изображением рыбы-царя и стих о Голубиной книге говорит:

Походит он по подземелью,

Прочищает ручьи и проточины;

Куда звирь пройдет,

Тута ключ кипит:

Куда звирь тот поворотится,

Инрок – зверь лютый. Печной изразец. XVIII в.

Вси звири звирю поклонятся:

Потому тот звирь над звирями звирь (81).

Таким образом, имея в виду непосредственные источники стиха о Голубиной книге, в которых говорится о водном царе-звере, и найдя соответствие этому водному царю в физиологическом «Еньдропь», следует, по моему мнению, прийти к тому заключению, что и в Индрике большинства списков стиха лежит в основе представление о водном звере, и кроме того – все разнообразные названия этого зверя в стихе – Индрик, Индрок, Вындрик, Белояндрик, Кондрык, и, наконец, Индра – сводятся к одному книжному названию: «Еньдропь», и в нем находят себе ключ к объяснению. Эта мысль подтверждается, кроме того, показаниями азбуковников, где также упоминается Индрия или Индрик – маленький зверек, похожий на пса, который живет в реке Ниле и убивает крокодила (Алфавит № 18 [по сп. Соловецк. библиотеки], л. 231. Шестодн. Иоанна экз. Болгар., ст. 5)[277]. В азбуковнике, изданном Сахаровым, говорится просто: «Индрия – зверь есть водный, иже убивает крокодила»[278].

Сходство названия этого водного зверя «Еньдропь» с другим, более известным в книжных источниках зверем – Единорогом (Инорогом, Инрогом), с одной стороны, с другой – одинаковое символическое их значение – послужили поводом и причиной смешения этих двух зверей[279]. Смешение это мы замечаем уже в самих «Физиологах». Так, в «Фисилоге» XVI в. по рукописи Софийской библиотеки под № 1458, на л. 235 об., об «Инорозе» мы читаем: «Инорог мало животно есть, подобен козляти, кроток же зело, и не может приближитися к нему ловец, зане силен есть; един же рог имать посреде главы». Эта часть отвечает описаниюЕдинорога,илиинорогав «Физиологах» и азбуковниках, хотя и представляет описание неполное. Непосредственно за сим идет следующая вторая часть описания: «Егда спиткоркодил,то присно суть ему уста открыты;енудрже, образ иный песий, помажет и калом и, яко осшет о нем кал, вползет в уста коркодило вы и изяст ему утренняя (внутренняя)»[280]. Эта вторая часть описания отвечает уже чертам Еньдропа или Индрии, отмеченным в азбуковниках. Впрочем, азбуковники не распространяются слишком много в описании Индрика, говоря лишь, что он убивает крокодила. В данном же описании образ Индрика несколько осложняется чертами, приписываемыми обыкновенно в «Физиологах» Ихневмону: он мажется калом и входит в отверстые уста крокодиловы и, съедая его внутренности, выходит наружу[281]. Такое же смешение двух зверей и замену одного другим мы находим и в стихе о Голубиной книге. Так, в списках 81 и 4а мы читаем:

Единорог зверь над звирями звирь.

Как живет тот звирь во Фавор горы,

Походит он по подземелью,

Прочищает ручьи и проточины:

Куда звирь пройдет,

Тута ключ кипит;

Куда звирь тот поворотится,

Вси звири звирю поклонятся:

Потому тот звирь над звирями звирь.

Судя по «Физиологу» здесь очевидная замена Единорогом Еньдропа, Индропа, Индрика, и притом внешняя номинальная. Смешение самих образов рельефнее выразилось в пересказе под № 78:

Еще Индрик зверь всем зверям мати.

Почемужь да вон всем зверям мати?

О живет-то евтот зверь во святой горе,

Он и пьет, и ест из синя моря,

Никому победы (обиды) он не делает,

Он и ходит рогом по подземелью,

Аки солнце по поднебесью;

Куда этот зверь рогом поворотится.

Все зверья земные к нему приклонятся.

То же самое смешение двух зверей сказалось, по моему мнению, и в «Беседе Иерусалимской», где по данному вопросу читаем: «А зверь зверям матьединрох;коли на земли была засуха и в те поры дождя на землю не было, тогда в реках и в озерах воды не было, толко во едином озере вода была, и лежал великой змии, и не давал людем воды пить, и никакому потекучему зверю, ни птице полетучей; а коли побежит единорог воды пить, и змии люты заслышит и побежит от зверя того за три дли, и в ту пору запасаютца водою люди»[282]. Единорог, являющийся врагом змия, залегающего ручьи и источники, напоминает, с одной стороны, азбуковники, которые изображают Индрию или Индрика также врагом крокодила; с другой стороны, в представленном описанииединроха,может быть, скрывается старая основа, указанная А.Н. Веселовским в талмудической легенде о Асмодее-Китоврасе, если только Асмодей-Китоврас действительно представлялся и изображался где-нибудь единорогом, и кроме того, если та же самая легенда, представив одного и того же Асмодея под двумя образами – Китовраса-единорога и Китовраса-змия, указала где-нибудь на взаимное отношение этих двух образов![283] Смешению Индрика с Единорогом способствовал кроме того еще промежуточный образ, так называемыйИдропос,который своим названием ближе подходит кИндрику,а образом и его описанием ближе походит на Единорога. Он встречается в греческом и славянском «Физиологах» и при том в греческом «Физиологе», изданном Pitra, непосредственно за этим зверем следует «Μονόκερος». В греческом «Физиологе» в статье «Περι ὕδρωπος» мы читаем: «Έστι τό ζῶον τοῦτο δριμύτατον πάνυ, ὥστε κυνηγỏς οὐ δύναται ἐγγίαται ἀυτᾡ. Έχει δἐ πρỏς τᾑ κεφαλᾑ κέρατα, πρίορος μορφὴν ἔχοντα, ὥςτε ἀυτο πρίζειν τἀ μεγάλα δένδρα καί μετεωρα, καί καταφέρειν, ἐπἰ τὴν γῆν. Ε’ἀν δἐ διψήση, ἔρχεται ἐπἰ τỏν ἐυφράτην ποταμỏν, καί πίνει. Ε΅στι δἐ ἐκει ἐρεκίνα λεντόκλονα ἔρχεται παίξειν πρỏς τὴν ἐρεκην τỏζ ῶον τõις ῶον κέρασι, καί περἰ πλοκὴν κρατεῖται τῶν κλάδων αὺτῆς, καί κράζει βοῶν, βουλόμενον ἐκφυγειν, καί οὺ δύναται. Ợ οὒν κυνηγὸς ἀκούων αὺτοὒ βοῶντος, ρχεται, καί σφάξει τό ζῶον»[284]. То же самое описание мы находим и в славянском «Физиологе», помещенном в сборнике XVI века, принадлежащем Панагюрскому училищу и хранящемся ныне у М.С. Дринова. Здесь на л. 2 в статье: «Слово о звери рекши Идропось» мы читаем следующее: «Есть зверь велик зверь от зверей, имаящи лепоту страшна зело, трься емоу дивна, чело емоу страшно от вьсехь зверей – чюдно и вьзорно. В срьчбе приплащается к древу, роги гнеще от древо – обивает вене древо. ниединь зверь необладоуеть о нем, трьпить жажду воде – при воде стоящи обоне ва земя егда папиеть сь опиапится и веселяшеся. паки кь зем’ли приниче яко и воль обретаяще повитие крепко и веселяшеся оувнеть глава своя и рога своя. приходит же ловец обретает его завита и тако преиметь того».

Представленное описание Идропоса напоминает несколько то описание Единорога, которое мы находим

Единорог. Миниатюра «Христианской Топографии». XVII в.

Единорог в христианской символике также означает Христа. Он представляется, именно, зверем сильным и неукротимым, которого охотники не могут поймать. И лишь лоно непорочной девы может привлечь и укротить этого зверя, и он мирно ложится на лоне девы и делается тогда добычей охотников. Такое изображение Единорога мы находим почти во всех «Физиологах»[289], а его символическое тождество с Христом подтверждается также писаниями св. отцов (Isidorus, oryg. XII. 2. Воcharti, hierozoicon. 8. 940), и главным образом миниатюрами[290]. Особенно интересна миниатюра к Пс. ХСІ 11 в Хлудовской Псалтыри (Имп. публ. библиотеки), изображающая единорога, ставящего на лоно Девы ногу свою; вверху икона Знамения, а внизу И. Златоуст пророчествует о Деве; рог зверя «вознесен» т. е. представлен очень длинным[291].

Таковыми представляются мне поводы и причины, послужившие к смешению Индры или Индрика с Единорогом.

Стих о Голубиной книге, имея в виду, согласно со своими прямыми источниками, водного зверя, указывает его жилище за Океаном-морем:

У нас Индрик зверь всем зверям отец.

Почему Индрик зверь всем зверям отец?

Живет Индрик зверь за Океаном морем (87).

Смешавши же этих двух зверей, и заменивши водного Индрика – Единорогом, стих дает уже и другие показания о жилище. Так, в № 81: «живет тот звирь во Фавор-горы»; в № 80: «…стоит тот зверь в горы Сионские»; в № 79: Он живет во Святой горе во Афон-горской; и наконец, в большинстве списков стиха говорится только:

Он живет во Святой горе,

Он пьет и ест из Святой горы,

И детей водит во Святой горе

Богу молится за Святую гору (86).

Приняв во внимание значение Единорога, означающего символически Христа, и тесную связь его с лоном Девы, легко понять приурочения жилища этого зверя к горе Сион, символически обозначающей Пресвятую Богородицу[292]. Гора Фавор есть лишь библейско-символическая замена горы Сион, с которой соединены древнейшие и важнейшие предания. Дальнейшие приурочения жилища этого зверя к Святой Афонской горе есть позднейшая замена, и притом в устах русского народа – библейских святых гор – Сиона и Фавор-горой Афонской, которая издавна притягивала к себе русских паломников своими монастырями и святынями, и которая с конца XIV – начала XV в. имела, как известно, громадное значение в духовном просвещении русского народа[293]. Вследствие чего название Святой Афонской горы слишком популяризировалось среди русского народа и сделалось даже известным под упрощенным именем «Святой горы». Вот почему в большинстве пересказов стиха и говорится просто:

Он живет во Святой горе,

Он пьет и ест из Святой горы,

И детей водит во Святой горе,

Богу молится за Святую гору (86).

Влияние средневековых «Физиологов» сказалось также в стихе и в упоминании о Льве как о царе зверей. Так в трех списках под № 84, 85 и 3, на вопрос, который зверь всем зверям отец, стих отвечает:

Лев-то зверь всем зверям отец.

Почему ж он всем зверям отец?

Изображение льва на Георгиевском соборе в Юрьеве-Польском

Во степях-то он пребываючи,

Никто его в глазы не видаючи,

Ни кой у мир шкоды (вреда) не делает:

Потому-же ён всем зверям отец (84).

Народ, очевидно, рисует этого зверя понаслышке, не усвоив себе хорошо книжного источника, а также и тех символических черт, с какими является Лев в «Физиологах». Вот почему в другом пересказе стих приписывает Льву, очевидно, заимствованные черты:

А лев зверь всем зверям мати.

Лев зверь – поворотитсе,

Вси звери ему поклонетсе (вар. № 3).

Такие черты в «Физиологе», как мы видели, приписываются «еньдропу»или, точнее, малой светозарной рыбе, царю всех рыб[294].

4) О древе, траве, и камне

Касаясь вопроса о древе, стих о Голубиной книге говорит:

А древо древам мати Кипарис, певга и Индр:

Потому что, когда делали церьковь Святая Святых,

И на тябелы то древо не годилось,

И лежало в паперти церковной,

То оно и пригодилось самому Христу

На крест и распятие (89).

То же упоминание о трехсоставном древе мы находим и в списке Ундольского, где рядом с кипарисом поставленыпевей(πεύκη) и кедр[295]. В этих двух списках стиха мы видим более точные и ясные указания на апокрифическое сказание о крестном древе. Самое указание о крестном древе имеет слишком длинную генеалогию и многочисленные разветвления. Ввиду имеющихся связей стиха о Голубиной книге с этим апокрифическим сказанием проследим вкратце его историю.

Сказание о крестном древе возникло слишком рано и в основе своей имело мысль о преобразовательном значении Ветхого Завета по отношению к Новому. Мысль эту особенно любили проводить составители церковных песнопений, в которых мы постоянно встречаем сопоставления новозаветных событий с ветхозаветными. Известно, что из таких сопоставлений и сближений состоят почти все церковные службы в праздники Спасителя и Богоматери. Но, сближая ветхозаветные события с новозаветными, писатели вносили

Прежде всего сказание о крестном древе мы находим в обширном цикле сказаний об Адаме и Еве, которые встречаются в рукописях или отдельно в разных сборниках или же вставлены в Палеи. Во встречающихся списках по рукописям сказание об Адаме и Еве составляет местами перевод, а местами переделку греческого сказания, которое с именем Апокалипсиса Моисея напечатано у Тишендорфа под заглавием «Διήγησις καἰ πολιτεία Άδἀμ καἰ Έυᾶς τῶν πρωτοπλάσττων ἀποκαλυφϑεĩσα παρά Θεοῦ Μωυσᾑ τῷϑεράποντι αὺτο»[296]. Ламбеций и Фабриций предполагали, что это сказание составляет эпизод из «Малого Бытия»[297]. Но в «Малом Бытии», по крайней мере, в дошедшем до нас его эфиопском списке, совсем нет тех существенных подробностей о жизни Адама и Евы, какие изложены в этом сказании. По мнению Тишендорфа, это едва ли цельное и самостоятельное сочинение, а, вероятно, часть более обширной книги, происхождение которой относится к первым векам христианства[298]. В этом греческом Апокалипсисе Моисея и эфиопской книге об Адаме и Еве помещается, между прочим, сказание о том, как Сиф со своею матерью Евою по случаю болезни Адама ходил к раю просить у Бога елей милосердия от древа, дабы исцелить Адама. Посланный Богом архангел Михаил отказал Сифу в его просьбе, сказав, что ныне это невозможно, но дастся в последние времена[299]. Предполагают, что это сказание о хождении Сифа в рай взято из Евангелия Никодима. Во 2‐й части этого Евангелия (гл. XIX) помещен тот же рассказ о хождении Сифа в рай за древом милосердия и за елеем помазания. Причем ангел Господень сказал ему: «Ныне нельзя его получить. Возвратись и скажи своему отцу, что когда исполнится 5500 лет от создания мира, придет на землю имеющий воплотиться Единородный сын Божий, который помажет его таким елеем, и он восстанет; водою и Духом Святым Он омоет его н потомков его, и тогда исцелится он от всякой болезни; а теперь это невозможно»[300]. При сравнении этих двух рассказов оказывается, что в Апокалипсисе он представляется весьма естественным и находится в тесной связи со всем ходом излагаемых событий; в Евангелии Никодима он вставлен как готовый эпизод; кроме того, в Апокалипсисе Адам еще при изгнании из рая получил от Бога обещание дать ему от древа жизни, а потому и естественно было Адаму при болезни вспомнить об этом обещании и послать Сифа в рай за елеем милосердия; в Евангелии Никодима этого предшествующего эпизода нет. Отсюда можно думать, по мнению Порфирьева, что не Апокалипсис Моисея из Никодимова Евангелия, а Евангелие Никодимово из Апокалипсиса заимствовало этот рассказ[301]. В славянском апокрифе об Адаме и Еве сказание о хождении Сифа в рай изменено в самой существенной подробности. Вместо елея милосердия, которого Сиф просил для больного Адама, ангел по славянскому апокрифу дал ему ветвь от райского древа, из которой Адам сделал венец и возложил себе на голову; в этом венце похоронили Адама, и из него выросли впоследствии три древа, а по другим сказаниям – одно великое древо, из которого был сделан крест Спасителя. Со сказаниями об Адаме и Еве тесно связаны сказания о крестном древе, в которых более подробно излагается судьба трех дерев. Сказания эти встречаются в двух видах. К первому виду относятся те сказания, которые в славянских рукописях приписываются Григорию Богослову или же Григорию Двоеслову. Сказания в этой редакции носят компилятивный характер, так как соединяют в одно историю трех дерев, из которых каждое имеет отдельную судьбу и, прежде чем попасть в свод, каждое из них было, несомненно, предметом отдельных самостоятельных сказаний. На этой редакция сказания о крестном древе стоит остановиться: оно объяснит нам, почему три дерева, которые стих, верный преданию, представляет себе одним, не годилось на тяблы. Райское дерево познания вырастало в три ствола: один ствол – Адам, другой – Ева, а средний – символ самого Господа. Когда прародители согрешили, тогда Адамова часть пала в реку Тигр, часть Евы вынесли из рая воды потопа, и когда сошли, оставили ее на морском берегу, а Господня часть осталась в раю. Судьбы каждой из них различные. О Господней части райского древа рассказывается следующее: когда Адам лежал в тяжкой немощи, постоянно памятуя об утраченном блаженстве и своем прегрешении, сын его Сиф хочет утешить его в горе: идет ко вратам Эдема, где архангел вручает ему Господню часть райского дерева. Адам тотчас же признает его, свил из него себе венок, в котором его и погребли. Из этого венка, обвившего Адамову голову, выросло дерево: оно было выше всех и разветвилось на три части. На этом древе, выросшем из главы Адамовой, по сказанию «О главе Адамове»[302], был распят Христос. Другая часть – Адамова пала в реку Тигр. И вот, когда Сиф хочет помянуть отца своего Адама, ангел указывает ему на древо, упавшее в Тигр. Сиф сжигает его, творя тризну по отцу; оно будет гореть там до века, говорит ему ангел. Впоследствии, когда Лот согрешил и пришел к Аврааму на покаяние, тот, ужаснувшись его греховности, велит ему идти к реке и принести оттуда головню. Он посылает его на верную смерть, потому что лютые

Сиф. Фреска Феофана Грека. Церковь Спаса на Ильине улице в Новгороде

В этом сказании о крестном древе прежде всего обращает на себя внимание та интересная подробность, что Соломон при построении храма пользовался услугой демонов, которыми он управлял посредством волшебного перстня; от демонов он узнал, где находится крестное древо, и велел им принести его из Эдема. Эта подробность о волшебном перстне Соломона указывает на иудейские сказания как на свой источник[304]. В некоторых славянских списках этого сводного сказания встречается еще и другая интересная подробность о крестном древе, что оно посажено было в раю Сатанаилом, указывающая на богомильский источник. Очевидно, что богомилы воспользовались этой сводной редакцией сказания о крестном древе и, придав ей оттенок своего вероучения, образовали то слово, которое уже в древнейших индексах приписывается Иеремии-Пресвитеру[305]. Кроме того, в рукописях есть одна статья, которая это слово прямо называет произведением пресвитера Иеремии. Это «Написание Афанасия мниха Ерусалимского к Панкови о древе разумнемь доброу и злоу»[306]. Здесь автор, отвергая разные мнения о древе познания добра и зла, прибавляет: «А иже то почел еси слово времен прозвитера, eже о древе честне и о извещение святыи троица, от негоже павык звяжеши, то басни лживый чел еси»[307].

Эпизод о Лоте и трех головнях, встречающийся в рукописях и отдельно от слова о крестном древе, взят из греческих сказаний. Фабриций нашел его в примечаниях к хронике М. Глики и поместил в своем сборнике апокрифов[308]; в слове о древе крестном это сказание только несколько сокращено[309].

В другом виде сказание о древе крестном изложено в слове Севериана Гевальского. Содержание слова Севериана составляет история того древа, которое выросло из трех головней, посаженных Авраамом и Лотом; она изложена здесь подробнее и ближе к греческому сказанию, чем в слове Григория Богослова.

На Западе было весьма распространено в Средние века сочинение «Жизнь Господа нашего Иисуса Христа», в котором в украшенном виде говорится о хождении Сифа в рай за веткой. Это-то сказание и было преобладающим типом крестной повести на Западе, начиная с XII века. Материалом к этому сказанию послужил рассказ о хождении Сифа в рай за елеем милосердия в Апокалипсисе Моисея и «Vita Adae et Еvае». Дальнейшая судьба Сифова древа в западных пересказах указана отчасти в «Dictionnaire des Apocryphes» Migne[310]. Здесь между прочим говорится, что Моисей нашел три древа, выросшие из головы Адама, и принес их к Черному морю; Давид перенес их в Иерусалим с торжественной церемонией – при звуке инструментов. При этом деревья издавали чудное благоухание; все больные получали исцеление. Давид посадил их в цистерне и обложил их железными обручами. Соломону при постройке храма понадобилась балка в 30 локтей; он приказал срубить кедр; но дерево оказалось слишком коротко и не годилось для той цели, для которой было срублено. Соломон велел положить его в храме. Иудеи по злобе бросили святое древо в купель и потом сделали из него мост. Приходившая в Иерусалим царица Савская узнала святое дерево и потому не хотела идти по этому мосту. Иудеи впоследствии сделали из этого дерева крест, чтобы распять на нем Господа. Относительно интересующего нас вопроса все вообще многочисленные западные сказания согласно говорят о трех крестных древах:кедре, кипарисе и сосне,вместо которой является иной разпальма,илиолива(елоя, т. е. олея в русской легенде о древе спасенного креста, приписанной Севериану, епископу Гевальскому), илиО ели(πεύκη = певга),пальме и кипарисе,точно так же, как и стих о Голубиной книге поминает прокипарис, ель и кедр.Особенность западных пересказов крестной повести, на которую указывает А.Н. Веселовский, составляет указание на Ливан, где было найдено Сифово древо. Такое указание на Ливан мы находим у Готфрида из Витербо вLegenda aurea.А это указание вместе с тем согласуется с тем показанием, что деревья для храма доставлялись Соломону с Ливана: Βας γ, V, 8–9: Ξύλα κένδρινα καὶ πεύκινα οί δοῦλοί μου καταξουσιν ἐκ τοῦ Λιβάνου (слич. ливанские кипарисы, кедры и сосны у Исайи пророка, гл. LX, 13, и в псалме 103, 16 и т. п.). Отсюда это дерево могли назвать выросшим на Ливане – ливанским, λιβανĩτις = леванитовым. Это и есть «Леванитов» или «Леванидов крест» нашей народной поэзии[311], на котором, по общему поверью, и был именно распят Христос: «и распеше Христа иа древе, иже от глави адамови израсте», что объясняет известную символику распятия, у подножия которого помещают обыкновенно мертвую голову[312].

Царь Соломон. Художник С. Соломон

Смерть Адама (на заднем

Стих о Голубиной книге, выказывая в некоторых пересказах несомненное знакомство и заимствование из сказания о крестном древе, в то же самое время представляет слишком общие и неопределенные черты, которые далеко не достаточны для решения интересного вопроса, какой редакцией крестной повести воспользовался в данном случае стих.

Обращаясь за решением данного вопроса к «Беседе трех святителей», мы находим в ней следующие данные по вопросу о крестном древе: в списке (2), изданном Цыпиным в «Памятн. стар. рус. лит.», вып. 3‐й, на с. 173 мы читаем следующее: «В. како имя тому человеку, иже крест Господень делал? Отв. Валсамон, а делал из трех древ, изкипариса, из певга, из кедра».Ответ указывает, очевидно, на знакомство с крестной повестью, но дальнейших выводов из него также невозможно делать. В болгарских списках «Беседы»: 1) изданном Новаковичем в Starine, кн. VI, str. 47 и 2), в списке, находящемся в Котельском сборнике, хранящемся у М.С. Дринова, по вопросу о древе мы находим также некоторые указания: «Вопр. Оть де беха грошове-то, де-то дадоха на Іуда на Христа? О. На предани людие, де то веруваха древо, што то беше посадил Лот три главни, и приковаха много гривни, сребрани на то-ва древо, та техь дадо Июдо». То же самое читается и в списке, хранящемся у Дринова. Судя по этому отрывку, можно думать, что «Беседа» воспользовалась в данном случае словом Севериана Гевальского, где мотив о трех головнях, посаженных Лотом, разработан подробнее, чем в слове Григория Богослова. Но это поспешное заключение может быть заменено другим, более вероятным предположением. Мы уже подметили в некоторых вопросах тесную связь «Беседы» с Палеей Толковой, и в особенности сокращенной. В Палее также приводятся сказания о крестном древе; причем сводная редакция разбивается здесь на части. Так, в Синодальной Палее 1477 г. под № 210, напечатанной Тихонравовым (Пам. отреч. лит. T. I, с. 17–18) и в Румянцевской Палее 1494 г., под № 453, напечатанной Пыпиным (Пам. стар. рус. лит. Вып. 3, с. 9—10), помещено отдельное сказание «О съдеании святыа троица», где рассказывается о хождении Сифа в рай за елеем милосердия, причем нет речи о трех древах. В других Толковых Палеях о древе крестном говорится, во-первых, в объяснении шестого дня творения. Кроме того, к библейскому рассказу о горьких водах Мерры присоединяется апокрифическое сказание о трех древах –кипарисе, певге и кедре,которые ангел Господень вручил Моисею, и повелел ему сплести их, «аки пленицу во образ Св. Тройцы», и положить в воду; причем сказал, что это древо будет древом великим, что оно «разыдет в четыре края вселенной, то древо будет спасение миру, тем древом будет побеждена первая прелесть…»[313] В сокращенной Палее, изданной А. Поповым по трем спискам Московской синодальной библиотеки, XV–XVII в. № 591, 638 и 548, к библейскому рассказу о Лоте присоединяется апокрифическое сказание об обретении им на реке Ниле трех главней –певги, кедра, и кипариса,и о том, как эти «три главни», посаженные и поливаемые Лотом, не только «прозябноуша», но и обняхоуся дроуг с дроугом…» «и бяше древо растимо, имея корень разделен на три. и среда древа бяше растимо, не разлоучая единого и дроугого»[314]. Таким образом «Беседа трех святителей» по вопросу о крестном древе могла воспользоваться сказаниями Палеи Толковой, и в особенности – сокращенной, с которыми находилась в несомненной связи, и уже с своей стороны сообщила эти сказания стиху о Голубиной книге, для которого она была исходной точкой и послужила для него материальным источником[315].

По другим пересказам стиха:

Кипарис древо всем древам мати.

На тем древе – на кипарисе,

Объявился нам животворящий крест,

На тем на кресте на животворящем,

Распят был сам Исус Христос,

Исус Христос, Царь небесный – свет:

Потому – Кипарис всем древам мати (89).

Дополнением к этому пересказу может служить другой список, где говорится:

Кипарисно древо всем древам мати.

Словет то древо преблаженное,

Был вырезыван чуден поклопен крест,

На нем распят был истинный Христос (80).

Название «древо преблаженное» также указывает на крестную легенду, но здесь, как и во всех остальных списках стиха, три древа крестной легенды заменены одним – древом кипарисом, на котором, по общему верованию, распят был Христос и которое, следовательно, отвечает древу, выросшему из главы Адама, так как в апокрифе сказано: «И распяше Христа на кресте (на древе), еже израсте из главы Адамовы, а разбойника верного распяше на древе, еже из главен одесноую Христа, а неверного распяше разбойника ошоую Христа (на древе) еже израсте в Мерре реце, иже посади Моисей (из «Сборника Соловецкой библиотеки», № 868[316]).

Что касается самой истории дерева кипарис, то родина его Азия, где культура его была слишком развита. Древние иранцы видели в нем представителя производительного огня, а потому и слишком его почитали. В книгеdes Boisкипарис признается первым деревом. Заратустра, посадивший его на земле, видел в кипарисе образ самого Ахурамазды; вот почему его и находят перед всеми храмами, посвященными огню; кроме того, он садился обыкновенно перед палатами царскими в центре сада для воспоминания о потерянном рае.

Из Азии кипарис перешел на остров Кипр, откуда и получил свое название[317]. Перейдя в Европу, кипарис начал всюду почитаться по своему свойству бессмертия, как постоянно цветущий (cupressus sempervirens), благоухающий и, как кедр, нетленный. Вот почему это дерево и сделалось символом смерти и в то же время – бессмертия, а вследствие этого кипарис и сажался обыкновенно на гробах[318].

Россия познакомилась с этим деревом главным образом через паломников, которые по пути к Святой земле заезжали на остров Кипр и частью оттуда, а отчасти из Св. земли, вывозили не только сведения о кипарисе, но и многие предметы, преимущественно священные, сделанные из этого дерева. Припомним кстати сказание об острове Кипре нашего Даниила Паломника, который указывает здесь на «чуден кипарисен крест», висящий «на вздусе», и на «темиан-ладон», спадывающий с небес, «яко роса»[319]. В данном описании кипрских чудес, как мы выше заметили, интересна самая связь чудесного кипарисового креста с тимьяном-ладаном и последовательность в их описании. Эта связь напоминает нам в стихе, с одной стороны, висящую гробницу Господню с курящимся около нее тимьяном-ладаном, о чем мы говорили выше, а с другой стороны, близко подходит

Слуги Соломона закапывают Животворящее Древо. Художник Пьеро делла Франческа

Купарис древо всем древам мати;

Роспят был на ней сам Исус Христос,

Промежду двумя разбойников, душегубцев,

Пошел от ней Святый Дух,

Святый Дух и ладан:

Потому древа всем древам мати (78).

Впрочем, связь кипарисового креста с тимьяном-ладаном может быть объясняема в данном случае легко и просто обычным церковным их употреблением и тем благоуханием кипариса и ладана, которое известно каждому набожному русскому человеку и вследствие которого оба эти священные предмета сближаются вместе в представлениях русского народа.

б) О траве

Стих о Голубиной книге на вопрос, какая трава всем травам мати, отвечает:

Плакун трава всем травам мати.

Когда жидовья Христа распяли,

Святую кровь Его проливали,

Мать Пречистая Богородица,

По Исусу Христу сильно плакала,

По своем сыну по возлюбленном;

Ронила слезы пречистыи

На матушку на сырую землю;

От тех от слез от пречистыих

Зарождалася Плакун-трава:

Потому Плакун-трава травам мати (82).

В этих словах стиха о Голубиной книге скрывается, очевидно, одно пз древних христианских преданий, распространенных на всем Востоке, – о плаче Богородицы и о слезах, пролитых ею по Спасителе, которые обращались потом в вещественные предметы. По поводу этого восточного предания мы находим у Даниила Паломника следующее: «Место, идеже плакась Святая Богородица, то место есть на пригории том. На то место притече скоро Святая Богородица, тщашебося текуще в след Христа и глаголаше в болезни сердца своего слезящи: “Камо идеши чадо мое? И чесо ради течете се скоро течеши? Егда другий брак в Кана Галилей, да тамо ли тщилась, сыне мой и Боже мой, не молча мене отъиди сыне рождшая тя? Дай же ми слово рабе твоей”. И прииде на место то Св. Богородица, и узре с горы Сына своего распинаема на кресте, ужасеся вельми, и согнувся седе, печалию и рыданием одержима бяше»[320].

В связи с этим христианским преданием о плаче Богородицы находится легенда о слезах, пролитых ею по Спасителе, которые обращались потом в вещественные предметы. Посещавшим Палестину и другие места на Востоке известно, что туземцы и даже пришлые поклонники собирают в долине Иордана – в какой-то траве – род мелких, беловатых камешков или ракушек, делают из них четки и потом продают их повсеместно на Востоке, называя эти четки четками из слез Богородицы. Очевидно, что плакун-трава стиха имеет тесную связь с упомянутой легендой о четках.

В других пересказах стиха этаплакун-трава,происшедшая от слез, пролитых Богородицей, приводится в связь с чудным крестом:

Из того корения из плакунова,

Вырезают у нас в Руси креста чудные,

Ино тем у нас люди спасаются,

Все монахи и старцы и все юноши:

Потому плакун-трава над травами мать (4а).

Это место стиха о Голубиной книге напоминает несколько другое место стиха, которое в белорусской редакции читается так:

И тякла руда по коренийцу

Со яво руды кора выросла,

И брали кору по всим попам,

По всим попам по поповичам,

По всим царквам по царковачкам (вар. 233).

Таким образом, как от слез Богородицы выросла плакун-трава, так от крови, источаемой Христом со креста, вырослакора;как последняя расходится по всем попам и церквам, так и первая идет на кресты, и тем люди спасаются. «Кора» духовного стиха, по мнению А. Веселовского, очевидно, испорчено либо заменило какое-нибудь другое название. По его указанию, в одной греческой легенде о нахождении честного креста (См.Jac. Gretaeri etc. Opera omnia. Ratisbonae, 1734, t. II. С. 430) рассказывается, что на месте, где евреи умышленно закопали крест Спасителя, выросла трава, пахучая и врачующая: врачи зовут ее ὤκιμον, а народ – βασιλικόν. Этоocimum basilicum,нашбазилик,душки, малороссийские васильки, которые в народной русской обрядности до сих пор связаны с культом креста: их кладут в церквах под распятие, делают из них кропило, откуда, может быть, и самое название кропила – василек. Их в самом деле берут «по попам, по поповичам, по церквам по церковачкам»[321]. Итак, в связи плакун-травы с чудным крестом хотя также можно видеть следы легенд, тем не менее должно сознаться, что черты этих легенд настолько потускнели и смешались, что на побледневшем фоне полузабытых сказаний легко заметить новые черты – с чисто народной окраской.

Название плакун-травы, по народным представлениям и сказаниям, как известно, применяется главным образом к перунову цвету или папоротнику. В одном рукописном«Травнике»об этом последнем говорится: «А сия трава самая наисильнейшая над кладами,царь над цветами, –травапапороть»[322]. Впрочем, Алеников и Тарачков указывают на пять различных растений, которым дается имяплакун-травы,и, между прочим, наSpiraea ulmaria(Иванов цвет, медуница, wurmkraut),epilobium angustifolium(Иван-чай, feuerkraut, brandkraut) иlytrum salicaria(blutkraut) – (Воронеж. Беседа, 238, 244, 270). В Германии –orchis masculaизвестна под именем Frauenthräne или Marienthräne (Deutsche Myth., 1146), а в Богемии дикая гвоздика (Lychnis dioica, Lychnis flos cuculi Linn.) – под именем slzičky Panny Marie. Про цветок «Богородицыны слёзки» чехи рассказывают, что, в то время, когда св. Мария провожала своего Сына на распятие, капали из ее светлых очей слезы, и там, куда они пали, выросла дикая гвоздика (dianthus sylvestris), которая и доныне носит на себе следы этих Божественных слез[323].

Оплакивание Христа. Икона

Плакун-трава(Blutkraut = Lytrum Salicaria), иначе кровника, Иоаннова кровь, Иоаннов цвет, пользуется у народа большим уважением и внушает также страх. Корень этой травы копают в утро Иоаннова дня без всяких железных орудий и этим корнем, точно так же, как и цветом, можно привесть в страх злых духов. Им прогоняют домовых, ведьм и злых духов, которые охраняют клады. Вот почему эта плакун-трава употребляется обыкновенно в заговорах[324].

В Великороссии верят, если из корня плакун-травы вырезать крест и носить его при себе, то всё будет вас бояться как огня[325].

Очень может быть, что это великорусское поверье примешалось и к стиху о Голубиной книге и выразилось в следующих словах:

Плакун-трава

Из того плакун из кореня

У нас режут на земли цюдны кресты,

А их носят старцы-иноки,

Мужие их носят благоверные:

Оны тем, сударь, больше спасаются (80).

в) О камне

Вопрос о камне Алатыре или Латыре стиха о Голубиной книге является в нашей литературе уже достаточно разработанным и ясным, благодаря трудам многоуважаемого ученого А.Н. Веселовского. То, что сделано этим почтенным ученым, я готов вполне подтвердить, сделав от себя только некоторые дополнения. Прежде всего, оказывается, что и здесь, как и в других вопросах стиха о Голубиной книге, – основа библейская, притом с символическим параллелизмом.

Стих о Голубиной книге, касаясь вопроса о камне, говорит:

Белый Латырь-камень всем каменим мати.

На белом Латыре на камени

Беседовал да опочив держал

Сам Исус Христос царь небесный

С двунадесяти со учителям;

Утвердил Он веру на камени,

Распустил Он книги по всей земли (80, 81, 4а и 4b).

В основе указанных представлений о камне Алатыре или Латыре лежат, по мнению А. Веселовского, древнехристианские предания: 1) о чудесном камне, положенном Спасителем в основание Сионской церкви; 2) о камне, снесенном с Синая и положенном на месте алтаря в той же церкви; 3) память о трапезе Христа в СионскомCoenaculum,за которой Спаситель возлежал с апостолами, установил таинство Евхаристии и, наставив тому учеников, послал их в мир возвестить новое откровение. Эти предания впоследствии воплотились в многочисленные местные легенды. «Стоило было, – говорит Веселовский, – поработать над этими легендами народной фантазии, чтобы найти в них символический центр:алтарный камень, алтарь,на котором впервые была принесена бескровная жертва, установлено высшее таинство христианства. В русской народной поэзии этоталтарь,церковнослав.олътар,стал камнемалатырем(вм. алатарь), латырем»[326].

Проследим вкратце и с своей стороны эти древнейшие христианские предания о камнях, выразившиеся в разных местных легендах, сохранившихся, главным образом, в записях путешественников по святым местам или паломников, как западных, так и восточных.

Преданиео краеугольном камне,положенном Спасителем в основание Сионской церкви, привязалось к текстам Исайи 28, 16: «ιδοὔ ἐγὼ ἐμβαλλω εἰς τά ϑεμελια Σιὼν λίϑον πολυτελῆ ἐκλεκτὀν ἀκρογωνιαĩν, ἔντιμον, εἰς τά ϑεμελια αὐτῆς, καἰ δ πίστεύων οὐ καταισχυϑῆ» (сл. Ис. 8, 14) и Пс. 117, 22 (сл. Еванг. от Матфея 21, 42), соединенным в известном месте посланием апостола Петра (А, II, 6–9): «ἰδοὐ τίϑημι ἐν Σιὼν λίϑον ἀκρογωνιαĩον ἐκλεκτὀν ἔντιμον, καἰ δ πίστεύων ἐν αὐτῷν οὐ μὴ καταισχυϑῆ. δμὶν οὔν ἡ τιμἠ τοĩς πιστεύυσιν ἀἰκοδομοῦντες, οὔτος ἐγενήϑη ἐἰς κεφαλὴν γωνίας καἰ πέτρα σκανδαλου, οἵ προσκόπτουσιν τῷ λόγῳ ἀπειϑοῦντες, εἰς δ καἰ ἐτέϑησαν». Этот краеугольный камень видели в Иерусалиме многие паломники. Так, Бордосский паломник (около 333 г.) говорит: «Ibi est lapis angularis magnus, de quo dictum est: Lapidem quem reprobaverunt aedificantes, hic factus est ad caput anguli»[327].

В рассказе Антонина (около 570 г.) этот камень приурочен к Сионской базилике, основанной будто бы на месте дома св. Иакова. Он говорит: «Deinde venimus in basilicam sanctam Sion, ubi sunt mirabilia multa, inter que est, quod legiturde lapide angulare, qui roprobatus est ab edificantibus.Ingressus Dominus in ipsam ecclesiam,que fuit domus sancti Jacobi,invenit lapidem istum deformem, in medio jacentem,tenuit eum et posuit in angulum…»[328] Эти приурочения в рассказе Антонина – краеугольного камня к Сионской базилике согласуются с более древним христианским верованием об основании Сионской церкви апостолами или даже Христом и Его апостолами. Оттуда ее названиеапостольской, матери церквей[329]. К этой «матери церквей», апостольской, привязывается целый ряд воспоминаний. Здесь показывали место, где совершилось сошествие Св. Духа на апостолов, Тайная вечеря, омовение ног; отсюда Спаситель, наставив своих учеников, отправил их в мир с проповедью благовестия. Локализацию Тайной вечери на Сионе мы находим уже у Эвода[330], Епифания[331], Иеронима[332], в «Breviarius de Hierosolyma» (ок. 530 г.), Феодосия, Аркульфа[333] и др., в специальном приурочении к Сионской церкви. Оттуда одно из ее названий:Соепасиlит.«Нос соеnaculum in monte Sion est inventum, – говорит Иоанн Вюрубургский (1160–1170), – in eo loco, in quo Salomon quondam egregium dicitur construxisse editicium, de quo in Cantico Canticorum: Ferculum fecit sibi rex Salomon»[334]. В XII–XIII вв. показывали там трапезу, за которой Спаситель совершил Тайную вечерю[335]. Ricoldo da Monte Croce (1294) называет ее прямо алтарем: «et ibi estaltare,ubi ordinavit sacramentum eucharistie»[336].

С этой же горою Сион связано еще одно предание о синайском камне. А.Н. Веселовский, ссылаясь на показания какого-то Филиппа (между 1285 и 1291 гг.), повторенные у Санута (около 1310 г.) и Одорика (ок. 1320 г), полагает, что легенда о синайском камне относится также калтарю-трапезе[337]. Между тем показания этого Филиппа, по моему мнению, не до такой степени ясны и точны, чтобы на них можно было бы основывать какое-либо предположение. Он говорит: «Et ibi prope est alia cella in qua ipsa benedicta virgo migravit ex hoc seculo. Iit eciam ibi ecclesia S. Johannis evangelistcque fuit – ut dicittir – prima ecclesia in hoc mundo; in qua idem S. Johannes ew. in conspectu beate Marie missam celebravit quamdiu vixit in hoc seculo. Et adhuc est ibi lapis quidam rubens qui erat pro altari, et idem lapis transportatus fuit de monte Synai per manus angelorum ad praeces b. Thomae de India revertentis.Est ociam alia capella in monte Syon, in qua est locus, ubi Dominus noster cenavit cum discipulis suis et ibi communicavit eos dicens: Accipite et manducate etc. Est et alius locus ibi, ubi Dominus noster cum surrexisset a cena, lavit pedes discipulorum suorum» и т. д.[338] Таким образом, этот Филипп, указывая здесь на церковь Св. Иоанна, первую церковь в мире, помещает отдельно камень, принесенный ангелом с Синая, ставя его за алтарем. Точно также отдельно он помещает и место Тайной вечери – этогоалтаря-трапезы.Следовательно, на основании этих показаний не может быть и речи о каких-либо приурочениях калтарю-трапезелегенды о синайском камне. Правда, взгляд А.Н. Веселовского несколько поддерживается показаниями паломника Даниила, который, описывая Сионскую гору, говорит: «Ту-же был и дом святого Иоанна Богослова иа той горе Сионстей, и на том месте създана была церковь велика… У тоя церкви, за олтарем, есть храмина; в той храминеумыл Христос нозе

Камень Основания в Куполе Скалы на Храмовой горе в Иерусалиме

Приняв во внимание все показания о горе Сион как западных, так и восточных путешественников, я позволю себе сделать следующие заключения: с древних времен на горе Сион существовало два основных цикла преданий; один из них приурочен к дому, а потом – церкви Св. Иоанна, а другой – к дому, а потом – церкви Св. Иакова, брата Господня. Который из них появился раньше, определить трудно, но зато на основании показаний тех же паломников, можно определить приблизительно периоды преимущественного господства этих преданий. До разделения церквей – западной и восточной – мы замечаем в показаниях паломников видимое предпочтение церкви Св. Иоанна, к которой и приурочиваются все важные события, связанные преданием с горою Сион. Со времени же возникавшего обособления церквей, и притом – со времени водворения латинян на горе Сионской, начинает стушевываться церковь Св. Иоанна, и вместе с тем выдвигаться церковь Св. Иакова с краеугольным камнем и, концентрировав около себя важные сионские события, делается в свою очередь матерью всем церквам (по всей вероятности – латинским).

Что касается вопроса о синайском камне и его приурочении к Сиону, то предание о нем, судя по показаниям тех же паломников, более позднее. Самое предание о нем на Сионе могло возникнуть или под влиянием библейского параллелизма, или же под влиянием

На белом Латыре на камени

Беседовал да опочив держал

Сам Исус Христос царь небесный

С двунадесято со апостолам,

С двунадесято со учителям;

Утвердил он веру на камени,

Распустил он книги по всей земли (80, 81, 4а и 46).

Это черты довольно ясно указывают наалтарь-трапезу,за которой Спаситель во время Тайной вечери действительно «опочив держал с 12‐ю апостолами» и здесь же «веру утверждал», совершив таинство Евхаристии и дав им свою плоть и кровь в утверждение веры и в просвещение, и исцеление душ и телес. Вот почему в другом пересказе стиха говорится:

С-под камешка, с-под белого Латыря

Протекли реки, реки быстрые,

По всей земле, по всей вселенную,

Всему миру на исцеление,

Всему миру на пропитание (84).

В христианской иконографии приведенные слова стиха яснее освещаются следующим изображением: на скале или камне, из которого в изобилии течет вода, обыкновенно четыре реки, стоит или сидит Христос в образе человека или агнца[345]. Это те же «реки быстрые всему миру на исцеление, всему миру на пропитание», которые упоминаются в стихе о Голубиной книге.

Согласно с этим символическим изображением Христа и его церкви[346] мы находим в «Беседе трех святителей» следующий вопрос: «Чесо ради камень нарицается Христос? – Т. Понеже из камени источи воду, и напои жаждущих людей; тако ж и нам подобаеть… (имети)… жаждущие души»[347]. В списке «Беседы», помещенном в Котельском сборнике, хранящемся у М.С. Дринова, этот вопрос несколько изменен: «Вопрос: как бе на иврейте камень и посяха го и истичаха из него дванаиси реки и панояваши дванаиси скифири, речи бо пророку: тозие камень Христос; дванаиси реки – дванаиси апостоли, судище вси колена израилевома: като реки проведаха родь еврейски, тако апостоли проповедах новий закон» (48 л. об.). Впрочем, и здесь символический смысл остается тот же. Что в изображении камня-алатыря – стиха о Голубиной книге лежит в основе представление о камне-алтаре-трапезе, это подтверждается, по моему мнению, еще некоторыми пересказами стиха, в которых говорится:

Камням камень мать

Кармаус камень Илитор;

И лежит он у моря Теплого,

На восточном устье Волгском;

А коя рыба с моря пойдет,

И о камень потрется,

И на Русе той рыбы ловцам не добыть,

И птицам ее не убить,

И того году смерти ей не будет (89).

В списке Ундольского то же место читается так: «…тот Латырь камень лежит на узком устье у моря Теплова (море Теплое есть Черное, по замечанию Ундольского.Карамз., I, 282); а всякая рыба к тому камени сходится на вешней Николин день, а которая рыба потрется около того камени, и на ней будет знамя»[348].

При всем позднейшем затемнении первоначального символического смысла, и в этих пересказах стиха сквозит, по моему мнению, древнейшее представление о камне-алтаре-трапезе. Известно изображение Тайной вечери на иконах и миниатюрах, где за столом-трапезой возлежит Христос с двенадцатью апостолами, а посреди стола лежат на блюде две рыбы или одна, которая символически изображает самого Христа[349]. Эта иконная и символическая связь камня-трапезы – с рыбой или рыбами – и выразилась, по моему мнению, в данных пересказах стиха, хотя при этом и замечается полное забвение первоначального символического смысла, а отсюда и своеобразное истолкование этого образа в духе чисто народном и притом – с приурочением к местным русским понятиям и интересам.

Церковь Христова. Икона

Впрочем, в стихе о Голубиной книге по вопросу о камне Латыре замечается еще большая переделка и более значительное подлаживание к русским понятиям

Потому Латырь камень всим каменям ацец.

Ляжиць joн сирядзи моря,

Сирядзи моря, сирядци синява.

Идуць на морю много корабельщиков,

Гли таго камня останавливающая

Jаны бяруць много с jaro снадобья,

Пасылаюць на всяму свету белому,

Патаму Латырь каминь каминям ацец

(Изв. акад. н., т. 3, с. 47–48;

Русская беседа, 1857, т. IV. Смесь, с. 35).

Здесь стих, очевидно, выступает из основных своих библейских рамок и, вследствие забвения книжных источников и библейских преданий, сдвинув с места «камень-алтарь», настолько изменил самое представление о нем, что приурочил его к местным русским интересам. Если в великорусских пересказах стиха нередко, как позднейшее приурочение, являетсяТеплое море,то под ним должно разуметь не иное море, как море Черное, которое в отдаленнейшие времена русской старины, отразившейся несколько и в стихе, было единственным морем, подручным и знакомым русскому человеку. Этим объясняется совершенно удовлетворительно и то летописное уже свидетельство нашей древности, что Черное море, при самом первом рассвете нашей истории, слыло по преимуществу морем Русским (Карамзин, I, 282).

В белорусской редакции разбираемого стиха и именно в списке, сообщенном Надеждиным, при указании наалатырь-море,явно говорится о другом море с другим воспоминанием, указывающим на позднейшие приурочения к местным русским интересам. Судя по местности составления рассматриваемой нами редакции стиха, я вполне соглашаюсь в данном случае с взглядом Н. Надеждина, что под «Латырь-морем» разумеется именно Балтийское море, известное богатой добычей, как из него самого, так и из окружающих его берегов янтаря, который еще финикияне начали развозить на своих купеческих кораблях[350]. А согласно с этим взглядом я не считаю также странным взгляд Надеждина, который в камне Латыре белорусской редакции желал видеть янтарь[351]. Раз забыта библейская основа, и христианские предания, претворяясь в чисто народные сказания, получают местные приурочения, то и в данном случае сдвинутый с места «камень-алтарь» получил местные приурочения, а вместе с тем существенно изменилось и самое представление о нем. По белорусской редакции стиха, этот камень Латырь

Лежит он среди моря,

Идут по морю много корабельщиков,

У того камня останавливаются,

Они берут много с его снадобья,

Посылают по всему свету белому

(Рус. беседа, 1857. Т. IV, с. 36).

Здесь Латырь-камень поставляется уже в связь со снадобьем, что на народном русском языке означает «лекарство». Известно, что в древности греки и римляне весьма дорожили янтарем, не только как украшением, но и как высоко целебным средством: его носили на себе в качестве амулетов. Отсюда и в великороссийских заговорах камень Алатырь везде является одаренным чудною против всяких болезней силою. Следовательно, и эта черта белорусского пересказа относится к камню-янтарю.

Средневековые ложки из янтаря

Самое название этого камня – янтарь, соответствующее литовскому gintaras, греческому ἤλεκτρον, латинскому electrum, подобозвучное словуалтарь(церкслав. олътарь), способствовало, очевидно, этой позднейшей замене одного другим, а отсюда и тому существенному изменению представления об этом камне, какое мы видим в русских заговорах.

Известность и распространенность среди русских янтаря доказывается еще тем, что он внесен в русские азбуковники, где он называетсяИлектр(Сахаров, т. 2, с. 160) илиИлектрон(Буслаев, Арх. ист. – юр. свед., кн. I, отд. IV, с. 16–17) и описывается так: «Илектронь бо есть камень зелочестен, един от драгих каменей тако имянуем, златовиден вкупе и сребровиден»[352]. Если при этом принять во внимание горючесть самого янтаря, который употребляется один или в смеси с другими благоуханиями как необходимый ингредиент для состава благовонных курений, то и получится объяснение народному названию этого камня: «бел-горючь камень-Алатырь».

В заключение этой главы остается сказать еще несколько слов о двух вопросах:о книге Псалтыриио главе Адамовой.Вопросы эти стоят как-то особняком в стихе о Голубиной книге и, встречаясь в самом ограниченном количестве списков (вопрос о главе – в одном лишь списке 89; а Псалтырь упоминается только в двух списках: 80 и 3), вставлены, очевидно, позже в широкую рамку стиха – в вопросах о первенстве предметов в мире.

О Псалтыри в пересказе стиха под № 80 мы читаем:

Псалтырь книга всем книгам мати.

Поминаются праведных родители:

Потому Псалтырь книга всем книгам мати.

Известно постоянное упоминание праведных в псалмах. В рукописном собрании псалмов XIII и XIV вв. встречается миниатюра с изображением Давида, сидящего на кресле с открытой книгой (Псалтырью) на руках и с наречением: «χέρετε δικαοι»; этот самый праведник (Давид) изображается также и в других многочисленных миниатюрах (ср. Московские археологические известия, «Древности», III, с. 11). Вот почему церковное употребление этой книги и сделало ее по преимуществу книгой поминальной, читаемой над покойниками, что главным образом и закрепило в народе то понятие о Псалтыри, что в ней поминаются праведных родители, т. е. заключается образец истинного поминания родителей.

В другом пересказе стиха под № 3 у Варенцова Псалтырь-книга изображается такими же чертами, как сама книга Голубиная:

Асалтырь книга всим книгам мати.

Потому она всим книгам мати —

В долину книга сорока сажен,

А в ширину книга двадцети сажон,

А в толщину книга десети сажон,

А цитат той книги не прочитать будё,

А на руках держать – не удержать будё.

Цитал той книги сам Исус Христос —

А цитал он книги ровно три года,

Прочитал он книги ровно три листа.

Это сходство в обрисовке Псалтыри с книгой Голубиной и частью с апокрифическим откровением Иоанна дало, как известно, повод Ягичу сближать Голубиную книгу с откровением Иоанна и с Псалтырью[353]. Признавая и со своей стороны между указанными книгами сходство в их обрисовке, я в то же время полагаю, как об этом имел случай и выше говорить, что это сходство чисто внешнее и что самая обрисовка, хотя и воспользовалась несомненно чертами книжными из канонического и апокрифического Апокалипсиса, тем не менее в устах народа приняла такие общие эпические черты, что может быть удобно применяема к каждой книге, известной народу и притом пользующейся среди него особенным уважением.

О главе Адамовой в одном лишь списке из известных мне – в 89 – мы читаем:

А глава главам мать

Потому что когда жиды Христа

Роспинали на лобном месте,

То крест поставили на святой главе Адамовой.

Это сказание о главе Адамовой взято, несомненно, из крестной легенды, выразившейся в разнообразных восточных и западных текстах и между прочим: 1) в сводном слове Григория Богослова о трех крестных древах; 2) в слове Севериана Гевальского; 3) в южнославянских текстах, изданных Ягичем (в Prilozi k historiji književnoeti naroda hrvatskoga i serbskoga, с. 28–40; Opisi, I. c. P. 83–95) и А. Поповым (первое прибавление к описанию рукописи и каталогу книг церковной печати библиотеки А.И. Хлудова, с. 31–44) и 4) наконец, в разнообразных западных легендах, преобладающим типом которых с XII в. является сказание о хождении Сифа в рай за елеем от древа милосердия. В сводном слове Григория Богослова, между прочим, говорится, что райское дерево познания вырастало в три ствола: один ствол – Адам, другой – Ева, а средний – символ самого Господа. Затем передается история каждого из этих деревьев. О древе Господа, оставшемся в раю, говорится, что его получил Сиф от архангела во время болезни Адама, а последний, узнав его, свил себе венок, в котором и был погребен. Из венка, обвившего Адамову голову, выросло дерево: оно было выше всех и разветвилось на три части. Соломон, начавши строить храм, ищет дерева, чтобы покрыть здание. Ему привозят последовательно дерево, выросшее из головни, и другое, насажденное Моисеем; но ни то, ни другое не пришлось к постройке. Их так и оставили, прислонив к храму. Тогда царь обращается с вопросом к служебным духам: не укажут ли они ему другого подходящего дерева. Знаем мы такое, отвечают они, оно стоит в Эдеме, великое и чудное, но нам страшно о нем говорить. Тогда Соломон принуждает их идти силою своего перстня, и они приносят ему дерево с корнем, а с корнем вырвали и Адамову голову. Корни были отсечены и брошены на поле, а самое дерево принесено было во Иерусалим. Примерили ствол: пока на земле, он оказывался достаточной величины, а когда хотели его ладить в постройку, всякий раз мера была другая. И он оказывался негодным и по примеру прежних прислонен был к храму. В корне дерева, принесенного демонами, осталась Адамова голова, и никто не знал, где она. Однажды во время охоты один из слуг Соломона нашел главу Адама и Соломон, узнав ее, перенес в Иерусалим и положил ее посреди города. «И посла их сьнидошесе въсе людие и рече к ним яко мене видите тако и ви творите, и въземь камин соломон и реч покланяю ти се яко и прьвои твари божией и врьже камикь на главу и рече побываем те яко и преступника божиа. весь народ врьгоше камение н сьтворише литострато еврейски побиень. то бысть съборище всему Иерусалиму»[354]. Здесь же на этомлитостратоне,и притом на древе, принесенном демонами из Эдема и был распят Христос. Это сказание крестной легенды о положенииглавы Адамовойна Голгофе у Краниева места согласуется с общераспространенным мнением на Востоке, что Адам был погребен у подошвы Краниева места (см. Ambros. LX. in Luc. Hieronym. in Math. 27. Origen. Tract. XXXV, in Math. Tertull. contra Marcion. 1, 2. Epiph. Haeres. 46). Таким образом, идея нашего свода оказывается довольно древней. Параллелизм Эдема и Голгофы в особенности рельефно развит в Шестодневе св. Афанасия Спиаита (VII в.), где с одной стороны говорится о Спасителе, что Он «in crucis ex tribus arboribus confectae ligno recubuerat et obdormierat» (lib. V), с другой (lib. VII)три крестана Голгофе сближаются с тремя древами в Эдеме. С одной стороны, «Crux Cristi est lignum vitae», а с другой – «Lignum autem cognoscendi bonum et malum fuit crux blasphemantis»[355]. Согласно со всеми этими сказаниями и наш паломник Даниил упоминает«о литостратоне»и говорит: «Кругл же есть камень тот, яко горка мала; посреди же камени того на верху есть скважня… и ту был крест водружен. Исподь же под тем каменем лежит глава Адамова первого человека». Когда Христос был вознесен на крест и предан смерти: «…тогда и той камень проседеся над главою Адамовою и тою расселиною сниде кровь и вода из ребр Господних на главу Адамлю и омыи грехи рода человеча»[356]. С этим сказанием Даниила согласуется показание Филиппа в «descriptio terrae sanctae» XIV в., который говорит: «…in parte illa, quae Golgotha vocatur, ubi inventum fuit caput Ade primi hominis»[357]. Эти же сказания о главе Адамовой, помещаемой у Краниева места, отразились также и в «Беседе трех святителей», где на вопрос: «Чем крещен бысть Адам?» – находим ответ: «Кровию Христовою, егда распять бысть на Голгофе и от ребра его изыде кровь и вода и расседеся земля и камение, и боготочные капли снидоша на главу Адамову»[358]. То же самое мы находим и в латинских вопросах, записанных в IX в., где читаем следующее: «Ubi Adam accepit baptismum? In monte Calvariae, ubi dominus Jesus Christus crucifixus est, de ejus sanguine»[359]. В описании архим. Амфилохием миниатюр Псалтыри XIII–XIV вв., хранящейся в богатом собрании Хлудова в Москве, упоминается изображение распятого с головою Адама в основании, окропленною кровию Христа[360].

Разворот Хлудовской псалтыри с изображением царя Давида

Грехопадение Адама. XVI в.

Подводя итоги всему сказанному в этой главе, получаем следующие выводы:

1. «Беседа трех святителей» послужила источником стиху, как в постановке вопросов о первенстве предметов, так н в их решении, давая при этом или прямые ответы на них, или же предлагая материал для их решения.

2. Стих о Голубиной книге, следуя своему источнику, в решении большинства вопросов о первенстве предметов стоит на библейской почве, позволяя лишь иногда – при мотивировке первенства предметов – заменять основное предание другим, также христианским, не выходя при этом из библейских рамок.

3. В некоторых же вопросах, а именно – в вопросе о царе, море, озере, камени и отчасти – в вопросе о церкви, – стих выказывает подделки к русским понятиям и позднейшие приурочения к местным русским интересам.

4. Некоторые из этих позднейших приурочений, а именно – о белом царе, о церкви Софии Премудрости Божией и об озере Ильмене, хотя и не представляют собою точных данных, тем не менее, дают косвенные указания на Новгород как на место подделки стиха, а может быть, и самой переделки его

Изображение Адамовой головы под распятием на иконе XVI в.

Глава 4. Сон о Правде и Кривде и сон о древе в стихе о Голубиной книге

Пришествие в мир Спасителя было началом победы Царства Божия над прелестями диавола. Эта победа Христа над диаволом и, как следствие этой победы, торжество правды и истины на земле есть главный и основной мотив повествований евангельских и апокалиптики. Отсюда я и позволяю себе думать, что сон о Правде и Кривде в стихе о Голубиной книге, имея своим ближайшим и непосредственным источником и в данном случае ту же апокрифическую «Беседу трех святителей», заключает в себе апокрифо-символическое толкование главного и основного мотива евангельских повествований, и главным образом – Евангелия и Апокалипсиса Иоанна Богослова.

Дуализм, легший в основание борьбы Царства Божия с царством Сатаны, выразился, как известно, в большей степени в Новом Завете, чем в Ветхом. Но было бы заблуждением думать, что новозаветный дуализм есть только отражение дуализма персидского. Постепенное развитие идеи Сатаны в Ветхом и Новом Завете служит наглядным тому доказательством. Новозаветный Сатана есть собственный (или, по крайней мере, специфически измененный) продукт новозаветных воззрений и находится в тесной связи с мессианской) идеей и представлением о мессианском царстве. Те препятствия, которые Мессия должен был преодолеть при утверждении своего царства, выработали понятие о царстве сатанинском. Последнее же есть лишь вывороченное представление и изображение мессианского царства – только в грубых красках на темном фоне. Так как мессианская идея и представление о мессианском царстве, идущее от ветхозаветных воззрений, развиваются вполне писателями новозаветными, то они должны назваться поэтому специально новозаветными; отсюда и новозаветный Сатана и его царство, имеющие отношение к Мессии и его царству, должны быть признаны также специально новозаветными.

Сатана в Новом Завете является врагом Христа и главным образом противником и искоренителем верующих во Христа, которых он старается склонить к отпадению и подчинению себе. Причем мир делится на два царства: царство Бога, утвержденное Христом, и царство Сатаны. Между этими двумя царствами, по изображению новозаветному, существуют постоянная вражда и борьба. Апостол Павел и в особенности Иоанн видоизменили несколько представление о Сатане, изобразив его каккнязя и бога мира сего(δ ϑεὸς τοῦ αἰῶνος, 2. Кор. 4, 4), как злой принцип, который господствует над светом и противостоит истине (Ефес. 2, 2). Сущность сего мира апостол Павел и Иоанн полагают в чувственных и преходящих удовольствиях (Иоан. 2, 16; Ефес. 2, 31; ’Еπιϑυμία τῆς σαρκός).

Искушение Христа. Клеймо иконы Спас Вседержитель. XVII в.

Что касается исхода или конца борьбы между царством Христа и диавола, то по евангелисту Иоанну –князь мира сего уже осужден(Иоан. 16, 11) иизгнан(Иоан. 12, 31), с чем согласно сказаиие евангелиста Луки, что с пришествием Христа Сатана спал с неба, как молния (Лука 10, 18; ср. Исайи 14, 12). Апокалиптики, напротив, ожидают этого свержения Сатаны в будущем (Апокал. 12, 9). По сказаниям апостолов, Сатана и его духи находятся в преисподней связанными и ожидающими суда (2 Петра 2, 4; Иуды 6); в другом месте – диавол является свободным, как рыкающий лев (1 Петра 5, 8); и снова сила диавола была побеждена смертью Христа (Евреям 2,14), а затем опять борьба продолжается до второго пришествия Христова (1 Коринф. 15, 24–26; Ефес. 6, 12).

Мотив борьбы и победы Христа над адом весьма художественно и поэтически развит в апокрифическом Евангелии Никодима (20 гл.). Сатана ждет в преддверии ада пришествия Христа и, хотя он не выказывает при этом никакого опасения за свою силу как князя преисподней, тем не менее – по беспокойному движению всей преисподней – замечает, что приближающийся силен и есть истинный Бог. «Я почувствовал, – сознается он, – боль в чреве моем». Тогда возгремел страшный голос, прозвучав пред дверьми ада: «Возьмите врата ада, ибо царь славы желает войти в них». Вся сила адова соединилась, чтобы сберечь крепкие вереи; но пророки встали, и каждый повторил то, что прежде вещал о Мессии: «Ныне Он близок!» Еще раз раздается страшный голос извне. Князь тьмы восклицает: «Кто есть сей царь славы!» Хор ангелов отвечает: «Бог сильный и крепкий!» И слетели вереи, и сокрушились врата ада, и Христос вошел в них в светлом образе. Князь тьмы пришел в ужас. Тогда Христос схватил Сатану за главу и передал его ангелам, чтобы его связали до второго пришествия Мессии. Далее рассказывается о воскресении Адама и об освобождении патриархов, пророков и мучеников из-под власти диавола и введении всех их в рай[361]. То же самое мы находим и у Евсевия Александрийского в Слове на Великий Пяток[362].

Итак, по новозаветным сказаниям борьба между царством Христовым и царством Сатаны и самый исход этой борьбы передаются различно. По одним сказаниям, борьба эта заканчивается временем пришествия в мир Христа, который своей смертью победил диавола, имущего державу смерти (Евр. 2, 14). По другим – борьба эта не прекращается с пришествием в мир Христа и будет продолжаться до второго пришествия Христова,«когда низвержен будет великий дракон, древний змий, называемый диаволом и Сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен будет на землю, и ангелы его низвержены с ним»(Апок. 12, 9).

Для нас и для нашей цели в особенности важно изображение этой борьбы в Евангелии и Апокалипсисе Иоанна. Как было уже указано выше, в основе их по данному вопросу лежат два совершенно различных взгляда: по Евангелию князь мира сего уже осужден и изгнан», следовательно, и борьба закончена победой Христа над диаволом, иначе торжеством истины пад всякою неправдою; по Апокалипсису – окончательное торжество истины последует после второго пришествия Христова и после окончательного низвержения духа тьмы. Эти два различных взгляда и послужили, как увидим ниже, исходным пунктом для стиха о Голубиной книге в вопросе о Правде и Кривде и поводом к разноречиям, замечаемым в стихе по тому же вопросу.

Основной мотив евангельского и апокалипсического повествования о борьбе и победе Христа над диаволом, довольно рано сделался предметом библейских иллюстраций и христианского искусства вообще. На триумфальной арке Св. Павла в Риме находится мозаика, относящаяся к 441 г., изображающая победное торжество Христа[363]. В миниатюрах Евангелия Импер. публ. библиотеки, № 21, относящихся по своей композиции к X–XI вв.,

Нравственная истина, возвещаемая Евангелием, Апокалипсисом и апостольскими писаниями о борьбе и победе Христа над диаволом, также довольно рано стала облекаться в символические образы, выработанные отчасти христианским миросозерцанием, отчасти же заимствованные извне как доступные непосредственному пониманию. Поводом к символическому изображению рассматриваемого нами библейского мотива послужил сам Апокалипсис. Иоанн Богослов в своем богодухновенном созерцании представляет Христа в образе агнца с семью рогами (Апок. 5, 6; срв. Исайи 53, 7). Этим образом указывается на искупительную жертву, которой определяется по преимуществу отношение Христа-Искупителя к человечеству, освобожденному ценою крови от диавола и смерти. Далее в Откровении (Апок. 21, 23) Христос-Агнец отождествляется со светильником, который будет светить в новом Иерусалиме вместо солнца. Семь рогов Агнца указывают при этом на всемогущество судьи над живыми и мертвыми[372]. В то же самое время, как Бог всемогущий и сильный, Христос является в том же самом Откровении – в образельва(Апок. 5, 5).

Мозаика на триумфальной арке Св. Павла в Риме

Противник Божий, с которыми вступил в борьбу Михаил и вся небесная сила, представлен здесь в образе«великого дракона»с семью головами и десятью рогами и«древнего змия»(Апок. 12, 3 и 9; ср. Даниила). Образы дракона и чудовищного крылатого змия являются обычным символом диавола – прелестника и искусителя рода человеческого[373]. В конце видения Христос как победитель, вступающий в новый Иерусалим, и как Царь Праведных является всадником на белом коне, в белой, но обагренной кровью одежде (Апок. 19, 11–13).

Таким образом, уже в Апокалипсисе идея борьбы и конечной победы Христа над диаволом прикрыта таинственным покровом в виде символических образов, которые, тем не менее, были до такой степени прозрачны и доступны непосредственному пониманию, что дали готовый материал для дальнейших христианских воплощений рассматриваемой нами идеи и послужили глубоким источником для книжных библейских иллюстраций и христианского искусства вообще. Укажем для примера на некоторые памятники. На большой арке церкви Свв. Косьмы и Дамиана в Риме находится мозаика, относящаяся к 530 г., изображающая символического агнца из Апокалипсиса Иоанна среди семи светильников и окруженного ангелами[374]. Эта мозаика подтверждает отчасти взгляд Буслаева, что агнец есть древнехристианский тип, повторяемый во всех русских редакциях Апокалипсиса и между тем возбраненный в византийской иконописи в силу 28‐го правила VII Вселенского собора; в силу чего Буслаев полагает, что начала апокалипсической иконографии восходят ко времени, задолго предшествовавшему эпохе иконоборства[375]. В иконографии символический агнец является нередко с крестообразным нимбом или еще чаще со знаменем, прикрепленным к крестообразному древку, как символом победы[376]. В рукописи Иверского монастыря на Афоне (№ 73, XIII в.), содержащей книгу Иова, диавол изображен в виде дракона, от пояса[377]. На драконе Христос стоит в портале Майнцкого собора. Дракона также попирает Христос и в статуте в Реймсе[378]. Христос наступает на льва и змия (Псалт. 90, 13) на многих древних памятниках и художественных изделиях: 1) на Новгородских воротах; 2) в Амьене и 3) в Шартре[379]. Лев в этом случае означает силу смерти, побежденную смертью и воскресением Христа, а змий – силу диавола[380]. Христос, вооруженный мечом, стрелой и луком, встречается у Дидрона[381]. В символической борьбе и победе над диаволом выступает нередко вместо Христа и арх. Михаила – Св. Дева Мария как победительница дракона, так как, по Св. Писанию, она должна стереть главу змия. Так, она стоит на драконе в картине в Вердене[382]. На прекрасной картине Fr. Francia не только Св. Мария наступает на змия, но и Младенец Христос своею малою ногою[383]. Здесь, кстати, припомним апокрифическое Евангелие о рождении Марии и детстве Христа, где драконы в пустыне выражают покорность младенцу Христу во время бегства его с матерью в Египет[384]. На гробовых плитах Христос также является как победитель демонов[385]. Профессор Буслаев, касаясь русских лицевых Апокалипсисов и выражая сущность апокалипсической иконографии, определяет ее следующим образом: «…в ней на первом плане не художественные интересы, а созерцание Священного Писания очами фантазии в высоком подъеме религиозного восторга, к которому устремлялся иконописец, следуя призыву самого тайновидца в горний мир его видений…», а по отношению к рассматриваемой нами идее говорит: «…все благословляемое Богом и Святое подъемлется в небо и на земле торжествует и бесчинствует только одно зло, которое тут же в пропастях и расщелинах земных находит себе возмездие в пламени горящего озера»[386].

Христос выводит праведников из ада. Под ногами Христа – поверженные врата ада и дьявол. Итальянская фреска XIV в.

Идея борьбы и конечной победы Христа над диаволом выражена рельефно на картине Страшного суда. Обыкновенное содержание этой картины

Христос попирает льва и змея. Мозаика в Равенне

Картина Страшного суда по русским подлинникам представляет значительное осложнение сравнительно с византийскими изображениями и древнейшими западными. Прежде всего, в нем замечается смешение двух изображений, отделяемых в византийском подлиннике, именно:Второе пришествие Христа,и потомСтрашный суд.В этом отношении наш подлинник представляет сходство с изображениями западного искусства в древних фресках и барельефах[391]. Что же касается главнейших подробностей, то наш Страшный суд, перенесенный к нам из Византии, строго держится византийского предания. Оставшийся символический тон вашего Страшного суда особенно в изображении Антихристова царства и сохранившиеся символы глубокой древности христианского искусства, как, например, символ оленя, указывают на древнейший прототип нашего Страшного суда. Известность у нас на Руси картины Страшного суда восходит к Владимиру Святому, о чем свидетельствует Нестор, говоря, что изображение Страшного суда принесено было греческим философом к Владимиру Святому, и употреблено было как одно из сильнейших убеждений к обращению этого последнего в христианскую веру[392]. До XVI в. картина Страшного суда не была сложна и у нас на Руси. С этого времени она начинает осложняться мелкими деталями из других эсхатологических сочинений, между которыми особенно отметим византийское житие Василия Нового († 944), писанное учеником и последователем его, Мнихом Григорием[393]. Со времени развития на Руси иконописи – в XV в. и гравирования в XVII в. – распространилось и это назидательное изображение[394]. Интересно остановиться на некоторых подробностях нашего Страшного суда[395]. Бог Отец и Сын сидят в облаке. Под ними лавка, а под ногами у них многоочитые (имеющие много глаз, эпитет херувимов. –Ред.). От ног их пошла река, и тут отпадший лик, и престол криво стоит, а отпадшие пошли в огонь. Под облаком и под силою Господь воссел судить на престоле славы своей. На престоле завеса храма, Евангелие и крест. За престолом два ангела держат по свитку. В первом свитке писано: «Приидете благословении Отца моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира». В другом свитке: «Престол Господень, исвет воссиявше правды». На суд собрались народы, в числе коих есть и Русь. Под ними море и земля – кругло: отдают телеса мертвых.Да тут же Правда Кривду стреляет, и Кривда пала со страхом. Да Христос в кругу – в образе оленя, об одном роге; а в другом кругу – убил царство антихристово; в третьем кругу антихристово царство под море гило.У ада, который изображен в виде львиной пасти, из горла вышел змей, главою досягает даже до престола, а по нем мытарства. Сатана сидит в огне на аде. За ним столп огненный; к нему прикован Сатана цепью, а у него на коленях Иуда[396]. Из ряда многих особенностей нашего Страшного суда выдается символическое изображение, представленное в отдельных кружках, борьбы Христа с царством антихриста и окончательная победа Его над этим царством, выразившаяся в том, что антихристово царство под море пошло. Эти символические сцены, представленные в отдельных кружках, есть таким образом символическое резюме всей сложной картины – Страшного суда. Но так как сама идея борьбы и победы Христа над адом различно выражается Евангелиями, Апокалипсисом и посланиями апостольскими, то и облеклась она в различные символические образы. Кроме Христа-оленя, побеждающего антихристово царство, здесь в отдельных кружках представлена также борьба двух зверьков, выражающая символически ту же идею. Припомним здесь кстати драку чудовищных зверей на прилепах Дмитриевского собора (во Владимире) и изображение на Корсунских вратах Новгородского собора, где в виде центавра, стреляющего из лука, представлен то грех или порок, то сам антихрист[397]. Но что особенно иптересно для нас в нашей картине Страшного суда:«Да тут же Правда Кривду стреляет, и Кривда пала со страхом».Очевидно, что и в этой победе Правды над Кривдой выражена опять та же библейская идея победы Христа над диаволом, только в данном случае идея эта облеклась в отвлеченную, так сказать, символику. Эта отвлеченная символика или, точнее выражаясь, символическое выражение отвлеченных понятий Правды и Кривды, в которые облеклась библейско-нравственная истина о победе Христа над диаволом, так же древня, как и символика, рассмотренная нами выше, и также имеет свое основание в Священном Писании, и главным образом в Евангелии, и притом Иоанна. Иисус Христос, выясняя здесь ученикам и народу, кто Он таков, говорит: «Я есмь путь и истина, и жизнь» (14, 6); в другом месте, обращаясь к народу, Христос сказал: «Я свет миру; кто последует мне, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (8, 12). Как высшая божественная истина, Христос противополагается диаволу, отцу лжи, который «был человекоубийца от начала и не устоял в истине; ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое; ибо он лжец и отец лжи» (8, 44). Посему иудеи, как представители земной неправды, и называются часто сынами диавола (8, 44). Противополагая себя иудеям, Христос говорит: «Вы от нижних, я от вышних; вы от мира сего, я не от сего мира» (8, 23). Эту

Архистратиг Михаил. Икона

Страшный суд. Новгородская икона XV в.

Мысль, высказанная Иисусом Христом на допросе у Пилата, о том, что царство Его не от мира сего, и что на земле нет правды и истины, дополняется апокрифическим Евангелием Никодима.

«“Царство Мое не от мира сего. Если бы царство Мое было от мира сего, Мои слуги защитили бы Меня и Я не был бы предан евреям; но царство Мое не здесь”.

Пилат сказал: “Значит, Ты Царь? ”

Иисус ответил: “Ты говоришь, ибо Я – Царь. Я на то рожден и на то пришел, чтобы свидетельствовать об истине, и всякий, кто от истины – услышит голос Мой”.

Пилат сказал: “Что есть истина?”

Иисус ответил: “Истина приходит с неба”»[398].

На этом вопросе данный текст обрывается, как и в каноническом Евангелии Иоанна; другие кодексы дополняют это место: Cod Моnacensis Graec. СХСІІ, отмеченный буквою А. Cod. Par. D. Христос отвечает иначе. То, что здесь говорится обистине,мы находим также и в древней апокрифической книге Еноха, только в применении к мудрости. В 42‐й гл. этой книги говорится о мудрости, что она не нашла себе места на земле, и потому основала свое жилище на небе[399].

Таким образом, мотив о борьбе и победе Христа над диаволом довольно подробно н отчетливо развит, как в канонической, так и в апокрифической письменности. Причем сама священная письменность начала облекать этот мотив в символические образы, в чем и послужила источником христианскому искусству.

Мы уже имели случай указать на конкретный способ выражения в христианском искусстве рассматриваемой нами библейской идеи. Укажем также и на отвлеченный способ выражения той же идеи в христианской символике. В вопросе символических олицетворений отвлеченных понятий видное место в письменности занимает сочинениеИоанна Климака, или Лествичника «О лествице духовной»,аббата Синайской горы, жившего в конце XI в. Сочинение это получило художественную иллюстрацию. Сохранившаяся рукопись XI в., представляющая единственный лицевой список, по мнению Н.П. Кондакова, есть, несомненно, оригинал и находится в сборнике Ват. библиотеки за № 394[400]. Миниатюры этого кодекса представляют самую совершенную и вполне неподражаемую работу в микроскопических своих фигурках[401]. Эти-то фигурки и представляют собою символическое олицетворение разных пороков и добродетелей. Среди этих олицетворений мы находим также изображениеИстиныв виде женской фигурки с факелом в руках[402]. Кроме того, в издании Энгельгардта «Hortus deliciarum»[403] в копии выходной миниатюры из «Лествицы» мы находим, между прочим, и такое изображение: стоит лестница, наверху коей изображена фигурка, собирающаяся улететь на небо; над фигуркою – надпись: ἀλήτεια. Это же символическое изображениеИстины,возносящейся на небо, повторяется также и в лицевых Псалтырях: 1) Хлудовской конца XIII в. и 2) Угличской Импер. публ. библ. 1485 г. В Хлудовской Псалтыри к иллюстрации V псалма представлена Истина, улетающая с земли и изображенная в виде человеческой фигурки, поднявшейся из уст двух человек и возносящейся ко Христу. То же самое символическое изображение мы находим и в Угличской Псалтыри – к тексту «несть во оу’стех их истины», но здесь есть и продолжение текста: «…гроб отверст гортани их…»; внизу изображен самый гроб[404]. В связи с символическим изображением Истины, возносящейся на небеca, находится древнехристианское представление о душе, переселяющейся в рай в виде птицы, что дало повод Григорию Богослову в речи на Евангелие (Homil. XXIX In Evang.) сравнить вознесшегося Христа с птицею: «Avis recta appellatus est Dominus, quia corpus carnem ad aetera liberavit», т. е. Христос назван птицей по той причине, что свое тело поднял на воздух[405].

Видение Иоанна Лествичника. Миниатюра из «Лествицы» Иоанна Лествичника

Обратимся теперь к непосредственному источнику стиха о Голубиной книге – к апокрифической «Беседе трех святителей». Библейский мотив о победе Христа над диаволом, как и следовало ожидать, вошел также и в апокрифическую «Беседу»; причем мотив этот облекся здесь в символические образы, что и послужило исходным пунктом и источником для стиха о Голубиной книге в данном вопросе. Более полное символическое изображение этого библейского мотива представляется в списке «Беседы» Григоровича. Здесь мы находим такой вопрос: «В. стоит щит, а на щиту заец; прилете сокол и взя зайца; потом и сова пришла. О. заец – правда, а сокол – ангел, а сова – войде в мир кривда». В таком же почти виде символическое изображение этого мотива находится и в списке «Беседы» XVII в. Соловецкой библиотеки, помещенном в «Алфавите» № 17 и изданном Карповым в «Азбуковниках…»[406] Здесь читаем: «В. что есть: бел щит, а на беле щите бел заяц; и прилетел орел, и взял зайца и отнес на небо, и ста на том месте сова. О. Бел щит – свет, а заяц – правда на земли, и отиде правда на небо, а сова – на земли остася кривда». Итак, в данном списке символическое изображение почти то же, что и в списке Григоровича, с заменой лишьсокола орлом.В

Итак, в «Беседе трех святителей» в рассмотренных нами символических образах изображается вознесение Правды на небо и водворение Кривды на земле.

Что касается вопроса борьбы Правды и Кривды и исхода этой борьбы, каковой мотив развит в стихе о Голубиной книге, то «Беседа трех святителей» в представленных нами списках хотя и не дает прямых указаний по данному вопросу, тем не менее, представляет такие черты, которые могли возбудить вопрос о борьбе и послужить таким образом поводом к развитию этого мотива в стихе о Голубиной книге. В более полных и более древних, по моему мнению, списках «Беседы» Григоровича и Соловецкой б-ки Правда возносится на небо ангелом и лишь по вознесении Правды пришла Кривда. Таким образом, здесь явно указывается на первенствующее значение Правды и подчиненное значение и зависимую роль Кривды. В прочих рассмотренных нами списках «Беседы», в которых сказывается отчасти забвение первоначального библейского смысла и смешение символических образов, легко заметить уже обратное отношение между собою Правды и Кривды. В них «злая сова»-Кривда поражает зайца-Правду или, по другому списку, отгоняет сокола-Правду и на месте сокола-Правды водворяется «злая сова-Лжи-Кривда». Таким образом, здесь явный перевес на стороне Кривды, которая, поразив Правду, занимает ее место.

Касаясь самих символических образов, в каких выразилась идея борьбы Правды и Кривды в «Беседе трех святителей», должно заметить прежде всего, что «Беседа» в данном случае не выходит из рамок библейской символики. Так, Правда представляется здесь то в видезайца,то в виде, наконец,сокола.Писатели церковные нередко сравнивают жизнь Христа с жизнью зайца, так как оба постоянно преследуемы и гонимы[407]. В церкви von Thüngenthal Божия Матерь изображена в виде зайца, который, будучи преследуем собаками, прибежал к алтарю, и собаки, остановившись, покорно стоят пред алтарем[408]. В христианских легендах часто повторяется символический образзайца, применяемый к беспомощным и гонимым и нуждающимся поэтому в защите Божией, которая через святых и спасает всех, прибегающих к Нему[409]. В таком же христианском смысле понимает этот символический образ сама «Беседа». В двух списках «Беседы»: 1) Соловецкой библиотеки XVII в., изданном Карповым в соч. «Азбуковники» и 2) в списке, изданном Вяземским в «Пам. древ. письм.» за 1880 г., вып. I, под № 4, в толковании некоторых мест из 103‐го псалма Псалтыри встречается следующий вопрос: «Что есть камень прибежище заяце. Ответ. Камень церковь Христова, а заяцы християне иже прибегают в церковь божию от врагов». В монастыре zu Muotathal в Швейцарии встречается изображение трех зайцев, расположенных так друг к другу, что правое ухо одного касается левого другого так, что образуют вместе три уха, чем и знаменуют божественную троичность[410].

Заяц. Средневековая книжная миниатюра

Другой символический образ, употребляемый в «Беседе» для Правды, – этосоколиорел.Мы уже имели случай говорить о том, что символический образ птицы нередко употребляется христианскими писателями для изображения Вознесения Господня на небо (св. Григория Homil. XXIX in Evang.), а также Воскресения. Св. Амвросий применяет этот символ к Воскресению Христову (Serm. in Append.)[411]. Итак,сокол,удаляющийся на небо, есть сам Христос.

Кривда изображается в «Беседе» в символическом образезлой совы,которая по толкованию самой «Беседы» (по списку Имп. публ. библ., № LXVII = Древнехр. Погодина, № 1606) означает такженочь.Как хищная и притом вещая ночная птица, –совасделалась естественным символом всего темного, как в физическом, так и в нравственном смысле; а так как диавол есть враг света и отец лжи (Иоан. 8, 44), то злая сова, заменившая символически диавола, и является в одно и то же время символом ночи и Лжи – Кривды. Символ этот, правда, почти не встречается в христианской письменности и искусстве и явился, несомненно, в более позднее время, развившись на основе чисто народных представлений и заменив при этом более обычный и чаще встречающийся в христианских представлениях образ черного ворона, также символически обозначающего тьму и диавола[412]. Что касается символического представления мира в виде щита, то этот образ, тождественный, несомненно, с изображением земли в виде шара, так же обычен в символике, как и Мировое древо. Впрочем, хотя эти образы, по-видимому, и выражают символически одно и то же, т. е. мир-вселенную, тем не менее, судя по их употреблению, в основе их лежат два различных представления. Представление вселенной в виде щита могло быть унаследовано христианством от классических еще времен. Припомним, напр.,

Библейский мотив борьбы Правды и Кривды, являющийся в «Беседе трех Святителей» в виде простого толкования символов, встречается также и в Толковой Палее, но уже в виде загадки, требующей при этом особой высшей силы для ее разрешения и указывающей, по моему мнению, на дальнейшее забвение первоначального смысла библейско-христианской символики. Палея так рассказывает о загадке, посланной Дарием царю Соломону: «B то же время дареи царь персидский присла к соломону царю загаткоу написав, стоит щит, а на щите заець. и прилете сокол взя заець и тоу седе сова, рече сия отгонеши дам ти три кади серебра. Соломон же прочте писане и созва бесы иж емоу служахоу. и рече им. аще кто отгонет сию загадкоу. дам емоу третиноу серебра. и ми и обеща царь царей. и рече бес об одном отце: щит земля, а на щите заець – правда, а иже взя сокол заець. То взя ангел правдоу на небо, и тоу седе сова, сиречь кривда. правда же бысть взята на небо, а на земли осталася кривда»[422]. Таким образом, и в данном вопросе открывается связь между «Беседой трех святителей» и Палеей, какую мы заметили выше. Но в данном случае эта связь скорее внешняя и притом не возбуждающая мысли о заимствовании. Мотив о борьбе Правды и Кривды, выраженный символически одинаково в «Беседе» и Палее, вставлен в последней в суды царя Соломона и

Рассматриваемый нами сложный мотив о борьбе Правды и Кривды и замысловатое символическое его выражение останавливали на себе невольное внимание грамотного люда и приобрели таким образом доступ в те сборники и сказания, которые носили печать высшей мудрости. Эта высшая мудрость, в пределы которой входили мудрые сказания, изречения, мудрые загадки и их разрешение, замысловатая символика и ее толкование, укладываясь в масштабную форму, принимала обыкновенно вид беседы или совопросничества, загадки или, наконец, облекалась в форму вещих видений или сновидений. Как в содержании подобных сборников слишком много случайного, внесенного из разнообразных источников и соединенного вместе одинаковой печатью мудрости, так и в обстановке, при которой излагается эта мудрость, замечается та же масштабность, та же случайность. Носителями этой высшей мудрости являются большей частью лица, аттестованные в мудрости или библейской историей, или народными преданиями. Вот почему между излагаемою мудростью и лицами, в уста которых влагается она, большей частью ничего общего не существует. Этот взгляд можно применить ко многим сборникам и сказаниям, заключающим мудрость и ее толкование, а в том числе отчасти и к сказаниям о Соломоне, а также отчасти и к сборнику, носящему название«Сказания или Слова о двенадцати снах Мамера царя, или Шахаиши»,сообщенному А. Веселовским по рукописи XV в[426]. Это сказание, облекшееся в форму сновидений, начинается также развитием библейского мотива о борьбе Правды и Кривды. Мотив этот, изложенный здесь в первом сне, является в следующей символической форме: «От земли до неба – золотой столб, а на столбе голубь; столб разрушился, голубь улетел в небо, а на его место спустился ворон, стал зобать золото; пришли зверие дикие, ехидны, и змеи». Вслед за этим символическим изображением следовало бы ожидать непосредственно библейско-символического толкования этого изображения, как это мы находим в «Беседе» и в Палее. И действительно, в позднейшей редакции этого сказания мы находим сначала это библейско-символическое толкование, сходное с толкованием «Беседы». В древнейшей же редакции этого сказания, восходящей к XV в., непосредственно за изложением самого мотива следует иное толкование, именно: «Придут времена злые (sic) и година лютая, от востока и до запада зла много исполнится, будет мятеж по всей земли, не будет правды и мысли доброй, люди друг другу будут враги, и прольется кровь человеческая; отец восстанет на сына, судья на судью и сосед на соседа. И не будет добра в людях: языком будут говорить добро, а на сердце мыслить злое»[427]. Что касается символического изображения рассматриваемого нами мотива, то символика этого сказания древнее той, какую мы видели в «Беседе» и в Палее. Символы голубя – Правды и ворона – Кривды древнее символов зайца – Правды и совы – Кривды. Эти символы ближе стоят к своему библейскому прототипу, чем символы «Беседы». Относительно же толкования, встречающегося в древнейшей редакции сказания, должно заметить, что оно несомненно позднейшее. Представляя, очевидно, дальнейшее развитие библейского символического толкования, встречающегося в позднейшей редакции сказания, это толкование напоминает несколько собою то «Слово св. отец о правде и неправде», которое встречается в наших русских сборниках XIV и XV вв.[428] Не касаясь существа рассматриваемого нами связания и тех основных вопросов, которые связаны с ним, как не относящихся прямо к предмету нашего исследования, я, тем не менее, не могу удержаться, чтобы не высказать здесь кстати и своего личного мнения об этом сказании. Некоторые сны этого сказания, касаясь будущего, заключают в себе пророческое предведение, вещее предсказание и мудрое истолкование. Таков первый сон обеих редакций и последний сон позднейшей редакции. Указывая своим содержанием на тесную связь с разными эсхатологическими сказаниями и сочинениями, как, напр., с «Откровением» Мефодия Патарского, в котором есть сходные черты с последним сновпдением позднейшей редакции, эти сны в то же время достаточно объясняют и ту форму сновидений, в какой является это сказание. По существу же своему это сказание о снах Мамера находится в тесной связи с апокрифическими сказаниями о Соломоне и если не составляет собою простого отрывка из этих сказаний, то, несомненно, принадлежит к одному и тому же разряду сказаний, и притом в основе своей, как и сказания о Соломоне, имеет прототип восточный.

Бог создает светила. Мозаика собора Св. Марка в Венеции

Перейдем теперь к самому стиху о Голубиной книге. Мотив о борьбе Правды и Кривды в стихе о Голубиной книге является в виде сна, что напоминает сны Мамера, а по символическому изображению этого мотива и его толкованию стих близко стоит не только к своему первоисточнику «Беседе трех святителей», но и к библейским источникам вообще. Так, в списке под № 82 мы читаем:

Возговорит Володимир князь,

Володимир князь Володимирович:

Ой ты гой еси, премудрый царь,

Премудрый царь, Давыд Ессеевич!

Мне ночесь, сударь, мало спалось,

Мне во сне много виделось:

Кабы с той страны со восточной,

А с другой страны с полуденной,

Кабы два зверя собиралися,

Кабы два лютые собегалися,

Промежду собой дрались-билися,

Один одного зверь одолеть хочет.

Возговорит премудрый царь,

Премудрый царь Давыд Ессеевич:

Это не два зверя собиралися,

Не два лютые собегалися,

Это Кривда с Правдой соходилася,

Промежду собой бились-дрались;

Кривда Правду одолеть хочет;

Правда Кривду переспорила.

Правда пошла на небеса,

К самому Христу, Царю Небесному;

А Кривда пошла у нас вся по всей

По всей земле по свет-Русской,

По всему народу христианскому.

От Кривды земля восколебалася.

От того народ весь возмущается;

От Кривды стал народ неправильный,

Неправильный стал, злопамятный:

Они друг друга обмануть хотят,

Друг друга поесть хотят

(см. также №№ 86 и 87).

«Два зверя лютые», упоминаемые в этих списках, в образе которых являются Правда и Кривда, отвечают вполне библейской и, в частности апокалипсической, символике, гдеХристос-Правдаявляется в видельва(Апок. 10, 3) и уподобляетсязмию(Иоан. 3, 14);диавол-Кривдаявляется также в видельваилибарса(Апок. 13, 2) или в видедракона, древнего змия(Апок. 12, 9). Итак, в данных списках стиха – в борьбе лютых зверей – отразилась чудовищная апокалипсическая символика; в то же время победа Правды над Кривдой, выразившаяся здесь в удалении Правды на небо и в господстве Кривды на земле, указывает явно не на ту окончательную победу Христа над диаволом, о которой говорится в Апокалипсисе, а на временную победу Христа над адом, которая совершилась с пришествием Христа в мир и главным образом с крестной смертию Спасителя, о чем повествуют Евангелия и апостольские сказания.

В некоторых списках стиха эти два лютых зверя заменяются белым и серым зайцем. Так, в списке под № 76 говорится:

Кабы два зверя соходилися,

Промежду собой подиралися,

Кабы белой заец, кабы серой заец,

Кабы белой заец одолеть хочет.

И не два зверя соходилися,

Промежду собой подиралися:

И то было у нас на сырой земли,

На сырой земли, на Святой Руси,

Соходилися Правда с Кривдою;

Это белый заец, – то-то Правда есть,

А серая заец, – то-то Кривда есть;

Правда Кривду переделила,

Правда пошла к Богу на небо,

К самому Христу Царю Небесному;

А Кривда осталась на сырой земли

(см. также № 3 и стих Уварова).

Или:

Как бы серой белого приодолел:

Бел пошел во чисто поле,

А сер пошел во темны леса

(81; см. также 80. 4а и 4b).

Замена лютых зверей зайцами нисколько не отступает от библейской христианской символики. В этой замене сказалось лишь смягчение чудовищного апокалипсического стиля. Мы выше говорили, что такая замена могла произойти под влиянием картины Страшного суда, где в малых кружках изображалась борьба маленьких зверьков; отсюда, по всей вероятности, это символическое изображение перешло в искусство и отразилось, как известно, на барельефах Дмитриевского собора во Владимире и на Корсунских вратах Новгородского Софийского собора[429]. Непосредственным же источником в данном случае для стиха о Голубиной книге послужила «Беседа», которая также развивает символически мотив о борьбе Правды и Кривды; причем Правда является в символическом образе зайца. Что касается того обстоятельства, что здесь Правда и Кривда являются под одинаковыми образами двух зайцев, то это уподобление символических образов вызвано идеей борьбы, требующей равномерности сил, каковое уподобление мы замечаем уже в самом Апокалипсисе, где Христос и диавол являются под одинаковыми символическими образамильва(Апок. 10, 3; 13, 9)и всадника(Апок. 19, 11; 6, 8).

Вместо двух зверей в некоторых списках стиха выступают два юноши:

Апокалиптическое видение. Из сборника Чудова монастыря. XVI в.

Будто юноши сходилися,

Два младые подиралися (83 и I).

Борьба двух юношей отвечает, по моему мнению, апокалипсическому изображению борьбы двух всадников (Апок. 19, 11; 6, 8).

Наконец, в иных списках стиха являются одни лишь отвлеченные образы:

Будто Кривда Правду одолеть хочет,

Правда Кривду переспорила,

Пошла Правда на небеса,

К самому Христу Царю Небесному,

Оставалась Кривда на сырой земле

(78; см. также 77 и 88).

Эти отвлеченные образы отвечают тому символическому изображению, которое мы встречаем в иллюстрированном кодексе Иоанна Климака, где в виде человеческой фигурки представлена ἀλήτεια – возносящейся на небо[430], а также в Хлудовской и Угличской Псалтырях, где в иллюстрации к пс. V – Истина, улетающая с земли, изображается также в виде человеческой фигурки, поднявшейся из уст двух человек и возносящейся ко Христу[431]. Что касается самой замены конкретных образов – отвлеченными, то в данном случае библейское толкование, слившись с символическим изображением рассматриваемого мотива, само превратилось в загадочное символическое изображение, что могло произойти, очевидно, при дальнейшем забвении как библейской символики, так и кроющейся в ней основной идеи.

Итак, символическое изображение борьбы Правды и Кривды в стихе о Голубиной книге близко стоит как к своему первоисточнику – «Беседе трех святителей», так и вообще к библейской символике. Что касается существа этого символического изображения, то большинство списков стиха, хотя и указывает иногда на то, что«Кривда Правду одолеть хочет»,т. е. на видимое колебание сил, тем не менее в большинстве случаев признает победу за Правдою, вознесшеюся на небо. И лишь только в трех списках – под № 81, 84 и 1 – заявляется прямо, что «Кривда Правду преодолела» (81), «Кривда Правду переспорила» (1). Но и эта видимая победа Кривды над Правдой далеко не признается стихом за действительную победу Кривды. Стих ясно говорит при этом, что, хотя Кривда и осталась на земле, одолев, видимо, Правду, вознесшуюся на небо, тем не менее, добавляет:

А кто станет жить у нас Правдою,

Тот наследует Царство Небесное,

Но избавлен злой муки превечныя;

А кто станет жить у нас Кривдою,

Отрешен на муки вечныя.

Таким образом, нравственная победа все же признается за Правдой, а временное господство Кривды на земле понимается стихом так же, как понимается это Евангелием и новозаветными писаниями вообще. Все сказанное мною только что противоречит взгляду А. Веселовского, который в своей статье о двенадцати снах Мамера говорит, что вознесение Правды на небеса, понимаемое в смысле ее победы, есть несомненно поздняя черта, долженствовавшая смягчить более древния отношения, в которых победительницей являлась Кривда, занимавшая на земле место удалившейся Правды[432]. По моему мнению, дело представляется совершенно наоборот. Вознесение Правды на небо, понимаемое как ее победа, есть более древняя черта, древняя уже потому, что она близка к своему библейскому прототипу и вполне согласуется с евангельским повествованием о победе Христа над адом и вознесении его на небо. Видимая же

Прежде всего скажем несколько слов о дуализме, выразившемся в рассматриваемом нами апологе о Правде и Кривде. В этом апологе сквозит действительно дуализм, но не тот принципиальный дуализм, который составляет основу вероучения богомилов, заимствовавших его в свою очередь от манихеев-павликиан, но дуализм специально библейский. Хотя большинство ученых и утверждают, что евреи заимствовали свой дуализм у персов, но существует также и противное мнение о несомненном влиянии иудеев на религию персов[437]. Признавая данный вопрос открытым, я, тем не менее, склонен признать самостоятельное развитие библейского дуализма, основываясь на постепенном развитии в библии идеи Сатаны. А что эта идея постепенно развивалась в библии, это легко видеть, сравнив роль Сатаны в Ветхом и Новом Заветах. Укажу лишь здесь на тот факт, что ветхозаветный Сатана нигде пе является враждебным Иегове. В Новом же Завете Сатана является уже специальным врагом Христа и широкое развитие своих функций приобретает лишь с явлением и осуществлением мессианского царства. Если по абсолютному дуализму персов и возможна победа зла над добром, то по дуализму библейскому такая победа противоречила бы всему домостроительству Божию. Существующее зло, исколи насажденное на земли, понимается Библией далеко не как победа зла над добром, а как мудрое попустительство праведного Бога, который, допустив зло в мире, дал нравственный закон, перед которым всякое зло исчезает и уничтожается.

Символическое изображение борьбы Правды и Кривды, выразившееся в «Беседе» и в Палее и в первом сновидении Мамера, имеющее, несомненно, в виду библейский мотив борьбы Христа с диаволом, представляя Правду возносящейся на небо, а Кривду – остающейся на земле, совершенно не имело в виду выразить этим победу Кривды над Правдою, точно так же, как не имел в виду этого сам Христос, говоря:«Я иду к Отцу Моему»(Иоан. 16, 10), ибо«царство Мое не от мира сего(Иоан. 18, 36);«вы (Иудеи) от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира»(8, 23).«Почему вы не понимаете речи Моей? Потому, что не можете слышать слова Моего. Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала, и не устоял в истине; ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое; ибо он лжец и отец лжи»(8, 43–44). Но в то же самое время Христос говорит:«Я свет миру; кто последует Мне, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни»(8, 12).«Я есмь путь, истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня»(14, 6).

В библейском совершенно смысле понимает и стих о Голубиной книге символическое изображение борьбы Правды и Кривды, заимствованное им из своего первоисточника – «Беседы трех святителей». В большинстве списков стиха прямо указывается на то, что Правда Кривду одолела и вознеслась на небо. В остальных списках стиха, хотя и говорится, что Кривда Правду переспорила, в чем выразилось, по моему мнению, неправильное толкование символического изображения вследствие забвения основного библейского смысла, тем не менее здравый народный смысл, поддерживаемый нравственными истинами Евангелия, далек от признания победы за Кривдой в видимом господстве ее на земле, так как согласно со словом Божиим стих добавляет:

Кто будет Кривдой жить,

Тот отчаянный от Бога;

Та душа не наследует

Себе Царства Небесного;

А кто будет Правдой жить,

Тот причастен ко Господу,

Та душа наследует

Себе Царство Небесное

(Уварова).

Таким образом, при видимом господстве Кривды на земле нравственная победа остается и стихом признается за Правдой.

Теперь перейдем к взгляду Н. Тихонравова, что в сказаниях стиха о Правде и Кривде выразились русские исторические обстоятельства. Указывая и со своей стороны выше – при рассмотрении некоторых вопросов стиха – на те факты, в которых выразилось приспособление стиха к русским понятиям и интересам вообще и находя таким образом в стихе некоторого рода самостоятельность, выразившуюся в подделках, я и в данном случае, при рассмотрении аполога о Правде и Кривде, не отрицаю возможности таких же подделок и приспособлении к русским понятиям и интересам. К этому мнению склоняет меня именно тот факт, что в одном списке стиха действительно упоминается восьмая тысяча лет, памятная исторически на Руси. Так, в списке под № 80 мы читаем:

При последнем будет – при времени,

При восьмой будет при тысяци,

Правда будет взята Богом с земли на небо,

А Кривда пойдет она по всей земли,

От того пойдет велико беззаконие.

Указание

Эти мелкие вычисления, касающиеся седьмой (8‐й т.) тысячи лет, также говорят о том страшном призраке, который тяготел в конце XV и начале XVI в., и который побуждал умы к точным вычислениям предсказанной кончины века. Но так как упоминание седьмой (или 8‐й т.) тысячи лет в «Беседе» встречается в самом ограниченном количестве списков (в 3‐х списках), и притом поздних, то это упоминание в «Беседе» могло быть так же, как и в стихе, позднейшей вставкой, заимствованной из одного и того же источника. Но, признавая отражение исторических обстоятельств в рассматриваемом вопросе стиха, я совершенно отрицаю мнение, что самый аполог о Правде и Кривде вызван и возник под влиянием этих обстоятельств, и признаю, что сущность аполога о Правде и Кривде имеет чисто библейскую основу, как и весь вообще стих стоит на библейской почве. Указание на Правду, взлетевшую на небо, и Кривду, основавшуюся на земле, в устах псковского летописца я признаю готовой цитатой – готовой фразой, успевшей принять саркастический оттенок. Очевидно, начитанному летописцу известен был библейский символический язык, да и, кроме того, можно и должно допустить, что библейский мотив о борьбе Правды и Кривды, важный по своему значению, был слишком популярен среди крещеного люда.

Кроме библейского мотива о борьбе Правды и Кривды, относящегося к толкованию Апокалипсиса и отчасти Евангелия Иоанна, в двух списках стиха к этому мотиву присоединяется также перечисление грехов, коим есть и коим нет никакого покаяния. Связь мотива о борьбе Правды и Кривды с вопросом о грехах ясно указывает на конечные судьбы мира, когда будет окончательное торжество Правды и когда – во имя той же Правды – грехи людей будут взвешены и получат возмездие. А это указание также приводит к мысли, что и в данном случае, как и в апологе о Правде и Кривде, стих имеет дело главным образом с Апокалипсисом и его толкованием. Так, в

Какоим грехам покаянье есть,

А которым грехам покаянья нет?

Как бы всим грехам прощенья есть;

Трем грехам великое тяжкое покаяние:

Кто блуд блудит с кумой крестовыя,

Кто во чреви симяна затравливает,

Кто бранит отца со матерью;

Хоть и есть грехам тым покаяние,

Приложить труды надо великии

Самому Христу, царю небесному.

Кто ж охулит Святого Духа Божия,

Тому греху нет покаяния —

Ни в сем свети, ни в будущем.

Несколько иначе это передается в списках Варенцова:

Братцы, всем грехам покаянье есть,

А этыям грехам покаянья нет:

Который бранит, братцы, Свята Духа,

И который бранит отца со матерью,

И который во утробы плод запарчивает,

И кой грешит кум с кумой крестовою —

Этым грехам покаянья нет (4а и 4b).

В указании хулы на Святого Духа как на грех, которому нет покаяния, стих следует Евангелию, где говорится:всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам. И если кто скажет слово на Сына человеческого; простится ему; если же кто скажет на Духа Святого; не простится ему ни в сем веке, ни в будущем(Матф. 12, 31–32). Что же касается остальных грехов, перечисляемых здесь, то указание на блуд вообще мы находим также в некоторых списках «Беседы». Так, в болгарских списках: 1) изданном Новаковичем и 2) в списке, находящемся в Котельском сборнике, хранящемся у М.С. Дринова, мы находим такой вопрос: «Бега ле ангель оть телесного смрада? О. Рече: Не бега аг҃гель оть телесного смрада, ами оть душевного. В. Оть кои трех наи бега аг҃гель? О. Рече: Оть чуждого неприличного блуда бегаль аг҃гель три погледе место далеко и плаче». В списке Григоровича также перечисляются грехи, от коих погибает человек, между которыми упоминается и блуд. Очень может быть, что упоминаемые в стихе грехи: вытравливание плода и грех с крестовой кумой – вызваны общим представлением блуда, данным «Беседой». Но возможно также предположить, что в указанных грехах, за неимением прямых книжных источников, скрываются общественные русские недуги, которые довершали собою мрачную картину русской общественной жизни в памятную эпоху чаяний Антихриста. А так как эта эпоха запечатлелась в стихе указанием на восьмую тысячу, т. е. конец XV и начало XVI в., то к этой именно эпохе и можно относить ту общественную характеристику, какую представляет стих в данном случае, перечисляя и подчеркивая тяжкие грехи, с трудом доступные покаянию, по одному списку, и совершенно – неискупимые – по другому.

Закончив вопрос о Правде и Кривде, я прихожу к следующим выводам:

1. Аполог о Правде и Кривде в стихе о Голубиной книге в основе своей заключает библейское изображение борьбы Христа с диаволом, каковой мотив развит Евапгелиями и главным образом Апокалипсисом.

2. Символическое изображение библейского мотива о борьбе Правды и Кривды заимствовано стихом из ближайшего и непосредственного своего источника – апокрифической «Беседы трех святителей».

3. Торжество Кривды на земле, допускаемое некоторыми пересказами стиха, произошло вследствие неправильного толкования символического изображения – при забвении основного библейского смысла.

4. Видимое, однако ж, торжество Кривды на земле стих понимает не как победу Кривды над Правдой, а понимает совершенно в библейском смысле – как мудрое попустительство Божие.

Перейдем далее к рассмотрению сна о древе в стихе о Голубиной книге. Сон о древе встречается лишь в двух пересказах стиха под № 81 и 4а, которые представляют собственно незначительные вариации одного и того же списка. Таким образом, этот сон встречается собственно в одном лишь списке стиха и следует непосредственно за сном о Правде и Кривде. Содержание его следующее:

Мне царю Волонтоману

Мало спалось, много во сни виделось:

Как в моем ли было зеленом саду

Вырастало деревцо сахарное;

Из далеча из чиста поля

Прилетала пташечка-малёшечка,

Садилась на деревцо сахарное,

Распущала перья до сырой земли:

Уж ты можешь ли, царь, про то ведати,

Про то сказать и мне поведати,

Я люблю тебя, царя, пожалую.

Им ответ держал премудрый царь (Давыд Евсеевич).

Как тебе царю Волонтоману

Мало спалось, – грозно во сне виделось,

В твоем ли было зеленом саду,

Вырастало деревцо сахарное:

У твоей царицы благоверныя

Народится дочь Саламидия.

Из далеча из чиста поля

Прилетала пташечка малёшечка,

Садилась на деревцо сахарное,

Распущала перья до сырой земли:

Как моя царица благоверная

Родит сына Соломона,

А этому сыну моему

На твоей дочери женату быть.

Как теперь у нас и в зачатье нет,

Тому пройдет времени тридцать лет,

Тогда сны-то наши сбудутся,

Тогда дети наши народятся,

По возрасту вместе сойдутся (81).

В этом сне легко заметить две составные и, видимо, самостоятельные части. Первая часть представляет следующее символическое изображение: в зеленом саду стоит дерево, а на нем сидит птица, распустившая перья по всей земле. Вторая часть заключает в себе толкование этого символического изображения.

По этому толкованию: зеленый сад – благоверная царица – жена Волонтомана; вырастающее деревце сахарное – нарождающаяся дочь Саламидия; пташечка-малёшечка, севшая на деревцо и распустившая перья до сырой земли, – Соломон, который имеет еще народиться и который женится на дочери Волонтомана. Вникая в соотношение этих двух частей, прежде всего замечаем их несоразмерность и неполную гармоничность. Простому символическому образу, который выражен здесь, очевидно, не во всей своей полноте, дается довольно сложное толкование, которое или устанавливает искусственные параллели, или даже совершенно не находит себе параллелей в символическом изображении. Эти искусственные отношения, эта неполная гармоничность, естественно возбуждают недоумения, которые так же легко могут повести к недоразумениям. Для разрешения этих недоумений обратимся прежде всего к «Беседе Иерусалимской», или, иначе, к «Повести града Иерусалима», как это делает Ф. Буслаев, который слишком большое значение придал этой статье в вопросе о Голубиной книге[448], и как поступил А.Н. Веселовский, который отодвинул эту «Повесть» на второй план, признав ее лишь видоизменением Голубиной книги, еще теперь сохранившимся в форме духовного стиха и записанным старинными грамотеями в прозаическом пересказе рукописей[449]. В «Беседе Иерусалимской» этот сон о древе, который, заметим кстати, помещен здесь не в конце, а в начале, излагается следующим образом:«И

Пророки Давид и Соломон. Икона

В христианской символике древо встречается довольно часто, а также употребительно оно и в христианском искусстве. Рассмотрим обычные его значения и употребление в символике и искусстве. В символике древо обыкновенно является символом жизни и смерти и сообразно с этим бывает цветущее и крепкое или сухое. Уже в этом смысле является древо райское как древо жизни и познания добра и зла. Так как от вкушения последнего вошли в мир грех и смерть, то вокруг ствола обвивается змий. Библейский параллелизм, легший в основание средневекового сказания о крестном древе, отразился также и в символическом изображении древа. Древо преслушания и наказания делается в то же самое время древом жизни, так как из него делается крест Спасителя. Отсюда райское древо изображается нередко с крестом наверху, и наоборот, крест изображается расцветшим, как жизненное древо[455]. На известном рутвельском кресте тонкое древо проходит снизу вверх по обеим сторонам обелиска, выпуская различные цветы и ростки, а на сгибах его сидят птицы и животные четвероногие и едят его плоды[456]. Вместо креста наверху Мирового древа – в символике и искусстве – является иногда сам Христос. Так, в Бамбергском Евангелии Мюнхенской библиотеки есть изображение Христа, который сидит на древе жизни, причем одною рукою держится за ветку, а в другой держит мировой шар[457]. В одной группе западных крестных легенд[458] рассказывается, что Сифу, посланному Адамом в рай за «елеем милосердия», ангел дозволяет заглянуть в прекрасный вертоград Эдема. Посередине его – источник, из которого изливаются четыре (райских) реки; рядом – исполинское ветвистое дерево, без коры и листьев; вокруг него обвилась змея; вершина поднимается в небо, и на ней плачущее дитя; корни спускаются в преисподнюю, где Сиф видит душу своего брата Авеля (либо Каина). Ангел объясняет Сифу, что тот ребенок – Сын Божий, обещанный Адаму елей милосердия[459]. Это же символическое древо с Младенцем – Иисусом на вершине мы встречаем далее во многих средневековых романах и сказаниях вообще. Так, символическое древо-крест мы встречаем в романах Круглого стола – с образом ребенка, только его размеры сокращены и значение иногда затемнено обстановкой рыцарского сюжета[460]. Gautier de Doulens, один из продолжателей Chrestiens de Troies, рассказывает о таких же встречах Персеваля[461]: дерево; на его ветке, на расстоянии копейного древка от земли, прекрасный, роскошно одетый ребенок с яблоком в руке; он не отвечает на вопросы Персеваля и затем, поднимаясь с ветки на ветку до вершины древа, исчезает с глаз. Особый пересказ «хождения Сифа в рай» представляет французская поэтическая парафраза Св. Писания, отрывок которой был недавно издан Graf’ом[462]. Сиф видит в раю древо жизни; на вершине его сидит птица пеликан. Его самка умерла; не находя в раю, оскудевшем со времени изгнания Адама, чем покормить своих птенцов,

Персеваль. Художник Р. де Эгускиза-и-Баррена

Радуйсе, Царице,

Наша Заступнице,

Небесного Пеликана,

Маткою названа!

(Бессонов. Калеки, II, № 433).

Итак, в символике и искусстве к первоначальному райскому древу жизни и смерти примешалась впоследствии идея искупления и победы над смертью и изображалась в виде древа с крестом, Младенцем-Христом и наконец – Христом-Пеликаном на его вершине. К этому символическому изображению древа, воплотившему в себе идеи жизни, греха и искупления, примыкает также символическое изображение церкви в виде изукрашенного древа с множеством птиц, сидящих и поющих на его ветвях. Кроме того, нередко идея христианства выражается в данном случае еще точнее изображением самой церкви на вершине дерева. Такую церковь, построенную на ветвях дерева, узрел в видении Сведенборг[464]. Великое значение райского древа и древа искупления в судьбах мира и человека послужило поводом и причиной того, что райское древо в христианской символике стало Мировым древом и сделалось символом всей человеческой жизни. В этом случае обычное символическое воплощение идеи человечества и человеческой жизни представляется в виде Мирового древа или же древа-креста, стоящего в вертограде христианства с птицами, поющими на его ветвях. На древнем изображении в Марбурге человеческая жизнь представлена в виде символического дерева, на зеленых ветвях которого весело поют птицы, а в его пустом дупле живут свиньи[465]. В древнерусских вопросах и ответах мы встречаем вопрос: «Рече Господь: боудеть древо, яко прити птицам небесным н веселитися в ветвях его? – Ответ: Доуб есть мир, ветви – языки, а птици апостоли, иже по всемоу мироу и в всех языцех проповедаша слово Божие»[466]. На рутвельском кресте мы видим то же древо, а на сгибах его сидят птицы и животные четвероногие и едят его плоды. По мнению Веселовского, это тот же образ Мирового древа-креста, стоящего в вертограде христианства, с птицами, поющими на его ветвях, какой представляется в Wartburger-Krieg[467].

Проследив вкратце развитие символического изображения древа и указав на те идеи, которые постепенно воплощались в этом символе, мы подошли к символическому изображению библейского мотива – борьбы Правды и Кривды в образе того же символического древа. Идея искупления и победы над смертью, воплощенная в символическом образе древа, с помещающимся на вершине его крестом, младенцем или, наконец, птицей, символически означающей Христа, смежна по своему значению с библейской идеей борьбы и победы Христа над диаволом. В силу этой смежности и равнозначности указанных идей то же самое символическое древо оказалось годным и для выражения идеи – борьбы и победы Христа над диаволом, каковое символическое выражение этой идеи мы действительно и находим в первом сновидении царя Мамера. Но, будучи сложна по своему библейскому выражению, и в особенности поевангельскомуее изложению, эта идея борьбы и победы не вместилась, так сказать, в заимствованном символическом образе: при выражении торжествующей Правды – в образе птицы, сидящей на древе, недоставало образа для побежденной Кривды; при изображении временного господства на земле Кривды – готовый усвоенный символ не давал образа для возносящейся на небо Правды. Эта-то невместимость всего содержания сложного библейского мотива в готовом – заимствованном – символическом образе и послужила причиной того дробления его содержания и того частичного – символического – его выражения, какое мы заметили уже в «Беседе трех святителей» во всех случаях употребления символического древа. В одном случае в образе птицы, сидящей на древе, являются Правда или ее символические эквиваленты, в другом – в том же самом образе птицы является Кривда, заменяемая также своими символическими эквивалентами.

Пеликан кормит птенцов своей кровью. Средневековая книжная миниатюра

Сделав предварительные объяснения, касающиеся развития и осложнения рассматриваемого нами символа и указав на последовательную смену идей, которые воплощались в одном и том же символическом образе древа, приступим теперь к выяснению сна о древе в стихе о Голубиной книге. Самый сон заключается в следующем символическом изображении древа: в зеленом саду вырастает дерево, на вершине которого сидит птица, распустившая перья до самой земли. Это символическое изображение дерева напоминает нам отчасти то древо, которое видел Сиф в вертограде Эдема по старофранцузской поэтической парафразе легенды «Хождение Сифа в рай»[468]; с другой стороны это же символическое древо напоминает нам символическое изображение борьбы Правды и Кривды. В основе этих двух символических изображений лежат две самостоятельные идеи. Какая из этих двух идей положена в основу сна в стихе о Голубиной книге, пока трудно сказать. За решением этого вопроса обратимся к толкованию этого сна. Вместо обычного толкования, установившегося в христианской символике и искусстве, мы находим здесь совершенно иное толкование, очевидно искусственное и не вполне отвечающее символическому сну. Толкование это, несомненно, взято из популярной легенды о Соломоне. Причем материалом для этого толкования послужили отношения царя Соломона к дочери египетского царя Фараона, замененного в данном случае другим, более известным египетским царем Птолемеем, превратившимся в устах народа в Вотоломана, а затем – в Волонтомана, как остроумно об этом заметил Ягич в своей статье: «Die Christlich-mytholog. Schicht[469]». Выбор указанного материала пз Соломоновой легенды для толкования символического древа в рассматриваемом сновидении тем более интересен, что в самой легенде о Соломоне встречается символическое древо в виде загадки с соответствующим ему толкованием, совершенно отличным от толкования, представленного в рассматриваемом сне. Вот эта загадка, которю загадывает Давид приезжим гостям и которую отгадывает сын его Соломон, вместе с ними прибывший к своему отцу инкогнито: «По конец моего царства стоит древо злато, ветвие самоцветные, каменья на том древе драгие, месяц сияет; вкруг древа – пшеница белоярая, а около пшеницы нива ржаная сильна». Отгадка Соломона: «По конец твоего царства стоит древо злато – то есть твое государство; ветвьи самоцветны – то есть окольния царства под твоею державою; каменье – то есть твои царевы ближние приятели и многие князи и бояря; а сверх того древа месяц сияет – то ты? государь

Итак, во сне о древе стиха о Голубиной книге, под искусственным позднейшим покровом, скрывается, по моему мнению, тот же самый библейский мотив о борьбе Правды и Кривды, который выражается и во сне о Правде и Кривде и повторяется лишь потому, что облекся в иную символическую форму. Случившаяся позже под руками легенда Соломонова совершенно затемнила значение этого символического сна и сделала его в стихе о Голубиной книге,этой опоэтизированной сокращенной Библии,по-видимому, совершенно лишним, не вяжущимся с общим строем и содержанием целого стиха о Голубиной книге.

То, что я сказал о данном сне в стихе о Голубиной книге, еще в большей степени может относиться к тому же сну в «Повести града Иерусалима», или, иначе, в «Иерусалимской беседе». Эта последняя еще более затемнила первоначальный смысл символического древа, придав ему, с одной стороны, двойное символическое значение, а с другой – расширив толкование внесением нового материала из той же Соломоновой легенды. Двойственность символического значения сказалась в данном случае в том, что одно и то же символическое древо с кречетом белым на его вершине является то в значении церкви; причем кречет белый символически означает или самое церковь – Святая Святых, или Соломона, имеющего построить эту церковь; и снова то же символическое древо употреблено здесь для выражения отношения Соломона к Соломониде Волотовне; причем белый кречет есть, несомненно, сам Соломон, а что у кречета на ногах колокольчик золотой, то есть Соломонида, на которой Соломон имеет жениться. В этих отношениях, выраженных символически в виде древа с птицей наверху, скрываются, по моему мнению, как я об этом уже выше сказал, библейские отношения Правды и Кривды, затемненные в позднейшее время Соломоновой легендой до неузнаваемости. Колокольчик на ногах кречета, указывая на победное значение этой символической птицы, также, по моему мнению, указывает на основное – библейское – значение рассматриваемого нами символического изображения. Сообразно с расширением значения символического древа увеличилось и самое толкование этого сна в «Повести града Иерусалима». Кроме эпизода женитьбы Соломона на дочери египетского царя[472], в этом толковании вставляется также эпизод о церкви Святая Святых, построенной Соломоном, заимствованный из той же Соломоновой легенды. Таким образом, запутанность текста, сказавшаяся в сне «Повести», – с одной стороны, увеличение материального содержания – с другой, ясно указывают на более позднее время его поделки не только по отношению к первоначальному смыслу рассматриваемого нами символического изображения древа, но даже и по отношению ко сну, выраженному в стихе о Голубиной книге. В поздней поделке и переделке символического сна в «Повести» убеждают нас также и те позднейшие, чисто русские приурочения, которые мы замечаем в этой «Повести». Они выразились: 1) в указании на святорусскую землю; 2) в сравнении птицы «таврук» с русской галкой; 3) в указании на Ильмень-озеро, и наконец, 4) в перенесении на Русь начального града Иерусалима с упоминанием при этом церкви Софии Премудрости Божия, в чем выразились, как об этом выше замечено, чисто русские и притом – местные новгородские представления и интересы. Эти позднейшие приурочения, замечаемые вообще в «Повести града Иерусалимского», и явно позднейшая поделка сна о древе, сказавшаяся в искусственном осложнении этого символического сна, дают полное право согласиться с мнепием А. Веселовского, что «Повесть града Иерусалима», иначе «Беседа Иерусалимская» есть не что иное, как только видоизменение Глубинной книги, еще теперь сохранившееся в форме духовного стиха и записанное старинными грамотеями в прозаическом пересказе рукописей[473], а вместе с тем дают достаточное основание не согласиться с мнением Ф. Буслаева, будто «Повесть града Иерусалимского» составляет переходный средний термин между апокрифическими источниками и стихом о Голубиной книге[474]. Помимо анализа и сопоставления содержания стиха и «Повести», опровержением взгляда Буслаева могут служить даже чисто внешние данные, наблюдаемые главным образом во сне о древе. Сон о древе, как известно, встречается лишь в одном списке стиха и в «Повести града Иерусалима»; причем в «Повести» этот сон помещен в начале, а в стихе – в конце, вслед за сном о Правде

Честные страсти Господа Бога нашего. Икона

Покончив вопрос о древе в стихе о Голубиной книге, я прихожу к следующим заключениям:

1. Сон о древе в стихе о Голубиной книге, следуя за сном о Правде и Кривде, повторяет тот же библейский мотив, что лежит и в основе сна о Правде и Кривде, только выражает его в иной символической форме.

2. Простой символический образ древа, не вместивший, а потому и затемнивший первоначальный смысл библейского мотива о борьбе Правды и Кривды, послужил поводом к смешению символических образов Правды и Кривды и их отношений между собой; а это обстоятельство в связи с дальнейшим забвением символики вообще и открыло доступ к слишком свободному толкованию.

3. Толкование символического древа, представленное в стихе о Голубиной книге, есть несомненно позднейшее и заимствовано из Соломоновой легенды. Причем отношения между Соломоном и Соломонидой, положенные в основание толкования, могут служить указанием для воссоздания первоначального символического образа и понимания основного смысла этого символического изображения.

4. «Повесть града Иерусалима» или иначе «Иерусалимская беседа» есть позднейшая переделка стиха о Голубиной книге, сделанная нашими русскими грамотеями и записанная в прозаическом пересказе рукописей. Сон о древе, изложенный в начале «Повести», есть лишь дальнейшее осложнение как самого символа, так и того толкования, какое дано в стихе о Голубиной книге.

Примечания

1

Во все времена люди мыслящие пытались объяснить происхождение вещей, чтобы понять причину их особенностей.

2

C точки зрения исторической выбор одного пути, по которому мы можем идти, лучше тысячи возможных вариантов. Увы, мы не всегда можем сделать выбор сами, потому что более грубая, видимая нить разветвляется на бесчисленное множество мелких, которые порой ускользают от нашего взора.

3

Калеки (калики) часто употребляется в словосочетании «калики перехожие». Это устойчивое обозначение странников, живших преимущественно милостыней и исполнявших преимущественно духовные стихи и былины. Сейчас чаще употребляют написание через «и», но в настоящем издании мы сохраняем в нескольких местах авторский вариант, чтобы облегчить в случае необходимости поиск источников, на которые ссылается автор. –Ред.

4

Замечу здесь кстати, не касаясь стиха о Голубиной книге, что, как идеальному направлению, вращающемуся преимущественно в области чувств, – в разработке памятников, – подобных исследуемому нами, более всего пришлась по вкусу мифологическая экзегеза – удоборастяжимая и удобоприменимая ко всякому эпическому материалу, так точно и реальное направление в своих поисках и добывании фактов выказывает временами склонность к бенфеевской теории заимствования.

5

Помета «епископ» В. Варенцова NN – принадлежит мне.

6

Ф. Буслаев. Очерки, т. I, с. 455, и т. II, с. 18.

7

И. Порфирьев.Народные духовные стихи и легенды. Прав. соб. 1869. Сентябрь. С. 63.

8

Галахов. История русской словесности. 2-е изд., 1880, с. 201.

9

Ф. Буслаев. О влиянии христианства на славянский язык. 1848. С. 78.

10

Ф. Буслаев.Исторические очерки. Т. II. Ст. «О народной поэзии в древнерусской литературе». С. 20.

11

А.Н. Пыпин. Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских. СПб. 1857. С. 139.

12

Ibid., с. 142 и 148.

13

А.Н. Пыпин. Ложные и отреченные книги русской старины. Русское слово 1862. Февраль. С. 53.

14

См. 33-е присуждение учрежденных П.Н. Демидовым наград. Разбор книги «Калеки перехожие» П. Бессонова, составл. Н. Тихонравовым. СПб. 1865. С. 204–205.

15

А. Веселовский.Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе. СПб. 1872. С. 152, 153 и 165.

16

Archiv für slavische philologie. См. статью «Die Christlich mythologische Schicht…V. Jagic. В.I. H. I. 1875. С. 86.

17

Tischendorf. Apocalypses apocryphae. Lipsiae 1866, с. 70–94: «Αποκαλυφις τοῦ ἀγίου Ιωάννου ϑεολόγου. Har.: Μετά τἠν ἀνάληψιν τοῦ κυρίου ἡμῶν ἠσοῡ Χρηστοῦ παρεγενόμην ἐγὼ Ιωάννης μόνος τὀ ὄροος τὀ Θαβώρ…»

18

Ibid., с. XVIII – ХІХ.

19

Fr. Lücke. Versuch einer vollständigen Einleitung in die Oftenbarung des Johannes. 2-e Aufl. I Liefcrung, str. 302–308. Bonn, 1852. См. такжеВ. Сахаров. Эсхатологические сочинения и сказания в древ. – рус. письменности. Тула, 1879. С. 129–130.

20

Jagič V. Оріsі i izvodi iz nekoliko južnoslovinskih rukopisa. Starine. Kn. V. U Zagrebu 1873. Гл. V и VI, с. 43, 74, 78.

21

И. Срезневский. Древние славянские памятники юсового письма. Прим. к сборн. статей, читанных в Отд. рус. языка и словесности. Изд. Акад. наук. Т. III. СПб. 1868. С. 178–186; 406–416.

22

А. Попов. Описание рукописей и каталог книг печати библиотеки А.И. Хлудова. М., 1872. С. 344.

23

Н. Тихонравов. Памятники отреченной литературы. Т. II. С. 174–192. СПб., 1863.

24

Цитирую по Берлинскому списку. См. Starine. Кн. V. С. 75.

25

А. Веселовский. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе. СПб. 1872. С. 165.

26

S. Raineri.Contra Waldenses. Сар. VI. Biblioth. РР. Мах. Tom XXV. P. 271.

27

J. Thilo.Codex Apocryphus Novi Testamenti. Lipsiae, 1832. P. 884. См. также – Migne. Dictionnaire des Apocryphos. Paris, 1856. T.I. P. 1155.

28

Benois. Histoire dea Albigeois et des Vandois. Paris, 1691, t. I. P. 283–296.

29

Dr. Fr. Rački. Bogomili i Patareni. Rad jugoslovenske Akademije znatnosti i umjetnosti. Kn X. V Zagrebu 1870. P. 240.

30

C. Schmidt. Histoire et doctrine de la secte des Cathares ou Albigeois. 1849. Paris. 2 v. p. 275. На этот греческий список указываетThilo, Codex apocryphus novi testamenti, p. 885, прим. inter graecos codices mss.б qui olim apud Nanios, Patricios Venetos, asservati et postea in Bibliotli. S. Marci translati sunt, codex chartaceus sec. XVI num. CXXVIII, continetnarrationem apocrypham de interrogationibus S. Johannis et responsinibus Christi Domini, cujus initium. То же самое повторяет иMigneв Dictionnaire des Apocryphes, т. I. P. 1155, замечая, что рукопись относится к XV в.; а в другом месте (Liste alphabetique, p. LIII), говорит, что это произведение было распространено на юге Франции в XIII в.

31

Fr. Rački. Bogomili i Patareni. Rad jugoslavenske Akademije znatnosti i umjetnosti. Kn. X. 1870. P. 246.

32

Кстати следует заметить, что эсхатология здесь изображается скорее в духе евангельском, чем в апокалипсическом.

33

Н. Тихонравов. Памятники отреч. литературы. т. 2. С. 476.

34

Ibid., с. 477.

35

Возбуждая вопрос о существовании апокрифической «книги бытия», я имею в виду в данном случае не широкое понятие «книги бытия небеси и земли», обнимающей почти все события канонического бытия, но узкое понятие «бытия», трактующего исключительно о зачатии неба, земли и рода человеческого, так как для последующих судеб человеческого рода существовали отдельные апокрифы, как то: «Книга Адама», «Откровение Авраама» и т. д.

36

В. Успенский. Толковая палея. Казань, 1876. С. 8–9; 19–20; 25, 30–35, 44–50. См. такжеИв. Жданов. Палея (Оттиск из Унив. известий Св. Владимира), 1881. С. 20, 28 (прим.), 33 и 35.

37

Н. Тихонравов. Памятники отреченной литературы. Т. 2. С. 347–350.

38

А.Ф. Бычков. Описание церковнославянских и русских рукописных сборников Импер. публичн. библиотеки, 1882. Ч.I. С. 485.

39

Агсhіv für slavische philologie. V. Jagič. I В. I H. Berlin, 1775. С. 9.

40

H. Петров. Описание рукописей церковно-археологического музея при Киевской духовной академии. Вып. I. Киев, 1875. С. 58.

41

См. рукописный каталог книг и рукописей В.И. Григоровича, хранящихся при Импер. Новорос. университете. В приложении к этому труду я намерен издать этот интересный список В.И. Григоровича.

42

А. Пыпин и В. Спасович. Обзор истории славянских литератур. СПб., 1865. С. 70–72.Ф. Буслаев. Очерки. Т I. С. 615–618. Буслаев привел из этого «Свитка» некоторые отрывки в своем исследовании «О Горе-злосчастии». См. такжеА. Пыпин. Ложные и отреченные книги русской старины. Русское слово, 1862. Февраль. С. 52–56.

43

Божидар Петрановић. Богомили црьква босаньска и крьстяпи. У Задру, 1867. С. 47–52. См. также:Н. Осокин. История альбигойцев до кончины папы Иннокентия III. Казань, 1869. С. 132–148.Fr. Rački. Bogomili i Patareni. Rad jugoslovenske akademije znatnosti i umietnosti. Kn. X. V Zagrebu, 1870. С. 160–174.В. Левицкий. Богомильство – болгарская ересь X–XIV вв. (Исторический очерк). Христ. чтение, 1870. Март. С. 370–431; апрель. С. 645–661.

44

Считаю долгом предупредить читателя, что апокрифическая «Беседа трех святителей» представляет, по моему мнению, настолько интересный и сложный памятник, что не в далеком будущем я намерен посвятить ей специальное исследование в связи с теми апокрифами, которые имеют отношение к этой «Беседе». А пока – такое исследование значительно расширило бы рамки настоящего труда и при всей своей пригодности и полезности для существа дела было бы лишним балластом в настоящем труде, и без того весьма сложном, по многим вопросам, затрагиваемым самим стихом о Голубиной книге.

45

Горский и Невоструев. Описание слав. рукописей Москов. синод. библиотеки. Отд. 2-й. Ч. 2. М., 1859. См. № 161, л. 241.

46

А. Востоков. Описание русских и славянских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842., Р. 500.

47

Список этот доставил мне И.Я. Порфирьев, за что приношу искреннюю благодарность.

48

А. Карпов. Азбуковники или алфавиты иностранных речей по спискам Соловецкой библиотеки. Казань, 1877. С. 124–132.

49

Судя по порядку излагаемых новозаветных событий и по некоторым местам, прямо указывающим на свой источник, можно думать, что в данном случае толковалось Евангелие от Иоанна, дополненное в начале – в вопросах о благовещении и воплощении Сына Божия – Евангелием от Луки. Что касается апокрифических Евангелий, которые могли быть в данном случае источником апокрифических толкований, то предположительно можно указать: 1) на первоевангелие Иакова, а также псевдоевангелие от Матфея, останавливающиеся особенно на истории Богоматери и на воплощении сына Божия, и 2) на Евангелие Никодима, трактующее о страданиях и смерти Иисуса Христа. См.М. Альбова, Об апокрифических Евангелиях. Христ. чт., 1871. № 1. С. 72–80, 88–90; а такжеарх. Михаила, Библейская письменность каноническая, неканоническая и апокрифическая. Чт. в Общ любит. духовн. просв. М., 1872. Кн. II. С. 96–99.

50

А. Пынин. Исследования для объяснения статьи о ложных книгах. Летопись занятий Археографической комиссии 1861 г. Вып. I. Отд. I. С. 25–27.

51

А.С. Павлов.Памятники древнерусского канонического права. Рус. историч. библиотека, издаваемая археографической комиссией. СПб., 1880. Т. 6, № 117. С. 789–796.

52

Ibid. с. 795.

53

Ibid., с. 791–792.

54

К. Калайдович. Иоанн Ексарх Болгарский. М., 1824. См. 2-е приложение.

А. Попов. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV в.). М., 1875. С. 251–286.

56

П.П. Вяземский. Прение Панагиота с Азимитом. Пам. древн. письменности. Вып. IV. 1879. С. 54–66.

57

А. Попов. Истор. – литер. обзор полемических сочинений против латинян, с. 240–246.

58

П.П. Вяземский. Прение Панагиота с Азимитом. Пам. древн. письм. Вып. IV. 1879. С. 38.

59

Цитирую по списку XVI в. второй редакции А. Попова, с. 280.

60

V. Jagič. Slovenski tekstori kanona о knigama staroga i novoga zavjeta podjedno s indeksom lažnih knjiga. Opisi a izvodi. Starine. Кн. IX. С. 108. Ягич приводит русско-сербский текст статьи о ложных книгах по рукописи XVI в. с отличиями текста по русской рукописи XV в. библиотеки Григоровича. См. такжеГ.А. Розенкампф. Обозрение Кормчей книги. СПб., 1839. С. 187. А такжеА. Пыпин. Исследования для объяснения статьи о ложных книгах. Лет. занятий Археографической комиссии 1861 г. Вып. I. С. 36, 48 и 51.

61

Памятники древней письменности. Вып. I, 1880 г., с. 63–86.

62

Ibid. с. 63 и 70.

63

Ibid. с. 65.

64

H.П. Кондаков.История византийского искусства и иконографии по миниатюрам греческих рукописей, с. 222.

65

И.Я. Порфирьев. Апокрифические сочинения в древнерусской письменности. Прав. соб. 1869. Июнь. С. 176.

66

Галахов. История русской словесности, 2-е издание. 1880. С. 201.

67

По мнению М.С. Дринова, этот сборник относится к XVI в. См. Периодическое списание на Българското книжовно дружество в Средец. Кн. III, 1882 г. См. статью М. Дринова: «Бългярски летописен рассказ от края на XVII в.», с. 7.

68

Encyclopedie theologique. Par. М. l’Abbe Migne, T. Onzieme. Dictionnaire des heresies, des schiemes (des auteurs et des livree). 1847. P. 66–68.

69

Lipeius. Der Gnoeticisiuus, bei Ersch und Grub, Sect. 1, Bd. 71, Separatabdr, S. 18 fg.

70

Dr. Joh. Alzog. Handbuch der Universal-Kirchengeschichte. I B. Mainz 1872 (Neunte Auflage). С. 172 (§ 72–71) и с. 177 (§ 72–73). См. также:Филипп и Сергей Терновских. Три первые века христианства. Киев, 1878. С. 111–115.

71

Severiani Gabalorum Episcopi in mundi creationem. Patrologiae cursus completus. Series gracea prior.Migne. T. LVI. 1862. P. 435.

72

Ibid. p. 455.

73

Ibid. р. 474.

74

Ibid. р. 443.

75

К. Mullenhoff und W. Scherer. Denkmaler Deutechen Poesie und Prosa aus dem. III–XII Jahrhundert, Berlin, 1864. P. 342.

76

Ibid. p. 342. Этот Elucidarium приписывается также Ансельму, архиепископу Кентебериискому, жившему в XI в. Таким образом время составления этого Elucidarium’a определяется периодом от XI до XII в. включительно. См.Н. Тихонравов. Луцидариус. Летоп. русск. литер. и древн. М., 1859. Кн. I. С. 37–39.

77

Jac. Grimm. Deutsche Mythologie. Gottingen 1843. Zweite Ausgabe. S. 532.

78

Codex pseudepigraphue Veteris Testamenti. Johan. Alberto Fabricio. Hamburgi 1722, p. 39.

79

В. Успенский. Толковая Палея. Казань, 1876. С. 129–131.

80

Ив. Жданов. Палея. Университетские известия Св. Владимира 1881 (отдельный оттиск), с. 18.

81

В. Успенский. Толковая Палея, с. 49–50.

82

Ф. Буслаев. Историческая хрестоматия. М., 1861. С. 261–275. Буслаев издал отрывки из «Изборника» 1073 г. по списку Синодальной библиотеки под № 30.

83

Н. Тихонравов. Луцидариус. Летописи русской литературы и древности. М., 1859. Кн. I. С. 37–39. См. такжеВ. Иконников. Максим Грек. Киев, 1865. С. 140–147.

84

А. Попов. Книга бытия небеси и земли. Чт. в Общ. истор. и древностей рос., 1881. Кн. I.С. XXIX–XXXII.

85

В. Успенский. Толковая Палея. Казань, 1876. С. 30–31.

86

Н. Тихонравов.Памятники отреч. литер. Т. 2. С. 443.

87

Archiv für slavische philologie.V. Jagič. I В. I H. Berlin, 1875. С. 95.

88

В. Успенский. Толковая Палея, с. 25.

89

Starine. Kn. VI. 1874. Str. 48.

90

Среди миниатюр Синайского кодекса Христианской топографии Космы Индикоплова под № 1186 на л. 66 находим: построение в виде параллелепипеда: наверху написано στερέωμα; по бокам – οί στύλοι τοῦ ὀυρανỡυ; внизу под горою ὠκεανõσ. См.Н.П. Кондаков. Путешествие на Синай в 1881 году, с. 141.

91

R. Köhler. Kleine Mittheilungen. zu S. 95 des Archivs. Archiv für slavische philology.V. Jagič. I В. H. 2. 1876. С. 335–336.

92

Ibid., с. 336.

93

Ibid., с. 336.

94

Ibid., с. 336.

95

J. Thilo. Codex Apocryphus Novi Testamenti. Lipsiae, 1832, p. 886. Тило в примечании к месту «о двух рыбах» замечает, что оно повторяется в сказании о Богемоте и Левиафане в 4-й книге Ездры. VI, 47–52 (р. 887).

96

Patrologiae cursus jcompletus. Serice graeca prior.Migne. T. LVI, 1862. «Scveriani Cabaloruin Episcopi in mundi creationem». P. 443.

97

K. Müllenhoff und W. Scherer. Denkmäler Deutsch. Poesie… S. 342–343.

98

J. Grimm. Deutsche Mythologie. Zweite Auegabe. S. 532.

99

Patrologiae cursus completus. Series graeca prior.Migne. T. LVII, p. 443.

100

K. Müllenhoff und W. Scherer. Denkmäler… S. 342.

101

J. Diemer. Beiträge zur Alteren Deutschen Sprache und Literatur, VI Theil. См. Amnerkungen, с. 30.

102

J. Grimm. Deuteche Mythologie. Zweite Auslage. Gottingen 1843. S. 531.

103

Диалог этот находится в Британском музее и опубликован впервыеМ. Torpeв его Analecta Anglo-saxonica, а потом перепечатанМ. Kemble вero Salomon and Saturnus. London, 1818 (p. 35 a 50).

104

R. Köhler. Adams Erschafihng aus acht Theilen. Germania, 7 ч. Wien 1862, с. 350. Французский перевод этого англосаксонского диалога, хотя и не вполне точный, представилМ. Migneв Dictionnaire des Apocryphes. T. 2. Paris, 1858. P. 880.

105

Diemer. Deutsche Gedichte des XI u. XII Jahrhunderts, 320 (cp. там же с. 95 и 96

106

K. Müllenhoff und W. Scherer. См. Anmerkungen, с. 340.

107

Diemer. Beiträge zu Ältern Deutsch. Sprache… VI Theil Ezzo’s Rede von dem reliten Anegenge. S. 4–5.

108

Diemer. Beiträge… Theil VI. S. 5.

109

J. Grimm. Deutsche Mythologie. Zweite Ausgabe, S. 532.

110

Diemer. Beiträge… Theil VI.S. XXII u. XXIII.

111

K. Müllenhoff und W. Scherer. Denkmäler… Anmerkungen. S. 341–342.

112

J. Grimm. Deutsche Mythologie. S. 531.

113

J. Grimm. Altfriesische Kosmogonie. Zeitschrift für Deutsche Alterthum, heraueg. von M. Haupt. I B. Leipzig 1841. S. I.

114

Ibid., с. 1–2.

115

W. Menzel. Mythologische Forschungen und Samluneen. Stuttgart, 1842. Статья «Die Schöpfung des Menschen», p. 5–6. См. его же Christliehe Symbolik. T. 1. S. 27.

116

Б. Василевский. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. Журн. Мин. нар. просв., 1873. Апрель. Ч. CLXVI. С. 248, 291–292.

117

J. Grimm. Deutsche Mythologie. 2 В. S. 1218–1219.

118

R. Köhler. Adains Erscnaffung aus acht Theilen. Germania. 7 ч. Herausg. Fr. Pfeiffer. Wien, 1862. S. 351.

119

Ibid., с. 352.

120

Н. Тихонравов.Памятники отреченной литературы. Т. 2. С. 443–444.

121

Arkiv za povjestnicu jugoslavensku. Kn. IX. U Zagrebu 1868. III. Knizevna povjestnica. «Prilozi k historiji knjizevnosti naroda hrvatekoga i srbskoga.V. Jagič. P. 40–44.

122

Rerum Moscoviticarum commentarii 1866 г. Перевод И. Анонимова. С. 28–29.

123

Флетчер.О государстве Русском. 1867 г., с. 14.

124

Ibid., 14.

125

И.С. Некрасов. Опыт историко-литературного исследования о происхождении древн. русск. Домостроя. М., 1873. С. 154.

126

Ф.И. Буслаев. Очерки, 2 т. V. Смоленская легенда о Св. Меркурии и ростовская о Петре Царевиче Ордынском, с. 149.

127

Ibid., с. 162 и 168.

128

Арх. Макарий. История русской церкви. I, т. II, гл. 2. С. 33 (2-е изд.).

129

Ibid. Т. II. Гл. 4. С. 60.

130

Ibid. Т. II. Гл. 4. С. 172.

131

Макарий. История Русской церкви. T. III. Гл. 3. С. 62–63.

132

Ibid. T. IV. Гл. 4. С. 229.

133

Ibid. T. IV. Гл. 4, с. 236.

134

И. Тихонравов. Памятники отреченной русской литературы. Т. II. С. 437.

135

Этот же вопрос мы находим и в болгарских списках «Беседы»: 1) в списке, изданном Новаковичем вStarine,кн. VI; и 2) в Котельском сборнике, хранящемся у М.С. Дринова. В списках же: 1) изданном Пыпиным в Пам. стар. русск. литерат., Вып. 3. С. 175 (2-й список) и 2) изданном Вяземским в Пам. др. письм. 1880. Вып. I. С. 87 (1-й список), этот вопрос является в следующей измененной редакции: «Что есть посреди моря крест? От. Среди мира Иерусалим» (Пам. стар. рус. лит., Вып. 3. С. 175).

136

De. Sepp.Jerusalem und das heilige Land. Pilgerbuch nach Palaestina, Syrien und Aegypten. I.B. Schaffhausen 1873. Str. 92, 93. В примечании на той же странице Сепп говорит: «Noch іm September 1863 stellte einer der geachtetsten iranz. Reehtsanwälte beim Senat den Antrag, dass iuskünftige in geogr. Werken nicht mehr der |Meridian von Paris oder Grecnwich oder Ferro als Norm betrachtet werde, sondern der durch das h. Grab zu Jerusalem gehende für alle Völker der Erde, Geographen und Astronomen massgebend sein solle».

137

Путешествие игумена Даниила по Св. Земле в начале XII века (1113–1115). Издано Археографической комиссией под редакцией А.С. Норова с его критическими замечаниями. СПб. 1864.С. 31.

138

Пам. древн. письм., 1882. XIV. С. 19.

139

Пам. древн. письм., 1883. С. 1.

140

Там же. С. 20.

141

Н. Тихонравов. Пам. отреч. р. л. Т. II. С. 437.

142

Впрочем, должно заметить, что название Святая Святых применялось символически и к христианским церквам и главным образом – к Сионской, отсюда в стихе и является «церковь Святая Святых Богородицы». Но в данном пересказе стиха я такой символической замены не признаю, так как близость его к своему первоисточнику слишком очевидна.

143

Dr. Senn. Jerusalem und das heilige Land. В. 1. Str. 106–108.

Ibid. Str. 118.

145

А. Норов. Путешествие по Святой Земле в 1835 г. Изд. 3-е. СПб., 1854. Т. III.Ч. I. Гл. XII. С. 175, 177–179; 180–183; 186–193; 198–201.

146

Ibid., с. 189–190. В церкви Пресвятой Богородицы указывают, между прочим, место, где проливала слезы Пресв. Матерь по своем Божественном Сыне.

147

Cyrylli Cateches. 16, уMigne’я Patrol. Graecae. Т. XXXIII. P. 924.

148

T. Tobler,Itinera et Descriptiones terrae Sanctae liqua latina S. IV–XI exarata, 1877. P. 52.

149

Ibid., p. 64–65.

150

Ibid., p. 160.

151

Ibid., p. 218.

152

Фока (1185) у Аллация Συμμίκτα, § XIV. С. 19.

153

Пердикка(ок. 1250 г.) 1. с. С. 74.

154

Guill. Turins 1. XV, с. IV.

155

А.Н. Веселовский. Разыскания в области Русского духовного стиха. III. Алатырь в местных преданиях Палестины… Указанные выше цитаты заимствованы у Веселовского, с. 6.

156

А. Веселовский. Разыскания III. Моногр. С. 7–8.

157

Tischendorf, Apocalipses apocryphae, Prol. p. d. XIII и Transitus Mariae A. P. 118: Corpus Sanctum de monte Sion ferebant.

158

Tobler. Itinera…. P. 160.

159

Сл.Nic. Callist. Hist. Eccles. II, с. 3 уMigne, Patrol. graecac. t. CXLV, p. 757–758. См. такжеTischendorf, 1. c. Prol. p. XL и p 125: Transitus Mariae B.

160

Сахаров. Сказания русского народа. VII. С. 106–107;Архим. Леонидв «Чтениях в Имп. общ. ист. и древн.», 1871. I. С. 14–16.

161

Сахаров. 1. с. С. 144;Леонид. 1. с. С. 50.

162

Сахаров. 1. с. С. 64–65;Леонид. 1. с. С. 21.

163

А.Н. Веселовский. Разыскания III. С. 36–37.

164

А.Н. Веселовский. Разыскания. III. С. 37.

165

А.Н. Веселовский. Разыскания. I. С. 37.

166

Там же. С. 36–38.

167

Там же. С. 38.

168

А.Н. Веселовский. I. с. С. 40.

169

Галахов. История русской словесности. 1880. 2-е изд. T.I. С. 202.

170

Пам. стар. русской литер. Вып. 3. С. 173.

171

Сказания о Цареграде no древним рукописям, изданные В.А. Яковлевым. СПб., 1868. С. 52.

172

Норов. Путешествие игумена Даниила, с. 12–14, и прим. 2;Сахаров. Сказания. T. II. С. 13.

173

Норов. I. с. прим. 2 и Wilbrand de Oldenborg уLaurent,Peregrinatores. P. 180–181.

174

И. Жданов.К литературной истории русской былевой поэзии. Киев. 1881., С. 65–66.

175

А.Н. Веселовский. Разыскания X. «Западные легенды о древе креста и слово Григория о трех крестных древах», с. 417.

176

Dr. G. Weil. Bibliesche Legenden der Muselmanner, Frankfurt 1845, S. 298.

177

Подобные вопросы и ответы мы находим также в следующих списках «Беседы»: 1) М. синодальной библиотеки под № 908, на л. 120–129, XVII в., изданном Тихонравовым в Пам. отреч, р. л., т. 2. С. 433; 2) в списке Соловецкой б-ки XVII в. под № 942, на л. 107; 3) в списке XVII–XVIII вв., изданном Пыпиным в Пам. стар. р. л. Вып. 3. С. 169; 4) в списке Археологического музея при Киевской библиотеке под № 466 (0.4.71); 5) в болгарском списке изданном Новаковичем в Starine, кн. VI, str. 48; и 6) отчасти в списке В.И. Григоровича. В болгарском списке, хранящемся в копии у М.С. Дринова, мы находим, между прочим, такой вопрос: «Кои пророци постиха – 40 – дни непрестанно. Отв. Моисеи и илия пребиета сас пост и виідеха лице Христово, кога преобразие на гору Таворскую».

178

Сахаров.Сказания рус. народа. VIII. С. 106–107; 144; 64–65;Леонид. чт. в Им. общ. ист. и древн. 1871. I. с. 14–16; 21; 50.

179

Порфирьев. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях, с. 105; сл. с. 108–109 и 118; сл. его же: Апокриф. сказания о ветхозав. лицах и событиях по рукоп. Соловецкой библиотеки, с. 131–135.

180

Основная трилогия Климента Ал. полна параллелями. О символическом значении Мелхиседека у Климента: образ Евхаристии – См.Стром. кн. IV, гл. 25,Migne PatrolSer. gr. Т. 8, 1369. Также основное сочинение Кирилла Ал. Глафиры на Бытие (вMigne,Patrol, t. 69) занято самым подробным сопоставлением В. Зав. как тайного преобразования Христа с Новым, начиная с Адама, Авеля, Мелхиседека и пр. То же в других его сочинениях: «О поклонении в духе и истине», ib., т. 68.

181

Н.П. Кондаков. История византийского искусства, с. 86 и 93.

182

T. Tobler. Descriptiones Terrae Sanctae ex Sacc, VII, IX, XII et XV. Leipzig, 1874. P. 112.

183

Норов, 1. с. С. 127–129.

184

Tobler,Theodorici libellus de locis sanctis, et circa A. D. 1172. P. 103.

185

Норов, 1. С. 127–129.

186

А.Н. Веселовский. Разыскания, III. С. 23–24 и 36.

187

Тихонравов. Пам. отр. рус. лит. Т. II. С. 350.

188

Κοσμᾶ Ἀιγύπτιου μονἀχου χριστιανική Τοπογράφια.Migne Curs. Patrolog.Series gracca, tom LXXXVIII. 1860, Древнейшие до сих пор известные списки

189

Н.Л. Кондаков. Путешествие на Синай в 1881 г. Одесса, 1882. С. 138, 140–141.

190

Ibid. с. 141.

191

Шестоднев Георгия Писида в славяно-русском переводе 1385 г.И.А. Шляпник.Пам. древн. письменности. СПб., 1882. См. прим. к 508 ст. С. 6. Взгляд, что земля основана на водах, коренится отчасти на следующих псалмах: Псал. СІII, 5: «Основаяй землю на тверди ее: не преклонится в век века»; псал. XXIII, 1–2: «Господняя земля и исполнение ее, вселенная и вси живущие на ней. Той на морях основал ю есть и на реках оуготовал ю есть». Псалм. CXXXXV, 6: «Исповедайтеся утвердившему землю на водах». Ср.: Eustathius Antiochensis (In princ. Hexaeni.). Joann. Chrysost. Homil. 12 in Genesim. Sanctus Basilius Hom. I in hexaemer. (cp. Писида). Plato. Phaedon p. 109. Aristotel – lib. II, 14, De coelo.

192

Тихонравов. Пам. отр. p. л. Т. II. С. 272.

193

А. Попов.Обзор хронографов русской редакции. Вып. I. М., 1866. С. 101.

194

А. Карпов.Азбуковники или алфавиты иностранных речей по спискам Соловецкой б-ки. Казань, 1877. С. 245.

195

А. Попов. Обзор хронографов. Вып. 2-й. М., 1869. С. 216.

196

Летописи русской литературы и древности, издав. Н. Тихонравовым. T. I. М., 1859. Отд. II. «Луцидариус». С. 33.

197

Книга глаголемая козмография…. Временник 1. с. с. 8. Упоминание о четырех реках, вытекающих из рая и из моря, мы находим во многих списках «Беседы трех святителей» (списки эти указаны уже выше). Упоминание о реке, отделяющей землю от рая, мы встречаем также в апокрифическом житии Макария Римского и в Хождении Зосимы к рахманам (Тихонравов. Пам. отр. р. л. Т. II. С. 62 и 82).

198

История русской церкви. Макарий, арх. Харьковскй. СПб. 1868. T. I. Изд. 2. Глава I. С. 14.

199

П. собр. р. лет. I. 50. 52. «О св. Кирилле и Мефодии» – в «Москвитянине», 1843. Ч. III. № 6. С. 422–423.

200

Оболенский. О двух древн. святынях Киева. В «Киевлянине» III, с. 145. См. также Полн. собр. рус. летоп. II, 30.

201

Ныне можно встречать только частицы этих мощей. Напр., в одном кресте св. Александро-Невской Лавры, который устроен в 1688 г. и пожертвован в нее от ключаря Благовещенского собора, монаха Иосифа (как значится по описи), находятся в числе многих других мощей и мощи Климента, папы римского. См.Архиеп. Макарий.История русской церкви. T. I, с. 16, а такжеИ. Надеждин.О русских народных мифах и сагах. Рус. Беседа. М. 1857 г. Т. III. Смесь, с. 13.

202

Упоминание о Кирилле, устроителе славянских письмен, мы встречаем также в болгарских списках «Беседы трех святителей»: 1) в списке, изданном Новаковичем в Starine, кн. VI, с. 48, и 2) в Котельском сборнике, хранящемся у М.С. Дринова, на Л 29 об.

203

В.Л. Виноградский.Фрески подземной базилики Св. Климента в Риме. Сборник на 1866 год (Изд. Общ. древн. р. искусства при М. публ. музее). С. 165–166.

204

Ibid., с. 168–169.

205

В.Л. Виноградский. 1. с. С. 169.

206

Cf.Martigny.Diction. de antiquites chret. p. 278. Один образец представил Буслав в Рус. вестн. 1873 г. Кн. 104. С. 615.

207

Н.П. Кондаков. История визант. искусства, с. 116 и 123.

208

Н.П. Кондаков, 1.с. с. 123. В Константинополе при Комнинах существовал монастырь «Петра», так называвшийся, м. б., как скала, с которой воды текут на спасение пьющих: в основу положена та же аллегория. Еще еп. Паулин ер. ad. Sev. XII, замечает, что эта скала – Церковь. Эта же скала с 4 изливающимися реками и агнцем, на ней стоящим, встречается на мозаиках.

209

Н.П. Кондаков, 1.с. С. 64.

210

Арх. Макарий. История христианства в России до равноапостольного князя Владимира. СПб., 1816. С. 261. Об этом событии свидетельствуют: 1) Никита Пафлагонский, современник события; 2) Георгий Амартол; 3) Лев Грамматик; 4) Георгий монах – писатель X в.; 5) Симеон Логофет XI в. и 6) Зонар – XII в. См.Шлецер. Нестор. Ч. II. С. 33–43.

211

1) Продолжатель Константина Багрянородного, писавший в X в.; 2) Георгий Кедрин – XI ст., и 3) сам патриарх Фотий – современник события.

212

1) Константин Багрянородный (919–959); 2) Георгий Кедрин – XI в.; 3) Иоанн Куропалат Скилита того же XI в.;. 4) Зонар – XII в.; 5) Михаил Глика – XIII в. См.Макарий. История христианства в России. 1. с. С. 261–265.

213

Арх. Макарий. 1. с. С. 266–267.

214

Ibid, с. 267–268.

215

Архимандрит Сергий. Полный месяцеслов. T. II. С. 314. Между тем церковные предания и сказания связывают установление праздника Покрова с другим событием, именно нашествием на Константинополь сарацин и приурочивают это последнее к началу X в., к царствованию греч. импер. Льва Премудрого. Тогда, говорят эти сказания, было видение Св. Андрею юродивому и ученику его Епифанию, которые, находясь во Влахернском храме на всенощном бдении, видели на воздухе Богоматерь, с сонмами ангелов, пророков и апостолов, молящуюся о мире и своим покровом или омофором осеняющую христиан. Это видение, сообщенное жителям Константинополя, ободрило их, и сарацины действительно были скоро отражены. При таком объяснении возникновения праздника Покрова и при указании на более позднее событие, чуждое интересам русского народа, странным и совершенно непонятным является факт существования этого праздника только в Русской церкви, и отсутствие его в церкви Греческой.

216

И.Я. Порфирьев.Апокрифические сказания… по рукописям Соловецкой библиотеки, с. 242–243.

217

П.С. Норов.Путешествие. Изд. 3-е. T. III. С. 103.

218

Известия Императорской академии наук по Отд. русского языка и словесности. Т. 3. СПб., 1854. С. 47–48.

219

Ф.И. Буслаев. Историч. очерки. T.I. С. 126.

220

Пам. старой русской литературы. Т. 2. С. 308.

221

Два последние списка «Беседы» см. в «Прав. собеседнике» 1861 года. Ч. I, в статьеЩапова«Смесь христианства с язычеством», с. 250–255.

222

В списке В.И. Григоровича только что приведенное место разбито уже на вопросы и ответы.

223

Н. Тихонравов. Пам. отр. рус. лит. Т. II. С. 443. Текст приводится из сербской рукописи XV века, принадлежавшей профессору В.И. Григоровичу.

224

V. Jagič. Die Christi. myth. Schicht… Archiv für Slavische Philologie. I. В. I. II. S. 95.

225

Thilo.Cod. Apocryphus Nori Testamenti. Lipeiac, 1832. T.I. S. 886.

226

M. Шавров. О третьей книге Ездры. СПб., 1861. С. 11–51.

227

Orient und Occident von Th. Benfey. Aus einem Briefe dee II. Dr.Freundenthalin Breslau betreffend dieim Talmud vorkommerulen Marchen.Drit. Band. (3 H.) 1864–1866 r. S.354.

228

Ibid. S. 354.

229

Ibid. S. 354–355.

230

De Gubernatis. Zoological mythology. Гл. 2. S. 399. См. такжеС. Шевырев. История русской словесности. T.I. Ч. I. Москва, 1846 г. Лекция 5-я, с. 258, примеч. 30.

231

Tausend und eine Nacht von Al. König. I B. Erste Reise Sindbads. S. 309–310.

232

А. Пыпин. Очерк литературной истории старин. повестей и сказок русских. СПб., 1857. С. 25 и след. См. такжеV. Jagič.Historija knjizevnosti naroda hrvatskoga i Srbskoga. U Zagrebu 1867 r. S. 94–96; Отрывки из «Александрии» изданы Ягичем: 1) в «Primeri» II; 2) в «Književnik». God. II, s. 459–460; 3) в «Starine». кн. ПІ, s. 208–331.

233

E. Koloff.Die sagenhafte und Symbolische Thiergeschichte dee Mittelaltere. Historischee Taschenbuch Hrg. v. Kaumer. 4. F. Leipzig, 1867 r. S. 191–192.

234

Patrol. curs. Compl. T. XXIX.S. Basilii Magni Homilia VII in Hexaemeron, p. 161.

235

S.B. Pitra. Spicilegium Solesmense… T. III. 1855 r. P. XIX. P. 352.

236

В. Успенский. Толковая Палея… С. 32–40. Срав. Шестоднев Иоанна экзарха Болгар. л. 161.

237

А.Карпов.Азбуковники… с. 273.

238

А.И. Кирпичников. Св. Георгий и Егорий Храбрый. СПб, 1879. С. 160.

239

Patrol. curs. complet, t. 14. Script. s. p. 626.

240

Migne.Dictionnaire des apokryphes., T.I. P. 439.

241

Тихонравов. Пам. отр. рус. лит. Т. II. С. 413.

242

Пам. стар. рус. лит. Т. II. С. 308.

243

Пам. отр. рус. лит. Т. II. С. 436; а также см. Смесь христианства с язычеством… Щапова. Прав. соб., 1861. Ч.I. С. 251.

244

Пам. стар. рус. лит. Вып. 3-й. С. 18.

245

Tausend und eine Nacht, von Al. Konig. В. 1. S. 313–314.

246

Ibid. B. 4. S. 261–270.

247

Пам. отр. рус. лит. Т. II. С. 363, 369. Название птицы ногою объясняется южнославянским названием страуса «noj». В тексте Св. Писания этим словом передается греч. γρύφ = гриф. См.А. Веселовский. Сказания о Соломоне и Китоврасе, с. 213–215.

248

V. Jagič. Prilozi k historiji knizhnosti… Arkiv za povjestnicu Jugoslavensku. Kn. IX. U Zagrebu. 1868. S. 73–84. См. Его же Historija knizevnosti, S. 102–103.

249

Эта баснословная биография, пользовавшаяся широким распространением на Востоке, напечатанаEberlund-ом в его «Fabulae Komanenses».

250

А. Пыпин. Очерк литературной истории, старин. повестей и сказ. Рус. с. 25 и след. См. также Ф. Буслаев. Истор. хрестоматия, где на с. 977 приведен отрывок «Из сказания об Александре Великом» по Хронографу.

251

Julee Durand. Legende d’Alexandre le Grand в Annales archéologiques Дидрона, v. XXV, 1865 г.

252

Прохоров. Русские древности, кн. 3.1871. С. 28.

253

Orient и. Occident, III, 2, с. 354. См. заметку Freundenthal-я.

254

Ibid. S. 355.

255

E. Koloff. 1. с. S. 191–195.

256

Ф.И. Буслаев. Русские духовные стихи. Русская речь, 1861. Апрель. № 23. С. 32.

257

Соч. Максима Грека, изданные при Казанской духовной академии. Ч. III. С. 271–272: «О птице Струфокамиле и о хранении ума». О Тр. Коробейникове см. у Сахарова в «Сказ. рус. нар.». T. II. Кн. VIII. С. 154–155. См. также:А. Карпов. Азбуковники. С. 282.

258

Književnik. Kn. III. U Zagrebu 1867. II Kratre književne viesti. S. 126.

259

Spicilegium Solesmense, compl. Sanet. Patrum… De Phisiologo. T. III. S.B. Pitra. Parisiis 1855. P. 368.

260

J.B. Pitra. Spiceleg. Solesmense T. III. P. 389.

261

Взято из Палеи. См. Палею. № 653, рукоп. Соловец. библиотеки. Л. 26. См. Шестоднев Иоанна, экз. болгарского. Сл. 5, л. 308.

262

Буслаев.Дополнения ко 2-му т. «Сказаний» Сахарова. Архив юрид. сведений. Кн. I. М., 1850. С. 23.

263

Тихонравов. Пам. отр. р. л. Т. 2. С. 349–350.

264

Orient u. Ocident. См. заметку Freudenthal-я, III. 2, s. 354.

265

А. Веселовский. Сказания о Соломоне и Китоврасе, прим. С. 216.

266

S.Р. N. Epifanii episcopi constantiae Cvpri «Ad-Physiologum…» «Περι τοῦ φοίνκος». Patrol. cius. compl. Ser. Prior. T. XLIII, p. Cap. XI. P. 526–527.

267

W. Menzel. Christlische Symbolik. T. II. S. 227–231.

268

Буслаев. Русские духовные стихи. Русская речь. 1861. № 23. Апрель. С. 33.

269

А. Веселовский. Сказания о Соломоне. С. 213–215.

270

А. Веселовский. 1. с., С. 103–109.

271

Ibid. с. 210–211.

272

Буслаев. Духовн. стихи. 1. с. С. 32.

273

Алфавит (Соловецкой библиотеки) № 18. л. 415 об. Из путешествия Триф. Коробейникова. Соч. Максима Грека, издан. при Казанской академии Ч. III. С. 271–272. Сахаров в Сказ. рус. нар. T. II, кн. VIII, с. 154–155. См. такжеА. Карпов. Азбуковники. С. 282.

274

А. Веселовский.1. с. С. 131–132.

275

Н. Баталин. Сказание об Индейском царстве. Воронеж, 1876. См. Приложение. Текст по рукописи Ундольского XVII в. № 632. С. 121. Птицы эти здесь называются «пан-тир».

276

P. Preller. Griechische Mythologie. В. 2. Berlin, 1861 (Zweite auflage). S. 197–198.

277

А.Карпов.Азбуковники, с. 273

278

Сахаров.Сказания русского народа. Т. II, с. 160.

279

Не без влияния на смешение этих двух зверей оказался, может быть, и тот факт, что описанияендропаиинорогаследуют в «физиологах» непосредственно друг за другом. См. «физиолог», изданный Ягичем в «Kniževnik-е», кн. III.

280

А.Н. Веселовский. Сказания о Соломоне. С. 258. Примечание.

281

J.В. Pitra. Spicileg Soleam. P. 357–358. Здесь же в греческо-софийском физиологе следуют друг за другом Ένύδριος и Ίχνεύμών, что, может быть, также послужило поводом к смешению образов Индрия с Ихневмоном.

282

Пам. стар. рус. лит. T. 2. С. 208.

283

А.Н. Веселовский, 1 с. с. 356–357.

284

Pitra. 1. с. р. 341.

285

V. Jagič. Kratke knjževne viesti. Književnik III, кн. S. 126. См. также Сахаров. Сказания рус. нар. Т. II, с. 156.

286

W. Menzel. Christliche Symbolik. T.I. S. 286–287: u. W. Fiech. См.Münter, Christl. Sinnbilder. I. 48 f.

287

Didron. Manuel d’iconographie chétienne. P. 352–353, а такжеMartigny.Dictionnaire des Antiquités Chétiennes. P. 543–549: e. v. Poison.

288

H.П. Кондаков. История визант. искусства. С. 80, 178 и 246.

289

1)Pitra.I. с. Р. 355. 2)H. Hoffmarm.Fundgruben. Breslau. 1830 г. Der Phisiologus althocshdeutahaus zwei wiener Hee. S. 18–19 и 24. 3) «Bestiaire de Philippe de Taun» в Chrestomathie de l’ançien francais (VIII–XV siecles) par.K. Bartach. P. 75–77; 4)Du Beatiaire… par P. Ch.Cahier —в Nouveaux Melanges d’archeologie d’histoires. Sur le moyen-age. P. 1874. p. 132; 5)Буслаев. Рус. дух. стихи. 1. с. С. 31.

290

Piper. Mythol. I. P. 308 и 369. См. такжеW. Menzel. Christl. Symbol. T. 1. S. 230–231.

291

H.П. Кондаков. 1. с. С. 123–124. См.Пиперав Evangel. Kalender 1859, с. 35 и след.; а такжеКрауса– Die Christl. Kunet. 1873 г. в приложении.

292

Н.П. Кондаков. 1. с. С. 123. См. также апокриф «Семьдесят имен Богу» у Тихонравова. Т. II. С. 341.

293

И.С. Некрасов. Пахомий Серб. Гл. I. С. 2, 18–19.

294

Književnik, кн. III. S. 126.

295

Известия Импер. акад. наук по Отделению русского языка и словесности. Т. III. С. 47–48.

296

С. Tischendorf,Apocalipses Apocryphae. Lipsiae. 1866. P. 1—23.

297

Alb. Fabricii. Codex pseudepigraphus Veteris Testamenti. T.I. P. 449–450.

298

Tiechendorf. Apocal. Apocryphae, Prolegomena X–XI.

299

Tiechendorf. Арос. Apocryphae, p. 6–7.

300

Tiechendorf. Evangelia apocrypha. Lipeiae, 1853. P. 303–304.

301

И.Я. Порфирьев.Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. С. 38.

302

И.Я. Порфирьев. Апокрифические сказания по рукописи Соловецкой библиотеки. С. 99—100. Апокр. «Сказание о главе Адамове» приведено здесь по сборнику № 925. С. 15–16.

303

Н. Тихонравов.Памятн. отр. русск. литерат. T. I: Слово о древе крестном (по сербск. рукоп. XV в. В.И. Григоровича). С. 308–313. Сл. ibid., с. 305–308 иЯгич,Prilozi k Hist. kn. nar. hrvatsk. i Srbsk. С. 28–34. См. такжеИ.Я. Порфирьев.Апокр. сказания по рукоп. Соловецкой библиотеки. С. 96–99; 216–220.

304

А.Н. Веселовский. Сказания о Соломоне и Китоврасе. С. 106 и 111.

305

А. Пыпин. Исследование для объяснения статьи о ложных книгах. Летописн. занят. Археогр. комиссии.

306

Пам. стар. рус. литер.Вып. 3. С. 84–85. Напечатано по Румянцевск. Кормчей XV–XVI в. под № 231, л. 210–212. См. также: «Послание Иерусалимского монаха Афанасия о древе познания добра и зла к некоему болгарскому книжнику Панько» XIV в.Арх. Леонида. Московск. епарх. ведомости. 1871. № 3. С. 28–29.

307

Пам. стар. рус. лит. Вып. 3. С. 85.

308

Fabricii. Cod. Vet. Test. T.I. P. 428–431.

309

И.Я. Порфирьев.Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки, с. 114.

310

Migne. Dictionnaire des Apocryphes. Paris. 1856. Т.I. P. 387–389.

311

П.Н. Рыбников.I, 60; II, 33; III, 40;П.В. Киреевский, вып. 5, 4. Упоминание о Леванидовом кресте встречается также в житии Филиппа Иранского. См.Ключевский, Древнерусские жития святых. М., 1871. С. 74. Прим. 2.

312

А.Н. Веселовский. Сказания о Соломоне и Китоврасе. С. 173–174. Западные редакции крестного апокрифа в народных пересказах см. уМуссафия:«Sulla legenda del legno della Croce» в Sitz. d. kais. Akad. der. Wiss. Phil. hiet. cl. 63 Band (W. 1869 и November 1870 г.). P. 176–178; 202–209. Подробный анализ сводной редакции, приписываемой в славянских рукописях Григорию Богослову, в связи с западными пересказами, см. уА.Н. Веселовского. Западные легенды о древе креста и слово Григория о трех крестных древах. X монография в «Разысканиях…»

313

В. Успенский. Толковая Палея, с. 44 и 94–95.

314

А. Попов.Книга бытия небеси и земли (Палея историческая), с. 48–49. Чтения в Импер. общ. истории и древн. Российских. 1881 г. Генварь – март. Кн. I.

315

Что касается того вопроса, какой редакцией сказания о крестном древе воспользовалась сама Палея, то решение его я откладываю до будущего своего исследования «Беседы трех святителей».

316

И.Я. Порфирьев. Апокрифические сказания по рукописям Соловецкой библиотеки. С. 216–220.

317

La Mythologie des plantes ou les legendes du régne vegetal par.Angelo de Gubernatis.T. 2. Paris, 1882. P. 115–118. См. также.Hehn.Kulturpflanzen und Hausthiere.

318

W. Menzel.Christl. Symbolik. T.I. Str. 199–200.

319

Норов. Путешествие игумена Даниила, с. 12–14;Сахаров. Сказания. T. II. С. 13.

320

Сахаров, Сказания, T. II. С. 16. См. такжеНоров. Путешествие по Святой горе. Изд. 3-е. Т. III. С. 190.

321

А. Веселовский. Сказания о Соломоне и Китоврасе. С. 175.

322

Лет. рус. литер. T. IV, отд. 3. С. 73–74.

323

А. Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. II. Москва, 1868. С. 415.

324

Маркевич. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссов. К. 1860. С. 85. См. также. Aberglaube in Russland.G. Russwurm.Zeitschrift für Deutsche Mythologie und Sittenkunde. 4 B. Gotting, 1859. Str. 153–154.

325

La Mythologie des plantes ou les legendes du régne vegetal parAngelo de Gubernatis,T. 2, P. 1882. P. 295.

326

А. Веселовский. Алатырь в местных преданиях Палестины. Разыскания, Монограф. III, С. 23–24.

327

Т. Tobler.Itinera et Descriptiones terrae Sanctae lingua latina. S. IV–XI exarata. 1877. P. 17.

328

T. Tobler. I. c. Itin. 103–104.

329

А. Веселовский. Разыскания III. С. 5–6.

330

Nic. Callist. Hist. eccles. I. II. С. 3.

331

Epiphanius, De ponderibus et mensuris у Migne’я, Patrol. Graece., Т. XLIII. Сл.Tobler, Zwei Bücher Topographic von Jerusalem, II. P. 100. Прим. 1 (см. у Веселовского, с. 6).

332

Opera ed. Martiany, t. IV, P. 573.

333

T. Tobler, I, c., P. 58, 65, 160.

334

T. Tobler, Descriptiones Terrae Sanctae ex saec. VIII, IX, XII et XV. Leipzig, 1874. P. 135.

335

T. Tobler, Zwei Bücher Topographie von Jerusalem, II. P. 108, прим. 2 и p. 113, прим. 7.

336

Laurent, Peregrinatores medii aevi quatuor, Leipzig. 1864. P. 108.

337

A.H. Веселовский, Разыскания, III. С. 7–8.

338

Philippi Descriptio Terrae Sanctae ed Neumann (Wien, 1872, Separatabdruck aus der Vicrteljahreschrift f. kathol. Theologie, XI-er Jahrg., 1–2 Heft. p. 9 и 39–40) (см. у Веселовского, Разыскания, III. С. 7–8).

339

Норов. Путешествие игумена Даниила. С. 75–76.

340

Сахаров.Сказания русского народа, VIII. С. 106–107;Архим. Леонидв «Чтениях в Имп. общ. истор. и др.», 1871. I. С. 14–16.

341

Сахаров, 1. с., с. 64–65;Леонид, 1. с., с. 50.

342

T. Tobler, Itinera, I. с., р. 103–104.

343

Н.П. Кондаков, История византийск. Искусства. С. 123, 196, 243.

344

Н.П. Кондаков, I. С. 159, 225,

345

М. Martigny. Diction. des antiquités Chrétiennes. P. 278, на подобное же изображение указывает также Буслаев, где на небе течет река из-под трона Господа и при этом говорится: «От ног их пошла река». Рус. вестн., 1873. Т. 104,

346

Н.П. Кондаков, I. с., С. 123. Прим. 1.

347

Пам. стар. рус. лит. Вып. 3-й. С. 173.

348

Извест. Акад. наук. Т. 3. С. 45–48.

349

Кондаков, I, с. С. 80, 133. Сравн.Münter, Christl. Sinnbilder, I, str. 51;W. Menzel, Christl. Symbolik. T.I. Str. 288.

350

Н. Надеждин. О русских народных мифах и сагах. Рус. беседа, 1857. Т. III и IV. С. 25.

351

Ibid., с. 36.

352

Буслаев. Дополнения ко 2 т. «Сказаний» Сахарова. Архив истор. – юрид. свед. Кн. I. Отд. IV. С. 16–17;Сахаров.Сказания. Т. 2. С. 160;Карпов. Азбуковники. С. 270.

353

V. Jagič, Die Christl. mythol. Schicht in der russischen Volksepik. Archiv f. Slav. Philologie. В. I, H.I. Str. 86–87.

354

И. Тихонравов.Памяти. отреч. русск. литерат. Т.I. С. 308–313.Порфирьев, Апокрифические сказания по рукописи Соловецкой библиотеки. С. 96–99. Сказание об обретении главы Адамовой Соломоном встречается в славянских рукописях в виде отдельной статьи «О главе Адамовой», которая есть, несомненно, отрывок крестной легенды. См.Пыпин.Пам. стар. р. л. Вып. 3. С. 24 иИ.Я. Порфирьев, Апокр. сказ. по рук. Соловец. библ. С. 99—100.

355

Migne.Patrolog. graec. Т. LXXXIX. С. 917 и 944–946.

356

Норов.Путешествие игумена Даниила. С. 31.

357

Philippi Descriptio Terrae Sanctae ed. Neutnann (Wien 1872, Oester. Vierteljahres schrift für kath. Theologie XI в.). С. 35.

358

Пам. стар. рус. лит. Вып. 3. С. 172–173.

359

Zeitechrift… Haupts, XV. С. 169.

360

Древности. IIІ. С. 8.

361

W. Menzel.Christl. Symbolik. S. v. Holle. T.I. Str. 413–414.

362

Thilo. Ueber die Schriften des Eusebiue, S. 30. Vel. Piper. I. 403.

363

Seroux d’Agincourt. Sammlung von Denkmälern… 3 Abtheilung, Malerei, p. 16.Cfr. Ciampini. Vetera Monimenta. Tom I. Tav. LXVIII. P. 229.

364

Кондаков, История византийского искусства. С. 132.

365

Ibid., с. 198.

366

S. d’Agincourt, Sammlung von Denkmälern. 3 Abtheilung. P. 51–52.

367

S. d’Agincourt, 1. c. P. 54–55.

368

W. Menzel, 1. c., T. I, S. 187. Cfr. Viardot, p. 285.

369

Waagen, Deutschland, I, S. 57.

370

Menzel.T.I. S. 187.

371

Didron, Icon. P. 306.

372

W. Menzel. T. II. S. 6.

373

Menzel. T. I, S. 219; II, S. 325–326. См. также:M. Martigny, Dictionnaire des Antiquités Chretiennes. P. 221–222.

374

S. d’Agincourt. I. c. P. 15–16;Ciampini, l. c. T. II. Tav. XV. P. 58.

375

Ф. Буслаев.Свод изображений из лицевых Апокалипсисов по русским рукоп. с XVI в. по XIX. М., 1884. С. 50.

376

Didron, Man., р. 46 и 245; Iconogr., р. 332.Cfr. Martigny, 1. с, р. 20.

377

Н. Кондаков, История визант. Искусства. С. 266. См. также ст. Буслаева в Моск. вед. за 1862 г., № 113.

378

Didron, Iconogr. P. 305.

379

Didron.Iconogr. P. 304–305.

380

Menzel.I. c. T.I. P. 187.

381

Didron, Man. P. 111.

382

Gumppenberg, Marian. Atlas. № 528.Menzel.I. c. T.. I, S. 210.

383

Laudon. Annales, V, 21.Menzel. T. I, S. 187.

384

Hofmain.Apokr. S. 141. Evangel. von der Geburt Maria und Kindheit Christi, 18.

385

Menzel.I. с. T. I, S. 210.Vgl. Heider.Thiersymbolik, S. 30.

386

Ф.И. Буслаев. Свод изображений из лицевых Апокалипсисов по русским рукописям с XVI в. по XIX в. М., 1884. С. 189.

387

Menzel. T. II. S. 555.

388

Ibid, S. 557.

389

Ibid., S. 560.

390

Ibid., S. 559–560. Дантe изобразил Люцифера низверженным с неба к центру земли, где он будет оставаться до суда. См.Menzel.T. II. S. 47.Vgl. Kopiech, Dante, S. 69.

391

Буслаев, Очерки. Т. II. С. 137, и Didron, Iconogr, 1845., P. 262–278.

392

Летопись по Лаврентьевскому списку. Изд. Арх. комиссии. СПб., 1872. С. 103–104.

393

Буслаев, Очерки. Т. II. С. 139–142.

394

Снегирев.О лубочных картинах русского народа. Истор. сборник. М., 1861. С. 203.

395

Рассматриваем по подлиннику XVII в., принадлежащему графу С.Г. Строганову и изданному Буслаевым в «Очерках». См. Т. II. С. 133.

396

Буслаев. Очерки. Т. II. С. 134–136.

397

Буслаев.Очерки. Т. II. С. 152.

398

В настоящем издании фрагмент греческого оригинала по изданию Тило заменён на соответствующий фрагмент в русском переводе Е.С. Лазарева. –Ред.

399

Fr. Lücke.Verauch einer vollstündigen Einleitung in die Offenbarung dee Johannes, I B.,

400

Н.П. Кондаков.История византийск. искусства. С. 230. Копия с одною выходною миниатюрою в рукописи Ват. библ., № 207 (180),Lambec. IV, 421 рис. Та же миниатюра в копии «Hortus deliciarum», изд. Энгельгардта.

401

Миниатюры эти изданы Даженкуром. См.Peint, рі. 52.

402

Н.П. Кондаков, I. с. С. 235.

403

Кондаков, I. с. С. 125.

404

Буслаев. Очерки. Т. II. С. 103.

405

М. Martigny. Dictionnaire des Antiquités Chrétienne. v. Oiseaux. P. 476 иAigle, p. 25.

406

Карпов. Азбуковники… Казань, 1877. С. 124–132.

407

Menzel.T.I. S. 371.

408

Ibid., S. 374.Cfr. Preschner. Gesch. der Grafschaft. Limpurg. I, 277.

409

Ibid., S. 374.

410

Menzel, t. I, S. 374.

411

Martigny, v. Aigl. P. 25 иOiseaux, p. 476.

412

Menzel. T. II. S. 466.

413

Menzel. T.I. S. 536.

414

Kunstblatt, 1843. S. 230, 246.

415

Waagen. Künstler in Deutschland. I. S. 94.

416

Kunstblatt. 1831. № 32.

417

Didron, Annales IX, 48.

418

Piper. Myth. II, 173.

419

Menzel. T. I, S. 536–537.

420

Rathgeber.Gotbaer Mus., S. 248, 249.

421

Didron, Iconogr. P. 598.

422

Н. Тихонравов. Пам. отр. русской литер. Т.I. С. 269. Тект взят из полууставной Толковой Палеи XVI в., принадлежавшей И.В. Царскому, № 286, ныне библиотеки графа А.С. Уварова, № 85, л. 335–343.

423

А. Веселовский. Сказания о Соломоне и Китоврасе. С. 212.

424

И.Я. Порфирьев, Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах… С. 11–12.

425

В. Успенский. Толковая Палея. С. 8 и 127.

426

Слово о двенадцати снах Шахаиши, по рукописи XV века. Сообщ. А.Н. Веселовским. Прилож. к 34-му т. «Зап. Импер. акад. наук», № 2. 1879. Кн. I.

427

М.И. Сухомлинов.О преданиях в древнерусской летописи. Основа. 1861. Июнь. С. 54–56. См. такжеА.Н. Веселовский.Слово о двенадцати снах Шахаиши, по рукописи XV в. С. 10.

428

См., напр., «Измарагд» по рукописи Св. Троицкой лавры за № 202, XVI в., глава 135.

429

Ф.И. Буслаев. Очерки. Т. 2. С. 152.

430

Н.П. Кондаков. История византийского искусства. С. 230. См. Hortus deliciarum, изд. Энгельгардта.

431

Ibid., с. 125.

432

А. Веселовский. Прил. к 34-му т. «Зап. Импер. ак. наук». 1879. Кн. I. № 2. С. 17.

433

А. Веселовский. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе. С. 165.

434

Ibid., с. 178.

435

Н. Тихонравов.Разбор книги «Калеки перехожие» Бессонова. 33-е присуждение учрежденных Демидовым наград. СПб., 1865. С. 206.

436

Н. Петров. О влиянии западноевропейской литературы на древнерусскую. Труды Киевской духовной академии. 1872. Т. 2. С. 62–63.

437

Spiegel. Zendavesta, Leipzig, 1852. S. 269, а также см.:Kruger.Geschichte der Iranier und Assyrer, 1856. S. 425.

438

Epistol. Barnab, с. 15, у Котельера, с. 44; см. также Прав. соб., 1860. Ноябрь. С. 334.

439

Iren. Adversus haeres. V. С. 28.

440

Прав. соб., 1860. Ноябрь. С. 335–342.

441

Шевырев. Ист. рус. словесн. III. С. 181, 339 и 356.

442

Акты истор. I. С. 281.

443

П.С. P. Л. III. С. 144–146; Богородичник, рукопись Иосифова Волоколамского монастыря, № 437.

444

Соловьев. История России. Т.V. С. 343.

445

И.Я. Порфирьев. История рус. словесности. Изд. 2-е. 1876. С. 479–480.

446

Памятники древней письменности. Вып. I. 1880. С. 89; см. также Пам. стар. рус. лит. Вып. 3-й. С. 176.

447

Ibid., с. 109.

448

Ф. Буслаев, Очерки, т. I, с. 455.

449

А.Н. Веселовский, Сказания о Соломоне и Китоврасе, с. 165.

450

Пам. стар. рус. литер., вып. 3, с. 307

451

А.Н. Веселовский. Сказания о Соломоне и Китоврасе. С. 180.

452

Ф. Буслаев. Очерки. Т.I. С. 458.

453

А. Веселовский. Разыскания в области рус. духовного стиха. Монография IV. С. 71.

454

Ibid., с. 71.

455

W. Menzel, Chrietl. Symbol. T. I. S. 114;Martigny. Diction. des Antiquités Chret., v. Croix. P. 187.

456

Dietrich.De cruce Rutlivellensi. Marburgi, 1865. См.Веселовский, Монография IV. С. 60.

457

E. Förster. Deutsche Kunst. I, 71.

458

Mussafia.Sulla leggenda del legno de на croce. P. 179, sqq.

459

460

Веселовский, 1. с., с. 61.

461

Perceval le Gallois ou le Conte du Graal, publié par. Ch. Potvin; v. V. v. 33765 sqq.Веселовский. 1. c., С. 62.

462

Arturo Graf. La leggenda dei paradiso terrestre (Loescher 1878). P. 69–87.

463

А. Веселовский.1. c. С. 64.

464

Menzel. 1. с. T. I, S. 119.

465

Ibid., t. I, S. 116.

466

Сборн. Кир. Белоз. ныне СПб. Духовной академии 22/1099, XV в., л. 287аb. См.:А. Веселовский. Слово о двенадцати снах Шахаиши, по рукописи XV в., в «Приложении» к 34-му т. «Зап. Имп. ак. наук», № 2. 1879. С. 37.

467

V.D. Hagen. Minnesinger 3, 181, b. См.А.Н. Веселовский. Монография IV. С. 60.

468

А. Веселовский. Монограф. IV. С. 63.

469

Archiv für Slav. Philologie, I В. I H., S. 87–88.

470

Ф. Буслаев.Очерки. Т. I. С. 458. По рукописи Истрина, на лл. 226–227.

471

В. Успенский. Толковая Палея. С. 127. Сказания эти отдельно от Палеи встречаются в списках XVI–XVII вв. Рум. муз. № 453. Между тем как прямой источник стиха «Беседа трех святителей» ведет свое начало от IX в., а в письменности русской стал известен с XI в.

472

Пам. стар. рус. литер. Вып. 3. С. 61.

473

А. Веселовский. Сказания о Соломоне. С. 455.

474

Ф. Буслаев. Очерки Т… I, с. 455.