Ольга Игоревна Тогоева

Еретичка, ставшая святой: Две жизни Жанны д’Арк

Глава 1

Ольга Тогоева

Знак информационной продукции (Федеральный закон № 436–ФЗ от 29.12.2010 г.)

Утверждено к печати

Ученым советом Института всеобщей истории РАН

Рецензенты:П.Ю. Уваров, д-р ист. наук, чл.-корр. РАН, Е.В. Калмыкова, канд. ист. наук

Издатель:Павел Подкосов

Руководитель проекта:Александра Казакова

Художественное оформление и макет:Юрий Буга

Корректоры:Елена Барановская, Ирина Панкова

Верстка:Андрей Фоминов

* * *

Все права защищены. Данная электронная книга предназначена исключительно для частного использования в личных (некоммерческих) целях. Электронная книга, ее части, фрагменты и элементы, включая текст, изображения и иное, не подлежат копированию и любому другому использованию без разрешения правообладателя. В частности, запрещено такое использование, в результате которого электронная книга, ее часть, фрагмент или элемент станут доступными ограниченному или неопределенному кругу лиц, в том числе посредством сети интернет, независимо от того, будет предоставляться доступ за плату или безвозмездно.

Копирование, воспроизведение и иное использование электронной книги, ее частей, фрагментов и элементов, выходящее за пределы частного использования в личных (некоммерческих) целях, без согласия правообладателя является незаконным и влечет уголовную, административную и гражданскую ответственность.

Введение

Другая история Жанны Д’Арк

Что мы знаем о Жанне д’Арк? Да практически все! Так подумает или скажет каждый из нас. В любом школьном или университетском учебнике мы прочтем, что Орлеанская Дева была истинной народной героиней, которая объединила вокруг себя французов, повела их за собой, приложила все силы для освобождения страны в ходе Столетней войны и, наконец, трагически погибла от рук англичан. Если немного расширить круг чтения, то мы, без сомнения, узнаем также, что Жанна родилась 6 января 1412 г., происходила из семьи простых крестьян и в детстве пасла общинное стадо. В 13 лет она начала слышать некие «голоса» (т. е., как ей казалось, получать Божественные откровения), а через три года сбежала из дома, дабы отправиться в Шинон к дофину Карлу, который поверил в ее избранность и поставил ее во главе своего войска. В конце апреля 1429 г. Дева прибыла в Орлеан, осажденный англичанами, и уже 8 мая заставила противника отступить от стен города. Одержав ряд выдающихся военных побед в долине Луары, она сопроводила дофина в Реймс, где 17 июля он был коронован как Карл VII. В последующие месяцы в результате ряда неудачных операций девушка утратила доверие своего короля и оказалась в Компьене, где была захвачена в плен 23 мая 1430 г. На судебном процессе, начавшемся в феврале 1431 г. в Руане, Жанну осудили как еретичку и приговорили к смерти. Казнь состоялась 30 мая 1431 г.[1]

Огромное количество сохранившихся от XV в. источников, а также поистине безбрежное море научных (и псевдонаучных) работ заставляют нас верить в то, что история Жанны д’Арк – один из наиболее известных нам средневековых сюжетов. Однако это далеко не так. В действительности личность Орлеанской Девы остается для нас абсолютной загадкой – и, возможно, останется таковой навсегда.

Данное замечание относится не только к одной из наиболее дискутируемых на протяжении веков проблеме «голосов» Жанны, их реальности и их возможного происхождения, над которой ломали головы уже ее современники[2]. Даже известные нам сугубо биографические сведения о девушке при ближайшем рассмотрении выглядят не слишком надежными. Так, «точная» дата ее рождения оказывается указанной в одном-единственном источнике, данные которого никакими иными текстами не подтверждаются. Более того, «чудо появления» французской героини на политической сцене воссоздано здесь в полном соответствии со средневековым литературным каноном и отсылает к наиболее авторитетному для того времени образцу – рождению Иисуса Христа[3]. Сомнительным кажется и крестьянское происхождение Жанны: семейство д’Арк, обладатели каменного двухэтажного дома в центре их родной деревни, считалось среди местных жителей весьма зажиточным и достойным[4]. Впрочем, даже столь привычная нам фамилия французской героини, возможно, была для нее «чужой», поскольку, по ее собственным словам, в Домреми все девушки получали фамилию матери. Таким образом, прославленная дочь Жака д’Арка и его супруги Изабеллы должна была бы зваться Жанной де Вутон[5]. И уж, во всяком случае, она не являлась пастушкой, хотя именно так описывали ее авторы XV в. Более внимательное знакомство с их сочинениями приводит к выводу, что делалось это отнюдь не из стремления следоватьреальнымфактам, но из желания превратить девушку в «простеца», чей разум открыт слову Божьему, а потому он может слышать откровения Свыше и действовать в соответствии с ними. Такое прочтение истории Девы основывалось исключительно на библейских примерах – историях жизни Иакова, Моисея, Давида – и было необходимо людям Средневековья, дабы осмыслить в привычных для них категориях новое, незнакомое явление, с которым они столкнулись[6].

Иными словами, в текстах, посвященных Жанне д’Арк, главной, как представляется, оказывалась не столько историческая, сколькосимволическаяреальность, значительно более важная для создания образа идеальной героини Франции. Сложность и парадоксальность ее эпопеи, собственно, и заключаются в необходимости постоянно помнить об этой двойственности, осознавать тот факт, что процессмифологизацииее личности начался еще в XV в. и продолжается до сих пор. Как следствие, на протяжении веков существовалиразныеЖанны д’Арк – реальная девушка и ее выдуманный образ, постоянно изменявшийся под влиянием политических, религиозных, правовых, а также общих мировоззренческих установок периода Средневековья, Нового и Новейшего времени.

Одному из вариантов подобной мифологизации – возможно, самому интересному и важному из всех возможных – и посвящена данная книга. Речь в ней пойдет не о событиях жизни Орлеанской Девы, но о ее постепенномпревращении в святую– официально канонизированную католической церковью и почитаемую как покровительница Франции. Это будетдругаяистория Жанны д’Арк – история создания и развенчания легенд, сознательной (или неосознанной) подтасовки фактов и редактуры текстов, борьбы литературных амбиций и яростных споров по самым важным проблемам той или иной эпохи…

Изучение процесса «рождения» нового святого – задача увлекательная, но вместе с тем исключительно сложная. В подобном исследовании интерес вызывает прежде всего возможность понять многие особенности мировосприятия людей прошлого: их систему ценностей, социальные, религиозные и политические симпатии. Сложность же такой работы заключается в том, что процесс «превращения» обычного человека в святого всегда предполагает создание определенной легенды, составные части которой заранее известны его непосредственным участникам, однако далеко не всегда соответствуют реальным событиям прошлого. Прежде всего они, безусловно, отражают особенности религиозности как современников предполагаемого святого, так и их потомков. Вместе с тем элементы подобной легенды

Именно такую ситуацию мы наблюдаем в случае с канонизацией Жанны д’Арк, личность которой и связанные с ее появлением на политической сцене события по праву считаются одним из главных «мест памяти» не только французской, но и общеевропейской истории[7]. Значение ее феномена не меняется от того, идет ли речь одеконструкцииуже сложившегося национального мифа или об уточнении элементов,составляющихнациональную идентичность современных французов[8]. И в том и в другом случае остается совершенно очевидным, что фигура Орлеанской Девы – плоть от плоти прошлого Франции, ее политической истории – не только средневекового, но и значительно более позднего периода, когда память о ней служила интересам самых различных, порой диаметрально расходящихся во взглядах группировок[9].

Вместе с тем, и это обстоятельство ни в коем случае не следует сбрасывать со счетов, для нас, людей XXI в., Жанна д’Арк является святой, в 1894 г. признанной Ватиканом Достопочтенной, в 1909 г. ставшей Блаженной, а в 1920 г. канонизированной официально. Таким образом, политическое прочтение ее образа на протяжении по крайней мере двух последних столетий пребывает в неразрывной связи с его сугубо религиозным восприятием. Именно так феномен Девы традиционно интерпретируется в научном сообществе, для представителей которого она остается прежде всего «святой конца XIX века»[10].

Ни в коем случае не пытаясь опровергнуть данное заключение, замечу, что само явление святости тем не менее принадлежит к категориям большой длительности(la longue durée): оно относится к разряду понятий, существующих на протяжении всего развития культуры, то становясь ее центром, то оказываясь в маргинальном положении. Иными словами, исследование процесса «превращения» того или иного конкретного персонажа прошлого в святого предполагает не только утверждение существования некоего исторического явления, не только описание событийной стороны дела, но в первую очередь попытку его рассмотренияв динамике– в развитии, которое совсем не обязательно при этом окажется поступательным.

Именно такой подход к изучению формирования образа святой Жанны д’Арк представляется мне наиболее актуальным. Прежде всего потому, что Орлеанская Дева была и остаетсяединственнойкатолической святой, осужденной церковным судом за ересь в 1431 г., реабилитированной в 1456 г. и официально канонизированной в начале XX в. Один этот факт уже вызывает исследовательский интерес и заставляет задуматься о том, что обстоятельства складывания ее культа были в высшей степени неординарными, если не уникальными. Не менее важным является и то, что XVI–XVIII века традиционно считаются в историографии периодом практически полного забвения Орлеанской Девы[11]. Рассмотрение ее истории через понятие святости позволит, с моей точки зрения, существенно расширить наши представления об особенностях восприятия Жанны д’Арк во Франции на протяжении XV–XIX вв. Оно также позволит совместить в рамках одного исследования историю сложных связей и взаимодействия религиозных и политических идей, оказывавших влияние на понимание святости в Западной Европе эпохи Средневековья и Нового времени.

Подобная постановка проблемы, впрочем, представляется мне актуальной не только в связи с современным состоянием дел в изучении эпопеи Жанны д’Арк(études johanniques). Так называемые агиографические исследования (т. е. исследования феномена святости и культов святых), имеющие давние традиции в зарубежной историографии, в последние десятилетия вышли на совершенно новый уровень. От в достаточной мере формальных описаний событийной стороны процесса (выяснения географических и временны́х условий бытования культов, создания биографий отдельных святых и публикации их житий или откровений) историки постепенно перешли к использованию данного материала в историко-культурных, историко-социальных и историко-правовых работах, пытаясь через анализ представлений о святости оценить особенности ценностных (религиозных, политических и правовых) ориентиров в жизни людей той или иной конкретной эпохи. Что же касается отечественной науки, то здесь подобные исследования, долгое время остававшиеся практически под запретом, переживают в последние десятилетия очевидный подъем, связанный не в последнюю очередь с изменением в отношении к религии и церкви в России, со все возрастающим влиянием этих последних на нашу повседневную жизнь, но вместе с тем с возникновением новых или ревизией старых мифов о национальных святых и их роли в русской истории[12].

Столетия, миновавшие со смерти Жанны д’Арк в 1431 г. до ее официальной канонизации в 1920 г., уже сами по себе наводят на предположение о том, что процесс создания ее образа святой и сопутствующий ему процесс мифологизации ее личности и деяний, нашедшие отражение в многочисленных источниках (будь то судебные документы, хронистика, исторические сочинения или художественная литература), заняли весьма продолжительный отрезок времени. Таким образом, главной целью моего исследования стало выделение и изучение всех возможных составляющих мифа о святой героине Франции, возникавших на протяжении всего этого периода, находившихся в сложных взаимоотношениях и испытавших на себе влияние различных политических процессов и политической культуры французского общества в целом.

И все же основное внимание я уделила XV веку – времени, когда создавались главные источники по истории Жанны д’Арк, ставшие основой для изучения ее феномена в последующие столетия. Рассмотрению проблемы восприятия «пастушки из Домреми» ее современниками посвящены первые три главы этой книги. В них речь пойдет не только о событийной стороне дела (первом свидании девушки с дофином Карлом весной 1429 г. в Шиноне, ее удачных и неудачных военных операциях, ее осуждении как еретички и вероотступницы и последующей реабилитации). Мы поговорим и о весьма специфическом политическом и религиозном климате, сделавшем возможным само появление Орлеанской Девы на исторической сцене: об особенностях развития женского профетизма в Западной Европе XIV–XV вв.; о существовавших в то время во Французском королевстве и обусловленных тяготами Столетней войны надеждах на пришествие нового спасителя; о концепции самопровозглашенных пророков в трудах средневековых теологов и об использовании разработанной ими доктриныdiscretio spirituum,направленной на различение истинных и ложных пророков, применительно к «казусу» Жанны д’Арк. Именно в рамкахdiscretio spirituumмы попытаемся оценить правовые аспекты процесса 1431 г. и выдвинутые на нем против Девы обвинения в колдовстве и ереси, представлявшие в XV в. «обратную сторону» отличительных качеств истинного святого. С тех же позиций мы проанализируем и особенности конструирования свидетельских показаний на процессе по реабилитации Жанны, проведенном в 1455–1456 гг., а также основные темы, затронутые в созданных специально для данных слушаний

Только детальный анализ всех этих сюжетов позволит нам перейти к следующему этапу – к изучению особенностей трактовки образа Жанны д’Арк в текстах раннего Нового времени, появившихся под влиянием принципов гуманистического историописания XVI в., «теологического поворота» во французской исторической науке второй половины XVI в. и «католического Возрождения» начала XVII в. Мы попробуем понять, каким образом в современной историографии возникла идея о полном забвении Орлеанской Девы во Франции того времени, и разобраться, имеет ли подобная гипотеза право на существование. Что нового привнесла в образ Жанны любовь авторов XVI–XVII вв. к античным героям? Как отразилось на нем длительное противостояние европейских католиков и протестантов? Какое влияние оказали на его прочтение зарождение абсолютизма и склонность французских историков к провиденциализму? Какую роль в новом понимании политической деятельности Жанны сыграли Людовик XI и кардинал Ришелье? На все эти вопросы я попытаюсь ответить в четвертой главе книги.

Наконец, пятая глава будет посвящена самому любопытному этапу в истории формирования образа святой Девы – XVIII и XIX векам. Мы поговорим здесь об эпохе Просвещения и о Революции 1789 г. О Вольтере и о том влиянии, которое его исторические и художественные произведения оказали на восприятие его современниками эпохи Средневековья. О противостоянии представителей республиканского, либерального и католического направлений французской историографии, находившем, в частности, отражение в трактовке личности и деяний Жанны д’Арк. О совершенно особой роли, которую сыграли в утверждении ее культа католические круги Орлеана – города, где начиная с XV в. никогда не забывали о Деве. Историю формирования этого специфического «места памяти» мы проследим через все произведения, созданные о нашей героине орлеанскими авторами: от самых ранних хроник XV в., через исторические и художественные сочинения XVI–XVII вв., через целый корпус панегириков, произносившихся в ее честь в соборе Св. Креста в XV–XIX вв., до материалов ординарного процесса по ее канонизации 1874–1875 гг., инициированного монсеньором Феликсом Дюпанлу, епископом Орлеана.

Рассказом о первой попыткеофициальногопризнания святости Жанны д’Арк я и завершу свое повествование. Последующие события – борьба за право считать Орлеанскую Деву «своей», развернувшаяся между республиканцами и католиками в конце XIX – начале XX в. в Парламенте и Парижском университете, дебаты вокруг дела Дрейфуса и еврейского вопроса во Франции и связанная с ними актуализация сугубо источниковедческих штудий, касающихся истории Жанны д’Арк, превращение культа Девы в общенациональный в ходе Первой мировой войны и последовавшая за ним канонизация французской героини Ватиканом – останутся за рамками данной работы[13]. Прежде всего потому, что все эти вопросы уже не относятся к главной теме моего исследования, посвященного особенностямформированияпредставлений о святой Жанне д’Арк. На мой взгляд, данная точка зрения являлась уже практически общепринятой во французском обществе к тому моменту, когда Орлеанский епископат начал кампанию по канонизации Жанны. Не случайно именно на том основании, что культ Девыужесуществует, первая попытка официального признания ее святости была прервана Ватиканом.

Вот почему хронологические рамки моего исследования охватывают период с 1429 г., когда Жанна впервые появилась на исторической сцене, до рубежа XIX–XX вв. Именно к этому моменту, насколько можно судить, уже произошли все основные изменения в восприятии французской героини ее соотечественниками и процесс оформления ее святого образа оказался практически завершен. Вне всякого сомнения, это не означает, что фигура Орлеанской Девы не подвергалась более никаким ревизиям на протяжении XX и XXI вв. Напротив, перед историками здесь открывается огромное поле исследований в области правовой и политической теологии и имагологии, новейших символики и метафорики, очень часто по-прежнему использующих хорошо известные средневековые образы и образцы. Однако это уже совсем иная история Жанны д’Арк, над которой я позволила себе лишь приподнять завесу.

1429 г.

Пророк в своем отечестве

1. Явление Жанны Д’Арк

При всем многообразии существующих на сегодняшний день исследований, посвященных деяниям Жанны д’Арк, точная дата ее появления на исторической сцене остается по-прежнему неизвестной[14]. С уверенностью, однако, можно говорить о том, что весна 1429 г., когда во Франции и за ее пределами начали распространяться самые первые известия о странной девушке, прибывшей из Лотарингии и объявившей себя спасительницей королевства, стала для французов одним из самых тяжелых этапов войны, названной впоследствии Столетней[15].

Как известно, военное противостояние Англии и Франции начиналось как сугубо династический конфликт. После кончины в 1314 г. Филиппа IV Красивого (1285–1314) и смерти троих его сыновей – Людовика X Сварливого (1314–1316), Филиппа V Длинного (1317–1322) и Карла IV Красивого (1322–1328) – династия Капетингов, правившая Французским королевством на протяжении трех с лишним столетий, прервалась. Право занять пустующий престол оспаривали два претендента: английский король Эдуард III (1327–1377), внук Филиппа Красивого, сын принцессы Изабеллы, и граф Филипп Валуа, приходившийся Филиппу Красивому племянником. Именно его французские бароны сочли наиболее подходящим кандидатом, и в апреле 1328 г. он был избран королем под именем Филиппа VI (1328–1350). Эдуард III, казалось бы, примирился с таким поворотом событий и даже принес своему новому сеньору вассальную присягу за английские владения на континенте – герцогство Гиень и графство Понтье. Однако осенью 1337 г. он вновь предъявил права на корону предков, и английские войска вторглись во Францию. Так началась война, длившаяся с перерывами вплоть до 1453 г.

Столетняя война, в отличие от войн современности, не велась одновременно на нескольких фронтах и представляла собой скорее череду крупных самостоятельных операций, отстоявших друг от друга во времени. На первом ее этапе инициативу захватили англичане: в 1346 г. при Креси и в 1356 г. при Пуатье они нанесли сильнейшие поражения своим противникам. В следующее десятилетие, однако, удача оказалась на стороне французов, которые не только вытеснили врага с оккупированных территорий, но и добились длительного перемирия. Оно оказалось нарушено лишь Генрихом V Ланкастером (1413–1422): в ночь на 13 августа 1415 г. во главе двенадцатитысячного войска он высадился в устье Сены и 25 октября того же года разгромил французов при Азенкуре.

Успеху англичан на этом этапе войны способствовали и внутренние проблемы Французского королевства. Политические партии при дворе безумного Карла VI (1380–1422), так называемые бургиньоны и арманьяки, никак не могли поделить сферы влияния[16]. В 1418 г. герцог Бургундский захватил Париж и начал править от имени короля в качестве регента. Его убийство в 1419 г. подтолкнуло партию бургиньонов к политическому союзу с англичанами, результатом которого стал заключенный в мае 1420 г. в Труа договор: по нему французский дофин Карл объявлялся виновным в смерти герцога и лишался права претендовать на престол. Наследником официально был объявлен английский король Генрих V, получивший в жены Екатерину, дочь Карла VI[17].

Для Франции договор в Труа означал потерю не только независимости, но и территориальной целостности: англичанам отходила Нормандия и крупные

Именно в этот критический момент ко двору Карла, который с 1427 г. располагался в Шиноне, прибыла Жанна д’Арк. Согласно ее собственным показаниям на обвинительном процессе 1431 г., девушка, очевидно, рассчитывала немедленно увидеться с дофином и добиться от него поддержки в деле спасения Франции: недаром она заранее предупреждала его о своем появлении и намекала на «помощь»(auxilium)и «добрые известия»(quodque sciebat multa bona pro eo),которые ему везет[20]. Однако в действительности встреча с Карлом произошла далеко не сразу, и тому было несколько причин.

Одна из них крылась в характере самого дофина – человека недоверчивого, осторожного, весьма взвешенно принимавшего любые политические решения и предпочитавшего во всем опираться на своих ближайших советников: духовника Жерара Маше, великого камергера Жоржа де ла Тремуйя, архиепископа Реймса и канцлера Франции Реньо Шартрского, члена королевского совета Робера Ле Масона и капитана Шинона, а впоследствии бальи Орлеана Рауля де Гокура[21]. Именно с этими людьми предстояло встретиться Жанне д’Арк в первую очередь. Именно они должны были решить, стоит ли доверять странной молодой девушке, убеждавшей всех в том, что она посланница самого Господа.

Впрочем, Жанна была далеко не первой визионеркой, которая пыталась добиться внимания властей. На вторую половину XIV – первую половину XV в. в Западной Европе пришелся подлинный расцвет «светской» религиозности и, в частности, женского профетизма. Первой в ряду наиболее известных средневековых женщин-мистиков стала св. Хильдегарда Бингенская (1098–1179), прославившаяся своими предсказаниями и отправлявшая многочисленные послания как светским, так и церковным правителям, желая предупредить их о грядущих переменах и пригрозить страшными карами, если они не подчинятся Божьей воле и не станут заботиться о процветании Церкви и своих подданных. Именно Хильдегарда явилась предтечей самых известных провидиц XIV в. – Бригитты Шведской († 1373) и Екатерины Сиенской († 1380), с именами которых обычно связывают начало настоящего «нашествия» женщин-мистиков в странах Западной Европы, вызванного в первую очередь Великой схизмой. Следствием постоянных конфликтов, сотрясавших в то время Церковь, стало всеобщее представление о коррумпированности представителей власти, об их повсеместном впадении в грех. Требовалось, таким образом, искать новые, отличные от привычных пути спасения. Только в такой ситуации женщины, доселе занимавшие в религиозной и политической жизни общества подчиненное положение, могли обрести право голоса и превратиться в носителей Божественных откровений[22].

Как отмечал Андре Воше, мистические способности, как правило, обнаруживались у самых обычных верующих – простолюдинок, отличавшихся, однако, особой набожностью. В результате откровения Свыше такая особа в какой-то момент понимала, что избрана Господом, дабы нести Его слово людям. Ее и впоследствии могли посещать видения и откровения, а полученную таким образом информацию женщина-мистик стремилась сообщить (чаще всего – в форме писем) церковным иерархам и/или светским сеньорам, чьей основной задачей и являлось спасение христиан[23].

Во Франции женский мистицизм получил не меньшее распространение, чем, например, в Италии. Местные провидицы – Констанция из Рабастена, Жанна-Мария де Майе, Мария Авиньонская (Мария Робин) – точно так же интересовались положением дел в Церкви и предлагали свои пути выхода из кризиса. Роль светских правителей (как местных сеньоров, так и самого короля) виделась им в помощи европейским прелатам в выборе достойного наследника св. Петра, а также в организации нового крестового похода, в результате которого христианская вера должна была особенно укрепиться[24]. При этом визионерки часто не ограничивались одними лишь письмами[25] и пытались лично встретиться с тем или иным правителем, дабы донести до него суть полученных откровений. Так, Екатерина Сиенская последовательно добивалась аудиенций у пап Григория IX и Урбана VI, желая примирить их с Флоренцией, а Жанна-Мария де Майе дважды виделась с Карлом VI и его супругой Изабеллой Баварской, которую всячески порицала за роскошь и разврат, царившие при ее дворе[26].

У всех этих женщин действительно было много общего с Жанной д’Арк, начиная со скромного происхождения и заканчивая желанием посетить французского монарха и лично поведать ему о своих видениях[27]. Именно так полагала Марина Уорнер, писавшая, что советники дофина Карла допустили девушку ко двору как раз потому, что приняли ее за одну из хорошо знакомых им провидиц[28]. Это утверждение, однако, нуждается в уточнении, поскольку мы знаем, что европейские монархи далеко не всегда принимали у себя даже хорошо известных женщин-мистиков. Так случилось, к примеру, с Марией Авиньонской, чудесное исцеление которой на могиле кардинала Пьера Люксембургского и последовавшая затем целая серия откровений активно обсуждались в 1380–1390-х гг. не только при дворе Климента VII и во всей папской столице, но и в Северной Франции. Тем не менее желанию Марии лично увидеться с Карлом VI, которого она собиралась убедить в необходимости организовать новый крестовый поход, не суждено было осуществиться: до короля ее не допустили[29]. Что же касается Жанны д’Арк, то на момент своего появления в Шиноне она не обладала никакой известностью, что делает гипотезу М. Уорнер не слишком убедительной.

Пытаясь разрешить данную проблему и дать собственный ответ на вопрос, каким образом девушку все же приняли при дворе, Жак Поль предположил, что решающую роль сыграли здесь старинные пророчества, о которых прекрасно знали советники дофина Карла и в которых говорилось о пришествии некоей Девы, способной спасти Францию[30]. Действительно, если верить дошедшим до нас документам, весной 1429 г. при королевском дворе обсуждалось несколько таких предсказаний и их возможная связь с появлением Жанны д’Арк. Об одном из них, так называемом пророчестве Мерлина, она сама вспоминала в ходе процесса 1431 г.: «Когда она пришла к королю, некоторые [люди]

Именно на эти свидетельства опирался Ж. Поль, утверждавший, что еще до прибытия Жанны д’Арк в Шинон тамужезнали о ее возможном появлении и ждали его. Девушке, которой также были известны – хотя бы частично – данные пророчества, оставалось лишь подстроиться под всеобщие ожидания[35]. На такую возможность указывал и Оливье Бузи, допускавший, правда, что могла существовать и обратная зависимость: старинные пророчества оказались отредактированы и «подогнаны» под историю Жанны д’Арк уже после ее появления на исторической сцене[36].

Как мне представляется, подобная трактовка событий вызывает определенные сомнения, в первую очередь текстологического характера. Все упомянутые выше пророчества изначально никак не были связаны ни с конкретной военно-политической ситуацией, в которой оказалось королевство весной 1429 г., ни даже собственно с Францией. К примеру, так называемое пророчество Мерлина о пришествии девы представляло собой измененную цитату из «Истории королей Британии» Гальфрида Монмутского и в аллегорической форме свидетельствовало о неминуемом реванше бриттов над англами[37]. Пророчество о Франции, погубленной женщиной, но спасенной девой, в своем изначальном виде подразумевало Царствие Небесное и роль грешницы Евы и праведницы Марии в его судьбе[38]. Что же касается пророчества Марии Авиньонской, то в единственном сборнике ее откровений, дошедшем до наших дней, в принципе отсутствует пассаж об оружии, увиденном в небе[39]. Нет никаких упоминаний о нем и в других источниках XIV–XV вв.[40] Следует также отметить, что бóльшая часть имеющихся у нас свидетельств о существовании весной 1429 г. пророчеств, касавшихся пришествия Девы, возникла значительно позднее. Показания очевидцев и современников деяний Жанны д’Арк на процессе по ее реабилитации в 1456 г., во-первых, являлись ретроспекцией событий, а во-вторых, были записаны и отредактированы в соответствии с совершенно конкретной целью – представить личность Девы в самом выигрышном свете. Таким образом, «воспоминания» о якобы предсказывавших ее появление текстах могли быть обычным вымыслом[41].

Впрочем, даже если довериться этим рассказам, нельзя не обратить внимание на тот факт, что о пророчествах речь зашла, только когда члены королевского совета, представители парламента и университетские теологи приступили к допросам Жанны в Пуатье, т. е. после ее первой встречи с дофином, состоявшейся в Шиноне[42]. Вопрос,зачемпонадобилось подобное трехнедельное расследование, если девушку на самом деле ждали, надеялись на ее появление и изначально верили в ее исключительные способности, исследователи оставляют без внимания. Я полагаю, однако, что решение именно этой проблемы способно радикально изменить наши представления об особенностях восприятия Жанны д’Арк ее современниками как в самом начале ее политической карьеры, так и значительно позднее.

2. Истинный или ложный пророк?

Безусловно, военная и политическая ситуация весной 1429 г. заставляла дофина Карла и его приближенных искать любые пути выхода из кризиса. Однако в данном случае перед ними находилась молодая, никому не знакомая особа, совершенно уверенная в том, что является посланницей Господа, и пытавшаяся убедить в том же окружавших ее людей. Об этом стремлении Жанны говорили все без исключения очевидцы событий, дававшие показания на процессе по ее реабилитации. По свидетельству Бертрана де Пуланжи, о своей миссии девушка впервые сообщила еще Роберу де Бодрикуру, капитану Вокулёра, который в конце концов снабдил ее всем необходимым для путешествия в Шинон и дал провожатых, которых Жанна также постоянно убеждала в собственной избранности[43]. Жан де Нуйомпон так передавал в 1456 г. ее слова: «Никто в мире, ни короли, ни герцоги, ни дочь короля Шотландии, не смогут освободить Французское королевство. Это сделаю я, ибо так желает Господь»[44]. Об уверенности Жанны в Божественном характере своей миссии(missa ex parte Dei, missa a Deo)вспоминали позднее Робер де Гокур, Реньо Тьери, Гобер Тибо и Жан д’Олон[45], находившиеся весной 1429 г. в Шиноне и Пуатье. Однако именно твердая позиция девушки по данному вопросу и стала причиной, по которой мнения о ней при дворе разделились. По свидетельству президента Счетной палаты Симона Шарля, одни королевские советники полагали, что дофину обязательно следует увидеться с Жанной; другие же считали, что доверять столь подозрительной особе ни в коем случае нельзя. А потому, заключал Симон Шарль, решение о встрече Карла с девушкой было принято не без «трудностей»(cum difficultate)[46]. Как мне представляется, данное обстоятельство объяснялось тем фактом, что в глазах многих придворных Жанна оказывалась не кем иным, как одним изсамопровозглашенныхпророков, а отношение к ним у французских теологов и светской знати в первой половине XV в. было весьма неоднозначным.

Сформировалось оно в первую очередь благодаря церковному собору в Констанце (1414–1418)[47], одним из основных вопросов на повестке дня которого стала дискуссия о различении истинных и ложных пророков. Спор был вызван расследованием, предпринятым в отношении сразу трех известных проповедников: Джона Виклифа, Яна Гуса и Иеронима Пражского. И если Виклиф ко времени проведения собора уже умер, то оба чешских священника, прибывшие в Констанц, были арестованы, обвинены в распространении ереси и казнены[48]. Не менее важным оказалось и проведенное в рамках собора повторное рассмотрение результатов канонизации Бригитты Шведской, которая была признана святой в 1391 г.,

Концептdiscretio spirituumпоявился впервые уже в самых ранних христианских текстах[50]. Несмотря на то что данное понятие отсутствовало в Ветхом Завете, здесь имелось достаточное количество наглядных примеров и даже теоретических рассуждений на тему того, насколько важно различать добро и зло, плохие поступки и хорошие, поскольку дьявол, как вечный противник Бога, постоянно присутствует в жизни людей. В каждый момент своей жизни человек был обязан выбирать, кто именно поведет его за собой, иными словами, проводить процедуруdiscretio(букв. «различение духов»). Наибольшее значение эта последняя приобретала в тех случаях, когда речь шла о судьбе не отдельного индивида, но целого народа. Как следствие, совершенно особым образом интерпретировалась роль пророков в истории – прежде чем довериться им, необходимо было понять, истинные они или ложные, говорит ли их устами сам Господь, или их видения насланы демонами. Главным при этом оставался вопросличныхкачеств того или иного пророка: если он обладал определенной «харизмой», помогающей ему самому проводитьdiscretio spirituum,его предсказания всегда сбывались, что и указывало окружающим на его избранность.

Как истинная добродетель способность кdiscretioрассматривалась и в Новом Завете. Здесь же, в посланиях апостола Павла, появились и первые рассуждения о том, что личной уверенности человека может оказаться недостаточно для понимания того, кто именно – Господь или дьявол – побуждает его к совершению тех или иных поступков[51]. Таким образом, возникала необходимость в проведении специальной проверки этого дара, что, по мнению апостола, как в случае с Иисусом Христом, было возможно осуществить «по деяниям», т. е. по результатам того или иного пророчества. Впрочем, ни в одном тексте Нового Завета не оговаривались правила подобного разбирательства.

Размышления на данную тему отсутствовали и у первых христианских авторов, которых в большей степени интересовал вопрос, каким образом человек формирует свое ви́дение происходящего и какие силы могут на этот процесс повлиять. Истоки данной традиции лежали в трудах Оригена (ок. 185 – ок. 253), выделявшего три «силы» (три духа), способные воздействовать на человека: ангелов, демонов и самих людей. Данная схема практически без изменений оказалась воспринята последующими поколениями богословов. У Оригена они позаимствовали и оценку характера оказываемого этими «силами» воздействия: ангелы могли провоцировать людей исключительно на добрые поступки, демоны – на дурные. Особое же внимание уделялось при этом собственному выбору человека (идея, которая затем получила развитие в трудах Фомы Аквинского).

Следующий этап в разработке доктриныdiscretioоказался связан с именем Блаженного Августина (354–430), писавшего в трактате «О граде Божьем» о том, что не только один человек, но и целые сообщества («города») могут испытать на себе влияние Бога или дьявола и характер подобного воздействия также нужно уметь различать. Чуть позднее Кассиан (ок. 360 – ок. 435) обратил внимание на другой важный аспект проблемы: его интересовали те человеческие качества, которые позволяют отдельным людям обрести дарdiscretio,саму способность различать добро и зло. Для него такими добродетелями являлись прежде всего смирение и открытость сердца Богу, которые он настоятельно советовал развивать в себе не только молодым монахам, но и их старшим товарищам, чей моральный облик также часто оказывался далеким от совершенства.

С наступлением эпохи Средневековья, ростом мистицизма, распространением ересей и, как следствие, появлением лжепророков интерес представителей Церкви кdiscretio spirituumлишь возрос. Среди авторов, затрагивавших данную тему, следует особо отметить св. Бернарда Клервоского († 1153), для которого способность к различению духов также являлась прежде всеголичнойдобродетелью, однако использоваться она могла как в частных, так и в общественных целях. Вот почему Бернард особо настаивал на изучении различных «духов», которые могут повлиять на принятие человеком того или иного решения: самого Господа, ангелов, дьявола и двух его «приспешников» – зова плоти и мирских радостей. Все эти силы, по мнению святого, по-разному воздействовали на людей, объявивших себя пророками, а потому совершенно необходимо было не только проводить в их отношении процедуруdiscretio spirituum,но и иметьвнешнююгарантию правильности сделанного выбора. Данная идея получила особое развитие в XIII в., с утверждением института обязательной исповеди и ростом контроля за религиозной практикой прихожан со стороны исповедников и духовных отцов. Именно они стали первыми, кому теологи посчитали возможным доверить проведениеdiscretioв отношении других людей. Однакокакони должны были действовать, из каких этапов эта процедура состояла, какие вопросы следовало задавать кандидату в пророки, никто из авторов XIII–XIV вв. не знал. Даже Фома Аквинский (1225–1274), особо оговаривавший, чтоdiscretioчрезвычайно важно в случае выявления лжепророка, чьи предсказания являются иллюзиями, насланными демонами, не высказывался по данному вопросу[52].

Только в самом конце XIV в. в решении данной проблемы наметился существенный прорыв, связанный прежде всего с трудами французских теологов. Одним из них являлся Пьер д’Альи (1350–1420), выпускник, а затем канцлер Парижского университета, доктор теологии и кардинал, один из самых активных участников Констанцского собора[53]. В сочиненииDe falsis prophetis(1372–1395) он писал, что в ситуации, когда приближается конец света и появляется все больше лжепророков(divisio schismatica),процедураdiscretioпредставляется особенно важной и полезной[54]. Однако ее применение на практике связано с большими трудностями, поскольку люди, выдающие себя за провидцев или на самом деле таковыми являющиеся, могут узнавать о будущем различными способами: посредством Божественных откровений, при помощи человеческих знаний и умений, а также от дьявола[55]. Иными словами, д’Альи полагал, что демоны могут не только вводить людей в заблуждение, но и говорить правду, пусть даже она и не является истинным откровением(revelatio divina)[56]. Подобное допущение создавало несомненные трудности при различении подлинных и ложных пророчеств, а потому французский теолог весьма скептически относился к любого рода предсказаниям и их авторам[57]. Единственной истинной средневековой визионеркой он почитал Хильдегарду Бингенскую(sancta Hyldegardis)[58], известную своим критическим отношением к лжепророкам и предвидевшую, с точки зрения автора, Великую схизму, которую именно они и породили[59].

Признавая иллюзорность принциповdiscretio spirituum[60], Пьер д’Альи тем не менее отмечал, что в каждом конкретном случае причины, заставляющие того или иного человека называть себя пророком, могут быть самого разного свойства (желание быть полезным, материальная заинтересованность, одержимость демоном и т. д.), но и

В 1401 г. идеи своего учителя развил Жан Жерсон (1363–1429), к тому времени сменивший д’Альи на посту канцлера Парижского университета и являвшийся одним из наиболее влиятельных европейских теологов[63]. ТрактатDe distinctione verarum revelationem a falsisстал первым его сочинением на данную тему[64] и был полностью выстроен вокруг одной-единственной метафоры: «Мы (теологи. –О.Т.) являемся кем-то вроде духовных менял или торговцев. С мастерством и осторожностью мы изучаем драгоценную и пока незнакомую нам монету Божественного откровения, дабы понять, не демоны ли, силящиеся испортить и подделать любую подлинную Божественную монету, пытаются предложить нам вместо нее фальшивку низкой пробы»[65]. Настоящее откровение Жерсон, таким образом, уподоблял золотой монете, имеющей пять отличительных свойств: вес, гибкость (или ковкость), долговечность, соответствие образцу и цвет[66]. Применительно к духовным ценностям эти пять качеств означали смирение, скромность, терпение, правдивость и сострадание[67].

Так, «вес» смирения был необходим истинному пророку, дабы хранить себя от честолюбия. Тот, кто похваляется своими откровениями и использует их для создания вокруг себя ореола святости, по мнению Жерсона, должен был быть немедленно подвергнут проверке[68]. Качеством, близким к смирению, оказывалась и скромность, указывающая на готовность того или иного самопровозглашенного пророка принять совет и руководство от вышестоящих (т. е. от представителей Церкви). Те, кто прислушивается лишь к собственному мнению, полагал теолог, совершают ошибку, ибо становятся особенно подвержены дьявольскому влиянию и одержимости(daemonum illusiones)[69]. Терпение – еще одна отличительная черта истинного провидца – позволяет ему долгое время выносить тяготы духовного пути. Его откровение, если оно истинное, должно противостоять сомнениям и оскорблениям толпы, и это сделает его долговечным. Что же касается соответствия образцу, то откровение не должно ни в чем противоречить Писанию и церковному учению(sacra Scriptura locus vel officina)[70]. Точно так же сам истинный пророк, сколь сострадательным он бы ни был, не должен путать телесную любовь с любовью к Богу. Это особенно важно в отношениях мужчин-проповедников и женщин-прихожанок, которые значительно более восприимчивы к ложным откровениям[71].

Тема физически и интеллектуально ущербных женщин (их впечатлительности и любопытства, их невоздержанности в аскезе и болезненности) стала одной из основных в трактатах Жана Жерсона, посвященныхdiscretio spirituum. Поднятая вDe distinctione,она развивалась и в следующем по времени сочинении –De probatione spirituum,созданном в 1415 г. на Констанцском соборе[72]. Здесь отмечалось, что излишний энтузиазм, к которому склонны женщины, их ненасытная, чрезмерная и неукротимая страсть неофитов часто становятся причиной их впадения в заблуждение[73]. Кроме того, они исключительно любопытны(fabulas converse)и готовы принять на веру любые вымыслы, что отдаляет их от истины(avertuntur a veritate)[74].

Исключительное внимание к женщинам-мистикам, которое проявил Жан Жерсон вDe probatione,объяснялось тем, что трактат был изначально посвящен св. Бригитте Шведской. Свои сомнения относительно ее недавней канонизации автор свел к трем основным пунктам: риску, который собор примет на себя, признав истинными откровения, являющиеся, возможно, ложными; скандалу, который, безусловно, повлечет за собой официальное упразднение уже сложившегося культа святой; опасности оставить данный случай без внимания[75]. Вместе с тем «казус» Бригитты дал Жерсону возможность наиболее четко обозначить свои взгляды относительно процедурыdiscretio spirituum. Для этого он воспользовалсяEpistola solitarii ad reges,сочинением духовника шведской святой Альфонсо Печа, в котором тот оценивал личность своей подопечной в соответствии с нормами данной доктрины[76]. Альфонсо писал, что истинный пророк ведет добродетельную жизнь под руководством религиозного наставника, в результате чего его душу переполняют любовь и милосердие. Он чувствует истинность своих откровений, которые, однако, обязательно должны соответствовать Писанию и церковной доктрине и иметь некую определенную цель. Визионер точно знает время собственной смерти, после которой на его могиле могут происходить чудеса[77].

На основании этих весьма внятно сформулированных положений Жерсон создал образцовый свод правил, согласно которым надлежало проводитьdiscretio spirituum: «Спросите, кто, что, почему, кому, каким образом и откуда.Ктоозначает, кому было дано откровение. Что – о чем было это откровение и к чему оно относится.Почемуоно было дано.Комуоно было рассказано, чтобы испросить совета.Каким образомпротекает жизнь визионера. Откуда происходит откровение»[78]. Таким образом, вDe probationeЖерсон не просто уточнял положения доктриныdiscretio spirituum,но выстраивал еепроцедуру,взяв за образец инквизиционный процесс, ранее уже ставший моделью для проведения исповеди, канонизационных процессов и процессов против еретиков[79]. Соответственно, кроме необходимого для расследования списка вопросов, в трактате были перечислены и условия дознания: проверка на соответствие заявлений самопровозглашенного пророка христианской доктрине, возможность опытным путем подтвердить истинность его слов, а также наличие у судей вдохновения или «внутреннего чутья»[80]. Отказываясь, таким образом, от опоры на одно лишь Писание, Жерсон предлагал в качестве доказательства при различении истинных и ложных пророков использовать эмпирический опыт, что было, безусловно, новым словом в доктринеdiscretio spirituum[81].

Эта идея оказалась доведена до логического конца в последнем, специально посвященном данной проблематике трактате теологаDe examinatione doctrinarum(1423). Здесь автор прежде всего перечислял тех, кто способен провести процедуруdiscretio: церковный собор, папа римский, прелаты в своих диоцезах, доктора теологии, т. е. хорошо образованные и знающие Писание представители Церкви[82]. Сюда же относились и те, кто получил подобный дар Свыше: в качестве примера Жерсон ссылался на мать Блаженного Августина Монику, обладавшую способностью различать истинных и ложных пророков[83]. Однако такие люди прежде всего должны были сами пройти процедуруdiscretio spirituum,хотя даже в этом случае некоторые из них (и прежде всего женщины) совершенно не годились для подобного занятия[84]. Всем же остальным следовало проявлять предельную осторожность, дабы их выводы оказались взвешенными и верными[85].

Трактаты Жана Жерсона, посвященные доктринеdiscretio spirituum,оказали огромное влияние на его современников[86]. В частности, его взгляды относительно откровений св. Бригитты Шведской разделяли члены французской делегации на Констанцском соборе[87]. Среди них находились и советники дофина Карла, призванные весной

3. «Все в ней делает ее подозрительной…»

Данное предположение подтверждается не только тем, что допросы девушки проводили сподвижники и единомышленники Жана Жерсона. Сторонние наблюдатели также прекрасно понимали суть происходящего. Так, в письме, отправленном в Венецию из Брюгге 10 мая 1429 г., итальянский купец Панкрацио Джустиниани замечал, что «ничто не может быть более очевидным, чем ее победа в диспуте с теологами(disputacion con maistry in tolegia)», и называл Жанну «второй св. Екатериной»(altra Catarina),т. е. сравнивал ее с Екатериной Александрийской, отстоявшей свои христианские убеждения в суде перед мудрецами, созванными императором Максимианом[91]. Того же мнения придерживался и Ален Шартье: в послании неизвестному европейскому монарху (конец июля 1429 г.) он писал о Деве как о «женщине, [выступившей] против мужчин», как о «неграмотной, [выступившей] против ученых», как об «одной, [выступившей] против многих», как о «самой незначительной, [выступившей] против лучших»[92]. Наконец, в законченном 31 июля 1429 г.Ditié de Jeanne d’ArcКристина Пизанская с уверенностью утверждала: «Ее успех не является иллюзией, что было полностью признано судом и, говоря коротко, доказано делом»[93].

Впрочем, судьи Жанны д’Арк далеко не сразу пришли к столь однозначному выводу. Согласно сформулированным Жерсоном принципамdiscretio spirituum,они начали свое расследование с опроса людей, знавших девушку до момента ее появления при дворе, – Жана де Нуйомпона и Бертрана де Пуланжи, сопровождавших ее из Вокулёра: на процессе по реабилитации они оба вспоминали о расспросах, которым подверглись в Шиноне(testis de gestis ejusdem Johanne se refert)[94]. Тогда же состоялся и первый допрос самой Жанны, в результате которого, если верить письму члена королевского совета Жана Жирара Жаку Желю[95], она была найдена «благочестивой, скромной, воздержанной и целомудренной», а ее пришествие сочтено «проявлением Божественной воли»[96]. Жанне разрешили увидеться с дофином, однако тот, по всей видимости, не удовлетворился полученными сведениями и пожелал, чтобы допросы девушки продолжились в Пуатье, а в Домреми были отправлены комиссары для сбора дополнительной информации[97].

Причина подобного промедления, как мне представляется, крылась не столько в нерешительности Карла или в его излишней любознательности, сколько в самой процедуреdiscretio spirituum,требовавшей от судей ни в коем случае не торопиться с вынесением окончательного решения и действовать крайне осмотрительно. К тому же призывал королевских советников Жак Желю. Архиепископ Амбрена и один из самых преданных сторонников дофина, к которому обратились за советом судьи Жанны, весьма скептически относился к женскому мистицизму: он полностью разделял взгляды Жана Жерсона, высказанные тем на Констанцском соборе, участником которого также являлся[98]. Уже в своем первом письме Жану Жирару и Пьеру Лермиту в марте 1429 г. он настаивал, что нельзя сразу безоговорочно довериться словам Жанны – одинокой деревенской девушки, слабой, а потому, возможно, подверженной иллюзиям[99]. Французам, и так имеющим репутацию легковерных людей, не следует лишний раз позориться в глазах окружающих[100]. В послании, отправленном лично дофину Карлу и его супруге Марии Анжуйской, Желю настаивал на проведении тщательного расследования в отношении Жанны, поскольку «все [в ней] делает ее подозрительной»[101].

Очевидно, что архиепископ Амбрена имел в виду биографию Девы, сведения о ее прошлом, которых явно не хватало на данном этапе следствия, но которые были абсолютно необходимы для процедурыdiscretio spirituum. Жан Жирар мог сообщить Желю лишь о том, что родом девушка из Вокулёра (что уже было ошибкой), что она выросла «среди овец» и что ей 16 лет[102]. Однако именно эта информация выглядела в глазах его адресата крайне подозрительной. Близость родины Жанны, Лотарингии, к Бургундии, враждебной по отношению к Франции, заставляла усомниться в политических симпатиях героини. Занятие пастушеством (и связанное с ним вынужденное постоянное одиночество), с точки зрения Желю, вело к тому, что девушка оказывалась особенно впечатлительна, а ее принадлежность к женскому полу не позволяла, по его мнению, носить оружие и вести за собой войско, а также проповедовать, заниматься судопроизводством или адвокатской деятельностью. Следовало еще раз самым внимательным образом проверить все обстоятельства данного дела: архиепископ был уверен, что никакая ложь не выдержит испытания временем и проявит себя, точно так же как и правда или как любая внутренняя болезнь[103].

Как мне представляется, именно в соответствии с рекомендациями Жака Желю дофин Карл и потребовал от своих приближенных нового расследования в отношении Жанны д’Арк. Оно шло в течение трех недель в Пуатье, и, хотя материалы этих допросов не сохранились, нам известен текст «Заключения», в котором подводились их итоги[104]. Впрочем, и здесь о биографии девушки, о ее репутации и личных качествах говорилось крайне мало: «О ее рождении и жизни было рассказано много удивительных вещей(plusieurs choses merveilleuses),которые можно счесть правдивыми(comme vrayes)»[105]. Эта общая формулировка не сообщала практически ничего, однако оставляла большой простор для воображения[106]. Точно так же перечень личных качеств Жанны – она была названа «доброй, смиренной, целомудренной, благочестивой, порядочной и простой»[107] – представлял собой всего лишь очередной парафраз изDe distinctioneЖана Жерсона.

Прекрасно понимая, что собранных сведений недостаточно, и отмечая, что, «согласно Священному Писанию», существует две возможности проведенияdiscretio spirituum– узнать подробности жизни самопровозглашенного пророка(en enquérant de sa vie, de ses meurs et de son entencion)и получить знак Свыше о его избранности(requerir signe d’aucune euvre ou sperance divine),судьи в Пуатье настаивали на применении в данном случае именно второго способа[108]. Они потребовали от Жанны явить дофину Карлузнак,подтверждающий ее Божественную миссию, однако она заявила, что продемонстрирует его только под Орлеаном[109]. Категорический отказ девушки от возможности немедленно доказать окружающим правдивость своих слов, насколько можно судить, был воспринят королевскими советниками достаточно настороженно[110].

4. Чудесный «знак» Жанны Д’Арк

4.1. Легенда об узнавании дофина

Как я уже упоминала выше, согласно принятой в историографии версии событий, Жанна увиделась с Карлом в самом конце февраля или в первых числах марта 1429 г. Встреча произошла под вечер в присутствии всего двора: в своих показаниях на обвинительном процессе 1431 г. девушка сама вспоминала о горевших в зале 50 факелах и о 300 шевалье, собравшихся в Шинонском замке[112]. Среди них и попытался затеряться дофин, решивший испытать девушку и представить ей в качестве короля кого-то из своих придворных. Однако Жанна, отвергнув двух первых претендентов, подошла прямо к Карлу и преклонила перед ним колена. Назвав его «благородным дофином», она заявила, что сам Господь послал ее на помощь Французскому королевству.

Легенда об узнавании дофина, вокруг которой выстроено это традиционное описание, в законченном виде фигурировала уже в самых ранних откликах на появление Жанны д’Арк на исторической сцене. Так, Псевдо-Барбаро, неизвестный итальянский гуманист, писал в конце августа – начале сентября 1429 г.[113]: «Кто, скажи мне, дал тебе понять, что тот, кого тебе предъявили, дабы убедиться в твоей вере и мудрости, не является королем – тебе, которая, раскрыв обман, потребовала [увидеть] истинного короля. Найдя его, одетого скромно, в то время, как он прятался в толпе богато разодетых придворных, ты приветствовала его в его величии, более Божественном, чем когда бы то ни было»[114]. В «Записках» секретаря Ла-рошельской ратуши (осень 1429 г.) появлялся дополнительный элемент этой истории – мотив троекратного испытания Жанны д’Арк: «И когда она приехала в Шинон, где, как было сказано, находился король, она просила дать ей с ним поговорить. И тогда ей показали господина Шарля де Бурбона, говоря, что это и есть король. Но она сразу же ответила, что это не король и что его она легко узнает, если встретит, хотя и не видела никогда прежде. Затем к ней подвели некоего экюйе, говоря, что это король. Но она ответила, что это не так. И вскоре после того король вышел из соседней комнаты, и когда она его увидела, то заявила, что это он, и сказала ему, что послана к нему Царем Небесным и что она хочет поговорить с ним»[115].

Несмотря на то что очевидцы событий никогда не упоминали о такого рода «чуде в Шиноне»[116], легенда об узнавании дофина получила весьма широкое распространение в текстах XV в. О знакомстве с ней еще весной 1429 г. говорили, в частности, свидетели на процессе по реабилитации Жанны. В это время, согласно показаниям Жана Моро, подобные слухи циркулировали в Нормандии. Примерно в то же время, как отмечал Юссон Леметр, они достигли и Лотарингии[117]. Что же касается испытания, которому якобы подверг девушку дофин Карл, то о нем упоминал в своем рассказе Симон Шарль[118]. Позднее (в 1450–1460-х гг.) эта история с незначительными вариациями повторялась в хронике Жана Шартье, «Хронике Девы» и в «Дневнике осады Орлеана»[119].

Сложнее обстоит дело со свидетельством самой Жанны д’Арк. Отмечая несомненно выдуманный характер легенды об узнавании дофина, В. И. Райцес в качестве подтверждения своих выводов приводил именно ее слова на обвинительном процессе в Руане[120]. Однако из более детального анализа этих показаний, как мне кажется, следует, что девушка, возможно, знала о существовании данной легенды. На допросе 22 февраля 1431 г., когда речь впервые зашла о встрече в Шиноне, она уточнила лишь, что узнала «своего короля» благодаря «голосу», указавшему ей на него[121]. Тем не менее уже 27 февраля, вспоминая о письмах, отправленных Карлу из Сент-Катрин-де-Фьербуа, она заявила, что «ей кажется»(videtur ei),будто в этих посланиях она обещала «узнать короля среди других»(ipsa cognosceret bene prefatum regem suum inter omnes alios)[122]. Отсутствие этих слов в тексте французской «минуты» может навести на мысль, что они являлись более поздней вставкой, сделанной писцами по указанию судей и призванной усилить основную линию обвинения: подчеркнуть (в рамках процедурыdiscretio spirituum) не Божественное, но дьявольское происхождение откровений Жанны[123]. Вместе с тем, на мой взгляд, они могли свидетельствовать и о том, что девушка знала рассказы о собственном «чудесном» опознании дофина, распространившиеся во Франции и за ее пределами весной – осенью 1429 г., и использовала их в своих показаниях.

Это обстоятельство, безусловно, добавляло правдоподобия данной легенде в глазах не только современников Жанны д’Арк, но и последующих поколений французов. Тем не менее у специалистов факт опознания дофина все чаще вызывает закономерные сомнения. Так, Оливье Бузи полностью отрицал подобную возможность на том основании, что она никак не согласовывалась с последующими событиями. Если бы Жанна сразу узнала Карла, отмечал он, это было бы расценено окружающими как чудо, отрицать которое никто бы не осмелился. Однако девушку послали в Пуатье, где допрашивали в течение трех недель. Только после этого дофин решил доверить ей войско и отправить под Орлеан[124].

Рассматривая историю с опознанием как несомненную выдумку, О. Бузи тем не менее никак не объяснял,почемуэтот эпизод с такой регулярностью появлялся в откликах современников событий. За него это пытались сделать другие исследователи. По мнению Карен Салливан, данная легенда была частью политической пропаганды, развернутой арманьяками: даже если Жанна просто узнала дофина, подошла к нему и преклонила колена, сам этот факт послужил бы указанием на его избранность, ибо ее поступками руководил Господь. В словах «Король вовсе не я, Жанна»(Ce ne suys je pas qui suys roy)оказывались слышны сомнения Карла в законности его притязаний на французский престол, а потому история с опознанием могла быть сознательно включена его сторонниками в самые разные документы – дабы свидетельствовать

Таким образом, до сегодняшнего дня ни один исследователь не попытался связать возникновение легенды об узнавании Жанной д’Арк дофина с процедуройdiscretio spirituum,в рамках которой действовали советники Карла и согласно основным принципам которой самопровозглашенный пророк обязан был явить знак своей избранности. Однако, как мне представляется, именно последнее обстоятельство вызвало появление данной истории: в ней поведение Жанны было описано в соответствии с определенными, хорошо известными окружающим нормами. В основе же этих последних лежала схема неизменных поведенческих инвариантов, свойственных любому, в том числе мифологическому, герою. К ним в первую очередь относились: предназначение героя, чье появление на исторической сцене бывает обычно предсказано в ряде пророчеств; подозрения в незаконном происхождении; необычные обстоятельства рождения; неясное или неизвестное место рождения; смена местожительства, имени, общественного положения; удивительно быстрое освоение воинского искусства; завоевание земель и, наконец, бескорыстная служба суверену, законность притязаний которого на престол также подтверждается героем[127]. Узнавание избранного, т. е. истинного, а потому законного правителя страны, выступало, таким образом, одним из неотъемлемых элементов героического поведения. Соответственно, рассказ о свидании в Шиноне не мог не включать в себя момента опознания. Иными словами, данная встреча не могла быть описана иначе: как герой всегда узнает своего короля, так и Жанна узнала Карла[128].

То, что действия девушки оказывались подчинены здесь общей для всех эпох мифологической схеме, подтверждается и эпизодом с тройным испытанием, якобы устроенным ей дофином, о чем сообщал секретарь Ла-рошельской ратуши. Специалистов уже давно должны были насторожить эти волшебные три раза, тем более что в источниках по истории Жанны д’Арк они встречаются постоянно. Так, согласно собственным показаниям девушки в Руане, только на третий раз(ter illam vocem)она поверила в то, что к ней в Домреми явился ангел (а не демон)[129]. По прибытии в Вокулёр она только с третьей попытки(in tercia vice)увиделась с Робером де Бодрикуром[130] – точно так же как только на третий день(in diem terciam)после своего приезда в Шинон она оказалась допущена к Карлу[131]. В соответствии с фольклорными представлениями многих народов, число 3 фигурировало чаще всего именно в предписаниях: необходимо было трижды совершить некое магическое действие, дабы придать действиям главного героя значение сакрализованного ритуала[132]. И тем не менее, несмотря на столь явно выраженный мифологический характер любой из перечисленных выше встреч Жанны д’Арк, многие исследователи относятся к ним вполне серьезно[133].

Как следствие, в специальной литературе не получила должного развития и гипотеза, высказанная Колетт Бон относительно конкретного прообраза сцены узнавания[134]. Французская исследовательница отмечала, что эта последняя «любопытным образом напоминает» библейский эпизод с помазанием Давида, когда Самуил среди многочисленных – более сильных физически и лучше одетых – кандидатов нашел того, кто являлся истинным царем: «И сказал Самуил Иессею: все ли дети здесь? И отвечал Иессей: есть еще меньший; он пасет овец. И сказал Самуил Иессею: пошли и возьми его… И послал Иессей, и привели его… И сказал Господь: встань, помажь его; ибо это он»[135]. Как мне представляется, эта библейская история действительно заслуживает внимания и вполне может рассматриваться как образец, по которому строилось описание встречи в Шиноне, поскольку в основных своих чертах полностью соответствует схеме поведения истинного героя. Впрочем, сама К. Бон не стала сколько-нибудь подробно рассматривать данный вопрос. Она предпочла остаться на вполне традиционной точке зрения, посчитав, что момент опознания вполне мог иметь место в действительности: Жанна, будучи истинным пророком, на самом деле узнала своего короля[136].

4.2. Легенда о королевском секрете

В столь же «рациональном» ключе до последнего времени рассматривалась в историографии и вторая легенда о знаке, якобы данном Жанной д’Арк дофину Карлу, – так называемая легенда о королевском секрете, самые ранние сведения о котором появились уже весной 1429 г. О том, что некоторые откровения девушки «король держит в секрете»(se tenet secrete),сообщал сеньор де Ротселер в письме, отправленном из Лиона 22 апреля 1429 г. и скопированном секретарем Палаты счетов Брабанта[137]. Девятого июля того же года итальянский купец Панкрацио Джустиниани писал своему отцу из Брюгге: «Говорят, что она рассказала ему (дофину. –О.Т.) то, что никто не должен был знать, кроме него самого и Господа(altry ca Dio e luy non le saverare)»[138]. О существовании между Жанной и Карлом какого-то «секрета» сообщали также Ален Шартье[139] и секретарь Ла-рошельской ратуши[140]. Вспоминал о нем и Жан д’Олон на процессе по реабилитации в 1456 г.[141]

Следует отметить, что в большинстве этих откликов не говорилось ничего конкретного ни о форме, ни о содержании секрета: современникам событий было вполне достаточно самого факта его существования, который они – в рамках доктриныdiscretio spirituum– рассматривали как знак, данный Жанной д’Арк в подтверждение собственной миссии. Это обстоятельство тем не менее не мешало им строить разнообразные догадки о тематике тайной беседы девушки с дофином.

Первое подобное предположение было сделано еще Панкрацио Джустиниани, намекавшим, что секрет, раскрытый Жанной, до того могли знать лишь сам Карл и Господь. Иными словами, речь шла отайной молитве,содержание которой якобы пересказала девушка во время встречи в Шиноне. Именно эта версия, насколько можно судить, стала одной из основных как в источниках XV в., так и позднее. С молитвы Карла начиналась первоначальная версия «Мистерии об осаде Орлеана», созданная, как полагают исследователи, в 30-е гг. XV в.[142] О ней же сообщал в своих показаниях на процессе по реабилитации духовник Девы Жан Пакерель[143]. Наконец, по свидетельству Пьера Сала, датируемому 1516 г., сам король признавался своему камергеру (который и стал впоследствии информатором автора) в том, что действительно обращался к Господу с тайной молитвой, содержание которой открыла ему затем Жанна д’Арк[144].

Как полагал Оливье Бузи[145], именно в сочинении Сала впервые была представлена гипотеза о том, что молитва Карла касалась законности его прав на французский престол[146]. Это утверждение, однако, не соответствует действительности, поскольку уже в «Мистерии об осаде Орлеана» речь шла об обращенной к Господу просьбе дофина подтвердить или опровергнуть его «способности [послужить

Тайная молитва правителя (каким бы ни было ее содержание) являлась весьма распространенным средневековым топосом. По свидетельству современников, особой склонностью к личному общению со Всевышним отличался Людовик Святой, предававшийся молитве перед принятием любого сложного решения[149]. К подобной практике, по мнению хронистов, постоянно прибегали и Карл VI, и Карл V, который, в частности, еще будучи дофином, обратился к Господу, Деве Марии и св. Дионисию с тайной мольбой об избавлении столицы королевства от сторонников Этьена Марселя, и его просьба была услышана[150]. В основе этих и подобных описаний лежали, вне всякого сомнения, библейские образцы, на которые следовало, с точки зрения средневековых авторов, ориентироваться французским монархам, и прежде всего история Давида, который был избран самим Господом и уподоблялся в христианской экзегетике Христу, поставленному Богом Отцом царем над всем человечеством[151]. Иконографическая тема моления Давида (о победе над недругами, о мире, о заступничестве, о защите народа) была чрезвычайно популярна во французской книжной миниатюре[152]. Не менее важным оказывалось и то обстоятельство, что, согласно некоторым средневековым теологам, избрание Давида на царство произошло при активном участии израильского народа, причем не высших, а низших слоев населения[153]. Такая трактовка Священной истории как нельзя лучше подходила в качестве образца для создания легенды о секрете: ведь именно о коронации и обретении власти, по мнению всех без исключения авторов, шла речь в молитве дофина Карла и в его личной беседе с Жанной д’Арк, простой деревенской девушкой, которая обещала ему осуществить эту тайную просьбу.

Несмотря на явно вымышленный характер истории о тайной молитве короля, она легко прижилась в историографии. Тем не менее, не ставя под сомнение само ее существование и не пытаясь оценить ее символический смысл и возможные истоки, современные исследователи попытались предложить свои собственные гипотезы относительно ее содержания. Так, Франсуаза Отран полагала, что речь шла об обращенной к Господу просьбе Карла защитить его самого и его страну[154]. С точки зрения Бернара Гене, в молитве говорилось вовсе не о признании прав дофина на престол и не о помощи в победе над врагом, но о прощении, дарованном Свыше за убийство 10 сентября 1419 г. на мосту Монтро Жана Бесстрашного, герцога Бургундского[155]. Единственным, кто подверг аргументированной критике данную легенду, стал Оливье Бузи[156]. Он также справедливо отмечал, что обещание снять осаду с Орлеана не могло рассматриваться Карлом и его окружением в качестве знака избранности Жанны д’Арк, поскольку предоставить его девушка смогла только после того, как покинула Шинон. Тем не менее сама идея существования некоего королевского секрета показалась французскому историку заслуживающей внимания. В попытке ответить на вопрос, в чем же тот заключался, он обратил внимание на собственные показания девушки в Руане, в которых она весьма недвусмысленно указала своим судьям, что знак, данный ею дофину, имелматериальнуюприроду: то была некая золотая корона, символизировавшая обещание помазания на царство. Именно эта таинственная корона, неизвестно каким образом попавшая в руки Жанны, и послужила, по мнению О. Бузи, знаком, заставившим Карла официально признать избранность Девы и Божественный характер ее миссии[157].

История с принесением короны действительно заслуживает, на мой взгляд, самого пристального внимания, поскольку представляет собой совершенно особую трактовку королевского секрета, а кроме того, основывается на наиболее достоверном из всех возможных в данном случае источников – на показаниях самой Жанны д’Арк, которая, вероятно, лучше всех прочих знала о том, что происходило в Шинонском замке весной 1429 г.

4.3. Легенда о принесении короны

Впервые о знаке(bona intersignia),якобы данном дофину Карлу, девушка упомянула 27 февраля 1431 г. при ответе на вопрос, почему король поверил в ее избранность[158]. Десятого марта она призналась, что этот знак, помимо короля, наблюдали и другие люди – архиепископ Реймсский, Шарль де Бурбон, Жорж де ла Тремуй, герцог Алансонский[159], однако категорически отказалась описать его, сказав лишь, что его по-прежнему можно увидеть в королевской сокровищнице[160]. И только 13 марта 1431 г., на допросе, проводившемся в тюрьме, Жанна по какой-то причине изменила свое решение и поведала судьям поистине удивительную историю. Она сообщила, что знаком ее избранности стала встреча дофина с ангелом, принесшим корону и подтвердившим тем самым, что Карл с помощью Господа получит в свое владение всю Францию[161]. Однако сделать это он мог, лишь прибегнув к помощи Девы и дав ей войско, – только так он был бы в скором времени коронован и помазан на царство[162].

Встреча с ангелом, согласно Жанне, произошла в самом конце марта или в апреле поздно вечером. Девушка, как обычно, проводила время в молитвах в доме некоей «доброй женщины» недалеко от Шинонского замка. Вдруг дверь в ее комнату отворилась, и вошел ангел, который пригласил Жанну следовать за ним[163]. Прибыв в замок, они направились в личные покои дофина(in camera regis)[164], где вместе с ним находились архиепископ Реймсский, Шарль де Бурбон, герцог Алансонский и Жорж де ла Тремуй[165]. Там ангел заговорил с королем, отметив терпение, с которым тот переносил все несчастья, выпавшие на его долю[166]. Жанна же сказала, обращаясь к Карлу: «Сир, вот Ваш знак. Возьмите его»[167].

Знаком этим была золотая корона(de puro auro),принесенная ангелом, чудесно пахнувшая и так тонко и богато украшенная, что ни один мастер на земле не смог бы ее изготовить. Корона, таким образом, была послана самим Господом(ex parte Dei)[168]. Ангел отдал ее архиепископу Реймсскому, а тот, в свою очередь, – дофину. Затем драгоценный дар был помещен в королевскую сокровищницу(in thesauro regis),где его видели очень многие люди, а не только те, кто присутствовал при встрече[169]. Передачей короны явление ангела завершилось: он покинул Жанну в маленькой часовне, расположенной рядом с покоями дофина[170].

Представить,

Для всех современников Девы вопрос о том, являются ли притязания дофина на престол законными, был основным[171]. В нем, собственно, состояла суть всего последнего этапа Столетней войны, в нем же заключалась политическая подоплека обвинительного процесса над Жанной д’Арк: судьям предстояло решить, с чьей помощью – святой или, может быть, ведьмы – Карл стал королем[172]. Поскольку по договору в Труа 1420 г. дофин официально лишился прав на престол и французская корона предназначалась Генриху V Ланкастеру, даже после торжественной коронации в Реймсе 17 июля 1429 г. сторонники Карла не прекращали попыток всеми возможными способами доказать легитимность его притязаний. Именно с этой точки зрения, как представляется, и следует рассматривать рассказ Жанны о явлении ангела, ибо французская королевская семья с большим трепетом относилась к своему образу христианнейших правителей и для его поддержания создала целую символическую систему, в рамках которой явление ангела с короной занимало, насколько можно судить, одно из центральных мест.

В мои задачи не входит проследить в полном объеме историю возникновения и бытования данного мотива. Сходные сюжеты мы наблюдаем в политической культуре Римской империи и Византии, откуда, вероятно, в опосредованном виде этот топос был заимствован в Западной Европе и активно использовался уже в раннее Средневековье[173]. Что касается Франции, то здесь к началу XV в. широкое распространение получила идея о том, что практически все значимые атрибуты королевской власти были дарованы правителям Свыше и, в частности, принесены ангелами. Самой ранней легендой такого рода являлась история о священном елее. Сначала в качестве посланца Небес в ней фигурировала голубка (т. е. Святой Дух), которая уже с X в. периодически стала заменяться на ангела. В XIV в. появилась легенда об обретении французскими королями – и вновь при помощи ангела – герба с золотыми лилиями: в 1350 г. она была изложена монахом из аббатства Жуайенваль в Шартрском диоцезе. Наконец, третья легенда, возникшая в конце XIV в. и известная нам по сочинениям Рауля де Преля и Жана Голена, сообщала об обретении орифламмы[174].

Интересно, что, подробно анализируя каждый из перечисленных атрибутов королевской власти и прослеживая историю возникновения связанных с ними легенд, Марк Блок ни словом не упомянул о короне, также принесенной ангелом. Однако тому, что подобная легенда существовала во Франции, имеются как письменные, так и иконографические свидетельства. Так, около 1269 г. Жаном Боделем была создана «Песнь о саксонцах», в которой о правлении Карла Великого сообщалось следующее: «Первый король Франции был по приказу Господа / Торжественно коронован поющими ангелами(сoronner à ses angeles dignement en chantant),/ А затем Он велел ему (королю. –О.Т.) быть на земле его сержантом, / Вершить справедливый суд и превыше всего ставить свою веру, / Поражать врагов булатом и мечом»[175]. Тема нашла свое отражение и в иконографии. В частности, на миниатюре к той же «Песни…» (кодекс 1280 г.) был изображен Карл Великий, коронуемый ангелами[176], а инициал в королевской хартии о возведении часовни в Венсене (1379) представлял идентичную сцену с участием Карла V Мудрого[177]. Тот же образ активно использовался и в королевском церемониале. Так, при торжественном въезде в столицу Франции в 1389 г. Изабеллы Баварской с башни собора Парижской Богоматери спускался ангел, проникал сквозь полог из голубой тафты с золотыми лилиями и венчал супругу Карла VI короной[178].

Характерно, что и в самых ранних откликах на появление Жанны д’Арк при дворе дофина тема пришествия ангела поднималась достаточно регулярно. Так, в письме Жака Желю, написанном в мае 1429 г. после снятия осады с Орлеана, девушка прямо называлась ангелом, посланным Карлу Свыше для руководства во всех начинаниях[179]. Точно так же описывал ее и итальянский купец Джованни да Молино в письме, отправленном в Венецию из Авиньона 30 июня того же года: «Я хочу рассказать вам о некоей французской девушке(d’una gentil damixela de le parte de Franza),а лучше сказать, об ангеле(anzolo),явившемся от Бога(da Dio)и посланном восстановить добрую Францию»[180]. Особый, однако, интерес представляют сообщения Жана Жерсона и Кристины Пизанской: они оба полагали, что Жанна пришла к Карлу в окружении ангелов, на помощь которых могла рассчитывать[181]. Близость этих откликов и рассказа девушки на процессе 1431 г. заставляет предположить, что она, возможно, знала об их существовании и выстраивала показания в соответствии с уже сложившимся в воображении современников собственным образом.

Вместе с тем не стоит исключать влияния на Жанну иных источников информации, как письменных, так и иконографических. К знакомым ей сюжетам следует в первую очередь отнести библейские истории – крещение Христа и коронование Давида. Учитывая особую привязанность Жанны к культу Богоматери[182], необходимо вспомнить и о «Короновании Марии», последнем после Успения эпизоде из хорошо известного в Средневековье жития Марии[183]. Основанный, как полагают, на тексте Откровения Иоанна Богослова[184], этот сюжет положил начало целой иконографической традиции, получившей развитие во Франции, начиная с XIII в. К ней относились как миниатюры из многочисленных часословов и сборников «Чудеса Девы Марии», так и скульптурные изображения. Так называемые порталы Богоматери были созданы в соборах самых разных французских городов: Шартра, Парижа, Буржа, Санлиса, Реймса, Руана. В двух последних Жанна сама могла их видеть.

Как мне представляется, иконографически близким «Коронованию Марии» оказывался еще один сюжет – коронование св. Елизаветы Венгерской (Тюрингской). И хотя свидетельства известности культа этой святой во Франции XV в. достаточно редки и Жанна вряд ли могла видеть их лично, сама история св. Елизаветы была ей, без сомнения, хорошо известна, поскольку, как полагают исследователи, она знала распространившееся летом 1429 г. пророчество, созданное для поддержания авторитета уже коронованного Карла VII. О нем сообщал в своем «Сводном изложении» Жан Бреаль, инквизитор Франции и один из самых активных участников процесса по реабилитации 1456 г. В пророчестве говорилось, что лилия, цветущая на кусте исходящих светом бессмертных роз, будет подвергнута испытаниям и весь куст окажется в опасности: дикие звери станут угрожать ему и доведут практически до гибели. От верной смерти розовый куст с цветущей на нем лилией спасет некая дева с родимым пятном за правым ухом, короткой шеей и решительным голосом. Она даст кусту напиться воды из

Смысл пророчества для людей XV в. был совершенно очевиден. Речь в нем, конечно же, шла о Франции (на что указывали лилии, цветущие на розовом кусте), подвергшейся нападению со стороны Англии (расположенной на острове и имеющей трех золотых леопардов в королевском гербе). В описании же девы, которая должна спасти страну, легко угадывалась Жанна д’Арк, причем ее портрет, нарисованный анонимным автором, был, насколько можно судить, весьма близок к оригиналу, что предполагало если не личное знакомство, то по крайней мере консультации с людьми, встречавшимися с девушкой. Что же касается св. Елизаветы, то розовый куст, на котором, согласно тексту, расцветали королевские лилии, был ее постоянным, а потому также легко узнаваемым атрибутом. Кроме того, авторство пророчества уже в XV в. приписывалось именно ей[186]. Учитывая близкие родственные связи между французским и венгерским королевскими домами, не следует удивляться тому, что после канонизации святой в 1235 г. ее культ распространился и во Франции. Ее житие было включено в «Историческое зерцало» Винсента из Бове и в «Золотую легенду» Иакова Ворагинского[187]. Ее история стала также одним из распространенных сюжетов французских часословов, в которых впервые в конце XIV в. и появилась иконографическая тема коронования св. Елизаветы ангелом, причем изображения сопровождались идентичным текстом: «О ты, которая получила от Христа дар пророчества и корону, придай нам благополучия в этом мире и помоги спастись [в мире ином]»[188].

Таким образом, как мне кажется, можно с достаточной долей уверенности утверждать, что мотив пришествия ангела с короной был действительно знаком Жанне д’Арк и она вполне отдавала себе отчет, насколько он важен с точки зрения политической теологии ее времени. Собственно, именно об этом она и говорила своим судьям в Руане, утверждая, что явление ангела с короной стало для дофина Карла знаком того, что он будет помазан и обретет свое королевство.

Впрочем, рассказ девушки мог, как кажется, опираться и еще на один источник, ознакомиться с которым она могла в Реймсе, куда прибыла вместе с дофином Карлом на коронацию. Для французских правителей данный город был совершенно особым местом, ведь именно туда, согласно легенде, явился ангел, принесший елей для крещения Хлодвига I[189]. Одним из первых об этом удивительном событии поведал в «Истории Реймсской церкви» (ок. 948 г.) местный каноник Флодоард. Как представляется, его рассказ был хорошо знаком тем церковным кругам, с которыми прежде всего общалась Жанна во время своего пребывания в городе. Речь шла о св. Ремигии, которому выпала честь крестить Хлодвига и который накануне вечером(рost hymnos precesque nocturnas)отправился в личные покои правителя(regium cubile),чтобы еще раз побеседовать с ним о смысле столь важного в жизни последнего события. Он был с почтением встречен королевскими приближенными(aliquibus regi necessariis),и все вместе они оказались в часовне рядом с опочивальней[190]. Архиепископ обратился к монарху с речью, и в этот момент Господь, дабы придать силы его словам, решил показать, что Он всегда присутствует рядом со своими верными слугами. Часовня наполнилась светом, бывшим сильнее света солнца(ut solis videretur evincere claritatem),и из середины этого яркого потока раздался голос: «Не бойтесь, это я. Пребывайте в мире и моей любви». После этого свет исчез, но в часовне еще долго сохранялся чудесный запах(ineffabilis odor suavitatis). Свет, однако, разлился по лицу св. Ремигия, который получил откровения(traditur predixisse)о судьбах королевства: о том, что его размеры увеличатся, что оно защитит Церковь, станет империей и победит врагов[191].

После столь чудесных предзнаменований присутствующие начали готовиться к самому крещению – и в баптистерии также распространился чудный аромат. Однако клирик, который должен был поднести св. Ремигию елей для помазания, не смог пробиться сквозь толпу собравшихся. Таинство оказалось под угрозой. В этот трагический момент святой со слезами на глазах вознес тайную молитву Господу. И сразу же с небес спустился голубь(columba advolat),белый как снег, несущий в клюве склянку со священным елеем, посланным Свыше. Елей источал столь дивный запах, что все присутствующие почувствовали радость, какую ранее никогда не испытывали. Как только прелат вылил елей в воду, приготовленную для крещения, голубь исчез. Хлодвиг же, пораженный Божественным чудом(tante gratie conspecto miraculo),заявил о своей готовности принять христианство, был окрещен, а вместе с ним таинство восприняли две его сестры и три тысячи франкских воинов, не считая женщин и детей[192].

Как мне представляется, в этом пассаже и в рассказе Жанны можно выявить достаточно общих мест: это и вечернее время визита к королю; и встреча с ним в его личных покоях; и присутствие приближенных; и откровения о судьбах страны, полученные главными действующими лицами; и дивный аромат, источаемый принесенными Свыше дарами; и мгновенное исчезновение посланца Небес после передачи этих чудесных предметов. Конечно, утверждать, что Дева читала рассказ Флодоарда, было бы преувеличением. Скорее, интересующие ее сведения она могла почерпнуть из устных сообщений жителей Реймса (священников капитула, членов аббатства св. Ремигия, должностных лиц), придававших огромное значение тому обстоятельству, что именно в их городе хранился сосуд со священным елеем[193]. Подобное «заимствование» могло бы объяснить, на мой взгляд, некоторые особенности показаний Жанны д’Арк на процессе: стройность и логичность ее рассказа, массу «второстепенных» деталей, которыми он был украшен, его общую политическую направленность.

История о принесении короны должна была произвести на судей девушки неизгладимое впечатление: она оказалась выстроена в строгом соответствии с современной ей христианской экзегезой и полностью подтверждала законность прав Карла VII на французский престол. Ничего более убедительного, чем явление ангела, принесшего важнейшую королевскую инсигнию и таким образом официально утвердившего дофина наместником Бога на земле, придумать было невозможно. Не случайно на процессе 1431 г. именно этому сюжету было отдано все внимание присутствующих: в частности, легенда о королевском секрете вообще не упоминалась в материалах дела, несмотря на то что и она призвана была подчеркнуть легитимный характер власти Карла. Важность рассказа Жанны для судей подтверждалась прежде всего тем, что часть ее ответов, посвященных чудесной встрече, была оставлена в форме прямой речи, указывающей на исключительную важность слов обвиняемой. Показательно и то, что в «Посмертных сведениях о процессе», распространенных епископом Кошоном уже после казни девушки, ее показания были подвергнуты весьма специфической редакции. Здесь сообщалось, что накануне своей гибели Жанна раскаялась в совершенных ею

Возможно, именно широкой известностью «Посмертных сведений…» объясняется то обстоятельство, что встреча с ангелом совсем не заинтересовала современников Жанны д’Арк и их ближайших потомков, оставивших нам свои сочинения. Единственное упоминание этого вымышленного эпизода присутствует в «Дневнике» Парижского горожанина, 9 августа 1431 г. прослушавшего проповедь сторонника англичан и участника процесса в Руане, доминиканца Жана Граверана, отличавшуюся подробнейшим изложением материалов дела: «И пришла в таком виде (в мужском костюме. –О.Т.) к королю Франции и сообщила ему, что явилась по приказу Господа и что она сделает его величайшим правителем в мире, что ей велено беспощадно расправиться со всеми, кто не подчиняется ему, и что св. Михаил и многочисленные ангелы вручили ему богато украшенную корону(saint Michel et plusieurs anges lui avaient baillé une couronne moult riche pour lui)»[195]. Ни в одном ином источнике XV в. мы не найдем подобной трактовки «свидания в Шиноне». Даже те авторы, кто читал материалы дела, и в частности парижские теологи, призванные высказать свое мнение на процессе по реабилитации Жанны д’Арк 1456 г., относились к истории с ангелом крайне скептически. Это не означает, что они в принципе не верили в возможность подобной встречи, однако полагали, что девушка просто не могла рассказать о ней судьям, поскольку с самого начала отказывалась давать показания о видениях[196].

Как отмечал Тома Базен, ее ответ в данном случае следовало трактовать «метафорически»(quasi parabolice seu metaphorice respondendo)и понимать под ангелом, принесшим корону, а следовательно, и победу дофину Карлу, саму Деву(ipsa erat ille angelus)[197]. Мартин Берруйе считал, что Жанна обманула англичан, чтобы не выдавать им свои самые сокровенные секреты[198]. На той же позиции стоял и Жан Бреаль, называвший ее рассказ «параболой», т. е. ложью во спасение, к которой вполне можно было прибегнуть в подобных обстоятельствах. Обман Жанны инквизитор Франции извинял ссылками на библейские тексты. Точно так же, по его мнению, поступила, к примеру, Юдифь, скрыв от Олоферна свои истинные намерения. Да и сам Иисус Христос не открылся ученикам, встретившись с ними после Воскрешения[199]. С точки зрения Бреаля, Жанна сама была тем ангелом, который явился к Карлу и пообещал вернуть ему королевство. И она действительно исполнила свое обещание, а потому в ответ на вопрос о знаке, данном дофину, она описала именно церемонию коронации в Реймсе, а не свидание в Шиноне[200]. Настаивая наобразномпрочтении этого эпизода, Жан Бреаль тем не менее подчеркивал, насколько важной являлась тема принесения короны как для сторонников Карла VII, так и для его противников[201].

5. Средневековая концепция активного пророка

Существование на протяжении XV–XVI вв. легенд о знаке, якобы данном Жанной дофину Карлу, безусловно, свидетельствует о важности этого этапаdiscretio spirituumв глазах современников событий. Вместе с тем оно, на мой взгляд, указывает, что допрос девушки в Пуатье шел не так гладко, как принято думать. До самого последнего времени в специальной литературе в принципе не уделялось внимания такому важному вопросу, как использование процедурыdiscretioв отношении Жанны д’Арк. Подобное невнимание объяснялось, на мой взгляд, тем, что историки привыкли воспринимать данную процедуру исключительно как составную часть того или иного канонизационного процесса, ведущего к признанию (или непризнанию) какого-либо провидца или визионерки святым (святой)[202]. О святости Жанны, по всеобщему убеждению специалистов, в XV в. речь не шла. Таким образом, предположение о том, что именноdiscretioбыло взято за образец при рассмотрении данного случая, впервые было высказано только на рубеже XX–XXI вв. в исследовании Деборы Фрайоли[203].

Филолог по образованию, Д. Фрайоли досконально изучила все самые ранние тексты, относящиеся к данному вопросу, и выделила основные, с ее точки зрения, проблемы, интересовавшие советников Карла в Шиноне и Пуатье. Тем не менее она посчитала, что с окончанием допросов Жанны в конце марта и ее отъездом 22 апреля 1429 г. в Блуа, где в то время собирались королевские войска,discretio spirituumв отношении нее было завершено. Это утверждение основывалось на уверенности, что «Заключение», составленное по результатам следствия, являлось последним, завершающим данную процедуру документом: судьи поверили девушке, признав, что «в ней нет места злу», и порекомендовали дофину воспользоваться ее помощью[204]. Однако более внимательный анализ данного источника не позволяет, как мне представляется, сделать подобный вывод.

Невозможность испытать Жанну посредством знака привела к тому, что судьи в Пуатье отказались выносить окончательное решение относительно природы ее откровений, в чем, собственно, и заключался смыслdiscretio spirituum. Они не назвали ее истинным пророком, сославшись лишь на ее собственные слова: «Дева,которая заявляет,что послана Господом»[205]. Единственным выводом, к которому пришли королевские советники, стало решение об отправке девушки под Орлеан, где она обещала явить знак собственной избранности[206]. Таким образом, с моей точки зрения, начатая в Шиноне и Пуатье процедура осталась незавершенной, она должна была продолжаться до тех пор, пока Божественный характер миссии Девы не стал бы совершенно очевиден.

Подтверждением тому, чтоdiscretio spirituumоказалось растянуто во времени больше, чем считалось до сих пор, является и тот факт, что до отбытия Жанны д’Арк под Орлеан сторонники дофина Карла плохо представляли себе точные цели, которые она преследовала. Очевидцы ее пребывания в Шиноне заявляли на процессе по реабилитации, что главной задачей девушки было оказание помощи королю в освобождении Франции[207]. О том же говорилось и в «Заключении» из Пуатье[208]. В письме Жаку Желю Жан Жирар упоминал о «весьма многообещающих для королевства предсказаниях», которые давала Жанна[209]. Однако все эти отклики не содержали никакой четкой программы действий, что противоречило основным принципамdiscretio spirituum,разработанным Жаном Жерсоном.

Впервые о конкретных задачах, поставленных перед собой Жанной д’Арк, речь зашла лишь в ее письме англичанам, написанном в Пуатье 22 марта 1429 г., сразу же после окончания допросов. Поскольку составление «Заключения» Дебора Фрайоли считала завершившим процедуруdiscretio spirituumэтапом, она рассматривала появление этого послания как исключение из правил. Действительно, обычно сочинения той или иной женщины-мистика составляли часть материалов, которые следовало изучить комиссии, созванной для проведенияdiscretioв рамках канонизационного процесса[210]. В случае же Жанны, как полагала американская исследовательница, письмо стало результатом

В этом документе, обращаясь к королю Генриху VI, регенту Франции герцогу Бедфорду и его капитанам и называя себя посланницей Господа(envoiee de par Dieu),Дева призывала их незамедлительно сложить оружие, вручить ей ключи от всех захваченных городов и заключить мир. Если же этого не произойдет, писала она, все они погибнут или будут изгнаны из Франции[212], но владеть ею никогда не смогут, поскольку существует «истинный наследник престола – король Карл»(le roy Charles, vray heritier),который в скором времени войдет в Париж, ибо «того хочет Господь, Царь Небесный»(Dieu, le Roy du ciel, le veult)[213]. В заключение Жанна заклинала герцога Бедфорда проявить благоразумие и присоединиться к французам, которые готовятся совершить «самый лучший подвиг во имя христианской веры»(les Franchois feront le plus bel fait pour la chrestienté)[214]. О своем согласии на выдвинутые условия она предлагала ему сообщить в Орлеане[215], осаду с которого требовала снять, и угрожала, что в противном случае англичанам очень скоро придется познакомиться с ней лично(la Pucelle qui vous ira voir briefment),о чем они пожалеют(a voz bien erans dommaiges)[216].

Задачи, поставленные перед собой Жанной д’Арк, были очерчены в ее письме в достаточно общих выражениях, что впоследствии породило массу самых различных интерпретаций и «списков» ее пророчеств[217]. Однако ближайшая цель казалась совершенно определенной – снятие осады с Орлеана, куда во главе королевского войска девушка прибыла 29 апреля 1429 г. Уже на следующий день она поставила англичан в известность о своем появлении, отправив им письмо и потребовав освободить герольда, доставившего ее предыдущее послание и задержанного вопреки законам военного времени. Четвертого мая к Орлеану подошло основное войско, собранное дофином Карлом и ведомое маршалом де Буссаком и сиром де Ре, и в тот же день французами была одержана первая долгожданная победа: под их внезапным (занявшим всего три часа) натиском пал форт Сен-Лу, при помощи которого англичане контролировали движение по правому берегу Луары. Шестого мая состоялся столь же удачный штурм укрепления Огюстен, прикрывавшего подступы к Турели, предмостной крепости, лишавшей Орлеан связи с неоккупированной территорией на юге Франции.

Наконец, 7 мая начался штурм самой Турели. Форт был хорошо защищен, его обороняли лучшие отряды англичан во главе с капитаном Уильямом Гласдейлом. Французы предприняли три атаки, но не смогли прорваться за баррикады, возведенные вокруг крепости. Во время одной из них Жанна была ранена стрелой из арбалета, но, по свидетельству очевидцев, продолжала оставаться на поле боя. И именно она, насколько можно судить по источникам, настояла на четвертой атаке, уговорив командиров не отступать и не откладывать сражение на следующий день. Последний натиск французов увенчался успехом: один отряд овладел баррикадой, другой пробился к форту со стороны моста. Противник стал в спешке отступать, но орлеанцы подожгли спрятанную заранее барку с хворостом и пустили ее по течению. Столкнувшись с подвесным мостом, барка подожгла деревянный настил, и часть англичан во главе с Гласдейлом оказалась на дне Луары. В 6 часов вечера 7 мая остатки гарнизона Турели прекратили сопротивление, а еще через три часа Жанна д’Арк первая проехала по только что восстановленному мосту и вошла в город через южные ворота[218]. На следующий день вражеские войска ушли из-под его стен, и осада была полностью снята[219].

Победа королевских войск под Орлеаном потрясла всю Европу. Не только во Франции, но и далеко за ее пределами люди обменивались информацией об этом удивительном событии. «В субботу… седьмого мая, милостью Господа Нашего как по волшебству(comme par miracle)… была снята осада с крепости Турель, которую держали англичане», – записывал очевидец событий, орлеанец Гийом Жиро[220]. В письме к своим «добрым городам», отправленном из Шинона в ночь с 9 на 10 мая 1429 г., дофин Карл призывал сторонников «воздать хвалу доблестным победам и чудесным вещам(choses merveilleuses),о которых сообщил нам здесь находящийся герольд, а также Деве(la Pucelle),которая всегда лично присутствовала при исполнении всех этих деяний»[221]. Еще более восторженный отклик события в Орлеане нашли у итальянского купца Джованни да Молино, письмо которого 30 июня 1429 г. было отправлено из Авиньона в Венецию: «Все происходящее кажется мне великим чудом(gran meraveia)… Я вас уверяю, что без Божественного вмешательства дофин еще два месяца назад должен был бы бежать, бросив все… И посмотрите, как Господь помог ему. Подобно тому, как посредством женщины, а именно Пресвятой Богородицы, Он спас род человеческий, посредством этой чистой и непорочной девушки(per questa donzela pura e neta)Он спас лучшую часть христианского мира»[222]. Ему вторила укрывшаяся от нашествия англичан в монастыре Кристина Пизанская: «Никогда еще чудо(miracle),насколько я помню, не было столь очевидно, поскольку Господь помог своим сторонникам»[223].

«Чудо» снятия осады с Орлеана и было тем самым знаком, которого так ждали королевские советники. Оно доказывало, что Жанна действительно посланница Господа, что ее пророчества истинны и им можно полностью доверять[224]. Об этом писал Жак Желю в послании, отправленном дофину Карлу в мае 1429 г.: он призывал его «не быть неблагодарным за столь очевидный добрый знак»[225]. Ту же мысль он развивал и в специальномDissertatio,посвященном Жанне д’Арк и созданном в мае–июне 1429 г.: уже в первых строках письма, приложенного к трактату, он упоминал о недавних «чудесах»(miranda),связанных с появлением Девы[226]. Основной текст открывался признанием автора в том, что он с предубеждением воспринял первые известия о девушке[227], однако последние события заставили его отбросить былые сомнения, он утвердился в своей вере и теперь считает, что настал момент истинной радости для всех католиков: для короля, его королевства и его «христианнейших» подданных[228]. Отныне явление Жанны представлялось Желю главным доказательством того, что события в мире совершаются исключительно благодаря Божественному провидению. Ибо сам Господь «посредством Девы»(per Puellam)оказывает помощь в возвращении французам их страны, и это «единственная и чудесная реальность»(si singulare illud et mirandum facinus consideretur),которую признает автор[229].

В отличие от Жака Желю, Жан Жерсон, который в мае 1429 г. также посвятил отдельный трактатDe mirabili victoriaосвободительнице Орлеана[230], был значительно более лаконичен. «Это

Авторы, чьи сочинения относились ко второй фазеdiscretio spirituum,не скрывали удовлетворения от того, что они дождались знака Божественной избранности Жанны, проявили осмотрительность и не завершили данную процедуру раньше срока. О времени, необходимом для вынесения взвешенного решения, и о многочисленных вопросах, возникающих во время проведенияdiscretio,писал Жак Желю[234], отмечавший тем не менее, что в данном случае следствие завершилось совершенно однозначным выводом: Дева, безусловно, была истинной визионеркой[235]. Жан Жерсон также считал, что небольшое промедление позволило ясно понять, что Жанна послана самим Господом, спешка же, напротив, могла привести к противоположному решению[236]. Однако теперь, когда для королевских советников все стало очевидно, дофин ни в коем случае не должен был, с их точки зрения, отвергать помощь Девы: напротив, в любой ситуации он обязан был к ней прислушиваться. Желю советовал Карлу «позволить Господу, Который столько раз демонстрировал ему Свое Провидение, направлять его посредством этой юной девушки, которая послана Свыше как Его ангел»[237]. Дофину рекомендовалось следовать ее советам, не опираясь на собственное мнение и не потакая посторонним, иначе он рисковал утратить расположение Господа[238]. Ибо «когда в действие вступают Божественные силы, становится опасно, самонадеянно и безрассудно порицать и критиковать порядки, установленные самим Богом»[239].

Эта идея получила интересное развитие и в откликах сторонних наблюдателей. Дабы подчеркнуть связь, которая отныне установилась между дофином и Всевышним через посредство Девы, Генрих фон Горкум вводил в свое повествование совершенно вымышленную, но оттого не менее убедительную историю с Божественной инвеститурой – передачей Французского королевства в управление от Карла Жанне д’Арк как представителю самого Господа[240]. Этот сюжет затрагивал и Жан Дюпюи, описывавший, как однажды девушка якобы попросила короля сделать ей подарок, и этим подарком должно было стать не что иное, как его королевство. После некоторых раздумий тот согласился, и Жанна приказала составить хартию, подтверждавшую этот дар, и торжественно зачитать ее перед собравшимися. Однако спустя всего мгновение она передала Французское королевство во владение самого Господа, а еще через секунду, повинуясь полученному Свыше приказу, вновь вручила страну ее королю[241].

Военный характер чуда, явленного Жанной д’Арк, не смущал окружение дофина: библейская история Гедеона, упоминавшаяся еще в «Заключении» из Пуатье, и его победа в сражении, которая явилась знаком, дарованным ему Свыше, должны были подготовить сторонников Карла именно к такому развитию событий. «По плодам их узнаете их», – цитировал Евангелие от Матфея Жак Желю[242], полагавший, что помыслы людские открыты лишь Господу, людям же остается судить об окружающих по их поступкам[243]. Что же касается Девы, то ее основную задачу архиепископ видел отныне в руководстве королевскими войсками, в разгроме противника, изгнании его и возвращении королю его земель[244]. Безусловно, вDissertatioчувствовалось знакомство его автора с письмом Жанны д’Арк англичанам и, точно так же как и там, всячески подчеркиваласьактивнаяроль девушки в будущем претворении ее пророчеств в жизнь.

С последним – очень важным в его глазах – обстоятельством Желю связывал и использование Девой мужского костюма. Он отмечал, что закон может быть нарушен вследствие необходимости, и различал законодательство (писаный закон) и закон жизни, когда время, место и обстоятельства оказываются важнее любых условностей. «Знать закон означает знать не законодательство, но цели», – заявлял он[245], объясняя, что мужской костюм был нужен Жанне для выполнения ее миссии: «Господь мог приказать, чтобы Дева стала предводителем вооруженных людей и направляла их, чтобы она могла сражаться и смело побеждать в привычном [для этого] облике, в мужской одежде»[246]. Идентичными оказывались аргументы, приведенные в оправдание мужского костюма Жанны д’Арк и Жаном Жерсоном. Этому вопросу была полностью посвящена вторая частьDe mirabili victoria,где говорилось, что юридические ограничения, налагаемые древним законом (т. е. запрет на ношение женщиной мужского костюма, упоминаемый во Второзаконии[247]), в данном случае снимаются, поскольку должны учитываться такие показатели, как «время, необходимость, цель, способ и прочие условия». Кроме того, добавлял Жерсон, закон не запрещает «ношение мужского костюма и доспехов Девой, являющейся воином и действующей по-мужски»[248]. С «потрясающей активностью» и военным образом жизни связывал мужские доспехи Жанны и Генрих фон Горкум[249]. Когда же она оставляла поле битвы и слезала с боевого коня, писал он, она вновь становилась «исключительно наивной, неопытной в светских делах [особой], беззащитной словно ягненок»[250]. Впрочем, Горкум все же ставил ей в пример Есфирь и Юдифь: по его мнению, эти библейские героини (несмотря на то что их наряды были чересчур соблазнительными) смогли сохранить свою женственность даже в самые опасные моменты жизни[251].

Уподобление Жанны библейским персонажам в связи с ее военной карьерой заслуживает особого внимания. Дебора Фрайоли, анализируя различные этапыdiscretio spirituum,писала, что подобное сравнение было весьма странно и нетипично для средневековых трактатов, посвященных этой проблеме[252]. Данное утверждение, однако, не соответствует действительности, поскольку уже вDe distinctione verarum revelationem a falsisЖан Жерсон в качестве образца смирения приводил в пример пророка Моисея, протестовавшего против приказа Яхве отправиться к фараону, а также Иоанна Крестителя, отказывавшегося крестить Христа[253]. Таким образом, наличие библейских аналогий в сочинениях, относящихся к процедуреdiscretioв отношении Жанны д’Арк, безусловно, имело важное значение.

Наиболее часто здесь упоминалась Дебора, пророчица, предводительница израильских племен и одна из «судей Израилевых». На нее ссылался Жан Жирар в письме, адресованном Жаку Желю, видевший в ее судьбе определенное сходство с историей Жанны д’Арк[254]. О ней писал и сам архиепископ Амбрена: оценивая действия своей героини под Орлеаном, он отмечал, что Господь может даровать победу женщине, «как это видно на примере Деборы»[255]. Желю вторил Жерсон, сравнивавший подвиг Девы с «не

Впрочем, ветхозаветная пророчица была далеко не единственным персонажем, с которым сравнивали Жанну д’Арк cторонники дофина весной и летом 1429 г. Жак Желю, к примеру, использовал образ пророка Самуила[260], а Жан Жерсон – Иуды Маккавея и Моисея[261]. Генрих фон Горкум уподоблял девушку Давиду, Иосифу, Моисею и Гедеону[262]. Кристина Пизанская также упоминала Моисея и Гедеона[263]. Выбор этих героев был, на мой взгляд, далеко не случайным. Всех их объединяло нечто общее – то, что имело для сторонников дофина Карла особое значение в политической обстановке, сложившейся во Франции. Все они являлись предводителями своего народа, сражались за его освобождение и чаще всего руководствовались откровениями, полученными Свыше. Таким образом, они представляли тот особый тип библейских пророков, характерный прежде всего для Ветхого Завета, который отличали способность и желание действовать, активно вмешиваться с Божьей помощью в ход событий и изменять их ход к лучшему, когда никто ни на что уже не надеется[264].

Тип «активного» пророка был хорошо знаком французским средневековым авторам: часто именно он, а не кто-то из ветхозаветных царей, становился в их сочинениях образцом для подражания для того или иного монарха. Так, Карла Великого и Людовика Благочестивого уподобляли Давиду, а Людовика Святого – Давиду, Моисею, Соломону, Гедеону, Самуилу и Маттафии, отцу Маккавеев[265]. Начиная с середины XIV в. с Давидом последовательно сравнивали всех французских правителей – от Карла V до Карла VIII[266]. Как мне представляется, те же самые аналогии были использованы в случае с Жанной д’Арк, дабы лишний раз подчеркнутьдейственныйхарактер предлагаемой ею помощи. Не менее важным являлось и то обстоятельство, что все без исключения ветхозаветные пророки, с которыми сравнивали французскую героиню, всегда одерживали верх над своими врагами. Они были победителями, и эта особенность имела определяющее значение в формировании образа Девы на самом раннем этапе ее политической и военной карьеры.

Продуманность такого подбора аналогий становится, как мне кажется, особенно заметной в сравнении. Известно, что на появление при французском дворе странной девушки, обещавшейличноспасти королевство от захватчиков, в первой половине 1429 г. возникла масса откликов – и не только собственно французских. Так, в июле – сентябре того же года было создано одно из первых немецких произведений, посвященных Жанне д’Арк, –Sibylla Francica[267]. Анонимный автор трактата избрал похожий путь для объяснения интересующего его феномена: он сравнивал девушку с ветхозаветными пророками, однако делал это по-своему. «Французская сивилла» сопоставлялась им с Иеремией, Исаией, Иезекиилем и Даниилом. Все они, как и Жанна, заботились о своем народе и его освобождении[268], однако существенным отличием этих пророков от тех, чьи образы использовали французские авторы, являлось их личное невмешательство в ход истории: они были всего лишь советниками царей, но сами не участвовали в восстаниях и войнах. Таким образом, немецкий клирик, используя знакомую любому средневековому автору систему отсылок к библейским текстам, совершенно иначе оценивал появление Жанны д’Арк и ту роль, которую она должна была сыграть. Он отводил ей место помощника будущего короля, но не рассматривал ее в качестве активного участника грядущих событий.

Однако для советников Карла желание Жанныличносразиться с врагом имело, как мне представляется, решающее значение: они всячески подчеркивали ее уверенность в победе и стремились передать эту уверенность своим сторонникам. Тем не менее в специальной литературе до сих пор не обращалось никакого внимания на существование подобных аналогий. Единственное исключение было сделано для Деборы, хотя ее образ всегда рассматривался историками исключительно в связке с другими «женскими» аналогиями, подобранными средневековыми авторами для Девы, – Есфирью и Юдифью[269]. Подобное сравнение объяснялось просто: французская героиня была женщиной, но при этом собиралась сражаться и возглавить армию, а потому для нее следовало найти в прошлом подходящую «пару», с которой она бы легко ассоциировалась, не вызывая при этом отторжения. Так была выбрана Дебора – идеальный со всех точек зрения библейский персонаж: женщина, которой постоянно давались откровения Свыше, которая не только предсказала победу в войне с захватчиками, но и сама выступила во главе войска[270].

Как мне представляется, «женская» составляющая в сопоставлении Жанны д’Арк с Деборой, безусловно, имела место, однако являлась не самой существенной чертой, сближавшей двух героинь. Значительно важнее половой принадлежности ветхозаветной пророчицы оказывался характер войны, которую она вела с врагами своего народа. Война Деборы, как, впрочем, и война Гедеона, Давида и Иуды Маккавея, носила освободительный, священный, а потому справедливый характер. Все ветхозаветные герои, с которыми сравнивали Жанну д’Арк, боролись за свои земли и свободу собственного народа. Именно в этом ряду, на мой взгляд, следовало рассматривать Дебору, сюда же советники французского дофина стремились поместить и свою новую героиню, дабы заранее, еще до начала ее активных военных действий подчеркнуть их справедливый характер[271].

Особое внимание данной проблеме уделил в своемDissertatioЖак Желю. Он привел пять причин, почему помощь Господа, пославшего Деву, была заслужена французами. Во-первых, писал он, дело дофина было правым, ибо он являлся единственным сыном Карла VI, его родители состояли в церковном браке, что делало его законным претендентом на престол. Таким образом, лишение его прав наследства следовало считать противным естественному, Божественному и человеческому закону. Во-вторых, необходимо было учитывать заслуги предшественников Карла, ибо Франция всегда оставалась наихристианнейшей страной, свободной от ереси. В-третьих, Желю указывал на недостойное поведение англичан во время военных действий: их плохое отношение к пленным, отказ от погребения убитых воинов, истребление представителей Церкви, девственниц и беременных женщин, стариков и детей. В-четвертых, он настаивал, что английский король не имел никаких прав на Францию и узурпировал то, что не принадлежало ему по праву. Наконец, в-пятых, он отмечал, что война, начатая англичанами, имела куда более разрушительный эффект, нежели разорение одной страны: они спровоцировали волнения во всем христианском мире[272]. Жан Жерсон, подводя итог процедуреdiscretio spirituumв отношении Жанны д’Арк, называл цель, которую она преследует, «справедливейшей», поскольку она заключалась в восстановлении короля в его законных правах на королевство и в изгнании захватчиков[273]. Наконец, идея справедливой войны находила свое развитие в трактате Жана Дюпюи, который писал, что, хотя деяния Жанны, безусловно, превосходят возможности, присущие ее полу, она

6. «Было решено, что она не кто иная, как святая»

Трактаты теологов завершили начатую в Шиноне в марте 1429 г. процедуруdiscretio spirituumв отношении Жанны д’Арк. Отныне в глазах сторонников дофина Карла, ставшего 17 июля того же года законным королем Франции под именем Карла VII, она являласьистинным пророком,природа откровений которого носила Божественный характер, а военные кампании направлены на благое дело.

Однако не менее важным, с моей точки зрения, оказалось то обстоятельство, что данный вывод был сделан именно в результатеdiscretio,имевшего в глазах современников совершенно определенный смысл. Как я уже отмечала, данная процедура не только служила для опознания истинных и ложных пророков, но и являлась составной частью любого канонизационного процесса, т. е. в конечном итоге могла способствовать признанию человека святым. Понимание тесной связи между двумя этими явлениями, а также того факта, что именноdiscretio spirituumбыло использовано в отношении Жанны д’Арк, привело к появлению уже в 1429 г. первых откликов, авторы которых искренне полагали французскую героиню святой.

Уже в трактате Жана ЖерсонаDe mirabili victoriaвера в ее миссию уподоблялась благочестивому почитанию канонизированных святых[275]. И, как отмечают исследователи, вся система доказательств, выстроенная французским теологом в защиту Жанны, в целом была весьма близка критериям, разработанным для проведения канонизационного процесса[276]. Однако еще более определенно высказывались светские авторы. Так, в письме, посланном из Брюгге 9 июня 1429 г., неизвестный итальянский купец сообщал, что советниками дофина Карла «было решено, что она не кто иная, как святая»(non eser altro che santa)[277]. Как мне представляется, анонимный автор, прекрасно понимая смысл проведенной процедуры, также отождествлял ее с аналогичным этапом процесса канонизации, поскольку вопросы, которые при этом выносились на повестку дня, в случае Жанны д’Арк казались ему теми же самыми: биография, репутация, личные качества «обвиняемой», ее истинные цели, ее деяния и тексты, в которых отразились ее откровения и пророчества. В рамках той же парадигмы строил свой рассказ и секретарь Ла-рошельской ратуши. Определение, данное им Жанне, – «женщина исключительно набожная и [ведущая] святую жизнь»(femme de grande devotion et de saincte vie)– представляло собой не столько его собственное мнение, сколько вывод, который сделали, с его точки зрения, «клирики и светские советники», допрашивавшие девушку по приказу дофина и не нашедшие в ней никаких «отклонений»[278]. Иными словами, этот автор также воспринимал результатыdiscretio,проведенного в отношении Жанны, как подтверждение ее святости. «Святейшей девой» именовал девушку в обращенном к ней послании и Псевдо-Барбаро[279].

Зарождение культа Жанны д’Арк отмечали и противники французов. Наиболее ясно свое беспокойство по этому поводу высказал автор «Ответа парижского клирика»[280]. С негодованием описывал он ставшие ему якобы известными многочисленные случаи поклонения девушке, когда «дети, стоя на коленях, преподносили ей в качестве дара зажженные свечи»[281]. Он называл подобную практику идолопоклонством, оскорблением величия и достоинства Создателя[282] и усматривал в ней большую опасность для христианской веры, поскольку «они поклонялись портретам и статуям этой Девы так, как будто она уже была причислена к лику блаженных»[283]. Однако, справедливо указывал автор «Ответа…», «никого нельзя почитать как святого ни при его жизни, ни даже после смерти, если [его святость] не подтверждена Церковью и он не канонизирован»[284].

Конечно, в действительности ни о какомофициальномпризнании святости Жанны в 1429 г. речи идти не могло. Скорее, подобное отношение к девушке стало следствием обстоятельств, при которых началась ее политическая и военная карьера. И все же положительное решение, вынесенное королевскими советниками весной 1429 г., имело, как мне представляется, огромное значение и далеко идущие последствия как для самих французов, так и для их противников, англичан.

Глава 2

1431 г.

Ведьма или еретичка?

1. «Она, похоже, занимается колдовством…»

Восприятию Жанны д’Арк как святой уже на раннем этапе ее карьеры способствовали не только процессуальные особенностиdiscretio spirituumкак составной части канонизационного процесса. Признание девушки истинным пророком, посланным Свыше на помощь Французскому королевству, уже само по себе подразумевало определенную святость ее жизни, ибо людей, прошедших через допросы и подтвердивших свой статус, следовало, согласно Жану Жерсону, считать «святыми пророками»(sancti prophetae)[285] и «святыми ангелами»(angeli sancti)[286], приносящими добрые вести. Откровения истинных пророков теолог также именовал «святыми»(sanctorum revelationum)[287], как, впрочем, и саму их набожность(sanctitatis devotionis)[288].

Не стоит, однако, забывать, что доктрина, в рамках которой формировалось отношение современников к Жанне д’Арк, имела оборотную сторону: она изначально и в равной степени предполагала, что результат данной проверки может оказаться отрицательным, и тогда человека, претендующего на статус истинного провидца, признают лжепророком, подверженным дьявольским наваждениям[289]. С этой точки зрения процедураdiscretioсближалась с процессами, призванными выявить отклонения от истинной веры, т. е. с процессами против еретиков.

Как отмечают исследователи, между двумя типами дознания существовала масса процессуальных совпадений, начиная от списка вопросов, которые следовало задавать свидетелям или обвиняемым, и заканчивая посмертной судьбой людей, официально признанных святыми или еретиками (в первом случае часто предполагалась эксгумация останков с целью их торжественного «превращения» в реликвии, во втором – эксгумация с последующим сожжением)[290]. Генрих из Сузы († 1271), разработавший в начале XIII в. основные принципы процедуры канонизации, противопоставлял официально признанным святым именно еретиков, отмечая при этом, что Церковь должна проявлять в отношении этих последних особую осмотрительность, ибо и еретик может творить чудеса[291]. Та же оппозиция присутствовала в «Учебнике инквизитора» Бернара Ги, окончательная редакция которого датируется 1323–1324 гг. Подробно описывая ересь апостольских братьев, автор заявлял, что их предводитель Герардо Сегарелли преподносил слушателям свое учение «под видом притворной и лживой святости»(sub quadam picta et fucata ymagine sanctitatis),а его последователь Дольчино выдавал себя за пророка, обладающего «даром Божественного откровения»(se habere revelationem a Deo). Простые же люди принимали их за «святых»(sanctitatis ipsorum ymaginem venerari)[292].

Однако во французских сочинениях конца XIV – начала XV в., посвященныхdiscretio spirituum,подобное жесткое противопоставление святого и еретика не было, как кажется, разработано в полном объеме. В трактате Пьера д’Альи речь шла лишь о дьявольских иллюзиях, насылаемых порой на людей и позволяющих им воображать себя истинными пророками[293]. Жан Жерсон также уделял этой стороне проблемы не слишком много внимания. Он, вслед за своим учителем, развивал в основном тезис о «демонических иллюзиях»(illusionibus daemoniacis),противопоставляя их «ангельским откровениям»(revelationes angelicas)

Как мне представляется, Жерсон не имел четкого мнения о том, кем именно следует считать людей, павших жертвами дьявола: еретиками или колдунами. С одной стороны, несоответствие заявлений самопровозглашенных пророков Писанию рассматривалось им как безусловная ересь[299]. С другой – он классифицировал их как «суеверия», которых, как он полагал, полностью была лишена Жанна д’Арк[300]. При этом Жерсон явно разграничивал «ересь» и «суеверия»[301], понимая под последними возврат к язычеству, к магическим практикам – иными словами, колдовство[302]. Неясность, царившая во взглядах знаменитого теолога относительно различения двух явлений[303], и, как следствие, ограниченность концепцииdiscretio spirituumв данном вопросе, с моей точки зрения, самым непосредственным образом отразились на восприятии Жанны д’Арк ее современниками: в их сообщениях отсутствовало ясное понимание того, кем именно можно было бы считать девушку, не окажись она официально признанным истинным пророком.

Предположение Деборы Фрайоли о том, что противники французов видели в Орлеанской Деве исключительно еретичку, не подтверждается данными уже самых ранних откликов на ее появление на исторической сцене. Среди них исследовательница особо выделяла отзыв Жака Желю, который уже в первом своем письме, адресованном королевским советникам, указывал, что одинокая деревенская жизнь девушки и ее физическая слабость вполне могли сделать ее излишне восприимчивой к иллюзиям[304]. Более внятно свои опасения он сформулировал во втором послании, где прямо заявлял, что Жанна может оказаться посланницей некой «новой секты»(quelque nouvelle secte),а потому допросить ее следует с особой тщательностью[305]. Как полагала Д. Фрайоли, под этой «новой сектой» архиепископ Амбрена подразумевал последователей какого-то еретического учения, способных ввести в заблуждение королевский двор и самого дофина[306].

Следует, однако, учитывать, что Желю на момент переписки с Карлом и его советниками проживал в Дофине, ставшем в начале XV в. (вместе с Бургундией, Провансом и романской Швейцарией) своеобразным «полигоном» для проведения самых первых массовыхведовскихпроцессов[307]. Их начало было официально подтверждено буллой 1409 г. папы Александра V, направленной генеральному инквизитору альпийского региона, Дофине и Авиньона Понсу Фужейрону. В ней, в частности, говорилось: «Некоторые христиане и иудеи создалиновые секты… и среди них [имеются] многочисленные колдуны, прорицатели, вызыватели демонов, заклинатели, использующие заговоры, подверженные суевериям люди, предсказатели-авгуры, прибегающие к ужасным и запрещенным практикам, портящие и сбивающие с пути истинного многих христиан»[308]. Как мне представляется, именно об этой угрозе и сообщал Жак Желю своим респондентам, подозревая, что Жанна – будучи родом из Лотарингии – может оказаться ведьмой, хитростью попавшей ко двору и представлявшей опасность для Карла. Не случайно в качестве подтверждения своим словам он приводил вымышленную историю об императоре Александре Македонском, приблизившем к себе некую «королеву», притворившуюся влюбленной в него, но на самом деле задумавшую его отравить[309]. Предрасположенность к занятиям колдовством именно у придворных куртизанок подчеркивал еще в XII в. Иоанн Солсберийский[310], а в конце XV в. о ней как о самоочевидной вещи писали авторы «Молота ведьм»: «Чем более честолюбивые и иные женщины одержимы страстью к плотским наслаждениям, тем безудержнее склонятся они к чародеяниям. Таковыми являются прелюбодейки, блудницы и наложницы вельмож»[311].

Поведение Жанны д’Арк, явившейся ко двору дофина Карла и всячески убеждавшей его довериться ей, вполне вписывалось в эту концепцию. А потому нет ничего удивительного в том, что возможность возникновения в отношении нее обвинений в занятиях колдовством признавалась уже вCollectarium historiarumЖана Дюпюи[312]. Автор, впрочем, настаивал, что Божественная природа чудес, явленных девушкой, их польза для окружающих, укрепление веры и нравственности людей, к которым они ведут, снимают с нее любые подозрения в приверженности суевериям и запретным магическим практикам[313]. А потому успехи Девы следует рассматривать исключительно как проявление Божественной воли, а не как результат колдовства, «как считают завистливые люди»[314]. Под этими «завистливыми людьми», использующими принципыdiscretio spirituumдля очернения его героини, Жан Дюпюи, вне всякого сомнения, подразумевал англичан и их союзников-бургундцев, первые отклики которых на действия Жанны д’Арк также появились летом – осенью 1429 г. и в некоторых случаях опирались на уже известные к тому времени тексты профранцузски настроенных авторов.

Наиболее показательным с этой точки зрения следует признать упоминавшийся выше «Ответ парижского клирика», созданный в конце 1429 г. или в первые месяцы 1430 г., т. е. еще до пленения Жанны д’Арк под Компьенем (23 мая 1430 г.)[315]. К тому времени образованные парижане уже читали текстDe mirabili victoriaЖана Жерсона, реакцией на который и явился данный трактат[316]. Его автор также был членом Парижского университета, однако целью своей полагал отнюдь не восхваление Девы. Напротив, «Ответ…» содержал призыв к университетским кругам дать официальную – причем явно негативную – оценку личности Жанны[317].

Невозможно, писал анонимный автор, довериться девушке, о которой нам ничего не известно, без опоры на Священное Писание или на чудо(sine miraculo aut testimonio Sacre Scripture). Ее собственных слов о том, что она якобы послана самим Господом, совершенно для этого недостаточно, ведь именно так заявляют обычно все еретики(cum hoc quilibet hereticus asseveret)[318]. Таким образом, вместо того чтобы верить Деве, следует возбудить против нее процесс по подозрению в ереси[319], дабы по поступкам ее(а fructibus dicte Puelle)решить, действует ли она согласно Божественной воле или по дьявольскому наущению(a Deo vel ab Adversario fidei processit). Впрочем, кое-что из деяний Жанны автору, по его словам, уже было известно. «Как рассказывают, – писал он, – она, похоже, занимается колдовством(sortilegiis). В частности, когда дети приходят поклониться ей и посвятить ей свечи, она окропляет их головы тремя каплями горячего воска, заявляя, что после этого они будут хорошо себя вести»[320].

Как ведьма Жанна д’Арк представала и в большинстве прочих негативных откликов, появившихся до начала процесса над ней[322]. Так, в письме, направленном Генриху VI в июле 1429 г., герцог Бедфорд писал, что причиной всех бед, постигших его войско под Орлеаном, был страх англичан перед «ученицей и ищейкой дьявола(a disciple and lyme of the Feende),называемой Девой, которая использует гнусные чары и колдовство(fals enchauntements and sorcerie)»[323]. В продолжении «Хроники Брута» о пленении девушки под Компьенем сообщалось: «И в этот самый день была схвачена колдунья Франции(the wycch of fraunce),именуемая Девой»[324]. В сентябре 1430 г. в решении Генеральных штатов Нормандии о выделении англичанам средств на выкуп Жанны у герцога Бургундского она была названа «колдуньей(sorcière)и предводительницей войск дофина»[325].

В полном согласии с теорией Иоанна Солсберийского противники Карла VII обвиняли его помощницу в том, что она совершенно развратная особа, втершаяся к нему в доверие и колдовскими чарами завладевшая его вниманием[326]. В письме к королю в сентябре 1429 г. герцог Бедфорд заявлял, что победы французов добыты не силой оружия, но при помощи «испорченных и подверженных суевериям людей, особенно этой непристойной и уродливой женщины, которая одевается как мужчина и ведет развратный образ жизни»[327]. «Проституткой и ведьмой»(una putana e incantatrixe),по сообщению анонимного информатора Антонио Морозини из Брюгге от 9 июля 1429 г., называли Жанну англичане во время снятия осады с Орлеана[328]. Эту информацию подтверждал в своем «Дневнике…» и Парижский горожанин[329]. «Проституткой, переодетой девственницей»(meretrix quoque dicta puella)считал девушку и анонимный автор так называемого «Английского ответа» – отклика противников французов на стихотворное пророчествоVirgo puellares,созданное весной–летом 1429 г. и подтверждавшее Божественный характер миссии Девы[330].

Что касается упоминаний о сугубо еретических воззрениях Жанны, то в ранних свидетельствах о ее деяниях их имелось всего два. Первое содержалось в письме Панкрацио Джустиниани, отправленном из Брюгге в Венецию 20 ноября 1429 г. В нем сообщалось, что в ереси девушку якобы обвинил Парижский университет, обратившийся за официальным подтверждением своей позиции по данному вопросу в Рим[331]. По мнению Д. Фрайоли, утверждение итальянского купца основывалась на его знакомстве сDe mirabili victoria,который он посчитал ответом на действия, предпринятые бывшими коллегами Жана Жерсона[332]. Действительно, Джустиниани не только упомянул о сочинении французского теолога в своем послании, но и приложил к нему копию трактата, высказав надежду, что его содержание заинтересует венецианского дожа[333]. Однако он нигде не указал, что этот текст являлся реакцией Жерсона на обращение членов университета в Рим. Как мне представляется, ошибочная информация об обвинении Жанны в ереси столичными теологами, переданная Джустиниани, скорее могла быть откликом на «Ответ парижского клирика», автор которого так настаивал на подобном развитии событий.

Второе, не менее любопытное свидетельство того, что современники воспринимали Жанну д’Арк не только как ведьму, но и как еретичку, содержалось в письме о помиловании от 15 сентября 1429 г., выданном от имени Генриха VI нескольким жителям Абвиля, незаконно, с их точки зрения, заключенным в местную тюрьму за оскорбления, высказанные ими в адрес Девы. В частности, они публично заявляли, что «верить этой женщине нельзя»(ne devoit adjouster foy),а те, кто ей все же доверяет, – «глупцы и сочувствующие ереси»(folz et sentoient la persinée)[334].

Отсутствие ясного понимания того, кем следует считать Жанну – ведьмой или еретичкой, которое прослеживается по откликам ее противников, лишний раз подтверждает гипотезу об определенной слабости доктриныdiscretio spirituum. Ее авторы, приложив максимум усилий для разработки принципов, согласно которым церковный суд мог вынести решение о Божественном характере откровений самопровозглашенного пророка или подтвердить святость того или иного претендента на канонизацию, значительно меньше внимания уделили второму возможному варианту развития событий, при котором человека признавали подверженным дьявольским иллюзиям.

Двойственность восприятия французской героини англичанами и их сторонниками породила уже в XX в. расхожее представление о том, что именно обвинение в колдовстве стало официальной причиной казни девушки[335]. Такая интерпретация событий противоречит, однако, приговору, вынесенному Жанне 29 мая 1431 г.: в его тексте о магических практиках, которыми якобы владела обвиняемая, не было сказано ни слова. Напротив, согласно этому документу, она признавалась еретичкой и – как вероотступница – передавалась в руки светского правосудия для обязательной в подобных случаях казни[336]. Кажущееся противоречие между реальными фактами и их современной интерпретацией тем не менее снимается при внимательном изучении всего комплекса материалов процесса 1431 г. Рассмотренные в рамках концепцииdiscretio spirituum,они – лучше всех прочих откликов – демонстрируют недостаточную разработанность доктрины, избранной современниками для оценки феномена Жанны д’Арк, следствием чего явились сложности, возникшие при выборе одного из двух возможных в данном случае обвинений – в колдовстве или ереси, и неуверенность судей при вынесении окончательного решения.

Анализ этих материалов невозможно, однако, начать, не остановившись на вопросе восприятия собственно колдовства и ереси в Средние века; их различий, существовавших в понимании теологов и юристов; динамики развития ведовских процессов во Франции и в соседних с ней регионах в XIV–XV вв. и их специфики. Без подобного предварительного экскурса сложно понять причины слабой разработанности этого сюжета в доктринеdiscretio spirituum,на которой основывались судьи[337], официально признавшие Жанну д’Арк еретичкой и, казалось бы, не обратившие никакого внимания на ее репутацию ведьмы.

2. «Оставившие создателя и обратившиеся к сатане»

2.1. Колдовство: грех и уголовное преступление

Всесторонне разработанная концепция колдовства впервые была представлена в трудах Блаженного Августина (354–430). Его теория базировалась на двух основных постулатах, первый из которых касался суеверий, рассматриваемых как пережитки язычества, «еще до пришествия Спасителя» запрещавшихся и преследовавшихся законом[338]. К ним епископ Гиппона прежде всего относил идолопоклонничество, означавшее почитание не только собственно идола, но и любого существа (человека или дьявола), явления природы, собственноручно изготовленного объекта[339]. Столь же активно Августин порицал и иудейские суеверия, не имевшие, с его точки зрения, никакого отношения к истинному христианскому учению[340]. Таким образом, осуждению подвергались не столько сами практики и их возможные последствия, сколько вера в их эффективность.

Вторым важнейшим «открытием» Августина являлась установленная им тесная связь между приверженностью суевериям и демонологией: в его трудах впервые была высказана мысль о том, что вмешательство Нечистого является основной причиной впадения человека в грех и, соответственно, главным условием осуждения ведьм и

И все же демоны, по мнению Августина, отличались от ангелов в самом главном: они не способны были ничего создать и могли лишь изобразить[345]. И все же они творили «воображаемые видения»(imaginaria visa)столь убедительно, что люди верили в них как в состоянии бодрствования, так и во сне(sive vigilantium sive dormientium)[346]. Проникая в душу человека, демоны воздействовали на его сознание, вызывая у него фантазии, которые он принимал за реальность. На самом же деле это были всего лишь иллюзии[347].

Идеи Августина имели основополагающее значение для всех последующих авторов, касавшихся в своих трудах проблемы восприятия колдовства, вплоть до XIII в.[348] В канонеEpiscopi,созданном в конце IX в. и явившемся практически первым официальным церковным документом, посвященным данному вопросу, речь также шла об иллюзиях, насылаемых дьяволом. Текст канона был впервые воспроизведен в 906 г. вLibri duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticisРегинона Прюмского – сборнике инструкций, предназначенных для епископов и их представителей в диоцезах. Среди суеверий, с которыми Церкви следовало бороться, автор указывал, в частности, убежденность «некоторых женщин, превратившихся в слуг Сатаны, соблазненных дьявольскими иллюзиями и фантазмами(daemonum illusionibus et phantasmatibus seductae),в том, что по ночам они разъезжают верхом на различных животных в компании с языческой богиней Дианой(Diana paganorum dea)и множеством других женщин; что они преодолевают огромные расстояния под покровом ночи; что они подчиняются приказам этой богини, как если бы она была их повелительницей; и что иногда по ночам она призывает их к себе на службу(ad eius servitium evocari)»[349].

Через сто лет этот текст практически без изменений оказался включен в «Декреты» Бурхарда Вормсского († 1025): автор лишь добавил в компанию к Диане Иродиаду и попытался датировать канон, неверно отнеся его появление к собору в Анкаре 314 г.[350] Он также развил идеи, изложенные в данном документе, посвятив проблемам колдовства 19-ю книгу «Декретов», названную «Корректор». Некоторые женщины, писал Бурхард, утверждают, что по ночам путешествуют в компании демонов, принявших женский облик[351]. Другие клянутся, что могут ночью пройти сквозь запертые двери, оставив в доме спящих мужей. Они якобы преодолевают огромные расстояния вместе с другими такими же «жертвами обмана»(simili errore deceptis),убивают христиан, жарят и поедают их мясо, а на место сердца вкладывают им затем кусочек дерева или солому[352]. Третьи уверяют, что научились готовить приворотные и отворотные зелья[353]. Однако на самом деле они разделяют одни и те же иллюзии, ибо никаких ночных сборищ в реальности не существует: «Те многие, кто верит в этот обман, уклоняются от подлинной веры и впадают в языческие заблуждения, полагая, что могут быть какие-то иные божества, помимо единого Бога. На самом деле это дьявол принимает различные формы и личины, обманывая подчиненное ему сознание [человека] видениями в то время, когда тот спит»[354]. Таким образом, Бурхард рассматривал колдовство как отказ от христианских догм, как неверие, т. е. как одну из разновидностей ереси.

Той же позиции придерживался и Грациан, включивший текст канонаEpiscopiв свой «Декрет», опубликованный в Болонье в 1140 г. и остававшийся базой для последующего развития всего канонического права вплоть до XX в. Раздел XXVI второй части «Декрета» содержал семь вопросов, посвященных подробнейшему анализу всего того, что касалось суеверий, понимаемых автором как «лживая религия»(fictae religionis),т. е. как разновидность ереси[355]. Всех «авгуров, прорицателей, колдунов и прочих» Грациан считал необходимым отлучать от церкви за их попытки при помощи демонов предсказать будущее, знание которого в действительности открыто лишь Господу и Его ангелам[356]. Епископам рекомендовалось всячески бороться с магическими практиками, имеющими хождение в их диоцезах, и искоренять «преступные секты»(sceleris sectatorem),в которые вступают местные жители, полагающие, что все происходящее с ними там является реальностью, хотя на самом деле представляет собой «демонические иллюзии и видения»(demonum illusionibus et fantasmatibus)[357].

И все же официальная позиция Церкви, изначально видевшей в любом проявлении колдовства дьявольское наваждение и, следовательно, ошибочные еретические убеждения, постепенно менялась. Связано это было в первую очередь с постепенным отказом от тарифицированной системы покаяния, характерной для пенитенциалиев VI–XII вв.[358], и введением после IV Латеранского собора 1215 г. обязательной ежегодной исповеди, позволявшей священникам узнавать значительно больше о своих прихожанах, об их тайных мыслях и устремлениях. Особую роль в этом процессе играли местные церковные власти, а также странствующие проповедники (монахи нищенствующих орденов), значительно лучше многих своих коллег знакомые с локальными верованиями и магическими практиками. В сборниках поучительных «примеров»(exempla),в большом количестве появившихся в это время, риторические отсылки к языческим истокам колдовства практически исчезли – вместо них авторы предпочитали опираться на случаи из реальной жизни, на собственный опыт общения с паствой[359]. С этой точки зрения характерным примером может служить сборник доминиканца Этьена де Бурбона, составленный в 1250–1261 гг.: половина всех «примеров», представленных здесь, основывалась на современных автору событиях, на его личных воспоминаниях или рассказах его знакомых[360].

Безусловно, истории о ночных сборищах демонов, в которых принимали участие некоторые из его героев, Этьен де Бурбон склонен был расценивать как выдумки(mendacia),иллюзии(illusionibus)и сновидения(sompnium veritatem). Именно так он предлагал интерпретировать рассказы о крестьянине, якобы побывавшем на пиру во дворце у демонов, а утром проснувшемся в лесу на вязанке дров «позорно брошенным и униженным»; о женщине, принимавшей у себя в комнате человека, назвавшегося Иисусом Христом, предлагавшего ей неземные богатства в обмен на радости плотской любви, но оказавшегося дьяволом; о многолюдных ночных сборищах под предводительством маленького черного пса; о полетах на эти встречи в компании Дианы и Иродиады, а также женщин, называемыхbonas res[361]. В «суевериях» и гадательных практиках, склонность к которым, по мнению автора, испытывали представители всех без исключения слоев современного ему общества, он видел прежде всего обычный человеческий обман[362], который легко раскрыть как священнику, так и самим прихожанам.

И все же по сборнику Этьена де Бурбона легко можно проследить изменения, которые претерпела

Распространению представлений о том, что колдовство является прежде всегоумыслом,в котором можно сознаться на исповеди и за который следует понести заслуженное наказание, весьма способствовали труды Фомы Аквинского (1225–1274). Несмотря на то что он не создал собственной демонологической теории, его идеи, касавшиеся роли дьявола в жизни людей, оказали значительное влияние на последующее развитие данной концепции[365]. Трактовка Аквинатом суеверий во многом опиралась на идеи Августина, но была более жесткой. Если для последнего демоны оказывались вездесущими, а суеверия могли возникнуть по простому незнанию, то для Фомы занятия колдовством (идолопоклонничество, предсказания, различные виды гаданий) носили исключительно сознательный характер. В отличие от своего предшественника, первым введшего в обиход понятие договора с дьяволом, но относившегося к нему как к обману, Фома Аквинский уделил этому вопросу особое внимание. Он полагал, что следует различать случайный сговор и сознательное сотрудничество[366]. Таким образом, роль человека в отношениях с Нечистым трактовалась им как активная, а в восприятии колдовства был сделан еще один шаг к признанию его реальностью. Аквинат писал, что многие предпочли бы, чтобы демонов вообще не было и они существовали бы лишь в воображении. Однако, отмечал он, согласно истинному учению, силы ада – реальность, и их деяния вызывают у людей печаль и страдание[367].

Томистская идея об активной роли адептов дьявола оказала сильнейшее влияние на последующую традицию восприятия колдовства – прежде всего как самостоятельного греха, а затем как умышленно совершенного (и абсолютно реального) преступления[368]. Как свидетельствуют папское законодательство и документы юридической практики, уже во второй половине XIII в. ересь и колдовство трактовались как дваотдельныхправонарушения, расследование которых тем не менее должен был осуществлять один и тот же суд – суд Инквизиции. Данное положение вещей было впервые зафиксировано в середине XIII в.: папа Александр IV в посланиях орденам францисканцев (1258) и доминиканцев (1260) распорядился передать в юрисдикцию Инквизиции все дела по преследованию тех ведьм и колдунов, которые подозревались в приверженности какой-либо ереси, все же прочие случаи оставались пока в ведении судов официалов[369].

Более детальная проработка этого вопроса была предпринята в понтификат Иоанна XXII (1316–1334). Как кажется, не в последнюю очередь это было связано с личностью самого папы – человека, искренне верившего в колдовство и чрезвычайно его боявшегося[370]: в 1317 г. в попытке его убийства при помощи различных магических средств был обвинен епископ Каора Гуго Геро[371]. Понтифик уделял колдовству самое пристальное внимание и считал его таким же реальным и важным преступлением, как и ересь. В 1320 г. он выслал инквизитору Каркассона мандат, подтверждавший, что отнынелюбоеобращение к магическим практикам (будь то вызов демонов, поклонение им и принесение оммажа, заключение с ними договора, изготовление восковых фигурок и совершение над ними таинства крещения, использование в своих колдовских целях освященной гостии) подпадает под юрисдикцию Инквизиции – даже если обвиняемых нельзя заподозрить в приверженности каким-либо еретическим учениям[372]. К тому же времени относились и консультации, проведенные Иоанном XXII по вопросу, следует ли рассматривать колдовство как ересь(factum hereticale)и соответственно наказывать. Свое мнение по данному вопросу в 1319–1321 гг. высказали десять представителей Церкви, большинство которых были теологами. Девять из них при этом пришли к выводу о необходимостиразличениядвух составов преступления, поскольку человек, поклоняющийся дьяволу и совершающий святотатство, далеко не всегда неверно трактует сами христианские таинства[373]. Наконец, в 1326–1327 гг. Иоанн XXII издал специальную буллуSuper illius specula,в которой ясно давал понять, что колдовство – совершенно отдельное от ереси преступление, хотя оно также направлено против веры и им следует заниматься судам Инквизиции, которые должны применять к ведьмам и колдунам наказания «наподобие тех, что заслуживают еретики»[374].

Понимание колдовства и ереси как различных явлений сохранилось в папском законодательстве на протяжении всего XIV в. Так, в письме от 17 июня 1336 г. Гийому, канонику Мирпуа и официалу Авиньона, папа Бенедикт XII перечислял все преступления, подпадающие под юрисдикцию Инквизиции. К ним относились «ересь, приверженность схизме, нанесение ущерба, заговоры, колдовство и другие преступления против веры»[375]. В 1374 г. в послании генеральному инквизитору Французского королевства Жаку де Морею Григорий XI вновь подтверждал, что «те, кто вызывает демонов и подвергает свою душу опасности» находятся в ведении Инквизиции, однако о том, чтобы считать их еретиками, здесь вновь не говорилось ни слова[376].

Документы из папской канцелярии также указывают, что уже с 1330-х гг. Инквизиция проводила отдельные процессы против лиц, подозревавшихся в занятиях колдовством, в ходе которых обвинение в ереси даже не упоминалось. Это были дела о «некромантии», «колдовстве и некромантии», «колдовстве, заговорах, нанесении ущерба, магических практиках и прочих гнусных преступлениях», «изготовлении восковых фигурок, крещенных [в церкви]», «вызове дьявола и посвящении ему в услужение себя телесно и духовно за вознаграждение»[377]. Как представляется, причина восприятия колдовства и ереси как двух различных преступлений крылась в самой сути этих, преследуемых Церковью, деяний. Если ересь, с точки зрения инквизиторов, заключалась в сознательном отказе от следования догматам католической церкви или в принадлежности к секте, доктрина которой была осуждена как противная христианской вере[378], то под колдовством понимались некие запрещенныепрактики (magicis artibus),производимые при помощи вполне материальных предметов, которые при удачном стечении обстоятельств могли быть представлены в суде в качестве неоспоримых вещественных доказательств вины того или иного человека. К последним относились тексты договоров с дьяволом, подозрительные жидкости и субстанции, предметы одежды, восковые фигурки и т. д., сами по себе подтверждавшие реальность происходящего. Не случайно в письме от 13 апреля 1336 г. Бенедикт XII требовал от Гийома, епископа Парижского, переслать в Авиньон «некие таблички»(quasdam laminas),при помощи

Превращение колдовства из греха в уголовное преступление, раскрыть которое можно при помощи обычных в подобных случаях средств (сбора вещественных доказательств, опроса свидетелей, признания обвиняемого)[380], яснее прочего свидетельствовало о том, что официальная Церковь отныне рассматривала его как реально существующее явление. Именно на этом основании с конца XIV в. шло развитие первыхмассовыхведовских процессов на территории Дофине, Прованса, Бургундии и романской Швейцарии, позволивших уже к концу 30-х гг. XV в. создать «ученую» концепцию колдовства, включавшую существование секты ведьм, договора с дьяволом, полетов на шабаш и т. д.

2.2. Рождение «ученой» концепции колдовства

Как полагал Карло Гинзбург, самые ранние массовые процессы против ведьм и колдунов имели место в районе Берна (Лозаннский диоцез) и относились еще к 70-м гг. XIV в. Столь точная датировка основывалась, впрочем, всего на одном источнике – «Муравейнике»(Formicarius)Иоганна Нидера. Созданный в годы Базельского собора (1431–1449)[381], этот трактат состоял из пяти книг, последняя из которых, законченная в 1437–1438 гг., была посвящена «колдунам и их злодеяниям»[382]. Именно здесь содержалась ссылка на сведения, полученные Нидером от некоего «судьи Петера», в прошлом бернского бальи, лично отправившего на костер многочисленных ведьм[383]. Их процессы якобы отстояли от момента создания трактата «примерно на 60 лет»[384], что и дало Гинзбургу возможность отнести их к 1375–1377 гг.[385]

Современные исследователи, впрочем, не согласились с данной хронологией событий, поскольку в это время ни в данном регионе, ни где бы то ни было еще не существовало понятия «секта» ведьм и связанной с ним концепции шабаша. Интерес к обвинению в колдовстве светские власти Берна стали проявлять лишь в самом начале XV в.[386] Тем не менее уже с 1380-х гг. преследование ведьм и колдунов шло полным ходом в соседнем с Лозанной диоцезе Сиона, и местным судьям было прекрасно знакомо понятие заговора, который, с их точки зрения, связывал многих обвиняемых и который следовало раскрыть[387]. Сообщники(consortes)упоминались в материалах этих дел начиная с 1380 г., что, на мой взгляд, свидетельствует о совершенно определенных изменениях в концепции колдовства: если в первой половине XIV в. речь шла обиндивидуальныхзанятиях магическими практиками, то ближе к его концу в поле зрения властей все чаще попадалигруппыобвиняемых. И хотя количество судебных дел конца XIV – начала XV в., сохранившихся в архивах, сравнительно невелико, они позволяют выявить черты уже «ученой» концепции колдовства: наличие «секты», договор с дьяволом (злым духом), принесение ему оммажа, отказ от христианских догм, ликантропия, нанесение вреда окружающим при подстрекательстве и при помощи демонов[388]. Эти данные подтверждаются и одним из самых ранних сочинений, посвященных проблемам демонологии, – «Запиской» Ганса Фрюнда, составленной на немецком языке в самом начале 30-х гг. XV в.[389]

Выходец из Люцерна, Фрюнд кратко описал ставшие ему известными из первых рук[390] подробности ведовских процессов, имевших место в Вале (Сионский диоцез) примерно в 1420–1428 гг.[391] Он отмечал их массовый характер, вызванный существованием большого количества ведьм и колдунов в данном регионе[392]. Все эти люди находились под влиянием «злого духа»(boesen geist),который, воспользовавшись их тайным желанием стать богатыми и могущественными, обучил своих адептов «многочисленным техникам», необходимым, чтобы отомстить противникам и заставить страдать тех, кто причиняет им неудобства. Однако прежде чем передать им «учение», «злой дух» требовал перейти к нему на службу и поклоняться ему, отказавшись от веры в Бога и церковные догматы. Для этого ведьмы и колдуны заключали с ним договор, обещая выплачивать ежегодные поборы, будь то черный баран или ягненок, мера овса или части собственного тела. Встречи со «злым духом», согласно признаниям обвиняемых, являвшимся им в виде «черного животного» (медведя или барана), происходили по ночам, в тайных местах, куда они переносились с его помощью верхом на стульях. Там они обучались различным магическим практикам (насылать болезни; превращаться в волков; становиться невидимыми; снимать порчу, наведенную другими колдунами; портить урожай, особенно зерно и вино; понижать удойность коров). Там же они предавались отдыху, перемещаясь из деревни в деревню, из замка в замок, где посещали погреба с самым лучшим вином. Кроме того, они промышляли каннибализмом: убивали собственных детей, жарили и ели их мясо[393]. Их «сообщество» включало около 700 человек и было, по мнению Фрюнда, настолько велико, что уже через год они могли бы избрать короля из своей среды[394]. «Злой дух» внушал им, что им следует становиться все сильнее, чтобы не бояться никакой власти, никакого трибунала и, напротив, создать свой собственный суд и угрожать всему христианскому миру[395].

Важно отметить, что все описанные явления воспринимались люцернским хронистом как существующие в действительности. Постоянно ссылаясь на показания обвиняемых, Фрюнд подчеркивал, что только благодаря им о «сообществе» ведьм и колдунов стало известно окружающим, поскольку «они представили суду доказательства, которые подтверждают реальность их злодеяний»[396]. Описание, предложенное в «Записке», безусловно, свидетельствовало о начавшемся процессе складывания «ученой» концепции колдовства. Наряду с традиционными магическими практиками, ставшими объектом особого интереса церковных и светских судей уже в начале XIV в., здесь упоминались такие важные элементы, как существование организованной «секты» ведьм и колдунов, заключение договора со «злым духом» (который, правда, еще не назывался дьяволом), ночные путешествия и участие в шабаше (носившем пока название «школы»/schuole), детоубийство, каннибализм и ликантропия. Особое внимание уделялось и угрозе, которую представляло такое «сообщество» всему прочему миру.

Первая волна массовых ведовских процессов, прошедшая в Сионском диоцезе, очевидно, произвела сильное впечатление на современников. Не случайно в 1428 г. трое жителей Вале были арестованы по сходному обвинению властями Фрайбурга, которые уже в 1429 г. пригласили к себе из Сиона инквизитора Ульриха фон Торренте для проведения собственного процесса против вальденсов[397]. Именно этот регион (а также Пьемонт и Дофине) стал последним прибежищем приверженцев данного еретического учения[398]. Незнание местными жителями обычаев и верований чужаков могло спровоцировать определенную деформацию обвинений, традиционно выдвигаемых против них: воспринимаемые ранее как еретики, вальденсы, осевшие в Альпийском регионе, постепенно превратились здесь в «секту» ведьм и колдунов[399]. Еще одной причиной подобной трансформации являлись, возможно, чрезвычайно тесные связи, существовавшие в конце XIV – начале XV в. между Фрайбургом и Авиньоном и предполагавшие знакомство местных церковных и светских властей с новым пониманием колдовства[400].

Использование в материалах процессов (которые шли во Фрайбурге в 1399, 1429 и 1430 гг.) преимущественно термина «вальденс»(vaudois,

Помимо этих вполне традиционных магических практик на процессах из Фрайбурга упоминались детали, которые с уверенностью можно отнести уже к демонологической концепции колдовства. Так, всячески подчеркивались таинственность, окружавшая секту вальденсов; секретность их сборищ[408], названных в материалах дел «синагогами»(synagoga)[409] или, как в «Записке» Ганса Фрюнда, «школами»(scola)[410]; позднее время подобных встреч[411] и не совсем обычные места, выбранные для них, например поле или погреб в доме[412]. Дьявол объявлялся их проповедником, а члены секты – его собственными проповедниками[413], которые приносили ему клятву верности, целуя в зад[414]. Признав на очной ставке правдивость данных обвинений, некая Агнес Отцшина тем не менее настаивала на том, что не принадлежит «к упомянутой секте вальденсов илик какой-либо другой»[415].

Последнее замечание заставляет обратиться к тексту анонимного трактатаErrores haereticorum Waldensium,датируемого самым концом XIV в. и написанного под впечатлением от прошедших в Штирии в 1392–1398 гг. процессов против местных вальденсов. После весьма подробного изложения многочисленных фактов, известных ему о данном еретическом учении, и перечня вопросов, которые следует задавать его адептам на допросах, автор сделал короткую приписку, где отмечал существование другой, «ужаснейшей» секты(alius sectae pessimae). Деяния ее членов сильно отличались, с его точки зрения, от занятий обычных еретиков: они поклонялись дьяволу(Luciferum),которого считали братом Бога(Deum fratre),приносили ему в жертву собственных детей, отвергали церковные таинства, не верили в девственность Богородицы, устраивали встречи в тайных местах, расположенных под землей, и предавались там «отвратительному разврату(abominabiles luxurias),смешиваясь и совокупляясь с кем только захотят»[416]. Описание этой иной, отличной от «обычных» вальденсов «секты» оказывалось весьма близким к тому, что рисовали материалы фрайбургских процессов.

Схожим являлся и образ, созданный автором еще одного анонимного трактата –Errores gazariorum,написанного во второй половине 1430-х гг. предположительно в Аосте[417]. Итальянским словомgazariiс начала XIII в. обозначали самых разных еретиков (патаренов, катаров), однако с конца XIV в. оно также использовалось по отношению к вальденсам Северной Италии[418]. Полное название сочинения –Errores gazariorum seu illorum qui scobam seu baculum equitare probantur– свидетельствовало, что речь в нем ведется о злодеяниях членов этой секты «или тех,кто умеет перемещаться верхом на метлах или палках». Явная связь, которая устанавливалась в трактате между существованием вальденсов и появлением некоей новой секты, позволила в свое время Андреасу Блауэрту высказать осторожное предположение, что его автором мог быть инквизитор Ульрих фон Торренте, проводивший фрайбургские процессы в 1429–1430 гг. и, возможно, решивший обобщить свои практические знания[419].

Erroresстали первым сочинением, в котором демонологическая концепция колдовства обрела законченный вид. Конечно, автор интересовался и традиционными магическими практиками (насыланием болезней, убийствами людей, наведением порчи на урожай, вызовом града) и даже чрезвычайно подробно описывал зелья, которые при этом применялись[420]. Однако основное внимание было уделено «секте» ведьм и колдунов, правилам вступления в нее, отношениям ее членов с нечистыми силами. Именно вErroresвпервые появилось упоминание дьявола, который лично привлекал на свою сторону новых адептов при помощи посредников – людей, уже вступивших в преступное сообщество(in societate)[421]. Нечистый обычно представал перед ними в виде черного кота, которому следовало принести оммаж, поцеловав в зад и пообещав после смерти отдать ему часть собственного тела[422]. Необходимо было также поклясться(iuramentum fidelitatis)хранить верность дьяволу и всем членам секты, оберегать ее и никогда не раскрывать ее секреты посторонним, приносить на собрания трупы убитых детей, всеми силами «с использованием зелий и других злодеяний» пытаться мешать любым свадебным церемониям[423].

Очень подробно вErroresописывались и встречи членов секты, названные здесь – как и в материалах фрайбургских дел – «синагогами»(in loco synagoge). Церемонии принятия в свои ряды новых адептов ведьмы и колдуны посвящали лишь первую часть таких собраний, всегда проходивших по ночам[424]. Остальное время было отдано «празднику»[425]: банкету, где поедалось вареное или жареное мясо убитых детей, танцам, а также сексуальным оргиям, где царили полная свобода и вседозволенность[426]. Все эти явления расценивались авторомErroresкак абсолютная реальность, недаром он постоянно (как и Ганс Фрюнд) ссылался на признания ведьм и колдунов, сделанные в суде[427]. И хотя такие отсылки, скорее всего, не имели под собой документальной базы[428], эффект реальности, который они создавали, заставлял читателей верить в существование подобных ужасов.

Возникновение демонологических трактатов, авторы которых относились к описываемым ими явлениям как к реальности, и роль в этом процессе первых массовых ведовских процессов позволили историкам говорить опоступательномразвитии восприятия колдовства в средневековой Европе. С их точки зрения, теологи, а также представители церковной и светской власти, расценивая поначалу магические практики как выдумку и иллюзию, переменили затем свое мнение: вера в существование дьявола автоматически предполагала наличие у него многочисленных сторонников. В этом поступательном развитии концепции колдовства исследователи не видели никаких сбоев или отклонений, тем более никаких расхождений с ней[429].

С моей точки зрения, такое ви́дение проблемы не совсем

Приведенные примеры свидетельствуют, что даже полностью сформировавшаяся к 40-м гг. XV в. демонологическая концепция колдовства не исключала отношения к нему как к выдумкам и иллюзиям, насланным дьяволом, как к заблуждениям, имя которым ересь. Таким образом, говорить о поступательном развитии восприятия данного явления в Средние века не приходится, ибо подобная ситуация была характерна не только для Альпийского региона Европы. Еще более ярко непоследовательность в развитии концепции колдовства проявилась во взглядах французских теологов, светских и церковных судей, в XIV–XV вв. также обративших пристальное внимание на данную проблему.

2.3. Ведовские процессы в средневековой Франции

В отличие от романской Швейцарии и Дофине, ставших уже на рубеже XIV–XV вв. ареной масштабных гонений на ведьм, во Франции в то же самое время интерес к подобным преступлениям оставался весьма умеренным. В архивах Парижского парламента материалы подобных процессов составляли не более 1% от общего числа рассмотренных дел, то же касалось и писем о помиловании[438]. Соответственно, ни о какихмассовыхведовских процессах в XIV – начале XV в. речь не шла. Вероятно, самое первое упоминание о такого рода преследовании относилось к 1453 г., когда в Марманде в результате эпидемии неизвестной болезни умерло большое число людей. Виновными в их смерти объявили местных «ведьм», десять или одиннадцать из которых были арестованы. Все они подверглись пыткам, но только три из них признались в использовании «колдовского искусства»(l’art de sorcerie)и убийстве многочисленных детей. Они были приговорены к смертной казни и отправлены на костер[439].

Это, однако, не означает, что во французской судебной практике более раннего периода полностью отсутствовало понятие организованной группы «ведьм» и «колдунов», уже хорошо известное в то время в Альпийском регионе. Так, в 1326 г. письмо о помиловании получил Пьерde Via,сеньор Вильмюра и племянник папы Иоанна XXII, попавший под подозрение из-за показаний, данных против него в суде несколькими жителями Тулузы, арестованными за изготовление восковой фигурки для наведения порчи на короля[440]. В 1340 г. Парижским парламентом было рассмотрено дело о «заговоре»(machinacion),заключенном сразу пятью обвиняемыми. Они подозревались в том, что сотворили в саду при дворце Маго де Сен-Поль графини де Валуа (тещи Филиппа VI) магический круг, дабы вызвать в него дьявола и добиться с его помощью «смерти короля и королевы, а также гибели всего королевства»[441]. В 1353–1354 гг. в том же парламенте было вынесено решение по делу некоей Маргарет Сабиа, которую ее племянники обвиняли в наведении порчи, в результате чего они серьезно заболели и находились при смерти. Согласно их доносу, Маргарет действовала не одна, но в компании со своей сестрой и двумя подругами[442]. Девятого декабря 1357 г. французский дофин Карл (будущий Карл V) в ответ на просьбу Карла Злого, короля Наварры, пожаловал письмо о помиловании «ведьмам и колдунам»(sorciers et sorcieres),находящимся в тюрьме Шатле: 15 декабря того же года это решение было распространено на все суды Парижа и окрестностей, в частности, на суд аббатства Сен-Жермен-де-Пре[443]. И хотя данное выражение, вполне возможно, являлось не более чем риторической формулой, оно говорило об определенном внимании судебных властей к подобным преступникам. О существовании в воображении современников представлений об организованных группах ведьм свидетельствовало и одно из дел, записанных в «Регистре Шатле» и датируемых 1390–1391 гг.: обвиняемые Жанна де Бриг и Масет де Руйи в ходе слушаний признались, что заключили между собой договор и дали клятву никогда не давать показаний друг против друга в суде[444].

Так же как и в романской Швейцарии или в Дофине, во Франции достаточно рано, на мой взгляд, появилось представление о связях между ведьмами, колдунами и дьяволом (или его демонами). В одном из дел, включенных в «Регистр Шатле», некая Марго де ла Бар подробно описала судьям способ вызова Нечистого, его внешний вид и даже свой разговор с ним[445]. Жанна де Бриг, в свою очередь, признавалась, что всем известным ей магическим практикам ее научила родственница, заключившая в свое время договор с дьяволом, «дабы обладать достоинством и достатком»(avoir très-grant honeur et prouffit),и пожертвовавшая ради этой цели душой и пальцем на руке(son ame et un des dois de sa main)[446]. Сама Жанна также много раз

Первое, насколько можно судить по сохранившимся документам, описание шабаша присутствовало в письме о помиловании, выданном в 1413 г. Жану Перо из Сен-Пурсена. Здесь говорилось, что на протяжении довольно долгого времени по ночам молодому человеку являлась «некая особа, похожая на женщину»(une certaine personne… semblant estre une femme),которая заставляла его выходить во двор и раздеваться перед ней догола. По ее просьбе он расстилал на земле свою одежду, а она насыпала на нее золото и серебро, «так много, что он не мог его унести»(qu’il en avoit plus qu’il n’en porroit porter)[449]. Ночное время действия, таинственная «особа» (в которой вполне угадывался демон, принявший вид человека), а также раздевание Перо (намекающее на возможность сексуальных контактов) – все это указывало, что в материалах французской судебной практики уже в начале XV в. закладывались основы демонологической концепции колдовства.

О том же свидетельствовал и характер магических практик, которыми якобы занимались местные «ведьмы» и «колдуны». Безусловно, в письмах о помиловании и судебных документах в большинстве случаев упоминались вполне традиционные виды колдовства: любовная магия, лечение болезней и ранений, наведение и снятие порчи, ворожба[450]. Однако в рассказах некоторых обвиняемых уже присутствовали такие же неотъемлемые элементы описания шабаша, которые были отмечены и в Альпийском регионе, прежде всего детоубийство и профанация трупов[451]. Так, Гийометт ла Тюбе, получившая письмо о помиловании в 1354 г., обвинялась в том, что похитила на кладбище Невинноубиенных младенцев в Париже человеческую кость: она собиралась бросить ее в огонь, дабы разжечь в сердце своего мужа любовный жар – точно такой же, каким будет пылать эта кость[452]. В 1408 г. королевская канцелярия рассматривала дело повитухи Пьеретты, жены Тома де Руана, пообещавшей своим сообщникам достать труп мертворожденного младенца для изготовления зелья, предназначенного для лечения некоего знатного прокаженного[453]. В том же году члены парламента просили прево Парижа Гийома де Тиньонвиля проявить особое внимание к «преступникам и колдунам», которые воруют на кладбищах трупы умерших (особенно детей) или снимают с виселиц тела казненных[454].

Как представляется, данные судебной практики указывают, что во Французском королевстве, несмотря на полное отсутствие здесь ранних демонологических трактатов, «ученая» концепция колдовства развивалась достаточно быстро. По мнению Клод Говар, она вполне сформировалась к 40-м гг. XV в., т. е. примерно в то же время, что и в Альпийском регионе[455]. Уже на процессе 1442 г. против Филиппа Кальве свидетели заявляли, что обвиняемый «приносил клятву верности дьяволу и путешествовал верхом на метле»(fait hommaige au deable et chevauchoit le balay),а также мастерил специальные бреве для вызова дьявола «лицом к лицу»(le deable face a face)[456]. Они отмечали, что подобные Кальве люди «имеют обыкновение перемещаться на метлах по четвергам», поскольку в пятницу между девятью и десятью часами утра они заставали его еще в постели и совершенно сонным[457]. В 1446 г. в судебных протоколах парламента впервые был использован термин «шабаш»(sabbat)[458], а в 1449 г. на процессе против женщины по имени Гале было заявлено, что ее колдовство опасно для всех окружающих, поскольку «она призывала к себе демонов, [с помощью которых] умертвила много простых людей и других ведьм»[459].

И все же одно, но крайне важное различие в расследовании данного типа преступлений в судебной практике Франции и Альпийского региона существовало. В романской Швейцарии и Дофине интересующие нас процессы велись как светскими, так и церковными судами[460], а иногда (как, например, во Фрайбурге) состав суда бывал смешанным[461]. Что же касается Франции, то здесь крайне рано выявилась тенденция к секуляризации подобных расследований[462]. Причинами данного парадокса принято считать ограниченное присутствие Инквизиции в Северной Франции[463], а также преимущественно политический характер процессов первой половины XIV в., когда жертвами колдовства объявлялись исключительно представители правящей элиты (монарх, его семья и ближайшее окружение). Преследование тамплиеров, епископа Труа Гишара, Бонифация VIII, Ангеррана де Мариньи, Робера д’Артуа и многих других свидетельствовало о желании светских судей видеть в колдовстве не только и не столько «оскорбление Божественного величия»(lèse-majesté divine),сколько оскорбление собственно короля Франции, наместника Бога на земле[464].

Однако, помимо этих, безусловно, важных, но в достаточной мере формальных причин, следует, как мне представляется, учитывать и специфическое пониманиесущностиколдовства французскими светскими судьями, расценивавшими его как весьма опасное правонарушение, чаще всего связанное с угрозой для жизни жертвы или для ее имущества. Уже Филипп де Бомануар отмечал в «Кутюмах Бовези» (1282–1283), что, если колдовство повлекло за собой чью-то смерть, оно должно наказываться смертной казнью и, следовательно, рассматриваться в светском суде[465].

Интересно, что сходным образом понимал колдовство и судья из Дофине Клод Толозан. Вся вторая часть его трактатаUt magorum et maleficiorum erroresбыла посвящена вопросу о необходимости передачи именно светским судьям всех без исключения дел о колдовстве. Отмечая равное участие в ведовских процессах церковных, инквизиционных и светских судов[466], Толозан писал, что Церковь все же преимущественно занимается еретиками, однако те, кому прежде всего посвящен его трактат, – ведьмы и колдуны – являются «не только еретиками, но и самыми настоящими идолопоклонниками»[467]. Единственным достойным наказанием для них станет немедленная смертная казнь, поскольку «еретик может раскаяться, а идолопоклонник – нет»[468]. Колдовство также расценивалось Толозаном как деяние, ведущее к убийству. Такое преступление являлось особо тяжким, а потому только светский судья мог расследовать подобное дело[469]: даже сам папа римский не должен был вмешиваться в этот процесс[470]. Ссылаясь на послание апостола Павла к римлянам, Толозан заключал: «Существуют ужасные преступления, судить которые следует светским судьям, а не представителям Церкви, а более ужасного преступления [чем колдовство] нельзя найти в целом мире»[471].

Несмотря на

Их появление было связано сразу с несколькими обстоятельствами. В конце XIV в., в период расцвета Схизмы и отсутствия избранного на законных основаниях папы, именно члены Парижского университета рассматривали себя как последний оплот христианской веры, как единственную силу, способную предотвратить распространение ересей и прочих опасных заблуждений[476]. Интерес, проявленный столичными теологами к проблеме колдовства, объяснялся также политической ситуацией в самой Франции – болезнью Карла VI, причину которой многие современники видели в наведении порчи[477]. Значение имело и влияние канцлера университета Жана Жерсона, явившегося, возможно, инициатором созданияConclusioиDeterminatio[478]. Однако конфликт между светскими и церковными судебными властями по вопросу юрисдикции также сыграл свою роль в появлении данных документов. Именно он, с моей точки зрения, оказал решающее влияние на саму концепцию колдовства в понимании парижских теологов.

Материалы ведовских процессов XIV – начала XV в. свидетельствуют, что для французских светских судей любые магические практики, в занятии которыми подозревались «ведьмы» и «колдуны», являлись реальностью[479]. Рассматривая колдовство какуголовноепреступление, они расследовали его в соответствии с принятой инквизиционной процедурой: собирали вещественные доказательства, опрашивали свидетелей, добивались признания обвиняемых[480]. Парижские теологи, однако, продемонстрировали совершенно иное понимание проблемы: отталкиваясь от теории Августина и положений канонаEpiscopi,они видели в колдовстве лишь выдумки и иллюзии, ошибочные убеждения, представляющие собой ересь и, таким образом, подпадающие исключительно под юрисдикцию Церкви.

Conclusioбыл посвящен описанию одного конкретного вида запретных практик – поисков спрятанных сокровищ при помощи вызванного в магический круг духа. Занятия эти были сочтены выдумкой, противной истинной вере: «После рассмотрения упомянутых дел было решено следующее, а именно, что не только те, кто использует подобный обман и подобные злодеяния, чтобы находить спрятанные сокровища или узнавать тайное и сокровенное, но и те, кто, публично исповедуя христианскую веру и находясь в здравом рассудке, смело следует [магическим] знаниям, используя их себе на пользу, должны быть признаны суеверными людьми, [далекими] от христианской веры, идолопоклонниками, призывающими демонов, и должны быть заподозрены во впадении в ересь(sunt in fide vehementer suspecti)»[481].

Значительно более подробным стало торжественноеDeterminatio,также составленное по результатам конкретного судебного расследования – процесса над неким Жаном де Баром, осужденным судом епископа и сожженным в Париже за его «магические искусства»[482].Determinatioвключало 28 статей, в которых описывались самые различные колдовские практики, однако все они без исключения назывались заблуждениями, насланными демонами, а потому имеющими прямое отношение к ереси[483]. Ссылаясь на «слова мудрейшего доктора [теологии] Августина, касающиеся суеверий», члены университета объявляли ересью: знакомство, дружбу и взаимодействие с демонами; поклонение им и преподнесение им подарков; заключение с ними тайного или явного договора; наличие «личных» демонов, спрятанных в камнях, кольцах, зеркалах и изображениях; использование магии и «прочих суеверий, запрещенных Богом и Церковью» в личных целях и для совершения «добрых дел»; веру в то, что магические практики и предсказания, полученные их посредством, угодны Богу; уверенность, что подобные практики помогают «святым пророкам» получать откровения и совершать чудеса; мнение, что последствия подобного колдовства, чар и вызовов демонов происходят без участия этих последних, и многое другое[484]. В преамбуле к основному тексту столичные теологи ясно давали понять, что расследование подобных еретических заблуждений относится к ведению лишь тех, кто имеет необходимые навыки: «Истина католической [веры] понятна тем, кто изучает Священное Писание, но она ускользает от прочих [людей], поскольку любое ремесло больше знакомо тем, кто им занимается [постоянно]. Отсюда происходит максима: “Следует доверять профессионалу”. Об этом же говорят слова Горация, процитированные Иеронимом в послании к Павлу: “Медики занимаются медициной, а кузнецы – своими кузницами”»[485].

Уже в октябре 1398 г. официальная концепция колдовства, понимаемого как иллюзия и, соответственно, как ересь, была использована на заключительном этапе процесса Жана де Бара. В тексте его последнего признания присутствовали, в частности, такие слова: «Я раскаиваюсь и твердо верю, что все это (вышеперечисленные преступления. –О.Т.) не что иное, какиллюзия, насланная дьяволом,и что вовсе не добрый ангел явился, чтобы совершить все эти злодеяния. Что думать так является богохульством и заблуждением [в вере]»[486].

Позиция парижских богословов по проблеме колдовства нашла подтверждение и в посвященной вопросам суеверий, магии и астрологии серии трактатов, написанных в первой трети XV в. канцлером университета Жаном Жерсоном. Прославленный теолог выступил с резкой критикой любых магических практик, существовавших еще во времена императора Августа, который и сам почитал их «нечистыми»(infaustissimum)[487]. Жерсон приводил длинный список самых разнообразных примет, указывавших, по мнению его неразумных современников, на близкое несчастье[488]. Отмечал теолог и «метеорологические» суеверия, согласно которым тот или иной день в году считался неблагоприятным, но в действительности являлся всего лишь следствием дурных поступков самих людей[489].

Не менее пристальное внимание Жерсон уделил и проблеме взаимоотношений людей с дьяволом и его демонами. С его точки зрения, существование последних – как и существование ангелов – не должно было вызывать сомнений. Однако обращаться за содействием, пусть даже в трудной ситуации, к слугам Сатаны являлось для него совершенно недопустимым(invocatio quoniam non est licitum),тогда как помощь ангелов он сравнивал с услугами врача у постели больного[490]. Стоило лишь человеку стать жертвой какого-то суеверия, он сразу же – сознательно или неосознанно – вступал в преступные отношения с дьяволом, заключая с ним договор о сотрудничестве(pactum cum daemonibus tacitum vel expressum)[491].

Безусловно, полагал Жан Жерсон, суевериям были всегда подвержены преимущественно старухи, малые дети, молоденькие девушки

И все же, признавая дьявольскую природу любых суеверий, Жерсон отмечал, что не всегда участие демонов в жизни людей связано исключительно с легковерием и необразованностью последних. Часто сам Господь допускает подобное вмешательство для наказания упрямцев или грешников, для испытания верных католиков или ради демонстрации собственной славы. И происходит это не только в «неблагоприятные» дни, как полагают недалекие люди, но постоянно[498]. Все, таким образом, по мнению Жерсона, зависело от самого человека, от его ума, сообразительности и наблюдательности, которые должны были помешать ему поверить в обман[499]. Ибо любые знания, полученные от дьявола и его демонов, с точки зрения теолога, являлись не более чем иллюзией, игрой воображения, фантазмами[500]. Не случайно в трактатеDe erroribus circa artem magicamон приводил полный текст всех 28 статейDeterminatio,выпущенного его университетскими коллегами[501].

Как представляется, особая позиция Парижского университета и его канцлера в понимании сущности колдовства, их открытое противостояние со светскими властями по данному вопросу и, соответственно, по вопросу юрисдикции имели решающее значение для процесса Жанны д’Арк: прежде всего для формулировки предварительного обвинения и, как следствие, для выбора судебной инстанции, представители которой могли бы довести до конца столь сложное дело.

3. Процесс против Жанны Д’Арк 1431 г.: Начало

Следует признать, что в специальной литературе не существует на сегодняшний день сколько-нибудь внятного ответа на вопрос, почему дело Орлеанской Девы рассматривал именно церковный суд: этот факт обычно принимается как данность. Тем не менее обстоятельства пленения девушки под Компьенем и передачи ее англичанам указывают на то, что ее процесс в принципе должен был стать светским.

Как известно, Жанну захватили в плен на поле битвы, следовательно, она являлась военнопленной, что подтверждается тем фактом, что за нее был уплачен выкуп[502]. Этого, однако, не полагалось делать в том случае, если человек обвинялся в преступлениях против веры и должен был быть выдан церковным властям. Впрочем, о якобы еретических воззрениях девушки весной 1430 г. знал мало кто из ее противников: ее основным занятием на тот момент было ведение разнообразных военных кампаний, т. е. обвиняться она могла теоретически лишь в преступлениях, подпадающих под юрисдикцию светского суда: убийствах, разбоях, грабежах, несоблюдении перемирия и т. п. Наконец, уже попав в руки епископа Кошона, Жанна на протяжении всего процесса оставалась в светской тюрьме, ее охраняли английские солдаты, хотя церковный характер ее дела предполагал помещение обвиняемой в церковную тюрьму – с более мягким режимом содержания и охраной, состоящей из женщин.

И все же дело Жанны рассматривал именно церковный суд – мало того, суд Инквизиции: на этом с самого начала настаивал Парижский университет. Уже в первых строках письма, направленного столичными теологами герцогу Бургундскому 14 июля 1430 г., говорилось о необходимости подобного расследования, поскольку Дева подозревалась в «идолопоклонничестве и других преступлениях, затрагивающих нашу святую веру»[503]. С точки зрения членов университета, следовало незамедлительно передать девушку Инквизиции, а также епископу Бове, в юрисдикции которого она на тот момент находилась[504]. Та же просьба была адресована и Жану Люксембургскому (в чьей власти Жанна пребывала до передачи ее герцогу Бургундскому): ему сообщалось, что только эти представители Церкви «являются ее судьями по делам веры, и любой христианин, к какому сословию он бы ни принадлежал, должен им повиноваться в данном случае под страхом наказания»[505].

Впрочем, изначально университет планировал провести процесс против Жанны д’Арк в Париже, о чем свидетельствует послание генерального викария инквизитора Франции герцогу Бургундскому от 26 мая 1430 г.[506] От своего плана столичные теологи не желали отказываться вплоть до конца осени того же года. В письме епископу Кошону от 21 ноября они выражали крайнее удивление и неудовольствие от кажущихся им чрезмерными проволочек в начатом расследовании[507]. Они требовали незамедлительно доставить арестованную в Париж, «где достаточно образованных и ученых людей для того, чтобы ее дело было тщательно изучено и было вынесено более взвешенное решение»[508]. Однако планам их не суждено было осуществиться: регент Франции герцог Бедфорд не мог выпустить столь важную и опасную, с его точки зрения, пленницу из рук и позволить провести процесс против нее в столице, где действовали профранцузски настроенные группировки. Значительно надежнее было оставить Жанну в Руане, где англичане чувствовали себя в безопасности и куда уже прибыл к тому времени Генрих VI[509]. В письме, отправленном от имени английского короля епископу Кошону 1 января 1431 г., речь также шла исключительно о церковном инквизиционном процессе, которого так жаждали противники Карла VII. Утверждая, что Жанна «подозревается в [следовании] суевериям, в [распространении] лживых учений и прочих преступлениях, касающихся оскорбления Божественного величия(autres crimes de lese majesté divine)»[510], Генрих VI обращался к «почтенному отцу, возлюбленному и верному советнику, епископу Бове», которому была передана обвиняемая, и повелевал ему «допросить и освидетельствовать ее и провести ее процесс, согласно Божественным установлениям и священным канонам»[511].

Как мне представляется, решение о передаче Жанны д’Арк в руки Церкви и Инквизиции и соответствующим образом сформулированное предварительное обвинение объяснялись прежде всего весьма специфической репутацией девушки, в которой ее противники видели ведьму, чьи злодеяния имели для них вполне реальные последствия (потеря Орлеана, неудачные военные кампании, смятение в войсках, случаи дезертирства[512]). Однако столичные теологи не могли официально обвинить девушку в занятиях колдовством, поскольку существовала вероятность, что в этом случае ее дело сразу же затребует себе Парижский парламент. Именно этим объясняется, на

Впрочем, существовало и еще одно обстоятельство, делавшее обвинение в ереси и рассмотрение дела в церковном суде единственно возможными в данном случае: оно заключалось в особенностях процессуального права. Средневековое светское законодательство признавало проведение уголовного процесса только по месту жительства обвиняемого или по месту совершения преступления, т. е. в суде первой инстанции, куда следовало направить арестованного. В основе этой нормы лежали принципы действия сеньориального суда, обладавшего правом юрисдикции над всеми местными жителями, как свободными, так и зависимыми, а также над вассалами сеньора. Передача преступника в суд вышестоящей инстанции (каковым во Франции первой трети XV в. являлся Парижский парламент) могла состояться только в случае подачи этим человеком апелляции, что само по себе предполагало проведение предварительного следствия на месте[513]. Таким образом, рассмотрение дела Жанны д’Арк в светском суде оказывалось крайне затруднительным: ее невозможно было отправить ни в Лотарингию (откуда она была родом), ни в Компьень (где она была схвачена), поскольку эти территории находились под властью французского короля, а не английских войск.

Что же касается церковного процессуального права, то оно базировалось примерно на тех же принципах, что и светское. Согласно 37-му канону IV Латеранского собора (1215), официалам запрещалось вызывать в суд людей, проживавших на расстоянии двух или более дней пути от места заседания[514]. Однако при рассмотрении «дел о вере» принято было считать, что преступник совершает свои злодеяния постоянно и повсеместно – везде, где находится[515]. Судить его, таким образом, мог любой суд, в том числе и тот, который произвел арест[516]. Еще в 1184 г. папа Люций III издал буллуAd abolendam,согласно которой епископы и архиепископы обязаны были не менее одного раза в год объезжать свои епархии и диоцезы в поисках подозреваемых в ереси и других преступлениях против веры. Если же такой человек ухитрялся сбежать, церковный, а впоследствии и инквизиционный суд сохранял над ним право юрисдикции, где бы он ни находился[517]. То же касалось и обвиняемых, задержанных и содержавшихся в светских тюрьмах: их также надлежало передать инквизитору или его представителю[518]. Судебным чиновникам короля, баронов, графов и прочих сеньоров следовало оказывать этим последним всяческую помощь[519]. Таким образом, объявление Жанны д’Арк подозреваемой в «преступлениях против веры» предполагало автоматическую передачу ее в руки Инквизиции и было единственной возможностью судить ее по месту заключения – на территории, подвластной англичанам. Заявляя о необходимости церковного инквизиционного процесса, Парижский университет и английская администрация предотвращали тем самым любые процессуальные вопросы, связанные с юрисдикцией по данному делу. Никто отныне не мог усомниться в правомочности руанских судей и потребовать передать Деву в иные судебные инстанции.

Тем не менее можно, как кажется, с уверенностью утверждать, что процесс против Жанны д’Арк, начавшийся зимой 1431 г., практически сразу вышел из-под контроля столичных теологов. Выбор обвинения, которое следовало предъявить девушке, занял у епископа Кошона и его коллег целых два месяца и не привел к ожидаемым результатам. Характер задаваемых в ходе следствия вопросов свидетельствует, что судьи не обратили особого внимания на рекомендации Парижского университета, оставив в стороне обвинение в ереси и сконцентрировавшись на обвинении в колдовстве, которое рассматривали как реально существующее явление.

4. Inquisitio Ex Officio

Причин столь неожиданного для всех заинтересованных сторон изменения хода процесса, на мой взгляд, было несколько. Прежде всего следует учитывать слухи, окружавшие Жанну на протяжении всей ее недолгой карьеры – ту самую репутацию(fama),на которую обязан был опираться любой инквизиционный процесс в своей первой фазе –inquisitio ex officio,представлявшей собой собственно допросы обвиняемого[520]. О восприятии Жанны как ведьмы руанским судьям было, безусловно, известно. Информация о проходивших в то время во Франции и близлежащих регионах достаточно многочисленных ведовских процессах, знание основных элементов, составлявших обычное в таких случаях обвинение, также должны были отразиться на содержании вопросов, которые задавали руанские судьи. Кроме того, их особому вниманию к возможным занятиям колдовством, вне всякого сомнения, способствовала манера девушки давать показания.

4.1. Логика построения допросов

Как полагает большинство исследователей, никакой особой логики в построении допросов на процессе 1431 г. не существовало[521]. Однако, на мой взгляд, имеющиеся в нашем распоряжении материалы дела (даже при учете вторичного характера латинского текста по отношению к французской «минуте») свидетельствуют, что процесс шел отнюдь не хаотично: между вопросами, задаваемыми обвиняемой, обнаруживалась явная внутренняя связь. Таким образом, происходила не обычная аккумуляция знаний, которые только собранные вместе способны были создать необходимый для вынесения решения эффект (в чем, безусловно, состояла цель любого светского уголовного процесса). Напротив, каждая следующая тема, затронутая судьями, хоть и порождала новые вопросы, была обычно тесно связана с предыдущей, логично вытекала из нее.

Резкую смену направленности допросов следствие по делу Жанны д’Арк демонстрировало всего несколько раз: очевидно, что делалось это лишь в том случае, когда обвиняемая категорически отказывалась продолжать разговор на предложенную тему или просила об отсрочке. Так, 27 февраля 1431 г. девушка не пожелала в течение ближайшего года уточнять, какие именно откровения получал в свое время «ее король»(rex suus),и судьи начали расспрашивать ее о посещении Сент-Катрин-де-Фьербуа[522]. Первого марта Жанна попросила о трехмесячной отсрочке для ответа на вопрос, что она знает о своем возможном освобождении из тюремного заключения, и следующей темой допроса стало наличие у нее собственной мандрагоры[523]. Третьего марта из-за отказа обвиняемой подробно описать внешний вид являвшихся к ней святых (ее «голосов») судьи были вынуждены вновь обратиться к ее возможному побегу[524].

Обычно же вопросы руанских следователей вытекали один из другого, были объединены общими темами[525], переходы между которыми происходили по довольно жесткой схеме. Иногда причина подобной смены крылась в близости рассматриваемых сюжетов. Так, 27 февраля подробный рассказ Жанны о ее знамени, с которым она не расставалась в бою, дабы никого не убивать, совершенно логично перетек в описание деталей военных операций, в которых она принимала участие[526]. Вопросы, заданные ей 1 марта и касавшиеся писем графу Арманьяку, где якобы поднимался вопрос о Схизме, вызвали интерес к другой, близкой по содержанию теме – об именах Иисус и Мария и о знаке креста, которые девушка имела

Переход к новому сюжету мог произойти и по ассоциации между частными вопросами, возникавшими в ходе следствия. Например, 27 февраля такая связь возникла между вопросами о том, говорила ли Жанна своим людям о ранении, которое она получит во время снятия осады с Орлеана, и о том, знала ли она сама об этом заранее[528]. Та же ситуация повторилась 3 марта, когда судьи пытались узнать, что именно говорила девушка в момент неудачного прыжка из башни замка Боревуар и не была ли она при этом так разгневана, что поносила имя Господа[529]. А 15 марта, спрашивая, не применили ли святые Екатерина и Маргарита к ней силу в качестве наказания за этот проступок, они сразу же уточнили, не совершила ли Жанна в принципе какого-нибудь преступления, за которое полагается смерть[530].

И все же чаще всего поводом для смены сюжета становился ответ Девы на тот или иной предыдущий вопрос: она как будто провоцировала своих судей, подталкивала их к совершенно определенной направленности следствия и, соответственно, интерпретации фактов. Примеры подобных логических «связок» в материалах дела встречаются постоянно. Так, 22 февраля девушку спросили о том, чему учил ее «голос», явившийся к ней в Домреми. В ответ последовал подробный рассказ о путешествии в Вокулёр, которого потребовал от нее ангел, о встрече с капитаном Бодрикуром и об отъезде в Шинон «в мужском платье и с мечом». Вполне естественно, что следующий вопрос судей касался именно последнего уточнения: «По чьему совету она надела мужской костюм?»[531]. Замечание Жанны о том, что она всегда поступает в согласии с волей Бога, сделанное 24 февраля, сразу же спровоцировало вопрос, не «голос» ли посоветовал ей бежать из тюрьмы[532]. Десятого марта рассказ девушки о «знаке», который она дала королю и который отныне хранится в его сокровищнице, вызвал закономерный интерес: «Это золото, серебро, драгоценный камень или корона?»[533].

Особенно ярко, однако, подобная логика построения допросов проявила себя в тех случаях, когда речь заходила о колдовстве. Своими собственными словами Жанна как будто давала материал для все новых и новых подозрений в том, что она является «обычной» ведьмой. Уже на первом допросе 21 февраля 1431 г., когда судьи занимались выяснением личности обвиняемой, расспрашивая ее о происхождении, родителях, обстоятельствах крещения и о ее возрасте[534], девушка рассказала, что трем известным ей молитвам –Pater Noster, Ave MariaиCredo– ее научила мать и, кроме матери, в вере ее никто не наставлял[535]. Судьи, естественно, сразу же потребовали подтвердить эти знания и прочестьPater. Но Жанна отказалась, заявив, что сделает это только на исповеди[536]. В столь категоричном отказе состояла ее первая – но далеко не последняя – ошибка, ибо невозможность публично произнести текст молитвы, с точки зрения людей XV в., являлась одной из отличительных черт «настоящей» ведьмы, боявшейся перепутать слова и тем самым выдать себя[537].

На втором допросе, последовавшем 22 февраля, Жанна отказалась отвечать на вопрос, причащалась ли она в иные дни, кроме Пасхи. Вместо этого она начала рассказывать судьям о своих «голосах», сообщив, в частности, что при первом их появлении она сильно испугалась[538]. Это заявление было также расценено судьями как верный признак ее колдовских наклонностей и дало повод затронуть одну из самых важных для них тем – об отношениях обвиняемой со святыми. Их следующие вопросы (каким образом она видела свет при их появлении; чему учили ее «голоса» и т. д.) были, на мой взгляд, логически связаны именно с этим необдуманным ответом и направлены на выяснение того, не являлись ли ее «святые» обычными демонами, посланными Нечистым. В том же ключе можно интерпретировать и сообщение Жанны о ее визите к герцогу Лотарингскому, который, принимая девушку за опытную деревенскую знахарку, хотел узнать, как ему поправить здоровье: для судей одного упоминания подобной просьбы было достаточно, чтобы увидеть в обвиняемой ведьму[539].

Двадцать четвертого февраля у Жанны попытались узнать, почему, по ее мнению, Господь может не одобрить ее правдивые ответы на вопросы следствия[540]. Девушка возразила, что некоторые из откровений, которые она получает посредством своих «голосов», касаются не ее лично и уж тем более не судей, но самого короля. И она очень хочет, чтобы тот о них узнал[541]. Это последнее замечание сразу же повлекло за собой логический вопрос, не может ли она подчинить себе «голос», дабы он передал ее сообщение по назначению[542]. Как свидетельствуют материалы ведовских процессов XIV–XV вв., идея о наличии у ведьмы или колдуна своего личного демона, «запертого» в зеркале, кольце или каком-то ином амулете и используемого для самых различных нужд, была весьма распространена в Европе[543]. Именно на этом «знании» и основывались руанские судьи, задавая свой вопрос.

Столь же распространенное мнение о магических свойствах мандрагоры, полезной как для наведения любовного приворота, так и в обретении богатства[544], оказалось задействовано следствием на допросе 1 марта. Жанна, категорически отрицавшая наличие у себя этого корня, тем не менее допустила досадную оговорку. Она не только вспомнила, как слышала в детстве о росшей в Домреми мандрагоре, но и уточнила, что это «опасная и злая вещь»(res periculosa et mala)[545]. Ее неосторожные слова позволили судьям развить тему в нужном им направлении: уточнить, что мандрагора произрастала рядом с Деревом Фей и что служит она для получения богатства[546], а также убедиться, что их обвиняемая прекрасно разбирается в различных видах колдовства.

Наконец, 15 марта еще одно необдуманное замечание Жанны о том, что ее «голоса» суть «добрые духи»[547], дало ее судьям возможность задать, очевидно, самый важный для них вопрос. Основываясь на идее Блаженного Августина о демонах, способных принимать облик ангелов, они поинтересовались: «А если дьявол примет форму и вид доброго ангела, как она узнает, хороший это ангел или плохой?» Не слишком уверенный ответ обвиняемой мог лишь укрепить судей в их подозрениях[548].

Примеров, когда сами ответы девушки «подсказывали» ее противникам дальнейшую тактику, слишком много, чтобы приводить их все. С обвинением в колдовстве в той или иной степени оказалась связана, с моей точки зрения, бóльшая часть вопросов, заданных Жанне как на публичных заседаниях, так и на закрытых сессиях, проводившихся в тюрьме[549]. Эти вопросы вовсе не были случайными – напротив, они легко группировались по темам и были призваны составить у окружающих совершенно определенное мнение об обвиняемой.

4.2. Обвинение в колдовстве

С точки зрения судей, перед ними находилась типичная ведьма со всеми присущими ей

Феи, по мнению профессиональных демонологов, светских и церковных судей XV в., довольно сильно отличались от таинственных, но добрых по своей природе созданий, населявших сказки и рыцарские романы прошлого[550]. Отныне они считались совершенно реальными существами, обитавшими рядом с людьми, но, безусловно, связанными с потусторонним миром. Они были посланницами дьявола, способными причинить человеку один лишь вред – если, конечно, он не становился их верным адептом. Именно описания регулярных встреч фей (с участием или без участия людей) в лесах, горах и прочих таинственных местах, заимствованные из художественных произведений, в средневековой демонологической теории были использованы для создания образа шабаша ведьм[551]. Таким образом, праздник у Дерева Фей, каждый год проходивший в родной деревне Жанны, легко интерпретировался в сходном ключе.

О том же свидетельствуют и «уточняющие» вопросы судей. Они не единожды интересовались у обвиняемой: добрые или злые духи эти феи[552]; кто с ними путешествует по воздуху(qui vadunt, gallice en l’erre avec les fees)[553]; оставляла ли Жанна на Дереве гирлянды цветов им в подарок[554]; была ли ее крестная, лично видевшая фей(Fatales dominas, gallice les faees),повитухой(sapiens mulier)и, следовательно, ведьмой(sortilega)[555]. Именно от крестной девушка и могла, по мнению судей, воспринять необходимые магические знания. Наследственность всегда считалась первым условием, позволяющим признать женщину ведьмой, ибо репутация человека прежде всего основывалась на репутации его семьи, ближайших родственников и друзей: мать или отец, сожженные по обвинению в колдовстве, автоматически усиливали обвинения, выдвинутые против сына или дочери[556].

Наследственные магические знания, позволявшие женщинам (а в некоторых случаях и мужчинам) лечить болезни, находить пропавшие вещи и людей, совершивших преступление, или принимать роды, представляли собой так называемый «деревенский» тип колдовства, весьма распространенный в самых разных странах средневековой Европы[557]. Подобные же «умения» судьи пытались приписать и Жанне д’Арк: ей задавали вопросы и о поиске пропавших вещей (например, меча, найденного по ее указанию за алтарем церкви в Сент-Катрин-де-Фьербуа[558]); и об изготовлении магических амулетов – знамени и колец[559]; и о незаконном освящении этих предметов в церкви[560]; и о поисках людей, совершивших преступления (судьи считали, что Жанна открыла окружающим правду о некоем священнике и его сожительнице[561]); и об исцелении людей при помощи «магических» колец[562]; и даже об оживлении умерших (новорожденного младенца в Ланьи)[563].

Однако помимо проблем, связанных с традиционной магией и хорошо знакомых французским судьям XIV–XV вв., в материалах дела Жанны д’Арк можно выделить и другую группу вопросов, имевших отношение, скорее, к «ученой» концепции колдовства[564].

Собственно, намек на такое понимание запретных магических практик содержался уже в вопросах о Дереве Фей и празднике в их честь: приношения феям (т. е. демонам, в интерпретации руанских судей), обильное угощение, танцы – все это считалось обязательными элементами практически любого известного нам по ранним ведовским процессам описания шабаша[565]. Воспринимая фей как пособников дьявола, судьи, естественно, в том же ключе пытались интерпретировать и «голоса», являвшиеся Жанне (в которых сама она видела архангела Михаила, свв. Екатерину и Маргариту)[566]. С этой точки зрения совершенно логичными оказывались постоянно повторявшиеся вопросы, добрые или злые эти «голоса»[567], являются они ангелами(angeli)и/или святыми(sancti vel sancte)или нет[568], как она поняла, что это небесные силы[569], и т. д. Судьи пытались убедить Жанну и окружающих в том, что речь идет именно о демонах[570], из чего проистекали соответствующие вопросы о материальности «голосов» (которые не могли быть видимы и осязаемы, если бы являлись Божественными созданиями)[571]; об объятиях и поцелуях, которыми девушка с ними якобы обменивалась и которые более всего напоминали клятву верности, приносимую на шабаше дьяволу[572]; о температуре их тела (ибо считалось, что Сатана и его демоны холодные на ощупь)[573]; о самостоятельном вызове «голосов», идентичном вызову Нечистого или демонов[574]; и даже об их запахе, поскольку, как хорошо было известно в XV в., дьявол и его приспешники пахли плохо, в отличие от настоящих святых[575].

Весьма характерным, с точки зрения «ученой» концепции колдовства, был и вопрос о том, испытывала ли Жанна страх при встрече со своими «голосами». Ответив утвердительно, девушка явно усугубила свое положение, поскольку страх перед Нечистым или его представителями являлся устойчивым топосом французских ведовских процессов, как светских, так и церковных[576]. Как, впрочем, и договор, заключаемый новыми членами «секты» лично с дьяволом или с его подручным-демоном: Жанну дважды спрашивали о наличии у нее неких «писем»(licteras),якобы полученных от «голосов»[577].

Важными, на мой взгляд, представляются и вопросы о «личных» отношениях, связывавших Деву с ее святыми: о невозможности кому бы то ни было рассказать об их визитах (как невозможно было «ведьмам» и «колдунам» рассказывать о своих посещениях шабаша)[578]; о запрете, наложенном «голосами» на Жанну, которой якобы не разрешалось отвечать на вопросы в суде[579]; об избиении как о предполагаемом наказании за непослушание (что, если довериться словам обвиняемых, регулярно происходило с ними на шабаше)[580]; об обязательном исполнении приказов «голосов» и полагающемся за это вознаграждении (что в равной степени предусматривалось договором между дьяволом и его адептами)[581].

Наконец, вопросы о знакомстве с братом Ришаром и Екатериной из Ла-рошели, объявленными молвой колдуном и ведьмой[582], настраивали и самих судей, и окружающих на восприятие этой троицы как настоящей ведовской секты, тем более что две ночи подряд Жанна и Екатерина пытались вместе увидеть некую «белую даму»(domina alba),навещавшую последнюю[583].

Таким образом, из вопросов, задаваемых на процессе, а также (и даже, может быть, в большей степени) из ответов Жанны д’Арк складывалось, как кажется, вполне законченное, логически обоснованное обвинение в занятиях колдовством, никоим образом не противоречившее папскому законодательству и полностью подпадавшее под юрисдикцию Инквизиции.

4.3. Иные преступления «против веры»

Столь целостная картина не исключала тем не менее вопросов, посвященных другим преступлениям, направленным против христианской веры. Наиболее четко и кратко оказывались при этом изложены соображения, касавшиеся приверженности Жанны д’Арк Схизме: обсуждению проблемы одновременного существования сразу трех пап и необходимости подчиняться лишь одному из них было отведено заседание 1 марта[584]. Точно так же 3 марта судьи уделили специальное внимание идолопоклонничеству.

Что же касается прочих вопросов, так или иначе имеющих отношение к проблеме веры, то здесь, как мне кажется, судьи не придерживались какой-то особо строгой схемы и вели допросы достаточно беспорядочно. Тем не менее следует отметить следующие важные темы: расспросы о прыжке из башни замка Боревуар, рассматриваемом как попытка самоубийства[587]; вопрос о возможном богохульстве (следствие интересовало, не поносила ли Жанна имя Господа после неудачного падения, а также во время боевых действий и в руанской тюрьме)[588]; вопрос о штурме Парижа, недопустимом, с точки зрения судей, в праздник Рождества Богородицы[589]; сюжеты, связанные с намеренным пролитием крови, недостойным истинного христианина[590]; наконец, вопрос об отъезде Жанны из отчего дома без согласия родителей, т. е. о нарушении дочернего долга[591]. Даже такому важному моменту, как ношение девушкой мужского костюма, не было выделено в ходе следствия специального заседания: вопросы о нем задавались 22, 24 и 27 февраля, а также 3, 12, 15 и 17 марта[592].

Впрочем, ни один из перечисленных выше сюжетов не мог сам по себе перерасти в полноценное обвинение. Проступки, приписываемые Жанне д’Арк, – попытка самоубийства, презрение к нормам военного времени, богохульство, нарушение библейского запрета на ношение женщиной мужской одежды и прочее – являлись всего лишь грехами, но не преступлениями «против веры». Об этом прекрасно знали руанские судьи, поскольку сами в ходе допросов так называли якобы совершенные девушкой действия[593], которые никак не соответствовали принятой в папском законодательстве градации деликтов, подпадающих под юрисдикцию Инквизиции[594]. Единственным действительно чрезвычайно важным вопросом, грозящим обвинением в ереси, следует назвать спор, возникший у обвиняемой с судьями относительно ее отношений с воинствующей Церковью.

Неподчинение католической церкви, папе римскому и прелатам, а также отказ от следования догматам христианской веры являлись, с точки зрения средневековых теологов и инквизиторов, общим местом всех без исключения еретических течений: будь то катары, вальденсы, апостольские братья или бегины[595]. Отношение к Церкви Жанны д’Арк стало предметом специального рассмотрения во второй части процесса, проходившей в тюрьме. Однако, как мне представляется, весь ход следствия способствовал возникновению этого вопроса.

Важной особенностью допросов девушки являлось ее регулярное нежелание давать какие бы то ни было показания по интересовавшим судей сюжетам. При этом 97 подобных отказов оказались переданы в материалах дела в форме прямой речи, что лишний раз подчеркивало их совершенно особую роль. Подобные «ответы» были сформулированы по-разному, но смысл их от этого не менялся. Жанна могла просто отказаться говорить на заданную тему: «Я вам не скажу», «Это не касается вашего процесса», «Я ничего не знаю об этом», «Я не помню», «Я не знаю, что вам еще сказать», «Переходите к следующему вопросу»[596]. Она могла попросить об отсрочке (чтобы затем никогда больше не возвращаться к тому или иному интересовавшему судей сюжету): «Дайте мне 15 дней, и я отвечу», «Вы пока не получите моего ответа», «Спросите меня через три месяца, тогда я отвечу»[597]. Она также могла ответить вопросом на вопрос: «Если голоса запрещают мне [отвечать], что вы можете с этим поделать?», «А я должна вам ответить?», «Вы будете довольны, если я нарушу клятву, [ответив на вопрос]?»[598].

К отказам давать показания следует отнести и еще одну группу «ответов» обвиняемой: пословицы, присловья, поговорки и афоризмы, часто также оставленные в тексте протокола в форме прямой речи. Несмотря на то что эти клишированные выражения хорошо известны ученым и давно изучены ими на материале других средневековых текстов, специалисты по истории Жанны д’Арк никогда, насколько можно судить, не обращали внимания на эти весьма специфические высказывания французской героини. Так, анализируя ее рассказ о встрече с Робером Бодрикуром зимой 1429 г., Франсуаза Мишо-Фрежавиль указывала на то обстоятельство, что капитан Вокулёра обращался к девушке на «ты». На основании фразы «Иди, иди, и будь что будет»[599], переданной в протоколе в форме прямой речи, исследовательница делала вывод о том, что Бодрикур, не осознавая, с кем имеет дело, избрал для общения с Жанной покровительственный, уничижительный тон[600]. Однако то, что выражение «будь что будет» представляло собой присловье, известное во Франции по крайней мере с 1370-х гг.,[601] делает это заключение не слишком обоснованным именно потому, что оно отсылало к клишированным, т. е. неизменным, формам, не содержащим никакого личностного начала.

То же самое можно сказать и о «собственных» словах Жанны д’Арк, оставленных без изменений в тексте протокола. Например, на вопрос, в каком году французы победят в войне, она заявила: «Сейчас вы этого не узнаете. Но я хотела бы, чтобы это произошло до дня св. Иоанна»[602]. Данную фразу можно было бы счесть вполне обстоятельным ответом, если не знать, что выражение «должно произойти до дня св. Иоанна» являлось клишированным[603]. Это была поговорка, в самую последнюю очередь способная дать слушателям представление о точном времени какого-либо события. Точно так же не давала ответа на вопрос, участвовала ли Жанна в сражениях без разрешения Свыше, и поговорка «На Бога надейся, а сам не плошай»[604]. Или афористичное высказывание «Если вы хотите, чтобы я рассказала вам все, что я знаю, лучше перережьте мне горло» – в ответ на вопрос, видела ли обвиняемая лица святых, являвшихся к ней[605]. Или еще более образное, но от того не менее туманное заявление «Когда копья сломаны, делают новые» – в ответ на вопрос, часто ли обновлялось ее оружие во время военных действий[606].

Подобные высказывания Жанны следует классифицировать не как ответы на конкретные вопросы, но как более или менее завуалированные отказы давать показания. На основании этих высказываний невозможно было сделать вывод о том, что конкретно имела в виду обвиняемая: присловья и поговорки, использованные ею, предполагалимножествоинтерпретаций в рамках некоторого заданного множества значений[607]. Иными словами, девушка «пряталась» за клишированными выражениями, не раскрывая собственного мнения по тому или иному интересовавшему судей, но, возможно, казавшемуся ей самой опасным вопросу. Она апеллировала к

Судьям был вполне ясен предпринятый Жанной обходной маневр: не случайно кое-где в материалах дела остались их пометки: «как говорится…», «согласно французской поговорке…»[608]. Их внимание к этим формам ответов было, на мой взгляд, связано прежде всего с тем, что для Инквизиции присутствие в показаниях обвиняемых «софизмов, двусмысленностей, отговорок, слов с двойным значением», использование «хитрости и обмана», «ответов вопросом на вопрос», «вкладывание в слова иного смысла, чем подразумевает судья» являлись первым признаком того, что перед ними – настоящий еретик[609]. Таким образом, уже сама манера Жанны давать показания могла навести на нее подозрения в приверженности некоему еретическому учению.

Особый, однако, интерес, с моей точки зрения, представляет регулярно повторявшееся на протяжении всех допросов выражение «Уповаю на Господа»(Ego me refero ad Deum). Часто это было единственное, что обвиняемая говорила по тому или иному поводу: даже в форме прямой речи в протоколе сохранилось 20 таких высказываний. Все эти ответы были даны на вопросы, касавшиеся исключительно взаимоотношений девушки с небесными силами. Судьи спрашивали Жанну, как говорили с ней ее «голоса», если у них не было тела; может ли она совершить смертный грех; являлись бы к ней святые, если бы она вышла замуж; поступила ли она правильно, облачившись в мужской костюм; что она думает о своих откровениях[610].

На первый взгляд, выражение «Уповаю на Господа» являлось еще одним способом уйти от дачи показаний: слишком сложные вопросы задавались Жанне, чтобы она могла попытаться ответить на них самостоятельно, – и она «пряталась» за удобной формулировкой, в который раз отсылая своих судей к более авторитетному мнению. Впрочем, в данном случае речь шла не о народной мудрости, воплотившейся в пословицах и поговорках, но о прямом заимствовании из Книги Исайи: «Вот Бог – спасение мое: уповаю на Него и не боюсь; ибо Господь – сила моя, и пение мое – Господь; и Он был мне во спасение»[611]. Думается, что Жанна могла часто слышать это высказывание: либо в церкви, либо в качестве поговорки или присловья, но в любом случае – в виде готового клишированного выражения. Тем не менее при всей своей благонадежности и авторитетности именно эти слова, как мне представляется, сыграли с ней злую шутку в самый ответственный момент[612].

В рамках дискуссии о Церкви, впервые возникшей на повестке дня 15 марта 1431 г., фраза «Уповаю на Господа» обернулась против самой обвиняемой, ибо, согласно средневековой теологии, уповать она должна была не на Бога и Его святых (т. е. наторжествующуюЦерковь), но прежде всего на своих судей как на представителейвоинствующейЦеркви, которой обязана была подчиняться в своих делах и помыслах[613]. Жанна, однако, на протяжении всего процесса не уставала подчеркивать, что всегда действовала исключительно по Божьей воле, согласно указаниям, получаемым от «голосов»[614]. Впрочем, она, видимо, и не знала о разнице, существующей в христианской эгзегезе между Богом и Его представителями на земле: когда судьи в первый раз потребовали от нее подчинения Церкви, она отказалась отвечать[615]. Поэтому 17 марта следствие было вынуждено вновь вернуться к этому вопросу, однако Жанна решила, что для нее Господь и Церковь суть едины и она не видит необходимости проводить между ними различия[616]. Даже после того, как ей еще раз рассказали о торжествующей и воинствующей Церквях, девушка заявила, что «явилась от имени Господа, Богородицы и торжествующей Церкви. Именно ей она и подчиняется»[617].

Только в самом конце процесса, 24 мая, уяснив все же фундаментальную для христианской эгзегезы разницу между этими двумя понятиями, Жанна, что весьма показательно, попыталась исправить допущенную по незнанию ошибку, поменяв формулировку своего любимого высказывания на «Уповаю на Господа и господина нашего папу [римского]»[618]. Но сделала она это слишком поздно: возможность обвинить девушку в неподчинении воинствующей Церкви уже стала для судей совершенно очевидной.

5. Inquisitio Cum Promovente

5.1. Семьдесят статей обвинения

И все же следует отметить, что вопрос о неподчинении воинствующей Церкви возник в ходе следствия всего за два дня до полного прекращения допросов и, соответственно, не был тщательно проработан. Об этом свидетельствовало предварительное обвинение, выдвинутое против Жанны д’Арк и составленное прокурором трибунала Жаном д’Эстиве[619].

Список из 70 статей начинался прологом, представлявшим собой краткий перечень преступлений, в которых предполагалось обвинить Деву. Здесь оказались сведены воедино все сюжеты, так или иначе затронутые судьями в предыдущие месяцы, и первое место среди них отводилось колдовству: девушка прежде всего называлась «ведьмой»(sorceria sive sortilega). Именно это обвинение показалось прокурору трибунала наиболее доказанным, поскольку далее в преамбуле он дал ему своеобразную «расшифровку». Под колдовством Жан д’Эстиве подразумевал «предсказания, ложные пророчества, вызов демонов, приверженность суевериям, занятия магическими практиками»[620].

Подтверждением и без того вполне детализированного обвинения были призваны стать конкретные статьи из списка прокурора. В них нашлось место всему, что можно было бы назвать колдовством. Д’Эстиве остановился на знаниях, полученных Жанной по наследству от пожилых жительниц Домреми: наведении порчи, умении предсказывать будущее и «других магических искусствах» (ст. IV). Он подробно описал собственно запретные практики, к которым якобы прибегала обвиняемая: вызов злых духов, поклонение им, следование их советам, заключение с ними договоров(pacta),обучение других людей колдовству, предсказание будущего (ст. II). Он припомнил девушке ее рассказ о Дереве Фей, превратив его в место обитания злых духов(maligni spiritus),с которыми по ночам танцевали местные жители, а вместе с ними и обвиняемая, поклонявшаяся этим демонам и оставлявшая им подношения в виде гирлянд (ст. V–VI). Он перечислил все магические, с его точки зрения, амулеты, которыми она пользовалась: корень мандрагоры, кольцо, знамя, меч, герб, «различные ткани и значки», которые она носила при себе и «заставляла носить других» (ст. VII, XX, LVIII). Он назвал ее письма «заколдованными» и наделил их теми же свойствами, что и ее «амулеты» (ст. XXI–XXIV). Он приписал ей даже то, чего не было в предыдущих материалах дела, и то, от чего Жанна категорически отказывалась: профанацию гостии «по наущению дьявола»(diabolo instigante),поиск утерянных вещей «при помощи демонов»(demones consulendo)и получение неправедно нажитого богатства (ст. XIX, XL, LV). Наконец, он обвинил ее в занятиях проституцией, которая так логично сочеталась в сознании людей XV в. с использованием колдовства (ст. VIII–IX, LIV).

Однако основное внимание д’Эстиве уделил двум главным,

Безусловно, далеко не все частные вопросы, которые задавали Жанне д’Арк и которые были так или иначе связаны с темой колдовства, вошли в список Жана д’Эстиве. Но и перечисленного вполне хватило бы, чтобы сделать из девушки настоящую ведьму: этой теме оказалось посвящено 39 из 64 статей обвинения[621]. Что же касается других преступлений «против веры», то их интерпретация получила у прокурора трибунала некоторые уточнения.

Без изменений осталось обвинение в приверженности Схизме, стоявшее в преамбуле списка на втором месте после колдовства (ст. XXVI–XXX). Поощрение идолопоклонничества получило у прокурора ту же трактовку, что и у сформулировавших это обвинение судей: девушке вменялось в вину соблазнение простых людей, которые поклонялись ей как святой, создавали ее портреты и изображения, почитали ее доспехи, выставленные в Сен-Дени (ст. LII, LIX). В прежнем виде осталось и описание большей части «смертных грехов», якобы совершенных Жанной: богохульства (ст. XLVI–XLVII), попытки самоубийства (ст. XLI, LXIV), военных преступлений (ст. XVIII, XXXIX, LIII).

Однако в этот перечень было внесено одно важное изменение. Отныне ношение обвиняемой мужского костюма предлагалось рассматривать не просто как грех, но как «прямое нарушение церковных установлений», как преступление, «достойное анафемы»[622]. По мнению д’Эстиве, категорический отказ Жанны сменить привычное ей одеяние воина на женское платье хотя бы ради присутствия на мессе свидетельствовал о вероотступничестве и неподчинении Церкви[623]. Вне всякого сомнения, на новую трактовку данного обвинения оказали влияние последние слова, сказанные самой обвиняемой по этому поводу: 25 марта в ответ на очередную просьбу своих судей переодеться она заявила, что ее одежда «ничего не изменит в ее душе» и что «это не против Церкви»[624]. Таким образом, Жанна сама спровоцировала появление более развернутого обвинения в неподчинении воинствующей Церкви. Помимо ношения мужского костюма (ст. XII–XVI) и общения с Богом напрямую (ст. LXI, LXV), Жан д’Эстиве отнес сюда же «попрание власти Бога и ангелов», подразумевавшее «присвоение себе статуса ангела» и пророка, своими лживыми предсказаниями завлекшего людей в секту, разрушающую единство Церкви (ст. XXV, LXII), а также уверенность в собственной безгрешности, обеспечивающей мгновенное попадание в рай после смерти (ст. XLIV)[625].

И все же – при наличии более полного и тщательнее проработанного обвинения в ереси – Жан д’Эстиве не спешил, как мне кажется, избрать именно его в качестве своего основного аргумента против Жанны д’Арк. В заключительной статье LXVI списка он оставлял данное решение на усмотрение коллег, замечая: «Среди вышеизложенного некоторые [деяния] нарушают Божественные, евангельские, канонические и гражданские установления, а также постановления Вселенских соборов. Некоторые из них относятся к колдовству, некоторые – к прорицательству, некоторые – к суевериям, а некоторые, будь то напрямую или косвенным образом, отдают ересью»[626]. Иными словами, прокурор трибунала – как и его предшественники – не делал окончательного выбора между колдовством и ересью, предлагая видеть в Жанне и ведьму, и еретичку одновременно.

Та же неясность сохранилась и в 12 статьях обвинения, составленных на основании списка д’Эстиве 5 апреля 1431 г.[627] для рассылки «экспертам в вопросах веры», призванным высказать собственное мнение о процессе[628]. За исключением ст. I, где были перечислены самые разнообразные ошибочные утверждения, приписываемые обвиняемой (о телесности ее «голосов»; их появлении около Дерева Фей, где Жанна с ними якобы разговаривала, воздавала им всяческие почести, получала с их помощью откровения; о приказе «голосов» носить мужской костюм и покинуть родителей), проблеме неподчинения Церкви была здесь посвящена только ст. XII: «Эта женщина заявляет и признает, что, если Церковь захочет, чтобы она сделала нечто, противоречащее приказу Свыше, она этого не сделает, что бы это ни было. И она отлично знает, что все, о чем говорится в материалах ее дела, было сделано по приказу Господа… И в этих своих свершениях она не желает подчиниться воинствующей Церкви или кому бы то ни было в мире, но лишь Господу, нашему господину»[629].

Что же касается прочих обвинений, предложенных Жаном д’Эстиве, то в новом списке сохранились упоминания об имеющих отношение к колдовству письмах Жанны с «магическими» знаками (ст. VI) и ее многочисленных предсказаниях (ст. IV, VII), а также о попытке самоубийства (ст. VIII) и о пребывании в раю (ст. IX). Впрочем, с последним обвинением произошли, как кажется, весьма интересные изменения. Если Жан д’Эстиве увязывал данный вопрос с состоянием благодати, в котором она якобы находилась, то, по мнению автора 12 статей, девушка была уверена, что попадет в рай потому, что ранее посвятила свою девственность свв. Екатерине и Маргарите[630]. Однако из того же списка следовало, что эти святые (учитывая их телесность, способность говорить и то почитание, которое оказывала им обвиняемая) суть злые духи (ст. XI), что создавало возможность рассматривать вопрос о попадании в рай после смерти в рамках обвинения в колдовстве. Вместе с тем совершенно новое обвинение Жанны в том, что она якобы присвоила себе способность проводитьdiscretio

Таким образом, несмотря на всю свою краткость, список обвинений, предложенный автором 12 статей, выглядел еще более запутанным, чем у Жана д’Эстиве. Очевидно, что все перечисленные в нем проступки Жанны д’Арк были направлены «против веры». Но ясно и четко сформулированное обвинение здесь по-прежнему отсутствовало: колдовство и ересь продолжали рассматриваться как два самостоятельных – и в равной степени возможных – основных состава преступления.

5.2. Мнение «экспертов»

Окончательное решение было, таким образом, оставлено на суд «экспертов в вопросах веры» – теологов и правоведов, призванных дать точное определение тому, в чем следовало признать виновной Жанну д’Арк. Однако эти последние не слишком торопились высказываться по данному вопросу.

Из 24 отзывов, собранных в Руане и его окрестностях[632], 15 содержали более или менее завуалированный отказ сформулировать собственное мнение. Наиболее решительно выступил Жиль Дешан, лиценциат гражданского права, канцлер и каноник Руанского собора. В своем письме епископу Кошону он сообщал, что, хотя слова и деяния обвиняемой кажутся ему подозрительными, детальную оценку столь сложного дела он сможет дать только после того, как ознакомится с точкой зрения более опытных людей – докторов права и теологии. Весьма уклончивый ответ был получен судом и от Пьера Минье, Жана Пигаша и Ришара де Груше, бакалавров теологии, ограничившихся констатацией того факта, что любые откровения, полученные от демонов, направлены, безусловно, против веры. Однако, если они на самом деле происходят от Бога и ангелов, сомневаться в них не следует. При этом бакалавры никак не уточнили, что они сами думают о видениях Жанны д’Арк. Точного ответа не дал и Филибер, епископ Кутанса: он прямо заявил, что с самого начала не хотел ничего писать по данному поводу, поскольку не чувствовал себя способным правильно оценить столь запутанный случай[633]. С точки зрения епископа, Жанну одновременно можно было признать и ведьмой (т. е. слабой духом женщиной, одержимой дьяволом), и особой, склонной к ереси, поскольку «ее утверждения кажутся противными католической вере»[634]. Окончательный выбор между двумя обвинениями в этом отклике, таким образом, сделан не был. Еще более осмотрительно поступили авторы следующих 12 писем (одно из которых было составлено от имени всего руанского капитула): они предпочли сослаться на решение 22 докторов, лиценциатов и бакалавров теологии, принятое по делу Жанны д’Арк самым первым, 12 апреля 1431 г.[635] Прикрываясь чужим мнением, эти «эксперты» оказались таким образом избавлены от необходимости высказывать собственное[636].

Отзывы еще трех участников, хоть и не содержали прямого отказа, оказались крайне скупы на рассуждения: в них отсутствовало даже определение того, кем следует считать обвиняемую. Жан Бассе, лиценциат канонического права и официал Руана, остановился всего на двух показавшихся ему важными моментах. Он полагал, что откровениям Жанны нельзя верить, поскольку их Божественное происхождение не подтверждено ни чудом, ни Священным Писанием(per operacionem miraculi vel sacre Scripture testimonium)[637]. Кроме того, он, так же как Жан д’Эстиве и автор 12 статей, увязывал отказ девушки снять мужской костюм с неподчинением Церкви[638]. Однако какой из всего этого следует вывод, официал Руана не уточнил. Интересно, что отзыв Бассе оказался слово в слово повторен двумя его подчиненными – адвокатами суда Обером Морелем и Жаном Дюшменом. Похоже, что тот же отклик в качестве образца использовали и их непосредственные коллеги – 11 адвокатов архиепископского суда Руана: текст в этих документах также совершенно идентичен[639].

Конкретный состав преступлений, в которых можно было бы обвинить Жанну д’Арк, оказался, таким образом, упомянут всего в шести откликах экспертов. Дени Гастинель, лиценциат обоих прав, объявлял девушку «подозреваемой в преступлениях против [христианских] догматов, заблуждающейся [в вере], схизматичкой и еретичкой», «членом секты, поддерживающей лживую и порочную доктрину»[640]. Столь же краток был и Жан де Буэзг, доктор теологии, капеллан Фекана: с его точки зрения, Жанна являлась идолопоклонницей, схизматичкой и еретичкой[641]. Чуть подробнее высказался по данному поводу Занон, епископ Лизьё. Он упомянул и откровения девушки, которые, с его точки зрения, происходили не от Бога, но от демонов(demonum illusiones et fallacie),и ее якобы имевший место отказ от присутствия на мессе, что позволяло ему назвать обвиняемую «схизматичкой и определенно подозреваемой во впадении в ересь»[642]. Похожего мнения придерживались также Николя, аббат Жумьежа, и Гийом, аббат Кормейя, доктора декретов[643]. Наиболее же подробно процесс Жанны д’Арк оказался рассмотрен всего в двух откликах: в уже упоминавшемся отзыве 22 докторов, лиценциатов и бакалавров теологии и Рауля Ле Соважа, бакалавра теологии. Каждое из утверждений обвиняемой, изложенных в 12 статьях, подверглось здесь тщательному анализу, на основании которого и было вынесено окончательное решение. Теологи объявляли Жанну идолопоклонницей, поклоняющейся злым духам, которые она принимала за святых, схизматичкой и «заблуждающейся в вере»[644].

Таким образом, анализ откликов экспертов свидетельствует, что к середине апреля 1431 г. в деле Жанны д’Арк наметились определенные изменения: ее основное преступление отныне классифицировалось как ересь, колдовство же, напротив, почти полностью ушло на второй план, что противоречило логике допросов девушки и всему ходу процесса. Парадоксальность данной ситуации заключалась в том, что практически все приславшие отзывы эксперты присутствовали лично на предшествующих заседаниях[645], хотя и не являлись собственно судьями, выступая в роли советников[646]. Но они слышали вопросы, задававшиеся обвиняемой, а иногда и сами участвовали в допросах. Именно эти вопросы и ответы на них Жанны д’Арк позволяют, как мне кажется, предположить, что изначально речь на процессе шла о колдовстве, воспринимаемом какреальность,о магических практиках, чью достоверность можно было проверить – при помощи свидетелей или вещественных доказательств. В качестве последних рассматривались, к примеру, многочисленные «амулеты» обвиняемой: ее кольца, меч, знамя, письма со «знаком креста» вместо подписи. К реальности относились и Дерево Фей в Домреми, и родственницы Жанны, и старухи из ее деревни, якобы передавшие ей свои колдовские знания, а также брат Ришар и Екатерина из Ла-рошели, в преступных связях с которыми подозревали девушку. О реальности ее колдовства свидетельствовал и тот эффект, который производили ее действия на окружающих: будь то оживший ребенок в Ланьи или соратники Жанны, уверовавшие в ее пророчества и полностью полагавшиеся на них в боевых действиях.

Однако в откликах теологов и правоведов на этот процесс о реальности обсуждаемых явлений не было сказано ни слова. Напротив, их основным тезисом стало утверждение, что рассказы обвиняемой не более чем

Причиной столь явно выраженного противоречия, возникшего между предварительными выводами следствия и мнением экспертов по делам веры, могло, как кажется, стать давление, оказанное на представителей местной церкви прибывшими на процесс парижскими теологами, имевшими, как уже было сказано выше, собственное мнение о различении колдовства и ереси[652]. Впрочем, сами эксперты также желали узнать точку зрения столичных коллег по данному сложному делу: не случайно в некоторых отзывах присутствовал настойчивый призыв обратиться в Париж за консультацией[653]. В полном соответствии с этим требованием 19 мая 1431 г. члены университета прислали епископу Кошону послание, содержащее подробнейший постатейный анализ 12 пунктов обвинения[654]. В нем оценка убеждений и действий Жанны д’Арк как еретических была доведена до своего логического конца.

С точки зрения парижских теологов, ни о каком телесном (т. е. реальном) контакте с ангелами и святыми, на котором настаивала девушка, ни о каких откровениях, якобы данных обвиняемой Свыше, не могло идти и речи (ст. I, III, XI). Все это объявлялось «выдуманной ложью», посланной «злыми дьявольскими духами – Белиалом, Сатаной и Бегемотом»[655], а также «ересью»[656]. «Знак», якобы данный Жанной дофину Карлу в Шиноне и представлявший собой корону, которую принес сошедший с небес ангел (ст. II), также являлся «самонадеянной, тлетворной и опасной выдумкой», не имевшей отношения к действительно произошедшим событиям[657]. Ношение мужского костюма (ст. V) предлагалось считать «оскорблением Господа и Его таинства», ересью, а также нарушением священных законов и церковных предписаний – иными словами, открытым неподчинением как торжествующей, так и воинствующей Церкви[658]. Сюда же были отнесены и следующие преступления (ст. VI–X): участие в военных операциях; неподчинение воле родителей (уход из дома); попытка самоубийства; обет девственности, названный в письме знатоков теологии «опасным обманом»(mendacium perniciosum)[659]. Даже заявление Жанны об особой любви Господа к французам был расценено как «нарушение заповеди о любви к ближнему»[660]. Итог всему сказанному подводила статья XII, в которой девушка признавалась «схизматичкой, высказывающей дурные мысли о единстве и власти Церкви и упорствующей в своих религиозных заблуждениях»[661]. Единственное упоминание о колдовстве уцелело в ст. IV, где изначально речь шла о предсказаниях будущего и поисках пропавших вещей: веру в подобные способности Жанны сочли «суеверием»(supersticio)[662].

Таким образом, в письме университета практически все без исключения «колдовские» наклонности Девы, в существовании которых не сомневались изначально ее руанские судьи, получили совершенно иную интерпретацию: отныне они – в полном соответствии сDeterminatio1398 г. и практически дословно повторяя его – рассматривались как иллюзия, выдумки и заблуждения, имя которым ересь. Точка зрения специалистов по каноническому праву (представителей факультета декретов), чьи краткие выводы также были включены в письмо университета, полностью совпадала с мнением теологов[663].

После получения писем от экспертов на процессе в Руане сложилась, как представляется, крайне непростая ситуация. Судьи Жанны с самого начала прекрасно знали, какая перед ними поставлена задача: они обязаны были не просто осудить свою жертву, но и приговорить ее к смерти. То, что девушка должна была погибнуть, понимали все современники событий[664]. Ради достижения этой цели было сделано все возможное: тщательно разработанное обвинение в колдовстве, логичное и понятное всем заинтересованным лицам, должно было повлечь за собой смертный приговор, ведь никакого иного наказания за данное преступление не существовало[665]. Однако парижские теологи поставили своих коллег в сложное положение, по-своему истолковав собранные следствием «доказательства» вины. Ведь обвинение в ереси, на котором они настаивали, далеко не всегда приводило к казни подозреваемого: от еретических воззрений можно было отречься – и тогда смерть на костре заменяли на пожизненное тюремное заключение. На эту возможность указали в своих откликах несколько экспертов по делам веры[666], ее же использовала сама Жанна д’Арк, 24 мая 1431 г. публично раскаявшись в своих «заблуждениях» на кладбище Сен-Уэн[667]. Чтобы все-таки казнить свою опасную пленницу, судьям потребовалось провести второй – пусть и очень короткий – процесс по признанию ее виновной в вероотступничестве[668].

Как представляется, на этом заключительном этапе процесса главную роль сыграл глава трибунала Пьер Кошон. Выпускник Парижского университета, в недавнем прошлом его ректор, он расценил отклик своих столичных коллег как прямое руководство к действию: под его прямым нажимом местные судьи вынуждены были признать обвиняемую еретичкой. Обвинение в колдовстве оказалось забыто, и девушка так и не была официально объявлена ведьмой[669].

6. «Лживая ведьма» VS «Святая Дева»

Процесс над Жанной д’Арк, завершившийся 30 мая 1431 г., вне всякого сомнения, был крайне важен для всех заинтересованных лиц. Прежде всего признание девушки виновной в преступлениях против веры и ее последующая казнь оказывались чрезвычайно выгодны для противников французов. Англичане получили возможность прямо обвинять Карла VII в том, что все его военные победы, а также само восшествие на французский престол были не более чем происками дьявола, чьим орудием выступала «женщина, называвшая себя Девой»[670]. То, что для французов являлось справедливым и законным, поскольку совершалось по воле Господа и при помощи Его посланницы, отныне можно было официально рассматривать как нарушение Божественных установлений и узурпацию власти.

Не менее важным оказывался процесс против Жанны д’Арк и для парижских теологов, поскольку он практически впервые (если не считать упоминавшегося выше дела Жана де Бара) позволил им на практике применить свои теоретические выкладки, касавшиеся

Однако наибольшее значение, как мне представляется, процесс 1431 г. имел для дальнейшего развития доктриныdiscretio spirituum,особенно той ее части, которая касалась характеристики человека, объявленного лжепророком. Отныне, с точки зрения французских теологов, его следовало считать еретиком, посягающим на догматы христианской веры и своим учением вводящим в заблуждение окружающих.

Материалы дела Жанны д’Арк в полной мере дают возможность проследить, как шло развитие данной концепции в ходе самого процесса. Действуя в рамкахdiscretio spirituum,руанские судьи отталкивались от осознания того факта, что их обвиняемуюужепочитают во Франции как святую, что в королевстве начал складываться ее культ, несмотря на отсутствие его официального признания со стороны Церкви. Именно об этой опасности предупреждал своих университетских коллег Парижский клирик в «Ответе» Жану Жерсону[673]. О ней же, буквально цитируя данный текст, писал прокурор трибунала Жан д’Эстиве: «Также Жанна своими выдумками совращала [истинных] католиков, так что многие из них… почитали ее как святую, заказывая в ее честь мессы и молебны… Они считали ее более великой, чем все святые Господа… они устанавливали ее изображения в соборах и носили их при себе… как это принято делать с образами святых, канонизированных Церковью»[674]. К этому вопросу он возвращался еще раз, указывая, что, оставив доспехи в Сен-Дени, Жанна явно рассчитывала на последующее поклонение им как собственной реликвии[675], а также утверждая, что обвиняемая вела себя «недостойно святой женщины»(non decent mulierem sanctam),поскольку постоянно врала, преступала клятву и противоречила сама себе во время допросов[676].

Впрочем, для д’Эстиве (как, возможно, и для Жерсона) понятие «лжепророк» смыкалось с понятием «ведьма», поскольку под колдовством он понимал не только вызов демонов и занятия магическими практиками, но и ложные предсказания[677]. В этом состояло его отличие от экспертов по делам веры, которым материалы процесса 1431 г. были направлены для анализа. Исходя из основного для доктриныdiscretio spirituumпостулата о том, что любое откровение, дабы считаться Божественным, должно быть подтверждено чудом или Священным Писанием[678], эти последние также отмечали, что поступки и слова обвиняемой никак не соответствуют образу жизни истинного пророка, а потому весьма далеки от понятия святости[679]. Однако, квалифицируя «преступления» девушки как ересь, эксперты по делам веры тем самым автоматически проводили знак равенства между этим обвинением и признанием девушки лжепророком. Подобная интерпретация доктриныdiscretio spirituumбыла идентичной ее трактовке судьями Инквизиции и, таким образом, сближала процесс 1431 г. с процессами против членов «обычных» еретических сект XIII–XIV вв. Именно она оказалась представлена и в официальных письмах, разосланных после казни Жанны во все французские города, а также европейским правителям, церковным иерархам и самому папе римскому.

Так, в послании, направленном от имени английского короля императору Сигизмунду 8 июня 1431 г., говорилось о том, что народ Франции излишне легко воспринял новые и крайне опасные верования, распространяемые Жанной, еще до того, как было доказано, что ее утверждения имеют Божественную природу (т. е. прежде чем была завершена процедураdiscretio spirituum)[680]. Однако истинные католики не должны поддаваться влиянию чьих-то ошибочных фантазий и выдумок, особенно в «последнее время, когда повсюду наблюдается появление многочисленных лжепророков, сеющих заблуждения [среди людей]»[681]. В борьбе с ними авторы письма видели главную задачу любого христианского правителя и с этой точки зрения расценивали процесс над Девой как чрезвычайно успешную операцию по борьбе за чистоту веры.

Та же позиция была обозначена и в письме, разосланном от имени Генриха VI 28 июня 1431 г. прелатам, герцогам, графам и прочим светским сеньорам королевства, а также французским городам. Жанна, говорилось в нем, отвратила сердца многих людей от истины, заставив уверовать в «сказки и выдумки» и почитать ее как святую[682]. В действительности же завершившийся процесс подтвердил, что она – одна из тех лжепророков, которые наводнили королевство и с которыми следует бороться всеми силами, дабы истребить «опасный яд ложных верований»(venin perilleux de faulse creance)[683].

Наконец, в письме Парижского университета папе римскому и его кардиналам речь вновь шла о ложных пророках, чьи «тлетворные усилия загрязняют святую Церковь различными заблуждениями»[684]. Ссылаясь на слова апостола Матфея о лжехристах, авторы утверждали, что «последние времена», о которых упоминалось в Библии, уже наступили: появилось огромное количество «новых пророков», заявляющих о своей Божественной избранности и смущающих умы людей предсказаниями будущего[685]. Их «чужеродные учения» и надлежит контролировать Церкви, во всяком случае, пока их носители не пройдут процедуруdiscretio spirituum[686]. Именно с этой заботой авторы письма связывали процесс против Жанны, представлявший, с их точки зрения, «впечатляющий пример»(spectabili exemplo)того, насколько важнее прислушиваться к церковным наставлениям, нежели к «выдумкам суеверных женщин»(supersticiosarum mulierum fabulis)[687].

Концепция лжепророка как еретика, своими предсказаниями сбивающего окружающих с пути истинного и отвращающего их от Бога, была достаточно внятно, как представляется, изложена в рассмотренных выше письмах английских властей и Парижского университета. Однако – и это обстоятельство следует особо подчеркнуть – она не получила какого бы то ни было развития в откликах современников на процесс 1431 г.: даже в тех из них, где приводилась официальная формулировка приговора, она не сопровождалась комментариями самих авторов. Так, Клеман де Фокамберг отмечал в своем «Журнале»: «Жанна, называющая себя Девой… была сожжена в Руане. И на ее колпаке было написано: “Еретичка, вероотступница, идолопоклонница”»[688]. Антонио Морозини цитировал письмо анонимного итальянского купца от 22 июня 1431 г., в котором содержалось в высшей степени вольное описание произошедшего: «Англичане дважды или трижды хотели сжечь ее (Жанну. –О.Т.) как еретичку, однако им всякий раз угрожал французский дофин. Несмотря на это… на третий раз они ее [все-таки] сожгли»[689].

Более правдоподобная информация, выдающая знакомство автора с официальными документами, была представлена в хронике Персеваля де Каньи, созданной по заказу герцога Алансонского в 1436–1438 гг.: «[Они] допрашивали ее любыми известными им способами, стараясь изо всех сил найти в ее поведении какие бы то ни было признаки

Подобной точности мы не найдем, однако, ни в одном ином отклике, появившемся в 1430–1440 гг. Французские авторы (например, Жан Шартье или секретарь Ла-рошельской ратуши[693]) вовсе обошли данный вопрос молчанием, кратко упомянув лишь о том, что девушка была сожжена в Руане. Нормандский историк Робер Блондель, писавший в период 1450–1456 гг., предпочел закончить повествование о деяниях Девы эпизодом коронации Карла VII в Реймсе[694]. Включившие в текст своих сочинений официальное письмо Генриха VI герцогу Бургундскому хронисты Эберхард Виндеке и Ангерран де Монстреле тем не менее никак не прокомментировали этот документ[695]. Даже пробургундски настроенный Парижский горожанин, несмотря на прекрасную осведомленность о списке обвинений, выдвинутых против Жанны, не стал приводить в своем «Дневнике…» формулировку окончательного приговора[696]. Так же поступил и автор «Хроники францисканцев», имевший сходные политические симпатии и знавший немало подробностей о следствии в Руане, но ограничившийся лишь упоминанием о казни девушки на костре[697].

Замалчивание результатов процесса 1431 г. в целом ряде источников 30–40-х гг. XV в. не означало, однако, что современники событий в принципе не давали ему никаких оценок. Напротив, личность Жанны д’Арк, как мне представляется, вызывала у многих из них живейший интерес даже после смерти девушки, хотя интерпретировали они ее действия по-своему. В их откликах, шедших вразрез с позицией официальных церковных и светских властей, обвиняемая по-прежнему представала ведьмой, а не еретичкой. Так, анонимный английский автор, чья хроника была создана около 1432 г., именовал Жанну «лживой ведьмой»(a false witche),которую французы почитали как провидицу и даже как «достойную богиню»(a worthy goddesse)[698]. Анонимный автор нормандской хроники, датирующейся 1439 г., сообщал, что противники видели в ней колдунью, чьи победы были добыты при помощи заговоров, магических танцев и иных запретных практик(par enchantemens, caraulx ou autrement)[699]. На использование девушкой магических, с точки зрения англичан, амулетов (в частности, кольца) указывал и Уолтер Боуэр, продолжатель «Шотландской хроники» Джона Фордана[700]. Впрочем, даже авторы, хорошо знакомые с подробностями процесса 1431 г., также видели в Жанне д’Арк ведьму.

Именно так рассматривал ее, к примеру, Парижский горожанин, отмечавший ее противодействие судьям на процессе, характерное для «той, что одержима дьяволом»[701]. Влиянию Нечистого автор приписывал и отъезд Жанны из отчего дома[702], что неминуемо, с точки зрения людей Средневековья, вело к превращению любой девушки или женщины в проститутку, а впоследствии и в ведьму. Свв. Михаила, Екатерину и Маргариту, якобы являвшихся к его героине и помогавших ей советами, Парижский горожанин рассматривал как демонов, вслед за которыми, по его мнению, Жанну посещал и сам дьявол, «который ужасно боялся выпустить ее из своей власти»[703]. Наконец, он приписывал ей связь с сектой других «ведьм»: Екатерины из Ла-рошели, Пьеронн Ла Бретонн, казненной в сентябре 1430 г., и ее неназванной «сообщницы»[704]. Этой группой, по мнению автора, руководил уже упоминавшийся выше брат Ришар, имевший репутацию колдуна[705]. Любопытно отметить, что мысль о пребывании Девы в ведовской секте нашла отражение и в «Муравейнике» Иоганна Нидера, который также отмечал ее связь с «двумя женщинами, схваченными в Париже» и признанными одержимыми дьяволом(maligni spiritus)[706]. Такие подробности немецкий демонолог, вне всякого сомнения, мог узнать в ходе Базельского собора (1431–1449), куда в составе французской делегации прибыли многие из судей Жанны: Нидер сам указал, что его информатором в данном случае являлся Николя Лами, лиценциат теологии, не участвовавший в процессе 1431 г., но бывший в 1429 г. ректором Парижского университета[707].

От участников собора черпал сведения для своего «Защитника дам» и Мартен Ле Франк. Тем не менее его интерпретация официального приговора, вынесенного Жанне д’Арк, весьма отличалась от общепринятой, а потому заслуживает особого внимания. Ле Франк полагал, что англичане осудили девушку за занятия некромантией(l’art nigromantique)– одной из разновидностей колдовства, хорошо известной в XV в., суть которой заключалась в вызове демонов, способных указать местонахождение кладов[708]. Сложность, однако, заключалась в том, что некромантия, с точки зрения всех без исключения средневековых авторов, всегда была уделом исключительно мужчин, на долю женщин оставались обычные магические практики. В рамках этой традиции рассматривал некромантию и Мартен Ле Франк: вспоминая о процессе над одним из соратников Жанны, Жилем ле Ре, состоявшемся в 1440 г.,[709] он отмечал, что тот, заключив ради богатства и славы договор с дьяволом, уподобился ученым мужам из Толедо, где процветало изучение алхимии и некромантии[710]. Он пояснял, что Нечистому всегда было проще соблазнить своими посулами образованных мужчин, а не неграмотных женщин[711], которым приходилось довольствоваться «порочным колдовством»(arts et sorceryes perverses): детоубийством, антропофагией, насыланием порчи и болезней[712]. Таким образом, некромантия и занятия «добрых ведьм»(bonnes sorcieres)различались, с точки зрения автора, как по половому, так и по культурному признаку самым радикальным образом. В подобном контексте указание на обвинение в некромантии, якобы выдвинутое в Руане против Жанны д’Арк, должно было, как кажется, поставить результаты данного процесса под сомнение. Мартен Ле Франк, располагая точной информацией об обстоятельствах дела, интерпретировал ее по-своему, высказав (причем в весьма остроумной форме) собственное мнение о происшедшем.

Парадоксальное на первый взгляд несоответствие приведенных выше откликов официальному приговору, вынесенному в Руане, можно, на мой взгляд, объяснить не только тем обстоятельством, что для многих людей XV в., не знакомых с теоретическими построениями парижских теологов, колдовство и ересь были и оставались разными по сути преступлениями. Не менее важным оказывалось и понимание отношений, которые, в представлении современников, складывались между

Именно эта, существовавшая на протяжении всех Средних веков и берущая начало еще в Античности[714], дихотомия святая/ведьма особенно четко проявилась в откликах современников на процесс 1431 г. Восприятие Жанны д’Арк как святой, которое возникло на территориях, подвластных Карлу VII, еще в 1429 г., никуда не исчезло и после казни девушки. Напротив, предполагаемая святость французской героини получила теперь более детальное подтверждение в откликах ее сторонников. В частности, обращает на себя внимание тот факт, что большинство из них выстраивали свои рассказы о Деве в строгом соответствии с концепцией благочестивого чуда(miraculum),понимавшегося как знак Божественной воли[715]. Действия, которые совершала девушка (будь то достойное поведение на допросах в Шиноне, освобождение многочисленных французских городов или коронация дофина в Реймсе), становились отныне структурообразующими элементами повествования, усиливая тем самым общее впечатление о героине как об истинной святой[716]. «Повсюду, вплоть до Рима, шла молва о том, что она творит чудеса(miracles)», – отмечал анонимный автор «Хроники францисканцев»[717]. «Ее слова и поступки казались чудесными(miraculeux)всем, кто был рядом с ней», – вторил ему Персеваль де Каньи[718].

Жанна, как полагали многие из авторов, вела поистине «святую жизнь»(saincte vie): она исповедовалась и причащалась каждый день, заставляя следовать своему примеру короля и все его войско, она была чрезвычайно набожна, ограничивала себя в еде и питье и вообще вела очень простую жизнь[719], ее также всегда сопровождали ангелы, почитающие превыше всего целомудрие[720]. Секретарь Ла-рошельской ратуши, уделивший особое внимание данному вопросу, называл свою героиню «святой Девой»(une saincte Pucelle). Он приводил историю ее встречи с братом Ришаром, «святым человеком(un sainct prud’homme),францисканцем, к которому все в городе (Труа. –О.Т.) и во всей стране испытывали большое доверие»[721]. По мнению автора, именно брат Ришар первым назвал Жанну «святой девой, которая… знает столько же и имеет такую же силу узнавать секреты Господа, сколько [знает] святой, пребывающий в раю рядом со святым евангелистом Иоанном»[722].

Столь же подробно останавливался на проблеме святости французской героини и Мартен Ле Франк, с большим сомнением, как я уже отмечала, отнесшийся к официальному приговору, вынесенному девушке в Руане. Сравнивая события ее жизни с историей брата Тома Куэтта, почитавшегося при жизни святым(saint),но затем сожженного на костре по обвинению в распространении ереси[723], Ле Франк так же именовал и Жанну(ceste sainte)[724] и уподоблял ее мученикам, принявшим смерть за истинную веру, первым среди которых был сам Иисус Христос[725]. Того же мнения придерживался и Жан Шартье, в латинской версии своей хроники сравнивая суд над девушкой с судом Анны и Каиафы над Спасителем[726].

О мученичестве, которое претерпела Жанна, в этот период писали и другие авторы. В частности, в уже упоминавшемся выше письме, процитированном Антонио Морозини, именно так оценивалась казнь, которой подвергли девушку и перед которой к Жанне якобы явилась св. Екатерина, уверившая ее в том, что сразу после смерти она попадет в рай и присоединится к пребывающим там во славе святым девам[727]. Слухи о том, что французскую героиню современники воспринимали не иначе как мученицу(martyre),передавал и Парижский горожанин[728], присваивая ей (сам, возможно, того не желая) статус истинной христианской святой[729]. Спустя всего несколько лет он уже открыто писал о возможной святости(saintete)Орлеанской Девы, которая, как верили некоторые, позволила ей избежать смерти на костре[730].

Таким образом, распространившиеся в 30–40-е гг. XV в. во Французском королевстве и за его пределами более или менее правдоподобные истории о святой жизни и не менее святой кончине Жанны д’Арк свидетельствовали, что процесс складывания ее культа, начавшийся еще в 1429 г., успешно продолжился и позднее. Вместе с тем важно отметить, что парадигмой, в рамках которой складывалось подобное восприятие французской героини, по-прежнему оставалась доктринаdiscretio spirituum.Если допросы в Шиноне и Пуатье, а затем победа под Орлеаном позволили сторонникам Карла VII официально признать девушку истинным пророком, то процесс 1431 г. задействовал те же объяснительные схемы, те же принципы оценки ее личности и ее отношений со Всевышним, хотя и пришел к противоположным выводам. Политический заказ, лежавший в основе руанского процесса, изначально предполагал, что Жанну признают виновной, однако это обстоятельство никак, на мой взгляд, не изменило отношения к ней сторонников Карла VII или нейтральных наблюдателей. Напротив, следствие, проведенное в рамкахdiscretio spirituum,лишь подтолкнуло процесс формирования образа святой Жанны д’Арк, о чем свидетельствует его более тщательная проработка в текстах 30–40-х гг. XV в. Именно эти отклики всего через несколько лет стали отправной точкой для возбуждения процесса по реабилитации французской героини, участники которого, опираясь на ту же, хорошо знакомую им доктринуdiscretio spirituum,приложили максимум усилий для придания образу святой Девы законченной формы и достигли на этом пути впечатляющих результатов.

Так началась вторая жизнь Жанны д’Арк – жизнь после смерти, история активной мифологизации ее личности, долгий процесс примеривания к ней различных «масок» и их последующего развенчивания. Процесс, который оказался почти бесконечным…

Глава 3

1456 г.

«Практически святая» Жанна Д’Арк

1. Этапы и цели процесса по реабилитации 1455–1456 гг

Десятого ноября 1449 г. в ворота Руана, оставленного накануне английскими войсками, торжественно въехал Карл VII. До полного освобождения всей Нормандии оставалось еще около года[731], однако уже 15 февраля 1450 г. король Франции, получивший доступ к местным архивам и, как следствие, к материалам процесса над Жанной д’Арк, поручил своему советнику Гийому Буйе, доктору теологии и профессору Парижского

Буйе сразу же взялся за данное ему поручение[734]. Уже 4–5 марта 1450 г. он опросил в Руане первых семерых свидетелей, среди которых был Гийом Маншон, один из секретарей на процессе 1431 г., составивший вместе с Тома де Курселем официальную латинскую версию его материалов. Буйе присовокупил к этим показаниям собственные соображения, касавшиеся дела Жанны д’Арк и вошедшие впоследствии в материалы процесса по ее реабилитации[735]. Однако более никаких действий королевский советник предпринять не успел: следствие было остановлено без объяснения причин. Как полагал Пьер Дюпарк, произошло это потому, что Буйе не смог собрать все необходимые по процедуре документы и, в частности, так и не получил в свои руки собственно материалы процесса 1431 г.[736] Мне тем не менее значительно более важным представляется то обстоятельство, что расследование 1450 г., начатое по указу Карла VII, носилосветскийхарактер, тогда как дела о вере, которые рассматривались в суде Инквизиции и к которым относился случай Жанны д’Арк, подпадали исключительно под юрисдикцию Церкви. Только папа римский мог санкционировать пересмотр подобного процесса, с тем чтобы его результаты считались официальными[737]. Вот почему сбор предварительной информации по данному делу был возобновлен папским легатом, кардиналом Гийомом д’Этутвилем, прибывшим во Францию в конце 1451 г.

Выступая посланцем Николая V (1447–1455), желавшего укрепления отношений с французским престолом и отмены Буржской Прагматической санкции 1438 г.,[738] д’Этутвиль встретился с Карлом VII в феврале 1452 г., а уже в апреле того же года возобновил в Руане следственные действия. Ему в помощь был направлен Жан Бреаль, инквизитор Франции, кандидатуру которого поддержал сам король. Вместе они составили список из 12 статей, по которым в мае 1452 г. начали лично проводить допросы свидетелей. Однако очень скоро в избранной процедуре произошли существенные изменения:inquisitio ex officio,которым руководили судьи, было заменено наinquisitio cum promovente,где главная роль отводилась прокурору как представителю потерпевшей стороны, а также предусматривалось наличие в деле ответчиков. Ставший обвинителем Гийом Превото предложил вместо имевшегося в распоряжении д’Этутвиля и Бреаля списка из 12 статей собственный вопросник, содержащий уже 27 пунктов, и провел по нему допросы 17 свидетелей, показания которых были включены затем в материалы процесса по реабилитации.

Что же касается официального открытия слушаний по делу Жанны д’Арк, то ему предшествовала публикация специального папского рескрипта, датированного 11 июня 1455 г. и зачитанного в Париже в ноябре того же года. Послание Каликста III (1455–1458) формально являлось ответом на прошение семьи д’Арк о назначении судей для проверки материалов процесса 1431 г.: эти обязанности были возложены на Жана Жувеналя дез Урсена, архиепископа Реймсского, Гийома Шартье, епископа Парижского, и Ришара Оливье, епископа Кутанса. К ним в обязательном порядке должен был присоединиться и представитель Инквизиции, ибо речь шла о следствии по делам веры. На эту должность 17 ноября 1455 г. назначили уже известного нам Жана Бреаля. Тогда же были определены адвокат семьи д’Арк (им стал Пьер Можье) и прокуроры, которым вменялось в обязанность проводить допросы в Париже, Руане и Бове, а также официально оформлены вызовы в суд собственно свидетелей. Однако на заседании (как, впрочем, и в рескрипте Каликста III) не назывались имена конкретных ответчиков по данному делу[739].

Двенадцатого декабря 1455 г. процесс по реабилитации Жанны д’Арк был торжественно открыт, однако из-за отсутствия ответчиков заседание сразу же было перенесено на 15 декабря. Собравшись вновь, судебные чиновники заслушали краткое сообщение Пьера Можье об обстоятельствах дела 1431 г. и его выводы о несправедливом характере вынесенного девушке приговора. Затем в производство были приняты материалы обвинительного процесса и информация, собранная в 1452 г. Судьи вновь констатировали отсутствие на заседании ответчиков и установили им новый срок для дачи показаний – 20 декабря. Последней датой в этом списке стало 16 февраля 1456 г., после чего суд официально объявил, что расследование будет проходить в отсутствие обвиняемых(reputamus et declaramus contumaces)[740], и 17 февраля утвердил список из 101 статьи, по которому предполагалось опрашивать свидетелей и который был подготовлен прокурором трибунала Гийомом Превото[741].

Тем не менее допросы начались еще до того, как был утвержден данный список. С 28 января по 11 февраля 1456 г. дознание провели в Лотарингии, на родине Жанны д’Арк. С 22 февраля по 16 марта следствие прошло в Орлеане, затем в Париже (со 2 апреля по 16 мая) и в Руане (12–14 мая). Последними были получены показания Жана д’Олона, ставшего к тому времени королевским советником и сенешалем Бокера, которого допросили в Лионе 28 мая 1456 г.[742] Уже 10 мая, не дожидаясь, пока в Руан доставят собранные материалы, в суд вновь были вызваны ответчики по делу: их допрос был намечен на 2 июня 1456 г., перенесен на 4 июня, а затем еще раз – на 9 июня. Десятого июня суд собрался, дабы официально объявить ответчиков по делу Жанны д’Арк утратившими право на дальнейшие отсрочки и признать их виновными заочно на основании неявки на заседание(in eorum contumacia). В тот же день семья д’Арк подала прошение(supplicatione)о завершении следствия и вынесении окончательного приговора, которое было удовлетворено: заседание назначили на 1 июля[743]. К этому моменту в Руане собрались все главные действующие лица процесса: архиепископ Реймсский, епископы Парижа и Кутанса. Второго июля они еще раз подтвердили решение, принятое в отношении неявившихся ответчиков, и назначили дату оглашения окончательного приговора по делу. Седьмого июля 1456 г. весь ход и результаты процесса 1431 г. были объявлены недействительными(esse nullos et nullas, invalidos et invalidas, irritas et insanes),а обвинения с Жанны д’Арк официально сняты[744].

Характер завершившегося таким образом следствия 1452–1456 гг. никогда не вызывал сомнений у специалистов: в историографии до сих пор господствует мнение, что единственной целью его участников являлся сбор доказательств того, что процесс 1431 г. был проведен с серьезными правовыми нарушениями и именно поэтому его признали несостоятельным, аннулировав вынесенный на нем обвинительный приговор[745].

Действительно, если судить по речи Гийома Превото, прокурора семьи д’Арк, зачитанной 18 декабря 1455 г., дело заключалось именно в процессуальных ошибках(sententiarum et executionum [iniquitas]),которые следовало выявить и обнародовать[746]. Ради этого в Руане и Париже были допрошены очевидцы событий 1431 г., как непосредственно принимавшие в них участие, так и сторонние наблюдатели. Среди них следует прежде всего назвать секретаря трибунала Гийома Маншона (дававшего показания в 1450, 1452 и 1456 гг.), судебного пристава Жана Масье, секретаря архиепископской курии Руана Николя Такеля, а также активных участников

Процессуальные нарушения, зафиксированные в показаниях свидетелей и в трактатах теологов и юристов, подготовленных специально для реабилитации Жанны д’Арк[749], можно условно разделить на три большие группы. Первая из них была посвящена вопросу назначения судей на процессе 1431 г. Основной вывод, к которому пришло следствие 1455–1456 гг., заключался в том, что епископ Бове Пьер Кошон не имел права рассматривать данное дело, поскольку обвиняемая не проживала и не совершала никаких преступлений на территории, подпадающей под его юрисдикцию[750]. То обстоятельство, что Кошон получил возможность вершить суд в архиепископстве Руанском, расценивалось как нарушение церковной процедуры, поскольку это право было дано ему не самим архиепископом (чье место в 1431 г. оставалось вакантным), но всего лишь местным капитулом[751]. Что же касается второго судьи – Жана ле Метра, то его участие в процессе также ставилось под сомнение. В принципе, дела подобного уровня должен был расследовать лично инквизитор Франции. Жан Граверан, тем не менее, отказался приехать в Руан, возложив данную миссию на своего заместителя. Ле Метр не присутствовал на первых допросах Жанны, однако главная претензия к нему заключалась в том, что он так и не получил от вышестоящих инстанций писем, удостоверяющих его полномочия в архиепископстве Руанском, что делало его участие в процессе неправомочным[752].

Выявленная таким образом некомпетентность судей дополнялась их предвзятым отношением к обвиняемой[753]. Свидетели, опрошенные по данному вопросу, единодушно признали, что с самого начала следствие встало на сторону англичан[754]; что Кошон зарекомендовал себя как смертельный враг Девы, более других желавший ее гибели[755]; что обвиняемая, будь она сторонницей английского короля, вне всякого сомнения, удостоилась бы иной участи[756]. С этими обстоятельствами оказывалась логично связана и следующая причина, по которой процесс следовало признать недействительным: запрет на отвод судей, выразившийся, в частности, в отказе переслать материалы дела папе римскому, как того требовала сама Жанна д’Арк[757].

Не меньше претензий было высказано и к отдельным этапам процесса 1431 г. Эти недочеты составили вторую группу ошибок, выделенных судьями. Так, в вину Пьеру Кошону и его коллегам вменялось отсутствие предварительной информации по делу, сбор которой, согласно каноническому праву, являлся одним из важнейших элементов следствия, когда речь шла о преступлениях против веры[758]. Порицания заслуживали и разнообразные способы запугивания обвиняемой с целью заставить ее дать признательные показания: прямые оскорбления, тяжелые условия содержания в тюрьме, попытка отравления, что чуть было не довело девушку до смерти, угроза пыток[759]. Очень подробно был также рассмотрен вопрос о несовершеннолетии Жанны: даже при отсутствии точной информации о ее возрасте было совершенно очевидно, что она не достигла 25 лет – времени, когда обвиняемый мог обойтись в суде без адвоката или советника по правовым вопросам[760]. Однако никакой юридической помощи девушке оказано не было[761]. Напротив, – и в этом состояла еще одна претензия к процессуальной стороне дела – епископ Кошон несколько раз пытался подослать к Жанне своих коллег, выдававших себя за сторонников французского короля и пытавшихся повлиять на ее поведение в суде[762]. Столь же недопустимым было сочтено участие в процессе неких неизвестных секретарей, которые – в отличие от официально назначенных на эти должности Гийома Маншона и Гийома Коля – «прятались поблизости» («за занавеской», «около окна») и вели собственные записи допросов[763]. Условия проведения этих последних были оценены свидетелями как чрезвычайно сложные для обвиняемой: они шли по много часов без перерывов, с постоянной сменой сюжетов, с каверзными вопросами, на которые мало кто из ученых теологов мог бы ответить, в присутствии стражи и английских солдат[764]. Результатом этих допросов стали подложные материалы следствия, ибо свидетели сообщали о многочисленных случаях насильственной редактуры текста, о внесении в него исправлений и дополнений[765], в частности, первоначальное короткое отречение, подписанное Жанной на кладбище Сен-Уэн, было, по мнению очевидцев событий, заменено на совершенно иной вариант, который сама обвиняемая никогда не видела[766].

Наконец, отдельную группу процессуальных ошибок, выявленных в деле 1431 г., составили вопросы, связанные с вынесением приговора. По мнению большинства теологов и юристов, отсутствие признания в совершении инкриминировавшихся ей преступлений снимало с Орлеанской Девы все обвинения и не давало возможности в принципе вынести окончательное решение по ее делу[767]. Кроме того, в материалах отсутствовал приговор светского суда, согласно которому Жанну должны были отправить на смертную казнь после предположительного повторного впадения в ересь[768]. Да и содержание собственно церковного приговора вызвало в 1455–1456 гг. серьезные возражения из-за его общей предвзятости и неточностей.

Для аннуляции конкретных статей обвинения, по мнению Пьера Дюпарка, судьям на процессе по реабилитации и понадобились многочисленные и весьма подробные показания свидетелей, в частности, жителей Домреми, родной деревни Жанны д’Арк, и ее военных компаньонов. Однако французский историк сам признавал, что их рассказы отличала крайняя стереотипность и полное отсутствие сведений по многим важнейшим для следствия вопросам, в частности, по проблеме происхождения «голосов», являвшихся девушке[769]. Они также – по вполне понятным причинам – не могли дать судьям никакой информации по собственно процессуальным ошибкам, допущенным в 1431 г.[770] Тем не менее и этот факт до сих пор оставался без какого бы то ни было объяснения, количество допрошенных в Лотарингии, Орлеане и Париже свидетелей значительно превосходило число очевидцев суда над Жанной в Руане: 88 человек против 33.

Что же касается этих последних, то специалисты никогда не могли прояснить вопрос, почему при подготовке реабилитации французской героини не были заслушаны другие свидетели, являвшиеся непосредственными участниками слушаний 1431 г. Так, не дал показаний Жан ле Метр, вице-инквизитор Франции, который был еще жив в 1452 г. Не был допрошен и Рауль Руссель, активный участник обвинительного процесса, по-прежнему проживавший в Руане. Не были получены дополнительные показания Жана Бопера, еще одного участника суда над Жанной, с которым в 1450 г. по поручению Карла VII встречался Гийом Буйе, но которого не стал привлекать к следствию Гийом д’Этутвиль. Если главной целью процесса по реабилитации являлась простая аннуляция вынесенного Деве приговора, то именно эти люди должны были давать показания в первую очередь.

Не

Перечисленные выше вопросы, никогда специально не рассматривавшиеся в современной историографии, тем не менее имеют прямое отношение к пониманию смысла и конечной цели процесса 1455–1456 гг. Более того, они, безусловно, волновали многих читателей на протяжении всех последующих веков, на что, в частности, указывает разнообразие названий, которые давались этому делу в более поздних списках его материалов и в авторских сочинениях.

Как полагал Пьер Дюпарк, единственным возможным вариантом, полностью отражающим суть дела, мог считаться лишь введенный им самим терминnullité(аннуляция)[773]. С точки зрения французского ученого, как уже отмечалось, реабилитация Жанны д’Арк была процедурой, призванной решить исключительно процессуальные вопросы и аннулировать на их основании процесс 1431 г., что автоматически возвращало добрую репутацию французской героине и исключало любые сомнения в легитимности власти Карла VII, получившего корону благодаря ее помощи[774]. Все прочие возникшие ранее термины Дюпарк по разным причинам отклонил. Понятиеréhabilitation(реабилитация), используемое с середины XIX в., было признано им некорректным потому, что подразумевало восстановление репутации обвиняемого, возвращение ему исходного социального статуса, т. е. светскую по своему характеру процедуру, в позднее Средневековье подразумевавшую обращение к королю как к верховному судье и получение письма о помиловании. На том же основании Дюпарк отказывал в праве на существование и терминуabsolution(оправдание), встречавшемуся в текстах как XV, так и XVIII в.[775] и имевшему отношение преимущественно к светскому уголовному праву. Исследователь отмечал также несовершенство понятияrévision(пересмотр дела), использовавшегося в XVI–XVIII вв.[776], поскольку в средневековом каноническом праве подобной практики не существовало. Что же касается понятияjustification(оправдание)[777], то оно имело, по мнению Дюпарка, скорее моральное, нежели правовое содержание[778].

Подробно проанализировав юридическую несостоятельность предложенных его предшественниками терминов, Пьер Дюпарк тем не менее никак не объяснил сам факт их возникновения. Сугубо правовой подход к процессу 1455–1456 гг., как мне представляется, помешал ему взглянуть на проблему реабилитации Жанны д’Арк чуть шире. Ведь существование на протяжении долгого времениразныхназваний этого дела указывало прежде всего не на юридическую неграмотность предлагавших их авторов (как полагал французский исследователь), но на их сомнения, на попытки осмыслить всю сложность данного судебного казуса, надвойственностьхарактера последнего[779]. Преобладание среди свидетелей жителей Лотарингии и военных соратников Жанны, отсутствие показаний некоторых важнейших участников обвинительного процесса, внимание теологов и юристов преимущественно к личности героини, использование трактата Жана Жерсона – все это говорило о том, что процесс 1455–1456 гг. преследовал, вероятно, несколько различных целей. Безусловно, одной из них была аннуляция результатов следствия 1431 г., однако не менее важным моментом, с моей точки зрения, являлась аккумуляция сведений о Деве и соответствующая их интерпретация, позволившая в определенной степени изменить восприятие французской героини ее современниками и их ближайшими потомками.

Как представляется, Пьер Дюпарк не обратил внимания на один из важнейшихправовыхвопросов, встающих перед любым исследователем, берущимся за изучение процесса 1455–1456 гг., – на вопрос о том, как данное дело соотносилось с прецедентным характером всего средневекового судопроизводства, какова была процедура, по аналогии с которой было возможно провести подобное расследование. Как свидетельствуют источники, случаев, подобных реабилитации Жанны д’Арк, к середине XV в. ни во французской, ни в европейской практике не имелось, и тем не менее судьи, приступая к рассмотрению этого дела, не испытывали никаких процессуальных затруднений. Напротив, они очень быстро преодолели все возможные организационные проблемы, что означает, что они, очевидно, все же опирались на некий образец.

Данная проблема никогда, насколько мне известно, специально не рассматривалась в современной историографии. Тем не менее еще в 1980-х гг. Андре Воше в своем классическом труде, посвященном пониманию святости на средневековом Западе, отмечал, что обвинительный процесс Жанны д’Арк 1431 г. представлял собой не что иное, как оборотную сторону типичногоканонизационногопроцесса. По мнению французского историка, руанские судьи преследовали не только политические цели: не менее важной задачей они почитали борьбу со складывающимся на их глазах культом новой святой, который следовало искоренить[780]. Развивая эту гипотезу, Андре Воше высказывал также предположение, что процесс по реабилитации Девы мог быть выстроенпо аналогиис процессом канонизации, поскольку методы организации следствия (прежде всего опроса свидетелей) оказывались, с его точки зрения, идентичными[781].

Как мне представляется, использование в качестве образца для реабилитации Жанны д’Арк именно канонизационного процесса, призванного подтвердить существование местного культа того или иного святого и придать ему официальный статус, может объяснить многие процессуальные особенности данного дела. Не стоит забывать, что доктринаdiscretio spirituum,в рамках которой действовали судьи во время допросов девушки в Шиноне и Пуатье, а затем и в Руане, являлась также основой любого процесса канонизации: именно со сбора предварительной информации о том или ином предполагаемом святом и последующей оценки этих сведений начиналось каждое подобное дело. Парадигмаdiscretio spirituum,заданная современниками событий для оценки феномена Жанны д’Арк еще в 1429 г., была, как кажется, в полной мере использована и во время следствия 1452–1456 гг. Не случайно в материалы процесса оказался включен текст трактата Жана Жерсона, созданного в рамках данной доктрины и в свое время уже подтвердившего статус Девы как истинного пророка. Что же касается показаний многочисленных свидетелей, то их пространные рассказы о детстве и юности девушки, ее военных подвигах, достойном поведении в заключении и мученической смерти на костре призваны были сформировать новый образ французской героини – образ святой, достойной официальной канонизации.

2. «Создание» святой

Как справедливо отмечал Пьер Делюз, ни один человек, в какую бы эпоху он ни жил, не мог самостоятельно объявить себя святым. Таким его делало окружение – другие люди, в глазах которых его поступки и

Агиографический канон, о котором идет речь, зародился в Западной Европе еще в середине III в. В это время возник и стал стремительно развиваться один из самых массовых типов средневековой литературы – житие, представлявшее собойобразцовоежизнеописание, «священную биографию» святого, система правил написания которой (включавшая определенный набор сюжетов, топосов, риторических приемов и собственно моделей святости) окончательно сложилась уже к X в.[784] Ее существование не подразумевало наличия жесткой схемы, по которой следовало выстраивать подобное повествование, однако при желании в ней можно выделить несколько крупных тематических блоков, в том или ином виде присутствовавших в любом житии[785].

К ним прежде всего относились личные качества того или иного человека, претендующего на статус святого: склонность к уединенному и суровому образу жизни, скромность, сознательный отказ от роскоши, аскетизм, обет девственности или воздержания, исключительная набожность, особая привязанность к культу какого-то конкретного святого. Не менее важным во многих случаях считалось и влияние внешних обстоятельств: поддержка (или противодействие) семьи или отдельных ее членов, пример другого святого, роль откровений или снов, отклик на политические события, влияние болезни, путешествия или паломничества, реакция на чтение или на проповедь. Образцовые занятия, которым посвящал себя человек, заслуживавший, с точки зрения окружающих, канонизации, также оказывались весьма различными. Святой мог отдать всего себя делу благотворительности: заботе о бедных и немощных, освобождению пленников (в том числе из рук неверных), помощи детям, вдовам, заключенным, проституткам и т. д. Он мог заниматься евангелической деятельностью: проповедовать среди христиан и неверных, участвовать в реформах Церкви или в основании нового ордена, публиковать религиозные сочинения, являться духовным наставником, устанавливать культы святых. Он мог проявлять и политическую активность: содействовать в установлении мира, в разрешении военных конфликтов или споров между правителями. Наконец, истинный святой обязан был владеть определенными сверхъестественными способностями: склонностью к мистицизму, даром пророчества или ясновидения, возможностью творить чудеса.

Такая модель жизнеописания отличалась абсолютной стереотипностью, отсутствием каких бы то ни было индивидуальных деталей. В этом, однако, и заключался ее высший смысл: святость человека, претендующего на официальное признание, утверждалась через ее уподобление святости других, через соотнесение с уже знакомыми образцами. Данное обстоятельство и легитимировало ее в глазах окружающих, вот почему она никогда не оспаривалась.

Как кажется, с такого рода стереотипностью описаний мы сталкиваемся и при анализе свидетельских показаний на процессе по реабилитации Жанны д’Арк. На нее уже обращали внимание исследователи, в разное время высказывавшие сожаление о том, сколь мало «интересных деталей» можно извлечь из этих рассказов[786]. Тем не менее никто из специалистов не задавался вопросом о причинах, а главное, о целях подобной унификации; никто не пытался понять, какими средствами она была достигнута. Данные текстологические проблемы, однако, представляются мне важнейшими при изучении материалов следствия 1452–1456 гг. Понимание того, как был создан единый по своему содержанию, тематической направленности и смысловой наполненности корпус документов, свидетельствующих о совершенно определенном – образцовом – жизненном пути Жанны д’Арк и ее нравственном облике, позволит, с моей точки зрения, понять, как именно был сконструирован новый образ французской героини.

Сложность подобного анализа, однако, заключается в том, что мы имеем дело не с обычным средневековым судебным делом, когда опрос свидетелей становился самым первым этапом следствия. Поскольку одной из целей процесса 1455–1456 гг. была аннуляция приговора, вынесенного Жанне д’Арк, предварительная информация включала не только устные рассказы очевидцев и современников событий, но и письменные тексты, прежде всего показания самой Девы, зафиксированные как во французской «минуте», так и в окончательной латинской версии процесса 1431 г., а также статьи предварительного и окончательного обвинения. Свидетельские показания, полученные в 1452–1456 гг., оказывались, таким образом, вторичными по отношению к этим документам: в определенной степени они основывались на них, а затем были отредактированы и включены в официальные материалы по реабилитации.

Данную проблему мне представляется возможным рассмотреть на примере нескольких, наиболее интересных с точки зрения конструирования нового образа французской героини и наиболее показательных с текстологической точки зрения сюжетов. Первым из них, безусловно, являлось колдовство, в занятиях которым девушку так настойчиво обвиняли в 1431 г. и которое не переставало волновать современников событий в последующие десятилетия.

2.1. Отвод обвинения в занятиях колдовством

Приступая к анализу свидетельских показаний на процессе по реабилитации Жанны д’Арк, следует прежде всего отметить, что список вопросов, включавший 101 статью и составленный заранее для проведения допросов на местах, был всего лишь общим сводом тех пунктов, по которым судьям хотелось бы получить разъяснения. Для каждой группы свидетелей предназначались свои вопросы, связанные с теми сюжетами и событиями, о которых они действительно могли рассказать, которым были очевидцами. Таким образом, на долю жителей Домреми (родной деревни девушки), а также Вокулёра (откуда она начала свой путь «во Францию») выпала задача поведать о детстве и юности героини: о ее происхождении, родителях и крестных, о ее воспитании, образовании и повседневных занятиях[787]. Однако вопросом, который интересовал судей более всего и которому, как следствие, было уделено основное внимание в свидетельских показаниях, в данном случае стала информация о так называемом Дереве Фей – сюжет, самым подробным образом рассмотренный и в ходе обвинительного процесса 1431 г.

Согласно показаниям девушки, Деревом Фей(des Faees)в Домреми называли большой старый бук, росший рядом с деревней. Принадлежал он, как и все земли вокруг, местным сеньорам де Бурлемон[788]. По мнению Жанны, получившей эти сведения от старших односельчан, своим названием дерево было обязано легенде, согласно которой около него жили феи(domines Fatales). И хотя сама она никогда не видела этих сказочных существ, их встречала ее крестная(matrina),которая ей о них и рассказала[789]. Рядом с Деревом Фей располагался также некий чудодейственный источник: его вода излечивала больных лихорадкой, а потому это место пользовалось большой популярностью у местных жителей, чему наша героиня была свидетельницей[790]. Около дерева собирались и деревенские девушки, они пели и плясали вокруг него и вешали на его ветви гирлянды из цветов

Насколько можно судить по материалам процесса 1431 г., рассказ о Дереве Фей произвел сильное впечатление на руанских судей: они неоднократно возвращались в ходе допросов к данному сюжету[794]. Однако описание обычных на первый взгляд деревенских увеселений было интерпретировано ими в совершенно ином ключе, что становится очевидным из уточняющих вопросов, которые они задавали обвиняемой: являлись ли феи добрыми или злыми существами, путешествовал ли кто-нибудь из односельчан девушки с ними по воздуху, оставляла ли она им гирлянды в подарок и т. д.[795] В описании досуга молодежи из Домреми судьи, таким образом, желали видеть прежде всего запретные магические практики, в чем и попытались обвинить Жанну. Об этом свидетельствует список предварительных обвинений, составленный Жаном д’Эстиве: история Дерева Фей занимала здесь две статьи из 70 и претерпела весьма существенные изменения. Под пером прокурора трибунала место развлечений деревенских жителей окончательно превратилось в обитель «злых духов»(maligni spiritus),с которыми односельчане Жанны проводили ночные сборища(de nocte),танцуя вокруг дерева и источника и занимаясь колдовством(sortilegiis consueverunt)[796]. Претерпело изменения и описание действий самой девушки: д’Эстиве полагал, что она якобы приходила сюда ночью или в те моменты, когда в церкви служили мессу (что свидетельствовало о презрении к христианским таинствам). Она танцевала под деревом в одиночестве, оставляла на нем в качестве приношения феям многочисленные гирлянды из цветов и трав, распевала песни, произносила заклинания, творила колдовство и «прочие злодеяния»[797]. Даже упоминание о принадлежности букового леса сеньорам де Бурлемон было отредактировано прокурором в нужном ему ключе: название «Дерево Фей» он заменил в своем списке на «колдовское дерево фей Бурлемонов»(l’arbre charmine faee de Bourlemont)[798].

Впрочем, еще бóльшие изменения в рассказ Жанны были внесены на стадии составления 12 статей окончательного обвинения. Здесь совершенно определенно утверждалось, что именно под деревом девушке являлись «голоса»: она принимала их за свв. Екатерину и Маргариту, но на самом деле то были злые духи, которым она поклонялась[799]. Особое внимание было уделено и чудесному источнику, названному «языческим местом»(loco prophano),что лишний раз подтверждало противный христианской вере характер верований жителей Домреми[800].

Как уже отмечалось, обвинение в колдовстве не стало основным на процессе 1431 г.: на последнем этапе следствия оно было заменено на обвинение в ереси[801]. Тем не менее репутация Жанны д’Арк как ведьмы, сложившаяся еще во время ее активного участия в военных кампаниях и получившая дополнительное развитие в период, последовавший за ее осуждением и казнью, была хорошо известна участникам процесса по реабилитации. К моменту его начала в руках судей находились и материалы дела 1431 г., что оказало существенное влияние на их подход к сбору предварительной информации и к опросу свидетелей. История Дерева Фей интересовала их точно так же, как и их коллег в 1431 г. Однако ее новая трактовка призвана была отвести от Жанны подозрения в приверженности колдовству, уничтожить ее репутацию ведьмы и тем самым создать основу для почитания ее как святой.

Именно этой задачей объясняется тот факт, что в списке статей для опроса свидетелей в Лотарингии Дереву Фей было уделено особое внимание. Современные исследователи придерживаются мнения, что формулировка данного вопроса являлась абсолютно нейтральной, что местным жителям предлагалось в свободной форме рассказать о традициях, принятых в их деревне[802]. Мне, однако, представляется, что эта статья содержала не просто предложение вспомнить о давних преданиях – она сама по себе подсказывала нужный ответ: «А также [дать показания] о дереве, называемом “деревом дам”(arbore que dicitur dominarum),и о том, существовал ли у молодых девушек обычай устраивать около него танцы. А также об источнике рядом с этим деревом и о том, приходила ли туда Жанна, как часто и по какому поводу»[803].

В данном отрывке прежде всего обращает на себя внимание изменение, произошедшее сназваниемдерева, которое так интересовало судей: вместо Дерева Фей здесь фигурировало уже Дерево Дам, что сразу же уводило свидетелей от однозначной трактовки традиций, связанных с этим местом. ДеревоДамне отсылало напрямую ни к каким волшебным существам, а потому изначально не могло быть связано со «злыми духами», которых видели в феях судьи на процессе 1431 г. Таким образом, уже самим вопросом жителям Домреми давали понять, что от них ждут отнюдь не «демонологического» описания их обычного досуга.

Расчет чиновников оказался верен: из 34 свидетелей, опрошенных в Лотарингии, ни один не назвал интересующий следствие бук Деревом Фей. Только восемь человек упомянули, что в прежние времена около него собирались подобные создания[804], однако все они использовали то название, что было предложено им в вопроснике, – Дерево Дам. Лишь один свидетель – Симон Мунье, друг детства Жанны д’Арк, – попытался намекнуть на возможную связь между феями и «злыми духами», присутствия которых в этом месте он, впрочем, никогда не наблюдал[805].

Важно, на мой взгляд, также отметить, что свидетели постарались донести до следователей информацию о том, насколькодавнопроисходили описываемые события, насколько мало о них сохранилось воспоминаний – так, что они превратились уже в предания. Крестная Жанны Беатрис полагала, что посещавшие их деревню «в древности»(antiquitus)феи более не приходят «из-за своих грехов»(propter eorum peccata)[806]. Бертран Лаклопп, в прошлом сосед семейства д’Арк, сообщал, что сам он никогда не видел никаких фей и от других не слышал, чтобы они там «в настоящее время»(tempore suo)собирались[807]. Такой же точки зрения придерживались Овьетт, супруга Жерара Гийомета, Жан Ватрен и Альбер д’Урш[808]. Это последнее замечание представляется мне особенно значимым с точки зрения умышленной редактуры свидетельских показаний на процессе по реабилитации. Все жители Домреми, рассказывавшие о Дереве Фей, либо являлись ровесниками Жанны д’Арк, либо были старше ее по возрасту. Тем не менее, в отличие от самой девушки, которая воспринимала фей как нечто вполне естественное и реальное, как часть собственной жизни, ее односельчане категорически отрицали знакомство с ними. А некоторые из них, как, например, Мишель Ле Буэн, и вовсе сомневались в их существовании[809].

Что же касается обычая собираться около Дерева на танцы и пирушки, то его описание также

Замалчивая истинное название Дерева Фей, свидетели на процессе по реабилитации выдвигали свою, оригинальную версию происхождения его наименования. Они называли Дерево «Приютом дам»(Ab lobias Dominarum),полагая, что под «дамами» следует понимать жен и дочерей сеньоров де Бурлемон, которым до 1412 г. принадлежали земли вокруг Домреми[813]. По их мнению, представители этого рода очень любили в свое время совершать длительные прогулки к буку и устраивать там пикники, в которых часто принимали участие и местные жители[814]. Дерево привлекало их своей красотой: по мнению Жерардена д’Эпиналя, соседа семьи д’Арк в Домреми, у него была раскидистая крона, ветви доставали до земли, а само оно «было прекрасно, как лилия»(pulchra sicut lilia)[815].

Вариант названия дерева в честь семейства де Бурлемон являлся совершенно новым по сравнению с показаниями самой Жанны. Подобная «историчность» наименования, рациональное объяснение причин посещения Дерева (его красота), а также четко выраженная христианская составляющая традиции деревенских гуляний, появившаяся в новой легенде о Дереве Фей, – все это полностью снимало с жителей Домреми, а следовательно, и с французской героини любые подозрения в занятиях предосудительными колдовскими практиками, которые видели в их повседневной жизни судьи в 1431 г.

Не менее существенные изменения произошли и с сюжетом о чудесном источнике, вода из которого, согласно воспоминаниям Жанны, излечивала лихорадку. От подобной трактовки в показаниях свидетелей на процессе по реабилитации не осталось и следа. Теперь в них фигурировал совсем другой источник – расположенный не рядом с Деревом, а на дороге, ведущей в Домреми[816], и с ним уже не связывались никакие истории о чудесных исцелениях. Таким образом, знакомая свидетелям повседневная жизнь их деревни была «отредактирована» ими под влиянием следователей так, чтобы ни в малейшей степени не повредить репутации их знаменитой землячки, но, напротив, лишь укрепить ее.

Это становится очевидным из анализа воспоминаний жителей Домреми об образе жизни самой Жанны д’Арк. Трое из них категорически отрицали сам факт визитов девушки к Дереву[817], остальные же в один голос уверяли, что она никогда не приходила туда одна, но только за компанию[818]. Наиболее же характерными можно назвать показания, данные Этьеном де Сионом, священником из соседней деревни. Никогда не видевший Деву лично, он, однако, был хорошо знаком со старым кюре Домреми и в своем рассказе опирался на информацию, полученную от него. Ничего не зная о Дереве Фей и связанных с ним обычаях, де Сион дал на вопрос о нем именно тот ответ, которого более всего, как кажется, ждали судьи в 1455–1456 гг. Он уверял, что Жанна была чрезвычайно набожна и богобоязненна, что второго такого преданного католической вере человека в ее деревне просто не существовало и что, будь она богата, она все свои деньги потратила бы на заказ месс[819].

Именно такой образ героини, как представляется, и желали создать участники процесса по реабилитации. Как мы увидим ниже, он – в той или иной форме – присутствовал в показаниях всех без исключения групп свидетелей, будь то военные соратники Жанны, жители освобожденного ею Орлеана или руанцы, видевшие ее казнь. Именно их рассказы определили особенности восприятия девушки во второй половине XV в. Ее образ постоянно уточнялся, обрастал новыми деталями, однако начало его формированию было положено жителями Домреми, поскольку исключительность Девы следовало зафиксировать уже в описаниях ее детства. Не случайно к моменту окончания процесса по реабилитации и составления «Сводного изложения» Жана Бреаля, в котором был подведен своеобразный итог всей собранной информации, от эпизода с Деревом Фей осталось лишь упоминание о том, что именно под ним девушка плела венки для статуи Девы Марии(capellos pro imagine beate Virginis)[820]. Более детальное изложение этой истории инквизитор Франции не счел нужным включить в свое повествование, поскольку уже на раннем этапе следствия благодаря «правильным» показаниям свидетелей стало возможным полностью отвести от главной героини обвинение в занятиях колдовством. А потому единственным значимым моментом в рассказе о юности Жанны в Домреми в трактовке Бреаля стало воспоминание о местной дубовой роще и связанных с нею пророчествах о пришествии Девы – спасительницы Франции[821].

2.2. Мужской костюм как религиозный обет

Следующему этапу в жизни Жанны д’Арк – периоду активных военных действий – были посвящены показания еще одной группы свидетелей: ее боевых товарищей, а также жителей Орлеана, присутствовавших в 1429 г. при снятии осады с города. С учетом того, что они могли рассказать о девушке, изменился и список вопросов. Здесь следователей прежде всего интересовал сам факт появления в королевском войске особы, облаченной в мужской костюм и имевшей при себе оружие[822].

Данный сюжет стал одним из ключевых уже на процессе 1431 г.: такого внимания, как здесь, ранее ему не уделялось. Действительно, в трактатах теологов, созданных весной–летом 1429 г. во время проведения в отношении Жанныdiscretio spirituum,описание ее мужского одеяния занимало не слишком много места. Признавая Деву истинным активным пророком, авторы полагали ее внешний вид совершенно естественным в сложившихся обстоятельствах и наиболее подходящим для исполнения сугубо военной миссии. Именно так Жак Желю и Жан Жерсон оправдывали имевшееся в данном случае нарушение библейского запрета[823]. Мнение ближайших советников Карла VII оказалось решающим и для прочих его сторонников: в откликах современников событий мы практически не находим размышлений на тему мужского костюма Жанны. Лишь Персеваль де Буленвилье и Ален Шартье в своих письмах иностранным правителям мельком упоминали о его существовании: оба автора полагали, что девушка переоделась не по собственной прихоти, но по приказу, полученному Свыше[824].

Следует, однако, отметить, что именно этот вопрос более других волновал судей Жанны, поскольку в ходе следствия они возвращались к нему целых девять раз[825]. Облачение в мужской костюм они полагали следствием дурных советов окружавших Деву людей – сторонников Карла VII и, в частности, Робера де Бодрикура, капитана Вокулёра, с которым обвиняемая встречалась перед своим отъездом «во Францию»[826]. Однако Жанна на протяжении всех допросов настаивала на собственной версии событий: по ее словам,

Постоянные ссылки на следование подобному приказу заставляют рассматривать ношение мужского костюма какрелигиозный обет,данный Жанной на определенный срок – до того момента, когда она наконец исполнит предначертанное и изгонит англичан из Франции. Эта гипотеза подтверждается прежде всего словами девушки о том, что даже ради мессы, присутствия на которой она на протяжении многих месяцев добивалась, она не смогла бы пойти на уступки и надеть женское платье[831]. Жанна отмечала, что и ранее неоднократно бывала в церкви и подходила к причастию одетая по-мужски(in habitu virili),хотя и не в доспехах(in armis)[832]. Она соглашалась переодеться, только если ее отпустят на свободу, – но и в этом случае сразу же оговаривалась, что, покинув Руан, незамедлительно вернется к своему обычному облику, «чтобы делать то, что велел ей Господь»[833].

Не менее важными представляются и слова Девы о том, что свое обещание(ego promisi)не снимать мужской костюм она подкрепила клятвой(iuravi),данной королю[834]. В историографии данный пассаж из материалов обвинительного процесса иногда рассматривается как прямое указание на принесение девушкой клятвы вассальной верности дофину Карлу, иными словами – как аргумент в пользу гипотезы о возведении ее в рыцарское достоинство[835]. Эта версия, однако, не подтверждается никакими иными источниками XV в., не получила она развития и в ходе следствия 1431 г.: настойчивое желание Жанны во всем следовать Божественной воле было интерпретировано ее судьями исключительно как нарушениерелигиозныхнорм, как прямое неподчинение Церкви. Особенно важным в данном случае стал допрос 25 марта, во время которого девушка заявила, что присутствие на мессе в мужском костюме «ничего не изменит в ее душе» и не кажется ей нарушением церковных установлений[836]. Именно эти слова, как представляется, легли в основу главного обвинения, выдвинутого против нее прокурором трибунала Жаном д’Эстиве. В статье XV своего списка он прямо говорил о том, что нежелание Жанны расстаться с мужским костюмом следует расценивать как неподчинение воинствующей Церкви(inobediencia ad Ecclesiam)[837]. Похожую трактовку этот вопрос получил и в 12 статьях окончательного приговора по данному делу[838]. Когда же после отречения на кладбище Сен-Уэн девушка вновь отказалась от женского платья и заявила о верности своим «голосам», судьи сочли ее вероотступницей и приговорили к смертной казни[839].

Следует отметить, что современные исследователи всегда уделяли большое внимание переодеванию Жанны д’Арк в мужской костюм и его символическому смыслу. Одни видели в данном поступке выражение истинной женской сущности героини (ее превосходства над сильными мира сего)[840]; другие, напротив, полагали, что смена одежды превратила Деву в мужчину[841]; третьи придерживались версии об уникальности положения девушки в современном ей мире – ее асексуальности и асоциальности[842]. Кого-то из историков интересовала прежде всего утилитарность подобного одеяния[843], кто-то использовал казус Жанны в качестве иллюстрации в работах о трансвестизме или о женском монашеском движении[844]. Никто, однако, никогда не рассматривал привязанность девушки к мужскому костюму как религиозный обет, который она дала Господу и который оказывался теснейшим образом связан с другим ее обетом –обетом девственности,который она принесла в возрасте 13 лет при самой первой встрече с «голосами» и ради исполнения которого она отвергла предложение о замужестве[845].

Впрочем, насколько можно судить по ее показаниям, сама Жанна достаточно долго оставалась далека от того, чтобы проводить между этими двумя обетами какую-то особую связь. Только после отречения на кладбище Сен-Уэн, 28 мая 1431 г., внезапно сменив женское платье на привычный ей мужской костюм, она вдруг заявила, что в нем ей находиться «более естественно и удобно» среди окружавших ее мужчин[846]. Как представляется, именно эти слова девушки стали главными для свидетелей на процессе по реабилитации, в своих рассказах объединивших два данных ею когда-то обета и интерпретировавших мужской костюм прежде всего как надежную защиту девственности героини.

Впервые данная версия прозвучала еще в 1452 г., в показаниях, собранных у бывших участников процесса 1431 г. И если Гийом Маншон ограничился простым воспроизведением текста обвинения[847], то в показаниях Бардена де ла Пьера и Мартина Лавеню сюжет с переодеванием получил определенное развитие: с их точки зрения, мужской костюм был необходим Жанне, дабы воспрепятствовать попыткам изнасилования(temptata de violentia),которым она подвергалась в тюрьме со стороны неизвестного английского сеньора[848]. В 1455 г. подобная интерпретация событий стала основной при повторном опросе участников обвинительного процесса, некоторые из них ранее вообще ничего не сообщили следствию по данному поводу[849]. Версия с защитой от изнасилования излагалась в их показаниях по достаточно стандартной схеме: Жанна, находясь в тюрьме, постоянно подвергалась угрозам со стороны англичан, как ее непосредственной стражи, так и высокопоставленных сеньоров, вследствие чего была вынуждена прибегнуть к единственному доступному ей средству защиты – не снимать одежду. Косвенно версию с изнасилованием подтверждали также Жан Марсель и Эймон де Маси, поведавшие следствию о своих (и чужих) попытках физического контакта с девушкой в тюрьме, чему она яростно сопротивлялась, раздавая пощечины[850]. А Жан Масье добавлял, что определенную заботу о сохранении девственности Жанны проявила в Руане герцогиня Бедфорд, которая лично запретила страже применять какое-либо насилие к заключенной[851]. Однако главным средством защиты, по версии свидетелей, оставался все-таки мужской костюм Девы, ношение которого из священного обета, данного еще в детстве и не являвшегося, согласно собственным воспоминаниям Жанны, следствием каких бы то ни было прагматических соображений, на процессе по реабилитации превратилось в явление, получившее совершенно рациональное объяснение.

Следует отметить, что трактовка мужского костюма как защиты девственности присутствовала не только в показаниях бывших участников процесса 1431 г.: ту же направленность приняли и рассказы боевых товарищей Жанны. Наиболее показательным стало сообщение Жана д’Олона, верного спутника французской героини на протяжении всей ее

Удобством в полевых условиях, а вовсе не обетом, данным Богу, объясняли ношение мужского костюма и свидетели, ставшие очевидцами отъезда Девы из Вокулёра в Шинон на встречу с дофином Карлом. При этом каждый из них старался убедить следствие в том, что предложение переодеться исходило именно от него. Дюран Лаксар, дядя героини, настаивал на том, что она изначально оделась в его собственные вещи(vestes ipsius testis),которые он ей отдал. Жан де Нуйомпон вспоминал, как лично нарядил Жанну в одежду одного из своих слуг. Жители Вокулёра приписывали эту заслугу себе[855].

Важно отметить при этом, что утилитарность мужского одеяния французской героини, которую всячески подчеркивали свидетели на процессе по реабилитации, никоим образом не противоречила их представлениям о совершенно особом статусе девушки, подразумевавшем, что ее девственность в принципе не может быть нарушена. Об отсутствии влечения к Жанне как к женщине(voluntatem ad eam)говорили многие из ее военных компаньонов: Жан де Нуйомпон, Бертран де Пуланжи, герцог Алансонский, Жан д’Олон[856]. Маргарита Ла Турульд, видевшая девушку в Реймсе, и Гобер Тибо, познакомившийся с ней в Шиноне, вспоминали о своих собственных беседах с французскими солдатами и капитанами, которые единодушно утверждали, что при встрече она не вызывала у них никакого сексуального желания, пусть даже подобные мысли изначально их и посещали[857]. Исповедник Жанны Жан Пакерель передавал историю о некоем солдате, который оскорбил девушку, намекнув, что она быстро лишится своего прозвища Дева, если только проведет с ним ночь. Та в ответ предсказала ему скорую смерть, что и произошло буквально на следующий день[858].

Целомудрие французской героини, безусловно, воспринималось современниками как самая главная ее отличительная черта. Оно делало Жанну непохожей на других людей, являлось знаком ее неприкосновенности и независимости. Оно свидетельствовало о ее исключительности и, согласно средневековому агиографическому канону, уподобляло ангелу и переводило в разряд святых[859]. Жанна, по мнению свидетелей, делала все для сохранения собственной невинности. Что же касается спорного вопроса об отказе от замужества, интерпретированного на процессе 1431 г. как прямое неподчинение родительской воле, то его односельчанам девушки предпочли вообще не задавать[860].

Свидетельства об исключительной чистоте Девы логично дополнялись рассказами о ее борьбе за чистоту нравов окружающих ее людей. По воспоминаниям графа Дюнуа, в ее присутствии французских солдат никогда не посещала мысль о близости с какой бы то ни было женщиной[861]. В показаниях Маргариты ла Турульд визит девушки к герцогу Лотарингскому, желавшему с ее помощью избавиться от болезни (что было расценено в 1431 г. как явное доказательство ее близкого знакомства с колдовскими практиками[862]), описывался как настоящая проповедь о соблюдении христианских заповедей: Жанна якобы сурово отчитала герцога за супружескую измену и предложила покаяться в грехах, дабы обрести не столько физическое, сколько душевное здоровье[863]. Многие свидетели вспоминали также о ненависти, которую испытывала французская героиня к ругательствам и богохульству, а также к любому противозаконному насилию, за которые постоянно порицала своих соратников[864].

Однако наибольший интерес с этой точки зрения представляют многочисленные рассказы о борьбе, которую девушка вела с армейскими проститутками. Прежде всего они сводили на нет одно из обвинений, выдвинутых против самой Жанны в 1431 г.: Жан д’Эстиве, опираясь на историю с самовольным уходом девушки из дома, посвятил сразу несколько статей своего списка проституции, ради занятий которой девушка якобы покинула родителей и примкнула к войскам дофина. Для развенчания этого мифа на процессе по реабилитации история отъезда из Домреми была, как и многие иные эпизоды из жизни Девы, подвергнута совершенно определенной редактуре. Побег из дома превратился здесь в трогательную сцену прощания с отцом, крестными, соседями и друзьями: согласно этим рассказам, девушка уходила «во Францию» совершенно открыто, не делая из своих намерений никакой тайны и не нарушая принятых норм поведения[865].

Что же касается армейских проституток, то нетерпимость Жанны по отношению к ним лишний раз должна была свидетельствовать о ее собственных высоких нравственных устоях, о тщательно хранимом ею целомудрии. Нужно отметить, что очевидцы событий и в данном случае придерживались единой схемы изложения событий. По их мнению, случаи изгнания женщин легкого поведения из французского обоза были чрезвычайно часты, причем Жанна регулярно использовала для этой цели собственный меч, с которым гонялась за своими жертвами по всему лагерю[866]. Наиболее красочную картину подобных «сражений» представил на процессе по реабилитации герцог Алансонский, уверявший, что в Сен-Дени сам стал свидетелем того, как Дева сломала меч о спину одной из проституток[867]. Эта история, насколько можно судить, произвела самое сильное впечатление на современников: не случайно именно она оказалась включена впоследствии во французскую «Хронику» Жана Шартье, законченную около 1460 г. и завершившую «Большие французские хроники»[868]. Конфликтом с проституткой официальный историограф королевства (как, видимо, и герцог Алансонский) пытался объяснить таинственное исчезновение самого знаменитого меча Жанны д’Арк – того, что был привезен по ее указанию из аббатства Сент-Катрин-де-Фьербуа[869].

Как уже отмечалось, вооружение Девы интересовало ее современников точно так же, как ее мужской костюм и доспехи. Согласно собственным показаниям девушки, а также рассказам ее военных товарищей, в ее распоряжении находилось сразу несколько мечей: один из них подарили жители Вокулёра, другой – Робер де Бодрикур, третий она сама добыла в сражении[870]. Но главным всегда оставался меч, найденный за алтарем в Сент-Катрин-де-Фьербуа и имевший легендарное происхождение: считалось, что им владел Карл Мартелл, всесильный майордом и королевский военачальник, лично оставивший его в аббатстве после победы над сарацинами осенью 732 г.[871]

История обретения этого меча Жанной д’Арк известна нам прежде всего по ее собственным воспоминаниям на обвинительном процессе: данный сюжет возник в ходе расспросов, касавшихся пути, проделанного девушкой весной 1429 г. из Вокулёра в Шинон. Девушка сообщила судьям, что останавливалась в аббатстве на отдых, прослушала там три мессы и уехала. Она также написала оттуда дофину, предупреждая его о своем прибытии и о том, что везет ему радостные известия. В этот

История меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа весьма заинтересовала судей на обвинительном процессе. Они, безусловно, видели в нем некий магический амулет, о чем свидетельствуют их наводящие вопросы: о якобы имевшем место освящении меча в церкви, о его помещении с данной целью на алтарь, о молитве, посвященной дарованию удачи в сражении при использовании именно этого оружия[875]. Девушка, впрочем, не ответила ни на один из заданных вопросов, и судьи были вынуждены перейти к следующему сюжету – о ее знамени, чрезвычайную важность которого в своей жизни Жанна не замедлила подтвердить. Она заявила, что ценила его в 40 раз больше, чем меч, и никогда не расставалась с ним в бою, поскольку не желала кого-то ранить или убить[876].

Несмотря на достаточно скромную информацию о мече из Сент-Катрин-де-Фьербуа, полученную в ходе допросов, данный сюжет нашел тем не менее свое место в списке обвинений, составленном Жаном д’Эстиве (ст. XIX). Упоминание о том, что оружие было найдено по прямому указанию святых, дало ему возможность утверждать, что меч был получен посредствомdivinatio,т. е. предсказания, полученного от дьявола, которое девушка незаконно выдала заrevelatio,т. е. за откровение, полученное Свыше. Тем самым она ввела окружавших ее людей в заблуждение, вынудив их поверить в ее Божественную избранность. Обретение меча, таким образом, с точки зрения д’Эстиве, являлось отнюдь не чудом, но в лучшем случае фальсификацией[877]. Сам же он предлагал видеть в нем магический амулет, который был получен при помощи демонов, а потому никак не мог быть использован с благими целями, как, впрочем, и другие «амулеты» Жанны – ее кольца и боевой штандарт, о которых говорилось в ст. XX. Все эти предметы, по мнению прокурора трибунала, обладали особой силой, и именно с их помощью обвиняемая одержала свои военные победы[878].

Следует тем не менее отметить, что история меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа не получила никакого развития в 12 статьях окончательного обвинения[879]. Возможно, именно по этой причине он оказался обойден вниманием и на процессе по реабилитации Жанны д’Арк: эпизод с обретением чудесного меча был практически полностью проигнорирован как очевидцами событий, дававшими в 1452–1456 гг. свидетельские показания, так и судьями, составлявшими для них вопросы.

Существует, однако, и другое объяснение единодушного молчания свидетелей. Как мне представляется, их рассказы могли быть отредактированы специально – так, чтобы придать истории с мечом совершенно определенную направленность. На это указывает, в частности, эпизод с проститутками, в борьбе с которыми, по воспоминаниям военных компаньонов Жанны, меч все-таки использовался. Об этом же говорят и показания Сегена де Сегена, королевского советника, принимавшего участие еще в допросах девушки в Пуатье и поведавшего на процессе по реабилитации о несравнимо большем значении, которое она придавала собственному знамени по сравнению с мечом[880]. Основанная на показаниях самой девушки в 1431 г., данная история призвана была подчеркнуть, что Жанна никого не убила во время боевых действий, в которых она принимала самое активное участие. Только ради этого она отправилась «во Францию», повинуясь указанию, полученному Свыше. Ради этого покинула отчий дом, взяла в руки оружие и переоделась в мужское платье, которое давало ей возможность довести свою миссию до конца, поскольку защищало ее девственность – главный залог ее военного успеха, а также главное свидетельство истинности ее пророческого дара.

В рамках парадигмыdiscretio spirituumсудьи на процессе по реабилитации жестко увязывали ношение мужского костюма с обетом девственности, принесенным Жанной д’Арк. В статьях 57–65 списка, составленного для допросов очевидцев событий, они последовательно развивали эту мысль, подводя свидетелей к единственно возможному выводу. Чистота Девы, проявлявшаяся буквально в каждом ее поступке и оберегаемая при помощи мужского костюма, давала окружающим право – в полном согласии с агиографическим каноном – называть девушку истинным пророком[881]. Невинность была тем условием, которое позволяло считать, что все откровения и предсказания Жанны имели исключительно Божественное происхождение, а их правдивость и действенность, в свою очередь, подтверждали справедливый, угодный Богу характер военных действий французской армии[882].

Именно поэтому, как мне представляется, история с мечом из Сент-Катрин-де-Фьербуа получила на процессе по реабилитации совершенно особую по сравнению с трактовкой 1431 г. интерпретацию. Якобы магическое оружие Жанны, позволявшее ей одерживать победы на поле боя неправедным путем, превратилось в средство сохранения ее девственности и таким образом стало одним из условий выполнения девушкой ее главной задачи. Не случайно в хронике Жана Шартье именно поломка меча служила объяснением всех военных неудач и самой гибели французской героини: с его исчезновением ее политическая карьера должна была быть завершена, вот только Дева этого не поняла, продолжив сражаться[883].

Связь меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа с исполнением возложенной на Жанну д’Арк миссии четко фиксировалась и в созданных для процесса по реабилитации трактатах теологов и юристов. Здесь история легендарного оружия была использована для подтверждения истинного пророческого дара девушки: при перечислении ее исполнившихся предсказаний обретение меча ставилось в один ряд со значительно более важными событиями. Так, Мартин Берруйе упоминал о нем наравне со снятием осады с Орлеана, коронацией Карла и освобождением Франции. Жан де Монтиньи приравнивал его нахождение к чудесному узнаванию Робера де Бодрикура и дофина при первой встрече с ними, а также к знанию Жанной будущего. Наконец, Жан Бреаль ставил появление меча в один ряд со снятием осады с Орлеана, с помазанием Карла на французский престол, возвращением ему королевства, изгнанием англичан, а также захватом самой Девы в плен и исполнением ею своего предназначения до самого конца[884].

Таким образом, история меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа призвана была не только указать на справедливый характер военной миссии, возложенной на себя девушкой. Она также оказывалась связана с темой исполнившихся пророчеств, которые, вне всякого сомнения, рассматривались в 1455–1456 гг. как еще одно доказательство Божественной избранности французской героини.

2.3. Концепт чуда

Предсказания Жанны д’Арк, которые запомнились ее современникам и которые стали впоследствии предметом пристального интереса судей на процессе по ее реабилитации, условно можно поделить на две группы. К первой относились пророчества, имевшие политическое значение, т. е. способные повлиять на судьбу Французского королевства и на исход Столетней войны. Ко второй можно причислить более «частные» проявления профетического дара героини, относившиеся, если угодно, к повседневной жизни самой девушки и окружавших ее людей.

Что касается политических пророчеств Жанны, т. е. целей, якобы поставленных перед ней самим Господом, то их точные количество и содержание никогда не были известны современникам. Хотя уже в марте 1429 г. сторонники дофина Карла были уверены, что странная «пастушка из Домреми» явилась, дабы оказать им военную помощь[885], характер этой помощи каждый из них понимал по-своему. Так, Генрих фон Горкум весьма туманно сообщал о грядущем «освобождении народа»(ad populi liberationem),а Жан Жерсон полагал, что функции Жанны заключались в возвращении королю его королевства и изгнании врагов(restitutio regis ad regnum suum et inimicorum justissima repulsio)[886]. В переписке французских придворных с иностранными правителями, весьма оживившейся летом 1429 г., количество задач, якобы поставленных девушкой перед собой, неуклонно возрастало, а их содержание становилось все более разнообразным. Например, в письме Персеваля де Буленвилье говорилось о том, что Жанна намеревается восстановить Французское королевство, защитить Карла, а также освободить герцога Орлеанского из английского плена[887]. В письме Алана Шартье таких задач упоминалось уже четыре: взятие Орлеана, помазание Карла в Реймсе, его коронация и, как следствие, возвращение ему Парижа и всего королевства[888].

У иностранных авторов трактовка «пророчеств» Жанны д’Арк часто носила, по мнению исследователей, совсем уж фантастический характер. Типичным примером здесь может служить письмо Псевдо-Барбаро, в котором к освобождению страны и коронации Карла (названной самым малым из будущих свершений Девы) добавлялась помощь королю в восстановлении былого великолепия Италии, в улучшении положения в Церкви, а также их совместный крестовый поход с обязательной христианизацией покоренных народов, восстановлением христианских святынь в Азии и созданием новой единой империи(unius imperii regimen constitues)во главе с французским монархом[889]. Имперскую идею разделял и другой итальянец, Джованни да Молино, в письме от 30 июня 1429 г. размышлявший о «подарках», сделанных Карлу самим Господом при посредничестве Жанны д’Арк: о коронации, «возвращении» ему королевства и «обещании еще лучшего подарка» – завоевания Святой Земли[890].

Реальные или нет, предсказания девушки тем не менее крайне мало интересовали ее судей в 1431 г. Действуя в рамкахdiscretio spirituumи пытаясь развенчать складывающийся культ Жанны во Франции, они стремились замолчать любые факты, подтверждавшие ее статус истинного пророка, и в первую очередь ее профетический дар. Значительно больше внимания они уделили тем пророчествам, которые не сбылись, и прежде всего неудавшемуся штурму Парижа 8 сентября 1429 г., к которому в ходе допросов они возвращались четыре раза[891]. Более всего судей интересовало, являлся ли этот поход на самом деле исполнением приказа, полученного Жанной от ее «голосов», т. е. результатом Божественного откровения, а не дьявольского наваждения, как, возможно, им хотелось бы думать[892]. Сложность ответа на данный вопрос заключалась в том, что штурм состоялся в праздник Рождества Богородицы, т. е. стал грубым нарушением религиозных норм: любые военные действия в такие дни были запрещены[893]. Именно поэтому судьи требовали от девушки признать, что она совершила в данном случае смертный грех(peccatum mortale)[894], хотя сама она настаивала, что идея взятия Парижа принадлежала не ей, но ее боевым товарищам[895].

Возможно, именно этот ответ Жанны стал причиной того, что на процессе по реабилитации вопрос о неудавшемся штурме столицы Франции был обойден практически полным молчанием[896]: свидетелей интересовали только исполнившиеся политические пророчества Девы. Однако и в их показаниях не наблюдалось никакого единства: очевидцам событий помнилось разное количество предсказаний и разное их содержание. Так, Жан Пакерель называл всего одну цель – помазание дофина в Реймсе[897]. Граф Дюнуа настаивал на двух задачах, поставленных и с честью исполненных Жанной: взятие Орлеана и помазание в Реймсе[898]. В показаниях Франсуа Гаривеля фигурировали уже три исполнившихся пророчества: все те же снятие осады и коронация Карла, но также «утверждение дофина в его королевстве»(pro reponendo eum in suo regno)[899]. Наконец, существовала версия с четырьмя пророчествами, содержание которых вновь варьировалось. У герцога д’Алансона это были изгнание англичан из Франции, взятие Орлеана, помазание в Реймсе и освобождение герцога Орлеанского[900]. У Сегена де Сегена – снятие осады с Орлеана, коронация в Реймсе, освобождение Парижа и возвращение герцога Орлеанского из плена[901].

Сочинения, созданные во второй половине XV в., также не внесли никакой ясности в данный вопрос. В них по-прежнему фигурировали самые разные варианты пророчеств. Наиболее устойчивой, пожалуй, являлась версия о двух задачах, поставленных перед собой Жанной д’Арк и заключавшихся в снятии осады с Орлеана и коронации дофина Карла в Реймсе[902]. Однако эти цели могли легко модифицироваться (например, коронация в Реймсе и освобождение от англичан[903]) или разрастаться (восстановление Французского королевства, изгнание англичан и восстановление короля в его правах[904]).

В историографии вопрос о том, как следует понимать путаницу, царящую в источниках относительно количества и сути предсказаний Жанны д’Арк, насколько можно судить, никогда специально не рассматривался. Историки всегда предпочитали указывать максимальное число «пророчеств», очевидно, чтобы не упустить из виду какое-нибудь из них[905]. Единственным, кто, на мой взгляд, попытался хоть как-то объяснить существование различных списков, был Филипп Контамин. Он писал, что с самого начала – с момента появления Жанны на политической сцене – ее история подверглась мифологизации, а потому предлагал разделять изучение легендарного и реального персонажей. Признавая мистические способности Девы, Контамин тем не менее полагал, что ее современники (прежде всего приближенные дофина Карла) вовсе не видели – или не желали видеть – в ней пророка и воспринимали ее как воина, способного участвовать в сражении и вести за собой армию. Они всячески замалчивали профетический дар девушки, а потому свидетельства о ее пророчествах столь противоречивы, а порой фантастичны. Королевским советникам, по мнению французского историка, был нужен военный лидер, не имевший никакого отношения к мистике, и слова Жанны они интерпретировали не как откровения, но как план военной операции, возможно, и не ею самой придуманный[906].

Гипотеза Ф. Контамина заслуживает самого пристального внимания хотя бы потому, что он первым указал на особую связь, существовавшую между содержанием предсказаний Жанны д’Арк и ее непосредственным участием в боевых операциях. Тем не менее

Связь, существовавшая между словами Девы и ее последующими действиями, подчеркивалась и в материалах процесса по реабилитации. В 101-й статье, составленной для допроса свидетелей, исполнение пророчеств Жанны было названо главным (наравне с девственностью) доказательством ее Божественной избранности: только Господь мог посредством подобной посланницы даровать французам столько побед, изменить политическую ситуацию в их пользу, подтвердив тем самым, что отныне Он – на их стороне, что их войну следует считать справедливой. Именно с этой точки зрения, как мне представляется, и следует рассматривать весь комплекс политических пророчеств Жанны д’Арк, упоминавшихся в текстах XV в. Их общий смысл, а не конкретная возможность претворения в жизнь, более всего, на мой взгляд, занимал современников.

Уже освобождение Орлеана – первое, если следовать хронологии событий, из исполнившихся предсказаний – указывало на то, что Дева намеревалась совершать только справедливые поступки. Это был знак Свыше – знак, свидетельствовавший о Божественном характере посещавших ее «откровений», о ее избранности[908]. Сутью ее миссии, как и в случае с ветхозаветными героями-воителями, с которыми современники сравнивали девушку, являлось отражение нападения врагов-иностранцев, вторгшихся в ее страну[909]. Это условие еще со времен Блаженного Августина считалось основным для начала справедливой освободительной войны, а многие средневековые авторы рассматривали его как единственно возможное[910]. Таким образом, изгнание англичан из Франции расценивалось сторонниками Карла VII как богоугодное дело.

Несколько более сложной на первый взгляд представляется связь дискурса справедливой войны с обещанием Жанны во что бы то ни стало короновать дофина Карла в Реймсе. Однако практически все средневековые авторы, уделявшие внимание этому вопросу, отмечали, что для начала такой войны необходим законный правитель, самостоятельный и не зависимый ни от кого другого[911]. С одной стороны, к 1429 г. Карл уже семь лет фактически являлся королем Франции, во всяком случае, той ее части, которая признавала власть династии Валуа[912]. Ничто не мешало ему издавать законы, собирать и увеличивать налоги, созывать армии, что делало процедуру коронации простой формальностью. С другой стороны, для самой Жанны д’Арк, а также для многих ее современников помазание и коронация были тем необходимым для существования самой власти монарха условием, которое не было соблюдено, когда умер Карл VI и престол перешел к его сыну. Данная церемония должна была подтвердить характер этой власти, данной от Бога, подчеркнуть Божественное происхождение самого Французского королевства[913]. Только официально став правителем своей страны, Карл получал, с точки зрения современников, право назвать свою войну с англичанами справедливой[914].

Что же касается герцога Орлеанского, то его освобождение, как мне представляется, логично следовало за снятием осады с Орлеана – столицы его владений. В представлении людей Средневековья каждый сеньор был неразрывно связан со своим городом, идентифицировался с ним – вместе они составляли две части единого целого[915]. Если же город и его население, захваченные противником, получали свободу, на нее имел право и их господин. Таково было одно из положений доктрины справедливой войны[916], знакомое, насколько можно судить, и авторам, писавшим о пророчествах Жанны д’Арк.

В рамках той же доктрины довольно просто решалась и проблема с «вымышленными» пророчествами французской героини. Так, идея нового крестового похода обретала совершенно конкретный смысл, если учесть, что ее авторы видели в нем естественное продолжение справедливой войны, несущей поражение не только врагам-христианам, но также неверным и еретикам. Надежды итальянцев на содействие Карла VII и Жанны д’Арк в возрождении былого могущества их страны также перестают вызывать удивление, равно как и странная на первый взгляд мысль о скором возникновении французской империи: многие теоретики справедливой войны полагали, что вести ее может только император.

Другое дело, что для каждого конкретного автора, писавшего о пророчествах Жанны д’Арк, было характерносвоепонимание справедливой войны. С одной стороны, вполне естественно было ожидать от анонимного немецкого автора «Французской сивиллы» размышлений о роли Жанны в грядущем «отвоевании Богемии»(Bohemiae regnum foret recuperandum),под которым понималось освобождение Чехии от еретиков[917], а от Псевдо-Барбаро – заявлений о ее участии в возрождении Италии, по сравнению с которым коронация Карла VII выглядела «самым малым» из ее деяний[918]. Подобные интерпретации политических пророчеств Жанны представляются мне вполне допустимыми применительно к дискурсу справедливой войны, ибо зависели они прежде всего от национальной принадлежности авторов: то, что казалось важным французам, совсем не обязательно оставалось таковым для итальянцев или немцев. Собственно, и сама доктрина справедливой войны, разрабатываемая на протяжении веков самыми разными авторами, никогда не сводилась к какому-то одному, определенному раз и навсегда ряду положений. А потому разделение откровений Жанны д’Арк на «реальные» и «вымышленные» лишено, на мой взгляд, всякого смысла.

Значительно больший интерес представляет анализ второй группы пророчеств Девы, также в основном касавшихся военных операций, но носивших более «локальный» характер. О них особенно подробно говорили свидетели на процессе по реабилитации, подводившие под категорию сбывшихся предсказаний буквальновседействия своей героини. К ним прежде всего относились: путешествие Жанны из Вокулёра в Шинон по вражеской территории, прошедшее без столкновений с противником; изменение ветра и внезапный подъем воды в Луаре, позволившие французскому обозу без проблем переправиться в Орлеан; возвращение герольда, посланного в лагерь англичан с письмом Жанны, целым и невредимым; спасение жизни герцогу Алансонскому под обстрелом пушек; взятие городов в долине Луары, последовавшее за снятием осады с Орлеана; битва при Пате, в которой сторонники дофина победили объединенную армию противника; свободное продвижение французских войск к Реймсу, во время которого все крупные города открыли свои ворота Карлу и его верной помощнице[919]. К этому списку военных удач, предсказанных Жанной, следует добавить и ее знание собственной судьбы. Так, по свидетельству герцога Алансонского, она не раз заявляла королю, что «продержится всего один год» и, соответственно, сможет оказывать ему помощь только в течение этого небольшого срока[920]. Точно так же, будучи уже в Орлеане, она предвидела свое ранение при штурме бастиона Сен-Лу[921], а находясь в заключении в замке Боревуар, говорила о близящейся смерти[922].

Однако и в этой группе предсказаний, несмотря на их «частный» характер, значение, на мой взгляд, имело прежде всего не конкретное содержание,

Для усиления эффекта реальности во многих показаниях, касавшихся военных кампаний Девы, при записи была сохранена ее прямая речь: собственные слова героини, якобы произнесенные по тому или иному поводу, должны были вызывать у читателей и слушателей больше доверия, нежели воспоминания очевидцев событий. Таким образом, описание каждого следующего поступка девушки предварялось отсылкой к заявлению, сделанному ею ранее. Так, прибытие французского войска в Орлеан, по свидетельству графа Дюнуа, выглядело следующим образом: «Тогда Жанна сказала: “Я принесу вам самую лучшую помощь, какую только получал когда-либо воин или город, помощь Царя Небесного. Однако он помогает не из любви ко мне: помощь идет от Господа, Который сжалился над Орлеаном и не потерпит, чтобы тело герцога Орлеанского и его город захватили враги”»[926]. Точно так же Дюнуа описывал участие девушки в королевском совете, на котором решался вопрос, следует ли продолжать переговоры с жителями Труа, не желавшими открывать Карлу ворота города: «Дева явилась на совет и произнесла следующие слова или похожие: “Благородный дофин, прикажите своим войскам осадить Труа, не прибегая более к переговорам, ибо, во имя Господа, не пройдет и трех дней, как я введу Вас в этот город”»[927]. Наконец, сдаче Реймса предшествовало, по мнению Симона Шарля, очередное пророчество: «Жанна сказала ему (дофину. –О.Т.): “Не бойтесь ничего, ибо жители Реймса выйдут Вам навстречу”; и прежде чем войска приблизились к городу, его жители сдались»[928].

Cтоль активное использование концепта чуда в показаниях свидетелей на процессе 1455–1456 гг. особенно ясно дает понять, что в данном случае мы имеем дело со следованием агиографическому канону, причем в той его форме, которая стала основной в XV в. Несмотря на всю конвенциональность житийной литературы, в ее развитии присутствовал один важный переломный момент, о котором следует помнить. В XIV–XV вв., когда к святым стало возможно причислять не только мучеников первых веков христианства, но и людей, умерших недавно, процедура канонизации усложнилась. Отныне внимание обращалось не только на соответствие репутации и образа жизни кандидата более ранним примерам, но и на некоторыеиндивидуальныечерты, позволяющие судить о его исключительности, выделявшей его на фоне прочих людей и, таким образом, превращавшей его в святого. К этим частным особенностям в первую очередь относились чудеса, совершенные человеком при жизни, – прежде всего его пророчества, называемые иногда в материалах канонизационных процессовmiracula miraculosa[929].

Подобные изменения были связаны в первую очередь с особенностями восприятия официальными церковными властями религиозных мистиков. От полного неприятия профетизма был сделан шаг в сторону его признания, подразумевавшего, однако, более тщательную проверку каждого кандидата. Именно для этого и была создана доктринаdiscretio spirituum,без которой не мог состояться ни один подобный процесс. Концепт чуда, уподоблявшегося в агиографическом каноне поучительному примеру(exempla),являлся отныне тем маркером, который позволял судить об истинной (или ложной) святости того или иного человека, а также свидетельствовал об определенной рационализации процедуры канонизации. Это не означало, однако, что личным достоинствам кандидата отныне уделялось меньше внимания. Напротив, их жесткое соответствие предшествующим образцам стало обязательным требованием судей, проводящих допросы свидетелей[930].

Именно эту ситуацию мы наблюдаем, с моей точки зрения, и в случае Жанны д’Арк. Постоянно подчеркивая ее чудесный профетический дар и совершенно особый, действенный характер предсказаний, превращавший девушку в активного пророка и военного лидера, свидетели на процессе по ее реабилитации упоминали весьма ограниченный набор ее личных достоинств, который тем не менее и должен был в полной мере подтвердить ее несомненную святость. Помимо обязательного в таких случаях обета девственности, в материалах дела назывались также: необыкновенная набожность Жанны, в ее детстве часто становившаяся предметом насмешек и шуток в Домреми[931]; дар легких и обильных слез[932]; суровая аскеза, которой она постоянно себя подвергала[933]; скромность и активное противодействие складывавшемуся у нее на глазах собственному культу[934]; любовь к ближнему, выражавшаяся в регулярной раздаче милостыни[935]; мученическая смерть, принятая девушкой на костре, и последовавшее затем чудо – обнаружение ее сердца, оставшегося несгоревшим[936].

Все эти качества французской героини на самом деле не носили какого бы то ни было индивидуального характера: любой из средневековых святых мог похвастаться столь же примерным образом жизни. Однако именно для того, чтобы подчеркнуть их типологическую близость к Деве, в показания свидетелей на процессе по ее реабилитации и были включены подобные утверждения. Не менее важным представляется мне и то обстоятельство, что в материалах следствия оказались задействованы прямые отсылки к судьбам тех или иных библейских и средневековых героев, чей статус святых являлся к середине XV в. неоспоримым. Именно их истории были использованы теологами и юристами, призванными – как и прочие свидетели – подтвердить особое положение Жанны д’Арк, ее Божественную избранность и, возможно, ее святость.

3. Библейские образцы и прототипы

Безусловно, трактаты, составленные для процесса по реабилитации, были далеко не первыми сочинениями, в которых поступки Орлеанской Девы и ее личные качества оценивались сквозь призму агиографических и библейских образцов. Система подобных аналогий впервые была задействована в 1429 г. в рамках процедурыdiscretio spirituumи наиболее полно представлена в трактатах Жака Желю, Жана Жерсона, Генриха фон Горкума и Жана Дюпюи. Сравнения с Моисеем, Давидом, Гедеоном, Деборой

Думается, с тех же позиций рассматривали деяния Жанны и свидетели на процессе по реабилитации. Для них также оказывался важен именно конечный результат данного предприятия – сбывшиеся предсказания, которые понимались ими как чудеса, а потому могли считаться подтверждением избранности девушки. Эта концепция, однако, не нашла развития в составленных в 1452–1455 гг. трактатах теологов и юристов. Значительно больше внимания в них было уделенообстоятельствамполучения Жанной откровений. Это не означает, что понятие цели полностью исчезло из их рассуждений, однако оно оказалось включено в несколько иной контекст.

Для теологов и юристов, писавших для процесса по реабилитации, было очевидно, что большинство предсказаний, сделанных в свое время Девой, уже исполнились. Но одного этого факта было, по их мнению, недостаточно(non est sufficiens argumentum)для того, чтобы судить об избранности Жанны, поскольку ее откровения с равным успехом могли происходить не только от ангелов, но и от демонов(ab demone),а также являться результатом ее собственных умственных усилий(ab humano ingenio)[938]. При этом все без исключения авторы, высказывавшиеся по вопросу о невиновности французской героини, легко допускали саму возможность явления ангела (или демона) человеку, хотя и настаивали, что подобная встреча обязана носить сугубо приватный характер. Как Агарь получала откровения в пустыне, Захария – в храме, а Мария – в своем доме, так и Жанна общалась с «голосами» тайно, без свидетелей[939], но видела архангела Михаила и свв. Екатерину и Маргариту в физическом обличье – в той особой форме телесности, которую принимают ангелы, дабы человек мог их различить[940]. Тем не менее, писал Жан Бреаль (ссылаясь в данном случае на Блаженного Августина), подобные явления следовало признать исключением из правил, поскольку обычно ангелы навещают людей «духовно»(spiritualis)или «в воображении»(sensibilis et imaginaria)[941]. Однако подобная исключительность, по мнению Мартина Берруйе, не была связана с особыми задачами, стоявшими перед девушкой: истории Товии и архангела Рафаила, а также св. Агаты, чьи страдания были временно облегчены апостолом Петром, указывали, что и не столь значительные предприятия, как спасение целой страны, предварялись явлением ангела во плоти[942].

Понять, что перед человеком находится именно ангел, а не демон, возможно было, с точки зрения Жана Бреаля, по манере общения, по его поведению и по тому, как он сам себя называет[943]. Главным же различием небесных и дьявольских сил, как полагал Эли де Бурдей, оказывалось то воздействие, которое они призваны были оказать на людей: ангелы воспламеняли человеческий разум Божественным огнем познания(illuminando intellectum),тогда как демоны насылали обманчивые иллюзии(ignorantiam et nubila fantasiarum)[944]. Однако сам способ передачи откровений был настолько сложен и неясен, что по нему нельзя было с уверенностью судить, от кого именно происходят пророчества[945]. Единственной возможностью это узнать была оценка целей, которые ставил перед собой человек: благие и справедливые деяния, каковыми, вне всякого сомнения, являлись поступки Жанны, всегда совершались лишь по указанию и при помощи добрых ангелов, посланцев самого Господа[946].

И все же, по мнению всех без исключения авторов, ответа на вопрос о происхождении откровений того или иного человека было недостаточно для того, чтобы считать его истинным пророком. Необходимым было также проведение полноценной процедурыdiscretio spirituum,оценки личности претендента, его образа жизни[947]. Именно этому вопросу и оказались посвящены все трактаты, созданные в 1452–1455 гг. При этом результатыdiscretio,предпринятого в отношении Жанны д’Арк в 1429 г., никоим образом не ставились под сомнение: не случайно в материалы процесса по реабилитации оказался включенDe mirabili victoriaЖана Жерсона, в котором особое внимание уделялось чудесному знаку, данному девушкой в подтверждение истинности своей миссии. Однако наличие свидетельских показаний, собранных в 1452–1455 гг. у людей, лично знавших Жанну, позволяло еще раз вернуться к вопросу, оставшемуся в 1429 г. практически без ответа, – попытаться соотнести обстоятельства жизни героини с библейскими образцами и доказать их идентичность. Ибо соответствие жизни человека Священному Писанию прежде всего делало из него истинного пророка.

3.1. Богобоязненная «пастушка»

В трактатах, вошедших в материалы процесса по реабилитации, для оценки личности Жанны д’Арк были использованы практически те же библейские аналогии, что и в сочинениях 1429 г. И первой из них следует, безусловно, назвать сравнение девушки с Давидом, предводителем израильских племен, победивших филистимлян. Однако, хотя все авторы по-прежнему уделяли большое внимание политическим и военным качествам иудейского царя, а также его способности получать откровения Свыше, его образ получил у них, на мой взгляд, совершенно особую трактовку.

Наибольший интерес представлял трактат Мартина Берруйе, созданный в 1456 г. Епископ Манса, как и его коллеги, подробно останавливался на победах, одержанных Давидом с Божьей помощью, проводя тем самым прямую параллель между библейским героем и Жанной д’Арк. Тем не менее главным их сходством он полагал не избавление страны от «тирании» захватчиков. Французская героиня напоминала ему царя Израиля прежде всего потому, что была, как и он, пастухом овечьего стада, которому Господь доверил «победить врага»[948].

Образ Жанны-пастушки, безусловно, не был изобретением участников процесса по реабилитации. Как справедливо отмечал В. И. Райцес, он появился очень рано – весной 1429 г.[949] Историк полагал, что первое свидетельство такого рода происходило из Фландрии: в письме, отправленном в Венецию из Брюгге 10 мая 1429 г., Панкрацио Джустиниани сообщал своему отцу, что сомневается в достоверности дошедших до него слухов о появлении при французском дворе «некоей девы, пастушки овец»(una poncela vardaresa de piegore)[950]. Однако в действительности впервые о повседневных занятиях Жанны в Домреми упоминалось уже в личном письме Жака Желю, отправленном в Шинон дофину Карлу и его супруге в марте того же года: епископ Амбрена считал невозможным поручить руководство армией деревенской пастушке[951].

Как представляется, именно послание Желю лежало в основе широко распространившейся весной–летом 1429 г. информации о том, что в детстве и ранней юности Жанна ходила за стадом. Так, в июне 1429 г. Персеваль де Буленвилье писал герцогу Милана Филиппо Мария Висконти о том, что пастушкой овец девушка стала «по крестьянскому обычаю»(agricolarum gentium more)еще

Данное противоречие, однако, стало совершенно очевидным в ходе процесса по реабилитации Жанны д’Арк. Повседневным заботам девушки в Домреми в списке предварительных вопросов была посвящена отдельная статья, при ответе на которую половина свидетелей (17 человек из 34), опрошенных в Лотарингии, сообщили следствию о ее выдающихся способностях в прядении и ткачестве. Особенно ценными оказывались в данном случае рассказы Манжетты, супруги Жана Жойара, являвшейся в юности близкой подругой Жанны, и Катрин Ле Ройе, принимавшей ее в Вокулёре в собственном доме: с этими женщинами она особенно часто «пряла по вечерам»[956]. О пастушестве как об одной из обязанностей французской героини в родной деревне на процессе по реабилитации сообщили всего два свидетеля из Лотарингии – Колен, сын Колена, живший в Вокулёре, и Анри Арнолен, священник из Гондрекур-ле-Шато[957].

Таким образом, именно на процессе по реабилитации, как полагал В. И. Райцес, образ Жанны-пастушки был впервые подвергнут сомнению. Об этом свидетельствовали, в частности, показания Рауля де Гокура, одного из самых влиятельных людей в окружении Карла VII: «Он был в Шиноне, когда туда явилась Дева, и видел, как она предстала перед королем с великим смирением и простотой, подобно бедной пастушке»(sicut una paupercula bergereta)[958]. И все же зафиксированный здесь переход ксимволическомупрочтению данного образа произошел раньше – у итальянского гуманиста Козимо Раймонди из Кремоны, письмо которого было написано, вероятно, в конце 1429 г. или в самом начале 1430 г. и адресовалось советнику миланского герцога Филиппо Мария Висконти, Джованни Корвини д’Ареццо[959].

В самом начале своего послания Раймонди, как в свое время и Панкрацио Джустиниани, чье сообщение вполне могло послужить для итальянского гуманиста источником вдохновения[960], выражал сомнение в том, что Господь избрал для спасения «столь славной и огромной страны, как Галлия»(provinciam Galliam tam illustrem atque amplissimam)обычную деревенскую девушку, всю свою жизнь проводившую «со скотом и домашними животными»(cum peccoribus atque armentis vitam semper degerit)и происходившую «от родителей не просто низкого звания, но от пастухов»(parentibus pastoralibus progenita sit)[961]. У подобной особы, по мнению автора, повторявшего здесь слова прочих скептиков, не имелось «ни благоразумия, ни серьезности, ни опыта, ни какой бы то ни было власти для восстановления такого королевства»[962]. И все же итальянский гуманист, призвав на помощь Священное Писание, переходил далее к обоснованию столь странного на первый взгляд выбора Господа.

«Насколько необычно избрание пастушки для возведения кого-либо на царство? Гораздо более необычно, когда такой юный пастух сам становится королем. Но мы читаем и об этом», – писал он, прямо проводя параллель между Жанной и царем Давидом[963]. Впрочем, не только это укрепляло Раймонди в мысли, что миссия по спасению родной страны вполне могла быть возложена на «пастушку». «Как будто такого никогда не случалось, чтобы Бог или ангелы сближались с пастухами», – заявлял он[964], приводя в подтверждение истории Иакова, Моисея и вифлеемских пастухов. Именно они были всегда особенно «милы и любезны» небесным силам, являясь «безупречными людьми», ведущими «святой и невинный образ жизни»[965].

Только пастухам, с точки зрения Раймонди, были неведомы ненависть и зависть, только они всегда оставались довольны своей честной и простой жизнью, только они отличались терпением, трудолюбием, благочестием и отсутствием всякого тщеславия[966]. «Вот почему пастух Давид был избран царем, и даже сам Христос пожелал не только родиться в пастушьем жилище(in praesepio quoque pastorio nasceretur),но и вести свой род от первых пастырей(primi pastores haberent cognitum)»[967]. По той же причине итальянский гуманист не видел ничего удивительного в том, что «женщина, вышедшая из столь славной среды, сблизилась с Богом»[968].

Именно простой образ жизни библейских пастухов, их чистота и полная открытость для общения со Всевышним, по мнению Раймонди, делали возможным их прямой и постоянный контакт с Господом. Те же самые качества, с его точки зрения, следовало в первую очередь учитывать и при оценке феномена Жанны д’Арк: еепростотапревращала ее в пастушку, делала из нее «простеца», «стерильно блаженного», человека, «выпадающего из матрицы официальной, утонченной, ортодоксальной культуры Средневековья»[969], но тем самым оказывающегося ближе к Богу. Ту же идею, на мой взгляд, развивал позднее и Мартен Ле Франк, писавший, что Жанна, «как простая пастушка(comme simplette bergiere),/ Спрашивала, и отвечала, / И давала наставления / Королю и его парламенту, / Из чего они заключили, / что она явилась Свыше(qu’elle venist divinement)»[970].

Тот же образ пастушки-«простеца» оказался представлен и на процессе по реабилитации французской героини, и прежде всего – в созданных для него трактатах теологов и юристов. Тома Базен объяснял простоту Девы ее деревенским происхождением и бедностью ее родителей, которые знали лишь занятия земледелием и уход за скотом[971]. Жизнь среди крестьян-«простецов»(simplices),как полагал Эли де Бурдей, способствовала тому, что никаких особых знаний его героиня не получила, ее сознание и ум оставались девственно чистыми, свободными от любого нежелательного влияния, открытыми «милости Божьей»[972]. Мартин Берруйе обращал особое внимание на молодость Жанны, поскольку «юные девушки обычно бывают простыми, боязливыми и скромными, особенно когда происходят из бедняков и из крестьян»[973]. Схожую мысль развивал и Жан де Монтиньи, ссылаясь на Евангелие от Матфея: «Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам»[974].

Тот же автор подводил своеобразный итог размышлениям теологов и юристов, призванных на процесс по реабилитации, о природе «простоты» и отличительных качествах «простецов», которых видел людьми незнатного происхождения, бедными, неграмотными и смиренно переносящими тяготы жизни – точно такими же, как те, кто оказался избран Иисусом Христом на роль его апостолов[975]. Но и сам Бог Отец, полагал Эли де Бурдей, давал откровения лишь избранным и святым людям, особо выделяя среди них не столько «великих», сколько «простых». Такими были служанка

Важно отметить, что неискушенность «простецов», их необразованность, невинность их души(virginitate anime)оказывались, по мнению наших авторов, неотделимы от невинности их тела, его девственного состояния. Об этом существенном отличии подробно писал в своем «Сводном изложении» Жан Бреаль, полагавший, что непорочность Жанны(sui corporis integritatem)являлась одним из условий того, что ее действительно можно было назвать «простушкой»(simplicem puellam),которую Господь избрал для изгнания врагов[978]. Ту же мысль развивал и Робер Цибуль, перечислявший в качестве основных признаков «простеца» юный возраст девушки, низкий социальный статус ее семьи, неграмотность, искреннюю веру и называвший ее «простой девой»(simplex virgo)[979]. Это определение(virgine puella)использовал и Жан Бошар, полагавший, что девственность и скромность Жанна сохранила вдали от людей, среди овец и домашнего скота[980]. Термин «дева»(virgo)отсылал, однако, к совершенно конкретному персонажу библейской истории – Деве Марии, без которой рассуждения на тему непорочности в средневековом теологическом дискурсе были почти невозможны. Сравнение Жанны д’Арк с Богоматерью стало таким образом еще одной – отдельной – темой трактатов теологов и юристов на процессе по реабилитации.

3.2. Вторая Дева Мария

Данное обстоятельство, впрочем, не означало, что эта тема впервые зазвучала только в 1452–1456 гг.: уподобление французской героини Деве Марии возникло еще весной 1429 г. Впервые его использовал неизвестный рыцарь-иоаннит в письме, адресованном главе ордена в Иерусалиме[981]. К нему же прибегал итальянский купец Джованни да Молино, писавший из Авиньона в Венецию 30 июня 1429 г. и видевший в Жанне такую же спасительницу «лучшей части христианского мира»(la plu bela parte de cristade),какой до нее была «госпожа святая Мария»(donna santa Maria)[982]. Чуть позже данное сравнение использовала Кристина Пизанская: воздавая хвалу своей героине, она писала, что девушка «даст Франции напиться сладкого и питательного молока мира»(qui donne France la mamelle de paix et doulce norriture),и уподобляла ее тем самым Богородице – как единственной непорочной деве, способной одновременно выступать в роли матери[983]. Вслед за поэтессой Псевдо-Барбаро заявлял, что Жанна, руководствуясь полученными Свыше указаниями, защитит свой народ, как это случилось в свое время с блаженной Девой Марией[984].Ditié de Jeanne d’Arcво второй половине XV в. вдохновлялся и Матье Томассен, создавший по заказу дофина Людовика (будущего Людовика XI) свойRegistre Delphinal: в его интерпретации девушка спасала страну, стоявшую на краю гибели, точно так же, как Богородица спасла все человечество[985].

Образ Девы Марии как первой заступницы людей перед лицом Господа и постоянной их защитницы от происков Сатаны был прекрасно знаком средневековой культуре. Его значение лишь возрастало со временем, и начиная с XII в. Богородица воспринималась не только как помощница слабых и обездоленных, но и как покровительница воинов, ведущая их к победе[986]. Именно поэтому сравнение с ней Жанны д’Арк стало столь актуальным в XV в., долгая жизнь была уготована ему и в более поздних источниках[987]. Однако на процессе по реабилитации данный сюжет не получил никакого развития, что, как мне кажется, объяснялось заботой его участников о придании французской героине образа миролюбивой христианки, никогда не использовавшей свой меч по прямому назначению. Значительно более важной для них казалась другая тема, связанная с уподоблением Жанны Деве Марии, – тема девственности.

Обет безбрачия, данный в ранней юности обеими героинями, безусловно, являлся первым общим элементом их биографий, на который обращали внимание авторы XV в. Объяснялось это тем особым положением, которое занимала Орлеанская Дева при дворе Карла VII, ее рольюпомощницы,пришедшей на помощь своему герою[988]. Современники девушки никогда не воспринимали ее только как одного из королевских военачальников: по мнению многих, Жанна не просто руководила военными кампаниями, она выступала от имени монарха, фактически правила вместо него. Без нее Карл не принимал ни одного сколько-нибудь важного решения, он подчинил ей всех прочих своих капитанов. Именно она «создавала» французскую армию, своим авторитетом обеспечивая приток в нее новых сил[989]. Подобное «присвоение» Девой функций правителя, очевидно, не слишком удивляло современников событий, часто воспринимавших ее как антитезу Изабеллы Баварской, жены Карла VI. Это сравнение было вполне естественным, учитывая бытовавшие в то время предсказания, согласно которым Францию, погубленную женщиной, должна была спасти невинная девушка[990].

Главная претензия подданных к Изабелле заключалась в том, что ее политическое влияние постоянно возрастало. С 1401 г. королева являлась соправительницей своего супруга и замещала его в моменты его помешательства. На ней лежала опека наследника престола, а также разрешение конфликтных ситуаций между принцами крови. В тот момент, когда симпатии Изабеллы склонились в сторону Людовика Орлеанского, герцог Бургундский начал кампанию по ее дискредитации, и по стране поползли слухи о любовной связи королевы с родным братом ее супруга. Эту ситуацию французы характеризовали как скандальную. Когда в 1417 г. Карл VI отправил жену в Тур и распустил ее двор, данное событие было воспринято как следствие ее развратного поведения. Точно так же современники интерпретировали и договор в Труа 1420 г.: единственным объяснением того, что дофин Карл был лишен права претендовать на престол, стал для них адюльтер, якобы совершенный Изабеллой. Все это дискредитировало власть короля и, как следствие, вело к краху всей страны[991].

Тема «развратной правительницы», своими интригами погубившей собственных подданных, была известна европейской политической мысли задолго до XV в. В раннее Средневековье ее подробно разрабатывали Лиутпранд Кремонский и Хинкмар Реймсский, для которых королевская чета и их двор воплощали в себе все государство[992]. Моральную ответственность за порядок и спокойствие, царящие там, несла прежде всего супруга монарха. Следовательно, она сама обязана была быть безупречной. Если же ее подозревали или прямо обвиняли в сексуальной распущенности, она дискредитировала саму идею высшей светской власти. Это было особенно важно в тех случаях, когда королева являлась соправительницей своего супруга(consors regni)и разделяла с ним ответственность за страну. Запятнавшая себя аморальным поведением королева-консорт прямо противопоставлялась Деве Марии – соправительнице Иисуса Христа[993].

Именно это противопоставление мы наблюдаем и в случае с Изабеллой Баварской. Уже ранней осенью 1429 г. Псевдо-Барбаро без тени сомнения утверждал: «Французская столица… как будто населена не одним народом, но многими. Здесь собрались все короли и герцоги. Здесь – последнее пристанище знати. А о многочисленных представителях королевского дома, восходящих к Карлу, говорят, что в их жилах течет

Как полагал Оливье Бузи, Жанна д’Арк, знавшая о царивших во французском обществе настроениях, намеренно еще ранней весной 1429 г. избрала себе прозвищеLa Pucelle(Дева), подчеркивавшее ее целомудренность и сближавшее ее тем самым с Богородицей[996]. Предположение о столь раннем возникновении имени Жанна Дева не подтверждается, однако, данными источников. Согласно собственным показаниям девушки, в родной деревне ее звали исключительно Жанеттой(Iohanneta),а после отъезда из Домреми – Жанной(Iohanna)[997]. Что же касается прозвища, то, по воспоминаниям французской героини, оно появилось у нее только после снятия осады с Орлеана[998]. Оно не упоминалось в текстах, созданных весной–летом 1429 г. или – что особенно важно – описывающих этот период: словоPucelle/Puella(написанное с прописной буквы), безусловно, использовалось авторами в отношении Жанны при рассказе о начале ее карьеры, однако несло, на мой взгляд, несколько иную смысловую нагрузку. Выраженияladitte Pucelle, cujusdam Puella, predicta Puella, haec Puella[999] смыкались в этих сочинениях с определениями, данными со строчной буквы, –une pucelle, una poncela, une pucelle josne fille, une pucelle de l’eage de XVIII ans ou environ[1000] – и указывали, скорее, на социальный статус никому пока не известной особы, появившейся при королевском дворе, – на ее возраст, позволявший говорить прежде всего о ее правоспособности.

Представления о возрасте как о важнейшем факторе в жизни человека были заимствованы средневековой традицией из римского права, где существовало разделение наinfantes(детей до 7 лет),impuberes(детей в возрасте до 12–14 лет),puberes(подростков от 12–14 лет) иminores(молодых людей в возрасте до 25 лет). После наступало совершеннолетие –legitima aetas,однако ужеpuberesсчитались вполне взрослыми людьми, способными к правовым действиям: девушки становились таковыми уже в 12 лет(virgo viripotens)[1001]. В раннее Средневековье именно этот возраст считался признаком совершеннолетия, когда молодую особу можно было выдать замуж[1002]. Данные возрастные рамки оставались практически неизменными и позднее. Так, Филипп де Бомануар специально отмечал в «Кутюмах Бовези», что только в полные 12 лет девушка, как знатная, так и простолюдинка, становится совершеннолетней. Он также опровергал распространенное убеждение, что выходцы из простонародья могли считаться дееспособными в любом возрасте[1003]. Только в XIV–XV вв. нижняя граница возраста, с которого молодая особа имела право заключить брак, сдвинулась в сторону 14–15 лет[1004]. Именно тогда вопрос о замужестве встал и перед Жанной д’Арк, что же касается откровений, то их, согласно ее показаниям в 1431 г., девушка впервые получила в 13 лет, т. е. сразу после того, как перешагнула порог, отделявший детство от юности[1005]. Этот последний вопрос, как кажется, более всего заботил судей, допрашивавших Жанну в Шиноне и Пуатье: по воспоминаниям Жана Пакереля, они отправили ее на медицинское освидетельствование, желая узнать, с кем имеют дело. Ответ оказался в высшей степени положительным: девушка «была найденаmulier, virgo tamen et puella»[1006], т. е. очевидным образом являлась женщиной (а не мужчиной, как можно было бы подумать, глядя на ее костюм и коротко остриженные волосы), невинной и – достигшей совершеннолетия, т. е. вполне взрослой, чтобы лично отвечать за свои поступки.

На это же обстоятельство прежде всего обращали внимание и другие авторы, писавшие о Жанне весной–летом 1429 г.: для них выраженияpucelle/puellaилиPucelle/Puellaпервоначально означали всего лишь некую девушку (но не девочку), явившуюся на помощь королю. Только позднее – начиная примерно с сентября 1429 г., когда стали очевидны военные свершения Девы, – появились первые отклики, в которых она действительно обрела свое прозвище:femme vulgaument nommée la Pucelle, Jehanne la Pucelle, femme… qu’on nommait la Pucelle[1007]. И главным здесь становился уже совершенно иной подтекст – религиозный. Собственно, до некоторой степени он присутствовал и в понятииpucelle– определении молодой особы, уже расставшейся с детством, но еще не ставшей женщиной.

Винсент из Бове в трактате «О наставлении детей знатных граждан» (ок. 1246 г.) специально останавливался на этом опасном, с его точки зрения, возрасте, отмечая, что родители должны всячески оберегать дочерей, достигших девичества, воспитывать их в строгости, дабы они не превратились в распущенных особ, не опозорили себя и семью[1008]. Добиться данной цели можно было через приучение к чтению, молитвам и труду[1009], дабы удержать юных девиц дома и не подвергать их уличным искушениям. Главным же примером для подражания, образцом «девушки воспитанной и склонной к уединению» Винсент объявлял «блаженнейшую Деву Марию», на которую следовало равняться всем молодым особам[1010]. Те же идеи развивал в своем трактате «Четыре возраста человека» Филипп Наваррский: он полагал, что девушек надлежит обучать ремеслу и это «не должно быть предметом презрения, т. к. славная Богоматерь… желала работать и шить»[1011]. Фигура Девы Марии, таким образом, становилась ключевой для понимания самой сути девичества: ее добродетельность, девственность, скромность и трудолюбие должны были являться главными чертами в характере любой средневековой девушки(puella)[1012].

В рамках данной парадигмы, на мой взгляд, шло формирование и прозвищаLa Pucelle,данного Жанне д’Арк. Здесь наиболее показательными являлись отклики тех авторов XV в., кто избрал в качестве определения для французской героини терминvièrge(илиVièrge) вместоPucelleи, таким образом, автоматически приравнял ее к Деве Марии. Одним из первых подобных сочинений стало письмо Псевдо-Барбаро, созданное в самом конце августа – начале сентября 1429 г. Неизвестный итальянский гуманист использовал в отношении Жанны понятиеvirgoи именовал ее «святейшей» и «блаженнейшей», каковой традиционно выступала в средневековых текстах Богородица[1013]. Так же поступил позднее и Мартен Ле Франк[1014], а вслед за ним – анонимный автор поэмы о снятии осады с Орлеана, датирующейся 50-ми гг. XV в.[1015] Наконец, Матье Томассен именовал Деву Мариюla pucelle Vierge Marie,прямо уподобляя ей Жанну –laditte Pucelle Jehanne[1016]. Наличие подобных сравнений и позволяет утверждать, что в прозвище французской героини был заложен именно религиозный подтекст: оно понималось современниками событий в значении «Дева» именно потому, что сближало ее с Богородицей.

Не случайно и на процессе по реабилитации в отношении Жанны звучало определениеvirgo– эпитет Девы Марии[1017]. Однако здесь тема девственности получила и свое, совершенно особое прочтение, связанное в первую очередь с истинностью откровений Орлеанской Девы. Данную связь подчеркивал, в частности, Эли де Бурдей, писавший, что нет никаких причин сомневаться в

Статус вечных дев не только определял «физическую» близость Жанны д’Арк и Марии. Он же оказывался одним из признаков «простоты», которой отличались многие библейские персонажи – и в том числе Богородица. Так же как и Орлеанская Дева, Она была юной девушкой 13 лет, когда получила свои первые откровения[1021]. Как и Жанну, Ее отличало предельное смирение – настолько глубокое, что только оно могло поспорить с «высочайшей гордыней Люцифера», как отмечал Жан Бошар[1022]. Ей также были свойственны скромность, терпеливость, милосердие и чистота, являвшиеся основными признаками «простеца»[1023]. Все это делало Марию образцом «простоты», человеком, которого можно было избрать для Божественных откровений, – и именно поэтому, с точки зрения теологов и юристов на процессе по реабилитации, Ей уподоблялась Жанна д’Арк.

Важной оказывалась и тема страха, который истинный пророк испытывал при первой встрече с небесными силами. Данный вопрос был впервые затронут на обвинительном процессе 1431 г. Страх перед архангелом Михаилом, впервые представшим перед Девой в саду ее отца, судьи попытались интерпретировать в нужном им ключе, превратив святого в демона, любой контакт с которым, с их точки зрения, вызывал сильный испуг, что, в свою очередь, являлось безусловным признаком связи самого человека с дьяволом[1024]. Та же тема поднималась и в ходе процесса по реабилитации. Уже в списке из 101 статьи, по которым планировалось проводить опросы свидетелей, для оправдания страха Жанны д’Арк было использовано сравнение с Девой Марией, которая столь же сильно испугалась при появлении архангела Гавриила, принесшего Благую весть[1025]. Этот образ фигурировал и в большинстве трактатов теологов и юристов. Так, Тома Базен полагал, что страх – естественная реакция любого человека на встречу с Господом или Его ангелами, и ссылался в подтверждение своих слов на Евангелие от Луки: «И сказал ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога»[1026]. Однако, продолжал далее Базен, истинным пророком следует назвать лишь того, кто после страха испытал радость, которая была дарована Жанне точно так же, как и Богородице[1027]. Того же мнения придерживались и Мартин Берруйе, и Робер Цибуль, приводивший в качестве примера не только Деву Марию, но и пророков Даниила и Иезекииля, и Жан Бреаль, упоминавший Марию, а также Захарию, Даниила и Авраама[1028]. Таким образом, страх, сменяющийся облегчением и радостью, в рамках доктриныdiscretio spirituumвыступал, с точки зрения этих авторов, еще одним обязательным условием признания того или иного человека истинным пророком, и Жанна ему вполне соответствовала.

Еще одним требованием к истинному пророку являлось признание его откровений полезными для окружающих. И здесь теологам и юристам на процессе по реабилитации вновь приходила на помощь Мария. Как полагал Гийом Буйе, Дева, как в свое время Богородица, получила свои пророчества в возрасте 13 лет и использовала их на благо королевства[1029]. Военный характер этих откровений, данных к тому же женщине, никоим образом не смущал наших авторов. Не прибегая в данном случае к сравнению с Марией, они тем не менее приводили примеры других библейских героинь, чьи предсказания носили преимущественно или исключительно военный характер. Тома Базен упоминал, в частности, Анну, мать Самуила, Дебору, Юдифь и четырех дочерей диакона Филиппа, настаивая, что Жанна ничем от них не отличалась, будучи посланной Господом «для великой пользы и освобождения королевства Франции от его старейших врагов»[1030]. Жан де Монтиньи и Мартин Берруйе также указывали Дебору и Юдифь, дополняя их супругой Артаксеркса Есфирью[1031].

В этом списке, с моей точки зрения, наиболее интересной оказывалась именно Дебора – библейская пророчица, которая не только получала откровения, но и лично принимала участие в военных экспедициях. Ее образ, активно использовавшийся в трактатах 1452–1456 гг., получил в них совершенно особое прочтение.

3.3. Мученица за веру

История Деборы была хорошо знакома авторам XV в., писавшим о Жанне д’Арк. Начиная с 1429 г. они обращались к ней, дабы подчеркнуть активную роль женщины-пророка в противостоянии с врагами своей страны, а также справедливый характер войны, которую она вела. Личное участие Деборы в битве против ханаанеев и руководство, которое она фактически осуществляла в этом сражении вместо Барака, делало ее одной из тех, с кем наиболее охотно сравнивали Жанну на протяжении всей ее недолгой карьеры[1032]. Однако на процессе по реабилитации образ библейской героини, по-прежнему включавший в себя все привычные составляющие, обогатился новым и достаточно неожиданным смыслом. Изменение это касалось внешнего облика пророчицы, поскольку Дебора оказалась женщиной, надевшей ради достижения высшей цели мужской костюм, что, с точки зрения теологов и юристов, объясняло и оправдывало идентичный поступок Жанны д’Арк.

Проблема переодевания французской героини весьма интересовала авторов трактатов, созданных для процесса по реабилитации. Так же, как и светские свидетели, они интерпретировали мужской костюм Девы прежде всего как защиту ее непорочности. Как писал Эли де Бурдей, столь уважительная причина не просто извиняла подобное решение, но и позволяла назвать его «правильным», основанным на «рациональности»[1033]. О продуманности поступка Жанны сообщали также Гийом Буйе[1034] и Тома Базен, который, в частности, полагал, что мужское облачение сдерживало вожделение солдат, среди которых девушка находилась и которые не могли не обращать внимание на ее внешность и манеру поведения[1035]. На женское платье как на возможную причину возникновения сексуального влечения к своей героине со стороны окружающих указывал и Мартин Берруйе: именно поэтому, с его точки зрения, она отказалась от него, присоединившись к королевскому войску[1036]. Буквально слово в слово рассуждения Берруйе повторяли Жан Бошар, Жан де Монтиньи и Робер Цибуль[1037].

Однако, в отличие от свидетелей, дававших показания на процессе по реабилитации, теологи и юристы не ограничились в своих трактатах простым указанием на утилитарность мужского костюма Жанны д’Арк. Важным и совершенно новым элементом в их рассуждениях следует, безусловно, признать ссылки на авторитетное мнение их предшественников, и прежде всего Фомы Аквинского,

Помимо Фомы Аквинского, инквизитор Франции ссылался в данном вопросе и на Александра Гэльского (ок. 1185–1245), английского теолога, учившегося, а затем преподававшего в Парижском университете[1042], чье главное произведение –Summa theologica,более известное какSumma AlexandriилиSumma Halensis,– оказало большое влияние на схоластику XIII в. В третьей части «Суммы…» ее автор останавливался на проблеме сексуального желания, которое порой способен вызвать один лишь вид женского платья, побуждающего мужчин к предосудительным фантазиям[1043]. Допуская таким образом ношение женщиной мужского костюма вкрайнихобстоятельствах, английский теолог полагал таковыми, в частности, условия войны[1044]. На эти рассуждения Александра Гэльского ссылался на процессе по реабилитации и Робер Цибуль, отмечавший, что библейские слова «Не стало обитателей в селениях у Израиля, не стало, доколе не восстала Девора, не восстала мать в Израиле» можно отныне перефразировать, говоря: «Не стало обитателей в селениях Галлии, не стало, доколе не восстала Дева»[1045]. Данное обстоятельство полностью снимало с нее обвинение в нарушении, во всех прочих случаях считавшемся преступлением и смертным грехом, библейского запрета на ношение женщиной мужского платья[1046]. Того же мнения придерживались Мартин Берруйе и Эли де Бурдей[1047]. Следует, однако, отметить, что текст Александра Гэльского французские авторы интерпретировали весьма вольно. В пассаже из «Суммы», который якобы цитировал Цибуль, речь шла о предосудительной практике переодевания не женщин, но мужчин[1048]. Теолог допускал, что последние могут надеть женское платье лишь в двух исключительных ситуациях: если им угрожает опасность и они таким образом пытаются спасти свою жизнь или если они исполняют обязанности, обычно возлагаемые на женщин[1049]. Во всех остальных случаях мужчина, взявший за обыкновение ходить в платье, нарушает Божественные установления и совершает грех[1050]. Любопытно, что данное утверждение не было проиллюстрировано автором ни единым – библейским или средневековым – примером: оказавшись, очевидно, не в состоянии вспомнить хотя бы одного героя прошлого, надевшего женскую одежду, Александр вынужден был обратиться к истории Деборы, облачившейся в доспехи ради участия в сражении.

Проблема, однако, заключалась в том, что о мужском одеянии (или доспехах) библейской пророчицы не упоминалось в Книге судей Израилевых. Не был знаком данный образ и средневековой традиции: за исключением пассажа из «Суммы» Александра Гэльского, он не встречается ни в письменных, ни в иконографических источниках[1051]. Таким образом, его использование на процессе по реабилитации следует рассматривать как фикцию: образ Деборы был сознательно «отредактирован» здесь в соответствии с требованиями момента. Желая во что бы то ни стало оправдать самое спорное решение Жанны д’Арк, наши авторысоздалидля нее идеальный образец – библейскую героиню, совершившую точно такой же поступок и преследовавшую при этом схожие цели. Вот почему самым главным элементом в образе Деборы в трактовке французских теологов и юристов оказались не ее пророческий дар или готовность лично участвовать в военных операциях, но ее вымышленное переодевание в мужское платье.

Впрочем, стремление любым способом оправдать ношение Жанной мужского костюма привело в 1452–1456 гг. не только к новой трактовке образа Деборы. Не менее интересным в данном контексте стало их сравнение французской героини со святыми первых веков христианства, также сменивших собственное одеяние на мужское. Список этих мучениц за веру оставался практически неизменным во всех интересующих нас текстах и был заимствован преимущественно из «Золотой легенды» Иакова Ворагинского и «Исторического зерцала» Винсента из Бове[1052]. Так, Тома Базен уподоблял Жанну д’Арк свв. Маргарите (Пелагию), Феодоре (Феодору), Марине (Марину) и девице Евфросинье из Александрии, принявшей имя Смарагд. Все они, как отмечал теолог, сделали свой выбор ради высшей цели – поступления в мужские монастыри[1053]. То же сравнение с переодетыми в монахов святыми – на сей раз Феклой, Евгенией, Пелагией и Мариной – использовал в своем сочинении и Мартин Берруйе. Жан Бошар добавлял к ним блаженную Наталью и св. Андоэну. Похожие списки приводили также Гийом Буйе и Жан Бреаль[1054].

Тема переодевания, необходимого той или иной героине для сохранения собственной девственности и, как следствие, своего «Я», действительно была крайне популярна в агиографической литературе. Однако у этого мотива имелось две составляющие. Переодевание в мужскую одежду защищало женщину от посягательств со стороны мужчин, позволяло ей сохранить целомудрие и статусvirgo,девственницы, посвятившей себя – и свою непорочность – Богу. Однако важнейшим условием всех этих попыток являлось состояние тайны, в которой они осуществлялись: бегущие из дома от ненавистных женихов; встречающие на своем пути разбойников и готовые, скорее, умереть, нежели отдаться им; поступающие в мужские монастыри и там – все как одна – подпадающие под обвинения в изнасиловании себе подобной и в отцовстве, эти девушки никогда не признавались в том, что являются особами женского пола. Даже грозящее им наказание (вплоть до смертной казни) не могло заставить их открыть свое истинное лицо. Это происходило лишь в конце жизни в присутствии весьма ограниченного круга лиц, либо правда становилась известной уже после смерти той или иной страдалицы посредством ее прощального письма или последней исповеди.

Случай Жанны д’Арк представлял собой, однако, совершенно иную ситуацию, когда сокрытия тела, а вместе с ним собственной половой идентичности не предполагалось. Напротив, окружающие отлично знали, что перед ними – женщина, и она сама не делала из этого никакой тайны. Современники Девы понимали, что она сознательно присвоила себе определенные знаки мужской власти – костюм, доспехи, оружие, звание военачальника, и в данном контексте декларируемая ею девственность становилась еще одним подобным символом, поскольку сознательный отказ от материнства представлял собой не что иное, как принижение женской сущности, переход к некоей андрогинности. Жанну, таким образом,

Данное понятие, заимствованное из восточной литературы[1055], прижилось в Западной Европе еще в раннем Средневековье. Его развернутое объяснение давал, в частности, Ратхер Веронский (890–974): «Virago,т. е. мужественной, женщина была названа впервые, дабы отважно сражаться против грехов и быть послушной словам Господа. Мужчина в душе, но женщина во плоти(vir itaque mente, mulier carne),постарайся совладать со своими греховными желаниями, используя силу своего мужества»[1056]. Впрочем, начиная уже с меровингской эпохиviragoвоспринималась как идеальный образ женщины, и подобных примеров на протяжении всего Средневековья мы встречаем немало[1057]. Использовалось данное определение и в отношении Жанны д’Арк[1058]. Однако на процессе по реабилитации теологи и юристы предпочли обойти его вниманием, предложив более удачные, с их точки зрения, примеры для сравнения – образы святых дев, посвятивших свою девственность не военным свершениям, но страдавших и умерших за веру. Таким образом, в их трактатах произошло определенное смещение в понимании образа Орлеанской Девы как женщины-воина, вставшей на защиту своей страны и ради этой цели надевшей мужской костюм. Сравнение с Деборой (в оригинальной трактовке Александра Гэльского) и святыми первых веков христианства позволило отныне говорить о войне, которую вела Жанна д’Арк, как оборьбе за веру,победу в которой над «язычниками»-англичанами одержали в конце концов французы[1059].

Что же касается понятияvirago– женщины, выбравшей мужской образ жизни, – и его связи с историей нашей героини, то и оно, насколько можно судить, не было полностью забыто в 1452–1456 гг. Ведь именно его имел в виду инквизитор Франции Жан Бреаль, рассуждавший в своем «Сводном изложении» о том, насколько «по-мужски»(viriliter)действовала девушка на полях сражений[1060].

3.4. Знаменосец Господа

И все же на процессе по реабилитации значительно большее развитие получила другая составляющая образа Жанны д’Арк – ее сравнение с самим Иисусом Христом. Через эту аналогию теологи и юристы попытались прежде всего разрешить некоторые спорные вопросы, касавшиеся обстоятельств жизни французской героини: ее личных качеств и не совсем благовидных, с точки зрения современников, поступков.

Одним из них, в частности, являлся отъезд Девы из дома без разрешения родителей. Несмотря на то что свидетели из Лотарингии попытались в своих показаниях «отредактировать» прошлое девушки, представив ее отъезд в Вокулёр как согласованное с семьей решение, авторы трактатов сочли необходимым вернуться к нему еще раз. При этом никто из них не стал приукрашивать действительность: напротив, они признавали, что благовидность ее поступка вызывает определенные сомнения, и пытались развеять их, вновь прибегнув к библейским аналогиям. Христос, для которогосознательныйотказ от семьи оказался единственным возможным способом исполнить миссию, возложенную на него Отцом Небесным, являлся для них в данном случае идеальным образцом для подражания. Так полагал, в частности, Жан Бреаль, писавший, что Жанна – как и Иисус – покинула своих родителей ради высшей цели[1061]. Ему вторил Тома Базен, заявлявший, что так должен был поступить любой истинный последователь Спасителя, и находивший подтверждение своим словам в историях Фомы Аквинского, Алексея Римлянина, а также уже упоминавшихся выше святых дев Маргариты, Феодоры, Марины и Евфросиньи[1062].

Столь же важным авторам трактатов представлялся и вопрос об обмане, который, по мнению противников французов, творила Жанна д’Арк. Прежде всего это касалось ее писем, где рядом с подписью и словами «Иисус-Мария» она изображала (или просила изобразить) крест. Как полагали судьи на обвинительном процессе 1431 г., этот знак имел магическое значение, а также указывал сторонникам девушки на то, что содержанию тех ее посланий, в которых он присутствовал, верить не следовало. Сама Жанна в ходе допросов никак не комментировала подобные обвинения – вместо нее это попытались сделать теологи и юристы на процессе по реабилитации. Они полагали, что, даже если крест и указывал на заведомо ложные сведения, содержащиеся в письмах девушки, данное обстоятельство можно было легко объяснить и извинить. Жанна якобы просто не желала, чтобы важная информация попала в руки врагов французского короля, и делала все, чтобы этого избежать. Обман, к которому она таким образом прибегала, извинялся особыми обстоятельствами, при которых он совершался. Ведь именно так поступал и Иисус Христос, открывшийся своим ученикам после Воскрешения лишь по прошествии определенного времени[1063].

Отдельно был рассмотрен в трактатах и вопрос об условиях, при которых Жанна получала откровения от своих «голосов». Справедливо отмечая, что и сад родного дома в Домреми, и поля сражений, и тюремную камеру можно счесть местами, недостаточно подходящими для общения со Всевышним (в отличие от церкви или монастыря), наши авторы тем не менее склонны были полагать, что здесь нет ничего странного или предосудительного, приводя в подтверждение своей мысли разнообразные примеры из Библии. В частности, Жан Бреаль ссылался на Авраама, получившего откровения у входа в свой шатер (Быт. 18: 10); на Лота, узнавшего о грядущей гибели Содома в стенах собственного дома (Быт. 19: 10–13); на Агарь, услышавшую Господа в пустыне (Быт. 21: 14–18); на Гедеона, пребывавшего в точильне (Суд. 6: 11–14); на родителей Самсона, работавших в поле (Суд. 13: 8–14); на царя Давида, встретившего ангела на гумне (2 Цар. 24: 16–18), а также на самого Христа, который молился в одиночестве и был услышан Господом на вершине горы Елеонской (Лук. 22: 39–41)[1064].

Получила на процессе по реабилитации дополнительное развитие и идея, впервые высказанная в «Латинской хронике» Жана Шартье, о процессе над Жанной д’Арк как процессе над Христом[1065]. Как следствие, смерть Девы на костре была расценена как мученическая, как повторение жертвы, принесенной Спасителем за все человечество. Так, Тома Базен утверждал, что в огне костра, на котором сжигали французскую героиню, возникло имя Христос[1066], а Мартин Берруйе настаивал, что после смерти Жанны из огня вылетел голубь[1067].

Противоречие, крывшееся, казалось бы, в подобном сравнении (ибо Дева приняла мученическую смерть за короля и страну, тогда как Христос страдал за веру), было, по мнению теологов и юристов, легко разрешимо. С их точки зрения, пророчества Спасителя касались не просто религиозных вопросов – очень часто они носиливоенныйхарактер и предназначались людям, посвятившим всю свою жизнь защите родины от захватчиков[1068]. Поскольку же войны, которые велись народом Израиля, рассматривались как библейской, так и средневековой традициями прежде всего как борьба за сохранение истинной веры, сравнение Жанны д’Арк с Иисусом Христом логично развивало тему ее уподобления Деборе и святым мученицам первых веков христианства. Главное же сходство со

Образ Жанны как второго Христа-победителя возник на процессе по реабилитации не впервые, он использовался и ранее, начиная с 1429 г., и был связан прежде всего с темой знамени девушки – ее боевого штандарта, на истории которого здесь следует также остановиться[1070].

Согласно книге счетов военного казначея Эмона Рагье, знамя «для Девы» было изготовлено в апреле 1429 г. «художником» Овом Пульнуаром из Тура[1071]. Жанна заявляла, что штандарт был создан по приказу, полученному Свыше и переданному ей свв. Екатериной и Маргаритой: в центре поля, усеянного лилиями, располагалась фигура Господа, державшего земной шар, в окружении двух ангелов; сбоку шла надпись «Иисус Мария»[1072]. Сама девушка ничего не смогла (или не захотела) рассказать своим судьям в Руане о смысле данной композиции. Она лишь знала, что ангелы на знамени были нарисованы по примеру тех образцов, которые она видела в церкви, и не передавали внешний вид посещавших ее «голосов»[1073].

Жанна заявляла, что ценила знамя «в сорок раз больше», чем меч, и в сражении всегда несла его сама, «чтобы никого не убить»[1074], однако никто из авторов первой трети XV в. не считал ее штандарт чем-то исключительным – напротив, с их точки зрения, он являлся обычным атрибутом человека, ставшего еще одним капитаном французского войска[1075]. Соответственно, далеко не все они считали необходимым писать о столь рядовых вещах. Единственным, пожалуй, кто уделил знамени Жанны д’Арк особое внимание, был Жан Жерсон. В своемDe mirabili victoria,посвященном снятию осады с Орлеана, он назвал девушку «знаменосцем Господа», избранным «для уничтожения врагов справедливости и для помощи друзьям»[1076]. При этом знаменитый французский теолог, как и все прочие авторы, писавшие в 1429 г. о Деве, ее главным атрибутом не без оснований считал мужской костюм, которому посвятил половину своего небольшого трактата. Указание на доспехи чаще всего оказывалось вообще единственным описанием внешности героини, как, например, вDissertatioЖака Желю, у Генриха фон Горкума или в анонимной «Французской сивилле», не говоря уже о более поздних свидетельствах[1077].

На этом фоне особенно интересным выглядит единственный текст 1429 г., в котором о мужском одеянии Жанны вообще не упоминалось, а ее главным атрибутом было названо именно знамя: «Было объявлено в Париже, что в прошлое воскресенье многочисленное войско дофина… взяло укрепление, которое защищал Уильям Гласдейл… и что в тот же день другие капитаны и [английское] войско, осаждавшие Орлеан, сняли осаду, чтобы прийти на помощь Гласдейлу и его товарищам и сражаться с врагами, имевшими, как говорят, в своих рядахдеву со знаменем»[1078]. Данное сообщение было оставлено 10 мая 1429 г. в журнале секретаря гражданского суда Парижского парламента Клемана де Фокамберга и сопровождалось рисунком, выполненным самим автором на полях: на нем была представлена молодая женщина с распущенными волосами, левой рукой сжимавшая рукоять меча, а в правой державшая знамя[1079] (см. ил. 1). Его детали (впрочем, как и сам рассказ) указывали, что никаких достоверных подробностей о девушке секретарь гражданского суда на тот момент, видимо, не знал. Он не упомянул ни о ее доспехах (изобразив Жанну в женском платье), ни об имени, не имел представления о том, что «Дева»(Pucelle)– прозвище, которое следует писать с прописной буквы. Тем не менее Фокамберг дал своей героине собственное определение – «дева со знаменем», хотя представляется крайне сомнительным, что он знал о существовании штандарта, не зная больше ничего.

Самое простое объяснение этого странного факта заключается в том, что секретарь парижского суда, как и многие другие авторы XV в., рассматривал Жанну д’Арк как еще одного военачальника французского войска. Однако Фокамберг узнал о том, что «Дева» руководила армией «вместе с другими капитанами» только осенью 1429 г.[1080] Видимо, наличие знамени он объяснял не только военными функциями девушки, и ответ на вопрос, почему он изобразил ее именно так, был менее всего связан с реальными событиями, о которых он мало что знал. Следует, вероятно, предположить, что секретарь гражданского суда вкладывал в свой рисунок некийсимволическийсмысл и что его «дева» отсылала к образцам, далеким от образа настоящей Жанны.

Одним из таких прототипов могло стать так называемое пророчество Беды, в котором в аллегорической форме возвещалось пришествие некоей «девы со знаменем»[1081]. Самое раннее его упоминание содержалось в тексте «Бридлингтонского пророчества», копия с которого была снята во Франции в начале XIV в.[1082] В 1429 г. многие авторы напрямую связали «пророчество Беды» с появлением Жанны: о нем писали Кристина Пизанская, Антонио Морозини и декан Сен-Тибо в Метце[1083]. Как справедливо отмечал Оливье Бузи, этот текст вполне мог быть известен и Клеману де Фокамбергу и стать основой для его рисунка[1084]. Однако не только он один: секретарь Парижского парламента, вероятно, опирался и на другие, прежде всего иконографические, источники.

Как мы помним, на знамени Жанны, по ее собственным словам, был изображен Господь, державший в руке земной шар. Однако кто это точно – Бог Отец или Бог Сын, в показаниях не уточнялось. Использованный в протоколе терминmundusобозначал в средневековой теологии и геральдике земной шар с водруженным на нем крестом, символизировавший Вселенную и обычно являвшийся атрибутом Создателя. Впрочем, и Иисус Христос, восседавший во славе, также довольно часто изображался с земным шаром в левой руке[1085]. Насколько можно судить, именно о нем говорила Жанна, отождествлявшая Господа со своего штандарта со Спасителем. Как о «Царе небесном, сыне пресвятой [Девы] Марии» писала она о нем герцогу Бедфорду 22 марта 1429 г., призывая английского регента покинуть вместе с войсками Францию[1086]. «Царем Иисусом, правителем неба и земли» называла она его в письмах к жителям Труа и к герцогу Бургундскому от 4 и 17 июля 1429 г.[1087] Таким образом, по мнению Ф.-М. Летеля, знамя Жанны являлось квинтэссенцией ее «христологии», отмеченной явным влиянием «народной» теологии и францисканства, основное внимание уделявших идее Христа-Царя и монограмме Иисуса как Его главному символу[1088]. Именно Его имя стояло, по свидетельству очевидцев, на штандарте девушки, будучи частью ее девиза – «Иисус-Мария». О том,

Важным, на мой взгляд, представляется и еще одно обстоятельство – символическаяпринадлежностьполученной инсигнии. Согласно Книге пророка Исайи, знамя, с которым избранный народ должен был отстаивать свою независимость, было не просто даровано Создателем: «Так говорит Господь Бог: вот, Я подниму руку Мою к народам и выставлю знамя Мое племенам, и принесут сыновей твоих на руках и дочерей твоих на плечах»[1090]. Иными словами, обладателем знамени здесь объявлялся сам Бог Отец, превращавшийся, таким образом, в знаменосца. Однако та же самая роль отводилась Иисусу Христу средневековой иконографией, предполагавшей наличие у Неголичногознамени. Собственно, первые подобные изображения появились еще в IV в. в Византии, где главной темой христианского искусства стало торжество Господа, Христос во славе, что и определило выбор аллегорических атрибутов, присутствовавших в сценах апофеоза[1091].

Впрочем, значительно чаще вместо Воскресения художники предпочитали эпизод с двумя Мариями у пустой гробницы либо сошествие Христа в ад[1092]. Здесь его главным атрибутом выступал крест, иногда понимаемый как знамя – символ победы и искупления[1093]. Очевидно, именно поэтому в западноевропейских изображениях данной сцены также иногда присутствовало знамя в руках Спасителя, о чем свидетельствуют, к примеру, фреска Фра Беато Анжелико в монастыре Сан-Марко во Флоренции (1437–1446) или гравюра Альбрехта Дюрера (1512) (см. ил. 2–3) Вместе с тем на Западе возникло и огромное количество изображений собственно сцены Воскресения, в которой Христоснеизменнофигурировал со Своим знаменем. На средневековых миниатюрах вексиллум Спасителя в подавляющем большинстве случаев являл собой штандарт черного, желтого или красного цвета с двумя (реже – с тремя) косицами[1094]. Знаком Божественной принадлежности выступали также крест либо монограмма[1095] (см. ил. 4).

Именно такое знамя и изобразил на «портрете» Жанны д’Арк Клеман де Фокамберг – штандарт с двумя косицами, украшенный монограммой «Иисус». О том, что речь шла именно о монограмме, упоминал в своем «Дневнике…» Парижский горожанин: «И повсюду с арманьяками следовала эта одетая в доспехи Дева, и несла она свой штандарт, на котором было написано только [одно слово] – Иисус»[1096]. Безусловно, оба эти свидетельства были явной выдумкой авторов: ни один из них никогда не встречал французскую героиню лично и не знал, что на самом деле было изображено на ее знамени. Впрочем, историческая точность и не являлась, как представляется, их главной задачей. Скорее, их общим желанием было передать свои собственные впечатления от дошедшей до них удивительной новости. И с этой точки зрения абсолютно символическое изображение штандарта как знамени Иисуса Христа имело первостепенное значение, поскольку уподобляло Деву самому Спасителю – триумфатору, победителю смерти и сил ада.

Как я уже отмечала выше, сравнение с Христом присутствовало и в других ранних откликах на деяния французской героини. Так, Персеваль де Буленвилье соотносил день рождения Жанны с праздником Богоявления: «Она увидела свет сей бренной жизни в ночь на Богоявление Господне(in nocte Epiphaniarum Domini),когда все люди радостно славят деяния Христа. Достойно удивления, что все жители деревни были охвачены в ту ночь необъяснимой радостью(inaestimabili commoventur gaudio)и, не зная о рождении Девы(nativitatis Puellae),бегали взад и вперед, спрашивая друг друга, что случилось. Петухи, словно глашатаи радостной вести(novae laetitiae praecones),пели в течение двух часов так, как никогда не пели раньше, и били крыльями, и казалось, что они предвещают явление чего-то небывалого(novae rei praenosticare videntur eventum)»[1097]. Эберхард Виндеке, описывая штурм Парижа 8 сентября 1429 г., замечал, что ему сопутствовали «великие знаки Господа»(gross zeichen von Got): в частности, на штандарт Жанны(baner)в разгар битвы опускался белый голубь(ein wiss tube),державший в клюве золотую корону(ein gulden crone),– олицетворение Святого Духа, как его представляли себе люди Cредневековья[1098]. Однако наиболее важным в данном контексте оказывались слова Жака Желю: «Если Бог Отец послал своего Сына для нашего спасения, почему Он не мог послать одно из Своих творений, дабы освободить короля и его народ из пасти их врагов?»[1099]

Именно эта идея, как мне представляется, получила дополнительное развитие и на процессе по реабилитации Жанны. Девушка, как второй Иисус Христос, избавила свой народ от нашествия захватчиков и одержала в сражении с ними убедительную победу. Не случайно в прошении о пересмотре ее дела, составленном от имени семьи д’Арк, говорилось: «Вслед за св. Бернаром мы должны воспринимать как великое чудо Господа то, что Он сумел привести все человечество в христианскую веру с помощью небольшой горстки простых и бедных людей(paucis pauperibus et simplicibus). Точно так же мы можем сказать, что, если молодая девушка смогла поднять дух своих сторонников и обратила в бегство врагов, это должно быть расценено как Божье чудо(divino miraculo)»[1100]. Не случайно в материалы процесса оказался включен и текстDe mirabili victoriaЖана Жерсона, объявлявшего свою героиню знаменосцем Господа и тем самым усиливавшего тему победы, которую принесет французскому народу его новая предводительница, вооруженная штандартом, дарованным Свыше.

Образ «девы со знаменем» прочитывался как образ победителя и в других текстах, посвященных Жанне д’Арк. Связь между ее знаменем и военными успехами французов подчеркивал, в частности, Персеваль де Каньи: «Все крепости подчинялись ему (королю. –О.Т.), потому что Дева всегда отправляла кого-то, находящегося под ее знаменем(qui estoient soubz son estandart),к жителям этих крепостей, чтобы сказать им: “Сдавайтесь на милость Царя небесного и доброго короля Карла”»[1101]. Автор «Хроники Турне» искренне полагал, что знамя Жанны и ее «сила» суть одно и то же(aiante son estandart et sa puissance)[1102], а автор «Дневника осады Орлеана», описывая взятие Турели, с восторгом сообщал, что прикосновение древка знамени к стене главного городского форта послужило королевским войскам знаком наступления, после которого укрепление было отбито у англичан[1103].

Образ Жанны-победительницы завершал систему библейских аналогий, выстроенных на процессе по реабилитации в трактатах теологов и юристов. Последовательно сравнив свою героиню с ветхозаветными «простецами», невинными телом и душой; с Девой Марией, образцом простоты и невинности; с Деборой и христианскими мученицами, посвятившими себя борьбе за веру, эти авторы представили свое собственное понимание феномена Орлеанской Девы: они, вне всякого сомнения, видели в ней все основные черты избранника Божьего. Уподобление Христу-триумфатору добавляло последние штрихи к ее образу, подтверждая, что французская

4. «Жила справедливо и свято с божьей помощью»

Процесс 1455–1456 гг. завершился полным оправданием Жанны д’Арк, с которой были сняты все выдвинутые в 1431 г. обвинения, объявленные несостоятельными. Анализ материалов этого сложного дела тем не менее указывает, что данная цель была не единственной и, возможно, не самой значимой. Реабилитация французской героини была задумана не только для того, чтобы выявить грубые процессуальные ошибки, допущенные в ходе следствия 1431 г., и на этом основании признать вынесенный приговор недействительным. Не менее важной стала аккумуляция сведений о самой девушке и их интерпретация, позволившая скорректировать ее образ в памяти современников, а в какой-то степени и создать его заново.

Для достижения этой цели на процессе 1455–1456 гг. вновь, как в свое время в Шиноне и Пуатье в 1429 г., а затем в Руане в 1431 г., была использована процедураdiscretio spirituum,необходимость применения которой в отношении французской героини подчеркивали все без исключения авторы трактатов, вошедших в материалы дела. Наличие в их распоряжении показаний свидетелей, материалов обвинительного процесса, а также многочисленных сочинений, посвященных Деве и появившихся в период с 1429 по 1452 г., действительно весьма облегчало подобное разбирательство. На основании столь мощного корпуса документов стало возможно не только создать более полное представление о жизни и личных достоинствах Жанны, но и дать им собственную оценку, представив девушку богобоязненной особой, далекой от любой магии и колдовства, чистой и непорочной, склонной к аскезе, наделенной даром слез и сострадания к ближнему. Этот образ был развит и дополнен при помощи библейских аналогий, особенно охотно используемых авторами трактатов, созданных для процесса по реабилитации. В них Дева оказывалась такой же «простушкой», как библейские пастухи, лучше всех прочих подходящие на роль Божьих избранников. Она объявлялась столь же целомудренной, как Богородица, а ее пророчества следовало расценивать не менее полезными для французов, нежели откровения матери Спасителя для всего человечества. Как святые девы-мученицы первых веков христианства, Жанна, с точки зрения теологов и юристов, всю себя посвятила борьбе за веру, пожертвовав семьей и самой жизнью ради собственных убеждений, но даже в смерти, как второй Иисус Христос, одержав победу над противником.

Основные характеристики, данные Жанне д’Арк в ходе ее реабилитации и рассмотренные выше, в полной мере, как мне представляется, соответствовали требованиям доктриныdiscretio spirituumв том виде, в котором она была разработана к середине XV в. Именно поэтому для участников процесса вывод о Божественном происхождении откровений девушки являлся неоспоримым: с их точки зрения, она являлась истинным пророком, чьи мысли и поступки неподвластны человеческому разуму, а потому не могут осуждаться или подвергаться какому бы то ни было преследованию со стороны любого земного правосудия[1104]. Важнейшим условием, позволившим прийти к подобному заключению, стало использование в ходе следствия сразу обоих возможных способов доказательства, предусмотренных процедуройdiscretio: с обращением к Священному Писанию и последовательным сравнением обстоятельств жизни Жанны с историями библейских пророков (что было сделано в трактатах теологов и юристов) и с обращением к концепту чуда, при помощи которого светскими свидетелями оказались интерпретированы буквально все без исключения деяния французской героини.

Возвращаясь, однако, к гипотезе о возможном влиянии процедуры канонизационного процесса на ход реабилитации Жанны д’Арк, в заключение следует обратиться к вопросу об использовании собственноконцепта святостив показаниях свидетелей и в трактатах теологов и юристов. Многие исследователи высказывали мнение, что данное понятие практически не встречалось в материалах процессов по канонизации, поскольку не было необходимым условием для признания того или иного человека истинным святым. Процесс 1455–1456 гг., на мой взгляд, отчасти корректирует данное утверждение, поскольку в его материалах определение Девы как святой использовалось достаточно часто.

Особенно охотно к подобной характеристике прибегали светские свидетели. Как представляется, причиной тому являлась трактовка всех поступков девушки как истинных чудес, претворить в жизнь которые мог по определению лишь святой. При этом если более осторожный Жан Ле Фумо называл Жанну «доброй и святой девой»(bona et sancta filia),то Бертран де Пуланжи и Жан Барбен, знавший девушку с Пуатье, именовали ее «практически святой»(sicut fuisset sancta, quasi sanctam). Даже участники процесса 1431 г., допрошенные в 1452–1455 гг., полагали, что Жанна «жила справедливо и свято с Божьей помощью», что на площади Старого Рынка в Руане сожгли именно святую(bona sancta persona)и что ее палач опасался быть проклятым, поскольку казнил «святую женщину»(unam sanctam mulierem)[1105]. Подобные заявления, даже если они и были отредактированы на последней стадии процесса, указывали на выстраивание совершенно определенного образа французской героини – святой мученицы, принявшей смерть как истинная католичка, чья вера была образцовой[1106] и чья душа, без сомнения, оказалась в раю[1107].

Более осторожными оказывались авторы теологических трактатов: никто из них ни разу прямо не назвал Жанну святой. Один лишь Гийом Буйе отмечал, что все присущие его героине качества – достойное поведение, частое присутствие на церковной службе и на исповеди, «девственность души и тела» – свидетельствовали о ее «святости, благочестии и истинной католической вере»[1108]. И тем не менее постоянные упоминания признанных святыми библейских персонажей, с которыми теологи и юристы на процессе по реабилитации сравнивали свою героиню, заставляют предполагать, что в данной характеристике, собственно, и заключался главный смысл подобных уподоблений. Так, у Эли де Бурдея рядом с Жанной фигурировал «святейший Давид»; у Тома Базена – «святая Юдифь» и «многочисленные святые женщины» Маргарита, Феодора, Марина и Евфросинья; у Мартина Берруйе – «святые» Фекла, Евгения, Пелагия; у Жана де Монтиньи – «святые» Дебора, Юдифь и Есфирь; у Робера Цибуля – «святые» Дебора, Иавель и Юдифь; у Жана Бреаля – «святые девы» Агнесса, Приска и Кристина[1109]. Их официально признанная святость, таким образом, распространялась и на Жанну д’Арк. То же касалось и сравнения с Девой Марией – непорочной, блаженнейшей и святейшей[1110]. Наконец, уподобление французской героини Иисусу Христу, почитавшемуся как первый истинный пророк христианского мира, также позволяло говорить о святости Жанны, ибо святость Сына Божьего не подвергалась сомнению[1111]. Об этом спустя 20 лет после завершения процесса по реабилитации размышлял Тома Базен в «Истории Карла VII». Не следует, писал он, удивляться трагической гибели Девы, ибо и «Господь, [первый] святой среди святых и наш Спаситель, и святые пророки и апостолы, посланные Всевышним проповедовать

Жизнь Жанны д’Арк, описанная как последовательность чудес, с точки зрения очевидцев событий, свидетельствовавших на процессе 1455–1456 гг., была вполне достаточным обоснованием для признания девушки святой. Ее уподобление библейским образцам подтверждало данную точку зрения. Таков был итог размышлений участников процесса по ее реабилитации – главный итог процедурыdiscretio spirituum,в третий раз официально примененной в отношении французской героини.

Это, безусловно, не означает, что реабилитацию Жанны д’Арк следует рассматривать как ординарный процесс, т. е. как подготовку к последующей канонизации, заключавшуюся в сборе материалов, которые подтверждали бы существование местного культа святого, претендующего на официальный статус. Тем не менее процесс 1455–1456 гг. зафиксировал, с моей точки зрения, совершенно определенные изменения в настроениях современников – их готовность принять Орлеанскую Деву в качестве новой святой Французского королевства: его истинного пророка, его защитницы, претерпевшей мученическую смерть во имя спасения всей страны.

Глава 4

XVI–XVII вв.

«Забытая» дева

Предположение о возникновении образасвятойЖанны д’Арк как об одном из результатов процесса 1455–1456 гг. в современной историографии высказывалось неоднократно. Оно основывалось на многочисленных свидетельствах, появившихся во Франции и за ее пределами во второй половине XV в.[1113] Не только Тома Базен, чья «История Карла VII» была написана в 1470-х гг., рассуждал о возможной святости своей героини[1114]. «Божьим ангелом»(ung ange de dieu amyable)полагал Жанну Марциал Овернский, чьи «Вигилии на смерть Карла VII» были преподнесены в подарок Карлу VIII в 1484 г.[1115] Любопытно, что то же самое определение использовал и анонимный автор «Книги предательств Франции», созданной в 1467 г. и носившей ярко выраженную пробургундскую направленность: он сообщал об отношении французов к Деве как к «ангелоподобному существу»(chose angélicque),хотя сам видел в ней обычную ведьму с «дьяволом в животе»(le déable au ventre)[1116]. Похожее противопоставление присутствовало и в «Хронике» официального историографа герцога Бургундского Жоржа Шателена (ок. 1467 г.): с его точки зрения, французы совершенно напрасно доверяли «безумным иллюзиям»(folles délusions)той, кого они почитали святой(une sainte créature)[1117]. При этом в написанной в 1464–1466 гг. и менее, надо полагать, официальной «Коллекции удивительных событий, случившихся в наше время» Шателен прямо заявлял, что деяния Жанны снискали ей нимб святой[1118]. Того же мнения придерживался и хронист из Меца Николя Виньоль, закончивший свою хронику к 1525 г. и полагавший, что «чистота жизни»(la purité et netteté de sa vie)девушки доказывала ее «великую святость»(grande saincteté)[1119].

Очевидно, опираясь именно на эти сообщения, Филипп Контамин посчитал возможным предположить, что уже во второй половине XV в. во Франции «витала в воздухе» идеяканонизацииЖанны д’Арк. Причину же, почему девушка так и не была в тот момент официально причислена к лику святых, исследователь видел в личном отношении к ней Людовика XI, не желавшего иметь ничего общего с людьми, близкими его отцу, Карлу VII, отношения с которым у него оставались сложными на протяжении всей жизни[1120]. К такому выводу французский историк приходил на основании анализа «Розария войн»(Rosier des guerres)– наставления дофину (будущему Карлу VIII), созданного по заказу Людовика XI в 1481–1482 гг., где история Орлеанской Девы излагалась весьма кратко и, по мнению исследователя, крайне «сухо»[1121].

К сожалению, данная проблема не получила никакого развития ни в последующих работах Ф. Контамина, ни в работах его коллег. Однако гипотеза о существовании всех предпосылок для канонизации Девы уже в конце XV в., а также особенности трактовки ее личности в хронике, составляющей вторую часть «Розария войн», представляются мне важнейшими для исследования формирования образа святой Жанны д’Арк во Франции Нового времени, а потому заслуживающими более детального рассмотрения.

1. Жанна Д’Арк и Людовик XI

Чтобы попытаться ответить на вопрос, почему официальное причисление к лику святых Орлеанской Девы не состоялось в конце XV в., следует прежде всего понять, чем был процесс по ее реабилитации для Карла VII, от которого в первую очередь зависело принятие подобного решения. Начиная с XIII в., когда канонизация превратилась в исключительную прерогативу папского престола[1122], делом светских правителей стала политическая пропаганда местнопочитаемых святых. Они заказывали жизнеописания «своих» кандидатов, оплачивали поиски их мощей и сбор свидетельских показаний о совершенных ими чудесах, отправляли в курию официальные запросы о начале канонизации и, наконец, лично присутствовали на этих процессах[1123].

В сознании современников вся жизнь и политическая карьера Жанны д’Арк были неразрывно связаны с династией Валуа, с самим существованием королевской власти во Франции: восшествие Карла VII на престол стало следствием ее военных кампаний, ей одной он был обязан коронацией и помазанием в Реймсе 17 июля 1429 г. Аннулировав результаты процесса 1431 г., официально признав невиновность девушки и ее статус истинного пророка, сторонники французского монарха стремились тем самым подтвердить законность его притязаний на трон, доказать, что его власть имеет Божественное происхождение, ибо получена при помощи «практически святой», а не ведьмы или еретички. Именно так понимали смысл реабилитации Жанны участники процесса 1455–1456 гг., заявлявшие, что обвинения, выдвинутые против нее в 1431 г., должны были опорочить не только ее, но и Карла VII[1124]. Точно так же рассуждали и авторы XVI в. Так, Франсуа де Бельфоре писал, что для «наших королей было бы большим бесчестием, если бы та, кому Франция обязана буквально всем, оказалась сумасшедшей ведьмой(garse folle, sorciere),склонной к разврату и служившей игрушкой для солдат»[1125]. «Ибо, – проницательно заключал он, – если бы Дева была признана ведьмой, ее репутация, безусловно, отразилась бы на короле, который оказался бы замешан в ее преступлениях, ибо знал о ее колдовских занятиях»[1126].

Цели Карла VII, политический характер которых признавали как современники, так и авторы XVI в., были, таким образом, достигнуты: отныне никто не мог усомниться в легитимности его власти. Однако о его намерении канонизировать Жанну д’Арк в дошедших до нас источниках не сохранилось ни слова: вероятно, такой задачи король перед собой в принципе не ставил, поскольку в этот период его занимали уже совершенно иные проблемы, нежели отношения с практически побежденными англичанами. С середины 30-х гг. XV в. и до самой своей смерти в 1461 г. Карл вел весьма агрессивную внешнюю политику, отстаивая интересы Франции в соседней Италии[1127], что приводило к ухудшению его отношений с папой римским, от которого прежде всего зависел исход канонизации Жанны д’Арк, если бы она состоялась[1128]. После окончания Великой схизмы понтифики желали восстановить утраченный было авторитет и

Политика Людовика XI (1461–1483), по мнению исследователей, радикально отличалась от политики его отца: с его восшествием на престол начался совершенно новый период французской истории[1132]. Людовика прежде всего интересовалавнутренняяполитика, он предпринимал самые активные и весьма успешные действия по консолидации земель, последовательно включив в состав королевства Пикардию, Ниверне, герцогство Бургундское, Мэн и Прованс. Что же касается отношений с другими странами, то они представляли собой полную противоположность политике Карла VII. Еще при жизни последнего Людовик поддерживал Фердинанда Арагонского в Неаполе (выступая, таким образом, против Анжуйского дома) и семейство Сфорца в Милане (ущемляя интересы герцогов Орлеанских). В Испании он встал на сторону Карла Вианского, тогда как Хуан II опирался на Карла VII. В Англии он отстаивал права Йорков, а не Генриха Ланкастера и Маргариты Анжуйской, искавших поддержки у его отца[1133].

Однако, став королем, Людовик вел, скорее, политику невмешательства в дела соседей, предпочитая войне дипломатические переговоры и тонкие интриги. В частности, он использовал сам факт существования Буржской Прагматической санкции для налаживания отношений с папами римскими – Пием II, Павлом II (1464–1471) и Сикстом IV (1471–1484), которым то обещал ее полную отмену, то грозил вновь ввести ее в действие. В 1472 г. король заключил с Сикстом IV конкордат о крестовом походе против турок, но не предпринял никаких решительных действий в этом направлении, чем вызвал возмущение папы, отказавшего в результате нескольким французским прелатам в кардинальских мантиях. В ответ Людовик постановил созвать в 1476 г. в Лионе собор, посвященный искоренению «ошибок и заблуждений», распространившихся в церкви[1134]. В 1478 г. благосклонное отношение Сикста к Максимилиану Австрийскому и поддержка, оказанная им участникам заговора Пацци против семейства Медичи, вновь вынудили французского короля собрать в Орлеане собор галликанской церкви, на котором был выражен протест против «беззаконий, творящихся при папском престоле»[1135].

Столь напряженные отношения с Римом отнюдь не мешали Людовику XI на протяжении всей своей жизни оставаться чрезвычайно набожным человеком: напротив, галликанская идея о Франции как о стране, управляемой христианнейшим королем, чья власть имеет Божественное происхождение, позволяла ему открыто противостоять папе[1136]. Людовик был склонен к провиденциализму, искренне верил в чудеса и пророчества, с вниманием относился к культу святых[1137]. Своей главной покровительницей он считал Деву Марию и испытывал особую привязанность к базилике Нотр-Дам в Клери (вблизи Орлеана), строительство которой частично финансировал, придав ей статус королевской часовни, которой постоянно преподносил все более и более роскошные дары и которую в конце концов избрал своей усыпальницей[1138]. Исследователи отмечают также энергичные усилия Людовика XI по продвижению культов «королевских» французских святых – Хлодвига, Людовика Святого и Карла Великого, – необходимых ему для поднятия престижа страны[1139]. Однако наибольший интерес представляет предпринятая им кампания по канонизации монаха-бенедиктинца Жана из Гента, считающегося непосредственным предшественником Жанны д’Арк на поприще политических пророчеств, дававшихся французским королям[1140].

Жан из Гента был отшельником, принадлежавшим к монашеской общине Сен-Клод, затем проживал в Труа, где умер в 1439 г. По своей собственной инициативе он предпринял попытку примирить королей Англии и Франции и заставить их покончить с войной, ссылаясь на полученные Свыше откровения. Вскоре после подписания в 1422 г. договора в Труа Жан явился к дофину Карлу (будущему Карлу VII) и пообещал ему скорую победу над врагом. Затем он отправился ко двору Генриха V, которому заявил, что английскому королю Господь не дал ни способностей, ни сил, чтобы вести военные действия против христианнейшего народа Франции. Он предсказал ему поражение от противника и гибель, но не был услышан.

Внимание к Жану из Гента со стороны Людовика XI можно объяснить по-разному. С одной стороны, современники полагали, что именно этот монах предсказал Карлу VII рождение у него давно ожидаемого наследника. С другой – почитание святых, которым Людовик всегда отличался, особенно обострилось у него к старости: при помощи различных реликвий и святых мощей, присылаемых к королевскому двору со всей Франции и даже из других стран, он надеялся одолеть болезни и отсрочить собственную смерть. В числе прочего монарх пожелал получить и мощи Жана из Гента. По его приказу в Труа, где был похоронен отшельник, отправилась специальная комиссия, могила монаха была найдена, о чем незамедлительно сообщили Людовику, который повелел эксгумировать останки. Гроб подняли и перенесли в церковь, после чего в самом Труа и его окрестностях начали распространяться слухи о чудесах, происходящих рядом с останками святого: в материалах ординарного процесса, предпринятого для последующей канонизации Жана из Гента, сообщалось о чудесном аромате, исходящем от его костей, об удивительных свойствах воды, которой их омыли, и об исцелениях местных жителей[1141].

Реликвии были доставлены в королевский замок Плесси-дю-Парк в начале 1483 г., однако еще раньше Людовик XI обратился с письмом к папе Сиксту IV (отношения с которым улучшились благодаря очередной приостановке действия Буржской Прагматической санкции в 1480 г.). В нем он просил начать официальный процесс канонизации Жана из Гента, а также приводил собственные доводы в пользу подобного решения, ссылаясь на сбывшиеся предсказания, сделанные тем в свое время Карлу VII, на примерный образ жизни отшельника и на чудеса, происходящие около его останков[1142]. Одновременно в Рим было отправлено еще одно послание, адресованное некоему кардиналу (возможно, им был Гийом д’Этутвиль, руководивший в 1455–1456 гг. процессом по реабилитации Жанны д’Арк[1143]), которого король просил проследить за тем, чтобы его пожелание было услышано папой[1144]. Однако дождаться результатов своей активной деятельности Людовику XI

В истории отшельника-бенедиктинца, чуть было не ставшего официально признанным французским святым, прежде всего обращает на себя внимание то, насколько его пророчества были схожи с предсказаниями, данными чуть позже Жанной д’Арк: и в том и в другом случае речь шла о судьбах Французского королевства и его правителей. Иными словами, ополитическихпророчествах, которые не только были переданы Карлу VII лично, но и исполнились, что подтверждало их Божественное происхождение и приравнивало к чуду. Именно этим обстоятельством Людовик XI обосновывал свое желание канонизировать Жана из Гента в письме Сиксту IV[1145]. Однако он никогда, насколько можно судить, не рассматривал подобную возможность применительно к Орлеанской Деве.

Как я упоминала выше, Филипп Контамин связывал подобное «замалчивание» заслуг французской героини с личной неприязнью, которую испытывал Людовик к своему отцу и его окружению. И все же, на мой взгляд, данную гипотезу нельзя считать обоснованной. Следует прежде всего учитывать, что, отправив многих советников Карла VII в отставку в начале собственного правления, король очень быстро вернул большинство из них ко двору[1146]. Важным представляется и то обстоятельство, что некоторые авторы конца XV – начала XVI в. искренне считали, что процесс по реабилитации Жанны д’Арк был начат лично Людовиком XI. Такого мнения придерживались, к примеру, Джованни Сабадино дельи Арьенти, Джакопо Филиппо Форести да Бергамо и Антуан Дюфур[1147]. Франсуа де Бельфоре полагал также, что в правление именно этого монарха последние остававшиеся в живых судьи Девы были преданы казни за выдвинутые против нее лживые обвинения[1148].

При анализе этих высказываний, безусловно, необходимо учитывать пропагандистские цели, которые преследовали их авторы. Как отмечала Колетт Бон, правление Людовика XI было отмечено появлением огромного количества произведений, прославлявших Карла VII: короля-победителя сравнивали с его сыном, в упрек которому ставили как его личные качества, так и неудачную внутреннюю и внешнюю политику[1149]. С восшествием на престол Карла VIII (1483–1498) восхваление его деда достигло апогея: Карл VII уподоблялся Людовику Святому, тогда как Людовик XI практически не упоминался в исторических сочинениях. Та же тенденция, хотя и в более мягкой форме, сохранилась в правление Людовика XII (1498–1515)[1150]. Произведения Джованни Сабадино и Джакопо Филиппо Форести, превозносивших Людовика XI за его участие в реабилитации Жанны, безусловно, никак не вписывались в данную историографическую традицию, и тому имелись веские причины. Так, сочинение Сабадино (1483) было посвящено Джиневре Сфорца, супруге герцога Болоньи Санте Бентивольо и племяннице Франческо Сфорца, первого герцога Милана из этой династии, пользовавшегося поддержкой Людовика XI[1151]. Компиляция Форести (1497) посвящалась Беатриче Арагонской, королеве Венгрии и Богемии и родной тетке Беатриче д’Эсте, бывшей замужем за Лодовико Сфорца, к этому времени превратившимся в противника Карла VIII на Апеннинском полуострове[1152]. Таким образом, восхваление Людовика XI в сочинениях этих итальянских авторов объяснялось сугубо политическими причинами. Однако появление того же сюжета у Антуана Дюфура, королевского исповедника и одного из самых близких Людовику XII людей[1153], никак не укладывалось в намеченную К. Бон историографическую традицию. Стоит также отметить, что и в тех сочинениях конца XV в., авторы которых весьма критически оценивали Людовика XI, тема его пренебрежительного отношения к памяти Девы никогда не поднималась. Именно поэтому анализ текста «Розария войн», в котором Ф. Контамин видел подтверждение нелюбви Людовика XI к Жанне д’Арк, представляется особенно важным.

Наставление будущему Карлу VIII было создано в 1481–1482 гг. и сохранилось в девяти манускриптах, один из которых считается королевским и является наиболее полным, т. е. включает в себя, помимо собственно поучений короля своему сыну, историческую хронику, тексты молитв и календарь[1154]. Автором «Розария…» на сегодняшний день принято считать придворного врача и астролога Пьера Шуане[1155], однако ряд исследователей допускает личное участие Людовика XI в создании данного текста[1156].

Rosier des guerresсостоял из девяти глав, семь из которых были посвящены разнообразным проблемам, связанным с делами управления государством. Своей главной целью автор полагал обучение дофина «преуспевать, править и побеждать, увеличивая территорию королевства»[1157], а потому основное внимание он уделил правилам ведения войны и отдельных битв, вопросам организации войска, а также подбора советников и военачальников, их личным качествам, необходимым для успешного воплощения в жизнь политики правителя, первоочередной задачей которого являлось, по мнению автора, сохранение мира и справедливости, защита Церкви и подданных[1158]. Девятая глава представляла собой краткую историческую хронику, повествующую о правлении всех предыдущих королей Франции, начиная от легендарного Приама и заканчивая Карлом VII[1159]. История всегда повторяется(ne soit riens advenu que presque semblable autreffoiz n’ait este),писал Шуане, а потому управление страной можно считать удачным только в том случае, если монарх помнит о прошлом, опирается на опыт своих предшественников и не повторяет их ошибок[1160]. Именно в этой последней части сочинения был помещен и рассказ о деяниях Жанны д’Арк, стиль которого Ф. Контамин определил как краткий и сухой.

На первый взгляд история французской героини в изложении Пьера Шуане действительно производила подобное впечатление. События ее жизни оказывались сведены в «Розарии…» к самому необходимому минимуму: среди них отсутствовали подробности о детстве и юности девушки, упоминания о ее первых откровениях, сцена узнавания дофина в Шиноне[1161]. Снятию осады с Орлеана автор посвятил всего пять предложений[1162]. Следует при этом отметить, что в хронике Жиля ле Бувье по прозвищу Герольд Берри (1451–1455), являвшейся основным источником информации для Пьера Шуане, многие из этих особенностей жизненного пути Жанны присутствовали.

И все же у этих двух сочинений имелось одно важное сходство. И в том и в другом тексте главным действующим лицом являлась отнюдь не Дева. Она выступала здесь всего лишь как один из военачальников Карла VII, действиям которого, напротив, было уделено основное внимание. Военные кампании, следующие за снятием осады с Орлеана, рассматривались обоими авторами как результат решений, принятыхмонархом,а не его помощницей: в большинстве случае она даже не упоминалась в тексте. Не посланница Господа вела дофина за собой, но он сам собирал войско, подчинял себе города, лежавшие у него на пути, торжественно входил в Реймс, где и становился королем[1163]. При этом и Жиль ле Бувье, и Пьер Шуане «забывали» сообщить своим читателям о том, что девушка участвовала в данной церемонии, хотя и перечисляли имена других присутствующих[1164]. Точно так же все последующие походы – взятие Суассона, Шато-Тьерри, Провена, Компьеня и Санлиса, штурм Парижа, покорение жителей Ланьи и т. д. –

Таким образом, «Хроника» Жиля ле Бувье и «Розарий войн» разительно отличались – как стилистически, так и по содержанию – от прочих текстов второй половины XV в., которые в той или иной степени были посвящены истории Жанны д’Арк и в которых она представала как главное действующее лицо[1168]. Подобное отношение этих авторов к своей героине можно было бы, вне всякого сомнения, объяснить их личной антипатией, как это сделал Ф. Контамин применительно к сочинению Пьера Шуане. Мне, однако, представляется, что проблема заключалась в другом. Совершенно иной стиль изложения событий прошлого был, на мой взгляд, связан в данном случае с влиянием на французов принциповгуманистического историописания,заимствованных ими у итальянских коллег.

Как отмечал Жильбер Уи, рождение французского гуманизма относилось к концу XIV в. и было связано в первую очередь с влиянием итальянской культуры[1169]. Данная тенденция сохранялась на протяжении всего XV в., и глубокий интерес, который проявляли Карл VII, а затем и Людовик XI к Апеннинскому полуострову, их вмешательство в местную политику и постоянные контакты с папским престолом, вне всякого сомнения, способствовали дальнейшему проникновению новой культуры во Францию[1170]. Как отмечают исследователи, начиная с 1450-х гг., ее влияние неуклонно возрастало, достигнув апогея в период Итальянских войн[1171]. Сам Людовик XI, насколько можно судить, был далеко не чужд гуманистическим веяниям: в его библиотеке хранились сочинения Плутарха, Саллюстия, Сенеки, Вергилия, Цицерона, имелись там «Римская история» Тита Ливия и «Жизнеописание Карла Великого», составленное флорентийцем Донато Аччайуоли и преподнесенное им лично королю во время официального визита во Францию в 1461 г.[1172] Известно также, что Людовик восхищался «Декадами истории» Флавио Бьондо и лично просил автора упомянуть в заключительной части его сочинения о неаполитанских событиях 1442 г.[1173] В подарок монарху предназначался и список с «Комментариев к деяниям Франческо Сфорца», созданных Джованни Симонетта и вышедших в Милане в 1483 г.[1174] Именно в правление Людовика XI в Париже возник кружок единомышленников-гуманистов, во главе которого стоял профессор Сорбонны Гийом Фише, а после его отъезда в Рим в 1471 г. – его ученик и последователь Робер Гаген, также совершивший несколько поездок в Италию, прежде чем издать свойCompendium de origine et gestis francorum.Cодержание и стиль этого сочинения ясно указывали на влияние гуманистических идей на традицию историописания во Франции[1175], и оно оставалось здесь одним из наиболее популярных исторических трудов на протяжении всего XVI в.[1176]

История королевства представала в изложении Гагена как череда великих свершений его правителей, достойных славы и памяти потомков. Неудивительно, что при таком подходе основное внимание автора было уделеновоеннымсобытиям – описаниям походов французских войск, подробностям отдельных битв, взятию городов и восхвалению того или иного конкретного монарха, заслугой которого являлась очередная победа[1177]. Именно эти сюжеты в XV в. стали основными для итальянских гуманистов, полагавших, что только так они смогут придать истории дидактический смысл, продемонстрировать личные качества участников событий, делающих их для потомков примерами для подражания[1178]. Не случайно главными авторитетами в историописании для итальянских авторов XV в. (а вслед за ними и для их французских коллег) стали Тит Ливий и Гай Саллюстий с их вниманием к внешнеполитическим событиям и войнам (т. е. к светским аспектам истории) и стремлением объяснить их происхождение психологическими мотивами[1179]. Признавая за человекомличнуюответственность за те или иные его поступки, итальянские историки-гуманисты использовали для описания прошлогогероическийдискурс, хотя и понимали под «героями» далеко не всех людей, но лишь выдающихся личностей – государственных мужей, военачальников и прежде всего правителей[1180].

Тот же принцип описания событий прошлого мы наблюдаем в сочинении Робера Гагена и, в частности, в пассаже, посвященном Жанне д’Арк. Здесь – как и у Жиля ле Бувье или Пьера Шуане – главным действующим лицом была не посланница Господа, а Карл VII. Это была историяегосвершений и побед, при описании которых девушка упоминалась лишь потому, что являлась одним из королевских военачальников. Даже в удачном снятии осады с Орлеана Гаген видел заслугу самого монарха, отмечая, что это событие стало важнейшим в его судьбе[1181]. Решение о походе в Реймс на коронацию, с точки зрения автора, также было принято лично Карлом[1182]. Что же касается описания последующих военных кампаний, то их, по мнению автора, вел исключительно король: о присутствии в его войске Девы упоминалось лишь при рассказе о неудавшемся штурме Парижа[1183].

Таким образом, стиль изложения событий прошлого в сочинении Гагена оказывался идентичным стилю, избранному Жилем ле Бувье и Пьером Шуане. Иными словами, «Хроника» и «Розарий войн», точно так же как и «Компендиум» и, соответственно, как итальянские образцы, тяготели к биографическому жанру историописания, а их авторы выступали в данном случае в роли настоящих панегиристов. Вместе с тем сочинение Пьера Шуане подпадало и под определение жанра «трактатов о государе», столь свойственных итальянским историкам XV в., – наставлений просвещенному правителю, снабженных многочисленными поучительными примерами(exempla),почерпнутыми из истории. Подобные сочинения относились к так называемой парадной истории, написание которой должно было соответствовать определенным правилам:maiestas(величие),dignitas(достоинство),decorum(красота). Однако наиболее важным оказывалось требованиеbrevitas– краткости изложения, при которой в тексте сочинения должны были упоминаться лишь выдающиеся события, необходимые для возвышения фигуры правителя[1184]. Влияние этого принципа гуманистического историописания мы обнаруживаем и в «Розарии войн», где были представлены только значимые события, касавшиеся истории Карла VII, в том числе описания действий Жанны д’Арк как одного из королевских военачальников. Французская героиня, таким образом, не выступала здесь как «практически святая» посланница Господа[1185], чьим предсказаниям и советам следовал король. Она была представлена каквоин,как сильный и доблестный капитан французского войска, под руководством монарха освобождающий страну от захватчиков и достойно принимающий от них смерть.

Подобная трактовка истории Орлеанской Девы в «Розарии войн» отнюдь не являлась, на мой взгляд, следствием «сухости» Пьера Шуане или Людовика XI, их недоброжелательного отношения к соратнице Карла VII. Скорее, она свидетельствовала об определенных изменениях в восприятии французской героини, а возможно, и о глобальной смене парадигмы, в рамках которой выстраивался ее образ. Как отмечал Джордж Хапперт, в исторических сочинениях

И все же Жанна д’Арк не исчезла полностью из исторических сочинений. Хотя авторы обширных «Историй» и «Анналов» французских королей писали о ней действительно мало, ее деяния в тот же период стали одним из излюбленных сюжетов жизнеописаний знаменитых людей, во множестве появившихся во Франции под влиянием итальянского Возрождения. Здесь Орлеанская Дева представала перед читателями как самостоятельный персонаж, как главное действующее лицо истории. Здесь она вновь превращалась вгероя,достойного восхваления и памяти потомков в неменьшей степени, чем король, которому она оказала поддержку и помощь.

2. Античные образцы и прототипы

Традиция жизнеописаний выдающихся людей прошлого брала свое начало в одном из первых исторических сочинений европейского гуманизма – компендиуме «О знаменитых мужах» Франческо Петрарки (1337), идеи которого были затем развиты в «Знаменитых женщинах» Джованни Боккаччо (1360-е гг.)[1189] – произведении, оказавшем огромное влияние на последующее развитие данного жанра не только в Италии, но и во Франции: уже в 1401 г. оно впервые было переведено на французский язык[1190]. Истории, рассказанные Боккаччо, широко использовала в «Книге о граде женском» (1404–1405) Кристина Пизанская[1191], пользовались они большой популярностью и у представителей первого поколения французских гуманистов, в частности, у Жана Жерсона[1192]. Второе издание «Знаменитых женщин» вышло в Париже в 1521 г., однако читатели могли познакомиться с этим сочинением и опосредованно: компиляция Джакопо Филиппо Форести да Бергамо, широко использовавшего текст Боккаччо, была в 1504 г. переведена в сокращенном виде А. Дюфуром[1193].

Боккаччо, как в свое время и Петрарка, придерживался мнения, что понять современность возможно, лишь обратившись к событиям далекого прошлого[1194]. Как следствие, описание человеческой личности мыслилось им прежде всего как компиляция из образов героев, отобранных в произведениях древних авторов, а потому подготовленные им 106 жизнеописаний представляли собой не что иное, как сборник рассказов о выдающихся женщинах Античности, реальных или вымышленных. При этом большинство героинь Боккаччо являлисьвоинами: именно их боевые, т. е. по сути своей мужские, заслуги автор всячески превозносил, настаивая на явном превосходстве слабого пола над сильным[1195]. Идеалом итальянского гуманиста, таким образом, являлась настоящаяvirago– женщина-воин, в которой он видел образец для подражания для своих современниц. «Я хотел бы, – писал Боккаччо в истории Камиллы, – чтобы современные молодые девушки обратили внимание на эту женщину. Я хотел бы, чтобы на ее примере, наблюдая, как эта взрослая и самостоятельная дева преодолевает бескрайние поля и леса с колчаном стрел за спиной, проникая в логово диких хищников, как она отвергает необузданные чувственные удовольствия, бежит от радостей изысканных напитков и кушаний и решительно отказывается не только от объятий, но даже от разговоров с молодыми людьми, они поняли, как им следует вести себя»[1196].

Камилла, таким образом, представлялась Боккаччо тем самым нравственным идеалом, к воссозданию которого он стремился в своем сочинении, – женщиной, превзошедшей других благодаря строгой самодисциплине, что позволило ей победить присущую ее полу слабость и успешно противостоять попыткам лишить ее девственности и силы. Не случайно, как мне кажется, именно этот образ был задействован уже в 1429 г. Жаном Жерсоном при оценке Жанны д’Арк.

2.1. Доблестнаяvirago

ТрактатDe mirabili victoriaбыл создан Жерсоном не только для того, чтобы подтвердить Божественный характер миссии французской героини, но и для того, чтобы оправдать ношение девушкой «мужского военного костюма»(vestis virilis et militaris)[1197]. Этой проблеме канцлер Парижского университета посвятил всю вторую часть сочинения, настаивая, что обстоятельства времени, места и цели должны быть обязательно рассмотрены, прежде чем решать, действительно ли ношение мужского костюма в том или ином конкретном случае является нарушением библейского запрета[1198]. Оправдание поступка Жанны Жерсон видел в ее превращении в «мужчину и воина», ведущего справедливую войну против врагов королевства[1199]. Однако именно это превращение представляло, как кажется, для автора определенную проблему. Не случайно, дабы развеять возможные сомнения будущих читателей в истинности своих слов, он прибег к сравнению Девы с героинями прошлого. И среди этих последних он выбрал отнюдь не библейские образцы, а амазонок и Камиллу, что было весьма неожиданно для средневекового теолога, но вполне логично для представителя первого поколения французских гуманистов. Истории именно этих героинь, с точки зрения автора, должны были укрепить его тезис о том, что в случае необходимости ношение женщиной мужского костюма не возбраняется[1200].

Та же проблема волновала и других авторов XV в. Так, история Камиллы (под влиянием как Боккаччо[1201], так и Жерсона[1202]) оказалась включена в IV книгу «Защитника дам» Мартена Ле Франка, прославлявшую женщин, особо отличившихся в делах управления и воинских искусствах, и завершавшуюся рассказом о французской героине[1203]. То же сравнение фигурировало в «Комментариях» Энеа Сильвио Пикколомини (Пия II)[1204]. В его же «Знаменитых мужах», созданных в 1445–1450 гг., Жанна впервые, насколько можно судить, была названаvirago– женщиной, одетой в доспехи и приносящей гибель своим врагам, англичанам и бургундцам[1205].

Однако наиболее полно сравнение Девы с Камиллой использовал в «Джиневере знаменитых дам» Джованни Сабадино дельи Арьенти. В его сборнике были собраны 33 биографии представительниц самых могущественных семейств Италии: феррарских Эсте, миланских Висконти и Сфорца, мантуанских Гонзага. И только одно жизнеописание являлось рассказом об иностранке – история Жанны д’Арк. Возможно, для того, чтобы сгладить данное противоречие, автор в прологе очень подробно останавливался на особенностях жизни и воспитания Камиллы – прототипа французской героини, желая продемонстрировать, что «и в нашу эпоху слава и мужество… доблестной Девы являлись отнюдь не меньшими»[1206]. Однако его главной целью было стремление понять, каким образом скромная пастушка, проживавшая в деревенской глуши, превратилась в военачальника королевского войска. При этом Сабадино, в отличие от своих предшественников, также интересовавшихся этим вопросом, давал совершенно новую трактовку данного превращения.

Он полагал, что такие качества, как смелость и отвага(fiera

Новый образ Жанны д’Арк, с самого детства готовившейся к военным свершениям и превратившейся вviragoеще до своего официального появления на исторической сцене, получил широкое распространение в сочинениях XVI–XVII вв. Мы встречаем его, в частности, в «Знаменитых женщинах» Форести да Бергамо, также полагавшего, что воинскому искусству девушка обучилась еще в родной деревне и все свое время посвящала подготовке к исполнению главной миссии – будущим сражениям с врагом[1211]. Пусть Господь и избрал ее для подобной задачи, однако сделал Он это, по мнению Форести, не потому, что она являлась «простецом», открытым для откровений Свыше, но потому, что онавсегдабылаvirago,т. е. могла стать военачальником, иметь боевое оружие и коня, а также собственный герб[1212]. Мысль об овладении Жанной воинским «ремеслом» еще в детстве последовательно развивал и А. Дюфур, писавший, что девушка обучилась «быть воином» в деревенских полях[1213]. «Сельской Амазонкой»(Amazone champestre)именовал ее Ф. де Бельфоре в «Истории девяти Карлов, королей Франции», опубликованной в 1564 г.[1214] Ради спасения страны «эта добродетельная и доблестная Дева»(vertueuse et vaillante Fille),по мнению Антуана Дюбретона, оставила «свое одеяние пастушки»(sa robe de Bergere)[1215], и король при первой встрече увидел в ее лице, «несмотря на ее деревенское происхождение, не только мужскую отвагу(un courage viril),но и совершенно нечеловеческое целомудрие и мужество»(une vertu et une vaillance plus qu’humaine)[1216].

Таким образом, трактовка образа Жанны д’Арк как скромной пастушки, лишь силой Господа оказавшейся во главе королевского войска, практически не прослеживалась в созданных во Франции в XVI–XVII вв. жизнеописаниях знаменитых людей. На смену «простецу» в этих сочинениях приходила женщина-воин, которой девушка становилась с самых юных лет, готовясь к делу всей своей жизни – борьбе с врагами королевства. Соответственно, изменялась и оценка личных качеств французской героини: к доброте, мудрости, набожности и целомудрию (характеристикам, которыми охотно наделяли Жанну авторы XV в.) теперь добавлялись отвага и благородство – характеристики, которыми историки-гуманисты прежде всего наделяли своих главных героев[1217]. Наиболее показательным с этой точки зрения являлся текст А. Дюфура: Дева, по его мнению, обладала «мягким сердцем, небольшим ростом, была немногословной, рассудительной, легкой, подвижной, мудрой, набожной и целомудренной, отважной и благородной»[1218].

Главным достоинством Жанны авторы XVI–XVII вв. единодушно признавали способность одерживать победу над противником, пусть даже для утверждения данного тезиса им и приходилось порой идти против истины, например, опуская подробности неудавшегося штурма Парижа в сентябре 1429 г.[1219] «Везде, куда бы она ни направлялась, – писал в «Знаменитых мужах» Пий II, – ей сопутствовала победа, а враги пребывали в страхе»[1220]. Не менее важной особенностью Девы являлось ее безусловное превосходство не только над всеми прочими представительницами слабого пола, но и над мужчинами: не случайно ей, по мнению Дж. Сабадино, Ф. да Бергамо, Ф. де Бельфоре, А. Теве и В. де ла Коломбьера, подчинялись все прочие капитаны французского войска и даже сам король[1221].

Тема превосходства женщин над мужчинами имела во Франции XV в. свою давнюю традицию, связанную прежде всего с так называемым Спором о «Романе о Розе», в котором в разное время принимали участие Кристина Пизанская, Жан Жерсон и Мартен Ле Франк[1222]. Получившая новый импульс благодаря творчеству итальянских гуманистов, данная полемика продолжила развиваться и в сочинениях XVI–XVII вв., получив название «Спор о женщинах»(Querelle des femmes)[1223]. С учетом изменившихся условий дебаты отныне разворачивались по нескольким основным направлениям, среди которых следует прежде всего назвать обсуждение вопросов о свободе волеизъявления женщин, об их моральной реабилитации, о возможности получения ими образования, о возможности общения женщин между собой и, наконец, о реальном положении женщины в современном ей обществе, ее отношениях с мужчиной, ее равноправии с ним[1224].

Именно этот, последний вопрос особенно волновал авторов жизнеописаний знаменитых людей. Так, Симфорьен Шампье в двойном рондо, предварявшем основной текст его «Корабля добропорядочных дам» (1503), воспевал путешествующих на борту героинь, чьи достоинства «ослабят злость» тех, кто обвиняет дам во всевозможных грехах, кто оскорбляет их словом или делом[1225]. Та же мысль присутствовала и в «Удивительных победах женщин нового мира» Гийома Постеля (1553), вспоминавшего давние мизогинные споры(une commune querelle contre ledit sexe),в которые оказались втянуты французские гуманисты начала XV в.[1226], и с сожалением отмечавшего, что о тех или иных поступках женщин пишут, только если они портят жизнь мужчинам[1227]. Сам автор был абсолютно уверен в превосходстве слабого пола над сильным как в делах войны, так и в религиозных вопросах[1228] и полагал, что в будущем (в «новом мире») именно женщинам следует передать бразды правления[1229]. Точно так же и сочинение Ф. де Бийона «Неприступная крепость женского достоинства» (1555) не только содержанием, но уже самим названием прямо отсылало к «Книге о граде женском» Кристины Пизанской и к полемике, которую вела поэтесса со своими коллегами-мужчинами вокруг «Романа о Розе»[1230]. О чести женщин вспоминал и Франсуа Бероальд де Вервиль, посвятивший свою «Орлеанскую Деву» (1599) жительницам Орлеана, которым, по мнению автора,

В сочинениях XVI–XVII вв. Жанна д’Арк выступала, таким образом, как одна из главных героинь прошлого и настоящего, чья история лишний раз должна была подтвердить выдающиеся способности женщин, их силу и даже превосходство над мужчинами. Не случайно именно в этот период Дева начала уподобляться преимущественно амазонкам – девам-воительницам, самым независимым от мира мужчин существам, рассказы о которых были хорошо известны не только античным, но и средневековым авторам[1233]. Все они единодушно отмечали реальность существования королевстваFemenie,расположенного на далеком острове или где-то в Азии. Все они настаивали на уникальном жизненном укладе, царившем там: ни один мужчина не мог находиться постоянно среди амазонок, которые вступали лишь в кратковременные связи, чтобы иметь потомство. В остальном, как отмечали все без исключения средневековые авторы, они прекрасно обходились без представителей сильного пола: женщины-воины, они обучали своих дочерей не прядению и ткачеству, но обращению с оружием, они жили войной, участие в которой их временных сожителей даже не предусматривалось – они ожидали возвращения своих подруг из очередного похода дома, где и воздавали им почести. Иными словами, амазонки всегда оказывались сильнее, опытнее и искуснее мужчин, и только некоторым, особо выдающимся героям (например, Гераклу, завладевшему волшебным поясом Ипполиты, Ахиллу, убившему Пентесилею, или Александру Македонскому, покорившему королевствоFemenie) удавалось одолеть их. Во всех прочих случаях девы-воительницы оставались непобедимыми[1234].

С началом Нового времени и эпохи Великих географических открытий вера в реальность существования амазонок не исчезла[1235]. Напротив, на протяжении всего XVI в. путешественники, устремившиеся в Америку, привозили оттуда рассказы о многочисленных племенах амазонок, якобы обнаруженных в Новом Свете. Та же история повторилась и с началом изучения Африканского континента: о существовании амазонок сообщалось в донесениях из Эфиопии и Зимбабве[1236].

Популярностью данной темы в литературе раннего Нового времени и объяснялось, с моей точки зрения, отсутствие у авторов, писавших о Жанне д’Арк, каких бы то ни было подробных рассуждений о том, почему сравнение французской героини с той или иной представительницей этого воинственного племени казалось им не просто допустимым, но и единственно верным. Уподобление Орлеанской «воинствующей Девы амазонке»(guerroyante Amazone)было понятно читателям XVI–XVII вв. вне всякого контекста. С этой особенностью мы сталкиваемся, в частности, у Ф. де Бийона, Леона Триппо, а чуть позднее – у Рене де Серизье, Бенинь Григетта и Ж. Гийом[1237]: в их сочинениях можно выделить сразу несколько крупных тем, при рассмотрении которых данная аналогия выглядела наиболее актуальной.

Речь прежде всего шла о весьма значительных изменениях, произошедших в сочинениях XVI–XVII вв. в вопросе оличномучастии Жанны д’Арк в военных действиях. В источниках XV в. данный сюжет практически не рассматривался: исключительное внимание, которое уделялось знамени Девы, подразумевало неспособность девушки сражаться с противником. Подобная трактовка как нельзя лучше отвечала задачам, стоявшим перед участниками процесса по реабилитации Жанны 1455–1456 гг., стремившимися представить ее истинным пророком, посланницей Господа, «практически святой», всегда выступавшей за правое дело, но никогда не бравшей в руки меч и никого не убившей[1238].

Этот образ, однако, претерпел радикальные изменения в сочинениях раннего Нового времени. Описывая свою героиню какvirago,авторы стремились подчеркнуть, что она не просто руководила французским войском и давала советы королю, но и сама принимала участие в истреблении его противников. Пролитие вражеской крови отныне воспринималось как выдающаяся заслуга Орлеанской Девы, указывающая на ее близкое родство с античными амазонками, также, согласно легендам, весьма активно ведшими разнообразные военные кампании.

Изменение отношения авторов XVI–XVII вв. к вопросу о личном участии Жанны в битвах Столетней войны влекло за собой и совершенно новую трактовку ее основных атрибутов. На место знамени отныне приходил меч – средство, благодаря которому можно было рассчитывать на безусловную победу над врагом. «Удивительные потоки крови»(merveilleuses effusions de sang),которые, по образному выражению Ф. де Бийона, оставляла за собой Дева на полях сражений[1239], могли возникнуть только в том случае, если вместо штандарта она сжимала в руке оружие. Тот же воинственный образ появлялся уже у Дж. Сабадино, с восторгом повествовавшего о французской «земле, омытой кровью» врагов(la terra fu di sangue bagnata)[1240]. Об особой ненависти(une haine particuliere),которую испытывала Жанна к англичанам, и о великой мести(une vengeance extraordinaire),которую она планировала в ответ на их бесконечные оскорбления, писал и А. Дюбретон[1241]. А. Дюфур напрямую связывал обретение меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа с военным характером миссии Девы: по его мнению, только после этой чудесной находки король и его окружение поверили в предназначение девушки и согласились сделать ее капитаном французского войска[1242]. Эта же мысль последовательно развивалась и у П. Ле Муана: меч «покрытой кровью» Жанны(teinte de sang)напоминал автору о «смерти и уничтожении»(de morte et d’extermination),которые она несла врагам «избранного народа»[1243]. Старинное оружие, оказавшись в руках французской героини, «забыло о времени и ржавчине», «обрело огонь и новую жизнь», ибо получило выдающегося владельца, способного вновь обагрить его кровью «чужестранцев»[1244].

Активное использование в сражениях меча, безусловно, сближало, по мнению авторов XVI–XVII вв., Жанну д’Арк с амазонками, никогда не расстававшимися со своими луками и копьями. Не случайно во многих из интересующих нас сочинений девушка именовалась «дочерью Марса» – римского бога, отождествляемого с греческим Аресом, считавшимся покровителем амазонок и отцом их цариц Ипполиты и Пентесилеи. Это сравнение мы встречаем у Дж. Сабадино, в стихотворных прологах к сочинению Жана Ордаля[1245], а также на его фронтисписе – гравюре Леонара Готье, выполненной специально для этого издания[1246] (см. ил. 5). Стремясь, вероятно, усилить связь, существовавшую в их представлении между девами-воительницами и Орлеанской Девой, некоторые авторы также именовали последнюю Беллоной, богиней войны, в римской мифологии являвшейся матерью (или сестрой) Марса[1247].

Как я уже упоминала, сочинения авторов Средневековья и раннего Нового времени свидетельствовали, что амазонки часто превосходили мужчин в умении обращаться с оружием, в стратегии и тактике битвы, в военном искусстве. Будучи женщинами, они воспринимались, таким образом, как равные представителям сильного пола. Собственно, в определенном смысле они и не были обычными женщинами, они были воинами, а значит, мужчинами[1248]. Ту же самую метаморфозу мы наблюдаем и с описаниями Жанны д’Арк в сочинениях XVI–XVII вв.: с течением времени в рамках

Уподобление Жанны д’Арк мужчине логично дополнялось в сочинениях раннего Нового времени ее сравнением справителемстраны, чье успешное политическое и военное руководство способно обеспечить подданным процветание и превосходство над противником. Данная аналогия, появившаяся еще в конце XV в.[1257], в сочинениях XVI–XVII вв. также преимущественно использовалась в контексте сопоставления французской героини с амазонками и их царицами[1258]. Уже у Дж. Сабадино, использовавшего сравнение Жанны с Камиллой, упоминалось, что последняя стала правительницей своего народа (вольсков) и помогла Турну в его войне с Энеем[1259]. Однако наиболее распространенным в раннее Новое время оставалось сопоставление Орлеанской Девы с другой предводительницей амазонок – Пентесилеей, пришедшей на помощь осажденной Трое: его использовали, в частности, С. Шампье, Ф. де Бийон и Ж. Мейер[1260].

Вместе с тем огромное значение для развития аналогии между Жанной д’Арк и девами-воительницами древности имела и актуализация в конце XV – начале XVI в. мифа о троянском происхождении французской нации. История о Франсионе, покинувшем с соратниками горящую Трою, вместе с Маркомиром прибывшем на территорию Галлии и основавшем здесь новое государство, впервые была рассказана вHistoria FrancorumФредегара (VII в.) и в анонимнойGesta regum Francorum(нач. VIII в.). В XII в. она была включена в официальные «Большие хроники» Французского королевства, а затем вошла в «Историческое зерцало» Винсента из Бове, получив таким образом широкое распространение и оставаясь актуальной вплоть до середины XVI в.[1261] Как следствие, история амазонок, во главе с их царицей Пентесилеей явившихся на помощь правителю Трои Приаму, была прекрасно известна французам начиная с раннего Средневековья. Защитницы осажденного города-государства стали, таким образом, идеальным прообразом для Жанны д’Арк, первым выдающимся военным свершением которой стало снятие осады с Орлеана. И хотя в середине XVI в. миф о троянском происхождении французов был поколеблен[1262], сравнение Девы с амазонками продолжало присутствовать в самых различных сочинениях. К нему обращались, к примеру, Н. Гине (в стихотворном прологе к компиляции Ж. Ордаля)[1263] и анонимный автор панегирика мадам де Шеврез 1649 г., уподоблявший свою героиню Пентесилее и Жанне д’Арк[1264].

Данная тема явилась совершенно новым сюжетом в оценке феномена французской героини. Описание ее деяний с использованиемгероическогодискурса в XVI–XVII вв. естественным образом повлекло за собой пересмотр всей системы образов, в рамках которой авторы XV в. интерпретировали личные качества и поступки Девы. Это не означает тем не менее, что их оценка, строившаяся прежде всего на библейских аналогиях, была полностью забыта: напротив, некоторые сюжеты, появлению которых способствовали авторы XV в., были существенно развиты в последующие столетия. Одним из наиболее интересных среди них стало сравнение Жанны с Афиной Палладой, связанное не только с оценкой французской героини как женщины-viragoи со специфическим прочтением троянской темы в исторических сочинениях XVI–XVII вв., но и с совершенно новым пониманием Орлеанской Девы как второй Девы Марии.

2.2. Новая Минерва

Впервые, насколько можно судить, сравнение Жанны д’Арк с греческой богиней было использовано в «Защитнике дам» Мартена Ле Франка. История Девы была помещена в IV книгу поэмы, посвященную восхвалению способностей и достижений самых различных представительниц женского рода. Герой Ле Франка –Franc Vouloir(Искреннее Намерение), в который раз пытаясь защитить доброе имя женщин, перечислял здесь имена тех, кто особо отличился в делах управления и в воинском искусстве. Он начинал с персонажей античной истории и вспоминал «мудрую и могущественную королеву» Семирамиду; королеву Томирис, «чудесным образом» одержавшую победу над Крезом; Пентесилею, в трудный час пришедшую на помощь троянцам; Таллетриду, Артемис и Камиллу[1265]. К ним он добавлял Беренику, «великую правительницу Каппадокии»; Изикратею, помогавшую своему мужу Митридату, королю Понта; и Зенобию, царицу Пальмиры[1266]. Этот список достойнейших дам прошлого завершался именами библейских героинь: Деборы, не только вершившей справедливый суд, но и возглавившей войско; Иаиль, убившей Сисару; и наконец, Юдифи, покончившей с Олоферном[1267]. Именно после этого экскурса в древнюю историю Ле Франк помещал рассказ о Жанне д’Арк, уподобляя ее, таким образом, всем перечисленным выше героиням.

Замысел автора был вполне понятен его современникам, на что указывает, в частности, миниатюра из рукописи «Защитника дам», созданной около 1451 г.[1268] (см. ил. 6). Данное изображение – наряду с рисунком Клемана де Фокамберга (см. ил. 1) и миниатюрами из «Вигилий» Марциала Овернского (см. ил. 7) – относилось к наиболее ранним «портретам» Жанны д’Арк, которая оказалась представлена здесь рядом с Юдифью, выходящей из палатки с только что отрубленной головой ассирийского военачальника Олоферна[1269]. И хотя в самом тексте поэмы не говорилось ни слова о сходстве именно этих двух героинь, общий контекст IV книги «Защитника…» делал данное сравнение вполне естественным. Выбор этот оказывался тем более логичным, что автор уделял особое внимание снятию осады с Орлеана[1270], который именовался во многих французских источниках XV в. второй Бетулией[1271]. Таким образом, ветхозаветная защитница израильского города и его народа как нельзя лучше подходила в данном случае в качестве аналогии для французской героини.

Это соседство – главное и единственное, на что обращали внимание исследователи, охотно рассматривавшие комплекс библейских ассоциаций, которые могло вызвать у человека XV столетия сопоставление Девы со спасительницей ветхозаветной Бетулии. Однако до сих пор, насколько мне известно, никто не придавал особого значениявнешнему видуизображенной рядом

Конечно, как участник Базельского церковного собора (1431–1439), Мартен Ле Франк был осведомлен о событиях, происходивших еще совсем недавно во Франции, но, очевидно, этих познаний ему оказалось все же недостаточно, чтобы в подробностях описать вооружение своей героини. «Копья и доспехи» упоминались поэтом исключительно потому, что он – как и другие авторы-иностранцы – спешил выразить свое глубочайшее изумление способностями девушки в ратном деле[1272], а также объяснить, почему ей потребовалось переодеться в мужское платье[1273]. Он предполагал, что в юности Жанна служила в качестве пажа(comme un page)у «какого-то капитана» и от него научилась пользоваться копьем[1274].

Столь же вольной оказывалась трактовка образа французской героини и на миниатюре. Впрочем, ее автор в качестве источника вдохновения, похоже, использовал не только «Защитника дам». Безусловно, его решение изобразить в руках девушки копье опиралось на рассуждения М. Ле Франка. Однако указание на наличие щита в тексте отсутствовало, как, впрочем, и упоминание о гербе семейства д’Арк, воспроизведение которого на миниатюре оказывалось идентичным сохранившимся описаниям: две золотые лилии на лазурном поле, а между ними – меч, увенчанный короной[1275] (см. ил. 11). Очевидно, что данные сведения художник мог почерпнуть из каких-то иных источников[1276], хотя в целом изображение щита с гербом являлось плодом его собственной фантазии, ибо, согласно показаниям самой Жанны, она никогда не использовала знаки отличия, дарованные Карлом VII ее семье[1277].

Не менее странно копье и щит французской героини выглядели на рассматриваемой миниатюре и в соседстве с библейской Юдифью, чьим главным оружием (и единственным значимым атрибутом) во все времена оставался меч, которым она отрубала голову Олоферну (см. ил. 12). Данное обстоятельство не позволяет говорить о полной идентичности образов двух героинь и заставляет задуматься об иных возможных прототипах, использованных художником для «портрета» Девы.

Как мне представляется, ответ на данный вопрос вновь давал текст «Защитника дам». Завершив краткий обзор выдающихся воительниц и правительниц прошлого, Ле Франк переходил к прославлению тех, кто отличился своими изобретениями и способностями в различных «искусствах»(es arts humaines inventives)[1278]. Его главной героиней здесь оказывалась Афина (или Минерва, как обычно ее именовали в Средние века), которой, учитывая ее познания и возможности во всех без исключения науках, следовало бы, по мнению автора, воздвигнуть храм[1279].

Самым главным, однако, искусством богини, которому она научила простых смертных, Ле Франк считал создание оружия[1280], причем в первую очередь оборонительного[1281]. Таким образом, Минерва в поэме выступала прежде всего какзащитница города,т. е. наделялась теми же функциями, которые приписывались ей еще в Античности. Греческая Афина Полиада, Алалкомена, Полиухос – «щитовая дева», «градохранительница», «градодержица», «отражающая врагов» – охраняла посвященные ей города[1282]: не случайно и у Ле Франка она описывалась как покровительница Афин, живущих по установленным ею лично законам[1283]. Защитой богини пользовались и другие греческие полисы: Аргос, Мегара, Спарта. Ее культ существовал и в Трое, где хранился так называемый палладий – статуя Афины Паллады, вооруженной щитом и поднятым копьем[1284]. Именно это оружие считалось в древности неотъемлемым атрибутом дочери Зевса, его значение сохранилось неизменным и позднее (см. ил. 13).

История Афины/Минервы была хорошо знакома французской средневековой культуре[1285]. В «Морализованном Овидии», одном из самых известных в этот период произведений, оказавшем огромное влияние на французских авторов[1286], о ней говорилось следующее: «Минерва… должна изображаться в виде вооруженной дамы, голова которой покрыта шлемом, а его гребень спускается назад. Она держит в правой руке копье, а в левой – щит, на котором нарисована голова ужасной горгоны с тремя змеями вокруг»[1287]. Копье и щит, таким образом, воспринимались здесь как одно целое и требовали единой интерпретации, при которой щит (с отпугивающей врагов головой Медузы Горгоны) маркировал границу территории (города), находящейся под защитой копья.

Программа изображения Афины/Минервы, настоятельно рекомендованная автором «Морализованного Овидия», постоянно воспроизводилась на средневековых миниатюрах (см. ил. 14). Вторым же по частоте использования являлся сюжет с Арахной, превращенной в паука за дерзкую попытку превзойти саму богиню в ткачестве (см. ил. 15). Именно это умение было названо в «Защитнике дам» следующим по важности искусством, которому Минерва научила людей – голых, замерзающих, страдающих от дождя, ветра и полной невозможности хоть как-то укрыться и согреться[1288]. Ткачество, таким образом, напрямую связывалось у Ле Франка с первой – военной – функцией Афины/Минервы, ибо также подразумевало защиту и покровительство, оказываемые ею роду людскому.

Странная на первый взгляд зависимость между ткачеством и защитой легко проясняется, стоит нам обратиться к греческой философии и, в частности, к «Политику» Платона: «Какой же можно найти самый малый удовлетворительный образец, который был бы причастен той самой – государственной – деятельности? Ради Зевса, Сократ, хочешь, за неимением лучшего, выберем ткацкое ремесло? Да и его – не целиком; быть может, будет достаточно ткани из шерсти: пожалуй, эта выделенная нами часть скорее всего засвидетельствует то, чего мы ждем»[1289]. И далее: «Все, что мы производим и приобретаем, служит нам либо для созидания чего-либо, либо для защиты от страданий»[1290]. Подробно проанализировавший данную любопытную аналогию между ткачеством и защитой (как одной из основных сфер государственной деятельности) в греческой культуре М. Ямпольский отмечал, что любые ткани, ковры и накидки относились Платоном именно к защитным средствам. Аналогия эта становилась особенно заметной при анализе состава так называемыхdaidala– произведений легендарного Дедала, включавших, наравне с тканями, вышивками и украшениями для колесниц, корабли, доспехи и щиты. Последние и являлись самым ярким выражениемdaidala: сделанные из шкур, натянутых на каркас, а лишь затем покрытые слоем бронзы, они прямо олицетворяли связь ткачества (плетения) и защиты[1291].

Именно функция защиты, являвшаяся неотъемлемой частью образа греческой Афины и сохранившая свое значение как в римской Античности, так и в Средние века, дает все основания предположить, что именно с нее миниатюрист «Защитника дам» рисовал свою Жанну д’Арк[1292]. Тема спасительницы города получала у него, таким образом, универсальное звучание, поскольку в одном изображении обыгрывались сразу три темы – собственно античная, библейская и современная ему французская. Близость Девы и Афины/Минервы подчеркивалась прежде всего идентичными атрибутами –

Впрочем, уподобление Жанны д’Арк античной Минерве в источниках XV в. встречалось действительно крайне редко. Помимо «Защитника дам», оно, насколько можно судить, присутствовало лишь в анонимной поэме «О пришествии Девы и освобождении Орлеана», созданной после 1456 г.[1294] Возможно, на ее автора оказало влияние знакомство с сочинением Ле Франка. Однако еще более вероятно, что образ Афины не столько как всепобеждающей богини, сколько как сильной женщины был создан им под влиянием итальянского гуманизма, иными словами, заимствован у Боккаччо, включившего Минерву в свой пантеон знаменитых героинь прошлого[1295]. И все же цепочка ассоциаций, связывавшая Жанну д’Арк в представлении современников с языческой богиней, имела, как мне представляется, еще одно – важнейшее – звено, ибо в средневековой христианской традиции вечной заступницей рода человеческого перед Всевышним всегда выступала Дева Мария, сравнение с которой французской героини являлось одним из основных для авторов XV в.[1296]

Как защитница города и – шире – всего народа Богородица начала восприниматься в христианском мире очень рано. Уже в VII в. она стала официальной покровительницей Константинополя[1297]. Здесь, во Влахернской церкви, хранилась привезенная из Палестины Ее чудодейственная Риза, оберегавшая, как считалось, мир и покой горожан[1298]. Этот образ опирался, в частности, на библейские, ветхозаветные прототипы, утвердившиеся в святоотеческой литературе в III–IV вв., для которых было характерно уподобление Марии «двери непроходимой», «вертограда огражденного», скинии, закрытых райских врат и т. д.[1299] По мнению В. Лимберис, культурным субстратом, породившим образ Марии – защитницы города, являлись культы греческих богинь, хорошо известных в Византии, – Реи, Гекаты, Деметры, Персефоны и Афины[1300].

Изначально Константинополь – вернее, Византий – был посвящен вовсе не Богородице, а Рее как Тюхе города. Богиня судьбы олицетворяла в данном случае городские постановления, законы и политическую самостоятельность того или иного греческого полиса. Многие города желали видеть Тюхе своей покровительницей: Эфес, Смирна, Никея, Тарсос[1301]. Однако первыми ей были посвящены Афины, где роль Тюхе исполняла сама Афина Паллада. Данное обстоятельство было хорошо известно византийским историкам: еще в V в. Зосим повествовал, как гунны во главе с Аларихом не смогли в 396 г. захватить Афины, поскольку увидели на городской стене саму богиню в полном боевом доспехе[1302]. Не удивительно, что со временем Афина «подменила» собой Тюхе и в роли защитницы Константинополя. А в XII в. Никита Хониат уже сравнивал с «мнимой девственницей» Минервой «истинную» Деву Марию[1303].

Не менее важной оказывалась связь между Афиной и Богородицей через ткачество. С точки зрения византийских богословов, прядение Марией пурпура возвещало творение тела Ее будущего Младенца из собственной крови[1304]. Тема явления Христа как Спасителя всего человечества и роли в этом процессе Марии нашла и свое иконографическое воплощение. В VI–VII вв. в греко-восточной иконописи сложился так называемый тип Богородицы со щитом (медальоном), перешедший затем в византийское и западноевропейское искусство и сохранившийся вплоть до XVI в.[1305] Особенность его заключалась в том, что Богоматерь поддерживала здесь не сидящего у Нее на руках Младенца (Спаса Эммануила), но некий белый или голубоватый ореол с его изображением – как будто металлический щит с рельефом, прообразом которого выступал, вероятно, «обетный щит»(clipeum)императора[1306] (см. ил. 16). Н. П. Кондаков не приводил никаких соображений относительно богословских истоков данного иконографического типа, однако мне представляется, что мы имеем дело с развитием темы защиты рода человеческого – защиты, которая могла воспоследовать не только от самого Христа, но и от Его Матери. Щит, который Она сжимала в руках и который в греческой культуре являлся самым ярким выражениемdaidala,не только подчеркивал эту мысль, но и связывал воедино идею покровительства с идеей приверженности Марии ремеслу ткачества.

Близость этих двух функций в случае Богородицы подтверждалась и изображением так называемойVirgo militans(рубеж VIII–IX вв.), на котором она была представлена в доспехах римского воина, с крестом-скипетром (отсылавшим к иконографическому типуChristus militans,символу не только победы над смертью, но и защиты грешников в сцене Сошествия в ад[1307]), но при этом сжимавшей в левой руке два веретена (см. ил. 17). Присланная в дар Карлу Великому от имени императрицы Ирины (797–802)[1308], данная костяная табличка свидетельствовала, что интересующая нас аналогия была известна и понятна не только в Византии, но и на Западе. Образ воинствующей Богородицы редко, но фиксировался здесь в иконографических источниках. Наибольший интерес из них представляет для нас образ Девы Марии в центральной части Алтаря Альбрехта, заказанного королем Альбрехтом II Габсбургом для церкви кармелиток в Вене. Алтарь «У девяти ангельских хоров» изготовили около 1439 г.[1309] Богоматерь была представлена на нем в доспехах, рядом со столпом Давидовым, «сооруженным для оружий»[1310]. По мнению М. Уорнер, Мария уподоблялась здесь невесте из «Песни песней» – «блистающей, как заря, прекрасной, как луна, светлой, как солнце, грозной, как полки со знаменами»[1311]. Именно это изображение, как отмечала английская исследовательница, долго считалось «портретом» Жанны д’Арк[1312] (см. ил. 18). Однако еще большее распространение получила в средневековом искусстве сцена Благовещения, в которой Богородица была представлена с пряжей, веретеном или прялкой.

Воспринятой оказалась на Западе и тема Марии-покровительницы города. С XII в., когда ее культ обрел здесь особую популярность, европейские правители начали искать ее заступничества для своих подданных[1313]. Уже у Алана Лилльского в проповеди на Благовещение Богородица называлась одним из городов, созданных Господом (два других представляли род людской и Церковь), и уподоблялась ему[1314]. Неудивительно, что именно к Ее защите в Средние века и Новое время обращались многие народы: жители Сиены именовали свой городcivitas virginis,Людовик Великий, король Венгрии (1326–1382), называл свои владенияRegnum Marianum,Максимилиан Баварский в начале XVII в. назначил МариюPatrona Bavariae. Преданностью Богородице отличались и жители Франции. В 1214 г. Филипп Август после победы при Бувине благодарил за нее Марию, являющуюся «сильной и могущественной в воинских делах». В 1304 г. после победы при Монсе Филипп Красивый преподнес собору Богоматери в Шартре свои доспехи, а собору Богоматери в Париже впечатляющий подарок – деревянную скульптуру, изображавшую самого короля верхом на коне и в доспехах. Так же поступил в 1328 г. Филипп VI после победы при Касселе. С середины XIV в., с началом Столетней войны, Богородица – наравне со св. Дионисием – стала почитаться основным защитником Французского королевства[1315].

Особое место

Авторы XV в. охотно сравнивали Жанну со спасительницей человечества Девой Марией, видя в ней новую защитницу французского народа. Впервые эта аналогия начала использоваться летом 1429 г. – после снятия осады с Орлеана, которое расценивалось большинством авторов как первое чудо девушки, наглядное подтверждение ее миссии[1319]. Необыкновенная привязанность героини к Богородице также неоднократно отмечалась современниками событий[1320]. Однако особый интерес представляют показания Жанны на обвинительном процессе 1431 г., где она, в частности, с гордостью заявила, что вряд ли найдется кто-то, кто сравнился бы с ней в умении прясть[1321]. Безобидные на первый взгляд слова, возможно, отсылали к другой непревзойденной мастерице в данном ремесле – Деве Марии, для которой, как и для Афины/Минервы, функции ткачества и защиты оказывались семантически близкими.

Впрочем, не одно лишь ткачество объединяло Жанну д’Арк с Девой Марией, а через Нее – и с Афиной Палладой. В их восприятии людьми Античности и Средневековья присутствовала еще одна общая составляющая – их настойчиво декларируемая девственность, связанная во всех трех случаях с темой защиты города и страны.

Как известно, в Библии город наделялся женской сущностью, попеременно выступая в роли «матери», «вдовы» или «блудницы»[1322]. В качестве антитезы последнему существовал также город-«дева», чья символическая чистота пребывала под защитой крепостных стен – гарантии от насилия, которое может исходить от захватчика. Впрочем, этот образ был хорошо известен большинству древних традиций, в том числе и античной: вечно девственная Афина выступала здесь прежде всего как покровительница городской стены[1323]. Та же взаимосвязь между сохранением девственности и защитой города прослеживалась и в образе Девы Марии, ставшей для людей Средневековья олицетворением самой непорочности и спасения. Именно эта тема получила совершенно особое развитие в письменных текстах и иконографическом материале XVI–XVII вв., в той или иной степени посвященных французской героине.

Вслед за Боккаччо и М. Ле Франком, чей «Защитник дам» был опубликован в Лионе в 1485 г. и в Париже в 1530 г.,[1324] Афина – наравне с Жанной д’Арк – прочно вошла в пантеон выдающихся женщин прошлого для многих французских авторов. Уже у С. Шампье ей была посвящена отдельная глава. В ней рассказывалось о существовании в древности сразу пяти Минерв, которых почитали различные народы (греки, египтяне, жители Аркадии) и каждая из которых прославилась особыми достоинствами. В частности, Шампье выделял Минерву – дочь Юпитера, известную своей мудростью, и Минерву-девственницу, убившую ради сохранения целомудрия собственного отца[1325].

Не менее подробно на фигуре Афины/Минервы останавливался и Ф. де Бийон, обращавший внимание прежде всего на ее исключительные военные умения, переданные затем людям[1326]. Собственно, вся первая глава его сочинения была посвящена тем женщинам, которые прославились победами на полях сражений и которые «были обучены Палладой»(instruytes par Pallas)[1327]. К ним он относил Клелию, Артемис, Юдифь, Пентесилею и Изабеллу-Волчицу, супругу английского короля Эдуарда II. В том же ряду де Бийон рассматривал и Жанну д’Арк, подчеркивая тем самым то общее, что существовало, с его точки зрения, между греческой богиней и героиней Франции[1328]. Связь эта подчеркивалось и эпитетом, которым автор наделял своих героинь: обе они были для него Девами –Pucelle MinerveиPucelle Iane,как он их называл.

Вместе с тем де Бийон отмечал и другое важное свойство Афины/Минервы – ее выдающиеся способности в прядении и ткачестве. Этому ремеслу, как полагал автор, она также обучила людей, придумав для них ткацкий станок, чем заслужила особые почести, которые не уставали возносить ей в древности работники сукновален[1329]. Связь, существовавшая в понимании автора между этими двумя занятиями, прославившими греческую богиню, и функциями защиты, подчеркивалась, как представляется, при помощи гравюры, помещенной на фронтисписе его сочинения. На ней Афина/Минерва была изображена защищающей осажденный город на крепостной стене вместе с двумя другими героинями де Бийона – царицей амазонок Пентесилеей и Девой Марией (см. ил. 19).

Превосходство Жанны д’Арк в ратном деле и ее статус вечной девственницы позволяли и другим авторам XVI–XVII вв. именовать ее «новой Минервой»: такого мнения придерживались, к примеру, Ф. Бероальд де Вервиль и А. Дюбретон. Интерес представляет также памятная медаль, аверс и реверс которой воспроизводил в своем издании «Металлическая Франция» Ж. де Би: на них французская героиня была представлена в момент снятия осады с Орлеана, со шлемом Афины на голове[1330] (см. ил. 20). Что же касается связи, намеченной на гравюре к «Крепости» Ф. де Бийона между Жанной д’Арк, Афиной Палладой и Девой Марией, она также получила развитие в XVII в.

Наибольший интерес с этой точки зрения представляет фронтиспис к сочинению П. ван Опмеера 1611 г.[1331] (см. ил. 21). Гравюра Л. Готье была разделена условно на две части. В верхней помещалось изображение памятника, установленного французской героине в Орлеане в 1502 г., частично разрушенного во время первой Религиозной войны в 1562 г. и полностью уничтоженного в 1792 г., в нижней присутствовали две аллегорические фигуры – Сила(Fortitudo)и Девственность(Virginitas),первая из которых соответствовала статуе Карла VII из верхнего изображения, а вторая олицетворяла саму Жанну д’Арк. При этом Девственность сжимала в левой руке щит, являвшийся символом Афины, однако в правой вместо ожидаемого копья она держала лилию – один из наиболее узнаваемых знаков Богородицы (и один из главных символов непорочности). Не менее показательной представляется еще одна гравюра Л. Готье, выполненная специально для издания Ж. Ордаля 1612 г.: изображение Жанны верхом на боевом коне было заключено здесь в рамку, вокруг которой вновь располагались лилии, однако в сопроводительной надписи героиня Орлеана уподоблялась палладию, защищавшему стены Трои[1332] (см. ил. 22).

Означало ли это тем не менее, что парадигма, в рамках которой происходила оценка личных качеств и поступков французской героини

На первый взгляд именно с этими особенностями восприятия Жанны д’Арк мы сталкиваемся при анализе текстов раннего Нового времени. Для авторов XVI–XVII вв. она являлась прежде всегогероем: женщиной-воином, руководителем королевского войска, не терпящим поражений в бою и не испытывающим снисхождения к врагам. Это была новая амазонка, новая Минерва, стоявшая на защите своей страны. Она сильно отличалась от миролюбивой скромной пастушки, не по собственной воле, но лишь по указанию Свыше явившейся для спасения королевства, чей образ подробно разрабатывали авторы XV в.

И тем не менее сравнение Жанны с Девой Марией, продолжавшее активно использоваться в XVI–XVII вв., не позволяет, как кажется, сделать однозначный вывод о радикальной смене парадигмы, в рамках которой прочитывалась ее история. Несмотря на то что образ Богородицы также переживал в этот период определенную героизацию (что, в частности, привело к ее прямому уподоблению Афине/Минерве), ее культ как первой святой королевства достиг во второй половине XVI – первой половине XVII в. апогея[1333]. Как следствие, при сравнении с ней Жанны д’Арк авторы охотно использовали не только образ выдающейся защитницы своей страны (каковой в восприятии французов, безусловно, являлась и Мария), но и образ вечной девственницы(Virgo),ставший популярным еще в середине XV в. Именно этим эпитетом наделял свою героиню Валеран де Варан, писавший около 1516 г. о ней как об «Орлеанской Деве, Деве Франции»(Virginum Aurelianensium, Johannae virginis Franciae),пришедшей на помощь стране, как ранее сделала «божественная Дева» Мария, ответившая на мольбы Карла Великого об установлении мира, обращенные к Ней(ad divam Virginem)[1334]. Тот же образ присутствовал и в «Зерцале достойных женщин» 1546 г., где рассказывалось о том, что Жанна получала откровения от Богородицы[1335], и у Р. де Серизье, именовавшем свою героиню не иначе как «невинная Дева»(innocente Vierge)и «святая Дева»(sainte Vierge)[1336]. Наконец, в 1665 г. Ж. Гийом писала о Жанне не только как об «амазонке, которая спасла свою страну», но и как о «самой невинной Деве своего времени», как о «святой, которую Господь наградил столь многими дарами», о «чистой и святой Деве»[1337].

Уподобление Жанны д’АрксвятойБогородице в текстах XVI–XVII вв. указывает, на мой взгляд, на неоднозначную трактовку ее образа и заставляет внимательнее присмотреться к более широкому контексту, в котором французская героиня фигурировала в исторических сочинениях этого времени и в котором для ее описания агиографический дискурс использовался в неменьшей степени, нежели героический.

2.3. «Святая амазонка»

Смешение двух типов дискурса – агиографического и героического – мы наблюдаем уже в «Корабле знаменитых женщин» С. Шампье 1503 г. Все исследователи, использовавшие его сочинение при анализе истории Жанны д’Арк, всегда обращали внимание лишь на небольшую главку, непосредственно посвященную деяниям французской героини. Здесь Дева уподоблялась царице амазонок Пентесилее, во главе своего войска явившейся на помощь осажденным троянцам и погибшей в сражении. Таким образом, по мнению историков, Шампье рассматривал Жанну как «воина», как одну из многих других «сильных женщин», прославившихся своими боевыми подвигами и именно по этой причине заслуживших память потомков[1338]. Тем не менее, стоило лишь обратить внимание на общее строение «Корабля знаменитых дам», чтобы понять, что трактовка истории Орлеанской Девы у его автора носила значительно более сложный характер.

Сочинение Шампье было разделено на несколько частей, в которых «биографии» выдающихся женщин прошлого были объединены тематически. Сначала рассказ велся об античных героинях, затем – о героинях Ветхого Завета. Третий же раздел сочинения начинался с истории Девы Марии и был посвящен житиям святых – Юлианы, Августы, Кристины, Женевьевы, Маргариты, Марины, Марии Магдалины, Петронеллы, Пелагии и т. д. Именно после этих рассказов автор помещал историю Жанны д’Арк, снабдив ее следующим подзаголовком: «Знаменитые женщины, о причислении которых к святым нам ничего не известно»[1339]. Таким образом, французская героиня, с точки зрения С. Шампье, являлась не только амазонкой и второй Пентесилеей – она оказываласьсвятой,пусть даже и не признанной официально.

Подтверждением этому служили и следующие за историей Орлеанской Девы рассказы о Бланке Кастильской, «святой даме»(saincte dame)и матери Людовика Святого, а также о семи каппадокийских мученицах(martyres),принявших смерть на костре за истинную веру. Последняя в этом ряду история повествовала о Жанне, королеве Иерусалима и Сицилии, правившей «с большим умом и смелостью», т. е. являвшейся, по мнению автора, настоящейvirago. В канонизации именно этих героинь не был уверен С. Шампье, что, однако, не мешало ему рассматривать их как истинных святых, пусть даже и сильных духом женщин.

Одновременное использование агиографического и героического дискурсов мы находим и в анонимном «Зерцале достойных женщин» 1546 г. Автор, на протяжении всего повествования рассуждавший о совершенно мужских способностях Жанны на поле битвы, переходя к описанию обвинений, выдвинутых против нее, вдруг заявлял, что «ничего, кроме святости и христианского образа жизни» судьи в ней не нашли[1340]. Таким образом, он уподоблял процесс 1431 г. процедуреdiscretio spirituum,как это делали и авторы XV в.

Соединение в одних и тех же сборниках историй вполне светских (и даже языческих) героинь с рассказами о святых в какой-то степени, безусловно, являлось результатом влияния не только сильной агиографической, но и итальянской гуманистической традиции. Представители последней также создавали жизнеописания святых, хотя и предпочитали им светских исторических персонажей[1341]. Однако с середины XVI в. французские авторы совершенно сознательно начали не столько уподоблять, сколько противопоставлять Жанну д’Арк, казалось бы, ими же самими избранным для нее прототипам.

Эта тема самым подробным образом оказалась рассмотрена, в частности, у Г. Постеля. Уже во вступлении к своим «Удивительным победам женщин нового мира» он отмечал, насколько мало его интересуют «Семирамида и амазонки, а также все прочие греческие и римские героини». В пассаже, посвященном непосредственно Орлеанской Деве, Постель уже открыто критиковал тех, кто хотел поместить рассказ о жизни и достоинствах «святой Жанны-Девы»(la Saincte Jehanne la Pucelle)рядом с «античными выдумками»(les fables antiques)[1342]. С его точки зрения, своим спасением от английского ига Франция была обязана не столько силе французской героини, сколько ее «чудесам, силе и пророчествам»[1343].

Еще более определенно высказывались авторы первой половины XVII в. Так, противопоставление «Минервы» и «Святой Девы» использовал в Ж. Ордаль, называвший Жанну также «христианскойvirago»(Christiana virago)и «нашей христианской амазонкой»(Christianae nostrae Amazonis)[1344].

Использование в описании Жанны д’Арк одновременно двух типов дискурса, героического и агиографического, открытое противопоставление французской «святой» многочисленнымviragosпрошлого в сочинениях второй половины XVI – первой половины XVII в. не следует рассматривать как нечто исключительное. Напротив, подобное изменение парадигмы, в рамках которой прочитывался образ Девы, шло в полном соответствии с так называемым теологическим поворотом во французской историографии данного периода. Для него, как отмечал Клод-Жильбер Дюбуа, было особенно характерно обращение к агиографическому и мистическому дискурсам, которые использовались авторами-католиками в пику их коллегам-протестантам и их трактовке исторического процесса[1351]. Начиная со второй половины XVI в. история вновь переживала этап сакрализации, когда в любом событии прошлого искали прежде всего религиозный смысл, когда особое внимание вновь стало уделяться мученикам за веру и их роли в истории, когда новое звучание получили тексты Священного Писания, в которых авторы-католики искали образцы для понимания современности[1352]. Таким образом, по выражению К.-Ж. Дюбуа, историописание во второй половине XVI – первой половине XVII в. оказалось «блокировано» теологией[1353].

Именно эти более общие принципы развития французской историографии нашли отражение и в трактовке личности Жанны д’Арк в данный период, не позволив ее истории стать полностью светской. Вне всякого сомнения, сравнения с Камиллой, амазонками и их царицами, уподобление Афине/Минерве в произведениях XVI–XVII вв. ясно указывали на определенные сдвиги в восприятии Орлеанской Девы, превращали ее в героя, рыцаря, воина. Однако вместе с тем представление о ней как о святой, появившееся после процесса по реабилитации 1455–1456 гг., продолжало последовательно развиваться и позднее, достигнув апогея к середине XVII в.

Насколько можно судить, этот феномен, связанный прежде всего с пониманием исторического процесса и его причинно-следственных связей, никогда не становился предметом специального рассмотрения. Он тем не менее заслуживает самого пристального внимания, поскольку позволяет понять, как в сознании французов Нового времени сформировалось представление о необходимостиофициальной канонизацииЖанны д’Арк.

3. Жанна Д’Арк и божественное провидение

Французская политическая мысль эпохи позднего Средневековья основывалась на убеждении, что монархия самим своим существованием обязана Провидению, что Господь всегда отмечает французского короля – Своего законного представителя, Своего «наместника» – особой милостью. Начиная с XIV в. (особенно с правления Карла V) эта идея оставалась неизменной, и именно в рамках провиденциализма деяния Жанны д’Арк получили своерациональноеобъяснение[1354]. Наряду с сосудом со священным елеем, лилиями в королевском гербе и орифламмой явление Девы воспринималось как еще одно важнейшее доказательство Божественной помощи, на которую всегда могли рассчитывать правители Франции.

Жанна, однако, являлась в глазах современников не только предводительницей королевского войска и спасительницей страны от иностранных захватчиков. Она была признана истинным пророком и, как следствие, «практически святой» королевства. Именно в этом качестве, по мнению участников процесса по реабилитации 1455–1456 гг., она должна была остаться в памяти потомков. Как следствие, трактовка ее образа в рамках провиденциализма дополнялась и уточнялась обращением кпрофетизму,для которого не существовало разделения на «светское» и «религиозное»: все человеческие поступки полагались осуществлением воли Божьей на земле, протекали перед лицом Господа, а потому имели духовное значение.

Склонность к профетизму являлась одной из отличительных черт политической теологии Франции XV в., что подтверждается, в частности, тем вниманием, которое уделяли современники Жанны д’Арк ее пророческим способностям. Об этом же свидетельствовали многочисленные попытки «замещения» Девы другими провидцами, в которых все еще крайне нуждалось королевство.

3.1. Французские «пророки» второй половины XV в

Первая попытка найти для Франции нового пророка была предпринята уже весной 1430 г., когда Жанна д’Арк была жива, но находилась в плену у бургундцев. Архиепископ Реймса Реньо Шартрский поспешил объяснить данное происшествие тем, что девушка «впала в грех гордыни, поступала всегда по своему разумению и не прислушивалась к советам Господа»[1355]. Он представил королевскому двору и французскому войску, чей боевой дух после пленения Жанны следовало во что бы то ни стало сохранить, собственного претендента на роль военного и духовного лидера – Гийома де Менда по прозвищу Пастушок(ung jeune pastour, gardeur de brebys),молодого бедняка родом из Жеводана, который также якобы получал откровения Свыше и обещал полный разгром англичан и бургундцев[1356].

Новый «пророк» был благосклонно принят военными товарищами Жанны д’Арк – Ла Гиром и Потоном де Сентрайлем. В отряде этого последнего Гийом и находился вплоть до 12 августа 1431 г., когда был захвачен в плен близ Бове[1357]. После четырех месяцев, проведенных в руанской тюрьме, самозванец был отправлен в Париж, где 16 декабря 1431 г. принял участие в торжествах по случаю коронации Генриха VI, «связанный по рукам и ногам, как вор»[1358]. В тот же день вечером Гийом Пастушок был, вероятно, утоплен в Сене, что, с точки зрения бургундских хронистов, свидетельствовало о полной победе их партии над сторонниками Карла VII[1359]. Что же касается реакции на смерть «пророка» собственно французов, то Жан Шартье, очевидным образом пытаясь обелить королевских советников, представил всю эту историю как произошедшую по инициативе самого «сумасшедшего» Гийома[1360].

Значительно подробнее в источниках оказалась описана история другого «заместителя» Жанны д’Арк, первой и наиболее известной самозванки, выдававшей себя за французскую героиню, не сожженную якобы на костре в Руане в 1431 г., а счастливо избежавшую смерти и спустя несколько лет появившуюся вновь на исторической сцене, – Клод дез Армуаз. Самые ранние сведения о ней происходят из трактата Иоганна Нидера «Муравейник». По его сведениям, родом Клод была из Кёльнского диоцеза, одевалась всегда по-мужски и вела жизнь воина[1361]. В юности она оказала поддержку одному из кандидатов на кафедру архиепископа Трира, что помогло ему одержать победу. Когда же ее вызвали в суд

Последние события происходили, очевидно, в мае 1436 г., так как именно к этому времени относились и другие известия о появлении в Лотарингии «новой» Девы Жанны(La Pucelle Jehanne),причем в компании двух братьев настоящей французской героини[1363]. Пьер и Жан д’Арк, утверждавшие ранее, что их сестра была сожжена, «узнали ее, как только увидели, и она их тоже узнала»[1364]. Жители Меца, вероятно, также поверили Клод и преподнесли ей дорогие подарки, в том числе меч и коня. В Меце новоявленная «Жанна» задержалась надолго, совершив оттуда ряд паломничеств в святые места: в Нотр-Дам-де-Льесс около Лана, в Арлон, расположенный в герцогстве Люксембургском, в Кёльн, а затем снова в Арлон, где в конце концов и обосновалась при дворе герцогини Елизаветы Люксембургской. В том же году она вышла замуж за Робера дез Армуаза, чья семья, вероятно, происходила из Лотарингии[1365]. Спустя небольшое время уже вместе с супругом Клод возвратилась в Мец, где проживала в собственном доме семейства дез Армуаз, где, по слухам, еще долго хранился ее портрет. Как свидетельствуют источники, она вела активную переписку, пытаясь установить контакты с властями Орлеана, а также с Карлом VII[1366].

Вновь на политической арене Клод дез Армуаз появилась в июле – сентябре 1439 г. В это время она (по-прежнему в компании братьев д’Арк) находилась в Орлеане, где, судя по сохранившимся счетам, ей была оказана самая радушная встреча[1367]. В частности, от имени горожан по решению городского совета ей был сделан некий подарок, стоимостью в 210 парижских ливров, «за то добро, которое она совершила во время осады [Орлеана]»[1368]. Из документов, обнаруженных в английских архивах, следует, что тогда же или годом раньше Клод вступила в королевское войско и принимала участие в походах в Пуату и, возможно, в Мэн, причем под командованием Жиля де Ре[1369].

Однако уже летом 1440 г. Клод была вызвана в Париж: Университет и Парламент желали удостовериться в личности «новой» Жанны д’Арк, допросив ее в суде[1370]. Там она была вынуждена признаться в обмане и рассказать о своей прежней жизни[1371], в частности, о пребывании (очевидно, в период между 1436 и 1439 гг.) в Италии, где она якобы добивалась отпущения грехов у самого папы римского и где вступила в войско Евгения IV и приняла участие в нескольких военных операциях[1372].

Что стало с Клод дез Армуаз после публичного разоблачения 1440 г., неизвестно. В этот же период, по сообщению Пьера Сала, некая интриганка, выдававшая себя за Жанну д’Арк, была разоблачена лично Карлом VII[1373]. Возможно, речь шла именно о Клод. Возможно также, что она была еще жива в 1443 г., на что косвенно намекал текст дарения, полученного Пьером д’Арк 28 июля того же года, в котором о Жанне говорилось как о все еще состоявшей на службе у короля[1374]. Однако никакими иными сведениями о последующей судьбе Клод дез Армуаз мы не располагаем.

Столь же мало сведений сохранилось и о другой возможной самозванке – некоей Деве из Сермеза, которая упоминалась всего в одном документе – генеалогическом расследовании, проведенном в 1476 г. потомками Жана де Вутона, дяди Жанны д’Арк. Три свидетеля упомянули тогда, что встречали примерно в 1449–1452 гг. некую «Деву, которая была весьма сведуща в обращении с оружием и о которой помнят во Французском королевстве». Однако они не были уверены, что «это та, которая отвела короля на помазание [в Реймс]»[1375].

Чуть больше мы знаем о Жанне-Мари ла Ферон, так называемой Деве из Манса[1376]. Она родилась в семье ремесленников в Шассе-ле-Юссон и с самого раннего детства была подвержена видениям, уверяя окружающих, что ее мучает демон[1377]. В 1459 г. дама де Лаваль, во владениях которой проживала девушка, отправила ее к Мартину Берруйе, епископу Манса, принимавшему несколькими годами ранее активное участие в процессе по реабилитации Жанны д’Арк. Прибегнув кdiscretio spirituum,Берруйе удостоверился, что речь в данном случае идет о Божественном происхождении откровений. Однако уже в ноябре 1460 г. девушка вынуждена была вновь приехать в Манс: она заявляла, что демон не оставил ее в покое, и только процедура экзорцизма вернула ей на время здоровье[1378].

Влияние Жанны-Мари на окружающих было, вероятно, чрезвычайно велико[1379]. Она не выдавала себя за Орлеанскую Деву, но была очень на нее похожа: оставалась девственницей, практически ничего не ела и не пила, постоянно исповедовалась и пророчествовала. Она призывала жителей Манса избегать роскоши, не богохульствовать, не носить дорогую одежду. Она также обращалась и к королю, предлагая ему уменьшить налоги, поскольку война с англичанами уже закончилась[1380]. Возможно, именно политические требования Жанны-Мари привели ее весной 1461 г. в суд архиепископа Тура, где выяснилось, что декларируемая ею девственность является обманом, а сама она – не более чем игрушка в руках епископа Манса и его окружения[1381]. «Дева» была выставлена к позорному столбу, а затем провела семь лет в церковной тюрьме на хлебе и воде[1382], после чего, по свидетельству А. Дюфура, превратилась в содержательницу публичного дома[1383].

Как полагает К. Бон, Жанна-Мари ла Ферон была последней в ряду «пророков», в той или иной степени пытавшихся изменить ход политических событий во Франции. К 1460-м гг. вера в профетизм, по мнению исследовательницы, пошла в королевстве на спад, и у Людовика XI имелся уже совершенно иной взгляд на историю[1384]. Это мнение, однако, с моей точки зрения, не подтверждается фактами.

3.2. Роль пророка в истории

Как я уже отмечала, Людовик XI с большим вниманием относился как к уже умершим, так и к еще живущим святым и пророкам. Помимо Жана из Гента, чьей канонизации он добивался от Сикста IV, внимание короля привлек, в частности, Франциск Паолийский (1416–1507, канонизирован в 1519 г.), которого он почитал «святым человеком» и в честь которого сын и наследник Людовика, Карл VIII, основал монастырь в Плесси-дю-Парк[1385]. Вера в пророчества, особенно в те из них, что носили ярко выраженный политический характер и служили делу укрепления королевской власти, была свойственна и последующим французским королям. Карл VIII (1483–1498) и Франциск I (1515–1547) с большим почтением относились к проповедям и откровениям Джироламо Савонаролы и считали его истинным святым[1386].

Не менее ярко дух профетизма проявился в «королевской религии» Франции и после

В связи с «теологическим поворотом» во французской историографии со второй половины XVI в. именно провиденциализм превратился в один из основных методов исторических исследований, авторы которых (как католики, так и протестанты) уделяли большое внимание роли предсказаний и откровений в судьбах королевства и разрабатывалидиалектическуюконцепцию исторического прогресса, согласно которой человек, вершащий историю, обязан был помнить о Боге и его возможном вмешательстве в дела людей[1389]. Вот почему в этот период особое звучание вновь получила тема пророческого дара Жанны д’Арк: пусть в это время уже не появлялось новых провидцев, вера в прежние откровения была сильна, а их значение для французской истории не ставилось под сомнение.

Не случайно во многих произведениях XVI–XVII вв. Орлеанскую Деву по-прежнему сравнивали с библейскими персонажами, которые получали откровения Свыше, посредством которых Господь вершил историю и которые, таким образом, заслуживали звание истинных пророков. Наиболее часто среди них, как и в сочинениях XV в., повторялось имя Деборы, предводительницы израильского войска, вдохновительницы и главной помощницы Сисары: ей французскую героиню уподобляли Ф. де Бийон, А. Теве, Ж. дю Тилле, Ж. Мейер и П. Ле Муан[1390]. Ф. де Бельфоре упоминал в «Истории девяти Карлов» царя Давида, Иуду Маккавея и Моисея[1391]. Неменьшей популярностью пользовалось и сравнение девушки с ее средневековыми предшественницами: Г. Постель называл в этой связи имена Анжелы да Фолиньи, Екатерины Сиенской, Коломбы де ла Риета и итальянской провидицы матери Иоанны[1392], заявляя, что женский ум в значительно большей степени доступен Божественному откровению и пониманию чудес, нежели мужской[1393]. Подобные аналогии лишний раз должны были утвердить читателей в том, что и в случае Жанны д’Арк они имели дело с истинным пророком, появление которого на исторической сцене было к тому же ранее предсказано другими, не менее надежными провидцами[1394].

На этом фоне новое, исключительно христианское звучание получала и история с Деревом Фей, возле которого, согласно текстам XV в., часто бывала Жанна и где, по мнению судей в 1431 г., ей являлись демоны[1395]. В сочинениях XVI–XVII вв. знаменитая Дубрава(Bois Chenu)рядом с Домреми превратилась в место, где происходили настоящие чудеса и где девушка получала откровения Свыше. Так, в частности, полагал Ришар де Вассбург, писавший в своих «Древностях Галлии»: «Однажды Дева Мария явилась ей(la vierge Marie s’apparut à elle)в то время, когда она находилась под деревом, и велела отправляться к королю Карлу, дабы оказать ему помощь и освободить от врагов. Об этом случае мне поведали многочисленные жители Домреми, где до сих пор можно видеть дерево, около которого было дано это откровение и с тех пор никогда не идет дождь или снег»[1396]. Того же мнения придерживался и А. Дюбретон: с его точки зрения, под чудесным деревом никогда не бывало не только дождя или снега, но также града, в него никогда не попадала молния, оно не было подвержено старости и червоточине[1397]. Что касается Р. де Серизье, то для него также общим местом являлся тот факт, что именно под чудесным Деревом Фей Жанна получала свои откровения(s’y entrenir plus librement avec Dieu)[1398].

Новую трактовку обрела, как кажется, и история Клод дез Армуаз, первым к которой в XVI в. обратился Пьер Сала. По его мнению, разоблачение самозванки было связано прежде всего с тем, что она не смогла сообщить Карлу VII, в чем заключался секрет, открытый ему Жанной д’Арк при их первой встрече в Шиноне весной 1429 г.[1399] О ее истории, правда, не упоминая деталей, писал и С. Шампье, полагавший, что после казни настоящей героини кое-кто из французов был уверен в том, что она спаслась[1400]. Ф. де Мезере, напротив, считал, что «вся Франция»(toute la France)знала о гибели Жанны, это, однако, не помешало Клод «настаивать, что она и есть Дева»(qui soûtenoit qu’elle estoit cette Pucelle)[1401].

Интересно также отметить, что легенда об узнавании дофина, которую считал необходимым воспроизводить практически каждый из авторов XVI–XVII вв.[1402], часто дополнялась в их сочинениях легендой о королевском секрете (тайной молитве короля). Таким образом происходило своеобразное «удвоение» знаков, которые Жанна якобы представила в Шиноне в подтверждение Божественного характера своей миссии. Данный прием был использован уже в «Анналах» Николя Жиля 1525 г., хотя автор и не указывал, какие именно «секреты» открыла девушка королю[1403]. Однако уже в «Зерцале достойных женщин» 1546 г. легенда о королевском секрете, о котором сам Карл VII якобы поведал позднее кому-то из приближенных, соседствовала с легендой об узнавании дофина[1404]. В том же виде доказательства избранности Девы присутствовали в «Истории Франции» Ф. де Мезере, посвятившего отдельный пассаж содержанию тайной молитвы короля, у Р. де Серизье и в «Истории знаменитых дам» Ж. Гийом[1405].

Использование сразу двух легенд, подтверждавших Божественный характер миссии Жанны д’Арк, свидетельствовало о том, что доктринаdiscretio spirituumбыла не просто хорошо известна авторам XVI–XVII вв., писавшим о французской героине: они специально обращались к этому сюжету, дабы лишний раз подчеркнуть, что в данном случае речь шла об истинном пророке, чьими устами говорил сам Господь. Так, Н. Жиль упоминал не только о допросах в Шиноне, в результате которых в словах девушки не было найдено «никаких суеверий и отклонений от [истинной] веры»[1406], но и о снятии осады с Орлеана как о главном доказательстве того, что она «явилась Свыше»[1407]. Этот вывод затем слово в слово повторил и А. Теве[1408]. Анонимный автор «Зерцала достойных женщин» желал и вовсе увеличить продолжительностьdiscretio spirituumв отношении Жанны: он писал, что уже Робер де Бодрикур предпринял первые шаги по сбору информации о девушке и сделал собственный вывод о ее нравах и поведении, допросы же королевских советников в Шиноне стали вторым этапом процедуры[1409]. Еще более определенно высказывался П. Массон, полагавший, что на все заданные ей теологами вопросы Дева отвечала «самым святым образом»(sanctissima

Таким образом, признание Жанны д’Арк истинным пророком и святой, а характера ее миссии – Божественным логично приводило к утверждению, согласно которому девушка выступала проводником откровений, которые она получала исключительно Свыше и посредством которых Господь лично творил историю Франции. Подобное соединение в одном контексте идей провиденциализма и веры в профетизм мы наблюдаем уже у Р. Гагена в самом начале XVI в. Перечисляя задачи, поставленные Господом перед Своей избранницей, о содержании которых она якобы поведала Карлу VII при первой встрече, французский историк замечал: «Так повелел Господь»[1412]. Более развернутое понимание роли Провидения в истории применительно к деяниям Жанны давал Ф. де Бельфоре. «Неужели это новость, что Господь творит чудеса для тех, кого любит?» – вопрошал он[1413]. История Девы, писал он далее, как раз и должна убеждать всех, что Божественные решения удивительны, а Его доброта бесконечна, что Он из малого может создать силу, укрепляющую правителей и несущую стабильность королевствам[1414].

Что же касается «рационалистического» видения исторического процесса, представители которого полагали свершения Жанны д’Арк результатом политических интриг ближайших советников Карла VII, то с его резкой критикой выступал, к примеру, Ж. дю Тилле, который возражал против «легкомысленности» некоторых авторов, желавших преуменьшить заслуги французской героини[1415]. Не менее жестко высказывался и Ж. Мейер, удивлявшийся: «Кто не видит, что это сделано Господом? Кто может сомневаться в том, что произошедшее случилось лишь благодаря бесконечной Божьей милости?»[1416] Г. Постель полагал, что именно в пророчествах Жанны таилось спасение Франции[1417], эта же идея была в начале XVII в. развита Ж. Ордалем, рассуждавшим о схожести ее истории с историей Христа, появление Которого также было предсказано и Который сам являлся истинным пророком. Ордаль также сравнивал французскую героиню с первыми христианскими мучениками, имевшими откровения и погибшими, как и Спаситель, за веру[1418].

На этом фоне логично смотрелись и сопоставления событий времен Столетней войны с библейской историей, примеры из которой должны были убедить французских читателей в том, что Господь всегда присутствует в жизни людей и помогает им справиться с трудностями[1419]. Тот же Ж. Ордаль подробно останавливался на странствиях Моисея и народа Израиля в пустыне и на противостоянии Юдифи и Олоферна[1420]. П. Ле Муану сражения Девы с англичанами под руководством Господа напоминали борьбу Давида с Голиафом, Деборы с ассирийцами и Юдифи с Олоферном[1421]. Таким образом, именно через своих пророков (Жанну д’Арк и ее предшественников) Господь, по мнению всех этих авторов, управлял странами и народами, назначал правителей, устанавливал законы, наказывал за проступки и вел справедливые войны, каковым, без сомнения, являлось противостояние французов и англичан[1422].

На первый взгляд подобное провиденциалистское понимание исторического процесса и, в частности, деяний Орлеанской Девы плохо согласовывалось с героическим дискурсом, который использовали французские авторы, описывая, казалось бы, те же самые события. Превознося свою героиню как сильную и мужественнуюvirago,новую Пентесилею и Минерву, они вместе с тем отказывали ей всамостоятельнойроли на политической сцене, видели в ней лишь орудие в руках Господа. Данному противоречию, кажущемуся неразрешимым, в действительности достаточно легко находилось объяснение. Оно крылось в том, как именно авторы XVI–XVII вв. представляли себе взаимосвязь Провидения и личных устремлений своих героев, сопутствующей или не сопутствующей им удачи – фортуны.

Насколько можно судить, данное понятие появилось во французских исторических сочинениях уже в первой половине XV в. Так, Ангерран де Монстреле, рассуждая об успехах королевских войск после появления в их рядах Жанны д’Арк, писал, что «добрым именем Девы фортуна отвернулась от англичан»[1423]. Под «фортуной» при этом бургундский хронист подразумевал не что иное, как вмешательство Свыше, ибо именно Господа благодарили французы за оказанную им таким образом помощь[1424]. На тех же позициях стоял и Тома Базен, полагавший, что с появлением Жанны «движение фортуны изменилось для англичан, и французские дела улучшились»[1425]. Вместе с тем для теолога аксиомой являлся тот факт, что девушка была послана Свыше для спасения Франции, а ее пленение и смерть на костре стали результатом желания Господа наказать французов или их королей за прежние грехи[1426]. Еще более недвусмысленно высказывался Марциал Овернский, писавший, что фортуна управляется Господом[1427]. Иными словами, авторы второй половины XV в. полагали, что личная удача людей не может рассматриваться как самостоятельная, независимая сила, но представляет собой лишь одно из проявлений Провидения, желаний Господа, Который и вершит историю согласно одному Ему известному замыслу.

В XVI в., однако, под безусловным влиянием итальянской гуманистической мысли в понимании «фортуны» французскими авторами произошли определенные изменения[1428]. Связаны они были прежде всего с трудами Никколо Макиавелли[1429], чье политическое учение опиралось на комплекс таких категорий, как «необходимость(necessità),«случай»(occasione),«судьба»(fortuna)и «добродетель»(virtù). При этом именно «необходимость», т. е. сила обстоятельств, неподвластная самому человеку, стояла в системе ценностей итальянского мыслителя на месте Божественного Провидения. Однако ключевым понятием для Макиавелли являлась «фортуна», от которой в конечном итоге зависели как случай, так и доблесть конкретного человека, ибо только судьба могла предоставить этому последнему благоприятный шанс проявить себя в политике и истории. В какой-то степени герой мог изменить свою судьбу, но отчасти им руководил слепой рок, проявляющийся в удаче или неудаче, к чему следовало быть всегда готовым[1430].

Конечно, французские авторы не стали столь преданными почитателями богини Фортуны, как их итальянские коллеги, но в XVI в. они тем не менее значительно больше внимания стали уделять роли человека в истории, собственным заслугам и личной удаче тех или иных героев в различных событиях. Эта тенденция коснулась не всех, и, в частности, Г. Постель в своей «Апологии Галлии» решительно отказывался принять «маккиавелистскую» концепцию истории, ставшую столь близкой некоторым из его коллег[1431]. Для него самого любое событие, произошедшее на земле, имело связь с волей Господа, мистическое значение которой лишь и оставалось познать людям. Как истинное чудо он интерпретировал победу Жанны д’Арк над англичанами, которую, с его точки зрения, следовало понимать как Божественное откровение[1432].

Тем не менее определенное влияние ренессансной концепции сильного героя с собственной, отчасти подвластной ему судьбой можно обнаружить во французских исторических текстах[1433]. Прежде всего это касается «Исследований Франции» Этьена Паскье, начавшего работу над главным трудом своей жизни в 60-х гг. XVI в.

Не случайно периоду Столетней войны Паскье уделил особое внимание: вся шестая книга его «Исследований» была посвящена XV столетию. Карл VII описывался здесь как безвольный и не способный ни на какие активные действия правитель. Именно поэтому Господь, желая спасти Францию от гибели, послал ему сначала опытных капитанов, а затем Деву Жанну[1436]. Истории последней Паскье отвел отдельную главу, подробно остановившись на всех этапах ее выдающейся карьеры, начиная с появления девушки при королевском дворе и заканчивая ее гибелью на костре. Однако наибольшее внимание автор уделил победоносному шествию королевских войск в долине Луары после снятия осады с Орлеана и церемонии помазания Карла VII, состоявшейся в Реймсе. Всю эту «лавину побед»(torrent des victoires)он воспринимал не иначе как «проявление доброй фортуны, которой руководила Дева, как если бы была рукой Господа»[1437].

Казалось бы, Паскье разделял понятия Провидения и фортуны, оставляя за последней самостоятельную роль в истории. Как и в случае со штурмом Парижа, когда судьба оказалась к Жанне неблагосклонной, в рассказе о прибытии Генриха VI во Францию он упоминал о том, что и на сей раз удача была на стороне англичан: в тот самый момент, когда юный король вступил на континент, Дева попала в плен[1438]. Тем не менее при описании коронации Генриха в Париже в 1431 г. Паскье вдруг замечал, не объясняя при этом причин подобного явления, что с этого времени английский король утратил свою фортуну[1439]. Таким образом, для знаменитого французского историка удача конкретного человека оказывалась все же одним из проявлений Провидения в истории, силой, действующей не по своим собственным, но по Божественным законам, которые человеческий разум понять не в состоянии: «Когда я говорю здесь о фортуне… я понимаю под ней тайны Господа, которые человеческий разум не может понять»[1440]. Вмешательство Жанны д’Арк в дела Карла VII Паскье объяснял исключительно решением Всевышнего[1441], но вместе с тем замечал: «В начале этой главы я написал, что улучшением ситуации Франция была обязана чудесному вмешательству Господа… Но чудо это было бы тем более значительным, если бы Генрих V, новый завоеватель большой части французских территорий, оставил после смерти все свои замыслы [настоящему] наследнику, а не ребенку, которому едва исполнилось 16 месяцев»[1442].

У Э. Паскье, иными словами, оказывалось весьма сложное представление о роли Провидения и фортуны в истории: иногда они совпадали в значении, иногда представлялись совершенно различными силами. Как отмечал Жан-Клод Арнуль, именно такая сложная нарративная структура, включавшая как провиденциалистский, так и героический дискурсы, была характерна для всех французских исторических сочинений второй половины XVI – первой половины XVII в.[1443]

Действительно, если у Ж. Мейера в 1561 г. французы в своем противостоянии с англичанами оказывались обязаны победой исключительно Господу, а не фортуне, «находившейся в Его руках»[1444], то у П. Массона в 1577 г. речь шла уже о «фортуне, которая изменила Жанне» под Компьенем[1445]. Н. Вернуль полагал, что в истории действует не только Провидение, но и фортуна, которая находится в руках самих людей[1446]. Так же считал и Р. де Серизье, писавший о личной фортуне дофина Карла, которой не могли помешать никакие препятствия, поскольку сам Господь «желал утвердить ее», используя для этого «великие откровения», данные посредством Жанны д’Арк[1447]. Похожей концепции придерживался и А. Дюбретон, допускавший – вслед за Э. Паскье, – что в случае явных неудач речь должна идти именно о фортуне, а не о Провидении, отвернувшемся от людей[1448]. Ему вторили В. де ла Коломбьер, писавший, что в ситуации, когда человек оказывается ни на что не способен, ему на помощь приходит Господь, и Ф. де Мезере, полагавший, что Францией всегда управляло Провидение, хотя неудачи, преследовавшие Карла VII в начале его правления, стали следствием изменчивости его личной удачи[1449].

Таким образом, в сочинениях, посвященных Жанне д’Арк и созданных в XVI–XVII вв., мы наблюдаем весьма интересное сочетание гуманистической идеи личной ответственности людей за происходящее с христианским пониманием исторического процесса как воплощения в жизнь замыслов Господа. Как бы сильна и отважна ни была изначально Дева, лишь Божьей волей она из пастушки превратилась в воина и пророка[1450]. Лишь благодаря откровениям, полученным Свыше, она узнала, что именно ей предстоит совершить в этом новом качестве в последующие три года[1451]. И каждое из ее деяний было чудом, явленным Господом[1452].

Только как истинный пророк Жанна была достойна оказать помощь Карлу VII, стать его главным оружием в деле укрепления пошатнувшейся было королевской власти во Франции. Именно эта идея – идея зарождавшегося со второй половины XVI в. абсолютизма – получила, как мне представляется, совершенно особое звучание в рассматриваемых текстах. Не случайно главнейшей из задач, якобы поставленных перед собой французской героиней, некоторые авторы называли коронацию дофина Карла в Реймсе[1453]. Не случайно в этот период актуальной вновь стала тема святости Орлеанской Девы: ведь только святая могла прийти на помощь истинному правителю.

4. Ведьма или одержимая: Актуализация темы

Идея о том, что Карлу VII могла помогать лишь святая, возникла в текстах, посвященных Жанне д’Арк, уже в середине XV в.[1454] Во второй половине XVI в. она зазвучала с новой силой – не только в исторических сочинениях, авторы которых подчас упоминали о святости девушки как о само собой разумеющемся явлении[1455], но и в произведениях сугубо религиозной направленности.

Наиболее показательной с этой точки зрения являлась «Хроника Анонциады», созданная в 50–60-е гг. XVI в. и посвященная истории возникновения самого ордена Анонциады (Благовещения), а также жизни его основательницы – Жанны Французской, первой супруги Людовика XII[1456]. Собственно, хроника и предназначалась прежде всего для возможной канонизации королевы, поскольку ее автор – Франсуаза Гуйар – была совершенно уверена в ее святости и выстраивала свое повествование в рамках агиографического дискурса[1457]. Тем не менее в тексте отсутствовали характерные для такого типа источника сравнения главной героини с другими, признанными официальной Церковью святыми. Напротив, сестра Франсуаза предпочла поместить образ Жанны Валуа в более широкий контекст, причем скорее исторический, нежели религиозный: она подробно рассуждала о роли женщин в истории, рассматривая их как верных помощниц правителей-мужчин. Именно сюда и оказался включен довольно

Связь, существовавшая между военной помощью, оказанной Жанной Карлу VII, и ее святостью, подчеркивалась в «Хронике Анонциады» посредством обращения к доктринеdiscretio spirituum,в рамках которой интерпретировался здесь процесс 1431 г. По мнению Ф. Гуйар, обвинения, выдвинутые против девушки в Руане, не могли быть доказаны по причине «доброй и святой жизни»(sa vie bonne et saincte),которую она вела[1464]. Ту же трактовку событий мы находим и в исторических сочинениях XVI в. Так, Ж. дю Тилле писал в 1578 г., что процесс 1431 г. в действительности имел целью опорочить не только и не столько Жанну, сколько Карла VII, который якобы воспользовался услугами не святой, но ведьмы[1465]. Именно поэтому так важны были решения, вынесенные в 1455–1456 гг.: реабилитация французской героини и публичное признание ее святости[1466], по мнению Ф. де Бельфоре, «успокоили подданных короля», встревоженных «лживыми слухами, распускаемыми англичанами о Его Величестве»[1467]. Впрочем, полагал Л. Триппо, смешно было и думать о том, что Карл мог обратиться за помощью к какой-то «еретичке и ведьме», ведь он был истинным противником всякой магии[1468].

Важно отметить, что во всех без исключения отзывах на историю Жанны д’Арк, появившихся в XVI в., в списке обвинений, выдвинутых против нее в 1431 г., в обязательном порядке упоминались занятия колдовством, причем чаще всего данное преступление являлось, по мнению авторов, основным (если не единственным). Как ведьму(sorcière et magicienne),с точки зрения Ф. де Бельфоре и Ж. дю Тилле, судили французскую героиню англичане и бургундцы[1469], считавшие (как полагали Ж. Мейер и П. Массон), что ее магическое искусство(auspiciis)принесло им поражение под Орлеаном и в долине Луары и позволило Карлу короноваться в Реймсе[1470]. Той же интерпретации событий придерживались и авторы XVII в.: обвинение в ереси, вошедшее в окончательный приговор 1431 г., если и упоминалось в их сочинениях, то исключительно вместе с колдовством[1471]. Во многих же произведениях занятия магией и связь с демонами так и оставались единственным преступлением против веры, якобы совершенным французской героиней[1472]. И именно они – в рамках доктриныdiscretio spirituum– противопоставлялись святости девушки[1473].

Подобное внимание к проблеме колдовства в сочинениях 1560–1650 гг. объяснялось прежде всего тем фактом, что именно на этот период во Франции пришелся расцвет охоты на ведьм[1474]. Массовые гонения на «секты» ведьм и колдунов, ранее других начавшиеся в Альпийском регионе, в середине XVI в. захлестнули и Французское королевство, чему в определенной степени способствовало претворение в жизнь постановлений Тридентского церковного собора. В число последних, в частности, был включен вопрос об откровениях: четко устанавливалось, кто и при каких обстоятельствах может их получать, какие из них следует считать Божественными, а какие нет. Лишь специально назначенный священник имел право в ходе судебного разбирательства(discretio spirituum)выносить решение о чудесной (или дьявольской) природе подобного явления[1475]. Важным фактором также явилась централизация светской судебной власти к середине XVI в., что позволило постепенно выработатьединуюсистему восприятия такого преступления, как колдовство, и его правовой оценки[1476].

С этой точки зрения, безусловно, особого внимания заслуживают идеи наиболее известного французского демонолога XVI в. Жана Бодена, изложенные им в «Демономании колдунов», впервые изданной в Париже в 1580 г. Занимая с 1576 г. пост королевского прокурора в бальяже Лана, Боден имел возможность детально изучить материалы многочисленных местных ведовских процессов и составить о них собственное мнение[1477]. По подсчетам исследователей, только за 1580–1600 гг. «Демономания» была издана десять раз на французском, два раза на латинском и один раз на итальянском языках[1478]. Многочисленные уточнения, исправления и добавления, которые вносил сам автор в последующие переиздания, свидетельствуют, что для него данное сочинение имело особое значение: здесь Боден попытался представить собственную систему познания мира, опиравшуюся на естественную, Божественную и человеческую историю[1479].

Для автора «Демономании» вопрос о том, является ли колдовство иллюзией или нет, не стоял так остро, как для его предшественников. Будучи судьей, он искренне верил в реальность данного преступления: не случайно его сочинение было переполнено описаниями конкретных ведовских процессов, на которых обвиняемые признавались «без допроса и пытки» в многочисленных убийствах, потраве скота, наведении порчи и насылании разнообразных болезней[1480].

Впрочем, Бодена интересовали не столько проблемы преследования колдовства судами церковной Инквизиции, сколько сама сущность данного явления, возможность познания тайн природы, с которыми люди сталкиваются в жизни постоянно. Выступая против представителей натурфилософии, он заявлял, что человек не в состоянии постигнуть ни «обычные секреты» окружающего мира, ни «чудесные явления»[1481]. Естественные причины, которые, по мнению его оппонентов, лежали в основе всех природных явлений, Боден отвергал на том основании, что за любой подобной тайной стоит либо сам Господь (чьи помыслы человеку познать не дано), либо – если рассматриваемое явление относилось к разряду опасных или ужасных – дьявол. Он высмеивал тех, кто «сравнивает естественные явления со сверхъестественными, а действия животных – с деяниями ангелов и демонов»[1482]. Он нападал на врачей, которые полагают, что «знают абсолютно все о секретах природы» и «ничего не смыслят в секретах Бога»[1483].

Вся четвертая книга «Демономании» была посвящена критике концепции одного из главных, с точки зрения автора, представителей натурфилософии XVI в., Иоганна Вейера, придворного врача герцога Клевского, издавшего в 1563 г. в Базеле свой главный труд – «Истории, споры и рассуждения об иллюзиях и обманах, насылаемых демонами»[1484]. Его основной целью было доказать, что природа, «мать всего сущего», способна сама объяснить

Сложная концепция колдовства, разработанная автором «Демономании», его критика натурфилософского взгляда на мир и приверженность идее постоянного присутствия демонов в жизни людей оказали влияние не только на развитие французской демонологии второй половины XVI – первой половины XVII в.[1492] Следы этих представлений, как кажется, можно найти и в произведениях, посвященных Жанне д’Арк и созданных в тот же период. Не случайно Р. де Серизье еще в 1639 г. специально настаивал на том обстоятельстве, что судьи Жанны д’Арк в 1431 г. желали обвинить ее не только в «обычной магии»(la magie ordinaire),познаниями в которой девушка якобы обладала с самого детства, но и в общении с демонами, что делало из нее «ужасную ведьму»(une plus meschante sorciere)[1493]. Однако наиболее полное отражение демонологические споры XVI в. нашли в пьесе «Трагическая история Орлеанской Девы», написанной отцом Фронтоном дю Дюком, представленной на сцене 7 сентября 1580 г. в присутствии членов семьи герцога Лотарингского и опубликованной в 1581 г.[1494]

Для создания образа французской героини дю Дюк использовал уже знакомые нам по другим источникам составляющие: в его сочинении Жанна представала деревенской пастушкой, ставшей по воле Провидения воином и мученицей за веру[1495]. Ее история в изложении автора также мало отличалась от уже существующих нарративных схем, события в пьесе развивались поступательно, начиная с детства девушки в Домреми и заканчивая ее смертью на костре в Руане. Однако и это обстоятельство выделяло «Трагическую историю…» на фоне других произведений данного периода, чрезвычайно большое внимание здесь было уделено проблеме колдовства, которым, возможно, главная героиня занималась с самой юности.

В отличие от многочисленных авторов XVI–XVII вв., для которых занятия магией и общение с демонами являлись всего лишь обвинением, несправедливо выдвинутым против Жанны в 1431 г., Фронтон дю Дюк не был до конца уверен, с кем имеет дело. Описывая сцену первой встречи девушки с архангелом Михаилом, убеждавшим ее прийти на помощь королю, он вкладывал эти сомнения в ее собственные уста. Героиня боялась быть обманутой дьяволом и не доверяла словам Божьего посланца, подозревая, что под его ликом скрывается демон, способный «превратиться в ангела света»[1496].

Не менее подробно тема возможного колдовства обыгрывалась и в сцене первого свидания девушки с Карлом, который, несмотря на ставшие уже привычными в литературе раннего Нового времени два «знака» избранности Девы (узнавание дофина и королевский «секрет»), не спешил поверить в то, что она действительно послана ему Свыше(envoyée de Dieu). Еще большее сопротивление оказывали советники Карла, призванные провести процедуруdiscretio spirituum[1497]. В частности, королевский канцлер обвинял Жанну в связях с вальденсами, заключившими договор с самим дьяволом и при помощи демонов насылающими иллюзии и обманывающими невинных людей[1498]. Он полагал, что девушка может оказаться их ученицей, а ее обещания избавить Францию от захватчиков в действительности способны привести лишь к гибели королевского войска[1499]. Только впечатляющие победы под Орлеаном и в долине Луары и коронация Карла в Реймсе заставляли последнего поверить – как и следовало ожидать, согласно доктринеdiscretio spirituum,– что он имеет дело с настоящей святой[1500].

Наконец, тема колдовства традиционно обыгрывалась при описании противостояния Жанны д’Арк с ее противниками. Англичане, именовавшие девушку «сумасшедшей ведьмой»(une folle sorciere)и «ужасной женщиной»(une femme meschante),очаровавшей всех вокруг, якобы видели в ней вторую Медею, Цирцею, Урганду, Мелюзину и Прозерпину[1501]. Останавливаясь на обвинениях, выдвинутых прокурором трибунала, Фронтон дю Дюк подробно рассматривал лишь первое из них – обвинение в занятиях колдовством[1502]. В уста д’Эстиве он вкладывал слова о том, что еще в детстве при помощи своей крестной Жанна обрела «безумные навыки» и умение пользоваться «чарами ведьм и их заклинаниями», т. е. вступила в настоящую ведовскую секту[1503].

В картине, яркими красками нарисованной дю Дюком, не чувствовалось никакого влияния натурфилософии XVI в. с ее вниманием к поиску магического в окружающем мире, с верой в природное колдовство и существование ангелов и демонов не в качестве представителей небесных сил, а в качестве естественных явлений. Напротив, перед читателем представала стройная концепция «ученого» колдовства с обязательным присутствием дьявола в жизни людей.

В первой половине XVII в. подобные представления стали, однако, уступать место новым тенденциям, связанным прежде всего с вниманием, которое церковные и светские власти стали уделять делам ободержимости,отличавшимся от ведовских процессов тем, что в них речь шла не о возможном заключении договора между дьяволом и его адептами для последующего претворения в жизнь совместных преступных замыслов, но о полном подчинении души и тела человека одному или нескольким демонам. Первая волна подобных процессов прокатилась по Франции еще во второй половине XVI в.[1504] В этот период одержимость обычно рассматривалась как результат деятельности местных ведьм и колдунов[1505], и ее признаки часто совпадали с отличительными чертами поведения адептов дьявола: неспособностью войти в церковь, совершить паломничество, прочесть молитву. Вместе с тем на процессах об одержимости озвучивались и совершенно новые для демонологического дискурса идеи – вселение демона в тело его жертвы или способность

Тем не менее случаи удачного экзорцизма, рассматриваемого, в соответствии с постановлениями Тридентского собора[1507], как основное средство борьбы с одержимостью, заронили в души современников серьезные сомнения в возможностях дьявола в земном мире, в его способности подчинять себе души людей. Одержимость нередко рассматривалась как болезнь, а потому привлечение к суду ведьм и колдунов, якобы способствовавших ее появлению, постепенно стало сходить на нет: предполагалось, что в данном случае дьявол действует напрямую, а не через своих помощников. Как следствие, количество ведовских процессов в первой половине XVII в. резко сократилось: согласно наблюдениям Альфреда Зомана, в этот период из судебной практики практически исчезли такие доказательства вины подозреваемых, как метка дьявола, способность или неспособность прочесть молитву и даже признание в посещении шабаша[1508]. В 1610 г. впервые в тексте приговора по делу о занятиях колдовством последние были названы «иллюзией»[1509], а после 1624 г., когда был принят королевский ордонанс, позволяющий обвиняемым апеллировать в Парижский парламент сразу же после ареста, не дожидаясь рассмотрения их дела местным судом, преследование колдовства как уголовного преступления практически прекратилось[1510].

На этот же период пришлась вторая волна процессов об одержимости, один из которых – дело об одержимых в Лудене – получил известность во всем королевстве. В наведении порчи на местных монашек-урсулинок был обвинен молодой священник Урбан Грандье, казненный на костре в августе 1634 г.[1511] Однако одержимые появлялись в Лудене еще в течение многих лет: вплоть до конца 40-х гг. XVII в. город оставался в центре внимания как обывателей, так и представителей власти. В сентябре 1637 г. туда отправилась герцогиня д’Эгийон, решившая своими глазами увидеть местных «больных». В качестве сопровождающего любимой племянницы кардинал Ришелье направил одного из своих доверенных лиц – аббата Франсуа д’Обиньяка, которого просил лично разобраться с ситуацией и составить для него официальную записку. Д’Обиньяк выполнил поручение и в своем «Сообщении об одержимых в Лудене» подробно описал, хотя и с крайней долей скептицизма, основные, по мнению экзорцистов, отличительные черты данного явления: конвульсии и судороги, которые сотрясают тела несчастных и указывают на демонов, захвативших их души и тела, их черные лица и языки, затуманенный взгляд, метки на руках, способность говорить на древних языках, даже не зная их[1512], и многое другое. Он также изложил ужасающие подробности процедуры экзорцизма, которой подвергались больные женщины[1513]. Тем не менее сам д’Обиньяк, в отличие от местных жителей, искренне полагал все происходящее обманом. С его точки зрения, поведение одержимых, которых он наблюдал во множестве, их беспричинный смех, странные фразы, ругательства, потасовки с экзорцистами и плевки в окружающих, скорее, напоминали поведение сумасшедших[1514]. Все признаки того, что в женщин вселились демоны, представлялись ему выдуманными, в этих явлениях не было ничего сверхъестественного, их можно было легко объяснить «природными» причинами[1515]. Таким образом, д’Обиньяк приходил к выводу, что в данном случае власти имеют дело с грандиозным «обманом и профанацией», что никакой одержимости демонами не существует и речь может идти лишь о психически нездоровых людях[1516].

И все же в выпущенной несколькими годами позже пьесе «Орлеанская девственница» (1642) Франсуа д’Обиньяк несколько смягчил свою позицию. Это произведение было посвящено всего одному, но, с точки зрения автора, ключевому событию в истории Жанны д’Арк – процессу 1431 г. И единственным, на чем он сосредоточил свое внимание, являлось обвинение в занятиях магическими практиками.

С одной стороны, колдовство, которым якобы интересовалась девушка, в интерпретации д’Обиньяка, полностью подпадало под его «ученое» определение. Наряду с «деревенскими» умениями (способностью приворожить, навести порчу или отравить при помощи «крови дракона» или «саше с ядовитыми травами»[1517]), в тексте пьесы присутствовали указания на возможную связь Жанны с демонами, помогающими ей создавать иллюзии, на ее регулярное посещение шабаша, на колдовские амулеты, усиливавшие ее силу (например, меч из Сент-Катрин-де-Фьербуа)[1518]. С другой стороны, описание отношений, которые якобы поддерживала Дева со своими демонами, оказывалось стилистически весьма близким рассказам того же автора о случаях одержимости в Лудене[1519]. Так, д’Обиньяк вкладывал в уста графа Соммерсета слова о том, что все поступки Жанны, в том числе ее поведение в тюрьме, являются не чем иным, как происками обманщика-демона, в которого и превратилась их заключенная. Того же мнения придерживалась и графиня Уорик, называвшая Жанну «игрушкой демонов»(le iouët de Demons)[1520]. Особого упоминания, по мнению англичан, заслуживал также взгляд французской героини: как и у одержимых Лудена, ее глаза выдавали связь с силами ада[1521]. Иными словами, сомневаясь, возможно, в реальности колдовства, д’Обиньяк частично заменял демонологический дискурс «дискурсом одержимости», тем самым допуская существование последней.

Вместе с тем само описание процесса 1431 г. в пьесе д’Обиньяка шло в рамках уже знакомой нам доктриныdiscretio spirituum,поскольку весь сюжет выстраивался вокруг спора Жанны с англичанами или этих последних между собой, следует ли признать девушку ведьмой – или речь идет все же о святой[1522]. Для самого автора данный вопрос не представлял никакой проблемы: по ходу пьесы он даже заставлял одного из персонажей, графиню Уорик, изменить собственное мнение и признать в узнице «святую деву»(fille saincte). Смерть Жанны, описанная как «жертвоприношение»(un sacrifice religieux),как гибель мученицы за веру, чье сердце осталось не тронутым огнем, как подлинная реликвия, добавляла веса данному убеждению[1523]. Однако особый интерес вызывает вводимое д’Обиньяком сравнение всей французской нации с англичанами, для которых как для «истинных христиан» их противники не могли рассматриваться иначе как колдуны[1524].

В действительности данная метафора, по замыслу автора, должна была прочитываться наоборот: это французам как избранному христианскому народу противостояли соперники, отринувшие веру отцов, принявшие протестантизм и превратившиеся в слуг Сатаны[1525]. Впервые, насколько можно судить, данная тема появилась во французских сочинениях, посвященных Жанне д’Арк, в конце XVI в. В «Орлеанской девственнице» Бероальда де Вервиля 1599 г. в сцене ранения главной героини ее выздоровлению способствовал ангел, пришедший на помощь французам, тогда как на стороне англичан действовал демон, пытавшийся своими происками погубить Деву[1526]. В первой половине XVII в. данный сюжет не только получил развитие, но и приобрел более четкие формы: отныне речь шла не о противостоянии французов и англичан в Столетней войне, но о борьбе католиков с протестантами. Данная тема по-прежнему оставалась крайне актуальной во Французском королевстве, для населения которого издание Генрихом IV Нантского эдикта вовсе не означало окончания Религиозных войн. Напротив, они были продолжены кардиналом Ришелье, сделавшим подавление гугенотов главным приоритетом своей внутренней политики в 1625–1628 гг.[1527]

Именно кардиналу посвятил свою пьесу, изданную в 1629 г., Н. Вернуль,

Жесткое противопоставление католиков и протестантов, актуальное для истории Франции XVI – первой половины XVII в. и нашедшее весьма своеобразное отражение в посвященных Орлеанской Деве[1537] сочинениях авторов-католиков, заставляет внимательнее присмотреться и к их возможным оппонентам – французским протестантам, также, пусть и не в столь большой степени, писавших о деяниях Орлеанской Девы. Данная тема, насколько я могу судить, никогда не поднималась в специальных исследованиях, однако она представляется мне чрезвычайно важной для понимания феномена Жанны д’Арк, ее роли в политической и религиозной истории страны, ее восприятия как святой во французском обществе (его образованных кругах) раннего Нового времени.

5. Жанна Д’Арк между католиками и протестантами

Формирование протестантской историографии во Франции пришлось на период, последовавший за Религиозными войнами, т. е. на конец XVI в., когда, по справедливому замечанию Мишеля де Серто, протестантизм из «ереси», каковым его воспринимали на протяжении практически всего предшествовавшего столетия, превратился во вполне официальную «религию», право на существование которой уже не нужно было отстаивать[1538]. Впрочем, даже в этот период сочинения историков-протестантов носили, скорее, «частный», мемуарный характер, трактуя преимущественно события Религиозных войн и историю участия в последних самого автора, его покровителей и/или его семьи. Таковы были, к примеру, «Мемуары» Жана де Мерже, в 1554–1589 гг. принимавшего участие в столкновениях в Сентонже, или «История Франции» Анри де Ла Попелиньера, изданная в 1581 г. и охватывавшая период с начала Религиозных войн и до конца 70-х гг. XVI в.[1539] Исследованийвсеобщейистории Франции в этот период авторами-протестантами создавалось крайне мало, и среди них следует прежде всего назвать «Историческую библиотеку» Николя Винье, историографа Генриха III, а также «Общий свод истории Франции» Жана де Серра, являвшегося королевским историографом с 1596 г., но уже при дворе Генриха IV[1540].

Николя де Винье (1530–1596) был сыном королевского адвоката и происходил из Шампани. В юности он изучал в Париже право и медицину, однако после принятия протестантизма вынужден был уехать в Германию, где женился и занялся врачебной практикой. Одновременно, начиная с 1560-х гг., он работал над главным произведением своей жизни – всеобщей историей, которая впоследствии получила название «Историческая библиотека». В 1575 г. в Базеле было опубликовано первое сочинение Винье – «Хроника Бургундии» на латинском языке. Примерно тогда же автор принял решение вернуться во Францию и отречься от протестантизма. Благодаря личному участию Генриха III он получил должность «королевского историографа и врача» и посвятил оставшиеся годы жизни созданию своей «Библиотеки». В 1579 г. ее часть, посвященная истории Франции, вышла в Париже под названием «Свод истории французов»[1541].

Для Винье, по справедливому замечанию Дж. Хапперта, движущей силой исторического прогресса был исключительно сам человек, его воля и поступки. Даже рождение Христа и Его смерть не являлись для него знаковыми событиями и не знаменовали начало новых этапов истории[1542]. Именно с этих позиций Винье рассматривал и эпоху Столетней войны, при описании которой основное внимание уделял королевским капитанам, «как будто специально рожденным для спасения страны»[1543], и, в частности, Жанне д’Арк, чьи военные победы не только приободрили французов, но и удивили их врагов[1544]. Он полностью отрицал участие в земных делах ангелов и святых, не верил ни в чудеса, ни в происки дьявола[1545], считая, вслед за Ангерраном де Монстреле, что девушка лишь притворялась посланницей Господа[1546]. Винье не желал ничего сообщать о «знаках», которые она якобы представила Карлу VII в подтверждение своих слов. Тем не менее, идя на уступки своей католической аудитории, он называл их «чудесными» и заявлял, что в появлении Жанны на политической сцене «было больше религиозных предрассудков, нежели злого умысла»(plus de superstition, que de meschanceté)[1547].

Винье, таким образом, пытался воздержаться от формулировки однозначного мнения относительно истории Орлеанской Девы и природы ее откровений. С одной стороны, он вроде бы считал, что сам Господь чудесным образом(miraculeusement)вмешался в дела французов, послав им на помощь эту удивительную особу[1548]. С другой – совершенно явно полагал все заявления этой последней обманом, т. е. грехом перед лицом Господа, даже если он совершался ради спасения и освобождения своей страны и заслуживал восхваления со стороны людей[1549]. Винье также ничего не сообщал о процессе реабилитации Жанны д’Арк: положительный ответ на вопрос об ангелической природе «голосов», навещавших французскую героиню, надо полагать, был для него как для протестанта совершенно неприемлем.

С той же особенностью трактовки личности Девы мы сталкиваемся и в сочинении другого протестанта, Жана де Серра (1540–1598). Историк и теолог, он получил образование в Лозанне и Женеве, где занял затем профессорскую кафедру[1550]. Став королевским историографом после смерти Николя Винье, де Серр придерживался популярной в период правления Генриха IV идеи о мирном

Несмотря на то что де Серру оказывалось близко разработанное итальянскими гуманистами понятие «необходимости» в истории и он писал о Деве как о «полезном и важном инструменте»(utile et necessaire instrument),использованном Карлом VII для спасения страны, главную роль в истории он тем не менее отводил Провидению(la providence divine),которое послало Франции ее героиню, обратило свой взор на терпящий бедствие Орлеан[1552] и в конце концов продемонстрировало, что спасение королевства было заслугой отнюдь не людей[1553]. Будучи протестантом, Жан де Серр, однако, называл свою героиню «пророком»(Oracle),а ее откровения – «настоящими предсказаниями»(veritables predictions). Он полагал, что доказательством истинности последних являлось освобождение Орлеана, в чем чувствовалась «рука Господа»(la main de Dieu)[1554]. Упоминание статуй Карла VII и Жанны д’Арк, установленных в городе в память об этом событии, было особенно показательно для автора-протестанта: ведь именно гугеноты в 1562 г. разрушили этот памятник[1555].

В целом можно сказать, что если Н. Винье в принципе воздерживался от собственных суждений относительно личности и деяний Орлеанской Девы, то сочинение Ж. де Серра практически ни в чем не противоречило католической традиции. Ни тот ни другой автор-протестант не вели никакой – очной или заочной – полемики со своими коллегами-католиками. Тем не менее подобное положение вещей не продлилось долго: в середине XVII в. французское образованное общество стало свидетелем первого открытого столкновения протестантов и католиков относительно личности Жанны д’Арк.

Речь шла о корпусе писем, которыми в 1646–1648 гг. обменялись французская писательница Мадлен де Скюдери, основатель и первый пожизненный секретарь Французской академии Валентин Конрар, известный протестантский министр, профессор Лейденского университета, а впоследствии ректор коллежа в Бреде Андре Риве и племянница последнего Мари дю Мулен[1556]. Документы сохранились в архиве Андре Риве в Голландии, где и были обнаружены в конце XIX в.[1557] Поводом к этому обмену мнениями послужили более ранние письма Риве, которыми он обменивался в 30–40-е гг. XVII в. с протестанткой Анной Марией ван Шурман, нидерландской поэтессой и ученым, первой женщиной, окончившей университет, знавшей 14 древних и новых языков и обладавшей глубокими познаниями в самых разных областях – истории, праве, литературе, богословии, географии и астрономии. Переписка велась на латыни, но в 1646 г. она была переведена на французский язык и издана в Париже Гийомом Кольте под названием «Важнейший вопрос о том, необходимо ли девушкам получать образование»[1558].

Именно здесь, в письме от 18 марта 1638 г., Риве, в частности, касался истории Жанны д’Арк и отмечал, что в Орлеане до сих пор почитают ее как освободительницу города и вторую Афину Палладу. Тем не менее, писал он далее, он также знал, что самые большие почитатели ее военных талантов, а также самые злые ее ненавистники говорят о ее достоинстве и чистоте с большим сомнением[1559]. Иными словами, Риве высказывал предположение, что девушка, находясь постоянно в войсках, т. е. среди солдат, не могла сохранить невинность.

Подобная трактовка событий прошлого не являлась новой для французской историографии, представители которой в XVI в. далеко не всегда придерживались провиденциалистского взгляда на историю. Впервые сомнения в Божественном характере миссии Девы были высказаны еще Гийомом дю Белле (1491–1543), выдающимся французским дипломатом и военным теоретиком. Он полагал, что все действия Жанны, которую современники и потомки почитали как «чудесную и ниспосланную самим Господом персону»(reputee une personne divine et envoyee de par Dieu),являлись в действительности «хитростью»(ruse),задуманной королем, желавшим дать своим войскам надежду и веру в то, что Господь заботится о его королевстве. Вот почему Карл VII постарался, чтобы все кампании, в которых участвовала девушка, оказались успешными, вот почему он одел ее в доспехи, вооружил и отправил в бой[1560]. И король, как полагал дю Белле, достиг своей цели: французы настолько уверовали в Жанну, что силы англичан стали убывать день ото дня[1561].

Еще более жестко «рациональный» подход к истории Девы утверждался в сочинении Бернара де Жирара дю Гайяна «О состоянии и успехах Франции», первое издание которого вышло в 1570 г. Автор полагал, что не следует расценивать появление Жанны на политической сцене как какое-то исключительное событие. С его точки зрения, девушка была всего лишь игрушкой в руках ближайших советников Карла VII, использовавших ее в собственных целях[1562]. Он также подозревал, что она являлась любовницей одного из капитанов королевского войска, которых в действительности Господь и послал для спасения страны[1563]. Это они были настоящими авторами всех «откровений» девушки и, в частности, неоднократно показывали ей портрет дофина Карла, чтобы она узнала его при первой встрече[1564]. Таким образом, по мнению дю Гайяна, Жанна, хоть и смогла воспламенить сердца солдат, короля и всего народа, была «искусственным» чудом, рожденным скорее суевериями, нежели истинной верой[1565]. Такая точка зрения, признавался далее автор, могла, безусловно, не понравиться его соотечественникам, привыкшим считать историю Девы «святой и чудесной»(une chose saincte et miraculeuse),для него же она представлялась всего лишь выдумкой(fable)[1566].

Позиция дю Белле и дю Гайяна уже в XVI в. вызывала резкую критику со стороны их коллег-историков. Настаивая на чудесном характере всей миссии Жанны д’Арк, Г. Постель, в частности, замечал, что гипотеза о заговоре Карла VII не должна рассматриваться всерьез. Тех же, кто отказывается верить в роль Провидения в истории, следует признать «протестантами и атеистами»(les Protestantz ou Atheistes)[1567]. На схожих позициях стоял и Ф. де Бельфоре, уподобляя своих коллег, отрицавших Божественную избранность его героини, Фоме Неверующему[1568]. О «хитрости»(ruse)капитанов, которая, согласно дю Белле и дю Гайяну, лежала в основе всех политических и военных демаршей Жанны, упоминал и Ж. дю Тилле: по его мнению, сторонники подобной версии событий «забыли истории Деборы, Иаили и Юдифи», т. е. о роли Провидения в истории[1569]. Точно так же Ф. де Мезере удивлялся, почему некоторые историки, позволяющие себе верить в «абсурдные обвинения», выдвинутые против французской героини, не боятся, что кара Господня настигнет их точно так же, как это произошло с судьями Жанны[1570].

Тем не менее не рассуждения дю Белле и не широко известное сочинение дю Гайяна, а краткое замечание А. Риве вызвало негодование м-ль де Скюдери, получившей «Важнейший вопрос» Г. Кольте от В. Конрара и пожелавшей встать на защиту французской героини. Однако самому протестантскому министру Скюдери писать не стала: она сочинила небольшой трактат и 1 декабря 1646 г. отправила его Конрару, также бывшему протестантом и

Спор двух дам о Жанне д’Арк любопытен для нас с разных точек зрения. Прежде всего – как размышления о том, чем пристало, а чем не пристало заниматься девушке, с точки зрения двух образованных женщин XVII в., принадлежавших к разным религиозным общинам. Данная полемика явилась отзвуком уже упоминавшегося выше «Спора о женщинах»(Querelle des femmes),шедшего на протяжении XVI – первой трети XVII в.[1572] Второй значимой темой данной полемики стала оценка личности Девы и того, кого и на каких условиях можно признать святым. В этом вопросе особенно важной оказывалась конфессиональная принадлежность спорящих сторон, поскольку, в отличие от всех предыдущих французских писателей, в данном случае у автора-католика (Скюдери) возникла необходимость подробнейшим образомобосноватьсобственное восприятие Жанны д’Арк как святой, указав конкретные причины, согласно которым ее можно считать таковой.

Проблема, с точки зрения Скюдери, заключалась в том, что Риве, усомнившийся в личных добродетелях Орлеанской Девы, был протестантом. Его вера не позволила ему понять суть самого феномена этой девушки и признать ее святость[1573]. Она побудила его отнестись к своей героине «негуманно»(d’un peu d’inhumanité)и поставить под вопрос целомудрие «этой невинной пастушки»(la pureté de cette innocente bergère). Важным являлось и знакомство с источниками по истории Жанны: в своем первом письме, полностью посвященном проблеме ее святости, писательница укоряла Риве в их плохом знании. В отличие от протестантского министра, сама она уделила этим текстам большое внимание, прочла как сторонников, так и противников французской героини и на основании их сочинений пришла к одному-единственному возможному выводу: Жанна являлась настоящей посланницей Свыше(une personne envoyée du ciel),избранной Господом в качестве ангела-воителя(un ange exterminateur)для избавления Франции от врагов[1574].

Что заставляло м-ль де Скюдери думать, что в случае Девы речь идет о святой? Прежде всего, по ее мнению, на это указывали личные качества героини, развернутый перечень которых писательница приводила в своем первом послании. Она отмечала «невинность» ее образования, что подразумевало прежде всего наставление в истинной вере; упоминала скромность, простоту обращения с окружающими, чистоту нравов, отсутствие стремления к роскоши, малое внимание, которое девушка уделила факту аноблирования ее семьи, заботу о чистоте нравов в армии[1575]. Иными словами, Скюдери видела в Жанне все возможные достоинства, которыми, с точки зрения творцов доктриныdiscretio spirituum,должен был обладать человек, претендовавший на звание истинного пророка – Божьего избранника, святого, устами которого говорил сам Господь.

Проблема применения доктриныdiscretio spirituumв случае Жанны д’Арк и вопрос о признании ее святой неоднократно поднимались в сочинениях французских авторов-католиков XVI – первой половины XVII в.[1576] Однако никто из этих последних не уделял вниманиядоказательствамее святости. Совсем иначе дело обстояло с Мадлен де Скюдери, которой необходимо было в данном вопросе противостоять протестантам. А потому, помимо перечисления качеств истинного пророка, делавших из ее героини святую, писательница особое внимание уделила «знакам» избранности Жанны, т. е. чудесам, которые та якобы совершила, лично продемонстрировав Божественный характер своей миссии.

Прежде всего – как и многие ее предшественники – Скюдери останавливалась на главном, с ее точки зрения, «откровении» французской героини – узнавании дофина Карла при их первой встрече в Шиноне[1577], что стало возможным исключительно благодаря помощи Свыше[1578]. В подобной трактовке событий писательница была совершенно уверена и резко критиковала Ж. де Серра, указывая, что его приверженность протестантизму не позволила ему допустить возможность вмешательства святых в дела людей[1579].

Столь же чудесным явлением представлялась Скюдери и та участь, что постигла судей Жанны после ее казни: как она полагала, все они умерли страшной смертью[1580]. В данном случае писательница следовала давней традиции, берущей свое начало еще в сочинениях конца XV в. – «Джиневере знаменитых дам» Дж. Сабадино дельи Арьенти 1483 г. и «Истории знаменитых дам» Форести да Бергамо 1497 г.[1581] Позднее та же легенда охотно воспроизводилась и во французских сочинениях[1582]. Однако никто из этих авторов, в отличие от Мадлен де Скюдери, не рассматривал ужасную судьбу судей Жанны как чудо, явленное самой девушкой.

Не менее важное (а может быть, и самое главное) доказательство святости Девы писательница усматривала в ее девственности. В отличие от своих предшественников, она делала на этом сюжете особый упор: не только потому, что именно он всегда оставался наиболее дискуссионным в истории Жанны д’Арк[1583], но и потому, что для протестантов проблема девственности являлась одним из важнейших религиозных вопросов, в частности, применительно к трактовке образа Девы Марии[1584]. Собственно, и критика поведения французской героини со стороны А. Риве касалась именно ее распущенности, первым признаком которой он почитал пребывание Девы в армии.

Скюдери всячески укоряла своего оппонента за подобную интерпретацию событий. Она писала, что те библейские примеры, которые он приводил в подтверждение собственных слов (истории Деборы и Иаили), напротив, свидетельствуют не о распущенности библейских героинь и не об утрате ими невинности, но о том, что любая женщина способна заниматься в том числе и ратным делом, оставаясь при этом чистой и непорочной, если на это дело ее направил Господь[1585]. Для самой Скюдери Жанна являлась второй Афиной Палладой, девой-воительницей[1586]. Ту же мысль она развивала и в своем втором письме (написанном в начале 1647 г.), где подробно останавливалась на историях Зенобии, Артемис, Агриппы и Пентесилеи, каждая из которых участвовала в военных действиях, что, однако, не помешало им сохранить чистоту[1587].

Скюдери также сравнивала девушку с Юдифью, чьей рукой руководил сам Господь. По ее мнению, Жанна находилась даже в лучших условиях, нежели библейская героиня: на протяжении всей ее военной карьеры девушку повсюду сопровождали братья, которые оберегали ее от посторонних мужчин[1588]. И о том, что ее невинность осталась неприкосновенной, свидетельствовало ее прозвище[1589].

Таким образом, делала вывод м-ль де Скюдери, Риве обязан был прекратить порочить образ святой воительницы(la sainte guerrière)Франции, поскольку (и здесь писательница вновь возвращалась к своей излюбленной теме незнания протестантским министром основополагающих источников по истории Жанны д’Арк) он даже не читал важнейший трактат по данному вопросу –De mirabili victoriaЖана Жерсона, как раз и посвященный превращению женщины в воина и его целесообразности[1590]. Для самой же Скюдери переодевание Девы в

Наконец, последним доказательством святости французской героини для Мадлен де Скюдери оказывалась ее смерть на костре. При этом девушка, по мнению писательницы, выступала не в роли «обычной» мученицы за веру, она страдала и «славно и свято» умерла во имя своей военной миссии[1592].

Таким образом, для м-ль де Скюдери недостаточно было лишь констатировать святость Жанны д’Арк. Она выстраивала целую систему доказательств своего тезиса и была совершенно уверена в собственном мнении, приводя в заключении к первому письму ссылку на, возможно, самого главного французского католического авторитета – кардинала Ришелье, который, по мнению писательницы, так почитал Жанну д’Арк, что пожелал, чтобы ее портрет висел в галерее его дворца[1593].

Трактат Мадлен де Скюдери о Жанне д’Арк являлся настоящим панегириком(panégyrique de la Pucelle),как назвал его Валентин Конрар[1594]. Да и сам он, как кажется, поддерживал точку зрения автора. Большинство людей, писал он Мари дю Мулен 28 декабря 1646 г., отправляя ей опус Скюдери, почитают Деву как святую[1595]. Однако племянница протестантского министра (и сама убежденная протестантка) дю Мулен имела собственное мнение на сей счет. Для нее святость представлялась явлением скорее институциональным, неким официальным статусом (практически должностью), присвоить который тому или иному человеку мог лишь папа римский. Общественное мнение, с ее точки зрения, не играло в данном процессе никакой роли, а потому м-ль де Скюдери не имела права наделять Жанну д’Арк подобным званием.

Именно в этом – самоличном провозглашении Девы святой, в буквальнойканонизацииее – и обвиняла М. дю Мулен свою оппонентку-католичку[1596]. «Потерпит ли папа подобное?» – вопрошала она в ответном письме В. Конрару[1597]. Для самой же дю Мулен проблема восприятия французской героини лежала в совершенно иной плоскости. Важнее для нее (как и для ее дяди – министра Риве, на которого она постоянно ссылалась) оказывалось понять, чем пристало заниматься любой благочестивой девушке. Прекрасным занятием для молодой женщины им обоим представлялось литературное творчество: оно было значительно лучше воинского дела, ибо не вело к неизбежной утрате девственности[1598]. Именно эту простую мысль, проиллюстрировав ее историей Жанны д’Арк, и хотел, по мнению Мари дю Мулен, донести до своих читателей А. Риве в письме, столь возмутившем м-ль де Скюдери. Дю Мулен вообще не понимала, почему замечание ее дяди вызвало подобную реакцию: ведь идея об утрате французской героиней невинности в военных походах высказывалась и ранее, например, Б. дю Гайяном, который, по мнению племянницы протестантского министра, являлся «почитателем»(admirateur)Жанны д’Арк[1599].

Подобная трактовка образа девушки вызвала противодействие не только Мадлен де Скюдери. В. Конрар, первым получивший письмо дю Мулен, также призвал своих респонденток вернуться к проблеме святости, представлявшейся ему более актуальной. Правда, будучи сам протестантом, писал он о ней более сдержанно, нежели м-ль де Скюдери: в своем ответе М. дю Мулен от 15 февраля 1647 г. секретарь Академии лишь указывал на недопустимость именовать Б. дю Гайяна «почитателем» Жанны, когда на самом деле он был ее врагом[1600]. Сама же девушка являлась для него «воином и святой»[1601], хотя в письме министру Риве от 22 февраля 1647 г. Конрар был более сдержан в своих оценках. «Совсем уж святой» он, если судить по этому посланию, Жанну не считал[1602], но вместе с тем призывал своего оппонента обратить внимание на «Исследования Франции» Э. Паскье, мнение которого о французской героине считал значительно более взвешенным, нежели суждения Б. дю Гайяна, сочинение которого оценивал как совершеннейший вымысел. Он также писал, что Господь позволяет некоторым представительницам слабого пола заниматься ратным делом, и именовал этих женщин «святыми амазонками»(Sainctes Amazones),в полной мере относя к ним и Жанну д’Арк. Наконец, в письме М. дю Мулен Конрар предлагал прибегнуть к помощи еще одного третейского судьи – той самой Анны Марии ван Шурман, с письма к которой и начался весь последующий спор[1603].

Таким образом, вторая часть переписки между М. де Скюдери, В. Конраром, А. Риве и его племянницей представляла собой затянувшееся ожидание ответа от ван Шурман. Только в конце мая 1647 г. Конрар наконец получил от нее некое послание, переданное ему М. дю Мулен[1604]. Однако ни самого письма, ни даже его краткого пересказа до нас не дошло. Единственное, что можно сказать точно: А.М. ван Шурман встала на защиту Жанны д’Арк, о чем свидетельствовало восторженное послание м-ль де Скюдери неизвестному адресату, написанное летом 1647 г.[1605] Однако в какой контекст знаменитая протестантка вписала образ французской героини, узнать, к сожалению, невозможно.

Впрочем, даже после вмешательства ван Шурман спорящие стороны остались, как представляется, каждая при своем мнении, и их «турнир» не выявил победителя. Сложно также сказать, получила ли эта полемика какой-либо отклик в католической и/или протестантской среде. Тем не менее данный спор представляется весьма интересным этапом в процессе формирования образа Жанны д’Арк во Франции и, в частности, свидетельством того, что французское католическое общество уже в первой половине XVII в. было готово к официальному признанию святости девушки.

6. «Католическое возрождение» во Франции

6.1. Любимая героиня Ришелье

Данный период, представлявший собой, по справедливому замечанию Ф. Мишо-Фрежавиль, первый этап в долгой истории официальной канонизации Жанны д’Арк[1606], в современной историографии принято называть французским «католическим Возрождением»[1607] – временем, когда католическая церковь, пережившая трудности времен Религиозных войн, пыталась активно наверстать упущенное, отстоять собственные позиции и собственную доктрину, с чем было связано, в частности, повышение интереса к проблеме святости и появление новых национальных святых[1608]. Именно на этот период пришлось введение во французскую церковную практику постановлений Тридентского собора, и, хотя дисциплинарные декреты по-прежнему были предметом спора между королем и папой римским,духовнаявласть последнего признавалась уже повсеместно[1609], и определение святости, сформулированное на 25 сессии собора[1610], оставалось единственно возможным на протяжении последующих двух с половиной веков[1611]. Канонизационные процессы, практически исчезнувшие из французской церковной практики в XVI в., постепенно вновь стали набирать силу в первой половине XVII в.[1612], хотя за 1587–1715 гг. в связи со сложными отношениями папства с французскими галликанами и янсенистами было канонизировано всего 4 французских святых[1613]. Возобновилась и стала активно развиваться в 1610–1640 гг. и совсем было замершая публикация агиографической литературы. Именно

Именно эта общая тенденция нашла свое отражение и в сочинениях, в той или иной степени посвященных Жанне д’Арк: с ней был связан отмеченный выше всплеск интереса к доктринеdiscretio spirituum(объявленной Тридентским собором единственной возможной для выявления подлинного характера откровений того или иного человека процедурой) и проблеме святости Орлеанской Девы. Для французов первой половины XVII в. ее образ истинного пророка полностью укладывался в рамки нового понимания святости: она, вне всякого сомнения, находилась в эпицентре политических событий, ее миссия имела конкретную цель, ее действия были эффективны. Вот почему авторы этого времени не ограничивались декларативными заявлениями о Божественном характере откровений Жанны, они пытались представитьреальныедоказательства ее благочестия.

Так, в 1627 г. Тома Фриан, автор жития Колетты из Корби (1381–1447), основательницы ордена нищенствующих клариссинок (или колеттанок), почитавшейся святой буквально со дня смерти, включил в свое повествование явно вымышленный эпизод о пребывании Колетты в 1412 г. в Домреми, где в это время разрешилась от бремени Изабелла Роме. Святая якобы благословила новорожденную девочку (которой была не кто иная, как Жанна д’Арк) и оставила в ее колыбельке кольцо с надписью «Иисус-Мария», ставшее затем собственностью Девы. Примерно в то же время клариссы из монастыря в Пюи начали рассказывать посетителям о еще одной встрече Колетты и Жанны, которая произошла в 1429 г. и во время которой обе святые молились друг о друге[1615]. В 1631 г. состоялась торжественная передача уцелевшей «реликвии» Девы (ее шапки) ордену ораторианцев в Орлеане. В сопроводительном письме представитель ордена Поль Метезо просил своих коллег отнестись к дару с особым вниманием, «достойно его хранить, оградить от пыли и передать будущим поколениям, учитывая набожность, достоинство, заслуги и святость этой девушки и героической Девы»[1616]. В 1636 г. имя Жанны было включено в «Галликанский мартиролог» Андре дю Соссейя, собравший имена 14 292 святых и 254 набожных людей для первого полугодия и 42 363 святых и 273 набожных людей для второго[1617]. Это были «знаменитые мученики, выдающиеся епископы, несравненные доктора теологии, но также чистые девы(castae Virgines)и монахи всех орденов и обоего пола»[1618], тем или иным образом связанные с Французским королевством (прежде всего его защитники). Как мученица (пусть пока и не канонизированная) значилась в этом списке и Жанна д’Арк[1619], чуть позднее, в 1645 г., упомянутая также в «Большом менологе святых, блаженных и достопочтенных дев Франции» иезуита Франсуа Лайе[1620].

Новый интерес к Орлеанской Деве был связан и со сложностями, которые переживала в первой половине XVII в. королевская власть, с политикой абсолютизма, установлением которого после сложного периода 1621–1624 гг. был занят кардинал Ришелье. Первый министр Людовика XIII уделял фигуре Жанны особое внимание, о чем свидетельствовал ее портрет, заказанный для галереи его дворца в Париже[1621] (см. ил. 23). Для кардинала Дева являлась идеальным героем абсолютистской Франции, верной помощницей короля в установлении власти[1622]. Впрочем, как отмечает К. Бон, он, возможно, задумывался и о канонизации Жанны[1623]. Многочисленные произведения, изданные в первой половине XVII в. и в большей или меньшей степени затрагивавшие проблему святости Орлеанской Девы, были обязаны своим появлением именно Ришелье. Их авторы либо являлись его приближенными, либо входили в литературный круг, на который распространялось его прямое или косвенное влияние. Первому министру королевства были посвящены поэма Н. Вернуля 1629 г. и «Галликанский мартиролог» А. дю Соссейя. Рене де Серизье, воспитатель Людовика XIII, чья «Жанна д’Арк» издавалась 8 раз на протяжении XVII в., являлся ближайшим соратником кардинала[1624]. Доверенными лицами последнего были отец д’Обиньяк[1625] и И.-Ж. Пиле де Ла Менардьер, переложивший трагедию д’Обиньяка в стихах[1626]. По прямому заказу Ришелье писалась и «История Франции» Ф. де Мезере, королевского историографа[1627].

Однако наибольший интерес среди всех авторов первой половины XVII в., посвятивших свои сочинения Жанне д’Арк, представляет для нас Жан Шаплен (1595–1674), один из самых влиятельных людей в литературных кругах своего времени и один из первых членов Академии, чей интерес к французской героине повлиял на многих его современников[1628]. «Девственница, или Освобожденная Франция», над которой Шаплен работал с 1625 г., также создавалась под неусыпным контролем со стороны кардинала Ришелье, которому автор и был обязан столь высоким положением в обществе[1629]. Поэма была закончена уже после смерти всесильного первого министра (1642) и опубликована в 1656 г., однако ее отдельные части стали известны образованной публике значительно раньше благодаря многочисленным спискам и чтению отрывков в литературных салонах.

Несмотря на то что Жанна не являлась главным персонажем поэмы[1630], Шаплен уже в прологе заявлял, что «предпочитает ее всем остальным»[1631]. Он писал, что многие из его коллег не верят в то, что женщина может стать «героем эпической поэмы»[1632]: они опираются в данном случае на Аристотеля, полагавшего, что женщины являются всего лишь ошибкой природы, которая обычно собирается создать мужчину, но часто останавливается на полдороге и не доводит начатое до конца. Все эти авторы, отмечал Шаплен, считают, что в женском теле присутствует ущербный дух, а оружие – исключительно мужская забава. Они испытывают неприязнь по отношению к тем представительницам слабого пола, которые все же отважились взять оружие в руки[1633]. Однако все эти господа просто плохо понимают природу «героического достоинства»(la Vertu heroïque),которое отличает даже некоторых самок животных в дикой природе. Таким образом, по мнению Шаплена, проблема заключалась вовсе не в сильном теле, но в сильном духе, ибо моральные достоинства в равной степени свойственны как мужчинам, так и женщинам[1634].

В подтверждение этих слов поэт ссылался на многочисленные примеры из древней истории. Он вспоминал об античных героинях, которым приходилось брать в руки оружие, дабы защитить свой народ. Он приводил примеры и из современной ему французской истории, в которой сильные духом женщины – Мария Медичи и Анна Австрийская – удачно осуществляли управление государством.

Следует, однако, отметить, что героический образ, созданный Шапленом, в значительной степени дополнялся образомсвятойЖанны д’Арк. Из 202 эпитетов, использованных в поэме, определение «святая» применительно к девушке повторялось 96 раз[1638]. Уже в предисловии автор заявлял, что собирается вести рассказ о «святой деве и ее чудесах»(les Merveilles de la sainte Fille): это, с его точки зрения, было совершенно естественно, ибо спасение Франции от полного поражения, чему так поспособствовала Жанна, являлось исполнением Божьего замысла(un Dessin si haut)[1639]. Сама поэма, собственно, и начиналась с молитвы, обращенной Карлом VII к Спасителю, на которую откликалась Богоматерь, просившая у Своего Сына помощи французам. Тот соглашался отправить им Деву, но лишь затем, чтобы прославить женский род[1640]. Именно поэтому и в разговоре Жанны с ангелом при их первой встрече речь шла не о героических свершениях, которые предстоят ей на поле брани, но о «чудесах», которые при ее помощи явит французскому народу Господь[1641]. Именно поэтому «святость» делала саму девушку «доблестной»[1642], она представала в поэме «сильной святой»(forte Sainte)и «небесной амазонкой»(Amazone celeste, Amazone du Ciel),а ее военные кампании именовались «святыми деяниями»(la saincte Entreprise)[1643].

Иными словами, в поэме Шаплена перед читателями представало то же самое смешение двух типов дискурса – героического и агиографического, – которое присутствовало в большинстве произведений о Жанне д’Арк, созданных во Франции раннего Нового времени. При этом Шаплен обошел полным молчанием проблемуdiscretio spirituum: в его поэме не нашлось места для допросов, которым подвергалась девушка в Шиноне и Руане. Напротив, чрезвычайно детально оказалась здесь разработана тема противостояния истинных христиан-французов неверным язычникам-англичанам. Впервые она звучала уже в сцене обретения меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа, якобы принадлежавшего еще Карлу Мартеллу, победившему сарацин, а теперь по праву перешедшего Жанне для ведения войны против англичан. Родина этих последних прямо называлась Шапленом «варварским островом»(isle barbare),а сами они – расой «неверных»(Race infidele)и монстрами из преисподней(les Monstre d’Enfer)[1644]. Им противостояли французы под предводительством Девы, которую ее сторонники почитали как святую и на помощь которой в самый ответственный момент Господь посылал ангелов[1645]. Вот почему, заключал Шаплен, она одержала над своими противниками победу, как Христос победил силы ада[1646]. Вот почему англичане-еретики судили ее и послали на казнь: жизнь Жанны, как и жизнь Спасителя, была отдана за истинную веру.

Если для англичан Дева, по убеждению французских авторов первой половины XVII в., по-прежнему оставалась демоном, то для них самих она, безусловно, сталасвятой мученицей,уподоблявшейся Иисусу Христу. Такая трактовка образа французской героини полностью укладывалась в определение святости, данное на Тридентском соборе, и представляла собой один из наиболее ранних типов святости, признанных Церковью[1647].

И все же, несмотря на, казалось бы, совершенно очевидную готовность французского католического общества признать святость Жанны д’Арк, несмотря на включение ее имени в списки мучеников и святых дев Франции и открытый призыв к канонизации, прозвучавший в 1672 г.,[1648] никаких официальных шагов в этом направлении во Франции XVII в. предпринято не было.

В определенной степени это оказалось связано с ужесточением самой процедуры канонизации. В 1634 г. был утвержден принципnon cultu,согласно которому факт местного почитания человека, претендующего на статус святого, противоречил его официальному признанию, и в 1642 г. была введена специальная церковная проверкаsuper non cultu,в ходе которой папские легаты обязаны были установить отсутствие подобного культа[1649]. Именно эти обстоятельства, как отмечал Эрик Суир, привели к тому, что во Франции XVII в. не было инициировано практически ни одного канонизационного процесса[1650]. Не менее важным представляется и весьма настороженное отношение французского общества этого времени к любым проявлениям мистики (чудесам, откровениям, пророчествам), в которых более охотно видели обман или болезнь, нежели Божественное вмешательство в жизнь человека[1651].

Что же касается собственно Жанны д’Арк, то явное падение интереса к ее персоне во второй половине XVII в. было связано не только с усложнением канонического права и общими религиозными настроениями эпохи, но и с тем влиянием, которое оказало на судьбу французской героини произведение Жана Шаплена.

6.2. «Освобожденная Франция» Жана Шаплена и ее критики

По мнению многих исследователей, крайне низкие литературные достоинства поэмы не только отрицательным образом сказались на карьере самого автора, но и перечеркнули усилия его предшественников, направленные на восхваление Орлеанской Девы[1652]. Если в 40-е гг. XVII в. «Девственница», ставшая известной просвещенной публике по многочисленным спискам и публичным выступлениям Шаплена, вызывала восхищение[1653], то уже в 50-е гг. восторг сменился скептицизмом. В эпиграмме, написанной еще до официального издания поэмы, знаменитый сатирик Франсуа Пейо де Линьер (1628–1704) высказывал предположение, что через шесть месяцев после выхода из печати никто уже не вспомнит о «чудесной “Девственнице”», появления которой так ждали на протяжении предшествующих 20 лет[1654]. Предчувствие Линьера оправдалось, впрочем, лишь отчасти: говорить о произведении Ж. Шаплена во второй половине XVII в. не перестали, однако теперь оно воспринималось исключительно как насмешка над памятью Жанны.

Критика «Девственницы» в литературных кругах Франции в этот период была связана прежде всего с именем Николя Буало-Депрео (1636–1711), одного из самых известных французских поэтов эпохи, оказавшего огромное влияние на поэзию XVII–XVIII вв. Буало порицал Шаплена прежде всего за художественный уровень его сочинения. Уже в 1660 г. в «Сатире I» он упоминал «титулованного стихотворца Пуселена», образовав фамилию последнего отChapelainиPucelle[1655]. На протяжении всей своей долгой творческой жизни Буало не уставал возвращаться к сомнительным литературным достоинствам поэмы, ее «вымученным» и «тяжеловесным» стихам, которые критически настроенный человек не сможет простить автору[1656]. Последнего Буало именовал «кошмаром Девы»(l’effroi de la Pucelle)[1657] и «весьма посредственным поэтом»(assez méchant poëte)[1658], для которого каждый читатель сразу же становится «новым Линьером»[1659].

Впрочем, Буало не устраивало не только качество стихов Шаплена, но и сам жанр эпической поэмы, избранный, с его точки зрения, неудачно. В «Критических размышлениях» 1693 г. он обрушивался

Не меньше претензий вызывал у него и заказной характер «Девственницы», о чем он неоднократно упоминал в собственных произведениях. Наибольшую известность из них получила пародия на «Сида»[1662], известная как «Развенчанный Шаплен», в сочинении которой, помимо Буало, приняли участие его ближайшие друзья – Антуан Фюретьер и Жан Батист Расин[1663]. Появление этого произведения в 1664 г. было вызвано тем обстоятельством, что годом ранее по решению Людовика XIV генеральный контролер финансов Кольбер начал выдавать официальные пенсии французским литераторам, членам Академии[1664]. Данный вопрос и оказывался в пародии центральным: Шаплен, уполномоченный Кольбером составить список писателей, достойных подобного вспомоществования, и сам получивший в качестве пенсии три тысячи ливров, противостоял здесь другому французскому литератору – оставшемуся ни с чем Жану Пюже де Ла Серру. «Чтобы получить пенсию, нужно написать поэму», – прозрачно намекал на «Девственницу», заказанную еще кардиналом Ришелье, третий участник действия, аббат Касень, также ставший королевским пенсионером, но получивший значительно меньшую, нежели Шаплен, сумму денег[1665]. Он подумывал даже призвать на помощь «старика Конрара», секретаря Академии, дабы тот рассудил Ла Серра и Шаплена, или в крайнем случае обратиться к «Деве Сафо», как в XVII в. называли м-ль де Скюдери[1666]. Противостояние двух писателей, однако, приводило к тому, что Ла Серр похищал парик Шаплена. Дабы его вернуть, последний обещал замолвить за своего оппонента словечко перед Кольбером[1667].

На этом, впрочем, история не заканчивалась: из продолжения пародии, названного «Превращение парика Шаплена в комету» и написанного все в том же 1664 году[1668], становилось ясно, что ценная вещь так и не возвратилась к своему владельцу. Напротив, парик, верный соратник Шаплена во всех его трудах, видевший «рождение Гусмана» и «смерть “Девственницы”»[1669], благодаря Аполлону превращался в комету – звезду, под которой отныне будут рождаться одни лишь поэты[1670].

Тема «проплаченного» сочинения развивалась и в другом, не менее ярком произведении Буало – прозаическом «Диалоге героев романа» 1664–1665 гг., представлявшем собой беседу Платона и Диогена, которые обсуждали всех героев прошлого, ставших в XVII в. персонажами исторических романов. После Фарамонда, Томирис, Кира, Клелии, Миноса и многих других пред ними являлась и Жанна д’Арк, «доблестная девушка(vaillante fille),освободившая Францию от ига англичан». Достоинства французской героини, правда, меркли в глазах собеседников сразу же, как только она начинала свою «торжественную речь»(une harangue),ибо, как объяснял Диоген Платону, с некоторых пор «она говорит только стихами»(car elle ne parle plus qu’en vers)[1671]. Под последними Буало подразумевал, естественно, поэму Шаплена, обширными цитатами из которой изъяснялась Жанна, от чего античные мыслители приходили в полный ужас. «На каком языке она говорит?» – вопрошал Платон, искренне полагая, что он не понимает свою собеседницу потому, что она использует «нижнебретонский или немецкий»(du bas-breton ou de l’allemand). Узнав, что в действительности Жанна общается с ним на французском, которому ее обучил поэт, у которого она «в течение 40 лет была пенсионеркой», Платон заявлял, что тот «плохо ее воспитал»[1672]. А выяснив, что за свои труды поэт получил солидное вознаграждение и сам стал «пенсионером», он заключал, что деньги эти были потрачены впустую, и требовал немедленно избавить его от общества девушки, от стихов которой у него болят уши и раскалывается голова, настолько они «сухи и тяжеловесны»[1673].

Ядовитые замечания Буало относительно «Девственницы» Жана Шаплена оказали огромное влияние на его современников[1674]: во второй половине XVII в. не было создано практически ни одного нового сочинения, в той или иной мере посвященного Жанне д’Арк. Оценка, данная поэме Буало, была хорошо известна и читателям XVIII в., которые также полагали жанр этого произведения неудачным[1675], стихи – отвратительными[1676], а его автора – ставленником Кольбера, опозорившим Академию[1677]. Тем не менее очень скоро XVIII век познакомился и с другой, не менее знаменитой, нежели «Развенчанный Шаплен» или «Диалог героев романов», пародией на эту поэму. Ею стала «Орлеанская девственница» Вольтера.

Глава 5

XVIII–XIX вв.

На пути к канонизации

1. Жанна Д’Арк и Вольтер

Желание Вольтера спародировать Шаплена, создав похожую «героическую поэму», объяснялось не только литературной слабостью «Освобожденной Франции». Различия в восприятии истории Жанны д’Арк имели значительно более глубокие корни, крывшиеся в постепенной смене всей системы мировосприятия. На смену средневековой схоластике и неоплатонизму XV–XVI вв. в конце XVII в. пришла механистическая философия Декарта и Гоббса, для которой был характерен прежде всего отказ от веры в сверхъестественное, в участие Бога в жизни людей, скептическое отношение к суевериям, магии и любого рода «чудесам»[1678]. Как следствие, менялось и понимание причинно-следственных связей исторического процесса, роли в нем человека. С этими изменениями был связан, в частности, рационализм многих авторов этого времени, на сочинения которых во многом опирался в своих научных изысканиях Вольтер.

1.1. «Философы» против провиденциалистов

К историкам-«философам», не желавшим видеть в Провидении движущую силу исторического процесса, в первой половине XVIII в. относились многие авторы, писавшие о Жанне д’Арк. Подробнейший анализ их произведений дал в свое время Жером Веркрюс[1679], а потому я позволю себе остановиться лишь на некоторых из них – на тех, которые входили в личную библиотеку Вольтера, которые он, безусловно, читал и на которых сохранились его собственноручные пометы[1680].

Ж. Веркрюс выделял несколько направлений в исследованиях писателей-рационалистов данного периода. К первому относились авторы, полагавшие, что своими успехами Жанна была обязана не помощи сверхъестественных сил, но себе самой, однако стремившиеся преуменьшить ее историческую роль. На такой позиции стоял, к примеру, Бернар де Фонтенель: в «Диалогах мертвых» 1687 г. он описывал выдуманную беседу Роксаны и Агнессы Сорель об ужасном состоянии дел во Франции в 1429 г. и о готовности Карла VII бросить все на произвол судьбы. От бегства «в горы» его в последний момент якобы удерживали лишь уговоры Агнессы, а потому, заявляла она своей визави, нельзя все заслуги в деле спасения страны приписывать только Жанне д’Арк, ведь без помощи любовницы короля эта деревенская простушка ничего не смогла бы сделать[1681].

Однако наиболее распространенной трактовкой истории Орлеанской Девы среди авторов-рационалистов в первой половине XVIII в. оставалась версия, согласно которой она была не более чем игрушкой в

К сторонникам той же версии примыкал и Вольтер, не раз обращавшийся к деяниям Жанны д’Арк в своих исторических сочинениях. Впервые это произошло в «Генриаде», вышедшей (под названием «Лига, или Генрих Великий») в 1723 г.[1685] Поэма основывалась на реальных событиях, и действовали в ней реальные, а не вымышленные персонажи. Жанна была представлена здесь в ряду других выдающихся героев прошлого, в свое время ставших защитниками своей родины(guerriers vengeurs de la Patrie): Жоржа де Ла Тремуйя, Оливье де Клиссона, Анн де Монморанси, Гастона де Фуа, Бертрана Дюгеклена и графа Дюнуа. Среди них находилась и «знаменитая амазонка», освободительница Франции и «поддержка трона»[1686].

Казалось бы, в подобном описании Жанны д’Арк не было ничего существенно отличного от ее образа, созданного в исторических сочинениях XVI–XVII вв.: здесь все так же использовались уже знакомые нам составляющие героического дискурса. Тем не менее стихи «Генриады» сопровождались прозаическими комментариями Вольтера, проясняющими его позицию по данному вопросу. Он, в частности, сообщал, что Дева, родившаяся в деревне Домреми, в юности «прислуживала в таверне». Ее отличали большая физическая сила и «чрезмерная для ее пола» отвага, что позволило графу Дюнуа использовать ее для «улучшения положения Карла VII». Захваченная в плен, она была обвинена в колдовстве абсолютно безграмотным и варварским церковным судом и отправлена на костер англичанами, которые в действительности должны были бы почитать ее за мужество[1687]. Вольтер не скрывал, что своими знаниями по истории XV в., а также ее специфической трактовкой он в первую очередь обязан Ангеррану де Монстреле, одному из наиболее рассудительных(de plus raisonnable),с его точки зрения, средневековых авторов[1688]. В более поздних изданиях «Генриады» (начиная с 1730 г.) он также всегда приводил большие выдержки из «Хроники» Монстреле, однако его собственная трактовка образа французской героини претерпела за это время определенные изменения. Об этом свидетельствовали, в частности, дополнения, сделанные в издании 1740-х гг. Здесь Вольтер отмечал, что следует лишь восхищаться личными качествами Жанны, ее «спокойной уверенностью» в своих поступках, «простотой ее нравов», «благоразумием ее поведения и слов»[1689]. Он полагал, что «идеи бедной девушки»(les idées d’une pauvre fille)оказали существенное влияние на замыслы властей предержащих и изменили их планы(les desseins les mieux concertés)[1690].

Восхищение личными качествами Девы, в которых Вольтер усматривал непосредственную причину небывалых успехов французов в противостоянии англичанам, было ясно выражено и в более поздних сочинениях. В «Эссе о всеобщей истории» 1754 г. он уподоблял девушку Маргарите Анжуйской, супруге Генриха VI, графине де Монфор и Изабелле-Французской Волчице, супруге английского короля Эдуарда II, также прославившимся своими военными кампаниями. В этих женщинах автора более всего привлекали героизм, смелость, предприимчивость, упорство в достижении поставленной цели, способности к управлению и к военному делу(les talents du gouvernement et toutes les vertus guerrieres)[1691].

С тех же позиций оценивал Вольтер свою героиню и в «Эссе о нравах и духе наций» (1765–1769). Здесь он, правда, писал, что своим появлением на исторической сцене Дева оказалась обязана не графу Дюнуа, но Роберу де Бодрикуру, однако замечал, что его главной задачей является проследить «дух эпохи», который «направляет все великие события»[1692]. И именно дух Жанны, ее отвага, по мнению автора, стали тем решающим обстоятельством, которое смогло переломить ход Столетней войны[1693].

Наиболее же развернутая характеристика деяний Девы содержалась в «Вопросах об “Энциклопедии”» 1770–1772 гг. Здесь Вольтер вновь сравнивал ее с другими героинями прошлого, ставшими волею судьбы истинными воинами, замечая, впрочем, что все они превосходили своими достоинствами Жанну, поскольку «не притворялись боговдохновенными девственницами»[1694]. В биографии самой девушки философа теперь интересовали прежде всего наиболее спорные моменты, которые, как он отмечал, стали уже традиционными в ее жизнеописании, но которые противоречили здравому смыслу и/или не подтверждались фактами. К подобным легендам Вольтер относил, в частности, явление Жанне «голосов» и сам факт ее боговдохновенности, содержание задач, которые она якобы перед собой ставила, отправку личных писем англичанам при полной неграмотности, смелое поведение в суде[1695] и, наконец, легенду о спасении с места казни[1696]. Великий мыслитель также по-прежнему полагал, что своими успехами на политической сцене Дева была обязана графу Дюнуа, и усматривал логическую связь между этой интригой и появлением во французских войсках следующего «пророка» – Гийома Пастуха, «придуманного» Потоном де Сентрайлем[1697]. Вместе с тем, вслед за Антуаном Гаше д’Артиньи[1698], Вольтер писал, что Жанной, возможно, руководил также брат Ришар, собравший вокруг себя сразу несколько женщин, притворявшихся боговдохновенными: Перрон, Екатерину из Ла-рошели и еще одну, чье имя осталось неизвестным[1699]. Таким образом, признавая военные таланты Жанны, философ категорически отказывался верить в Божественный характер ее миссии и видеть в ней, как и в других женщинах-воинах прошлого, любые признаки святости.

Наиболее ясно эту мысль Вольтер выразил в памфлете «Канонизация святого Кукуфина» (1767). Высмеивая новые правила канонизации, утвержденные Тридентским собором, он заявлял, что, поскольку раннехристианских мучеников за веру делало святыми исключительно общественное мнение(le consentement du peuple)[1700], он вполне допускает, что каждый человек может создать себе своего собственного святого. Сам Вольтер, к примеру, желал бы объявить мучеником Генриха IV[1701], однако этому как раз и мешали церковные постановления, согласно которым, дабы «создать святого», следовало сначала «ждать сто лет, чтобы умерли все свидетели его проказ»[1702]. Что же касается женщин-святых, то к ним Вольтер предлагал немедленно отнести Маргариту Анжуйскую, которая «лично участвовала в дюжине сражений с англичанами, дабы извлечь из тюрьмы своего идиота-мужа»[1703], а также Орлеанскую Деву, которую уже и так «прославляют на церковной службе в стихах»[1704].

Столь категорический отказ от сложившейся в XVII в. традиции восприятия Жанны д’Арк как святой был, безусловно, связан с тем, что и в первой половине XVIII в. идеи провиденциализма и профетизма в сочинениях французских историков оставались по-прежнему сильны. Особое значение имели в данном случае труды Жака Бенинь Боссюэ (1627–1704), знаменитого проповедника и богослова, наставника Людовика Великого Дофина, для которого,

В XVIII в. идеи Боссюэ были развиты в трудах историков. Наиболее важным и интересным среди них с этой точки зрения являлось сочинение аббата Лангле Дюфренуа «История Жанны д’Арк, девственницы, героини и мученицы за страну», увидевшее свет в 1753–1754 гг.[1707] Впрочем, в действительности данный труд являлся всего лишь переработанным вариантом «Истории Орлеанской Девы» Э. Рише, созданной в 1626–1630 гг., но в связи со смертью автора оставшейся неопубликованной.

Эдмон Рише (1560–1631), с 1608 г. являвшийся синдиком богословского факультета Парижского университета, был известен своей приверженностью идеалам галликанизма и антииезуитскими настроениями. Именно ему в 1611 г. было поручено составить суждение о сочинении кардинала-иезуита Роберто Беллармино «Трактат о верховной власти папы в мирских делах». В «Брошюре о церковной и политической власти» Рише отстаивал Божественный характер власти французского короля, независимой от папских установлений, и суверенные права епископов в своих епархиях[1708]. Данные положения, получившие впоследствии название ришеризма, были осуждены провинциальными ассамблеями духовенства, а само сочинение – внесено в Индекс запрещенных папским престолом книг[1709]. В 1629 г. кардинал Ришелье, понимая, какое влияние оказывает это учение на французские церковные круги, заставил Э. Рише отречься от своих идей[1710].

Именно к этому периоду относилось создание «Истории Жанны д’Арк» – новаторского для своего времени труда, первой биографии французской героини, основанной исключительно наархивныхдокументах: материалах процессов 1431 и 1455–1456 гг., а также «Журнале осады Орлеана». Впрочем, главной особенностью данного труда оставался общий подход автора к истории Девы – позиция теолога, с которой он ее рассматривал[1711]. Для Рише, являвшегося провиденциалистом, тщательное изучение источников представлялось необходимым прежде всего для того, чтобы доказать Божественный характер миссии героини, соответствие всех ее поступков предначертанному Свыше, а вовсе не замыслам политических советников Карла VII. Материалы двух процессов, с его точки зрения, были необходимы, чтобы освободить историю Жанны от вымыслов, которыми наполнили ее враги Франции: если Господь и допустил существование подобных «сказок», писал Рише, Он же позаботился и о сохранении истины[1712].

Важнейшей особенностью сочинения именитого богослова являлось понимание им всех допросов, которым подверглась за свою короткую жизнь Орлеанская Дева, как этапов процедурыdiscretio spirituum. Уже в рассказе о пребывании девушки в Шиноне и Пуатье он обращал внимание на исключительно теологический характер вопросов, которые задавали ей советники дофина[1713]. Их подробный перечень, отсутствовавший в непосредственных источниках по истории Жанны, в действительности представлял собой вольный пересказ трактатов Жана Жерсона, посвященных разработке доктриныdiscretio. Ответы девушки, с точки зрения Рише, не противоречили этой последней ни в одном пункте, а потому свидетельствовали о «святости ее жизни»(sainteté de vie). Что же касается пророчеств, которые она давала и которые исполнялись на поле боя, их «чудесный» характер(les effets miraculeux)безусловно указывал на их Божественное происхождение[1714]. Вот почему, полагал Рише, с религиозной точки зрения процесс 1431 г. лишался всякого смысла: все необходимые для оценки личности Жанны сведения уже были получены ранее, и оценивали их не менее уважаемые, нежели судьи девушки, теологи – люди, которые, собственно, и имели исключительное право проводитьdiscretio spirituum[1715].

Важным отличием «Истории…» Э. Рише было внимание, которое он уделил проблеме непорочности героини: ей он посвятил отдельную главу своего сочинения[1716]. Автор полагал, что на лице Жанны читалось «девственное целомудрие»(une pudeur virginale),которое остужало плотское желание у любого увидевшего ее мужчины, несмотря на всю ее красоту, и которое можно было наблюдать даже на ее «прижизненных портретах»(les portraits tirez au vif sur son naturel). Для сохранения невинности девушка и носила мужской костюм, писал Рише, развивая идеи, высказанные в ходе процесса по реабилитации. Данная уловка сослужила ей верную службу: не случайно она получила прозвище Дева, а в военных операциях ей всегда сопутствовала удача[1717].

В целом же, как полагал Э. Рише, вся жизнь Жанны д’Арк была историей истинной святой – девственницы, посвятившей себя Христу, мученицы, претерпевшей тяготы тюремного заключения и ужас смерти на костре и попавшей в рай, как ей и было обещано в ее откровениях. Именно так понимались основные признаки женской святости в агиографических сочинениях, церковной литературе и папских постановлениях XVII в.[1718]

«История Жанны д’Арк» не была опубликована при жизни автора. Ее рукопись хранилась в королевской библиотеке, где с ней в первой половине XVIII в. смогли ознакомиться некоторые французские историки. В частности, Клеман де Л’Аверди указывал на работу Э. Рише как на один из основных текстов по истории Девы наряду с архивными материалами XV в. А. Гаше д’Артиньи, также высоко оценивший труд известного богослова, планировал подготовить его к изданию[1719], однако в этом ему помешала публикация Николя Лангле Дюфренуа, расцененная многими его современниками как откровенный плагиат[1720].

Трактовка образа Жанны д’Арк у Лангле Дюфренуа действительно мало чем отличалась от позиции Рише. Он также видел во всех поступках девушки руку Провидения(Providence)и критиковал авторов, настаивавших на политической подоплеке ее появления на исторической сцене. Вместе с тем следует отметить, что к «голосам», которые якобы являлись Жанне, и к ее пророчествам Лангле относился более осторожно, чем Рише. Он полагал, что речь в данном случае должна, скорее, идти о некоей «внутренней убежденности»(une persuasion intérieure)девушки, о ее воображении, влияние на которое оказали внешние обстоятельства и, в частности, осознание бедственного положения Франции в Столетней войне[1721]. Впрочем, писал Лангле, «религиозный энтузиазм и героизм»(cet enthousiasme, cet héroïsme dans la Religion),пробудившиеся в душе этой неграмотной крестьянки, следовало, вне всякого сомнения, признать даром Свыше(un effet d’une grace supérieure): именно так всегда действует Провидение, воспламеняя сердца своих героев, от которых это чувство передается окружающим их людям. Его прямое воздействие автор видел и в случае

Вслед за Э. Рише Лангле Дюфренуа рассматривал набожность Девы как основную составляющую ее репутации и важнейшее доказательство того, что ее поведение и поступки «чудесны» по своей сути[1724]. Он также уделял особое внимание допросам в Шиноне и Пуатье как процедуреdiscretio spirituum[1725], в результате которой раз и навсегда были определены главные достоинства героини: ее набожность, покорность Божьей воле, терпение, с которым она переносила страдания. Особый же упор – как и у Рише – делался на девственности Жанны[1726].

Несмотря на то что сочинения Лангле Дюфренуа у Вольтера не имелось, ему, безусловно, была известна позиция католических авторов-провиденциалистов относительно французской героини, поскольку их сочинения входили в его библиотеку. В рассказах Л. Ле Жандра, Ж.-К. Фабра и К.-П. Гуже, а также Ф. Гайо де Питаваля[1727] содержалась примерно одна и та же трактовка событий. Все они полагали, что девушку послало французам само Провидение, которое во все времена вершило судьбы людей[1728]. В качестве доказательства ее Божественной избранности все авторы приводили легенды об узнавании дофина Карла и королевском «секрете», т. е. стремились к усилению идеиdiscretio spirituum,что было свойственно и более ранним провиденциалистам[1729]. Наиболее любопытную интерпретацию данного сюжета давали Ж.-К. Фабр и К.-П. Гуже, настаивавшие, что сам король поверил девушке сразу же после того, как она открыла ему содержание его тайной молитвы. Однако, желая убедить свое окружение в Божественном характере ее миссии, он предложил провести процедуруdiscretio. Результатом допросов стала «чудесная репутация» героини: ее признали скромной и набожной, а ее пророчества – истинными[1730]. Последующие события лишь подтвердили справедливость данного вывода. Как писал Ф. Гайо де Питаваль, Жанна постоянно демонстрировала силу своих предсказаний: ее военная стратегия не давала осечек, установленные по ее указанию пушки били без промаха, она уберегла герцога Алансонского от гибели на поле боя и открыла ему его будущее «до самой смерти», она столь же верно предсказала судьбу герцога Орлеанского[1731]. Все это убеждало провиденциалистов XVIII в. в «сверхъестественном» характере данного явления: для них девушка являлась истинным пророком, посланницей Свыше, а потому – «Божественным созданием»[1732]. Даже в момент казни Жанны многие, по мнению Ф. Гайо де Питаваля, верили, что «в силу своей святости она избежала смерти»[1733]. И хотя это ужасное преступление все же свершилось, сердце Девы осталось не тронутым огнем, что было расценено как безусловное чудо. Вот почему вскоре после суда слухи о полной невиновности Жанны переросли в уверенность, что позволило в кратчайшие сроки провести процесс по ее реабилитации, который завершился ее полным оправданием[1734].

Важно отметить, что в ряду доказательств Божественной избранности Девы и ее святости авторы первой половины XVIII в. особо выделяли одно обстоятельство – обет девственности, который французская героиня дала еще в юности. Наиболее подробно этот сюжет рассмотрел Ф. Гайо де Питаваль, опиравшийся на сочинения Ле Жандра и Р. де Серизье. Прежде всего он обращался к эпизоду с изгнанием из французского лагеря проституток[1735], а также к репутации Жанны в войсках, где ни один солдат не мог даже прикоснуться к ней, что воспринималось всеми как настоящее чудо[1736]. С точки зрения англичан, писал далее Гайо де Питаваль, было очень важно доказать, что Дева вела в армии распутный образ жизни, поскольку в этом случае она никак не могла обладать теми выдающимися достоинствами, которыми наделяли ее французы. Тем не менее надеждам врагов не суждено было сбыться: Жанна оказалась невинной[1737], а потому герцог Бедфорд вынужден был признать, что ее деяния носят Божественный характер(l’œuvre de Dieu). Только тогда англичанам пришлось задействовать против своей пленницы обвинения в колдовстве и ереси(de la magie et de l’hérésie)[1738], однако, как полагал автор, они ни на чем не основывались: ведь ни один демон не смог бы избрать для исполнения своих замыслов набожную девственницу, получавшую откровения Свыше при помощи святых[1739]. Вот так, заключал он, целомудрие Девы оказалось сильнее либертинизма, который исповедовали ее противники-англичане[1740].

Любопытно, что то же самое обвинение в приверженности идеалам либертенов было впоследствии выдвинуто французскими критиками и против Вольтера[1741]. Причиной тому явилась его «Орлеанская девственница», центральной проблемой которой также оказалась невинность Жанны и ее связь с декларируемой историками-провиденциалистами святостью девушки, с успехом всех ее военных кампаний и спасением страны.

1.2. «Орлеанская девственница» (1730–1773)

Для истории французской героини и ее освещения в позднейших источниках поэма Вольтера имела огромное значение. Именно ее появление на многие десятилетия вперед определило отношение к Орлеанской Деве во французском обществе и стало поворотным моментом в процессе формирования образасвятойЖанны д’Арк.

Согласно утверждению самого Вольтера, к работе над «ответом» Жану Шаплену он приступил в самом начале 1730-х гг. Успех, который сопутствовал публичному чтению первых четырех песен, убедил его продолжить начатое произведение. К 1752 г. были готовы уже 14 песен, а пиратские издания «Девственницы», опубликованные в 1755 г. в Голландии, Германии, в Париже и Лувене, подтолкнули автора быстрее закончить собственный текст. Первое аутентичное издание поэмы, включавшее 20 песен, вышло в мае 1762 г. Наконец, в 1773 г. был опубликован окончательный вариант, состоявший из 21 песни[1742].

«Девственница» представляла собой типичную рамочную историю, главный сюжет которой – явление Жанны д’Арк ко двору Карла VII и освобождение французскими войсками под ее предводительством Орлеана – постоянно переплетался с отдельными, часто не связанными с основной фабулой новеллами, в которых Дева даже не упоминалась. Такая сложная структура, по единодушному мнению исследователей, была заимствована автором у Лудовико Ариосто. На основе его рыцарской эпопеи «Неистовый Роланд» (1502–1532) Вольтером были созданы жанровый тип рокайльной поэмы, разработана система персонажей и сюжет, выстроенный в симметрическую композицию, с повторами и вариациями отдельных мотивов. Под влиянием Ариосто в поэме появились индивидуализированный образ повествователя, от чьего имени велся рассказ, а также так называемая цитатная ирония – ссылки на труды несуществующих авторов, якобы писавших о Жанне ранее и заслуживающих всяческого доверия. В историографии также принято мнение, что из «Неистового Роланда» были заимствованы и

Впрочем, в поэме Вольтера – и это обстоятельство заслуживает, с моей точки зрения, самого пристального внимания – вместо коня действовал осел. Верхом на нем девушка устремлялась сначала в Тур, дабы вырвать из объятий Агнессы Сорель Карла VII; вместе с королем отправлялась под Орлеан, где громила врагов; оказывалась в замке Гермафродита; пропадала на некоторое время из поля зрения читателя, чтобы затем вновь объявиться под стенами Орлеана, дать решающий бой англичанам и одержать победу.

Указание на близость осла Девы и гиппогрифа, придуманного Ариосто, действительно присутствовало в тексте Вольтера[1744]. Однако различий между ними имелось значительно больше. Несмотря на то что владельцу гиппогрифа Астольфу отводилась по сюжету важная роль (излечить от безумия Роланда, доставив с Луны его ум), его – в отличие от Жанны д’Арк – нельзя было назвать главным действующим лицом поэмы. Веселый искатель приключений ни в чем не мог сравниться с «последней девственницей» Франции, призванной спасти свою страну от захватчиков. Его верный спутник, будучи, безусловно, фантастическим существом, не являлся тем не менее посланцем Свыше: Астольф похитил его у Атланта, замок которого разрушил. Осла же, наравне с доспехами и оружием, даровал Деве сам Господь.

И все же главное различие между чудесными персонажами Вольтера и Ариосто крылось в природе их отношений с хозяевами. Астольф не испытывал к гиппогрифу какой-то особенной привязанности. Жанна, напротив, получала крылатого спутника именно для того, чтобы исполнить свою миссию. Осел, таким образом, оказывалсяживотным-помощником,персонажем, хорошо знакомым нам как по волшебным сказкам, так и по средневековым рыцарским романам и жестам[1745]. Достаточно вспомнить Грани, Бабьеку, Вельянтифа, Тансандора – боевых коней Сигурда, Сида, Роланда, Карла Великого, чтобы понять, какую роль играл осел Орлеанской Девы. Однако вместе с тем, чтобы служить Жанне в бою, он должен был охранять ее девственность, являвшуюся залогом ее успеха.

Парадокс ситуации (и ее комизм) заключался в том, что осел не мог исполнять свой долг, будучи влюбленным в хозяйку. И как только в посланца небес вселялся демон, он спешил соблазнить свою прекрасную наездницу[1746]. Страстные речи влюбленного осла пленяли Жанну и поселяли в ее душе смятение[1747]. Однако сила духа, мысли о Франции, помощь св. Дионисия и Дюнуа позволяли ей справиться с собой – она отвергала «адские соблазны», несмотря на всю их привлекательность. Что же касается осла, то его явная влюбленность в девушку как раз и делала сомнительным его сопоставление с гиппогрифом Астульфа, который, как известно, никаких нежных чувств к своему хозяину не питал. А потому прообраз крылатого спутника Орлеанской Девы следовало бы искать в иных литературных источниках, указания на которые, впрочем, содержались в тексте самой поэмы.

Вольтеру были хорошо знакомы греческие мифы, повествующие о волшебных животных, испытывающих страсть к своим возлюбленным. О некоторых из них напоминал Жанне осел, пытаясь склонить ее к близости: «Пусть – Франция, война, победа; / Однако лебедя любила Леда, / Однако дочь Миноса-старика / Всем паладинам предпочла быка, / Орел унес, лаская, Ганимеда, / И бог морей, во образе коня / Филиру пышнокудрую пленя, / Был вряд ли обольстительней меня»[1748]. Тема чудесных животных, таким образом, получала в поэме дополнительное звучание, поскольку все эти существа были не просто влюблены – они добивались взаимности чувств, соединялись со своими избранницами и производили на свет не менее чудесное, чем они сами, потомство.

С этой точки зрения выбор Вольтером осла на роль верного спутника Жанны д’Арк обретал особый смысл, ибо ни одно другое животное в Древней Греции не обладало столь стойкими сексуальными коннотациями[1749]. Здесь существовала масса весьма непристойного характера мифов, главным действующим лицом которых выступало именно это животное. Оно было непременным участником празднеств в честь бога Диониса – фаллогогий, кульминацией которых являлся торжественный вынос фаллоса. Осел символизировал и плодородие, поскольку был связан с культом хлеба, винограда и даже роз. Считалось также, что его копыто способствует внутриутробному развитию плода и помогает при родах, а вывешенный в саду или на поле череп ослицы влияет на оплодотворение[1750].

Грекоязычная литература располагала несколькими произведениями, посвященными ослу, однако до нас дошло только одно из них – «Лукий, или Осел» Псевдо-Лукиана (II в. н. э.?)[1751]. Все перечисленные выше сексуальные ассоциации нашли в нем свое подтверждение. Главный герой по имени Лукий, превращенный в осла посредством колдовства, переживал на протяжении романа целый ряд приключений, причем практически все они так или иначе касались именно сексуальной сферы.

Трудно сказать, был ли знаком Вольтеру роман Псевдо-Лукиана, однако тему чудесного осла он мог позаимствовать у Апулея, чьи «Метаморфозы» являлись латинской адаптацией «Лукия…» или были написаны под его сильным влиянием[1752]. Создав рамочную историю, где основной сюжет о судьбе несчастного Луция переплетался со вставными новеллами о людях, встреченных им на пути к спасению[1753], Апулей особое внимание уделил различным преступлениям на сексуальной почве, свидетелем которых постоянно оказывался осел. Наиболее разработанной и интересной для нас являлась новелла о Харите: с ней Луций, превратившийся в животное, встречался, попав в плен к разбойникам. При взгляде на прекрасную девицу, «способную… даже в осле возбудить желание», он влюблялся в нее и всячески выражал свои чувства во время совместного неудачного побега[1754].

Как мне представляется, именно эта история тайной любви могла стать для Вольтера источником вдохновения, ведь в «Орлеанской девственнице» имелись прямые отсылки к Апулею и его ослу. Собственно, уже предисловие «отцаАпулеяРизория бенедиктинца», предпосланное основному тексту поэмы, должно было вызывать у читателя совершенно определенные ассоциации[1755]. Так же как в «Метаморфозах», крылатый осел Жанны д’Арк иронически сравнивался с Пегасом, крылатым конем Беллерофонта, победившего с его помощью Химеру[1756]. Так же как и Луций, посредством волшебства превращенный в животное, осел Вольтера оказывался «ненастоящим», когда в него вселялся демон: они оба мыслили и вели себя как люди, вызывая удивление своих хозяек[1757]. И хотя автор «Девственницы» отказывал своему персонажу в родстве с главным героем «Метаморфоз»[1758], сам осел в речи, обращенной к Жанне, давал понять, что история Луция – часть его собственной жизни: «Впоследствии – о чем и не жалею – / Я создал знаменитость Апулею»[1759].

Декларируемая столь оригинальным образом полная идентичность двух персонажей подразумевала, что восприятие осла как фаллического животного было также заимствовано Вольтером. При этом практически все вставные новеллы поэмы Апулея оказывались посвящены теме супружеской измены, в

Если предположить, что именно история, рассказанная Апулеем, оказала влияние на Вольтера, следует заключить, что его трактовка образа Жанны д’Арк оказывалась значительно сложнее, чем это признавалось исследователями ранее. Главная героиня «Орлеанской девственницы» должна была восприниматься читателями не как юная неопытная девушка, с трудом отбивавшаяся от предложений любви, поступавших к ней со всех сторон, но как обманщица, потерявшая невинность, спутавшись с собственным ослом.

Насколько можно судить, первые читатели поэмы прекрасно поняли скрытые в ней намеки. Более того, в пиратских изданиях «Девственницы», которых только в 1755–1761 гг. появилось более десяти[1764], часто имелись чужие поэтические вставки, большинство из которых были посвящены описанию интимных отношений Жанны с ослом. В частности, издание 1761 г., вышедшее в Лондоне[1765], содержало дополнительную 18-ю песню, рассказывавшую о любовной связи главной героини с ее крылатым спутником[1766]. В отсутствие Дюнуа, отправившегося в Италию и пренебрегшего Девой, осел призывал эту последнюю обратить внимание на его чувства – и девушка наконец отвечала ему взаимностью. Когда же подруга Жанны Доротея укоряла ее за подобный выбор, та, вздыхая, отвечала: «Ах! Если бы он тебя любил!»[1767] (см. ил. 24).

Тот же сюжет являлся основным и в иконографической программе пиратских изданий, причем подобные иллюстрации воспроизводились даже в тех случаях, когда публиковался аутентичный текст Вольтера[1768]. Важно при этом отметить, что гравюры эти имели преимущественноанглийскоепроисхождение и, таким образом, отсылали к островной традиции восприятия Жанны д’Арк как распущенной девицы, обманом проникшей в королевское войско и ставшей настоящей армейской проституткой.

Собственно, об аморальности французской героини английские авторы начали писать еще при жизни девушки, в 20–30 гг. XV в. Данный ею обет целомудрия казался им настолько странным и пугающим, что их основные усилия были направлены на развенчание образа «святой» Девы и на создание собственного мифа о королевской «ведьме и проститутке» – мифа об утрате девственности, что, с точки зрения англичан, делало Жанну уязвимой и должно было привести ее к гибели[1769]. И хотя ее реабилитация в 1456 г. лишила, казалось бы, противников французов их главных доводов, английские авторы XVI в. продолжали последовательно развивать излюбленный сюжет. И именно в это время в их сочинениях зазвучала тема осла.

Впервые, насколько можно судить, она возникла у Эдварда Холла (1498–1547), протестанта, юриста по образованию. Около 1532 г. он закончил работу над исторической хроникой, опубликованной в 1542 г. Весьма подробно излагая историю Жанны д’Арк, Холл особое внимание уделял неудавшемуся штурму французскими войсками Парижа, так и не сдавшегося на милость Карла VII. Девушка, принимавшая самое активное участие в операции, по словам автора, была в какой-то момент ранена и упала с крепостной стены в ров. Однако оказалась она не под ногами своих сторонников и не под копытами их боевых коней: вся перепачканная грязью и отбросами, она лежала под задом осла(behynd the backe of an Asse)до тех пор, пока слуга герцога Алансонского, Гишар де Тьенброн, не вынес ее с поля боя[1770].

Хроника Холла пользовалась в Англии большой популярностью. Она дважды переиздавалась уже после смерти автора – в 1548 и 1550 гг. – лондонским печатником, протестантом Ричардом Графтоном († 1572), который под конец жизни опубликовал два собственных произведения:Abridgement of the Chronicles of England(1563) иChronicle or History of England(1568). Последняя представляла собой обширную компиляцию из трудов предшественников Графтона и, в частности, Холла, у которого оказался позаимствован и выдуманный эпизод: Жанна, сброшенная с городских стен, вновь оказывалась под задом осла[1771].

Сложно сказать, читал ли Вольтер сочинения Холла и Графтона. Скорее, идею соединить Жанну с ослом он мог почерпнуть из другого, общего для всех этих авторов источника – «Хроники» Ангеррана де Монстреле, также уделившего особое внимание неудавшемуся походу на Париж: «Во время этого штурма были повержены многие французы… Среди них и Дева, серьезно раненная и проведшая во рву, под задом осла(derrière une dodenne),весь день до вечера, когда Гишар де Шьемброн и другие [солдаты] пришли за ней»[1772].

Весьма скептически настроенный по отношению к девушке Монстреле особый упор делал на проблеме ее девственности. Отказываясь верить в крестьянское прошлое Жанны, он настаивал, что «бóльшую часть своей жизни она была служанкой в таверне»(meschine en une hostelerie)в родном Домреми[1773]. Именно там, как полагал бургундский хронист, девушка освоила «верховую езду, воинское искусство и другие приемы, на которые не способны молодые особы»[1774]. Указание на место службы получало, однако, совершенно особое значение, ставившее под сомнение девственность героини[1775], если учесть, что любая таверна воспринималась людьми Средневековья прежде всего как публичный дом, где постоянно проживали девицы легкого поведения, а хозяйка исполняла одновременно роль сводни. Что же касается осла, под ноги которого она падала, по версии Монстреле, со стен Парижа, то и он должен был добавить совершенно определенные штрихи к уже намеченному автором портрету.

Дело в том, что соответствующая античная традиция оказалась заимствована на средневековом Западе в несколько измененном виде. В частности, прогулка на осле(azouade)уже не применялась здесь в качестве наказания к женщинам, совершившим адюльтер (отныне на осла предпочитали усаживать обманутых мужей прелюбодеек). Однако связь этого животного с недостойным поведением

Как я уже упоминала, стиль Монстреле и его ви́дение исторических событий вызывали большое доверие у Вольтера. Неменьшим авторитетом пользовался бургундский хронист и у других французских авторов XVI–XVIII вв.: именно у него большинство из них позаимствовали детали биографии Жанны д’Арк. Активно использовали «Хронику» Монстреле и англичане, причем выдумки бургундца оказались дополнены в их сочинениях новыми вымыслами. Так, Э. Холл (а вслед за ним и Р. Графтон) слово в слово повторял пассаж о служанке с постоялого двора, научившейся там ездить верхом и владеть оружием[1777]. Хотя оба автора и упоминали о якобы данном девушкой обете девственности, ее слова они называли «выдумками» и «фантазиями»(phantasies),которым доверять вовсе не следовало[1778]. Графтон подробно останавливался также на пребывании Жанны в армии, замечая, что в прежние времена ни одна римская матрона не позволяла себе разговаривать с мужчинами в публичных местах, тогда как «эта денно и нощно общалась с солдатами и военными, что совершенно недостойно, аморально и бесчестно»[1779]. Уважающие себя женщины так себя вести не должны, а потому, заключал Графтон, Жанна – непорядочная особа(no good woman)и не может быть названа святой(no saint)[1780]. Ту же мысль, но уже в XVIII в. подробно развивал один из французских «философов» – Ж.-Б. д’Аржан, писавший, что если обвинение в проституции и не было выдвинуто в 1431 г. против девушки, это еще не означает, что ее следует признать святой. Девственность, которую смогла сохранить Жанна, по мнению д’Аржана, являлась всего лишь признаком ее целомудрия, но не святости[1781]. И уж тем более, полагал он, не стоит проводить знак равенства между девственностью и пророческим даром[1782].

Именно эту мысль доказывал и Вольтер в своей «Орлеанской девственнице». Вслед за Монстреле он называл Жанну «горничной, дебелой и румяной», с мускулистыми руками, твердой грудью, что «попу, бойцу и книжнику мила», способной отвесить оплеуху любому, кто «ее за грудь или за бедра щиплет». Она все так же заботилась о «лошадях таверны», разливала вино, таскала мешки – пока за ней не являлся св. Денис, отправившийся на поиски «последней девственницы» королевства[1783]. Появление в жизни Жанны крылатого осла должно было, таким образом, завершить общую картину событий, дабы у читателей не осталось ни малейших сомнений в нравственном облике Девы. Заимствовав у Апулея тему осла как фаллического животного, катание на котором означало в символическом плане потерю девственности, Вольтер развил этот мотив, доведя его при помощи хроники Монстреле до логического конца. Его Жанна д’Арк не только теряла девственность, на что указывало наличие у нее чудесного спутника. Вопреки надеждам св. Дениса, она оказывалась вполне сговорчивой особой, готовой отдаться влюбленному в нее Дюнуа, несмотря на то, что подобное поведение наносило, возможно, непоправимый урон будущему Франции.

Однако именно в этом кажущемся противоречии между утратой девственности и окончательной победой королевских войск над врагом и состояла главная задумка великого либертинца. Его поэма призвана была продемонстрировать всю абсурдность признаков истинной святости, которых требовала от претендентов на данный титул официальная Церковь и которые пропагандировали в своих трудах католические авторы XVII–XVIII вв. Девственность Жанны, которую они так превозносили, не являлась для Вольтера – как и для некоторых его современников – признаком особой Божественной избранности. Да и сама предполагаемая святость французской героини не вызывала у него никакого сочувствия. По мнению философа, для спасения страны от захватчиков вовсе не обязательно было становиться святой: достаточно было физической силы, мужества, находчивости и ума – качеств, которые никак не зависели от расположения небесных сил.

Подобная трактовка образа Жанны, насколько можно судить, сильно повлияла на последующие поколения французских историков и, в частности, оказалась воспринята сторонниками рационального подхода к изучению истории.

1.3. «Странное желание оскорбить добрые нравы…»

«Орлеанская девственница» Вольтера стала, вне всякого сомнения, одним из наиболее ярких событий литературной жизни Франции XVIII в. Еще до ее официальной публикации, начиная с 1730-х гг., образованная публика знакомилась с отдельными песнями поэмы, а затем – и с ее пиратскими изданиями. Известности произведения способствовали и публичные выступления самого автора, пытавшегося таким образом бороться с неаутентичными копиями, которых, по его собственным подсчетам, к 1755 г. существовало уже около 6 тысяч. За вторую половину XVIII в. «Девственница» переиздавалась 68 раз, еще 29 изданий последовало в XIX в.[1784] Таким образом, как справедливо замечал Ж. Веркрюс, поэма «подчинила» себе весь век Просвещения, столь же масштабной оказалась и реакция на это произведение, причем многие авторы не только приняли позицию Вольтера, но и прямо ссылались на него, продолжая развивать его трактовку образа Жанны д’Арк как сильной девушки, своими личными способностями добившейся не только всеобщего восхищения, но и радикального перелома в противостоянии французов и англичан.

Подобные отзывы на «Орлеанскую девственницу» стали появляться еще до ее официальной публикации. Так, Ф.-А. Шеврие еще в 1754 г. сообщал своим читателям, что существуют «две поэмы, способные обессмертить имя Девы»: одна из них поражает своей нелепостью, другая – глубиной сюжета, разнообразием деталей и интересных эпизодов. Тем самым он противопоставлял Шаплену, «лишенному поэтического таланта», «тонкого и редкого гения»(ce génie sulime et rare)– Вольтера, достигшего в «Девственнице» таких вершин, которые делали уместным его сравнение с Ариосто. Вслед за великим философом Шеврие полагал «откровения», якобы получаемые Жанной Свыше, не более чем следствием ее самовнушения, которое было столь велико, что смогло убедить и окружавших ее людей[1785]. Он, как и Ж.-Б. д’Аржан, считал, что англичане изначально предъявили девушке обвинение в распущенности, однако, не будучи в состоянии его доказать, сожгли ее как ведьму[1786].

На схожих позициях стоял и Ж.-З. Обле де Мобуи, заявлявший буквально в первых строках «Жизнеописаний знаменитых женщин», что он не является сторонником ни английской, ни французской версий событий, т. е. не считает Жанну ни ведьмой, ни святой. Его, как и Вольтера, интересовали лишь достоверные факты ее биографии, из которых он исключил многочисленные легенды: рассказы о Дереве Фей, являвшихся девушке там «голосах» и наставлениях, которые она

Обычным человеком, принесшим славу своей стране, представала Жанна и у Ж.-П.-Л. Люше. Несмотря на то что «большинство историков», как он отмечал, почитали девушку святой[1788], сам он отказывал ей в данном статусе. Не верил он и в легенду с узнаванием переодетого дофина, полагая, что Провидению было совершенно неважно, каким именно путем продвигались королевские войска к Орлеану, и не усматривал в их походе ничего чудесного. Советы Жанны при обсуждении боевых операций Люше именовал не более чем «загадочными»(enigmatiques)и весьма далекими от истинных откровений Свыше[1789]. Следует ещедоказать,писал он, что Орлеанская Дева действительно являлась боговдохновенной, как, впрочем, и то, что ее пророчества не были обычными угрозами по отношению к врагу. Следуетдоказать,что она была настоящей девственницей и что это последнее обстоятельство хоть как-то связано с «небесными секретами», которые ей якобы сообщали[1790].

Схожим образом рассматривал появление Жанны д’Арк на исторической сцене и аббат К. Милло. Ясно давая понять своим читателям, что придерживается точки зрения Вольтера, он писал, что девушка действительно стала «главным инструментом»(le principal instrument)для спасения Франции, однако двигали ею ее собственное воображение и желание избавить свою страну от «ужасов войны»[1791]. Лишь ее настойчивость привела к тому, что советники Карла VII и его капитаны решили воспользоваться неожиданно представившейся им возможностью: иными словами, то была не политическая интрига, но воля случая, когда «авторитет Девы(l’autorité de la Pucelle)заставил всех действовать»[1792].

Важно отметить, что большинство сторонников Вольтера относились к «Орлеанской девственнице» как кисторическомусочинению[1793]. И точно так же восприняли поэму ее критики, чьи отклики появились в печати также до ее официальной публикации. Уже в 1756 г. (т. е. сразу после издания первой пиратской версии текста) вBibliothèque impartialeбыло опубликовано «Письмо Вельзевула автору “Девственницы”» К.-М. Жиро, в 1760 г. вышедшее в Женеве отдельной брошюрой. Называя Вольтера своим «дорогим сыном», Сатана сообщал адресату, что тот помог ему «увеличить число моих подданных больше, чем врачи, чума и англичане, вместе взятые», ибо, развенчивая святых, которых создает Рим, Вольтер отправляет их прямиком в ад[1794]. В благодарность дьявол обещал своему «другу» поместить его имя в свой собственный список святых(parmi les Saints de mon calendrier)[1795]. Ту же мысль Жиро развивал и в следующем произведении – «Письме дьявола господину Вольтеру», опубликованном в 1760 г., а затем переизданном в 1761 и 1762 гг. Здесь автор «Девственницы» именовался «лейтенантом ада»(Lieutenant des Enfers),«истинным дьяволом»(Diable à plus d’un titre)и «самым лучшим» из всех врагов папы римского, которые перешли на сторону Нечистого[1796]. Благодаря его гению «тирания неправедной религии»(de la Religion l’injuste tyrannie)постепенно утрачивала свою силу, а «корабль папизма»(la barque de Papisme)шел ко дну. Дьявол вспоминал, что и прежние сочинения Вольтера заставили говорить о нем как о наиболее значимом из всех писателей, выступающих против Бога(conjurés contre Dieu). Однако появление несравненной «Девственницы»(Pucelle incomparable)ожидалось особо: она была нужна, дабы увековечить славу ее автора и оправдать все надежды Сатаны на низвержение Господа[1797]. «Когда я прочел ее, – восклицал дьявол, – мне захотелось забрать тебе к себе. Но я все же решил оставить тебя в земном мире, где ты с таким успехом служишь аду»[1798].

Менее изысканная критика содержалась в «Историческом словаре» П. Барраля 1758 г., писавшего, что Вольтер, «никогда ни к чему не относившийся с уважением», нелепо спародировал сочинение Шаплена, превратив его в «поэму-бурлеск», в которой в значительно большей степени заметны «извращения его воображения», «черствость его сердца» и «странное желание оскорбить добрые нравы и противопоставить себя всему, что религия почитает самым святым», нежели «острота его ума»[1799]. Для самого Барраля Жанна оставалась «Божественным существом», «избранницей Господа», в которой окружавшие ее люди чувствовали «нечто сверхъестественное» и которая погибла «как мученица за религию, свою родину и своего короля»[1800]. Не менее жестко критиковал Вольтера и Л.-М. Шодон, отмечавший, что мыслитель достоин предстать перед судом общества, а также перед церковным трибуналом, поскольку ничего святого для него не существует[1801]. Так же полагал и Г.-А. Гайар, выступавший против «философии», которая «извращает факты» и стремится представить Деву всего лишь «инструментом в руках политиков»(un instrument entre les mains politiques),тогда как в действительности речь идет о «чудесном» и «необъяснимом» историческом явлении[1802]. На тех же позициях стоял и М. Мерсье, писавший, что Вольтер оклеветал исторических персонажей, «достойных нашего почитания»(dignes de notre vénération)[1803].

Наибольший, однако, интерес представляют для нас отклики иезуита К.-Ф. Ноннота – прежде всего потому, что на его замечания автор «Орлеанской девственницы» счел возможным ответить. Ноннот, издавший в 1762 г. в Амстердаме труд под названием «Заблуждения Вольтера», писал, что «глубокая критика», которой автор «Орлеанской девственницы» подверг деяния Жанны д’Арк, не только предполагает отрицание «чудесного» в ее жизни(rien de merveilleux),но и рассматривает девушку всего лишь как «инструмент»(un heureux artifice),использованный французами, дабы спасти Карла VII от гибели. Всего три историка, отмечал он далее, пытались на протяжении веков, прошедших с момента смерти Девы, «ослабить чудесное» в ее истории: это были Ангерран де Монстреле, дю Гайян и П. Рапен-Тойра. Теперь к ним присоединился четвертый – Вольтер[1804].

В ответ на обвинения Ноннота прославленный философ издал в 1763 г.Eclaircissements historiques,одна из глав которых была полностью посвящена истории Жанны д’Арк. Оценка ее личности здесь мало чем отличалась от иных исторических выкладок Вольтера: в ней вновь нашлось место сомнениям в чудесной природе девушки, в том, что она получала откровения Свыше и могла пророчествовать. Автор полагал, что главным доказательством вымышленного характера миссии Девы было то обстоятельство, что одновременно с ней французские капитаны использовали другого «провидца» (Гийома Пастушка) для поддержания боевого духа своих войск[1805]. Вольтер укорял своего оппонента в плохом знании материалов обвинительного процесса 1431 г.,[1806] откуда, по его мнению, проистекали все ошибки иезуита, в частности, поддержанная им легенда о якобы выжившей в Руане Жанне д’Арк[1807]. «Научись, Ноннот, изучать историю, если отваживаешься о ней говорить», – писал в заключение Вольтер[1808].

Впрочем, помимо того, что критики восприняли «Орлеанскую девственницу» как серьезное историческое сочинение, направленное на критику Церкви и идеи святости Жанны д’Арк, они также представляли ее как сочинениелибертена. Эта тема поднималась уже в 1756 г. в «Письме Вельзевула», в котором философ сравнивался по уровню своего таланта с «либертеном Лафонтеном»[1813]. Точно так же полагал и Л.-М. Шодон, писавший, что в поэме Вольтера все прочие либертены черпают вдохновение[1814]. А М. Мерсье заключал, что нет ничего удивительного в том, что в XVIII в., «веке вырождения»(un siècle dégénéré),«при звуке имени Девы фривольность улыбается»[1815]. Сторонники Вольтера пытались всячески смягчить подобную оценку творчества их «гения». Так, Люше заявлял, что «либертенскими» можно назвать лишь пиратские издания поэмы, к которым сам автор не имел никакого отношения[1816]. Ш. Палиссо, напротив, не отрицая некоторой вольности «Девственницы», полагал подобный стиль оправданным потому, что весь XV век, описанию которого поэма и была посвящена, являлся веком либертинизма – веком свободных нравов и свободных сексуальных связей, при которых поведение Девы, как его описал Вольтер, не выходило за рамки принятых норм поведения[1817].

Вполне естественно, что практически все критики философа, выражавшие возмущение «Орлеанской девственницей», являлись католическими авторами, для которых и его отношение к культу святых, и его предполагаемая приверженность идеалам либертинизма были наиболее болезненными вопросами. Для светских авторов и для светской просвещенной публики Вольтер оставался властителем умов. В периодической печати того времени не появилось практически никаких негативных упоминаний поэмы, а при возвращении Вольтера в Париж в 1778 г. восторженная толпа встречавших скандировала, по воспоминаниям Кондорсе: «Да здравствует “Девственница”!»[1818]

2. «Народная героиня» историков-либералов

Специалисты по историографии Жанны д’Арк сходятся во мнении, что ее образ формировался под сильнейшим влиянием «Орлеанской девственницы» Вольтера не только во второй половине XVIII в., но и в первой половине XIX в.[1819] Впрочем, далеко не всегда речь шла о критике исторических выкладок великого философа: многие его мысли в этот период оказались подхвачены и развиты новым поколением французских историков, республиканцами и либералами. И одной из основных, если не самой главной из них, являлась идея онародной героине,не просто действовавшей по указке властей предержащих, но руководствовавшейся собственным умом и черпавшей вдохновение в той среде, которая ее породила.

2.1. Рождение «народной героини»

Стремительная трансформация Орлеанской Девы из простой боговдохновенной пастушки в народную героиню, ведущую за собой нацию, была связана прежде всего с Французской революцией конца XVIII в., главным политическим событием эпохи, наложившим сильнейший отпечаток не только на развитие страны, ее общественных и государственных институтов, но и на исторические сочинения, авторы которых пытались осмыслить пережитый опыт. Как отмечал Г. Крюмейх, именно революция стала тем переломным моментом, когда произошел раскол в историографии Жанны д’Арк, ее разделение на либеральную и католическую[1820]. Для представителей первого направления совершенно очевидным представлялся тот факт, что именно потрясения революционной поры превратили французов в единую нацию, а Орлеанскую Деву – в ее лидера. Так, в «Истории Французской революции» Жюль Мишле вкладывал в уста парижан, штурмующих Бастилию, те же самые слова, с которыми якобы обращалась к своим солдатам Жанна при взятии форта Турель в Орлеане[1821]. Подобный взгляд на события конца XVIII в. сохранился в либеральной французской историографии и в начале XX в. В 1920 г. (т. е. в год официальной канонизации Девы) Морис Баррес писал: «Жанна д’Арк – продукт нашего времени. Вплоть до Революции, этого потрясения основ [общества], мы не понимали, кем была эта девушка. Мы презирали ее, мы рядили ее в античные одежды. [В действительности] она была находкой демократии(une trouvaille de la démocratie),народа, взявшего слово. Первым об этом заговорил Вольтер, а вслед за ним – Французская революция»[1822].

Столь восторженные оценки, впрочем, мало соответствовали тем немногим фактам, которые известны нам о восприятии образа Жанны д’Арк в годы Революции. Действительно, в 1790 г. при подготовке празднования Дня взятия Бастилии в муниципалитет Парижа поступило прошение почтить память «французской героини, известной под именем Орлеанской Девы», чьи заслуги позволяют называть ее «французской Юдифью»(Judith française),однако данная просьба была отклонена[1823]. В 1792 г. муниципалитету Орлеана было и вовсе предложено уничтожить как «оскорбляющий чувство свободы французского народа»(qui insulte à la liberté du peuple français)памятник Жанне д’Арк и Карлу VII, установленный на мосту через Луару в честь снятия осады с города 8 мая 1429 г.[1824] (см. ил. 25). Власти Орлеана пытались противодействовать данному решению, упирая на то обстоятельство, что монумент не является «оскорблением французского народа», поскольку представляет собой «славное свидетельство» способности «наших предков освободиться от английского ига»[1825]. Тем не менее памятник был разрушен, и представители муниципалитета смогли добиться лишь того, чтобы одна из пушек, на изготовление которых пошел весь металл, носила имя Жанны д’Арк[1826]. В том же году снести потребовали и мемориальный фонтан, установленный на месте казни французской героини в Руане (см. ил. 26). Власти города, однако, сумели доказать, что Жанна – дитя третьего сословия, и согласились лишь убрать с постамента «роялистские» надписи, содержащие упоминания о Карле VII[1827]. Наконец, в 1793 г. в Орлеане был отменен традиционный «праздник Девы», который отмечался каждый год 8 мая в память о снятии английской осады в 1429 г.[1828] Только в 1803 г. торжества были восстановлены по прямому указанию Наполеона I, писавшего жителям Орлеана:

Таким образом, связь между Орлеанской Девой и ее «народным» происхождением, достаточно слабо представленная в отрывочных свидетельствах революционной эпохи, получила развитие уже только в первой половине XIX в. Связано это было прежде всего с возникновениемромантическогонаправления во французской историографии, отличительной чертой которого стало повышенное внимание как к стилистическим особенностям исторического изложения, так и к истории «низов» общества, роли народных масс в исторических процессах[1830].

Во Франции начало романтического поворота в историописании было связано с именем Ф.Р. де Шатобриана (1768–1848) и его «Гением христианства», изданным в 1802 г. Не будучи в строгом смысле слова историческим сочинением, этот труд представлял собой скорее свободный рассказ о наиболее выдающихся событиях времен «старой монархии» и пользовался большим успехом у читающей публики: менее чем за два месяца его первый тираж в 4 тысячи экземпляров оказался полностью распроданным. Шатобриану удалось повлиять на ви́дение истории не только католиками, но и либералами[1831]: в его интерпретации событий прошлого практически отсутствовали намеки на монархические идеалы самого автора[1832], и на первый план выходило откровенное восхищение народом «древней Франции», его повседневной жизнью, пережитыми им страданиями и победами[1833].

Впрочем, непосредственно Жанне д’Арк Шатобриан уделил мало внимания в своих произведениях. В «Истории Франции» он, стараясь лишний раз подчеркнуть роль Провидения в судьбах людей, упомянул о том, что чудесное появление девушки «спасло родину» от захватчиков, и кратко остановился на характеристике Девы, в которой, по его мнению, сочетались «наивность крестьянки», «слабость женщины», «вдохновение святой» и «мужество героини»[1834]. «Простота» Жанны, отмечал автор, не помешала ей давать «безупречные ответы»(des réponces sublimes)на вопросы судей в Руане. Когда же она взошла на костер и приняла мученическую смерть, даже ее палачи не смогли сдержать слез[1835].

Несмотря на то что идея о «народном» происхождении Девы была заимствована Шатобрианом у века Просвещения, он крайне резко отзывался об «Орлеанской девственнице» Вольтера, которую именовал «преступлением гения»(crime de génie). Он искренне радовался тому обстоятельству, что в его время (т. е. в 20-е гг. XIX в.) влияние сочинений выдающегося мыслителя уже не ощущается, поскольку «общественная нравственность», пришедшая на смену «частным интересам», не допускает более «оскорблений родины»[1836]. Эти слова он повторил затем в критическом разборе «Истории герцогов Бургундских» П. де Баранта, в заслугу которому ставил прежде всего тот отпор, который автор смог дать «клеветническим оскорблениям»(insultes diffamatoires),нанесенным памяти Жанны Вольтером[1837].

Идеи Шатобриана были подхвачены в период ужесточения Реставрации либеральной школой историографии. В начавших публиковаться в конце 1820-х гг. «Письмах по истории Франции»[1838] О. Тьерри сформулировал основные задачи новой исторической науки, заключавшиеся, с его точки зрения, в изучении «формирования французской нации» и «коммунальной революции»[1839]. При этом, следуя требованиям романтизма, он полагал необходимым придерживаться в изложении событий прошлого наивного, но беспристрастного рассказа, в котором не чувствовалось бы монархических или республиканских симпатий самого автора, способных повлиять на восприятие истории будущими читателями. Этим же последним знание прошлого было бы весьма полезно для поднятия патриотического духа, однако настоящей национальной истории(la vraie histoire nationale),по мнению Тьерри, не существовало, она все еще представляла собой не более чем хроники отдельных привилегированных семейств и нуждалась в ревизии: главный упор следовало сделать на изучении простого народа, его корней, его чувств и помыслов. Иными словами, история должна была рассказывать не об отдельных выдающихся личностях прошлого, но обо всей французской нации(la nation toute entière)[1840]. Именно с этих позиций рассматривал О. Тьерри и деяния Жанны д’Арк, которой посвятил короткий пассаж в первом из своих «Писем…»: для него девушка являлась воплощением «патриотического фанатизма»(fanatisme patriotique)и «народного духа»(l’inspiration populaire)– единственной силы, оказавшейся способной спасти страну и Карла VII от англичан[1841].

Призыв О. Тьерри к обновлению науки и к изучению истории «низов» был услышан его коллегами. Одним из них стал Ж.-Ш.-Л. Симонд де Сисмонди, профессор Женевского университета, в 1821 г. опубликовавший первые тома своей монументальной «Истории французов». Уже само название этого сочинения указывало на радикальную смену парадигмы. Именно на работу Сисмонди опирался позднее и Ж. Мишле, полагавший, впрочем, что демонстративная «враждебность» женевского ученого по отношению к королевской власти и к Церкви явилась данью традициям XVIII в.[1842]

В действительности, как истинный республиканец, Сисмонди решительно порвал с монархической историографией: для него главным двигателем истории являлся народ, сражавшийся за свою свободу. Вот почему его особенно интересовала личность Жанны д’Арк, своими собственными руками вершившей судьбу целой страны. Вслед за Вольтером Сисмонди полагал девушку порождением и воплощением «народного духа»(zèle populaire),вдохновившим его соотечественников на «великую революцию»(une grande révolution)– освобождение Франции от захватчиков. Именно у него впервые в XIX в. подробно излагалась версия о происхождении героини из «низов» общества[1843] и об унаследованном ею от родителей чувстве патриотизма и симпатии к партии арманьяков[1844].

Данная идея получила развитие в трудах Т. Лавалле, чья «История французов» была опубликована в 1830–1840 гг. В отличие от Сисмонди, Лавалле не просто видел в Орлеанской Деве воплощение народного духа, но полагал, что именно Жанна спровоцировала само его рождение, что она стояла у истоков возникновения чувства патриотизма у французов[1845], благодаря ее подвигам объединившихся в нацию и устремившихся на защиту страны от внешнего врага: «Эта святая девушка(la sainte fille)открыла народу, кем он на самом деле является, она зажгла в нем священный огонь, она научила его страдать, быть преданным, умирать за свою родину!.. Ее чувство патриотизма было глубочайшим! Это была сама Франция, воплощенная Франция!»[1846].

Через понятие «народ» рассматривал историю Жанны д’Арк и Жюль Мишле, постоянно возвращавшийся к ней на протяжении своей долгой научной карьеры[1847]. Незадолго до смерти, в 1869 г., в предисловии к очередному переизданию «Истории Франции» знаменитый историк отмечал, что его главной целью всегда оставалось доказательство того, что появление Девы на исторической сцене не следует считать чудесным, ибо оно было обусловлено совершенно конкретными, «естественными» обстоятельствами, главным из которых он полагал ее происхождение – тот факт, что девушка была частью и самой сущностью французского народа[1848]. «Гений народа»(génie du peuple),присутствовавший в ней, позволил ей исполнить собственную миссию. Вместе с тем Жанна – как истинная героиня прошлого – внесла свою лепту в дело создания нации, возглавив сопротивление захватчикам, она «заставила Францию

Образ Орлеанской Девы как «девственного и чистого воплощения народа»(sous sa forme virginale et pure)развивался и в «Картине Франции» 1833 г., ставшей введением ко второму тому монументальной «Истории Франции»[1850]. В этом сочинении Мишле, верный своему изначальному тезису о Жанне – народной героине, сравнивал ее с самим Иисусом Христом – еще одним воплощением народного духа, в отличие от священников, представителей официальной Церкви. Только народ способен постичь данное различие, рассуждал историк, только в его сознании существует данный идеал, воплотившийся в фигурах Людовика Благочестивого, Готфрида Бульонского, Томаса Беккета, Людовика Святого, а в XV в. – в Жанне Деве: «Именно она – та, в ком народ погибал за народ, – стала последней фигурой Христа(la dernière figure du Christ)в эпоху Средневековья»[1851].

С 1834 г., когда Мишле приступил к созданию «Истории Франции», Жанна д’Арк начала интересовать его как исторический персонаж. Уже в курсе лекций, прочитанном в Сорбонне в 1834–1835 гг., он представил слушателям тот образ национальной героини, который затем не претерпел практически никаких изменений в его сочинениях. Он видел в ней воплощение французской нации, «первую патриотическую фигуру»(la première figure patriotique)страны, с помощью которой народ осознал свою силу и свои права[1852]. В десятой главе «Истории Франции», работа над которой велась с 1840 г. и которая начиная с 1853 г. переиздавалась бесчисленное количество раз в виде отдельной книги («История Жанны д’Арк»), нашли отражение все основные идеи автора, касавшиеся его героини: ее крестьянские происхождение и «ментальность», ее приверженность народному благочестию, соответствие всех ее действий тайным чаяниям «низов» общества и их противоречие политическим целям элиты[1853].

Вне всякого сомнения, труды Ж. Мишле на многие годы вперед определили взгляды французских либералов на деяния Девы. Влияние выдающегося историка на свои собственные исследования подчеркивал, в частности, Жюль Кишра, которого связывали с Мишле не только творческие, но и дружеские узы и многолетняя переписка[1854]. В рецензии на биографию Мишле, написанную Габриэлем Моно, Кишра именовал своего коллегу «родоначальником» новой историографии во Франции, представители которой способствовали «обновлению» всех областей исторического знания[1855].

Для Кишра, точно так же как и для Мишле, Жанна д’Арк являлась народной героиней, далекой от короля и его окружения. Это обстоятельство обусловливало, с его точки зрения, все неудачи девушки, ибо власти предержащие не упускали случая, чтобы «противоречить ей, мешать ей, вредить ей». Интересно, что знаменитый шартист не попытался каким-то более научным способом обосновать свой тезис о противоречиях, возникавших между Девой и королевским окружением: для него вполне достаточно было просто констатировать нелюбовь элиты к девушке, главной целью которой всегда оставалась не только защита Франции – этого «святого королевства», «царства Иисуса» на земле – от внешнего врага, но и «пробуждение униженного народа»[1856]. Вот почему, писал Кишра, только «опыт Революции»(expérience de la Revolution)позволяет правильно понять историю Девы – простой крестьянки, вышедшей «из самых низов» и благодаря зависти и противодействию властей предержащих отдавшей жизнь за свою страну и за рожденную ее усилиями единую французскую нацию как истинная мученица – святая, которую не признало Средневековье, но которую обязана признать современность[1857].

Столь же явно влияние Мишле сказалось и на творчестве другого либерального французского историка первой половины XIX в. – Анри Мартена. Его заслугой следует, безусловно, признать популяризацию личности Жанны д’Арк: его «История Франции», увидевшая впервые свет в 1833 г., публиковалась затем вплоть до 1855 г. В 1857 г. вышло первое отдельное издание главы, посвященной Орлеанской Деве, в том же году вышло еще пять переизданий, которые затем появлялись регулярно с 1864 по 1880 г. и завершились иллюстрированным изданием 1885 г.[1858]

Именно сочинению Мартена французские читатели были обязаны знакомством с новыми источниками, открытыми Ж. Кишра, и с позициями либеральной историографии относительно личности Жанны д’Арк. Несмотря на то что взгляды самого автора со временем несколько изменились (в частности, это коснулось проблемы откровений Девы), в вопросе о крестьянском происхождении своей героини и в ее противопоставлении миру знати он всегда оставался верен идеалам либерализма. Для Мартена – как и для Кишра – решающим моментом в понимании деяний Жанны д’Арк являлась Французская революция, поскольку, как он отмечал, «история пишется одним лишь свободным народом»[1859]. «Новое общество», которое было создано во Франции после событий конца XVIII в., готово было, по мнению автора, к восприятию Девы как «мессии национальной идеи»(le Messie de la nationalité)и самой «души Франции»(l’âme même de la France)[1860], а также к пониманию той сугубо негативной роли, которую сыграли в судьбе героини из народа Карл VII и его ближайшее окружение.

2.2. «Инструмент, которым воспользовались…»

По мнению либеральных историков первой половины XIX в., первым, кто во всеуслышание заявил о том, что государство (в лице Карла VII) ничего не сделало для спасения Жанны д’Арк из английского плена и от казни, был Вольтер. Великий французский философ действительно не раз замечал, что власти предержащие никак не увековечили память Орлеанской Девы: лишь мученическая смерть на костре стала ей достойным памятником. Позиция Вольтера по данному вопросу, безусловно, оказала влияние на последующие поколения историков.

Данная тема развивалась уже в «Истории Франции» Шатобриана, отмечавшего, что после коронации Карла в Реймсе Жанна пожелала вернуться в родную деревню и «охранять стада своего отца», но ее «удержали»(on la retint)от этого шага[1861]. У Симонда де Сисмонди, первым заговорившем о «народном» духе и происхождении Девы, сюжет с ее возможным предательством властями предержащими получил некоторые уточнения. По мнению историка, желание Жанны возвратиться домой сразу же после коронации Карла VII, поддержанное ее отцом и дядей, натолкнулось прежде всего на сопротивление капитанов королевского войска, которые изначально руководили всеми ее действиями (здесь в позиции Сисмонди наблюдалось явное влияние исторических выкладок Вольтера) и которые рассматривали девушку как своего рода талисман для поднятия боевого духа солдат[1862]. Жанна уступила их просьбе, но с тех пор не была уверена ни в истинном характере своей миссии, ни в посещавших ее откровениях[1863]. Ее сомнения в собственной избранности еще более возросли после того, как сломался меч, найденный в Сент-Катрин-де-Фьербуа: она вновь решила покинуть поля сражений, но капитаны удержали ее. В то же время Карл VII полностью лишил девушку военной помощи, и ее окружали лишь отряды «разбойников», которые ей совершенно не подчинялись[1864]. В подобной ситуации, да еще утратив веру в собственное предназначение и тот «религиозный энтузиазм»(enthousiasme religieux),который всегда ее поддерживал, Жанна, по мнению Сисмонди, была практически обречена на провал: никто не защитил ее в последнем сражении у

В том же ключе рассматривал историю гибели французской героини и Т. Лавалле, писавший, что победой над англичанами король был обязан исключительно простому народу, во главе которого стояла Дева: «Они желали спасти его, вопреки ему самому»(malgré lui). Как и Сисмонди, Лавалле полагал, что после коронации Карла девушка мечтала вернуться домой, однако ни король, ни его капитаны не разрешили ей покинуть войско, боясь, что без нее война не будет столь успешной. Жанна продолжила сражаться, но противоречие между ее собственными убеждениями и королевской просьбой сделало ее «неспокойной и нерешительной»(inquiète et irrésolue),она утратила веру в себя[1867]. Когда же она попала в плен, народ обвинил ее военных соратников в предательстве[1868]. Поведение Карла VII также вызвало всеобщее возмущение, ибо он не сделал ничего, чтобы спасти Деву от неминуемой смерти: «Инструмент, которым он воспользовался и о котором тут же позабыл! Несчастная крестьянка, о которой он едва помнил в объятиях куртизанки и которую беззаботно позволил сжечь! [Несчастный] народ, который принес себя в жертву неблагодарному и заносчивому королевству!»[1869]. Однако, в отличие от Сисмонди, Лавалле считал, что в смерти Жанны виновны не только светские сеньоры и король, но и Церковь, которая «настолько деградировала, что не смогла воздать почести мученице, [отдавшей жизнь] за свою родину(la martyre de la patrie),и возвести ее в ранг святых(au rang des saints)»[1870].

Схожим образом описывал положение Жанны д’Арк при дворе и Ж. Мишле, полагавший, что все без исключения королевские советники «не желали ее и не поддерживали»(mal voulue, mal soutenue)[1871]. Именно поэтому, с точки зрения историка, Карл VII не предпринял никаких шагов по спасению своей соратницы, хотя и располагал для этого всеми возможностями[1872].

Наиболее подробно, однако, тема предательства, совершенного в отношении Девы, оказалась разработана у Ж. Кишра, который не просто изначально был уверен в данной гипотезе, но и смог, как ему казалось, найти ей неопровержимые доказательства в источниках. В 1845 г. он опубликовал «Хронику» Персеваля де Каньи, приближенного герцога Алансонского и, возможно, непосредственного участника событий 1429–1431 гг.[1873]

Рассказ хрониста и лег в основу теории Кишра, поскольку недвусмысленно давал понять, насколько устремления девушки противоречили желаниям и целям Карла VII и его советников. Ее главной задачей де Каньи полагал не только коронацию Карла, но и освобождение от захватчиков всего королевства[1874]. Вот почему после визита в Реймс Жанна начала готовить поход на Париж – однако сам король был против такого развития событий: «Казалось, что ему советовали обратное желаниям Девы, герцога Алансонского и других [людей] из их окружения»[1875]. Точно так же после неудачного штурма столицы и ранения Жанны король – против желания последней – приказал войскам отходить в Сен-Дени, что вызвало у девушки и ее окружения «большое огорчение»[1876]. Именно в этот момент, по мнению Персеваля де Каньи, «желания Девы и королевской армии разошлись»[1877]. Тогда же Карла VII покинул и герцог Алансонский, попытавшийся было испросить у короля дозволения забрать Жанну с собой в Нормандию, объясняя свою просьбу тем, что иначе к его войску не присоединятся свежие силы. Однако подобное решение противоречило мнению ближайшего окружения Карла – Реньо Шартрского, Жоржа де Ла Тремуйя и Рауля де Гокура, по поводу чего де Каньи замечал: «Она совершала невообразимые поступки… и, можно сказать, совершила бы еще больше, если бы король и его совет хорошо относились к ней»[1878].

Пленение Жанны под Компьенем стало для де Каньи всего лишь логичным следствием полного непонимания, существовавшего между девушкой и властями предержащими. По мнению хрониста, и в сам Компьень его героиня отправилась лишь потому, что была крайне недовольна отношением к себе членов королевского совета(tres mal contente des gens du conseil du roy). Однако там удача полностью покинула ее, поскольку ей – лишенной всякой поддержки – перестали верить даже простые солдаты. Наконец, завершая свой рассказ, Персеваль де Каньи весьма жестко оценивал поведение Карла VII после смерти его спасительницы: критикуя французского правителя за мирные переговоры с бургундцами, хронист замечал, что королю «больше нравится раздаривать свои земли и имущество, нежели надевать доспехи и сражаться на войне»[1879].

С точки зрения Ж. Кишра, хроника Персеваля де Каньи представляла собой важнейшее доказательство того, что Жанна д’Арк была предана своим королем и его окружением, не пожелавшими по достоинству оценить ее помощь. Публикуя этот текст, историк призывал пересмотреть всю эпопею Орлеанской Девы, поскольку, с его точки зрения, девушка боролась не только с англичанами, но и с внутренним врагом – с «абсурдным и гнусным правительством(l’absurde et odieux gouvernement),ради которого она совершила свои чудеса»[1880].

Подобная трактовка истории французской героини была подхвачена и развита в работах А. Мартена. Разделяя, вслед за Мишле и Кишра, «элиту» общества, к которой принадлежали король и его приближенные, и «народ», из которого вышла Жанна д’Арк, в этом противостоянии историк видел главную причину предательства Карла VII. Именно «заговор»(complot)королевских приближенных, по мнению Мартена, вынудил девушку покинуть двор после неудачного штурма Парижа. Именно «заговор» привел к ее гибели, в чем простые люди открыто обвиняли власти предержащие[1881]. Вместе с тем, вступая в начатый Ж. Кишра спор с католической историографической школой, Мартен часть ответственности возлагал на самого короля: «Мы обвиняем Карла VII в заговоре против своего королевства,… [составленном] в 1429 г., когда Провидение послало ему в помощь небывалую силу, которая увлекла к сражениям и победам солдат, народ, юных отпрысков знати. Мы обвиняем его в отказе от этой милости, в том, что он не дал Жанне довести ее миссию до конца»[1882].

К данной теме Мартен возвращался и в «Популярной истории Франции», вышедшей в 1868 г. Желая склонить читателей на свою сторону, историк шел здесь на прямой обман, заявляя, к примеру, что советники Карла были лишь рады узнать о пленении девушки под Компьенем[1883]. Особенно Мартен упирал при этом на виновность Церкви и клира, которая демонстрировала, с его точки зрения, «куда может

2.3. «Голос сердца» или откровения Свыше?

Разрыв, который, по мнению французских либеральных историков первой половины XIX в., существовал между девушкой из народа и придворными кругами, не мог не сказаться и на их интерпретации откровений Жанны д’Арк и ее «голосов». Вслед за Вольтером и традицией эпохи Просвещения они полагали, что способность Девы общаться со святыми и архангелами не являлась чем-то мистическим. В частности, Симонд де Сисмонди подробно рассуждал о состоянии «постоянной мечтательности»(rêverie continuelle),особо характерном, с его точки зрения, для выходцев из «низов» общества: в нем с самого детства пребывала Жанна, а затем оно переросло в «экстазы(extases),когда она верила в то, что видела». Девушка сама себя убедила в своей «специальной миссии»(la mission spéciale),т. е. в необходимости короновать дофина Карла в Реймсе. Однако – и здесь Сисмонди отчасти порывал с предшествующей традицией – это «всеобщее заблуждение»(la superstition universelle)стало в конце концов источником доблести Девы, поскольку в нем аккумулировались все чаяния народа, его нетерпение освободиться от «ига захватчиков»[1885].

Впрочем, Сисмонди стал практически единственным французским историком первой половины XIX в., который смог – сугубо в традициях романтизма – увязать проблему «голосов» Жанны д’Арк с «народным духом», питавшим ее. Уже у Т. Лавалле наблюдался возврат к традициям Вольтера в интерпретации откровений как следствия самоубеждения девушки[1886]. Примерно на тех же позициях стоял и Ж. Мишле, утверждавший, что «голоса», которые слышала Дева, являлись не более чем «голосом ее сердца», однако она искренне в них верила и смогла убедить в их истинности окружающих[1887].

Как состояние «экстаза» рассматривал видения девушки в своих ранних работах и А. Мартен: он полагал, что частые и продолжительные посты, к которым она охотно прибегала в детстве и ранней юности, вызывали у нее галлюцинации[1888]. Однако в более поздних версиях истории Жанны Мартен, как в свое время и Сисмонди, увязывал эти «видения» с «народным духом», который окружал ее в родной деревне: «Она слышала их (голоса. –О.Т.) в звоне колоколов, столь любимом ею в детстве; она слышала их в шепоте лесов, она слышала их и у фонтана фей, и в церкви»[1889].

В целом проблема «голосов» и откровений не слишком волновала историков-либералов. Единственным, кто уделил ей особое внимание, был Ж. Кишра, однако проблема общения Девы с посланцами Свыше не столько интересовала его сама по себе, сколько оказывалась связана с проблемами источниковедения.

Издание материалов двух процессов Жанны д’Арк наложило, безусловно, неизгладимый отпечаток на всю последующую жизнь Кишра[1890] и сильно повлияло на его восприятие текстов исторических источников. Показания девушки в 1431 г. совершенно справедливо представлялись ему важнейшим источником по ее истории, однако то значение, которое он придавал ее словам, оставленным в тексте протокола в виде прямой речи, сыграло с ним злую шутку: он полагал материалы этого деластенограммойзаседаний. Отсюда проистекал важнейший для всей последующей историографии вывод: показания на процессе следовало рассматривать как собственные, никем не редактированные слова героини, как точное описание действительности. Соответственно, реальностью Кишра предлагал считать все, что Жанна говорила о своих откровениях и «голосах». Он категорически не соглашался с теми из своих коллег, кто классифицировал данные видения как «патологию»(cas pathologique)[1891]. Впрочем, следует признать, что его концепция вовсе не получила поддержки у либеральных историков XIX в. – в отличие от католических авторов.

2.4. Сомнительный обет девственности

Точно так же не получила никакого специального развития у французских либералов и проблема девственности Жанны д’Арк, напрямую связанная, с точки зрения многих авторов XVIII в., с возможной святостью их героини. Отсутствие интереса к данному вопросу в большой степени объяснялось тем обстоятельством, что к этому времени представления о женской святости, которая прежде всего подразумевала принесение религиозного обета безбрачия, в достаточной степени устарели. Как отмечал Э. Суир, уже в конце XVIII в. женщины-святые не привлекали к себе внимания ни представителей официальной Церкви, ни простых обывателей, почитавших мучеников первых веков христианства, прославленных средневековых теологов или выдающихся правителей прошлого. Кроме того, в XVIII в. усилился раскол между различными, часто противоборствующими течениями внутри католичества. Если в XVII в. для янсенистов и их оппонентов существовал лишь один общий враг – гугеноты, а также одна общая цель – борьба с галликанизмом, то начиная с XVIII в. ситуация изменилась и у каждого религиозного течения возникли и стали развиваться свои собственные представления о святости. Вместе с тем еще со второй половины XVII в. интерес к мистикам и провидцам во Франции существенно ослабел: как следствие, ослабел и интерес к фигуре Жанны д’Арк[1892].

Неменьшее влияние на оценку возможной святости Девы в первой половине XIX в. оказали и работы просветителей XVIII в. Позиция Вольтера, согласно которому не обязательно было оставаться девственницей, чтобы спасти свою страну от захватчиков, имела решающее значение для последующих поколений французских интеллектуалов. Его отношение к «голосам» и «откровениям» девушки как к ее собственным выдумкам и галлюцинациям было также подхвачено и развито в первой половине XIX в. Наконец, превращение Жанны в истинную «народную героиню» полностью изменило парадигму, в рамках которой отныне прочитывалась ее эпопея. И хотя многие историки-либералы, чьи сочинения были рассмотрены выше, прямо называли Деву «святой», они, безусловно, не вкладывали в это определение того же смысла, что их предшественники, а также их современники – католические авторы.

В более или менее традиционном ключе в первой половине XIX в. рассматривал проблему девственности Жанны д’Арк, пожалуй, лишь один автор – Т. Лавалле. Он не только был уверен в реальности обета, принесенного девушкой, но и подробно описывал последующие события ее жизни, в частности, ее заботу о собственном целомудрии на полях сражений и использование мужского костюма в руанской тюрьме как средства защиты от изнасилования[1893]. Он также искренне полагал Деву святой, однако связывал данное обстоятельство не с ее невинностью, но с мученической смертью, которую она претерпела на костре, как второй Иисус Христос[1894].

На схожих позициях стоял и Ж. Мишле. Принесенным в юности обетом он объяснял, в частности, невозможность возбуждения против Жанны дела о колдовстве: ведь дьявол, рассуждал он, не может заключить договор с девственницей. Он также писал о постоянной борьбе за чистоту нравов, которую вела девушка в королевском войске, и, в частности, упоминал ставший уже традиционным к середине XIX в. эпизод с изгнанием из армии проституток. Он совершенно справедливо замечал, что именно в это время во Франции настоящий расцвет переживал культ Девы Марии, а потому непорочность Жанны следовало воспринимать как «лучшую защиту»

Впрочем, среди историков-либералов XIX в. встречались и более суровые суждения относительно предполагаемой девственности и, как следствие, святости Жанны д’Арк. Так, Ж. Кишра не удостоил данную тему вообще никаким вниманием, несмотря на то, что, как кажется, был полностью убежден в реальности откровений своей героини. Симонд де Сисмонди, напротив, полагал, что обет девственности, данный девушкой в юности и помешавший ей выйти замуж за «молодого человека из Туля», был в действительности такой же выдумкой, как и ее рассказы об откровениях Свыше[1896]. Как следствие, он в принципе не касался вопроса о связи целомудрия Девы с ее предполагаемой святостью, отмечая, что святой Жанна быть не могла, ибо, по своей скромности, сама себя таковой не считала[1897]. Сходной точки зрения придерживался и А. Мартен, писавший, что именно состояние «экстаза», в котором с детства постоянно пребывала девушка, и ее вера в откровения Свыше стали причиной данного ею обета и отказа от замужества[1898]. Тем не менее он считал, что для окружающих было вполне естественным воспринимать спасительницу Франции как святую, как вторую Деву Марию. Впрочем, в данном случае, с его точки зрения, речь шла не об «обычной святой», чей статус нуждался в официальном подтверждении Церкви[1899], но о «другой» – о святой, обладавшейангелическойсущностью и спустившейся с небес[1900]. Именно такую святую, по мнению А. Мартена, еще при ее жизни почитали французы. Однако этот образ известный историк, как представляется, позаимствовал не у своих коллег-либералов, но у их главных оппонентов – у авторов-католиков XIX в.

3. Боговдохновенная дева историков-католиков

3.1. Святая эпохи Реставрации

Католическая французская историография первой половины XIX в., так же как и либеральная, развивалась в большой степени под влиянием идей эпохи Просвещения. Образ Жанны д’Арк, созданный Вольтером в «Орлеанской девственнице», был встречен яростной критикой в лагере католических авторов второй половины XVIII в.[1901] Простой крестьянке, служанке из таверны, склонной к экстазам и галлюцинациям, они последовательно противопоставляли боговдохновенную Деву, с ранней юности получавшую откровения Свыше, Божьей волею направленную на спасение своей страны и претерпевшую мученическую смерть на костре за истинную веру. Последним, насколько можно судить, кто настаивал именно на таком прочтении истории Жанны д’Арк в XVIII в., стал Клеман-Шарль-Франсуа де Л’Аверди, генеральный контролер финансов при Людовике XV и член Академии надписей и изящной словесности, в 1790 г. представивший на суд королевской комиссии по манускриптам свои многолетние изыскания, касавшиеся сбора и классификации всех сохранившихся списков материалов обвинительного и оправдательного процессов французской героини. Л’Аверди смог выявить и проанализировать 28 рукописей, установив время их изготовления и, соответственно, степень их аутентичности. Помимо сугубо источниковедческого исследования, ученый опубликовал расшифровку допросов Жанны в 1431 г. Данную работу сам автор оценивал крайне высоко, отмечая, что ученые должны обращаться к «собственным словам обвиняемой», вместо того чтобы использовать «невыносимый»(insupportable)пересказ материалов дела[1902].

Собственные выводы Л’Аверди касательно истории Орлеанской Девы сводились к нескольким принципиальным моментам. Он настаивал, что никакого отречения от «еретических» идей, якобы подписанного девушкой на кладбище Сен-Уэн, на самом деле не было; что Жанна до конца своих дней оставалась доброй католичкой и искренне верила в собственную боговдохновенность; что она «умерла как истинная христианка, наделенная всеми возможными добродетелями»[1903]. Наконец, Л’Аверди, прямо указывая на Вольтера и его последователей, призывал «закрыть рот» тем, кто, не зная источников, не видит в словах и действиях героини «ничего, кроме человеческой интриги»(invention humaine). Единственным вопросом, по которому автор предпочитал не высказывать собственного мнения, оставалась природа «голосов» героини: Л’Аверди полагал, что в отсутствие «указания Свыше»(le défaut de manifestation d’en haut)сложно судить о Божественном происхождении этих «явлений и откровений»(apparitions et révélations). Он предлагал оставить данный вопрос на усмотрение самого Господа, иными словами, призывал к проведению еще одного процессаdiscretio spirituum,для которого собранные им документы могли бы составить прекрасную базу[1904].

Л’Аверди не суждено было продолжить работу по публикации материалов процессов Жанны д’Арк: в 1793 г. он погиб на площади Революции (нынешней площади Согласия) в Париже под ножом гильотины. Его труды, однако, не были забыты следующим поколением ученых, в период Реставрации вернувшихся к истории Орлеанской Девы и опубликовавших целый ряд исследований, превратившихся затем в «классику» католической историографии.

Первым (и наиболее интересным) среди них стал труд Ф.-А. Ле Брюн де Шарметта – «История Жанны д’Арк» в четырех томах (1817). Уже в предисловии автор обращал внимание читателей на тот урон, который нанесла Революция памяти о национальной героине Франции. Уничтожив ее памятник в Орлеане, писал он, революционеры ясно дали понять, что они не помнят о своей родине и не достойны ее иметь. С событиями конца XVIII в. Ле Брюн де Шарметт связывал и прискорбное отсутствие подробного исследования деяний Жанны во французской историографии: по его мнению, ни компиляция Ж. Ордаля, ни сочинение Э. Рише, ни буквально списанная с этого последнего работа Н. Лангле Дюфренуа, ни даже «ученая и чрезвычайно ценная» публикация К. де Л’Аверди не могли претендовать на глубокий анализ истории спасительницы Франции[1905].

Столь же печальное состояние дел автор констатировал и во французской поэзии, выдающиеся представители которой (Корнель и Расин) не уделили Деве никакого внимания. Напротив, она стала героиней поэмы Ж. Шаплена, одно имя которого являлось «оскорблением для поэтов»(une injure parmi les poëtes)и который положил жизнь на то, чтобы «с самыми лучшими намерениями» испортить «самый прекрасный сюжет». Что же касается XVIII в., то и здесь нашелся человек, превративший французскую литературу в свою империю и посвятивший двадцать с лишним тысяч строк поношению Жанны[1906]. Именно «Орлеанская девственница» Вольтера до сих пор, писал Ле Брюн де Шарметт, оказывает влияние на юные умы, в силу своей неопытности столь склонные к чтению непристойностей, а это, в свою очередь, продолжает осквернять память выдающейся героини прошлого[1907].

В том же ключе рассматривали ситуацию, сложившуюся вокруг фигуры Жанны д’Арк, и другие авторы-католики периода Реставрации. Так, Ж. Берриа-Сен-При отмечал, что у Вольтера не имелось «ни малейших доказательств» для «наглых» сомнений в чистоте девушки и в истинности ее веры и что все его

Критикуя предшествующую историографическую традицию, однако стремясь оставаться объективными, историки-католики начала XIX в. рассматривали все возможные интерпретации деяний Жанны д’Арк. Наиболее подробно на них останавливался Ф.-А. Ле Брюн де Шарметт, отмечавший, что в специальной литературе существует четыре точки зрения на эту «удивительную девушку»(fille extraordinaire). Согласно первой из них (ее в XV в. разделяли все без исключения англичане), своим успехом Дева была обязана «чудесам магии»(merveilles de la magie). Согласно второй, она являлась обычной обманщицей, «кем-то наподобие Магомета»(une espèce de Mahomet),т. е. человеком, который, пользуясь «энтузиазмом» масс, увлекает их за собой. Приверженцы третьей гипотезы рассматривали Жанну как «слепой инструмент»(un instrument aveugle)в чужой политической игре. Наконец, сторонники четвертой версии почитали французскую героиню истинной посланницей Свыше(réellement choisie par le ciel),избранной для спасения Франции и наделенной даром Божественных откровений(favorisée d’apparitions célestes et des révélations divines)[1910]. Подробно анализируя каждую из данных гипотез, сам Ле Брюн де Шарметт тем не менее не высказывал собственной точки зрения, заявляя лишь «во всей простоте своего сердца», что он «француз и христианин»[1911].

На схожей позиции стоял и Ж. Берриа-Сен-При, указывавший, что для врагов (англичан и членов Парижского университета) Жанна, безусловно, являлась ведьмой, для сторонников Карла VII – Божественной посланницей, а для некоторых современных авторов – обычной обманщицей. Однако сам он полагал (буквально дословно вторя Л’Аверди), что людям не дано судить о замыслах Господа и о Его Провидении[1912]. Точно так же рассуждал и Ж. А. Бюшон, писавший, что объяснение жизни Девы таит для историков «непреодолимые трудности»(les difficultés les plus insurmontables),что сам он не станет «доискиваться» правды, но лишь приложит все силы для того, чтобы его современники могли «узнать факты» (т. е. прочесть хроники того времени)[1913].

Не высказывая, таким образом, собственного мнения о том, была ли Жанна д’Арк в действительности истинным пророком и, как следствие, святой, католические историки эпохи Реставрации, тем не менее, единодушно полагали, что именно так она воспринималась своими современниками. На этот вывод их наводило чтение материалов процесса по реабилитации 1455–1456 гг., которые они полагали главным источником по истории Орлеанской Девы[1914]. Показания свидетелей, лично знавших героиню, позволяли Ф.-А. Ле Брюн де Шарметту и его коллегам уделить основное внимание тому, что, с их точки зрения, понималось под святостью в середине XV в.

Прежде всего эти авторы отмечали особую набожность Жанны, свойственную ей с самого детства и отличавшую ее от прочих детей Домреми: вместо обычных увеселений она предпочитала уединяться в церкви и предаваться молитве[1915]. Не менее «святым» представлялось им и ее поведение во время путешествия из Вокулёра в Шинон: постоянное стремление побывать на мессе и исповедоваться, отсутствие привычки сквернословить, скромная и достойная манера обращения. Все это заставило ее спутников поверить в Божественный характер миссии девушки и забыть об опасной дороге[1916]. Однако особый упор – и эта особенность восприятия Жанны д’Арк отличала работы историков-католиков начала XIX в. от трудов их предшественников – делался на пребывании Девы при королевском дворе и на тех «испытаниях»(epreuves, examens),которым она там подвергалась.

Важнейшим изменением здесь являлось сведение всех, воспринимаемых ранее как разрозненные, «допросов» Жанны в единую систему, водинпроцессdiscretio spirituumс несколькими, четко выделяемыми этапами, соответствовавшими различным проблемам, которые призваны были решить советники Карла. Именно поэтому встреча дофина с самопровозглашенным пророком, с которой в «канонической» версии событий обычно начиналось описание пребывания девушки в Шиноне, оказывалась теперь отнесена на более позднее время. Ей – во всех без исключения рассматриваемых работах и в соответствии с данными материалов процесса по реабилитации – предшествовали первые допросы девушки, проводимые приближенными Карла и посвященные ее образу жизни до прибытия ко двору и ее последующим планам (освобождению Орлеана и коронации в Реймсе). Только после этого рассказ переходил к свиданию с дофином, которого – в полном соответствии с традицией второй половины XVI–XVII в. – Жанна узнавала в толпе приближенных и которому раскрывала его «секрет» (содержание тайной молитвы о спасении Франции). Убедившись, что новый самопровозглашенный пророк отличается не только «святостью жизни» с самого юного возраста, но и даром откровения, королевские советники переходили к следующему этапуdiscretio spirituum– к выяснению, от кого именно, от Бога или от дьявола, девушка получала свои откровения. Продуманные ответы героини, говорившей «как клирик», ее «святая жизнь», а также дополнительная информация о нравах и репутации Девы, якобы собранная в Домреми[1917], убеждали судей в том, что они имеют дело с избранницей самого Господа[1918]. Кроме того, в качестве последнего этапаdiscretioони проводили проверку девственности Жанны, дабы окончательно убедиться в том, что дьявол не заключал с ней договор[1919].

Важные изменения в сочинениях историков-католиков начала XIX в. коснулись не только допросов девушки в Шиноне. Совершенно иным стало и пониманиецелей,которые она преследовала, находясь в армии. Если в сочинениях либералов упор делался на усилиях по сохранению нравственности солдат, их телесной и душевной чистоты[1920], то теперь речь шла исключительно о борьбе за набожность «святого войска»(troupe sainte),в которое Жанна не разрешала вступать ни одному воину, если он не принес покаяния в своих прошлых грехах[1921].

Что же касается содержания миссии Девы, то и здесь в католической историографии начала XIX в. произошли заметные изменения. Из всех целей, которые якобы ставила перед собой девушка, наши авторы писали лишь о двух – о снятии осады с Орлеана и о коронации Карла в Реймсе. Данное ограничение позволяло им сконцентрироваться на важнейшем для них и крайне актуальном для периода Реставрации вопросе – на отношениях Жанны и ее короля. Основное внимание при этом уделялось церемонии помазания, после которой – и только после нее – дофин превращался в истинного правителя страны. При этом у авторов-католиков, в отличие от их коллег-либералов, полностью отсутствовала идея противопоставления Девы и Карла VII с его окружением, хотя собственно крестьянское происхождение девушки никто из них не оспаривал. Как следствие, ни один из авторов-католиков не являлся сторонником версии о возможном предательстве,

Процесс по реабилитации, с помощью которого король, по мнению авторов-католиков начала XIX в., восстановил справедливость в отношении Жанны д’Арк, был крайне важен для ее репутации и сохранения памяти о ней. Как полагал Ф.-А. Ле Брюн де Шарметт, эти слушания вполне могли превратиться в официальную канонизацию, но ей помешала сложная политическая обстановка, в частности, нежелание папского престола обострять отношения с Англией[1923]. И хотя данное объяснение, безусловно, являлось полнейшей выдумкой, оно, как кажется, косвенным образом давало понять,что именноФ.-А. Ле Брюн де Шарметт думает о святости Орлеанской Девы. Эту весьма взвешенную и осторожную позицию автора разделяли не только его коллеги-католики – ее, как кажется, поддерживало и правительство Людовика XVIII.

Уже в 1817 г. Министерство внутренних дел закупило несколько сотен экземпляров сочинения Ф.-А. Ле Брюн де Шарметта, дабы распространить их по публичным библиотекам. В том же году правительство осуществило заказ на несколько картин, посвященных эпопее Жанны д’Арк и представленных на первом художественном Салоне. Неизвестный очевидец сообщал в письме французскому живописцу Ж.-Л. Давиду, проживавшему в то время в Швейцарии, что на выставке 1819 г. было «полно [изображений] Девы» и что «истина и добродетель» восторжествовали наконец над «изворотливостью ума и преследованиями гения», подразумевая под последним Вольтера[1924]. Одна из купленных на Салоне картин – ныне утраченная «Жанна, посвящающая себя делу спасения Франции перед статуей св. Михаила» Ж.-А. Лорана – была затем передана Людовиком XVIII в Домреми, где висела в доме семьи д’Арк. Сам дом в 1818 г. был выкуплен Генеральным советом департамента Вогезов после того, как бывший владелец из чувства патриотизма отказался уступить его прусскому офицеру. Именно с этой покупки культ Жанны в Домреми стал набирать силу: начался сбор средств на строительство в деревне школы для девочек и установку памятника национальной героине, торжественно открытого 10 сентября 1820 г. в присутствии десяти (по другим источникам – пятнадцати) тысяч гостей[1925].

И все же, как справедливо отмечал Г. Крюмейх, первая половина XIX в. оставалась для католических сил Франции временем стагнации[1926]. Новый импульс историкам-католикам придали труды их противников-либералов, вынудившие их сформулировать собственное ви́дение проблемы. Вот почему наиболее интересные католические произведения об Орлеанской Деве были созданы только в 1840-х гг.

3.2. «Она повторяет путь Христа…»

Влияние историков-либералов первой половины XIX в. на католическую историографию прежде всего коснулось трактовки образа Жанны д’Арк как народной героини. Никто из авторов этого периода, как, впрочем, и их коллеги эпохи Реставрации, не отказывал девушке в деревенском происхождении. Тем не менее признание данного факта и, как следствие, простоты и необразованности Девы послужило историкам-католикам 1840–1860 гг. прекрасным поводом вернуться к разрабатываемой еще в XV в. теории о библейских «простецах», чья душа открыта слову Божьему, а потому именно они в первую очередь могут стать пророками среди людей[1927].

Впервые подобная трактовка оказалась представлена у католического автора, не являвшегося при этом французом. Немецкий историк Гвидо Гёррес (1805–1852), сын знаменитого Йозефа Гёрреса (писателя и теолога, члена кружка интеллектуалов, сформировавшегося вокруг И. фон Доллингера), у себя на родине был известен исследованиями, посвященными проблемам религии[1928]. Очевидно, что интерес Г. Гёрреса к Жанне д’Арк был вызван именно этими занятиями: в 1834 г. он опубликовал свою «Орлеанскую девственницу», второе немецкое издание которой вышло уже в следующем году, а французский перевод – в 1843 г.[1929] В планы автора входила также публикация материалов обвинительного процесса 1431 г., для которой он собирался использовать копию, хранившуюся в Королевской библиотеке Мюнхена, однако его замыслам не суждено было осуществиться[1930]. Что же касается монографии, то она опиралась на информацию, собранную в свое время К. де Л’Аверди, а также на сочинение Ф.-А. Ле Брюн де Шарметта и издание хроник Ж. А. Бюшона[1931].

Для Г. Гёрреса крестьянское детство Девы, с описания которого он начинал свой рассказ, не имело какого бы то ни было самостоятельного значения. Судьба девушки казалась ему прежде всего наглядным примером проявления воли Господа и Его чудес в истории. Дочь «бедных пастухов» и сама «пастушка», Жанна являлась здесь в образе «героической боговдохновленной девы»(l’héroïque vierge inspirée de Dieu),действовавшей не «собственной силой и человеческой мудростью, но волею Господа». Ее простота и неграмотность интересовали Гёрреса лишь потому, что обусловливали «открытость» ее разума навстречу Богу(s’est donné tout entier à Dieu),способность понимать Его приказы[1932] и, как следствие, исполнять возложенную на нее миссию[1933].

Размышлениям автора вторил его отец. Й. Гёррес полагал, что Господь специально избрал для своих целей слабую девушку, дабы лучше продемонстрировать Свое значение в жизни людей. Именно отношения со Всевышним, т. е. общение посредством видений и откровений, превратили Жанну в «чудесную особу»(une merveilleuse personnalité),в которой сочетались качества настоящей героини-воительницы(une guerrière et une héroïne)и скромной служительницы Господа(une humble servante)[1934].

Традицию, заложенную немецкими католиками, продолжили их французские коллеги, наиболее влиятельным из которых в этот период стал аббат Э. Ж. Бартелеми де Борегар, в 1847 г. издавший свою «Историю Жанны д’Арк». Для него крестьянское происхождение героини также не являлось главным фактом ее биографии: важнее оказывалась совершенно особая набожность Девы с самых юных лет[1935]. Автор полагал, что она была «самой набожной, самой скромной, самой милой, самой работящей, самой милосердной» и обладала «всеми достоинствами своего возраста и пола»[1936]. Именно из подобной всепоглощающей любви, что питала Жанна к Богу, рассуждал далее Бартелеми, и рождается обычно чувство патриотизма, рождаются девственницы, способные облегчить людские страдания или спасти родину. Из нее же рождаются будущие пророки[1937]. Не являясь «простой пастушкой», невозможно было «услышать» Господа и, соответственно, исполнить то, что Он повелел[1938].

Та же мысль развивалась и в «Жанне д’Арк» Л. де Карне, отмечавшего «жгучую набожность»(une piété fervente)юной девушки как важнейшее ее отличие от сверстников в Домреми[1939], и во «Всеобщей истории католической церкви» Р. Ф. Рорбахера, впервые изданной в конце 40-х гг. XIX в., претерпевшей затем еще семь переизданий до 1900 г. и во многом опиравшейся на работу Г. Гёрреса. От своих бедных, но набожных родителей, писал Рорбахер, Жанна унаследовала лишь искреннюю и глубокую веру, которая отличала ее не только от соседских детей, но даже

Как следствие, Жанна, чьими помыслами руководил сам Бог, по мнению католических историков середины XIX в., никогда не увлекалась «народными» магическими практиками. Она не верила ни в Дерево Фей, под которым так любили собираться ее сверстники, ни в волшебный «фонтан», расположенный у его корней. Она не допускала существования фей и не разделяла веры в волшебные свойства мандрагоры. Она с сомнением отнеслась к Катерине из Ла-рошели именно потому, что считала ее обычной обманщицей[1942]. Иными словами, «народный дух», о котором так много писали историки-либералы первой половины XIX в., по мнению их коллег-католиков, не оказал на Жанну никакого воздействия, а потому, гневно замечал Бартелеми де Борегар, не стоит вслед за «рационалистами» (под которыми он понимал прежде всего своего вечного оппонента Ж. Мишле) объяснять откровения и пророчества Девы состоянием экстаза и галлюцинациями, якобы столь свойственными простому народу. В основе всех ее видений лежали исключительно благочестие и вера в Господа[1943].

Дабы лишний раз подчеркнуть столь важную для них характеристику Жанны д’Арк, католические авторы допускали в своих рассказах и чистой воды выдумки. Так, пытаясь объяснить, почему его героиня, несмотря на полное неприятие «народных» суеверий, продолжала тем не менее посещать Дерево Фей и расположенный рядом «фонтан», Г. Гёррес пускался в многословные и весьма путаные объяснения, согласно которым выходило, что во времена Девы это место уже подверглось «христианизации» и было скорее связано не с языческими верованиями, но с культом Богородицы[1944]. Точно так же изменялся в рассматриваемых сочинениях и рассказ о путешествии семьи д’Арк в Нефшато, где девушка якобы проводила все свое время в церкви в бесконечных молитвах (о которых, правда, не сообщал ни один источник XV в.)[1945]. Среди выдуманных доказательств исключительной набожности фигурировали также раздача Жанной милостыни за счет собственных родителей и еженедельные паломничества, которые она совершала в часовню Девы Марии в Бермоне[1946].

Подобные допущения, безусловно, имели мало общего с критическим использованием информации источников, однако главной целью историков-католиков середины XIX в. являлась прежде всего выработка достойного ответа оппонентам – представителям либерального направления французской историографии, стремление доказать, что лишь Господь способен разрешить все человеческие конфликты, что только Он направляет ход истории посредством избранных «простецов». Экзальтация и любовь к родине, писал Бартелеми, не является отличительной чертой этих последних, подобных чувств следует скорее ожидать от какой-нибудь супруги шателена, нежели от деревенской девушки. Когда же возникает необходимость спасать родину, остается лишь уповать на Господа и Его милость. Эта задача неподвластна обычным людям, но если они верят в Бога, они должны верить и в Его Провидение, ибо только Божественное вмешательство может объяснить и изменить происходящее – и с исторической, и с философской, и с рациональной точек зрения[1947].

Жанна д’Арк – «простец», избранный Свыше для претворения в жизнь замысла Божьего, – для католических авторов середины XIX в., безусловно, являлась пророком, в Божественном характере откровений которого сомневаться не следовало. Остались позади осторожные выводы и недомолвки историков эпохи Реставрации, касавшиеся истинного статуса их героини, однако представленная в их работах трактовка содержания и окончания миссии Девы оказалась воспринятой и их младшими коллегами.

Они также полагали, что основных задач, которые ставила перед собой спасительница Франции, было всего две – снятие осады с Орлеана и коронация дофина Карла в Реймсе[1948]. На этом миссия Жанны оказывалась полностью завершена[1949], о чем свидетельствовал целый ряд предзнаменований, часть из которых – как и признаки особой набожности девушки в юности – были выдуманы католическими авторами из головы. К ним, в частности, относились: посвящение доспехов и оружия на алтарь Реймсского собора[1950], поломка меча, добытого в Сент-Катрин-де-Фьербуа, прямо перед походом на Париж[1951], неудачный штурм столицы королевства[1952], а также полное отсутствие откровений у Девы после церемонии помазания Карла VII[1953].

Таким образом, проблема сложных отношений Жанны д’Арк с королем и его окружением если и поднималась в трудах этих авторов, то звучала не так остро, как у их коллег-либералов. Поскольку, с их точки зрения, после похода на Реймс миссия Девы была завершена, она не являлась более ни посланцем Свыше, ни спасительницей страны. «Сила Господа удалилась от нее», – писал Г. Гёррес[1954]. Она превратилась в обычного рядового воина, каких в войске Карла VII было великое множество. Пусть даже король и пытался удержать ее силой[1955], но в ее жизни начался совершенно новый этап: оставив знамя пророка, она вступила на путь мученицы[1956].

Определениетипасвятости, к которому можно было бы отнести Жанну д’Арк, безусловно, являлось главной задачей историков-католиков середины XIX в. Их коллеги эпохи Реставрации, крайне осторожные в своих оценках, сделали лишь самые первые шаги для решения данного вопроса[1957]. Для католиков эпохи Реставрации освободительница Франции представляла собой некое, по выражению Ле Брюн де Шарметта, «удивительное существо, взращенное Провидением», понять которое простым смертным было не дано[1958]. Ангелом видели Деву жители Орлеана при ее первом вступлении в город, ангелом-освободителем мыслили ее жители королевства после всех одержанных ею побед, как ангела описывали ее свидетели на процессе по реабилитации. Всего один раз Ле Брюн де Шарметт счел возможным высказать собственную точку зрения на природу этого «ангела». Поскольку Жанне, писал он, было дано предсказание времени ее смерти, ее следовало признать истинным пророком (пусть даже в тот момент она и не поняла точный смысл откровения), а это означает, что она являлась «смертным» ангелом(ange mortel)– обычным человеком, но вместе с тем святой[1959].

Данная трактовка личности Девы стала в середине XIX в. основной для французских историков-католиков. На протяжении всей своей жизни девушка, с их точки зрения, постепеннопревращаласьв святую, и теперь следовало лишь официально и безотлагательно подтвердить ее статус, т. е. канонизировать ее[1960]. Данное превращение – во время которого, по образному выражению Л. де Карне, святая в Жанне «боролась с женщиной»[1961], – началось еще в детстве, о чем говорила исключительная набожность девочки. Важным свидетельством особого пути Девы явилось и прощение, якобы полученное ею еще до отъезда в Шинон, во время свидания с отцом, матерью и братьями в Вокулёре[1962].

Как и их предшественники, католические авторы середины XIX в. особое внимание уделялиdiscretio spirituum,имевшему место в Шиноне и Пуатье, трактуя отдельные

Не менее подробно историки-католики середины XIX в. останавливались и на личных качествах девушки[1965], подтверждавших ее предполагаемую святость, и на ее борьбе за набожность окружавших ее солдат, которых она хотела превратить «в таких же святых, как она сама»[1966]. Однако наиболее существенным доказательством в пользу святости Жанны в работах католических авторов середины XIX в., вне всякого сомнения, являлось ее уподобление Иисусу Христу.

Данное сравнение, как уже отмечалось, появилось в откликах на историю Орлеанской Девы еще в XV в.[1967] Во второй половине XVI–XVII в. в связи с «теологическим поворотом» в историописании эта аналогия стала рассматриваться в новом ракурсе – сквозь призму роли пророка в истории человечества[1968]. Однако в середине XIX в. произошли существенные сдвиги в самой религиозности французов – после Революции 1789 г. она стала «христоцентричной». Католическая церковь делала особый упор на страданиях Спасителя (Его бедности при жизни, несправедливом суде и мучениях при распятии) и призывала паству следовать данному примеру, с достоинством встречая любые испытания на своем пути[1969]. Именно по этой причине последний отрезок жизни Жанны – от ее участия в коронации Карла VII в июле 1429 г. до смерти на костре 30 мая 1431 г. – авторы-католики именовали «мученичеством»(martyre)или «страстями»(passion)[1970]. «Либо она является предтечей Месмера и Калиостро, либо повторяет путь Христа», – писал Л. де Карне, явно склоняясь ко второй гипотезе[1971].

Даже само пребывание в тюрьме и судебный процесс Жанны рассматривались в произведениях католических авторов как мученичество[1972]. Ее смерть на костре – жертва, принесенная во славу дел Божьих, – также уподоблялась Страстям Христовым. «Она страдала и погибла не только за французов, – писал Г. Гёррес, – но и за все человечество»[1973]. Даже вновь возродившаяся в середине XIX в. легенда о несгоревшем в пламени костра сердце Девы отныне также связывалась с мучениями Спасителя[1974], тело Которого было выставлено на всеобщее обозрение, как и «внутренние органы» спасительницы Франции[1975]. Точно так же вновь актуализировалась и легенда о страшной смерти, которой умерли вскоре после гибели Жанны ее судьи, предавшие ее, как Иуда и Понтий Пилат[1976].

Впрочем, по мнению Э. Ж. Бартелеми де Борегара, не одна лишь мученическая смерть делала девушку в глазах современников истинной святой: вся ее жизнь была тому прямым подтверждением. Не случайно, как он полагал, восхищение народа «его святой и пророком» приняло во всем королевстве характер настоящего культа[1977]. И хотя в отношении целой страны данное утверждение выглядело в достаточной степени натянутым, во Франции существовало по крайней мере одно место, где о Деве никогда не забывали.

4. Вечная героиня Орлеана

Этим местом всегда оставался Орлеан, который был обязан Жанне д’Арк снятием английской осады 8 мая 1429 г. Данное событие являлось непреложным фактом для местных жителей на протяжении всех последующих веков, и на их отношение к собственной освободительнице не могли повлиять никакие внешние обстоятельства: ни Религиозные войны XVI в., ни Французская революция конца XVIII в., ни революция 1848 г. Именно в Орлеане был установлен самый первый во Франции памятник Деве[1978], именно здесь был создан и весьма специфический корпус документов, посвященных ей и заслуживающих отдельного рассмотрения.

4.1. «Ведущая святую и набожную жизнь…»

Самые первые упоминания о появлении Девы на исторической сцене в документах, происходящих из Орлеана, появились уже весной 1429 г. К ним прежде всего относились дневниковые заметки неизвестного автора, которые он вел на протяжении всей осады города англичанами, начиная с осени 1428 г. Оригинала этой рукописи не сохранилось, однако примерно в середине 60-х гг. XV в. с нее была сделана копия. По заказу городских властей ее изготовил местный клирик Пьер Судан, чей отец, Филипп, был участником обороны Орлеана. К 1466 г. новая версия «Дневника осады» была готова и оплачена[1979]. Дальнейшая судьба текста П. Судана неизвестна, однако уже в 1472 г. он послужил основой для еще одной копии, хранившейся затем в аббатстве Сен-Виктор в Париже, а позднее переданной в Национальную библиотеку Франции. Ее автором стал Никез де Лорм, приор аббатства Буси-ле-Руа, расположенного недалеко от Орлеана[1980]. Он озаглавил свое сочинение «Небольшой трактат в форме хроники, посвященный краткому изложению [истории] осады англичанами Орлеана… явлению и достойным деяниям Жанны Девы, заставившей англичан покинуть [город] и снявшей осаду с Божьей помощью и силой оружия»[1981].

Данное название прижилось при последующем копировании текста. Во второй половине XV в., возможно, именно «трактат» де Лорма был использован при создании так называемого кодекса Урфе, содержащего не только «Дневник осады», но и французскую «минуту» допросов Жанны д’Арк, а также латинские тексты ее обвинительного и оправдательного процессов[1982]. В начале XVI в. с «трактата» была сделана копия, переданная затем в Женевскую библиотеку (Genève. Fr. 86) Жан-Жаком Руссо, который купил ее в лавках букинистов на набережных Парижа[1983]. Текстом де Лорма пользовался и неизвестный создатель Ms. 891 из библиотеки Ватикана, датирующегося 1480–1490 гг. и принадлежавшего до середины XVII в. семье Поля Пето, советника Парижского парламента и выходца из Орлеана[1984], в собрании которого имелись и другие документы, связанные с личностью Девы[1985]. Копия 1472 г. лежала в основе и последнего из известных на сегодняшний день экземпляров «Дневника осады», который происходил из библиотеки графов Залуских, в 1794 г. перевезенной в Санкт-Петербург и ныне хранящейся в РНБ[1986]. Эта рукопись является самой поздней из имеющихся: на основании водяных знаков В. И. Райцес датировал ее 1552–1570 гг.,[1987] однако повторное изучение использованной в ней бумаги позволяет сдвинуть границу до 1575 г.[1988]

Примерно в то же время, когда Пьер Судан составлял текст «Дневника осады», в Орлеане было создано еще одно сочинение о Жанне д’Арк. «Хроника Девы» не только рассказывала о местных событиях, но и включала описание истории Франции 1422–1428 гг. Данная часть была целиком заимствована из «Жесты знатных французов», созданной в 1429–1430 гг. неизвестным орлеанским автором краткой версии «Больших хроник Франции», также отчасти затрагивающей историю Жанны[1989]. Точная датировка самой «Хроники Девы»

Столь же сложной представляется датировка еще одного источника по истории французской героини, созданного в Орлеане, – «Хроники 8 мая», в подробностях описывающей возникновение традиции отмечать ежегодно дату снятия английской осады с города. Сохранилась она всего в двух манускриптах: уже упоминавшихся выше Ms. 891 из Библиотеки Ватикана, который содержит также текст «Дневника осады Орлеана» и датируется самым концом XV в., и Fr. F. IV. 86 из РНБ, представляющем практически полную копию ватиканской рукописи, но созданном, по всей видимости, уже в середине XVI в. Однако нам неизвестно, являлись ли эти манускрипты (или один из них) оригиналами, или же они основывались на каком-то более раннем прототипе[1993]. Ж. Кишра полагал, что автором «Хроники» стал очевидец событий, описавший установление праздника 8 мая по памяти[1994]. Р. Буше де Моландон высказывал предположение, что данный текст дополнял рассказ «Дневника осады» и, таким образом, был создан позднее этого последнего[1995].

Кроме явных отсылок к сочинению Пьера Судана, «Хроника 8 мая» демонстрирует текстологическую близость с еще одним произведением, созданным во второй половине XV – начале XVI в. в Орлеане, – с «Мистерией об осаде Орлеана», единственная рукопись которой хранится ныне в Библиотеке Ватикана (Reg. Lat. 1022). Исследователи всегда расходились во мнениях относительно времени создания данного кодекса. С точки зрения его первых издателей Ф. Гессара и Э. де Сертена, рукопись следовало датировать не позднее 1470 г.[1996] Ж. Кишра, ссылаясь на почерк (готический курсив), относил ее к началу XVI в.[1997] О. Вале де Виривиль, основываясь на анализе водяных знаков, указывал на конец XV – начало XVI в. Того же мнения придерживалась и автор «академического» издания «Мистерии» Вики Хэмблин[1998]. Повторное исследование различных типов водяных знаков в рукописи, предпринятое мной в Библиотеке Ватикана, позволяет датировать ее еще более точно – периодом с 1516 по 1520 г.[1999]

Это, однако, не означает, что сама «Мистерия» была создана лишь в начале XVI в. Напротив, расходные городские книги указывают, что первоначальный текст существовал уже в 30-е гг. XV в.: согласно этим записям, в 1435 и 1439 гг. на праздник 8 мая в Орлеане ставилась «некая мистерия», центральным эпизодом которой – как и в «Мистерии об осаде Орлеана» – была сцена взятия крепости Турель, имевшего место 7 мая 1429 г.[2000] Упоминание в тексте Жиля де Ре в качестве одного из действующих лиц также свидетельствует о том, что какой-то вариант данного произведения существовал до 1440 г., когда бретонский барон был обвинен в занятиях колдовством и многочисленных убийствах и казнен, а его имя – вычеркнуто из истории. Наконец, в тексте фигурировал Жан Бастард Орлеанский – сводный брат Карла, герцога Орлеанского, получивший титул графа Дюнуа только 14 июля 1439 г.

Вместе с тем именно как граф Дюнуа (сир Дюнуа, монсеньор Дюнуа) Жан выступал в предпосланном основной части мистерии весьма обширном прологе, действие которого заканчивалось прибытием англичан под стены Орлеана и началом осады. Упоминание нового титула Бастарда Орлеанского указывает, что пролог был написан позднее основного текста – возможно, уже во второй половине XV в.[2001] О том же свидетельствуют и явные заимствования из «Хроники 8 мая»[2002].

Иными словами, разрозненные части «Мистерии», существовавшие в Орлеане с середины 30-х гг. XV в., возможно, достаточно долгое время оставались в виде отдельных тетрадей(livrets),которые лишь в начале XVI в. были сведены в единый текст и переписаны, судя по почерку, одним и тем же человеком. Нам известно лишь, что данный кодекс – как и Ms. 891, включавший в себя «Хронику 8 мая» и «Дневник осады Орлеана», – практически до конца XVI в. хранился в библиотеке аббатства Флери (Сен-Бенуа-сюр-Луар), недалеко от Орлеана. В 1587 г. (по другим данным – в 1562 г.[2003]) монастырь подвергся разграблению со стороны местных протестантов, и книги спас Пьер Даниэль, магистрат Флери, у которого они оставались вплоть до его смерти в 1612 г. До 1656–1657 гг. часть коллекции находилась во владении уже упоминавшегося выше Поля Пето, уроженца Орлеана и советника Парижского парламента. Именно его сын, Александр Пето (также советник Парижского парламента), продал некоторые книги и рукописи, касающиеся личности и деяний Жанны д’Арк, королеве Кристине Шведской[2004].

Единственным произведением, посвященным Деве и также происходящим из Орлеана, датировка которого не вызывает сомнений, является «Компиляция о миссии, победах и пленении Жанны Девы». Она была написана по заказу Людовика XII (1498–1515) и адмирала де Гравиля и представляла собой краткое изложение истории французской героини. Список, дошедший до нас в Ms. 518 из Библиотеки Орлеана и включающий также текст французской «минуты» допросов девушки в 1431 г., был создан около 1500 г.[2005]

Именно это сочинение завершало свод орлеанских текстов, посвященных Жанне д’Арк и появившихся в один и тот же небольшой промежуток времени – во второй половине XV – середине XVI в. Данное обстоятельство было всегда хорошо известно историкам, отмечавшим определенный рост интереса к личности Девы в Орлеане именно в этот период. Тем не менее до сих пор, насколько известно, данные тексты никогда не анализировалиськомплексно,т. е. не делалась попытка понять, с чем именно был связан подобный интерес к французской героине.

Главным отличительным свойством всех этих произведений было то, что все они были посвящены непосредственно Жанне д’Арк. Кроме того, все они создавались уже после процесса по ее реабилитации, что в большой степени определило особенности трактовки в них ее личности. Прежде всего, в отличие от прочих французских сочинений данного периода, для описания истории Девы здесь практически не использовался героический дискурс: вместо уподобления девушки разнообразным героиням Античности и разработки темы мужественнойviragoвсе свои силы орлеанские авторы приложили к решению проблемы возможной святости Жанны д’Арк.

Вот почему одним из центральных в их сочинениях стал сюжет о чудесном путешествии, предпринятом Девой из Вокулёра в Шинон на встречу с дофином. Первые упоминания этого события появились уже в письмах, отправленных из Франции различным иностранным государям весной–летом 1429 г. К ним относились прежде всего послание Персеваля де Буленвилье миланскому герцогу Филлипо Мария Висконти от 21 июня 1429 г., письмо Алена Шартье неизвестному государю, датируемое июлем 1429 г., и сообщение анонимного рыцаря-иоаннита, посланное главе его ордена в Иерусалим[2006]. Письма эти представляли собой пропагандистские сочинения, направленные на то, чтобы убедить симпатизирующих французскому дофину правителей в том, что странная

Впрочем, эти отклики на появление Жанны на исторической сцене были еще крайне скупы на детали ее первого путешествия. Авторы посвящали ему буквально несколько слов, ограничиваясь указанием на то, что проходило оно по вражеской территории(per civitates hostiles)[2007]. Безусловно, в их письмах сквозило удивление от того, что девушка смогла без риска для себя и своих спутников проехать около 600 км через земли, оккупированные англичанами и бургундцами[2008], однако ничего действительно «чудесного» или «героического», столь свойственного, с точки зрения современников, истории Орлеанской Девы, в этих письмах найти невозможно. Вовсе не упоминалось о путешествии в трактатах Жака Желю и Жана Жерсона, в «Заключении» докторов из Пуатье. Да и сама девушка весьма кратко описывала на процессе 1431 г. свой путь на встречу с дофином: она лишь перечисляла населенные пункты, которые проезжала, и отмечала, что проделала этот путь беспрепятственно(sine impedimento)[2009].

Отношение к данному сюжету, однако, резко изменилось в ходе процесса по реабилитации 1455–1456 гг., ведь здесь получали слово те, кто был очевидцем отъезда Девы из Вокулёра, и ее спутники. Один из них, Жан де Нуйомпон, в своих показаниях вообще не затрагивал каких-то иных тем, его рассказ оказывался посвященисключительнопутешествию в Шинон, которое длилось 11 дней. Путники предпочитали передвигаться по ночам из опасения встретить англичан или бургундцев. За время пути Жан полностью убедился в избранности Жанны, которая посвятила его в суть своей миссии по спасению Франции, а также рассказала о первых откровениях, полученных ею «4 или 5 лет назад». Еще большее впечатление произвела на него исключительная набожность девушки, которая стремилась присутствовать на мессе в каждом населенном пункте, который они проезжали. Ее слова и любовь к Господу «воодушевили» Жана(inflammatus erat),он полностью уверовал в нее и даже стал ее бояться: на редких ночевках он не решался притронуться к ней и не испытывал к ней никакого сексуального влечения, настолько чистой она ему казалась[2010]. В заключение де Нуйомпон сообщал, что он всегда оставался абсолютно убежден в том, что Дева являлась посланницей Свыше, ибо она «была доброй, искренней, набожной христианкой, достойной и богобоязненной»[2011].

Этот весьма эмоциональный рассказ дополняли показания Бертрана де Пуланжи. Они мало отличались от воспоминаний Жана де Нуйомпона: второй спутник Жанны также повествовал о путешествии в ночное время суток, о страхе перед англичанами и бургундцами, о желании девушки посещать мессы, об отсутствии у него к ней сексуального влечения. Однако особый акцент де Пуланжи делал на пророчествах Девы, которые – и он тому свидетель – исполнились все без исключения: Карл VII получил столь необходимую ему помощь еще до наступления середины поста; он был на самом деле помазан и коронован в Реймсе; наконец, он радушно встретил путников в Шиноне, как и обещала Жанна[2012]. А потому, заключал Бертран де Пуланжи, он совершенно уверен, что в ней не было «ничего дурного» и что она являлась «практически святой»[2013].

Эти воспоминания представляют для нас особый интерес, поскольку в них не просто описывался путь, преодоленный за 11 дней, но рассказывалось остановлении героя,для которого путешествие всегда являлось одним из обязательных жизненных этапов. Если в рассказе самой Жанны д’Арк ее передвижение из Вокулёра в Шинон было представлено в рамках точечного пространства, то в показаниях ее спутников оно преобразовывалось в пространство линеарное. Данная особенность являлась отличительной для любого средневекового описания странствий истинного героя, будучи связанной с идеей праведного пути как в моральном, так и в буквальном, физическом смысле[2014].

Именно эту особенность восприятия мы и наблюдаем в рассказах Жана де Нуйомпона и Бертрана де Пуланжи: для них Жанна являлась не просто героиней, но «практически святой»(sicut fuisset sancta),идущей к своей цели, к исполнению определенной миссии, с которой постепенно увязывалось в откликах современников ее путешествие. Так, Анри Ле Ройе, житель Вокулёра и свидетель на процессе по реабилитации, вспоминал, как спросил девушку, не страшно ли ей ехать по вражеской территории, и она ответила, что не боится, «ибо ее путь предопределен, и Господь укажет ей дорогу, так как она рождена, дабы исполнить эту миссию»[2015]. Почти теми же словами описывал путешествие Жанны в Шинон Тома Базен: «И поскольку она, что кажется вполне правдоподобным, продемонстрировала ему (Роберу де Бодрикуру. –О.Т.) некоторые знаки своей миссии, она заставила его поверить ей и исполнить то, о чем просила»[2016].

То, что для свидетелей на процессе по реабилитации путешествие в Шинон представлялось явным признаком святости их героини, подтверждалось совершенно конкретными деталями в их показаниях. Так, в рассказе Жана де Нуйомпона оказывались перечислены многие отличительные свойства «настоящего» святого, каким его видели люди Средневековья[2017]: Жанна, по его словам, была чрезвычайно набожна, имела откровения Свыше, никогда не сквернословила, охотно соблюдала пост и любила ходить к мессе, часто исповедовалась и раздавала милостыню[2018]. Она была «чиста» той особой чистотой святости, которая убивает любое сексуальное желание. Наконец, все ее предсказания, как о том свидетельствовал Бертран де Пуланжи, исполнялись.

Именно под влиянием материалов процесса 1455–1456 гг. восприятие Жанны д’Арк как «практически святой», а ее путешествия в Шинон как чудесного утвердилось в источниках второй половины XV – начала XVI в., происходящих из Орлеана. Так, в «Дневнике осады» почти дословно воспроизводились показания спутников девушки: в нем сообщалось об «опаснейших переходах»(les perilleux passaiges),которые они совершали между городами и деревнями, находящимися под властью англичан и подвергавшимися «бесчисленным пожарам и разорениям»(unnumerables maulx et pilleries); об их «бескрайнем удивлении»(fort esmerveillez)от того, что они добрались до Шинона в целости и сохранности, как и обещала Дева; об их благодарности Господу за эту милость[2019]. Столь же восторженный отклик содержался и в «Хронике Девы», во многом повторявшей «Дневник осады». Здесь, однако, для достижения особого драматического эффекта автор дополнительно вводил прямую речь: «Во имя Господа, ведите меня к благородному дофину и не бойтесь, что у нас будут препятствия [на этом пути]»[2020].

Своего апофеоза описание пути в Шинон достигало в «Мистерии об осаде Орлеана». Главные действующие лица эпизода – все те же Жан де Нуйомпон и Бертран де Пуланжи – начинали свой путь с категорического отказа сопровождать Жанну, называя это путешествие «чистым безумием»(grant folye). Под влиянием девушки, которая предсказывала, что дорога будет совершенно безопасной(n’empeschement ne trouverrons),они все же соглашались отправиться вместе с ней, хотя не слишком верили ее обещаниям и полагали, что произойдет настоящее

Чудесное путешествие Девы, таким образом, представлялось орлеанским авторам не чем иным, как Божественным знаком ее избранности. В их же сочинениях впервые появилась темадвухзнаков, якобы данных девушкой Карлу при их первой встрече, которая впоследствии разрабатывалась и другими французскими авторами[2024]. Об узнавании дофина в толпе его приближенных и о королевском «секрете» (тайной молитве Карла) ранее других сообщалось в «Дневнике осады Орлеана», та же информация воспроизводилась и в «Хронике Девы», и в «Компиляции о миссии», и в «Мистерии об осаде Орлеана»[2025].

Вопрос о последующих (уже военных) пророчествах Жанны в орлеанских текстах второй половины XV – начала XVI в. рассматривался так же подробно, как и на процессе 1455–1456 гг.: любое ее слово подводилось здесь под эту категорию и интерпретировалось как чудо(merveille, miracle). В «Хронике Девы»[2026] так описывались и спокойное путешествие из Вокулёра в Шинон, и раскрытие секрета короля, и удачный исход допросов в Пуатье, и взятие форта Турель, и освобождение Орлеана[2027], а также вообще все военные предприятия в целом[2028]. В «Хронике 8 мая» «Божественным чудом»(miracle de Dieu)именовалась даже перемена ветра при переправе королевского войска через Луару[2029], а также предсказанная Жанной смерть английского военачальника Гласдейла, удачный штурм крепости Турель и полное освобождение Орлеана[2030]. То же касалось и «Компиляции о миссии», где общий вывод о чудесном характере всей деятельности Девы был помещен сразу во вступлении: автор признавался, что не знает более чудесного эпизода во всей французской истории[2031].

Для усиления эффекта «чудесного» при описании военных кампаний 1429–1430 гг., как и в записи свидетельских показаний на процессе по реабилитации, часто использовалась прямая речь. Данная стилистическая особенность хорошо заметна, в частности, по «Дневнику осады»: в тех случаях, которые казались автору наиболее важными (например, штурм Турели, коронация в Реймсе, взятие городов на пути к Парижу)[2032], он всегда вводил «собственные» слова девушки, которые затем воспринимались окружающими как истинное «пророчество»(prophécie).

Интерес орлеанцев к «знакам» Жанны был совершенно не случаен, поскольку основным, как представляется, сюжетом, который их занимал, являлась процедураdiscretio spirituum,проведенная в отношении девушки весной–летом 1429 г. Данная проблема детально рассматривалась во всех без исключения текстах[2033] и решалась практически одинаково. Прежде всего допросы, которым подверглась будущая спасительница Франции при дворе, авторы расценивали как настоящий процесс[2034]. Однако, несмотря на то, что дофин вроде бы поверил Жанне и отправил ее в войска, они полагали процедуруdiscretioнезавершенной. Дабы подчеркнуть эту мысль, автор «Хроники 8 мая» вводил в свой рассказ совершенно вымышленный эпизод беседы девушки с «мессиром Жаном де Масконом, доктором и мудрецом»[2035], которого она якобы навестила в соборе Св. Креста в Орлеане. Их диалог, заботливо переданный в хронике в форме прямой речи, указывал, что данная встреча являлась не чем иным, как еще одним этапомdiscretio spirituum,во время которого представитель Церкви убеждался в истинном характере миссии Девы[2036]. Что же касается «Мистерии об осаде Орлеана», то здесь прямо говорилось, что вывод, сделанный советниками Карла в Шиноне и Пуатье относительно личности и будущих деяний Жанны, которые они посчитали «Божественным творением»(euvre de Dieu)[2037], подтвердился лишь под Орлеаном[2038]. Того же мнения придерживался и составитель «Компиляции о миссии», полагавший, что обвинительный процесс, возбужденный против его героини в 1431 г., не являлся законным, поскольку свое мнение о ней уже вынес Жан Жерсон[2039].

Победа королевских войск под предводительством Жанны под Орлеаном являлась, с точки зрения местных авторов, главным доказательством Божественного характера ее миссии и подтверждением ее статуса истинного пророка. Как следствие, в их откликах она представала «святой девой»(saincte pucelle),«ведущей святую и набожную жизнь»(saincte et religieuse vie),«Божьим творением»(une créature de Dieu),«святой рукой Господа»(de Dieu la sainte manne),«исполненной святости»(sainteté). Ее последующий путь из Орлеана в Реймс был назван «святым путешествием»(sainct voyaige),а ее смерть – «мученичеством»(danger de martire)[2040]. Однако наиболее интересное подтверждение святости главной героини содержалось в «Хронике 8 мая», в которой Жанна уподоблялась местным официально почитаемым покровителям города – свв. Эверту и Эньяну. Именно этих последних, по сообщению автора, видели во время осады на стенах Орлеана, и именно их молитвами – помимо вмешательства Девы – город был спасен[2041].

Сюда же следует отнести и факт созданиямистерии,посвященной Жанне д’Арк. По мнению большинства исследователей, автору данного произведения не следовало так называть его, поскольку «Мистерия об осаде Орлеана» не вписывалась в литературные каноны, т. е. не соответствовала формальным признакам данного жанра[2042]. Она не относилась ни к так называемым библейским мистериям, поскольку Священная история в ней даже не упоминалась, ни к агиографическим, ибо не рассказывала о жизни святого[2043]. Однако само обращение к жанру мистерии, как мне представляется, свидетельствовало именно о том, что автор рассматривал свою героиню как святую, о чем прямо заявлял в тексте[2044].

Подводя итог всему сказанному, следует признать, что в текстах, созданных в Орлеане во второй половине XV – начале XVI в., присутствовал вполне законченный образ Жанны д’Арк – святой спасительницы города, истинного пророка, чьими устами говорил сам Господь и чьи деяния можно было смело назвать чудесными. Столь целостного образа мы не найдем в иных источниках этого или даже более позднего времени. Можно, однако, попытаться представить, насколько сильным оказалось влияние данного небольшого корпуса документов на других французских авторов.

Безусловно, самым известным из них являлся «Дневник осады Орлеана». Впервые увидевший свет в 1576 г., он выдержал затем многочисленные переиздания по всей Франции. Впрочем, еще до официальной публикации его текст был достаточно хорошо известен по рукописным копиям. Так, кодекс из аббатства Сен-Виктор использовал для своих «Деяний Жанны Девы» 1516 г. Валеран де Варан[2045]. Выпустивший в 1560 г. латинский перевод «Дневника…», Луи Мико также опирался на рукописный вариант данного источника[2046]. С ним же работал и Л. Триппо, написавший впоследствии на его основе собственное «Жизнеописание Жанны д’Арк»[2047].

Ни один иной текст, вышедший из-под пера орлеанских авторов, не мог похвастаться такой популярностью. «Хроника Девы» была впервые издана лишь в 1661 г. и до того момента, по всей видимости, не была знакома широкой публике. То же самое можно сказать и о «Хронике 8 мая», имевшей сугубо локальное значение. Чуть лучше дела обстояли с «Мистерией об осаде Орлеана»: пометы на листах ее единственного манускрипта свидетельствуют, что ее довольно активно читали в первой половине XVII в. В частности, к ней обращались поэт и юрисконсульт Людовик Орлеанский († 1629)[2052] и Франсис Лемэр, автор «Истории и древностей города Орлеана», изданных в 1645 г.[2053] Единственное сочинение, которое до некоторой степени могло претендовать на столь же широкую известность, как и «Дневник осады…», была «Компиляция о миссии… Жанны Девы». Отрывки из нее оказались заимствованы неизвестным автором рукописной «Хроники Нормандии», созданной около 1522 г. Ее цитировал и автор «Книги Девы из Лотарингии»(Livre de la Pucelle natifve de Lorraine),изданной в Руане без указания даты и переиздававшейся затем в 1578, 1581, 1589 и 1610 гг.[2054] Наконец, текст «Компиляции…» был хорошо известен уже упоминавшемуся выше Л. Триппо, чье «Жизнеописание Жанны д’Арк» само выдержало многочисленные переиздания.

Мы можем, таким образом, говорить о некотором, пусть и не слишком значительном, влиянии, которое оказали орлеанские сочинения на прочих французских авторов и образованную публику XVI–XVIII вв. Одно тем не менее остается совершенно очевидным: эти тексты, вне всякого сомнения, заложили основу восприятия личности Девы местными жителями. Их полная уверенность в святости собственной героини, в свою очередь, определила судьбу главного орлеанского праздника, связанного с памятью о событиях 1429 г., – праздника 8 мая.

4.2. «Праздник города»… «праздник 8 мая»… «праздник Девы»

Самое раннее описание этого уникального праздника содержалось в «Дневнике осады Орлеана». В записи от 7 мая 1429 г. здесь сообщалось, что горожане вместе с королевским войском во главе с Жанной д’Арк сразу же после взятия крепости Турель вознесли «скромную благодарность»(humbles graces)Господу за эту победу. Девятого мая того же года радость по случаю разгрома англичан вылилась в торжественные массовые процессии(solempnelles processions)со священниками во главе, прошедшие по улицам Орлеана и завершившиеся мессами в церквях[2055]. Из этого короткого пассажа невозможно понять, кому принадлежала сама идея подобного празднования, однако егорелигиозныйхарактер не вызывает ни малейшего сомнения.

Несколько иначе описывал зарождающуюся традицию автор «Хроники 8 мая». Он также особо подчеркивал религиозную направленность торжеств, отмечая, что в 1429 г. они включали в себя процессию со свечами, которая обходила весь город, делая остановки около главных церквей города (Нотр-Дам-де-Сен-Поль и собора Св. Креста) и служа молебны; поминальную службу по погибшим и последующую раздачу хлеба и вина; вынос реликвий свв. Эверта и Эньяна и вознесение хвалы святым покровителям. Решение о празднике, по мнению анонимного автора, принималось епископом Орлеанским и его окружением, которым всячески способствовал граф Дюнуа, действуя по распоряжению своего сводного брата, герцога Орлеанского[2056]. Вместе с тем в тексте хроники наблюдалась некоторая путаница, поскольку чуть ранее данная инициатива приписывалась непосредственно Деве, якобы предложившей сразу после снятия осады «отправиться слушать мессу»[2057]. Здесь также сообщалось о процессиях, которые в ознаменование победы проходили в тот год и в других французских городах, поскольку взятие англичанами Орлеана означало бы гибель для всего королевства[2058]. Принять подобное решение мог только Карл VII[2059].

Так или иначе, но религиозный характер данного праздника – этой «святой и набожной процессии»(saincte et devote [procession]),как называл его автор «Хроники 8 мая»[2060], – сохранялся на протяжении всего XV в. Об этом свидетельствуют городские расчетные книги, сообщающие о разнообразных тратах, на которые шли эшевены, готовясь к торжеству. Так, в 1435 г. они оплатили изготовление свечей, которые несли в процессии; факел для мессы по погибшим, проводившейся в церкви Св. Эньяна; вино и хлеб для раздачи прихожанам после мессы. Были также оплачены услуги певчих и звонарей в соборе Св. Креста; носильщиков, на которых была возложена забота о реликвариях с мощами свв. Эверта и Мамера; проповедника (мэтра Робера Беньяра), произнесшего проповедь в ходе процессии(le sermon a ladicte procession); и, наконец, рабочих, установивших «эшафоты»(eschaffaulx)для показа мистерии[2061]. Из того же источника мы узнаем, что в 1459 г. проповедь на праздник читал доминиканец Жан Мартен, в 1473 г. – августинец Лоран де Колонь, а в 1501 г. – Антуан Дюфур, автор уже известных нам «Жизнеописаний знаменитых женщин» и исповедник Людовика XII[2062].

Во второй половине XV в. в Орлеане возникла некая инструкция по проведению праздника 8 мая. Около 1459 г. муниципалитет заказал «две книги служб, которые каждый год проходят во время процессии, [посвященной] празднику города в честь снятия осады(la feste de la ville pour la reverence de la levacion du siege)» некоему Жану де Сен-Пьеру[2063], а в городских счетах за 1483 г. упоминалось об оплате труда местного нотария Юниана Дали, который «скопировал и записал в Красную городскую книгу, где проходит служба в честь праздника города(la feste de la ville)»[2064]. Иными словами, к этому времени местные власти воспринимали торжества 8 мая как часть своей жизни – как действо, обладающее некоторыми давними и устойчивыми традициями. В таком виде, если довериться отрывочным данным, сохранившимся в каталогах архива Орлеана[2065], праздник просуществовал до середины XVI в.: в счетах за 1550–1553 гг. имелись указания на религиозную процессию, проводившуюся в честь 8 мая в эти годы. В них же впервые упоминалось и о явной связи, присутствовавшей в понимании горожан между снятием осады 1428–1429 гг. и именем Жанны д’Арк[2066]. Впрочем, в то время данная связь еще никак не прослеживалась по названию праздника – напротив, оно оставалось на протяжении многих лет крайне неустойчивым.

Изначально день 8 мая в Орлеане обозначался весьма описательно. В счетах за 1435 г. он именовался «торжественной процессией к [крепости] Турель», в 1439 г. – «праздником [в честь] снятия [осады] Турели»[2067]. Начиная примерно с 1441 г. все чаще в расчетных книгах стало встречаться название «праздник города»[2068]: мы находим его в записях 1447, 1451, 1459, 1483 гг., а также XVI в.[2069] В то же время по-прежнему использовались и описательные названия. Так, в

Сказать, как развивался праздник во второй половине XVI в., практически не представляется возможным. Тем не менее исследователи полагают, что торжества 8 мая отменили всего один раз – в 1562 г., когда Орлеан оказался захвачен войсками принца Конде в самом начале первой Религиозной войны[2075]. В остальные годы(tous les ans),вероятно, праздник проводился, на что указывал в 1583 г. Л. Триппо. Любопытно, что для автора-орлеанца главным в данном случае оказалось подчеркнуть связь между праздником 8 мая и Жанной д’Арк, в честь которой, с его точки зрения, он и устраивался[2076]. Подобная трактовка событий могла быть следствием влияния на Триппо более ранних орлеанских текстов, и прежде всего «Хроники 8 мая».

С этим же влиянием была, на мой взгляд, отчасти связана и интерпретация праздника в следующем по времени сочинении – «Истории церкви и диоцеза Орлеана», изданной в 1650 г. Написавший ее С. Гуйон, как и анонимные авторы «Хроники 8 мая», «Хроники Девы» и «Мистерии об осаде Орлеана», полагал, что день снятия осады с городаизначальнобыл связан с именем Жанны, которой местные жители и были обязаны своим освобождением[2077]. Вот почему, рассуждал он далее, «процессия 8 мая»(la Procession du huictiesme de Mai),которая каждый год проходит в Орлеане, посвящена не только Господу, защитившему город от захватчиков, но и Деве, посланной Им для этой цели[2078]. В его изложении, таким образом, праздник представал сугубо религиозной церемонией с церковными службами, выносом реликвий святых, торжественным обходом городских стен с остановками и молебнами во всех значимых местах, а также ежегодными панегириками(Oraison panegyrique)в честь Жанны[2079]. Впрочем, в описании торжеств 1650 г. присутствовали и некоторые отличия от более ранних документов: в частности, в нем упоминался военный парад, проходивший после религиозной процессии и возглавляемый специальным человеком, изображавшим саму Деву[2080].

По тексту С. Гуйона сложно судить, к какому именно времени относилось составленное им описание, были ли это впечатления очевидца, или автор основывался на более ранних сведениях. Однако можно с уверенностью утверждать, что в середине XVI в. торжества действительно уже связывались с именем Жанны д’Арк и – в какой-то степени – посвящались именно ей. Эта тенденция, как кажется, была связана не только с влиянием сочинений, созданных в Орлеане во второй половине XV – начале XVI в., но и с католическим Возрождением во Франции, активное воздействие которого на трактовку личности и деяний Девы я уже отмечала[2081]. Не случайно именно в этот период в исторических сочинениях впервые появились упоминания о Религиозных войнах, ужасы которых(les fureurs des guerres civiles)не помешали тем не менее отмечать 8 мая – праздник, придуманный в память о «бессмертной славе» Жанны и о той помощи, которую она оказала орлеанцам[2082]. Не случайно и то, что в тот же период праздник получил известность за пределами Орлеана: в 1612 г. о торжествах в честь освободительницы города упоминал П. Массон, а в 1646 г. Ф. де Мезере писал о них как об одном из очевидных свидетельств признания заслуг Девы перед французами[2083].

К тому же времени относился и первый из дошедших до нас панегириков, которые начиная с 1429 г. произносились в Орлеане в честь его спасительницы. Его автором стал отец Сено, глава местного ордена ораторианцев и один из самых известных проповедников второй половины XVII в. В речи, прочитанной в соборе Св. Креста в 1672 г., он прямо предлагал отказаться от героического дискурса в оценке личности Жанны д’Арк и от ее сравнения с античными героями. По мнению Сено, внимание следовало уделить прежде всего «сакральному образу»(une image sacrée)Девы, с его точки зрения, значительно более соответствовавшему празднику 8 мая – тому «святому триумфу»(ce sainct triomphe),которым каждый год орлеанцы чтили память своей освободительницы[2084].

Подробно анализируя деяния Жанны с этой точки зрения, первой из важнейших составляющих ее образа панегирист полагал статус истинного пророка, посланницы самого Господа, Который «укреплял и вдохновлял» девушку во всех ее начинаниях[2085]. Ссылаясь на примеры Юдифи и Иаиль, главным обоснованием выбора слабой женщины на роль спасительницы страны он полагал именно библейскую историю, которую трактовал весьма оригинально. С его точки зрения, результатом изгнания из рая Адама и Евы стало то, что соблазнивший их Змей был навечно приговорен терпеть поражение от представительниц слабого пола[2086]. «Демон всегда чувствует в слабой руке женщины сильную длань Бога, наказывающего его», – писал Сено и иллюстрировал свою мысль историей Жанны, которую Господь послал победить «мужчин, одержимых дьяволом»[2087]. Вполне обычное для XVII в. уподобление англичан-протестантов приспешникам Нечистого получало у отца Сено новое прочтение, поскольку он искренне полагал, что Дева победила своих противников не только силой оружия, но и силой своей веры, заставив их видеть в ней божество(le Dieu de ces deux nations),поверить, что лишь один Господь является «сувереном» любого королевства(le grand maistre des monarchies). Из своеобразно понятой и интерпретированной темы колдовства вырастало и уподобление Жанны святому Михаилу(un saint Michel incarné),еще одному победителю сил ада. Называя обоих своих героев «ангелами – защитниками Франции»(anges tutélaires de la France),Сено отмечал, что именно им королевство обязано «восстановлением католической религии»[2088].

Однако основное внимание автор уделил проблеме святости Девы, которая, с его точки зрения, особенно ярко проявилась во время обвинительного процесса 1431 г. и последующей казни. Уже в тюрьме, писал с восторгом панегирист, девушка приводила англичан в замешательство «сиянием святости»(l’esclat de sa sainteté). Ее смерть он прямо уподоблял Страстям Христовым и отмечал, что проклятия, которые в тот момент посылали ее палачам зрители, вполне можно рассматривать как «акт канонизации»(acte de sa canonisation). Еще более верным доказательством он полагал чудо(miracle)не тронутого огнем сердца Девы[2089]. Наконец, главным свидетельством того, что Жанна уже давно признана во Франции святой, автор считал включение ее имени в «Галликанский мартиролог» А. де Соссейя 1636 г.[2090]

Несмотря на столь ясно выраженный призыв к канонизации Жанны д’Арк, впервые исходивший к тому же от представителя Церкви, нам практически ничего не известно о том, как развивалось почитание Девы в Орлеане в конце XVII – первой половине XVIII в. Нет сомнений в том, что праздник 8 мая продолжал отмечаться в это время, на что указывают, в частности, его упоминания в городских счетах[2092]. От 1718 г. сохранилась также небольшая брошюра, носившая название «Порядок [прохождения] общей процессии, которая устраивается каждый год 8 мая», свидетельствующая, что в начале XVIII в. торжества по-прежнему носили религиозный характер: день начинался с совместной молитвы и мессы в соборе Св. Креста, затем процессия покидала церковь и обходила весь город, распевая гимны (их тексты с нотами приводились в издании)[2093].

Чуть бóльшими сведениями мы располагаем о праздниках второй половины XVIII в.[2094] В это время торжества по-прежнему оставались религиозными: они начинались с молебна в соборе Св. Креста и представляли собой все ту же церковную процессию, проходившую вокруг стен города и по его центральным улицам[2095]. С 1760 по 1778 г. в торжествах принимали участие прямые потомки одного из братьев французской героини[2096], а около 1770 г. они получили новое название – «праздник Девы» или «праздник Жанны д’Арк»[2097]. Еще одно любопытное изменение произошло в 1786 г., когда герцог Орлеанский совместно с магистратами ввел обычай выбирать и выдавать замуж 8 мая одну из местных девушек. Терминrosière,которым обозначалась в документах эта счастливица, указывал на то, что девушка должна была быть не просто девственницей, нообразцомдобродетели[2098]. По мнению Ф. Мишо-Фрежавиль, церемония являлась не чем иным, как реакцией местных жителей на появление «Орлеанской девственницы» Вольтера[2099].

Данная гипотеза представляется вполне оправданной, если учесть общую направленность панегириков, которые произносились в этот период в честь Жанны д’Арк в Орлеане. В целом их содержание можно было бы назвать весьма однообразным[2100], если бы не одна особенность: все без исключения ораторы считали своим долгом отдельно остановиться на «преступлениях», совершенных Вольтером и всеми «философами» эпохи Просвещения против французской героини. Уже издание двух панегириков Клода де Мароля, вышедшее до официальной публикации «Орлеанской девственницы», начиналось с «Письма автора господину академику», в котором легко угадывался великий мыслитель. Мароль призывал его иметь к Деве «хотя бы частичку» того уважения, с которым он всегда отзывался о Нинон Ланкло. Он не требовал, чтобы его оппонент безоговорочно поверил в «сверхъестественный» характер миссии девушки, но сомневался, что сильное религиозное чувство и нравственные принципы можно счесть непростительным преступлением(un crime irrémissible)[2101]. Такое отношение Мароль именовал «неверием и [склонностью] к распутству»[2102]. Основными же причинами предвзятости Вольтера в отношении Девы панегирист считал незнание истории и англофильские настроения(des principes d’Albionisme et d’Anglomanie)[2103].

Ту же идею развивал в 1779 г. аббат де Гери. Он писал о настоящей моде на все английское, распространившейся во Франции и проявляющейся в обычаях и манерах, принятых в обществе, в обустройстве домов и садов и даже в художественной литературе, утратившей свою национальную легкость и ставшую чрезвычайно меланхоличной. Впрочем, полагал оратор, все это можно было бы принять и простить, если бы не то влияние, которое подобная мода оказала – при помощи некоторых «безрассудных» писателей – на религию и нравственность[2104]. В «век философов», пояснял он далее, говорить о пророчествах и чудесах Божественного Провидения возможно, только если вы не боитесь «цензуры и презрения» этих «легкомысленных и поверхностных» людей, которые видят в событиях прошлого лишь естественные причины или руку судьбы[2105].

Того же мнения придерживались и аббат Луазо, выступавший против трактовки истории как игры человеческих страстей(le jeu des passions humaines)[2106], и каноник Кола, отказывавшийся видеть в снятии осады с Орлеана политическую интригу(un stratagême politique)королевских военачальников. В основе подобной трактовки событий, отмечал он, лежит лишь «дерзкое неверие»(une audacieuse incrédulité)[2107], тогда как истинные почитатели подвига Девы опираются на свидетельства очевидцев[2108]. Однако самым главным доказательством присутствия Божественного Провидения в истории, полагал панегирист, следует считать сам праздник 8 мая, своим существованием доказывающий, что как современники Жанны, так и их потомки никогда не сомневались в чудесном характере ее военных свершений[2109]. Данные торжества, писал Матье Коссон, – это тот щит(bouclier),который оберегает память Девы от насмешек, неверия, сарказма и шуток одного «слишком известного писателя», который имел бы право на признание потомков, если бы его перо, ведомое любовью к истине и заботой об общественном благе, не изменило ему с кощунством и фанатизмом[2110].

И все же, несмотря на отмечаемую авторами панегириков давность самой традиции праздников 8 мая, их плавное течение было прервано революционными событиями. Торжества в Орлеане еще имели место в 1791 и 1792 гг., однако носили они ужесветскийхарактер[2111], а в сохранившихся документах имя Жанны д’Арк, связанное отныне исключительно с укреплением королевской власти во Франции, не упоминалось в принципе[2112]. В 1793 г., в связи с запретом на проведение каких бы то ни было процессий, праздник был отменен, а его возрождению в 1803 г. способствовало лишь личное вмешательство Наполеона[2113].

Идея первого консула превратить «праздник Девы» внациональноеторжество, лишив его тем самым локального характера, была воспринята городскими властями весьма своеобразно. Безусловно, они полностью поддерживали устремления главы государства: в письме от 5 флореаля 11 года (24.04.1803) префект департамента Луары предлагал мэру Орлеана переписать вводную часть готовящейся праздничной речи, сделав упор на особом значении этого события для всей нации, каковым обладало и само снятие английской осады[2114]. Однако основной целью светских властей, как представляется, было удержать организацию торжеств в собственных руках и не допустить возвращения в их проведение былой религиозной составляющей. Борьба за право организовывать «праздник Девы» стала, таким образом, главной темой всех посвященных ему документов, начиная с 1803 г. и заканчивая серединой XIX в.

И все же основным инициатором восстановления праздника 8 мая в 1803 г. выступал Этьен-Александр Бернье, епископ Орлеанский (1762–1806), назначенный на должность самим Наполеоном. Участник восстания шуанов 1794–1800 гг., и после него не отказавшийся от своих роялистских убеждений, Бернье тем не менее оказался человеком, близким первому консулу прежде всего по своим религиозным убеждениям, выступая за политику умиротворения во французском обществе. Именно с этих позиций епископ оценивал фигуру Жанны д’Арк и ее роль в истории

Получив поддержку от Наполеона и министра культов Порталиса[2116], Бернье лично занялся подготовкой к празднованию дня 8 мая в Орлеане. Согласно его «Пастырскому посланию», опубликованному 28 апреля 1803 г., торжества должны были прежде всего помочь местным жителям забыть ужасы Революции и отдать должное первому консулу Франции, «восстановившему [почитание] религии»(la Religion, rétablie par ses soins)[2117]. Кратко коснувшись основных вех Столетней войны, епископ Орлеанский заявлял, что «религиозный праздник, учрежденный в этом городе в память о его освобождении Жанной д’Арк» отныне вновь будет отмечаться[2118], и подробным образом описывал программу торжеств, разработанную префектом «в согласии» с самим Бернье.

В то же время городские власти делали все возможное, чтобы превратить 8 мая 1803 г. в светский праздник, который они именовали в переписке «публичной», «гражданской» и даже «муниципальной» церемонией[2119]. По их настоянию в программу был включен военный парад, а мэр Орлеана должен был лично позаботиться об организации открытия памятника «Жанна д’Арк в бою» работы парижского скульптора Эдме Гуа-младшего[2120].

Тем не менее, как и задумывал епископ Бернье, праздник 1803 г. получился скорее религиозным по своему содержанию. Именно так описывал его Сильвен Руссо, отмечавший, что никогда ранее он не присутствовал на столь выдающейся церемонии[2121]. Торжества начались в 7 часов утра «большой мессой»(la grande Messe)в соборе Св. Креста, продолжились процессией, в которой принимал участие «весь клир города и окрестных приходов»(tout le clergé de la ville et des paroisses des environs de la ville),и закончились поздно вечером иллюминацией и фейерверками. Оратора, произносившего панегирик в честь Жанны д’Арк, в этот год назначил сам епископ, и префект признал за ним данное право[2122].

Точно так же проходил праздник и в 1804 г. Сильвен Руссо особо подчеркивал, что он проводился «в честь Орлеанской Девы»(en lhonneur de la pucelle dorleans)[2123], ее именем он назывался как в официальных документах[2124], так и в переписке местных чиновников[2125]. Подобное положение дел, когда светские и церковные власти делили между собой заботы об организации дня 8 мая, сохранялось вплоть до 1813 г.: программу торжеств мэр и епископ Орлеана разрабатывали совместно, муниципалитет отвечал за техническую сторону процесса, а епископ – за назначение очередного панегириста[2126].

К сожалению, от начала XIX в. до нас дошло всего два панегирика в честь Жанны д’Арк – 1805 и 1809 гг.[2127] Выступившие с ними аббаты Пато и Нутэн полагали, что праздник 8 мая учрежден в память о Деве[2128], «мученице за родину»(martyre de la Patrie)и «героине Орлеана»(l’héroïne d’Orléans)[2129]. Отмечая, что уже современники поклонялись ей как святой[2130], авторы утверждали, что именно по этой причине торжества в городе также носят религиозный – «святой» – характер[2131].

Ситуация, однако, резко изменилась в 1814 г., когда епископская кафедра Орлеана оказалась вакантной. Этим обстоятельством не замедлила воспользоваться городская мэрия, мгновенно взявшая в свои руки все вопросы, связанные с празднованием «дня Девы», в том числе и приглашение ораторов. В 1815 г. был изменен порядок прохождения традиционной процессии по улицам города: отныне местом сбора всех участников объявлялся не собор Св. Креста, а здание ратуши[2132]. В том же году была составлена «Записка о празднике Девы», в которой утверждался исключительно светский характер всей церемонии(une fête purement municipale)[2133]. Неизвестный автор с прискорбием сообщал, что документы, относившиеся к основанию праздника, сгорели в период Революции, и заявлял, что отныне крайне сложно найти подтверждения тому, что его проведение всегда было прерогативой именно городских властей(les prérogatives accordées au Corps de la ville). Идя на прямой обман, он утверждал, что именно они во все времена назначали панегиристов[2134], а роль епископа Орлеана в возрождении праздника в 1803–1804 гг. вообще следует считать выдумкой, поскольку в послании министра культов Порталиса 1803 г. говорилось о восстановлении праздника как светского мероприятия(comme fête vraiment civique)[2135].

Насколько можно судить, именно этот документ стал в период Реставрации (вплоть до 1830 г.) основой для организации празднеств в Орлеане. Порядок их проведения был сильно изменен: так, части военного гарнизона города (во главе которых по-прежнему шествовал человек, изображавший Жанну д’Арк) отныне проходили первыми в процессии. Только после этого парада наступала очередь для панегирика, оратора для которого назначал теперь лично мэр. Он же приглашал на праздник всех гостей, будь то гражданские, военные или церковные деятели[2136].

Изменения коснулись и содержания панегириков в честь Жанны д’Арк. И если у Жозефа Берне в 1817 г. главная героиня по-прежнему представала святой[2137], сравнимой в ее мученичестве с самим Иисусом Христом[2138], а светский элемент сводился к похвалам в адрес муниципалитета[2139], то начиная с 1818 г. агиографический дискурс, до того времени присущий всем без исключения панегирикам, начал постепенно заменяться на героический. В речи аббата Менара, произнесенной в этом году, не было уже ни единого намека на святость Жанны или на ее близость Спасителю, и даже сам день 8 мая не назывался «праздником Девы», зато – как и у Берне – заключение было посвящено магистратам города и их роли в поддержании традиций[2140]. Обращение к этой теме стало неотъемлемой частью всех орлеанских панегириков 1817–1830 гг.: комплименты в адрес светских властей содержались в текстах Д. Фресину 1819 г., Ж.-Ф.-Г. Фётрие 1821 и 1823 гг., аббата Лонгена 1825 г., Ш.-Ж. Жиро 1826 г. и Ф.-Ж. Ле Куртье 1830 г.[2141] Единственными исключениями из нового правила стали речи Гаспара Дегерри 1828 г. и Э. Мориссе 1829 г., однако и эти авторы именовали свою героиню «одним из выдающихся героев, каким только может похвастаться Франция», «одним из видных капитанов» и даже «рыцарем»[2142].

Впрочем, подобным образом описывали Жанну в это время практически все панегиристы. Так, Ж.-Ф.-Г. Фётрие использовал определение «героическая Дева»(Vierge héroïque),а Ж.-Ф. Ле Куртье – «бесстрашная амазонка»(intrépide Amazone)[2143]. Жиро называл девушку «честной и храброй героиней»(héroïne sincère et vaillante)и писал, что Церковь чтит ее за «мудрость и мужество»(sa sagesse et ses vertus)[2144]. Тема возможной святости сменилась рассуждениями о «политических и моральных истинах»(les Vérités politiques et morales),которые проповедовала Жанна, о ее любви к родине (любви, оказывавшейся значительно важнее ее веры), которая и привела ее в результате к «героической гибели»(une mort héroïque)[2145]. Единственной, пожалуй, темой, на которую панегиристы позволяли себе рассуждать более или менее свободно, была библейская история – примеры вмешательства Господа в судьбу народа Израиля должны были

Июльская революция 1830 г., положившая конец правлению старшей ветви династии Бурбонов, еще больше усилила светский элемент в праздновании дня 8 мая в Орлеане. В 1831–1839 гг. здесь не проводились вообще никакие религиозные процессии и не читались панегирики в честь французской героини. Хотя само название «праздник Девы» сохранилось, единственным напоминанием о Жанне стало торжественное ношение по улицам города ее бюста во время военного парада(le buste de Jeanne d’Arc, entouré de la Garde nationale),который предварялся и завершался артиллерийским салютом[2147]. Только в 1840 г., в соответствии с «пожеланием министра внутренних дел»[2148], орлеанское общество постепенно начало возвращаться к старым традициям празднования 8 мая, существовавшим до 1816 г.: теперь программа торжеств вновь обсуждалась мэром и епископом, военный салют оказался заменен на колокольный звон, местом встречи участников процессии вместо ратуши опять стал собор Св. Креста, а сама она начиналась только после церковной службы, и в ней больше не участвовал бюст Жанны д’Арк[2149]. С 1842 г. назначение очередного оратора осуществлялось мэром «с согласия» епископа[2150], а единственный сохранившийся от этого времени текст панегирика – речь аббата Л.-Э. Пи 1844 г. – свидетельствует, что героический дискурс в описании подвигов Девы вновь сменился на агиографический[2151]: в тексте снова зазвучала тема роли Божественного Провидения в жизни людей, практически исчезли завуалированные аналогии из библейской истории, а центральное место (в полном соответствии с христологической направленностью французского католицизма первой половины XIX в.) заняло сравнение главной героини со Спасителем[2152].

И все же, по мнению исследователей, религиозная составляющая в праздниках 8 мая вплоть до конца 40-х гг. XIX в. была сведена к минимуму[2153]. Немало тому поспособствовали настроения в обществе, вылившиеся в 1848 г. в очередную революцию. Авторы публикаций в местной орлеанской прессе прямо указывали на виновность Церкви в гибели Жанны д’Арк, что, с их точки зрения, лишало прелатов права читать панегирики в честь национальной героини[2154]. Клирики, по мнению светских журналистов, превратили праздник 8 мая в «церковный променад»(une promenade religieuse)[2155], в «простую религиозную процессию»(une simple procession religieuse),которой отныне не было места в Орлеане: ее должен был заменить «национальный праздник» с военным парадом и народными гуляниями – «праздник Жанны д’Арк и Республики»(la fête de Jeanne d’Arc et de la République)[2156].

Казалось бы, уже ничто не могло повлиять на сложившуюся ситуацию. Однако в 1849 г. она начала меняться радикально, и эти изменения были связаны исключительно с «личным» фактором – с назначением на епископскую кафедру Орлеана одного из самых известных церковных и политических деятелей эпохи, монсеньора Феликса Дюпанлу.

4.3. Первая попытка канонизации

Феликс Дюпанлу (1802–1878), которого современники называли вторым Боссюэ, действительно являлся одним из наиболее активных политических деятелей Франции второй половины XIX в. (см. ил. 27). Он принадлежал к либеральному крылу католической церкви, что на протяжении практически всей его карьеры весьма осложняло ему отношения с папским престолом, а также с французскими ультрамонтанами[2157]. Дюпанлу далеко не сразу согласился занять кафедру в Орлеане и пошел на это, если верить его личным дневниковым записям, исключительно потому, что город располагался в непосредственной близости от Парижа, что позволяло прелату постоянно находиться в центре столичных событий[2158].

Исследователи расходятся во мнениях, в какой именно момент своей жизни Ф. Дюпанлу заинтересовался историей французской героини. Единственное, что не подлежит сомнению: епископ прекрасно знал работу Г. Гёрреса и в своем первом панегирике в честь Жанны, прочитанном в 1855 г., опирался исключительно на сведения, собранные немецким историком. Впрочем, Дюпанлу был лично знаком с автором, с которым встречался в 1842 г. в Риме. Возможно, уже в это время он заинтересовался личностью Девы[2159].

Так или иначе, но с появлением нового епископа в Орлеане начался совершенно новый этап в истории почитания Жанны д’Арк. Епископ был, без преувеличения, единственным французским прелатом, который высказывался против сближения Церкви и государства, и его личные отношения с Наполеоном III всегда оставались крайне напряженными[2160]. Как следствие, его забота о возрождениирелигиозногопочитания Девы имела своей целью полное присвоение памяти о ней католической церковью.

Прежде всего это нашло отражение в изменении порядка отмечания дня 8 мая: из сугубо гражданского, каким он постепенно становился на протяжении 20–40-х гг. XIX в., он вновь начал превращаться в церковный праздник. Если при предшественнике Дюпанлу, епископе Жан-Жаке Файе (1842–1849), клир прекратил участвовать в торжественных процессиях, традиционно проходивших в этот день по улицам города, и ограничивался лишь мессой в соборе Св. Креста, то уже в 1850 г. данная традиция возобновилась. Все приглашенные на праздник гости собирались с утра на «религиозную церемонию»(la cérémonie religieuse),где выступал панегирист, назначенный «с согласия епископа»(agréé par M. l’Evêque),и уже из собора выходили на процессию[2161]. В 1852 г. в письме мэру Орлеана Дюпанлу уже прямо называл праздник 8 мая «религиозным»[2162] и отмечал, насколько он счастлив узнать, что «отныне по желанию верующих религиозные процессии и церемонии будут проходить и на улицах города»[2163]. В письме также давалось понять, что назначение панегиристов епископ рассматривает как собственную прерогативу[2164]. В том же году в местной периодической печати стали распространяться слухи о том, что Дюпанлу готовится «в следующем году» устроить небывалые религиозные торжества в честь дня Жанны д’Арк – такие, «как были раньше»[2165].

Тем не менее настоящий праздник епископу удалось организовать только в 1855 г., и, судя по сохранившимся архивным материалам, он действительно был проведен с размахом. К его началу приурочили издание специальной брошюры, в которой излагалась история возникновения «дня Девы», а также приводилась примерная программа готовящихся четырехдневных торжеств. В них, в частности, входили открытие конной статуи Жанны д’Арк[2166], концерт, банкет и бал[2167]. Религиозная процессия должна была включать в себя «историческую кавалькаду», в которой впервые за многие годы приняли участие потомки Пьера д’Арка, родного брата французской героини. Барон де Гокур, потомок Рауля де Гокура, капитана Шинона и бальи Орлеана, также обещал присутствовать на празднике и прислал для его проведения знамя своего предка[2168]. Панегирик в этот год читал сам монсеньор Дюпанлу, и его текст сразу же опубликовала местная газетаLe Moniteur du Loiret[2169]. Неизвестный автор, описывая свои впечатления, сообщал, что слушателям «следовало быть сделанными из мрамора», чтобы их не проняли слова Дюпанлу(il faut être de marbre pour ne pas être touché)[2170].

И все же речь епископа, хотя

Содержание речи Дюпанлу, таким образом, полностью противоречило ее трактовке в современной историографии как текста, в котором впервые прозвучала идея святости Жанны д’Арк «в каноническом смысле этого слова»[2175]. С желанием епископа Орлеанского видеть в своей героине святую и с широчайшей известностью, которую получил данный текст во Франции, связывается, в частности, первое официальное прошение о канонизации Девы, которое императору Наполеону III направил в ноябре 1855 г. П.-Ж.-Н. Бёре, кюре Сормонна (Арденны). Кратко останавливаясь на основных этапах пути своей героини и особо выделяя среди них ее мученическую смерть(martyre),он писал о том, что отсутствие у Жанны наград за ее свершения при жизни отнюдь не означает, что она не получила их от Господа[2176]. Ее «святая жизнь»(une vie si sainte)создавала, с точки зрения Бёре, все необходимые условия для того, чтобы просить папский престол о начале канонизационного процесса в отношении Девы[2177].

Несмотря на то что перечисленные в письме условия канонизации (Божественный характер миссии Жанны, ее верность христианским добродетелям, совершенные ею чудеса, исполнившиеся пророчества, а также принятое ею мученичество) полностью соответствовали разработанной в начале XVIII в. официальной процедуре[2178], призыв провинциального священника – и это обстоятельство современные исследователи никак не комментируют – остался без ответа. С моей точки зрения, связано это было прежде всего с тем, что в Орлеане – единственном месте, где действительно хорошо помнили и активно почитали Жанну д’Арк, – данная идея на тот момент еще не рассматривалась. И подтверждением тому является содержание панегириков, которые произносились здесь после 1855 г. и авторов которых выбирал сам монсеньор Дюпанлу. Безусловно, они уделяли внимание религиозной составляющей в образе Девы, заявляя, что все в ней «было посвящено Богу»[2179]. Они также подробно останавливались на ее сравнении с Христом, особо акцентируя тему мученичества (т. е. плена, суда и казни девушки)[2180]. И тем не менее проблема святости не являлась главной в этих панегириках: их авторы редко использовали данное понятие, и его конкретное содержание (основания дляофициальногопризнания их героини истинной святой) никак не разрабатывалось[2181].

Перелом, насколько можно судить, наступил лишь в 1859 г., когда произносить очередную речь в честь Жанны д’Арк Дюпанлу пригласил Луи Шевойона, самого же епископа Орлеанского не было в тот год на торжествах 8 мая[2182]. Сложно сказать, насколько данное обстоятельство повлияло на содержание прочитанного панегирика, однако именно в нем – после традиционных рассуждений о посланнице Свыше(inspirée de Dieu)и сравнений с Иисусом Христом (которому на этот раз Жанна уподоблялась не только в смерти, но и в своих деяниях)[2183] – довольно неожиданно следовали вопросы, обращенные к собравшимся в соборе Св. Креста представителям клира. Шевойон желал знать, с какой целью каждый год в Орлеане отмечают праздник 8 мая и славят культ Девы и собираются ли местные церковные власти сделать ее своей официальной святой[2184]. На данный момент, отмечал он, никто не предпринял необходимых шагов, и произойдет ли это в будущем, покрыто завесой тайны, знает которую лишь Господь. Но ничто не может помешать надеяться(exprimer une espérance)на такой исход дела.

Как представляется, именно речь Шевойона 1859 г. могла положить начало тому длительному процессу, который в результате привел к официальной канонизации Жанны д’Арк. Тема ее святости(sainteté de Jeanne d’Arc)постепенно превращалась в одну из основных в панегириках, произносившихся в Орлеане в 1860-х гг.: ее поднимали Шарль-Эмиль Фреппель в 1860 г., Анри Перрейв в 1862 г., Александр Тома в 1864 г.[2185] Эти же ораторы начали разрабатывать и иные, совершенно новые для орлеанских панегириков XIX в. сюжеты. Прежде всего они полагали недопустимым обвинять католическую церковь в гибели девушки, поскольку руанские судьи не могли выдавать себя за ее представителей: единственным, кто имел на это право, являлся папа римский, которому, тем не менее, не были переданы материалы следствия[2186]. Таким образом, обвинительный процесс 1431 г. не рассматривался панегиристами как законный, в отличие от процесса по реабилитации 1455–1456 гг., результаты которого были подтверждены официальной буллой[2187]. Интересное развитие получила и тема предательства, якобы совершенного в отношении Жанны ближайшим окружением Карла VII: ораторы считали подобную постановку вопроса неправомерной, поскольку декларируемая ими святость Девы предполагаланеизбежностьмученичества, которое она претерпела[2188]. Иными словами, как и в случае Иисуса Христа, речь шла о предрешенной Свыше судьбе, повлиять на которую простым людям было не дано: терновый венец, ожидавший Жанну в конце земного пути, не был «вознаграждением» за ее труды, он означал продолжение ее миссии, но уже на небе[2189].

Своеобразный итог размышлениям панегиристов 1860-х гг. подводил текст Ш.-Э. Фреппеля, в 1867 г. повторно приглашенного выступать в Орлеане. Напомнив собравшимся, что свою речь в 1860 г. он завершил выражением надежды на скорейшую канонизацию французской героини, оратор заявлял, что теперь время для нее пришло. Конечно, рассуждал он далее, этот вопрос является «деликатным», но если решить его может только Церковь, ничто не мешает любому человеку его задавать[2190]. Данной теме Фреппель и посвятил свой панегирик, отмечая, что рассмотрение интересующей его проблемы облегчается наличием «бессмертного труда» папы Бенедикта XIV, посвященного принципам канонизации святых(immortel ouvrage sur la canonisation des saints),– того самого сочинения, на которое в 1855 г. в обращении к Наполеону III опирался аббат Бёре.

Ссылками на Бенедикта XIV оперировал и Фреппель, рассуждая о святости всей жизни его героини (о ее исключительной набожности, смирении, невинности и целомудрии, а также о понимаемой как отдельная христианская добродетель сверхъестественной любви к родине)[2191]. Эта святость, по мнению автора, естественно, оказывалась наиболее заметна в конце земного пути Жанны – на суде и в момент казни, хотя при их описании Фреппель, в отличие от большинства своих предшественников, воздерживался от прямого уподобления девушки Христу[2192]. Вместо этого он –

Впрочем, следующий шаг в этой истории был сделан отнюдь не епископом Орлеанским и даже не представителем Французской церкви. Решающую роль суждено было сыграть историку – Анри Валлону (1812–1904), бывшему не только ученым, но и влиятельнейшим политическим деятелем, автором Конституции Франции 1875 г., членом Парламента, а затем несменяемым сенатором, министром образования и культов.

Будучи представителем католического направления французской историографии XIX в., Валлон тем не менее признавал, насколько значимой для науки оказалась публикация источников об Орлеанской Деве, предпринятая Ж. Кишра. В своей «Жанне д’Арк», первое издание которой вышло в 1860 г., историк прямо писал о том, что знаменитый пятитомник придал «новый импульс»(une impulsion nouvelle)исследованиям по истории французской героини[2197]. И все же он полагал, что эти документы позволяют рассматривать Деву не как порождение «народного духа», но прежде всего как истинное «чудо»[2198]. Вот почему основное внимание Валлон уделял материалам процесса по реабилитации 1455–1456 гг.: уже сам факт того, что они сохранились, являлся для него свидетельством Божественного вмешательства в историю. Именно в них, с его точки зрения, проявлялась «двойственность» Жанны, ее воинственность, но вместе с тем – практически «монашеский» образ жизни(la ferveur d’une nonne),в полной мере демонстрирующий ее полнейшее подчинение Церкви и безусловную святость[2199].

Эти качества Валлон почитал главными отличительными свойствами своей героини, «примера набожности»(un modèle de piété)как для ее современников, так и для всех последующих поколений. Она не являлась мистиком, поскольку ее откровения не были ни иллюзиями, ни суевериями[2200]. Ее стремление помочь своей стране нельзя было объяснить одной лишь любовью к родине, ибо в таком случае «спаситель» мог прийти из любого уголка Франции[2201]. Божественный характер миссии Жанны, по мнению автора, был напрямую связан с тем, что она являлась невинной и святой(chaste et sainte)с самого детства: весь образ жизни ее был таков, что Господь просто не мог не остановить на ней свой выбор и оказывал ей постоянную поддержку[2202]. Именно в рамках этой, совершенно новой для французской историографии парадигмы, когда святость Жанны д’Арк уже не подразумевалась, но проговаривалось эксплицитно, и строил свое повествование А. Валлон. Для него все этапы жизни его героини были не доказательством, а подтверждением ее статуса: узнавание Робера де Бодрикура в Вокулёре, чудесное путешествие в Шинон[2203] и даже личное отношение к девушке ее спутников, которых от посягательств на ее целомудрие удерживал не столько ее мужской костюм, сколько уже тогда чувствовавшаяся в ней святость[2204].

С той же точки зрения Валлон рассматривал иdiscretio spirituum,проведенное в Шиноне и Пуатье. Как и его коллеги-католики первой половины XIX в., он обращал внимание намногоэтапностьданной процедуры, которая включала в себя расспросы спутников Жанны, встречу с дофином и допросы ее самой[2205]. Он также – впервые с середины XV в. – поднимал вопрос о короне, якобы принесенной ангелом Карлу[2206]. Впрочем, он рассматривал эту историю скорее как сознательный обман(une allégorie fort transparente)со стороны девушки, не желавшей указывать судьям на истинный знак своей избранности, и отмечал, что в действительностиdiscretioоставалось незавершенным вплоть до победы французских войск под Орлеаном[2207]: снятие осады с города заставило поверить в Жанну не только простой народ, но даже теологов и, в частности, Жана Жерсона, посвятившего данному вопросу специальный трактат[2208].

Весьма специфически рассматривался у Валлона и вопрос о возможном предательстве, совершенном в отношении Девы Карлом VII и его приближенными. Для историка данная проблема заключалась не в том, закончилась ли миссия Жанны коронацией в Реймсе и кто именно не позволил ей оставить военную карьеру[2209]. Значительно важнее было представить пленение, суд и казнь девушки совершенно отдельным периодом ее жизни. Как и историки-католики, как и авторы орлеанских панегириков первой половины XIX в., Валлон – в полном соответствии с христоцентрической религией данного периода – настаивал на том, что гибель Жанны ни в коем случае нельзя рассматривать как свидетельство ее провала в качестве пророка[2210]. Напротив, обвинительный процесс 1431 г. стал еще одним (причем лучшим, нежели процесс по реабилитации) доказательством святости ее дела и ее личной святости[2211]. Сравнимая с гибелью Христа, мученическая смерть девушки(son martyre)привела ее к вратам рая, что и было ей предсказано чуть ранее[2212]. Ее останки были выброшены по приказу англичан в Сену потому, что должны были стать реликвиями, ибо все современники Жанны как при ее жизни, так и после ее смерти почитали ее как истинную святую[2213].

Именно поэтому, полагал Валлон, реабилитация их героини французам была практически не нужна. Однако она оказалась полезной для самой Церкви, которая не только оправдала Жанну, но и поняла, что имеет дело со святой, пусть даже и не признала это официально[2214]. Впрочем, процесс 1455–1456 гг., по мнению историка, который повторял в данном случае выкладки Ле Брюн де Шарметта, и не мог стать канонизационным, учитывая сложные отношения между Англией и Францией в тот период. Тем не менее учрежденный епископом и отмечающийся каждый год в Орлеане праздник «святой Девы» являлся лучшим доказательством наличия во ФранциикультаЖанны д’Арк[2215]. Именно поэтому, рассуждал Валлон, для незамедлительной канонизации девушки, которая «при жизни была святой, а в смерти – мученицей»(par sa vie, une sainte, et par sa mort, une martyre),уже существуют все необходимые предпосылки, и главная из них – материалы слушаний 1431 и 1455–1456 гг.[2216] Эти последние можно было, с его точки зрения, рассматривать как основу для организации так называемого ординарного процесса канонизации(procès de l’ordinaire),представляющего собой сбор предварительной информации и опрос свидетелей.

Тем не менее, советами историка монсеньору Дюпанлу воспользоваться не удалось: в связи с визитом императора Наполеона III в Орлеан все политические выступления и процессии весной 1868 г. были запрещены[2219]. Как следствие, панегирик Жанне, который в этот год читал аббат Луи Боннар, был посвящен традиционной теме роли Девы в освобождении города от англичан и не содержал ни малейших намеков на ее возможную святость[2220].

Свое собственное выступление епископ Дюпанлу перенес на следующий, 1869 год. При подготовке панегирика, главной темой которого на сей раз действительно стала святость Жанны, он не ограничился информацией, полученной от А. Валлона, но прибег к самому лучшему источнику – пятитомному изданию Ж. Кишра. В конце февраля или в начале марта 1869 г. он написал знаменитому шартисту личное письмо, в котором просил указать, где именно он мог бы ознакомиться с откликами на деяния Жанны пап Пия II и Каликста III[2221]. Кишра не замедлил ответить. Он сообщил епископу, что оба интересующих его текста действительно были им опубликованы, однако они ни в коем случае не носят апологетического характера: «достойные всяческого уважения» заметки Пия II были созданы им «не в качестве папы, но в качестве историка» и опубликованы только в конце XVI в., а булла Каликста III всего лишь подтверждала реабилитацию Жанны д’Арк после «лживого обвинения»(fausse accusation)ее в ереси. Тем не менее он предлагал прелату лично ознакомиться с ними в его издании(mon édition des procès)[2222]. Как следует из панегирика 1869 г., прочитанного Дюпанлу перед многочисленными гостями, среди которых были 13 прелатов Французской церкви[2223], он последовал совету Кишра: практически каждая фраза его текста сопровождалась отсылками к источникам XV в. – не только к сообщениям Пия II и Каликста III, но прежде всего к показаниям самой Жанны 1431 г. и рассказам свидетелей 1455–1556 гг.

В отличие от панегирика 1855 г., в новой речи епископа Орлеанского святость главной героини(la sainteté dans sa vie et dans sa mort)объявлялась непреложным фактом. Автор допускал, что подобная характеристика может удивить некоторых из присутствующих, но полагал, что после ознакомления с его доводами они уверуют так же, как и он[2224]. Более того, он, как и некоторые его предшественники-панегиристы, выражал надежду, что и Церковь придет однажды к такому же выводу[2225]. Если ранее, продолжал Дюпанлу, он видел в Жанне боговдохновенную деву, героиню и мученицу, то теперь собирался доказать, что она, вне всякого сомнения, была святой[2226]. Ссылаясь на А. Валлона, он отмечал, что материалы обвинительного и оправдательного процессов представляют прекрасную основу для будущей канонизации. Прежде всего они демонстрировали, с его точки зрения, что святой образ жизни был присущ Жанне с самого детства(cette sainte enfant),о чем свидетельствовала ее исключительная – «активная и действенная» – набожность(une piété active et pratique),включавшая не только желание постоянно молиться и исповедоваться, но и исполнение тяжелой работы, раздачу милостыни, посещение больных и паломничества[2227]. В еще большей степени святость девушки проявилась на полях сражений, ибо смелость и достоинство, которые были ей присущи, подчинение всех принятых ею решений воле Бога, а также ее набожность, которую она с успехом смогла передать окружавшим ее солдатам, являлись теми «христианскими добродетелями»(vertus chrétiennes),без которых немыслим образ истинного святого[2228].

Основное же внимание Дюпанлу уделил третьему этапу в жизни Жанны д’Арк – ее «чаше страстей»(la calice de sa passion). Только французская героиня могла сравниться в смерти с Иисусом Христом, отмечал епископ Орлеана, ибо все остальные святые умерли самым обычным образом[2229]. Только у нее были свои Каиафа, Пилат и Ирод, и в этом мученичестве ее святость проявилась лучше всего[2230]. Ее гибель на костре стала таким же триумфом, как и смерть Спасителя[2231], а преждевременная и страшная кончина ее судей приравнивалась им к самоубийству Иуды[2232].

Несмотря на то что из всех составляющих образа истинного святого Дюпанлу подробно остановился лишь на первой (святость жизни) и не рассматривал вопрос о христианских добродетелях своей героини и о ее чудесах, как того требовали правила Бенедикта XIV, его панегирик получил огромный резонанс как во Франции, где он был опубликован во всех основных католических журналах, так и за ее пределами: в том же 1869 году его переводы вышли в Англии и Германии. Главным, однако, итогом стало официальное обращение к папе Пию IX (1846–1878), подписанное двенадцатью французскими кардиналами, архиепископами и епископами, в котором предлагалось начать процесс беатификации Жанны д’Арк – первый этап канонизационного процесса[2233]. К этому документу прилагалось личное послание епископа Орлеанского с подробным объяснением мотивов, побудивших его предпринять подобный шаг. Отмечая, что сама идея беатификации Девы не является новой, в чем смогли убедиться прелаты, собравшиеся на последние торжества по случаю 8 мая[2234], он писал, что решение о начале процесса будет положительно воспринято во Франции и станет весьма «уместным» и «достойным» для самой католической церкви[2235].

Тем не менее в ответном письме секретарь Конгрегации обрядов сообщал монсеньору Дюпанлу, что представленных в Рим документов оказалось недостаточно для того, чтобы начать официальную канонизацию[2236]. Как и полагалось в таких случаях, необходимо было прежде всего провести ординарный процесс, т. е. собрать свидетельские показания о репутации Девы(fama sanctitatis),приложить к ним «источники» (материалы обвинительного и оправдательного процессов) и отправить эти бумаги на повторное рассмотрение в Рим[2237].

Начавшаяся в 1870 г. Франко-прусская война привела, однако, к вынужденному перерыву в переговорах с папским престолом.

В 1874 г. власти Орлеана наконец смогли вернуться к идее официальной канонизации своей героини и приступить к организации ординарного процесса. Перед монсеньором Дюпанлу стояла весьма непростая задача, и главная сложность заключалась в том, что он желал канонизироватьсветскуюсвятую – человека, при жизни не принадлежавшего к Церкви. Каноническое право предусматривало для подобных случаев три различные процедуры. Если имелась возможность доказать, что культ предполагаемого святого существовал с незапамятных времен, для подтверждения его статуса достаточно было простой беатификации. Этот вариант, однако, не устраивал епископа Орлеанского, поскольку о многовековом, пусть даже местном, но непрерывномрелигиозномпочитании Жанны д’Арк во Франции не сохранилось достаточного количества достоверных данных. Вторым способом было признание Девы мученицей, что, однако, упиралось в необходимость созыва сугубо церковного трибунала и, как следствие, нового обращения в Рим. Наконец, третьим вариантом являлся собственно канонизационный процесс, организация которого требовала больших усилий и занимала много времени, но который возможно было начать на месте, не обращаясь за помощью к папскому престолу[2241]. Сложность в данном случае заключалась лишь в том, что подобная процедура предполагала опрос свидетелей, которые подтвердили бы «святость жизни», героический характер добродетелей и наличие исполнившихся чудес у человека, претендующего на официальный статус святого, а также отсутствие его культа, как местного, так и национального (соблюдение принципаnon cultu)[2242].

В том, что касается Жанны д’Арк, данное условие оказывалось трудновыполнимым: современники девушки давно умерли, а доказатьполноеотсутствие ее почитания во Франции на протяжении 400 лет было почти невозможно. Отдельную проблему представляла собой организационная сторона процесса. Согласно каноническому праву, сам епископ, являясь официальным главой церковного трибунала, не мог проводить слушания по такого рода делам. Он также не мог вмешиваться в ход расследования и выступать свидетелем. Необходимо было, таким образом, назначить адвокатов веры(postulatores),которые бы опрашивали свидетелей и вели записи. Они же затем должны были свести материалы слушаний воедино, сделать с них чистовую копию, заверить ее печатью епископа и отправить в Конгрегацию обрядов с сопроводительным письмом этого последнего[2243].

Весной 1874 г. городские и церковные власти Орлеана начали подготовку к процессу. От мэрии города адвокатом веры был избран А. Коллен, генеральный инспектор мостов и дамб, бывший советник муниципалитета[2244]. Местный капитул на экстренном заседании(un séance extraordinaire)24 мая 1874 г. делегировал для тех же целей своего генерального викария Ф.-Э. Денуайе, отметив попутно, что почитание Жанны д’Арк в Орлеане достигло таких высот, что «многие поддерживают» идею ее канонизации, поскольку для этого имеются все необходимые условия[2245]. Обе кандидатуры защитников были одобрены епископом Дюпанлу, который, отчасти в нарушение канонического законодательства, контролировал весь ход слушаний[2246]. В то же самое время был составлен список предполагаемых судей, заседателей, писцов и, главное, свидетелей на процессе.

Для их опроса А. Коллен и Ф.-Э. Денуайе издали специальную инструкцию, включавшую 30 статей и охватывавшую все стороны жизни Жанны д’Арк[2247]. Монсеньор Дюпанлу также принял активное участие в редактировании списка вопросов для будущих свидетелей: по его предложению были добавлены два последних пункта, посвященные вере девушки в собственную миссию и ее добродетелям, проявившимся в ходе допросов в Шиноне и Пуатье[2248]. Впрочем, в инструкцию входил не только перечень статей, ответы на которые обязаны были знать участники процесса. А. Коллен и Ф.-Э. Денуайе позаботились и об источниках информации для этих последних: к каждому вопросу прилагалась своего рода «шпаргалка», указывавшая, в каких именно изданиях можно найти те или иные сведения (см. ил. 28). Лидирующее место среди них занимали материалы обвинительного и оправдательного процессов, опубликованные Ж. Кишра. В том же пятитомнике будущим свидетелям предлагалось ознакомиться с хрониками XV в. (прежде всего с сочинениями Персеваля де Каньи, Жана Шартье и Тома Базена) и с трудами теологов, посвященными Жанне д’Арк. Не менее важными адвокаты веры сочли упоминавшиеся выше работы С. Гуйона и К. де Л’Аверди, а из современных историков выделили труды Лангле Дюфренуа и А. Мартена.

Чтение всей этой литературы, по мнению А. Коллена и Ф.-Э. Денуайе, должно было не просто облегчить выступление свидетелей в суде, но настроить их на дачу совершенно определенных показаний. Заранее составленные и разосланные заинтересованным лицам вопросы практически не предусматривалирассужденийна тему возможной святости Жанны д’Арк: в их формулировку изначально были заложены готовые ответы. В особенности это касалось статей 5–23, посвященных подробному рассмотрению всех христианских добродетелей, присущих французской героине (ее любви и преданности Господу, покорности Его воле, ее дара откровений и пророчеств, простоты и невинности, презрения к материальным благам, великодушия, веры и благоразумия, справедливости и силы духа, терпения и целомудрия, смирения и мягкости характера, послушания)[2249]. Задачей свидетелей, таким образом, становилось лишь подтверждение (с возможной опорой на источники) их наличия в жизни героини. Единственными вопросами, на которые предполагалось получить более или менее развернутые ответы, были статьи, посвященные описанию чудес, якобы совершенных Жанной (ст. 24); отношению к ней как к святой при жизни (ст. 25); ее почитанию после смерти (ст. 26), а также ее добродетелям, проявившимся во время допросов в Шиноне и Пуатье (ст. 30).

И все же далеко не все из одиннадцати привлеченных к следствию свидетелей готовы были занять соглашательскую позицию[2250]. Безусловно, в показаниях А. Валлона, самого именитого и важного свидетеля на процессе 1874–1875 гг., Жанна д’Арк представала в том же каноническом образе святой, какой был запечатлен на страницах его труда[2251]. Историк признавал героическими (т. е. присущими ей в высшей степени)всехристианские добродетели Девы. Он сообщал, что ее репутация святой подтверждалась не только показаниями на процессе по ее реабилитации, но самим содержанием обвинений, которые были ей предъявлены в 1431 г.[2252] Тот же источник он использовал и для обоснования тезиса о

Позицию Валлона в большей или меньшей степени разделяли Н.-Ф. Дешан, граф де Пибрак, А.-Л. Биго и М. де Саль. Все они признавали героический характер присущих Деве добродетелей и подробно рассказывали о якобы совершенных ею чудесах. Впрочем, списки этих последних варьировались. Для Дешана таковыми являлись опознание Робера де Бодрикура в Вокулёре и дофина Карла в Шиноне, нахождение меча в Сент-Катрин-де-Фьербуа и оживление ребенка в Ланьи. Граф де Пибрак особо упирал на освобождение семи французских городов всего за четыре месяца, А.-Л. Биго упоминал только случай оживления, а М. де Саль отмечал, что вся жизнь Жанны была одним непрекращающимся чудом(un miracle perpétuel)[2255]. Тем не менее все эти свидетели полагали, что уже при жизни Дева снискала себе репутацию святой, а после смерти удостоилась всенародного почитания[2256]. Если бы ее останки не выкинули в Сену, писал Н.-Ф. Дешан, а захоронили в Домреми или Орлеане, ее могила превратилась бы в место настоящего паломничества(la vénération publique)[2257].

Остальные шесть свидетелей, однако, придерживались иного мнения. Так, А. Жермон, Ш. Кошар и М.-Л. Баше отказывались давать показания о чудесах Жанны, заявляя, что ее деяния сложно подвести под каноническое определение «чудесного», а сама она никогда не говорила о том, что творит чудеса[2258]. Для А. Жермона столь же спорным оказывалось и утверждение об исключительном милосердии Девы, которое, как он признавался, он оценить не в состоянии[2259]. Он ничего не говорил о восприятии Жанны как святой при ее жизни, обходили этот вопрос молчанием и П.-Э. Омберг, Э.-А. Жанти, Л.-Ф. Додье[2260]. Ш. Кошар аккуратно ссылался на тот факт, что «современники считали» девушку «набожной, простой и целомудренной», «истинной католичкой»[2261]. М.-Л. Баше полагал, что при жизни она считалась «такой хорошей девушкой,как если быбыла святой»[2262]. Даже посмертное почитание Девы подтверждали не все свидетели: Э.-А. Жанти, описывая памятники Жанне, установленные в Орлеане и Руане, не использовал сам термин «почитание»(vénération),а Ш. Кошар и вовсе отказывался высказываться по данному пункту[2263].

И все же, несмотря на достаточно противоречивые мнения свидетелей, заслушанных в ходе следствия 1874–1875 гг., епископ Дюпанлу решился отправлять материалы ординарного процесса папе Пию IX. В письме от 2 января 1876 г., адресованном одному из адвокатов веры, он торопил своих коллег с изготовлением чистовой копии текста и отсылкой ее министру иностранных дел Франции, который взял на себя труд «в тот же день» переправить ее в Рим[2264]. К тому же времени относилась и его просьба, обращенная к прелатам Франции и Бельгии, направлять в Конгрегацию обрядов письма в поддержку канонизации Жанны д’Арк. Данные послания должны были лишний раз засвидетельствовать желание всего французского общества получить новую национальную святую[2265]. О том же говорили и ораторы, выступавшие в Орлеане с традиционными панегириками 8 мая. Так, в 1876 г. М. д’Ульст, сравнивая Деву с уже канонизированными святыми, заявлял, что надеется на скорейшее официальное признание данного статуса и за своей героиней, тем более что орлеанцы «только что отправили понтифику свои горячие пожелания подобного признания»[2266]. Ему вторил в 1877 г. Ж.-М.-Л. Монсабре, заявлявший, что присутствующим и так все хорошо известно о Жанне и ему приходится быть лишь «эхом» предшествовавших панегиристов[2267].

И все же политические события, происходившие во Франции, не позволили епископу Орлеанскому в полной мере достичь своей цели. Обострившаяся в 1877–1878 гг. борьба за власть между монархистами и республиканцами привела в январе 1879 г. к отставке президента Мак-Магона и избранию на его место Жюля Греви. Победа Республики вела, по выражению современных исследователей, к «созидательной эйфории», в ходе которой «Марсельеза» стала официальным гимном французов, а 14 июля – их национальным праздником[2268]. В рамках той же программы актуализировалось и обращение к истории, точнее, к эпохе Просвещения, в деятелях которой республиканцы видели своих непосредственных предшественников и почитание которых в конце XIX в. вылилось в широкомасштабную установку памятников, которую М. Агюйон называл «статуоманией»[2269]. Подобные изменения в политической жизни не могли не привести к радикальной поляризации французского общества. И первым открытым столкновением монархистов и республиканцев в этот период стал проект по организации праздников в честь двух выдающихся мыслителей прошлого – Руссо и Вольтера[2270].

Следует отметить, что Вольтер на протяжении всего XIX в. оставался для почитателей Жанны д’Арк человеком, оскорбившим память о ней, единственным автором, чье имя постоянно упоминалось в орлеанских панегириках в негативном ключе. Начиная с 1809 г., когда аббат Нутейн прямо обвинил «философа» в том, что он усомнился в целомудрии своей героини[2271], данная тема оставалась для ораторов одной из излюбленных. Даже в 1817–1830 гг., когда представители Церкви практически не принимали участия в организации торжеств 8 мая, обвинения Вольтера в том, что он «обесчестил Жанну», что он «опозорил и осмеял» ее, что он видел в ее действиях обман или политическую интригу, по-прежнему звучали в речах панегиристов[2272]. С восшествием на епископскую кафедру Орлеана монсеньора Дюпанлу данная тема получила лишь новое развитие, ибо для этого последнего Вольтер всегда оставался главным врагом. Свое личное отношение он, как кажется, передал и приглашаемым на праздник 8 мая ораторам. Так, Л. Шевойон в 1859 г. заявлял, что даже имя «знаменитого писателя» он не желает произносить в соборе Св. Креста, поскольку его поступок по отношению к Деве оказался значительно хуже костра, на который ее осудили англичане: они покушались всего лишь на ее тело, он же осквернил ее славу[2273]. А. Перрейв в 1862 г. называл Вольтера «бессмертным либертеном»(immortel libertin)[2274], а в 1867 г., когда республиканский журналLe Siècleобъявил сбор средств на возведение памятника философу, Дюпанлу и Валлон были первыми, кто высказался против данной идеи[2275]. В письме, отправленном в сентябре того же года, епископ потребовал от сотрудников редакции отменить подписку, если они не хотят, чтобы он – «епископ Орлеана и Жанны д’Арк» – принял ответные меры. В качестве последних он планировал провести, в частности, торжества 8 мая 1868 г., отмененные, как упоминалось выше, из-за визита в город Наполеона III.

Вот почему в конце 70-х гг.

Проблема готовящихся республиканских торжеств поднималась и в панегирике, который произносил в 1878 г. Ж. Рукетт. Возмущаясь вслед за Дюпанлу самой идеей подобного праздника[2282], оратор предлагал хотя бы лишить его публичного характера и провести скромно – в театре или в Академии[2283]. Идеи епископа Орлеанского получили поддержку и в других диоцезах. В частности, в католической газетеL’Union24 мая 1878 г. было опубликовано обращение, адресованное «женщинам Франции»: его автор напоминал, что 30 мая должно стать днем памяти не только Вольтера, но и костра в Руане, на котором сожгли Жанну д’Арк, и призывал своих читательниц – патриоток и добрых католичек – отныне взять в свои руки дело «торжественного почитания» Девы. Ответ на это письмо не заставил себя ждать: группа француженок во главе с герцогиней де Шеврез объявила о создании организации «Женщины Франции»(Femmes de France),первоочередной своей задачей посчитавшей открытие сбора средств на возведение статуи Жанны в Домреми, а также на покупку цветов и изготовление венков, которые планировалось возложить к ее памятнику на площади Пирамид в Париже 30 мая 1878 г.[2284]

Замыслам этим, однако, не суждено было осуществиться: под давлением общественности, разделившейся на два оппозиционных лагеря, правительство запретило устраивать 30 мая любые массовые акции, как в память о Вольтере, так и в память о Жанне д’Арк. Вместо них планировалось провести отдельные мероприятия[2285]. Цветы и венки, оплаченные «Женщинами Франции», были в результате отправлены поездом из столицы в Домреми. Туда же 10 июля 1878 г. направились в паломничество в честь Девы сотни католиков со всей страны: по подсчетам наблюдателей, их общее число превысило 20 тысяч человек[2286]. Что же касается Вольтера, то ему оказался посвящен вечер в парижском театре Гаите, на котором речь произнес Виктор Гюго. Являясь еще при жизни идолом левых республиканцев, знаменитый писатель представил Вольтера главным борцом с любой несправедливостью, ратующим за веротерпимость и человеколюбие[2287]. При этом он не сказал ни слова об «Орлеанской девственнице» и о трактовке образа Жанны д’Арк в эпоху Просвещения[2288], чего, как и следовало ожидать, не смог простить ему монсеньор Дюпанлу.

Уже 1 июня 1878 г. (т. е. через день после собрания в театре Гаите) он написал Гюго открытое письмо, в котором кратко приводил те же доводы, что и в письме членам муниципалитета Парижа[2289], а также заявлял, что Вольтера вообще не стоит считать французом, ибо жил он в Швейцарии, хотел умереть в Пруссии, а будь он помоложе, так и вовсе принял бы русское подданство[2290]. Именно Вольтер вместе с Руссо, рассуждал епископ Орлеанский, породил Дантона и Робеспьера, за что уже подвергался справедливой критике[2291]. Теперь же его сравнивают с Иисусом Христом, а это – настоящее святотатство[2292].

Однако ни продолжить борьбу с наследием великого мыслителя, ни довести до конца начатый им процесс канонизации Жанны д’Арк епископ Дюпанлу уже не успел. Он умер 11 октября 1878 г., оплаканный своими сторонниками, оставив после себя память самого преданного поклонника Девы[2293]. Как мне представляется, это событие в какой-то степени стало причиной полной остановки рассмотрения в Риме подготовленных под его руководством материалов ординарного процесса 1874–1875 гг. Попытки дополнить их петициями французских прелатов, предпринятые преемником Дюпанлу, монсеньором Куйе (1878–1893), во второй половине 1878 г.,[2294] ни к чему не привели: Конгрегация обрядов сочла их количество неудовлетворительным[2295]. В очередной раз осложнившиеся отношения папского престола с республиканской Францией также не способствовали продвижению данного вопроса: Эдмон Сежурне отмечал, что в Ватикане в начале 1880-х гг. Жанну д’Арк рассматривали «скорее как знаменитую героиню [прошлого], нежели как святую»[2296].

И тем не менее в 1879 г., во время пребывания в Риме епископа Сен-Дье[2297], Лев XIII (1878–1903) официально уведомил французскую делегацию о совершенно особой причине, по которой интересовавший их процесс был остановлен. Он полагал, что почитание Орлеанской Девы достигло на ее родине таких масштабов, что оно противоречит одному из основных принципов канонического права – принципуnon cultu,а потому делает ее официальное причисление к лику святых совершенно невозможным[2298]. Иными словами, по мнению папы, во Францииужесуществовал культ святой Жанны д’Арк. И даже если данное противоречие было выдумано Львом XIII и обусловлено исключительно политическими обстоятельствами[2299], именно оно дает нам право утверждать, что к концу 70-х гг. XIX в., спустя 450 лет после появления Орлеанской Девы на исторической сцене, ее соотечественники признали в ней не только посланницу Свыше, не только истинного пророка и мученицу за христианскую веру, но прежде всего – свою святую покровительницу.

Заключение

История продолжается…

Рассказ о превращении Жанны д’Арк в святую здесь заканчивается, как заканчивается и ее вторая «жизнь» – история самых различных «масок», которые примеряли своей героине французские авторы на протяжении XV–XIX вв. Возможно, читатели упрекнут меня в нежелании продолжить повествование и довести его до официальной канонизации Орлеанской Девы в 1920 г. В свое оправдание скажу лишь, что отнюдь не исторические (и во многом хорошо известные) факты интересовали меня в этом исследовании. Мне прежде всего хотелось выявитьмеханизмыформирования представлений о святости Жанны д’Арк на протяжении почти пятисот лет, миновавших с момента ее гибели, вплоть до того момента, когда о ее культе заговорили по всей Франции; понять, как возникала и

Хочется верить, что мне удалось решить эту задачу и в полной мере продемонстрировать, насколько представления о святости оказываются зависимыми от общественно-политических, религиозных, правовых и социальных ценностных ориентиров, от общих культурных установок людей того или иного столетия. Осознание этого факта приводит, как мне кажется, к логическому выводу о весьма сложном пути формирования во французском обществе эпохи Средневековья и Нового времени идеи святости Жанны д’Арк. Прежде всего – о его многоэтапном и дискретном характере. В противовес существующему в современной историографии традиционному мнению о том, что установление «действительной святости» Девы стало результатом единовременных усилий, предпринятых католической церковью и близкими ей политическими деятелями второй половины XIX в., я полагаю, что данная идея развиваласьпостепенно– с середины XV в. до конца XIX в.

Первым этапом этого процесса, как мне представляется, следует считать период с 1429 г. (т. е. с момента появления Жанны д’Арк на исторической сцене) по конец XV в., когда французскую героиню впервые стали воспринимать как возможную новую святую королевства. Анализ самых ранних откликов на ее эпопею, к которым в первую очередь относятся материалы трех возбужденных в отношении нее судебных процессов, показал, что в это время главной парадигмой, в рамках которой происходило освоение и толкование образа Девы французским образованным обществом, явилась доктринаdiscretio spirituum(букв. «различение духов»), активно используемая как в Cредние века, так и в Новое время для оценки личности и деяний людей, претендующих на статус истинного пророка, мистика или святого. Выявление и анализ основных принципов этого учения, получившего развитие на протяжении всего Средневековья и обретшего относительно законченный вид в трудах теологов Пьера д’Альи и Жана Жерсона, и сопоставление этих принципов с документами, связанными с историей Жанны д’Арк, позволяют, как мне кажется, сделать вывод о том, что на протяжении всего XV в. происходило ее постепенное превращение в истинного пророка.

Этот статус был впервые закреплен за французской героиней уже летом 1429 г., после проведенных советниками дофина Карла (будущего Карла VII) в Шиноне и Пуатье допросов девушки, а также после одержанной ею победы над англичанами под Орлеаном и в долине Луары, что нашло отражение в трактатах теологов, призванных оценить личность и деяния Жанны д’Арк: Жака Желю, Жана Жерсона, Генриха фон Горкума, Жана Дюпюи. «Превращение» Орлеанской Девы в истинного пророка позволило французам и поддерживавшим их иностранцам уже в первой половине XV в. сравнивать ее с официально признанными святыми, прежде всего с ветхозаветными персонажами.

Одновременно с этим в упомянутых сочинениях было уточнено и само понятие пророка, причем применительно именно к Жанне д’Арк. В отличие от многочисленных женщин-мистиков, появившихся в Европе в конце XIV – первой половине XV в. и предлагавших различные пути выхода из религиозного и политического кризиса, спровоцированного Великой схизмой, в Орлеанской Деве видели так называемого активного пророка, который не только предсказывал будущее той или иной страны, не только давал советы правителям и властям предержащим, но и лично брался за осуществление предложенной им программы. Таким образом, Жанна, как совершенно особый тип спасителя, оказывалась практически равной самому Иисусу Христу, уподобление Которому появилось в текстах, посвященных ей, уже в XV в.

В рамках той же доктриныdiscretio spirituumформировалось в XV в. и восприятие Орлеанской Девы ее противниками – англичанами и бургундцами. Ее статус истинного пророка был оспорен в ходе процесса, возбужденного против нее в 1431 г. проанглийски настроенным церковным судом Руана. Отталкиваясь в своих построениях от того факта, что во Франции уже начал складываться культ поклонения Жанне д’Арк (что являлось явным нарушением норм канонического права, трактующих вопросы канонизации), судьи попытались сконструировать образ девушки «от противного», используя различные демонологические теории, уже в достаточной мере распространившиеся к середине XV в. по всей Западной Европе. Рассматривая девушку, в полном соответствии с доктринойdiscretio spirituum,как ведьму, члены руанского трибунала старались тем самым превратить ее в лжепророка, получавшего свои откровения не от Господа, но от дьявола. Данная попытка, однако, натолкнулась на определенные трудности, связанные, как мне представляется, в первую очередь с недостаточной разработанностью самой доктриныdiscretio spirituumи, в частности, с различным пониманием природы колдовства столичными французскими теологами и местными руанскими судьями. Тем не менее обвинение Жанны в приверженности ереси (т. е. в следовании лживым иллюзиям, насланным дьяволом), вынесенное в официальный приговор по ее делу вместо обвинения в колдовстве (воспринимаемом как реальные практики), не помешало существованию и дальнейшему развитию – прежде всего применительно к истории Орлеанской Девы – дихотомии «святая/ведьма». Иными словами, само использование доктриныdiscretio spirituumдля формирования представлений о французской героине как до, так и после процесса 1431 г. не позволило современникам полностью забыть о ее однажды уже официально признанном статусе истинного пророка. Более того, после своей гибели Жанна стала также восприниматься как мученица, претерпевшая смерть на костре за свои политические убеждения.

Формирование двойственного образа завершилось на процессе по реабилитации Девы, состоявшемся в 1455–1456 гг. Детальный текстологический анализ материалов данного судебного разбирательства позволяет, как мне кажется, прийти к выводу о том, что аккумуляция и сознательная редактура многочисленных свидетельских показаний, а также опора на созданные в ходе процесса трактаты французских теологов предоставили сторонникам Карла VII возможность практически заново, но теперь уже в полном объеме провести в отношении Жанны процедуруdiscretio spirituum. Получив доступ к информации, собранной дознавателями в Домреми, Орлеане, Париже и Руане о личности и деяниях девушки, судьи смогли выяснить и представить в нужном свете все обстоятельства ее простой и богоугодной жизни, соотнести их с библейскими историями ветхозаветных героев и Иисуса Христа, дабы затем еще раз назвать ее истинным пророком в своем отечестве.

Действия руанского трибунала в 1455–1456 гг. заставляют нас, таким образом, совершенно иначе, нежели было принято раньше, оценить характер проведенных слушаний. Следует, на мой взгляд, понимать, что целей у данного процесса было несколько. Помимо признания результатов расследования 1431 г. недействительными – по причине их несоответствия нормам процессуального и канонического права, судьи стремились сформировать совершенно новый образ самой Жанны д’Арк. На основании доктриныdiscretio spirituumпри оценке личности французской героини в 1455–1456 гг. были впервые открыто использованы концепты святости и чуда, проведено ее сравнение не только с библейскими пророками, но и со средневековыми канонизированными святыми. Таким образом, к концу XV в., как кажется, во французском обществе уже вполне сформировалось представление об Орлеанской Деве как об истинном пророке, получавшем откровения непосредственно от Господа, как о мученице, принявшей смерть от врагов и, подобно Иисусу Христу, одержавшей над ними победу, как о новой святой королевства, ни в обстоятельствах жизни, ни в своих чудесах не уступавшей иным официально признанным святым.

Изменения жанровой принадлежности текстов, посвященных отныне истории Жанны д’Арк, породили тем не менее совершенно особенные стилистические приемы, используемые авторами этих произведений. Агиографический дискурс, в большей степени присущий сочинениям XV в. (будь то богословские труды или хронистика), оказался в определенной мере вытеснен дискурсом героическим с его вниманием к античной истории и ее персонажам, с последовательной разработкой параллелей в судьбах Орлеанской Девы, с одной стороны, и Камиллы, Афины Паллады, Пентесилеи и Беллоны – с другой. Иными словами, французские авторы первой половины XVI в. стремились в первую очередь подчеркнуть в своей героине не столько ее христианские добродетели (исключительную набожность, целомудрие, ненависть к богохульникам, милосердие и т. д.), сколько ее доблесть, смелость в бою и ненависть к врагам, доходящую порой до кровожадности, наделяя ее при этом совершенно мужскими чертами и превращая изVirgo(девственницы) вVirago(женщину-воина).

Тем не менее сборники жизнеописаний знаменитых людей, в которых излагались события жизни Жанны д’Арк, наравне с рассказами об античных героях включали в себя, причем буквально с начала XVI в., и истории библейских и средневековых святых, часто становившиеся основным (если не единственным) контекстом для описания деяний Орлеанской Девы. Таким образом, даже в этот период всеобщей героизации истории и связанного с ней преимущественного внимания к фигурам правителей прошлого парадигмаdiscretio spirituum,как мне кажется, не вполне исчезла из сочинений, посвященных Жанне, хотя и отошла на второй план. Соответственно, представления о девушке как о святой также не были полностью забыты.

С очередной актуализацией данной темы оказался связан третий этап процесса мифологизации образа Жанны д’Арк во Франции, пришедшийся на вторую половину XVI – первую половину XVII в. Историки этого времени находились под сильнейшим влиянием «теологического поворота», явившегося своего рода осмыслением Религиозных войн и характеризующегося повышенным вниманием к провиденциализму и к роли пророков в истории общества. Именно он спровоцировал изменения в том числе и в понимании личности и деяний Девы, вызвав к жизни своеобразный «симбиоз» героического и агиографического дискурсов, в рамках которого рассматривался отныне ее образ. В нем сочетались гуманистическая идея личной ответственности людей за происходящее и христианское понимание исторического процесса как воплощения в жизнь замыслов Господа.

В тот же период, согласно решениям Тридентского собора, доктринаdiscretio spirituumполучила статус единственно возможного способа доказательства святости того или иного человека и вновь заняла центральное место в оценке Жанны д’Арк. Признавая свою героиню пророком, авторы второй половины XVI – начала XVII в. особое внимание уделяли возникшей в период становления абсолютизма идее о том, что только святая Дева могла прийти на помощь истинному правителю. Как следствие, в их произведениях вновь актуализировалась дихотомия «святая/ведьма». В XVI–XVII вв. в ее трактовке, однако, сказывалось прежде всего влияние «охоты на ведьм», пришедшейся во Франции на 1560–1650 гг., демонологических концепций этого времени, а также первых массовых процессов над одержимыми. Важной особенностью созданных в рамках данного дискурса текстов являлось крайне жесткое и последовательное противопоставление французов-католиков и англичан-протестантов, военные столкновения которых в ходе Столетней войны отныне рассматривались как непримиримая борьба истинных христиан с неверными – пособниками дьявола.

Своеобразным развитием этой темы в конце XVI – первой половине XVII в. стали размышления о Жанне д’Арк французских протестантов, интерпретировавших историю Орлеанской Девы согласно своим религиозным установкам. В их сочинениях, в определенной мере воспринявших проанглийски ориентированную историографическую традицию XV в., девушка представала не в привычной ипостаси «святой» или «ведьмы», но рассматривалась как обманщица, утратившая девственность в войсках и ставшая пешкой в политических интригах королевских советников и капитанов. Для католических авторов, в большинстве своем считавших протестантов еретиками и приспешниками Сатаны, делом чести оказалось восстановление доброго имени их героини. Таким образом, на период так называемого католического Возрождения во Франции (первая половина XVII в.) пришелся настоящий «прорыв» в развитии представлений о святости Орлеанской Девы. Кардинал Ришелье, с именем которого следует, как мне кажется, в первую очередь связать эти изменения, попытался превратить Жанну д’Арк в идеальную героиню эпохи абсолютизма – добрую христианку и провидицу, которая оказала неоценимую помощь королю и избавила его страну от захватчиков, не только посягнувших на чужие земли, но и предавших (приняв протестантизм) истинную веру. Таким образом, для Ришелье и целого круга авторов, произведения которых были созданы по его прямому указанию, Жанна уже не просто являлась Божественной избранницей и истинным пророком, но превратилась в мученицу за веру и, как следствие, в святую. Наиболее ярко этот образ был очерчен в поэме «Освобожденная Франция» Жана Шаплена, также написанной по заказу кардинала. В ней святость Девы уже не рассматривалась как возможность, но постулировалась как данность, не подлежащая сомнению.

Таким образом, главной отличительной чертой третьего этапа формирования представлений о Жанне д’Арк следует, на мой взгляд, назвать готовность французского образованного общества к ее официальной канонизации, его открытое стремление к провозглашению ее святой. Помимо внушительного корпуса различных по жанровой принадлежности произведений, на это в неменьшей степени указывали активный сбор ее возможных реликвий, включение ее имени в мартиролог французских святых, а также прямой призыв к ее канонизации, впервые прозвучавший из уст представителя Церкви в 1672 г.

Впрочем, панегирик отца Жана Франсуа Сено, произнесенный им в соборе Св. Креста в Орлеане, не получил должного ответа, и никаких официальных шагов в отношении признания святости Орлеанской Девы ни Церковью, ни светскими властями во Франции в этот период предпринято не было. Как мне представляется, подобное «молчание» было вызвано изменившейся политической и общей культурной ситуацией. Усложнение канонического права в вопросе о канонизации и очередное ухудшение отношений с Ватиканом стали причиной практически полной остановки такого рода процессов во Франции. Смена всей системы мировосприятия, постепенный отказ от

Так начался четвертый (и один из самых сложных) период процесса мифологизации личности Жанны д’Арк, занявший вторую половину XVII в. и весь XVIII в. С развитием литературы и, в частности, с отказом от эпического жанра, в котором творил Ж. Шаплен, оказалась связана жесточайшая критика, которой была подвергнута «Освобожденная Франция», а образ святой Девы, обретший в поэме законченный вид, не получил признания у французских читателей. В рамках общей смены всей мировоззренческой системы радикальные изменения коснулись и принципов историописания, для которого характерным стало рационалистическое понимание исторического процесса. Именно это обстоятельство, как кажется, повлияло на возникновение критического отношения к феномену Орлеанской Девы – оценки ее роли в судьбах Франции как сугубо инструментальной. Особое место в новом прочтении образа Жанны заняли произведения Вольтера, и особенно его поэма «Орлеанская девственница», полностью лишавшая главную героиню ореола святости.

Творческое наследие философа оказало огромное влияние не только на его современников. С ним был целиком связан и следующий, пятый этап развития образа Жанны д’Арк в представлениях французов, пришедшийся на самый конец XVIII – первую половину XIX в. Ни события Революции 1780-х гг., ни приход к власти Наполеона I, ни Реставрация, ни даже либеральные революции 1830 и 1848 гг. не имели столь существенного значения для оценки деяний Орлеанской Девы, как идеи великого мыслителя. Они оказались восприняты прежде всего республиканской, а затем и либеральной историографией, представители которой последовательно выстраивали образ Жанны как простой девушки из народа, противопоставляя ее образованным людям XV в. и прежде всего королевскому окружению. Ее оценка как инструмента, использованного в своих политических интригах приближенными Карла VII, в работах этих историков полностью вытеснила образ святой, сложившийся в эпоху «католического Возрождения».

Именно развитием либеральной французской историографии и желанием дать ее идеям достойный отпор во многом, как мне представляется, обусловливался возврат к пониманию Жанны д’Арк как святой, произошедший в католической историографии в середине – второй половине XIX в., ставших заключительным, шестым этапом процесса мифологизации личности французской героини. В эти годы историки-католики вновь вынуждены были выстраивать свой собственный образ Орлеанской Девы «от противного», как в свое время они поступали в ответ на изыскания коллег-протестантов.

Наиболее ярко данная тенденция проявилась в католических кругах Орлеана, где почитание Жанны д’Арк не прекращалось на протяжении почти пяти веков, начиная с момента снятия английской осады с города 8 мая 1429 г. Именно здесь во второй половине XV – начале XVI в. был создан корпус текстов, в которых, как мне представляется, ранее всего утвердилась идея ее святости. Именно здесь был учрежден ежегодный праздник, в XVII в. получивший ее имя. Именно здесь с XV в. произносились в ее честь церковные панегирики, в которых также последовательно развивалась тема святости.

Несмотря на то что политические события конца XVIII – первой половины XIX в. в немалой степени способствовали секуляризации образа Жанны, с середины XIX в., и особенно с момента восшествия в 1849 г. на местную епископскую кафедру монсеньора Феликса Дюпанлу, начался период наиболее активного превращения Девы в новую национальную святую Франции. Возрождение сугубо религиозного праздника в ее честь, обновление тематики панегириков, произносившихся в соборе Св. Креста, и, наконец, организация ординарного процесса по канонизации Жанны д’Арк, первая сессия которого пришлась на 1874–1875 гг., – все это свидетельствовало о стремлении орлеанского епископата добиться официального признания святости французской героини. Руководствуясь нормами канонического права, сформулированными в трудах Просперо Ламбертини (будущего папы Бенедикта XIV) и ставшими к середине XIX в. основой любого канонизационного процесса, опираясь на выкладки католических историков XIX в., а также на внушительный корпус средневековых источников, епископ Дюпанлу и его соратники смогли свести воедино все необходимые составляющие образа своей новой святой – девушки, наделенной исключительными христианскими добродетелями, на протяжении всей жизни отличавшейся образцовым поведением и совершившей ряд неоспоримых с церковной точки зрения чудес.

Таким образом, завершающий этап процесса формирования представлений о святости Жанны д’Арк во французском обществе следует, как мне кажется, связать прежде всего с деятельностью представителей орлеанского епископата и его главы. Этот процесс оказался долгим и сложным, он не был поступательным, но он, вопреки мнению многих современных историков, никогда и не прерывался. Идея о том, что французы забыли о своей героине к концу XV в. и вспомнили о ней лишь во второй половине XIX в., не подтверждается данными источников: рассмотрение истории Жанны д’Арк через понятие «святость», в рамках парадигмыdiscretio spirituum,как нельзя лучше подтверждает этот факт.

События, развернувшиеся вокруг предполагаемых торжеств в честь Вольтера в 1878 г., массовые паломничества французов в Домреми и процедура канонизации Жанны, приостановленная в 1879 г. Ватиканом на том основании, что существующий во Франции культ ее почитания противоречит нормам канонического права, лучше всего, как мне кажется, свидетельствуют о том, что самаидеясвятости Девы в конце XIX в. уже не подлежала сомнению. Безусловно, до официального признания этого факта оставалось еще около сорока лет. Упущенное время потребовало от орлеанского епископата проведения нового ординарного процесса в 1887–1888 гг., вопрос о канонизации на рубеже XIX–XX вв. несколько раз становился предметом яростных споров во французском парламенте, многие члены которого предпочитали видеть в девушке «всего лишь» патриота своей страны. Жанна превращалась то в шизофреничку (в связи с развитием психиатрии в начале XX в.), то в антисемитку (в ходе дебатов по делу Дрейфуса в 1894–1906 гг.), то в святую, пусть и не признанную официально, покровительницу Франции во время Первой мировой войны.

Провозглашение Жанны Достопочтенной в 1894 г., Блаженной в 1909 г. и ее официальная канонизация в 1920 г., впрочем, также отнюдь не означали, что ее история завершилась. Впереди было активное использование образа Девы в вишистской пропаганде и в выступлениях Шарля де Голля в ходе Второй мировой войны и в послевоенный период, частичное ее «присвоение» лидерами коммунистической партии Франции и, как следствие, рост ее популярности в СССР в 1950–1960-е гг., начало активной эксплуатации ее имени в националистических выступлениях, связанных с событиями в Алжире, и, как следствие, ее последующая почти полная «приватизация» ультраправым «Национальным фронтом»…

Как мне представляется, каждый из перечисленных этапов эпопеи Орлеанской Девы, каждый из церковных процессов, проведенных в отношении нее в конце XIX – начале XX в., по-своему интересен и заслуживает самостоятельного изучения, как и различные новые «маски», которые уже новейшая история Франции примерила своей героине. Любой из этих сюжетов дает отличную перспективу для будущих исследований, поскольку история мифологизации личности Жанны д’Арк, занявшая не одно столетие, продолжается и поныне и нуждается в дальнейшем осмыслении.

НЛО – Новое литературное обозрение

РНБ – Российская национальная библиотека

ADL – Archives départementales du Loiret

AESC – Annales. Économies. Sociétés. Civilisations

AHR – The American Historical Review

AHSS – Annales. Histoire. Sciences Sociales

ANF – Archives Nationales de France

BA – Bulletin de l’Association des Amis du Centre Jeanne d’Arc

BEC – Bibliothèque de l’École des Chartes

BNF – Bibliothèque Nationale de France

CJA – Centre Jeanne d’Arc

MA – Moyen Âge

MF – La Minute française des interrogatoires de Jeanne la Pucelle

PC – Procès de condamnation de Jeanne d’Arc

PL – Patrologiae cursus completus. Series latina / J.-P. Migne editus

PN – Procès en nullité de la condamnation de Jeanne d’Arc

Q –Quicherat J.Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne d’Arc

RH – Revue historique

RQH – Revue des questions historiques

SVEC – Studies on Voltaire and the Eighteenth Century

ZSKG – Zeitschrift für Schweizerische Kirchengeschichte

Источники и литература

Архивные документы

Archives départementales du Loiret (Orléans)

Série CC – Finances, impôts et comptabilité:

CC 550, 654–670, 672–673 – Comptes de ville et pièces justificatives (1429–1502).

Série 50 J – Dépôt de l’évêché d’Orléans:

50 J 1180 – Monuments et objets en l’honneur de Jeanne d’Arc (1820–1901 et s. d.).

50 J 1182 – L’Evêché d’Orléans. Procès de l’ordinaire informatif: documentation, instructions pour l’interrogatoire des témoins (1854–1874).

50 J 1183 – Procès de l’ordinaire informatif: sessions de 1874–1875.

50 J 1190 – Correspondance avec l’épiscopat français: lettres postulatoires et suppliques au pape (1876–1878).

50 J 1193 – Correspondance juridique et historique (1874–1878).

Archives Nationales de France (Paris)

Série AB – Fonds privés:

AB 19. 522–525 – Papiers de Mgr Dupanloup, évêque d’Orléans.

Série JJ – Registres du Trésor des chartes:

JJ 64, 68, 82, 89, 162, 167, 187, 229 – Lettres de rémission (1319–1492).

Série X – Parlement de Paris. Série X 1 – Parlement civil. X 1a – Registres civils:

X 1a 1481 –Fauquembergue C. de. Journal (1417–1435).

Série X – Parlement de Paris. Série X 2 – Parlement criminel. X 2a – Registres criminels:

X 2a 6 – Lettres et arrêts (1352–1360).

X 2a 14 – Procès-verbaux des séances (1400–1408).

X 2a 22 – Procès-verbaux des séances (1436–1443).

X 2a 24 – Procès-verbaux des séances (1443–1448).

X 2a 25 – Procès-verbaux des séances (1448–1455).

Biblioteca Apostolica Vaticana (Città del Vaticano)

Reg. Lat. 1022 – Mistere du siege d’Orleans (XVI s.).

Bibliothèque de l’Arsenal (Paris)

Ms. 3142 –Bodel J.Chanson des Saisnes (1280).

Bibliothèque Nationale de France (Paris)

Ms. fr. 442 – Rosier des guerres (1481–1482).

Ms. fr. 5524 – Evaluation des monnaies d’or et d’argent (1559).

Ms. fr. 7601 – Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne d’Arc (XVII s.).

Ms. fr. 14655 – Journal du siège d’Orléans (XV s.).

Ms. lat. 5966 – Procès de condamnation de Jeanne d’Arc (XV s.).

Ms. lat. 5968 – Procès de condamnation de Jeanne d’Arc (XV s.).

Ms. lat. 5969 – Procès de condamnation de Jeanne d’Arc (XV s.).

Ms. lat. 5970 – Procès de réhabilitation de Jeanne d’Arc (XV s.).

Ms. lat. 8838 – La minute française des interrogatoires de Jeanne d’Arc. Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne d’Arc. Journal du siège d’Orléans (XV/XVI s.).

Ms. lat. 9028–9029 – Procès de justification de Jeanne d’Arc (XVIII s.).

Nouv. acq. lat. 1796 –Chartier J.Chronique latine (1422–1450).

Nouv. acq. fr. 7151 – Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne d’Arc (XVII s.).

Nouv. acq. fr. 24703 –Dupanloup.Correspondance (Pontcherron – Quittemel).

Nouv. acq. fr. 24709 –Dupanloup.Correspondance (Ubartel – Zutterling).

Centre Jeanne d’Arc (Orléans)

9.41 – Dossiers annuels des fêtes du 8 mai (1790, 1792, 1803–1870, 1874, 1877–1879).

–Vallet de Viriville A.Examen critique du “Mystère du siège d’Orléans”. S.d. (рукопись).

Российская национальная библиотека (Санкт-Петербург)

Отдел рукописей

Fr. F. v. IV. 8/2 –Dutillet J.Recueil de l’Histoire des Royaumes de France et d’Angleterre, contenant les Faits mémorables des Rois, les guerres et les traités de ces Maisons, l’Histoire des grands de France, la Généalogie des Rois, Princes et Princesses, et de plusieurs autres choses remarquables (XVI s.).

Fr. F. v. IV. 9 –Dutillet J.Recueil des roys de France, composé pour l’usage de Charles IX, roi de France (XVI s.).

Fr. F. IV. 86 – Journal du siège d’Orléans. Chronique d’établissement de la fête du 8 mai (XVI s.).

Кабинет Вольтера (книги с личными пометами владельца)

2–174 –Duclos Ch.Histoire de Louis XI. T. 1–3. P., 1745.

3–186 –Luchet J.-P.-L.Histoire de l’Orléannois, depuis l’an 703 de la fondation de Rome, jusqu’à nos jours. T. 1. Amsterdam, 1766.

4–233 –Rapin de Thoyras P.Histoire d’Angleterre. Т. 1–16. La Haye, 1749.

9–214 –Gachet d’Artigny A. Nouveaux mémoires d’histoire, de critique et de littérature. T. 1–4. P., 1749–1751.

11–55 –Voltaire.Honnêtetés littéraires. [Genève], 1767.

Опубликованные источники

Античность и Средневековье

Апулей.Метаморфозы, или Золотой осел // Апулей. «Метаморфозы» и другие сочинения. М., 1988.

Генрих Инститорис, Якоб Шпренгер.Молот ведьм / Предисловие, дополн. и комм. Г. Бакуса. М., 2023.

Зосим.Новая история. Белгород, 2010.

Иаков Ворагинский.Золотая легенда. 2 т. М., 2017–2018.

Казель Р., Ратхофер И.Роскошный часослов герцога Беррийского. М., 2002.

Коммин Ф. де.Мемуары. М., 1986.

Мокрецова И. П., Романова В. Л.Французская книжная миниатюра XIII века в советских собраниях. Т. 1 (1200–1270 гг.). М., 1983; Т. 2 (1270–1300 гг.). М., 1984.

Никита Хониат.История со времени царствования Иоанна Комнина. Рязань, 2003.

Платон.Поликратик // Платон. Сочинения. М., 1972. Т. 3 (2).

Agobardus Lugdunensis.Liber contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitrius // PL. T. 104. Col. 147–158.

D’Ailly P.De falsis prophetis // Gerson J. Opera omnia / Éd. par L.E. du Pin. Antwerp, 1706. Vol. 1. Col. 489–603.

Alexander Halensis.Summa theologica / Ed. Collegium s. Bonaventurae. Quaracchi, 1924–1948. Т. 1–4.

Anecdotes historiques, légendes et apologues tirés du recueil inédit d’Étienne de Bourbon / Publ. par A. Lecoy de la Marche. P., 1877.

Augustinus.Confessionum libri tredecim // PL. T. 32. Col. 657–868.

Augustinus.De doctrina christiana // PL. T. 34. Col. 13–122.

Augustinus.De genesi ad litteram libri duodecim // PL. T. 34. Col. 245–486.

Augustinus.Sermo CCLXXVIII. De auguriis // PL. T. 39. Col. 2268–2271.

Augustinus.De diversis questionibus LXXXIII liber unus // PL. T. 40. Col. 11–100.

Augustinus.De diversis quaestionibus ad Simplicianum // PL. T. 40. Col. 99–147.

Augustinus.De octo Dulcitii quaestionibus // PL. T. 40. Col. 147–170.

Augustinus.De divinatione daemonum // PL. T. 40. Col. 581–592.

Augustinus.

Avis de la Faculté de théologie de l’Université de Paris, consécutif à la confession de certain magiciens (avant le 19 septembre 1398) / Éd. par J.-P. Boudet // Revue Mabillon. 2001. T. 12. P. 146–147.

Basin T.Histoire de Charles VII / Éd. par Ch. Samaran. T. 1–2. P., 1964.

Beaumanoir Ph. de.Coutumes de Beauvaisis / Éd. par A. Salmon. 2 vol. P., 1899–1900.

Bibliotheca mundi seu Speculi MaiorisVincentii Burgundi… Tomus Quartus, qui Speculum Historiale inscribitur. S.l., 1624.

Boccaccio G.De mulieribus claris / A cura di V. Zaccaria. Milan, 1967.

Bodel J.Chanson des Saxons / Éd. par F. Michel. P., 1839.

Boulet M.Questiones Johannis Galli. P., 1944.

Boureau A.Le pape et les sorciers. Une consultation de Jean XXII sur la magie en 1320 (manuscrit B.A.V. Borghese 348). Rome, 2004.

Bouvier J. le, dit le Héraut Berry.Les chroniques du roi Charles VII / Publ. par H. Courteault et L. Celier. P., 1979.

Brut, or the Chronicles of England. Part 2 / Ed. by F.W.D. Brie. L., 1908.

Burchardus WortatiensisDecretorum libri viginti // PL. T. 140. Col. 537–1058.

Chartier J.Chronique de Charles VII, roi de France / Éd. par A. Vallet de Viriville. 3 vol. P., 1858.

Christine de Pizan.Ditié de Jeanne d’Arc / Ed. by A. J. Kennedy, K. Varty. Oxford, 1977.

Christine de Pizan.Epistre à la reine / Éd. par A. J. Kennedy // Revue des langues romanes. 1988. T. 92 (2). P. 253–264.

Christine de Pizan.Prière à Notre-Dame // Thomassy R. Essai sur les écrits politiques de Christine de Pisan. P., 1838. Р. 171–181.

Chronique d’Antonio Morosini. Extraits relatifs à l’histoire de France / Éd. par G. Lefèvre-Pontalis, L. Dorez. 4 vol. P., 1901.

Chronique d’Enguerran de Monstrelet en deux livres avec pièces justificatives, 1400–1444 / Publ. par L. Douët-D’Arcq. 6 vol. P., 1857–1862.

Chronique de la Pucelle ou Chronique de Cousinot suivie de la Chronique normande de P. Cochon / Publ. par A. Vallet de Viriville. P., 1859.

Chroniques de Perceval de Cagny / Publ. par H. Moranvillé. P., 1902.

Chronique de Tournai // Recueil des chroniques de Flandre / Éd. par J.-J.de Smet. Bruxelles, 1856. T. 3.

Chronique du Religieux de Saint-Denys, contenant le règne de Charles VI, de 1380 à 1422 / Éd. et trad. par L.-F. Bellaguet. 6 vol. P., 1839–1852.

Confession d’un magicien, Jean de Bar (entre 19 septembre et le 31 octobre 1398) / Éd. par J.-P. Boudet // Revue Mabillon. 2001. T. 12. P. 154–157.

Confessions et jugements de criminels au Parlement de Paris (1319–1350) / Éd. par M. Langlois et Y. Lanhers. P., 1971.

Corpus juris canonici / Hrsg. von A. Friedberg. Leipzig, 1879.

Cosme Raymondi Cremonensissuper allatis in Italiam rumoribus de Johanna puella Gallia[e] pastorali epistola // Chronique d’Antonio Morosini. T. 4. P. 364–373.

Delisle L.Nouveau témoignage relatif à la mission de Jeanne d’Arc // BEC. 1885. T. 46. P. 649–668.

La délivrance d’Orléans et l’institution de la fête du 8 mai. Chronique anonyme du XVe siècle / Éd. par R. Boucher de Molandon // Mémoires de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 1884. T. 18. P. 241–348.

Determinatio solennelle de la Faculté de théologie de l’Université de Paris, condamnant vingt-huit articles relatifs à la magie (19 septembre 1398) / Éd. par J.-P. Boudet // Revue Mabillon. 2001. T. 12. P. 147–154.

Documente vornehmlich zur Geschichte der Valdesier und Katharer / Hrsg. von Ign. von Döllinger. München, 1890.

Duclercq J.Mémoires / Éd. par F. de Reiffenberg. 4 vol. Bruxelles, 1823.

Enee Silvii Piccolominei postea Pii PP. II.De viris illustribus / Ed. A. van Heck. Città del Vaticano, 1991.

Enluminures françaises du XVe siècle dans les collections de Moscou. Livres d’heures / Réalisation de E. Zolotova. L., 1991.

Entre Dieu et Satan: Les visions d’Ermine de Reims (d.1396) / Éd. par C. Arnaud-Gillet. P., 1997.

L’enquête ordonnée par Charles VII, en 1450 et le codicille de Guillaume Bouillé / Texte établi, traduit et annoté par P. Doncoeur et Y. Lanhers. P., 1956.

Fauquembergue C. de.Journal / Éd. par A. Tuetey. P., 1903–1915. 3 vol.

Flodoardus RemensisHistoria Remensis ecclesiae / Hrsg. von M. Stratmann // MGH. Scriptores. Hannover, 1998. Bd. 36.

Gaguin R.Compendium de origine et gestis francorum. P., 1497.

Gaguin R.Les Grandes chroniques, excellens faits et virtueux gestes des très illustres, très chrestiens, magnanimes et victorieux roys de France. P., 1514.

Gerson J.Œuvres complètes / Éd. par P. Glorieux. 10 vol. P., 1960–1975.

Gilli P.L’épopée de Jeanne d’Arc d’après un document italien contemporain: édition et traduction de la lettre du preudo-Barbaro (1429) // BA. 1996. № 20. P. 4–26.

Gui B.Manuel d’inquisiteur / Éd. et trad. par G. Mollat. P., 2007 (11926).

Hassell J. W. Jr.Middle French Proverbs, Sentences, and Proverbial Phrases. Toronto, 1982.

Heinrich von Langenstein.“Unterschiedung der Geister”: Lateinische und deutsche. Texte und Untersuchungen zu Übersetzungsliterature aus der Wiener Schule / Hrsg. von T. Hohmann. Munich, 1977.

Hostiensis.In tertium Decretalium librum commentaria ad X.3.45.1. Venice, 1581 (repr.: Turin, 1965).

Imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430 c. – 1440 c.) / Réunis par M. Ostorero, A. Paravicini Bagliani, K. Utz Tremp, en collaboration avec C. Chène. Lausanne, 1999.

Ioannis Saresberiensis episcopi CarnotensisPolicratici / Recognovit C. C.I. Webb. T. 1–2. L., 1909.

Journal du siège d’Orléans, 1428–1429, augmenté de plusieurs documents notamment des comptes de ville, 1429–1431 / Publ. par P. Charpentier et C. Cuissard. Orléans, 1896.

Journal d’un bourgeois de Paris de 1405 à 1449 / Éd. par C. Beaune. P., 1990.

Lanery d’Arc P.Mémoires et consultations en faveur de Jeanne d’Arc. P., 1889.

Lefèvre-Pontalis G.Les sources allemandes de l’histoire de Jeanne d’Arc. Eberhard Windecke. P., 1903.

Le Franc M.Le Champion des Dames / Éd. par R. Deschaux. P., 1999. 4 vol.

Le Roux de Lincy A.Livre des proverbes français precédé de recherches historiques sur les proverbes français et leur emploi dans la littérature du Moyen Âge et de la Renaissance. 2 vol. P., 1859.

Lettres de Louis XI, roi de France /

Le Livre des trahisons de la France envers la maison de Bourgogne // Chroniques relatives à l’histoire de la Belgique sous la domination des ducs de Bourgogne / Publ. par K. de Lettenhove. Bruxelles, 1873. P. 1–258.

Martial d’Auvergne.Les Vigiles du roy Charles septiesme, a neuf pseaulmes et neuf leçons. P., 1493.

La Minute française des interrogatoires de Jeanne la Pucelle d’après le Réquisitoire de Jean d’Estivet et les manuscripts de d’Urfé et d’Orléans / Éd. par P. Doncoeur. Melun, 1952.

Le “Mistere du siege d’Orleans” publié pour la première fois d’après le manuscrit unique conservé à la Bibliothèque du Vatican / Éd. par F. Guessard et E. de Certain. P., 1862.

Le Mistere du siege d’Orleans / Éd. critique de V. L. Hamblin. Genève, 2002.

Nider Johannes.Formicarius. Köln, 1480.

Œuvres de Georges Chastellain / Éd. par K. de Lettenhove. Bruxelles, 1863–1866. 8 vol.

Œuvres de Robert Blondel, historien normand du XVe siècle / Éd. par A. Héron. Rouen, 1891. 2 vol.

Ovide.Métamorphoses. Bruges, 1484.

Pagès A., Valois N.Les révélations de Constance de Rabastens et le schisme d’Occident (1384–1386) // Annales du Midi. 1896. № 8. P. 241–278.

Le pécheur et la pénitence au Moyen Âge / Textes choisis, traduits et présentés par C. Vogel. P., 1969.

Philippe de Navarre.Les quatre ages de l’homme / Publ. par M. de Fréville. P., 1888.

Pii Secundi Pontificis MaximiCommentarii / Ed. by I. Bellus, I. Borokai. Budapest, 1993.

Practica Inquisitionis heretice pravitatis, auctoreBernardo Guidonis O. F.P./ Publ. par C. Douais. P., 1886.

Procès de condamnation de Jeanne d’Arc / Éd. par P. Tisset et Y. Lanhers. 3 vol. P., 1960–1971.

Procès en nullité de la condamnation de Jeanne d’Arc / Éd. par P. Duparc. 5 vol. P., 1977–1988.

Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter / Hrsg. von J. Hansen. Bonn, 1901.

Quellen zur Geschichte der Waldenser von Freiburg im Üchtland (1399–1439) / Hrsg. von K. Utz Tremp. Hannover, 2000.

Quicherat J.Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne d’Arc. 5 vol. P., 1841–1849.

Quicherat J.Histoire de Jeanne d’Arc, d’après une chronique inédite du quinzième siècle // BEC. 1845. T. 2. P. 143–171.

Quicherat J.Relation inédite sur Jeanne d’Arc // RH. 1877. № 4. P. 327–344.

Quicherat J.Supplément aux témoignages contemporains sur Jeanne d’Arc // RH. 1882. T. 19. P. 60–83.

Ratherii VeronensisPreloquiorum Libri Sex // PL. T. 136. Col. 145–344.

Reginonis abbatis PrumiensisLibri duo se synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis / Hrsg. von F.W.H. Wasserschleben. Leipzig, 1840.

Registre criminel du Châtelet de Paris du 6 septembre 1389 au 18 mai 1392 / Éd. par H. Duplès-Agier. 2 vol. P., 1861–1864.

Roye J. de.La chronique scandaleuse / Éd. par B. Mandrot. 2 vol. P., 1894.

Sabadino de li Arienti J.Gynevera de le Clare Donne / A cura di C. Ricci e A. Bacchi della Lega. Bologna, 1888.

Sancti Thomae AquinatisSumma theologiae. Secunda secundae // Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia. Rome, 1897. T. IX.

Sancti Thomae AquinatisQuaestiones Quodlibetales / Intr. de P. Mandonnet. P., 1926.

Tobin M.Le “Livre de révélations” de Marie Robine († 1399). Étude et édition // Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, Temps Modernes. 1986. T. 98. № 1. P. 229–264.

Valois N.Un ouvrage inédit de Pierre d’Ailly, le “De persecutionibus ecclesiae” // BEC. 1904. T. 65. P. 557–574.

Valois N.Un nouveau témoignage sur Jeanne d’Arc. Réponse d’un clerc parisien à l’apologie de la Pucelle par Gerson // Annuaire-Bulletin de la Société de l’histoire de France. 1906. T. 43. P. 161–179.

Vidal J.-M.Bullaire de l’Inquisition française au XIVe siècle et jusqu’à la fin du Grand Schisme. P., 1913.

Vincent de Beauvais.De eruditione filiorum nobilium / Ed. by A. Steiner. Cambridge, 1938.

XVI–XVII века

Aubignac F. H. d’.La pucelle d’Orléans. P., 1642.

Bellay G. du.Instructions sur le faict de la guerre. P., 1548.

Belleforest F. de.L’histoire des neuf roys Charles de France. P., 1578.

Belleforest F. de.Grandes annales, et Histoire generale de France. P., 1579.

Béroalde de Verville F.La pucelle d’Orléans: sous le sujet de cette magnanime pucelle est representée une fille vaillante, chaste, sçavante et belle. P., 1599.

Bibliothèque historiale de Nicolas Vignier. P., 1587.

Bie J. de.La France Metallique, contenant les actions celebres tant publiques que privées des Rois et Reines, depuis Pharamond jusqu’à Louis XIII. P., 1636.

Billon F. de.Le fort inexpugnable de l’honneur du sexe feminin. P., 1555.

Bodin J.De la démonomanie des sorciers. P., 1587 (repr.: Р., 1979).

Boileau Despréaux.Œuvres en vers, avec des eclaircissemens historiques, donnez par lui-même. Genève, 1724.

Boileau Despréaux.Œuvres / Éd. par M. Viollet Le Duc. P., 1823.

Bossuet.Abrégé de l’histoire de France // Bossuet. Œuvres complètes. P., 1879. T. 10.

Ceriziers R. de.Les trois estats de l’innocence. P., 1669 (11639).

Champier S.La nef des dames vertueuses. P., 1503.

Chapelain J.La Pucelle, ou la France delivrée. Poëme heroïque. 3 éd. P., 1657.

Concilium Tridentinum // Consiliorum oecomenicorum decreta / Curantibus J. Alberigo, J. A. Dossetti, P.-P. Joannou, C. Leonardi, P. Prodi. Bologna, 1973. P. 657–799.

Dubreton А.Histoire du siège d’Orléans, et de la Pucelle Ieane. P., 1631.

Duc F. du.Histoire tragique de la Pucelle d’Orléans. Pont-à-Mousson, 1581.

Dufour A.Les vies des femmes célèbres / Texte établi, annoté et commenté par G. Jeanneau. Genève; P., 1970.

Exhortation de la Pucelle d’Orleans, a tous les princes de la terre, de faire une Paix generale tous ensemble, pour venger la mort du Roy d’Angleterre, par une guerre toute particuliere // Recueil de plusieurs pieces curieuses, tant en vers, qu’en prose. Imprimées depuis l’enlevement fait de la personne du Roy, le 6 Ianvier 1649 jusques à la Paix, qui fut publiée le 2 jour d’Avril de la mesme année. P., 1649. № 26.

Fontenelle B. Le Bouyer de.Dialogues des morts // Fontenelle B. Le Bouyer de. Œuvres. P., 1825 (11687).

Fornier M.Histoire générale des Alpes Maritimes ou Cottiennes. 3 vol. P., 1890–1892.

Gilles N.Les Annales et croniques

Godefroy D.Histoire de Charles VII, roy de France par Jean Chartier, sous-chantre de Saint-Denys; Jacques le Bouvier, dit Berry, roy d’armes; Matheiu de Covey et autres auteurs du temps. Qui contient les choses les plus mémorables advenues depuis l’an 1422 iusques en 1461. P., 1661.

Grafton’sChronicle or History of England to Which Is Added His Table of the Bailiffs, Sheriffs, and Mayors of the City of London (from the year 1189 to 1558 inclusive). Vol. 1–2. L., 1809.

Griguette B.Éloges des hommes illustres peints en la gallerie du Palais Roial. Dijon, 1646.

Guillaume J.Les Dames illustres, où par bonnes et fortes raisons il se trouve que le sexe feminin surpasse en toutes sortes de genres le sexe masculin. P., 1665.

Guyard F.La Chronique de l’Annonciade / Éd. par J.-F. Bonnefoy. P., 1937.

Guyon S.Histoire de l’église et diocèse, ville et université d’Orléans. Orléans, 1650.

Haillan B. de Girard du.De l’estat et succez des affaires de France. Lyon, 1596.

Hall E.Chronicle Containing the History of England during the Reign of Henry IV and the Succeeding Monarchs / Ed. by H. Ellis. L., 1809.

L’histoire et discours au vray du siege qui fut mis devant la ville d’Orleans, par les Anglois, le Mardy XII. jour d’Octobre M.CCCC.XXVIII. regnant alors Charles VII. de ce nom Roy de France… prise de mot à mot sans aucun changement de langage, d’un veil exemplaire escript à la main en parchemin, et trouvé en la maison de ladicte ville d’Orleans. Plus un echo contenant les singularitez de ladicte ville par M. Leon Trippault Conseiller en icelle ville. Orléans, 1576.

Hordal J.Heroinae nobilissime Ioannae Darc Lotharingae vulgo Aurelianensis Puellae Historia. Pont-Masson, 1612.

L’illustre conquerante ou la genereuse Constance de Madame de Chevreuse // Recueil de plusieurs pieces curieuses, tant en vers, qu’en prose. Imprimées depuis l’enlevement fait de la personne du Roy, le 6 Ianvier 1649 iusques à la Paix, qui fut publiée le 2 jour d’Avril de la mesme année. P., 1649. № 7.

Lahier F.Le grand menologe des saintes, bienheureuses et venerables vierges. P., 1645.

La Popelinière H. de.Histoire des troubles et guerres civiles en France pour le fait de la religion, depuis 1555 jusqu’en 1581. La Rochelle, 1581.

La Saussaye Ch.Annales ecclesiae Aurelianensis. P., 1615.

Lemaire F.Histoire et antiquitez de la ville et duche d’Orléans. Orléans, 1645.

Le Moyne P.La gallerie des femmes fortes. P., 1647.

Lesnauderie P. de.A louenge de mariege et recueil des hystoires des bonnes, vertueuses et illustres femmes. P., 1523.

Lis Ch. du.Recueil de plusieurs inscriptions proposees pour remplir les Tables d’attente estans sous les statuës du Roy Charles VII et de la Pucelle d’Orleans… et de diverses poesies faites a la loüange de la mesme Pucelle, de ses freres et leur posterité. P., 1628.

Masson P.Annalium libri quatuor: Quibus res gestae Francorum explicantur. Lutetiae, 1577.

Mémoires militaires di sieur M., sur les guerres de Flandre et la guerre de religion en Sainctonge, faits en 1613. Troyes, 1619.

Mesnardière H.-J. Pilet de La.La Pucelle d’Orléans, tragédie. P., 1642.

Meyere J. de.Commentarii siue Annales rerum Flandricarum Libri septendecim. Antverpiae, 1561.

Mezeray F. E. de.Histoire de France depuis Faramond jusqu’au règne de Louis le juste. 3 vol. P., 1685.

Micqueau J.-L.Aureliae urbis memorabilis ab Anglis Obsidio, anno 1428. Et Joannae viraginis Lotharingae res gestae. Orléans, 1560.

Mirouer des Femmes vertueuses. P., 1547.

Nicolai VernulaeiIoanne Darcia vulgo Puelle Aurelianensis tragoedia // Nicolai Vernulaei… Tragoediae decem. Louvain, 1631. P. 294–378.

Opmeer P. van.Opus chronographicum orbis universi. Antverpiae, 1611.

Pasquier E.Lettres familières / Publiées et annotées par D. Thickett. Genève, 1974.

Pasquier E.Les Recherches de la France / Éd. sous la dir. de M.-M. Fragonard et F. Roudaut. P., 1996.

Postel G.Apologie de la Gaule contre les malevoles escripvains qui d’icelle ont mal ou negligentement escript. P., 1552.

Postel G.Les très-merveilleuses victoires des femmes du nouveau monde. P., 1553.

Question célèbre s’il est nécessaire ou non que les filles soient sçavantes, agitée de part et d’autre par Mademoiselle Anne Marie de Schurman… et le Sr André Rivet, le tout mis en françois par le Sr Colletet. P., 1646.

Relation de M. Hédelin, sieur d’Aubignac, touchant les possédées de Loudun au mois de septembre 1637 // Possession et sorcellerie au XVIIe siècle / Textes inédits presentés par R. Mandrou. P., 1979. P. 144–194.

Richer E.Histoire de la Pucelle d’Orléans / Éd. par Ph.-H. Dunand. 2 vol. P., 1911–1912.

Saussay A. du.Martyrologium gallicanum. P., 1636.

Serre J. de.Inventaire général de l’histoire de France. P., 1597.

Thevet A.Les vrais pourtraits et vies des hommes illustres. P., 1584.

Tillet J. du.Les mémoires et recherches… contenans plusieurs choses mémorables pour l’intelligence de l’estat des affaires de France. Rouen, 1578.

Un tournois de trois pucelles en l’honneur de Jeanne d’Arc. Lettres inédites de Conrart, de Mlle de Scudery et de Mlle du Moulin / Publ. par MM. Ed. de Barthélemy et R. Kerviler. P., 1878.

Trippault L.Ioannae Darciae Obsidionis Aurelianae liberatricis res gestae, imago, et iudicium. Les faicts, Pourtraict et iugement de Ieanne d’Arc, dicte la pucelle d’Orleans. Orléans, 1583.

Valerandi Varaniide Gestis Joanne Virginis France egregie bellatricis. P., 1516.

Vigneulles Ph. de.Chronique / Éd. par Ch. Bruneau. 4 vol. Metz, 1927–1933.

Vignier N.Sommaire de l’histoire des Français. P., 1579.

Vulson, sieur de la Colombière.Les portraits des hommes illustres françois, qui sont peints dans la Galerie du Palais Cardinal Richelieu. P., 1648.

Wassebourg R. de.Antiquitez de la Gaule, Belgicque, royaume de France, Austrasie et Lorraine, avec l’origine des Duchez et comtez. P., 1547.

Wier J.Histoires, disputes et discours des illusions et impostures des diables. P., 1569.

XVIII век

Вольтер.Орлеанская

Argens J.-B. de.Lettres juives. T. 1–6. La Haye, 1738.

Aublet de Maubuy J.-Z.Les vies des femmes illustres de la France. P., 1762.

L’Averdy C.-C.-F. de.Notice du procès de révision et d’absolution de Jeanne d’Arc // Notices et extraits de la Bibliothèque du roi. P., 1790. T. 3. P. 1–553.

Barral P.Dictionnaire historique, littéraire et critique, contenant une idée abregée de la Vie et des Ouvrages des Hommes Illustres en tout genre, de tout tems et de tout pays. P., 1758.

Barrois E.Histoire du mémorable siège de la ville d’Orléans par les Anglois. Orléans, 1739.

Calmet A.Histoire de Lorraine. Nancy, 1728.

Calmet A.Bibliothèque lorraine, ou Histoire des hommes illustres qui ont fleuri en Lorraine. Nancy, 1751.

Chaudon L.-M.Les grands hommes vengés, ou Examen des jugements portés par M. de V. et par quelques autres philosophes sur plusieurs hommes célèbres. Amsterdam, 1769.

Chevrier F. A.Mémoires pour servir à l’histoire des hommes illustres de la Lorraine. Bruxelles, 1754.

Corpus des notes marginales de Voltaire. T. IV: G-K. B., 1988.

Corpus des notes marginales de Voltaire. T. 6: Nadal-Plato // Les œuvres complètes de Voltaire. Oxford, 2006. T. 141.

Corpus des notes marginales de Voltaire. T. 3: Dale-Frisi // Les œuvres complètes de Voltaire. Oxford, 2010. T. 138.

Fabre J.-C., Goujet C.-P.Histoire ecclésiastique // Fleury C. Histoire ecclésiastique. P., 1720–1738. T. 21–36.

Les fêtes du 8 mai dans le journal de Sylvain Rousseau, 1770–1805 / Éd. par F. Michaud-Fréjaville // BA. 1990. № 14. P. 35–37.

Gaillard G.-A.Histoire de la rivalité de la France et de l’Angleterre. P., 1774.

Gayot de Pitaval F.Causes célebres et intéressantes, avec les jugements qui les ont decidées. P., 1739–1754.

–[Giraud C.-M.]Épître de Belzébut, à l’auteur de la Pucelle. Genève, 1760.

–[Giraud C.-M.]Épître du Diable, au monsieur de Voltaire, comte de Tournay, près Genève. Délices, 1762.

Hume D.The History of England. Boston, 1854 (1L., 1761).

Le Gendre L.Nouvelle histoire de France, depuis le commencement de la Monarchie, jusques à la mort de Loüis XIII. T. 1–8. P., 1719.

Lenglet Dufresnoy N.Histoire de Jeanne d’Arc, vierge, héroïne et martyre d’État. 3 vol. P.; Orléans, 1753–1754.

Lottin D.Recherches historiques sur la ville d’Orléans du 1er janvier 1789 au 10 mai 1800. 2me partie. T. 1. Orléans, 1838.

Luchet J-P.-L.Histoire littéraire de monsieur de Voltaire. T. 1–4. Cassel, 1780.

Mercier M.Portraits des rois de France. Neuchatel, 1783.

Millot (abbé).Elémens de l’Histoire de France. P., 1770.

Nonnotte C.-F.Les Erreurs de Voltaire. Amsterdam, 1766.

Ordre de la procession generale qui se fait tous les ans, le huitiéme de May. Orléans, 1718.

Palissot C.La génie de Voltaire, apprécié dans tous ses ouvrages. P., 1806.

Une proposition faite en 1790 à l’Assemblée municipale de Paris, pour rendre au 14 juillet un hommage public à Jeanne d’Arc // Intermédiaire des chercheurs. 30 mai 1892.

–[Voltaire].La Ligue ou Henry Le Grand, poëme epique. Genève, 1723.

Voltaire.La Henriade. S.l., 174–.

Voltaire.Essai sur l’histoire universelle. Leipzig; Dresde, 1754.

–[Voltaire].La Pucelle d’Orléans, poëme héroï-comique en dix-huit chants. Nouvelle édition, sans faute et sans lacune. L., 1761.

Voltaire.La Canonisation de saint Cucufin, frère capucin d’Ascoli, par le pape Clement XIII et son aparition au sieur Aveline, bourgeois de Troyes; mise en lumière par le sieur Aveline, lui-même. Troyes, 1767.

Voltaire.Essais sur les mœurs et l’esprit des nations. Neuchatel, 1773.

Voltaire.Éclaircissements historiques // Voltaire. Œuvres complètes. T. 27. P., 1784. P. 422–466.

Voltaire.Questions sur l’Encyclopédie // Voltaire. Œuvres / Éd. par M. Palissot. T. 38. P., 1792.

Voltaire.La pucelle d’Orléans / Éd. critique par J. Vercruysse. Genève, 1970.

XIX век

Barthélemy de Beauregard E. J.Histoire de Jeanne d’Arc d’après les Chroniques contemporaines. 2 vol. P., 1847.

Berriat-Saint-Prix J.Jeanne d’Arc, ou Coup d’œil sur les révolutions de France. P., 1817.

Beuret P.-J.-N.Canonisation de Jeanne d’Arc. Charleville, 1855.

Buchon J. A.Préface // Collection des chroniques nationales françaises / Éd. par J. A. Buchon. T. 9. P., 1827.

Carné L. de.Jeanne d’Arc et sa mission d’après les pièces nouvelles de son procès // Revue de deux mondes. 1856. P. 310–348.

Chateaubriand.Sur l’Histoire des ducs de Bourgogne// Chateaubriand. Œuvres complètes. P., 1837. T. 17. P. 353–359.

Chateaubriand.Le génie du christianisme // Chateaubriand. Œuvres complètes. P., 1849. T. 3. P. 1–359.

Chateaubriand.Analyse raisonnée de l’histoire de France // Chateaubriand. Œuvres complètes. P., 1876. T. 8. Р. 3–396.

Cochard Th.La cause de Jeanne d’Arc, pucelle d’Orléans. Procédure. Introduction. Action de grâces. Orléans, 1894.

–[Dupanloup F.]Premières lettres à MM. les membres du Conseil municipal de Paris sur le centenaire de Voltaire. P., 1878.

–[Dupanloup F.]Nouvelles lettres à MM. les membres du Conseil municipal de Paris sur le centenaire de Voltaire. P., 1878.

–[Dupanloup F.]Dernières lettres à MM. les membres du Conseil municipal de Paris sur le centenaire de Voltaire. P., 1878.

–[Dupanloup F.]Lettre de M. l’Évêque d’Orléans à M. Victor Hugo. Orléans, 1878.

Görres G.Die Jungfrau von Orleans. Nach den Prozeßakten und gleichzeitigen Chroniken. Regensburg, 1834.

Goerres G.Jeanne d’Arc, d’après les chroniques contemporaines. P.; Lyon, 1843.

Lavallée Th.Histoire des Français depuis le temps des Gaulois jusqu’en 1830. P., 1847.

Lettres à David sur le salon de 1819 par quelques élèves de son école. P., 1819.

Le Brun de Charmettes Ph.-A.Histoire de Jeanne d’Arc, surnommée la Pucelle d’Orléans. 4 vol. P., 1817.

Martin H.Jeanne Darc. P., 1844.

Martin H.Jeanne Darc. P., 1855.

Martin H.Jeanne Darc. P., 1857.

Martin H.Histoire de France populaire. P., 1868.

Michelet J.Histoire de la Révolution française. P., 1974.

Michelet J.Œuvres complètes / Éd. par P. Viallaneix. T. 3. P., 1973; T. 4. P., 1974.

Michelet J.Jeanne d’Arc et autres textes / Éd. établie et présentée par P. Viallaneix. P., 1974.

Petitot C. B.Tableau du règne de Charles VII // Collection complète des mémoires relatifs à l’histoire de France / Éd. par C. B. Petitot. T. VIII. P., 1825. P. 7–88.

Quicherat

Quicherat J.Jules Michelet, par Gabriel Monod // BEC. 1875. T. 36. P. 619–620.

Rohrbacher R. F.Histoire universelle de l’Église catholique. 29 vol. 3 éd. P., 1857–1861.

Sejourné E.La Canonisation de Jeanne d’Arc. État actuel de la cause. Orléans, 1887.

Simonde de Sismondi J.-C.-L.Histoire des Français. P., 1831.

Thierry A.Lettres sur l’histoire de France pour servir d’introduction à l’étude de cette histoire. P., 1827.

Thierry A.Lettres sur l’histoire de France // Thierry A. Œuvres. Bruxelles, 1839. P. 414–544.

Vergnaud-Romagnési Ch.-F.Fête de Jeanne d’Arc, à Orléans, les 6, 7, 8, 9 et 10 mai. Orléans, 1855.

Wallon H.Jeanne d’Arc. 2 vol. P., 1860.

Wallon H.Jeanne d’Arc. Édition illustrée d’après les Monuments d’Art depuis le quinzième siècle jusqu’à nos jours. 3 éd. P., 1877.

Панегирики в честь Жанны д’Арк, произнесенные в Орлеане (в хронологическом порядке)

1672 –[Senault J. F.]. Panégyrique de Jeanne d’Arc prononcé dans l’église Sainte-Croix d’Orléans le dimanche 8 mai 1672 / Publ. par H. Stein. Orléans, 1887.

1759, 1760 –Marolles Ch. de.Discours sur la Pucelle d’Orléans et sur la délivrance d’Orléans, prononcés dans l’Église Cathédrale de la même Ville, les 8 Mai 1759 et 1760. Orléans; P., 1760.

1764 –Loiseau.Discours sur la révolution operée dans la monarchie françoise par la Pucelle d’Orléans. Orléans, 1764.

1766 –Colas J.-F.Discours sur la délivrance d’Orléans du siège des Anglois en 1429 par Jeanne d’Arc, dite la Pucelle d’Orléans. Orléans, 1883.

1771, 1788 –Cosson M.Panégyriques de Jeanne d’Arc prononcés dans la cathédrale d’Orléans le 8 mai 1771 et le 8 mai 1788. Orléans, 1923.

1779 –Géry A.-G. de.Éloge de Jeanne d’Arc, dite la Pucelle d’Orléans. P., 1779.

1781 –Soret J.-B.-P.Éloge de Jeanne d’Arc, dite la Pucelle d’Orléans. Orléans, 1889.

1805 –Pataud J.-J.-F.Éloge de Jeanne d’Arc prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1805. Orléans, 1869.

1809 –Nutein.Éloge de Jeanne d’Arc prononcé dans l’église Saint-Pierre-Ensentelée, le 8 Mai 1809 pendant la station de la Procession solennelle. Orléans, 1889.

1811 –Pataud J.-J.-F.Panégyrique de Jeanne d’Arc prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1811. Orléans, 1869.

1814 –Nutein.Panégyrique de Jeanne d’Arc prononcé dans l’église Saint-Pierre-Ensentelée, le 8 Mai 1814 pendant la station de la Procession solennelle. Orléans, 1889.

1817 –Bernet J.Panégyrique de Jeanne d’Arc prononcé le 8 Mai 1817, dans l’Église cathédrale d’Orléans. Orléans, 1817.

1818 –[Ménard]. Panégyrique de Jeanne d’Arc, dite la Pucelle d’Orléans. Orléans, 1818.

1819 –Frayssinous D.Éloge de Jeanne d’Arc prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1819. Orléans, 1869.

1821, 1823 –Feutrier J.-F.-H.Éloge historique et religieux de Jeanne d’Arc, pour l’Anniversaire de la Délivrance d’Orléans, le 8 Mai 1429, prononcé dans la Cathédrale de cette Ville, le 8 Mai 1821 et le 9 Mai 1823. Orléans, s. d.

1825 –Longin.Éloge de Jeanne d’Arc, pour l’Anniversaire de la Délivrance d’Orléans, le 8 Mai 1429, prononcé dans la Cathédrale de cette ville, le 8 Mai 1825. P., 1825.

1826 –Girod Ch.-J.Éloge de Jeanne d’Arc, pour l’Anniversaire de la Délivrance d’Orléans, le 8 Mai 1429, prononcé dans la Cathédrale de cette Ville, le 8 Mai 1826. Orléans, 1826.

1828, 1856 –Deguerry G.Éloge de Jeanne d’Arc, prononcé dans l’église cathédrale d’Orléans les 8 mai 1856 et 8 mai 1828. P., 1856.

1829 –Morisset E.Éloge de Jeanne d’Arc, prononcé dans l’église cathédrale d’Orléans le 8 mai 1829. Orléans, 1829.

1830 –Le Courtier F.-J.Éloge de Jeanne d’Arc, à l’occasion de la délivrance de la ville d’Orléans, le 8 Mai 1429, prèché dans la Cathédrale de cette Ville, le 8 Mai 1830. Orléans, 1830.

1844 –Pie L.-E.Éloge de Jeanne d’Arc prononcé dans l’église cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1844. Orléans, 1890.

1850, 1853 –Barthélemy de Beauregard E. J.Mission divine de Jeanne d’Arc, prouvée par ses triomphes et son martyre // Collection intégrale et universalle des orateurs sacrés / Publ. par l’abbé Migne. 2me série. P., 1856. Col. 585–624.

1855 –Dupanloup F.Panégyrique de Jeanne d’Arc // Dupanloup F. Œuvres choisies. P.; Lyon, 1862. P. 1–40.

1857 –Gillis J.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans à la fête du 8 Mai 1857. Orléans; L.; Edimbourg, 1857.

1858 –Place Ch. de.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans à la fête du 8 Mai 1858. Orléans, 1858.

1859 –Chevojon L.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans à la fête du 8 Mai 1859. Orléans, 1859.

1860 –Freppel Ch.-E.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans à la fête du 8 Mai 1860. Orléans, 1860.

1861 –Desbrosses F.-J.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1861. Orléans, 1861.

1862 –Perreyve H.Jeanne d’Arc. Discours et notes historiques. P., 1863.

1863 –Mermillod G.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1863. Orléans, 1863.

1864 –Thomas A.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1864. Orléans, 1864.

1865 –Bougaud L.-E.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1865. Orléans, 1865.

1866 –Lagrange F.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1866. Orléans, 1866.

1867 –Freppel Ch.-E.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1867. Orléans, 1867.

1868 –Baunard L.Jeanne d’Arc et la délivrance d’Orléans. Orléans, 1868.

1869 –Dupanloup F.Second panégyrique de Jeanne d’Arc. Orléans; P., 1869.

1872 –Perraud A.Panégyrique de Jeanne d’Arc prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1872. Orléans, 1872.

1873 –Lemann J.Jeanne d’Arc et les héroïnes juives. Orléans, 1891.

1874 –Lemann J.Jeanne d’Arc et Charles VII. Orléans, 1874.

1875 –Bernard E.Dieu et la France. Orléans, 1875.

1876 –Hulst M. d’.Les apparitions libératrices. Orléans, 1876.

1877 –Monsabré J.-M.-L.Panégyrique de Jeanne d’Arc. Orléans, 1877.

1878 –Rouquette G.Le patriotisme et le surnaturel. Orléans, 1878.

1879 –Turinaz Ch.-F.Jeanne d’Arc, la France, l’Église et Dieu. Orléans, 1879.

Словари и справочная литература

Библиотека Вольтера. Каталог книг / Отв.

Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003.

Archives communales d’Orléans antérieures à 1790. 15 O Supplement AA 1 – II 17. Documents subsistants / Sous la dir. de H. Charnier. Orléans, 1989.

Briquet C.-M.Les filigranes. Dictionnaire historique des marques du papier dès leur apparition vers 1282 jusqu’en 1600. T. 4. Amsterdam, 1968.

Collection des inventaires sommaires des archives communales antérieures à 1790 / Publ. sous la dir. du Ministère de l’Instruction publique, des Beaux-arts et des Cultes. T. 1. Orléans, 1907.

Dictionnaire des lettres françaises. Le XVIe siècle / Sous la dir. de M. Simonin. P., 2001.

Dictionnaire des lettres françaises. Le XVIIe siècle / Sous la dir. de P. Dandrey. P., 1996.

Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique / Sous la dir. de C. Baumgartner. P., 1957. Vol. 3.

Исследования

Бартошек М.Римское право. Понятия, термины, определения. М., 1989.

Басовская Н. И.Столетняя война: леопард против лилии. М., 2001.

Бессмертный Ю. Л.Жизнь и смерть в Средние века. Очерки демографической истории Франции. М., 1991.

Библер В. С.Образ простеца и идея личности в культуре средних веков // Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры / Отв. ред. А. Я. Гуревич. М., 1990. С. 81–125.

Блок М.Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. М., 1998.

Брагина Л. М.Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Идеалы и практика культуры. М., 2002.

Бульст Н.Почитание святых во время чумы. Социальные и религиозные последствия эпидемии чумы в позднее Средневековье // Одиссей. Человек в истории – 2000. М., 2000. С. 152–185.

Бычков П. С.Противоречивый образ женщины-воина в западноевропейских источниках XIV–XVI веков: маскулинность власти и феминные варвары // Цивилизация и варварство. 2022. Т. 11. С. 286–307.

Вреде М., Шиллер С.Исследования рукописного фонда библиотеки братьев Залуских // Западные рукописи и традиции их изучения / Сост. О. Н. Блескина, Н. А. Елагина, Л. И. Киселева, М. Г. Логутова. СПб., 2009. С. 42–52.

Гене Б.История и историческая культура средневекового Запада. М., 2002.

Грабар А.Император в византийском искусстве. М., 2000.

Грабарь-Пассек М. Е.Апулей // Апулей. Апология. Метаморфозы. Флориды. М., 1993. С. 357–372.

Гуревич А. Я.Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exеmpla XIII века). М., 1989.

Данилевский И. Н.Историческая текстология. М., 2018.

Девятайкина Н. И.Римский принцепс Август и италийская современность в культурном дискурсе Петрарки (по трактату «О средствах против превратностей судьбы») // Историческая память в культуре эпохи Возрождения. М., 2012. С. 15–30.

Девятайкина Н. И.Диалог Петрарки «О славе» в зеркале эпиграфа Пинитиана и автора гравюр к трактату «О средствах против превратностей судьбы» // Образы власти в гуманитарных исследованиях. Нижний Новгород, 2013. С. 193–197.

Ермоленко Г. Н.Поэма Вольтера «Орлеанская девственница» как гипертекст // XVIII век: Литература в контексте культуры / Под ред. Н. Т. Пахсарьян. М., 1999. С. 40–49.

Зенкин С. Н.Французский романтизм и идея культуры. М., 2002.

История литературы Италии / Гл. ред. М. Л. Андреев. В 2 т. М., 2000–2010.

Калмыкова Е. В.«Пророчество Джона Бридлингтонского», или Предсказание настоящего // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории – 2005 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. Вып. 7. М., 2006. С. 60–87.

Калмыкова Е. В.Образ войны в исторических представлениях англичан позднего Средневековья. М., 2010.

Кланицай Г.Структура повествований о наказании и исцелении. Сопоставление чудес иmaleficia// Одиссей. Человек в истории – 1998. М., 1999. С. 118–133.

Кондаков Н. П.Иконография Богородицы. СПб., 1914–1915 (репр.: М., 1998).

Костюкович Е.Продвинутый Орланд // НЛО. 2004. № 70. С. 305–330.

Кудрявцев О. Ф.Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. М., 1996.

Кудрявцев О. Ф.Мудрость язычников на службе божественного провидения: призвание Марсилия Фичино // Общественная мысль в контексте истории культуры. М., 2004. С. 66–146.

Ле Гофф Ж.Средневековый мир воображаемого. М., 2001.

Ле Гофф Ж.Людовик IX Святой. М., 2001.

Лотман Ю. М.О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Труды по знаковым системам. Тарту, 1965. Т. II. С. 210–216.

Малинин Ю. П.Франция в эпоху позднего Средневековья. СПб., 2008.

Махов А. Е.Сад демонов. Словарь инфернальной мифологии средневековья и Возрождения. М., 2007.

Михайлин В. Ю.Тропа звериных слов. Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. М., 2005.

Михайлов А. Д.Французский рыцарский роман и вопросы типологии жанра в средневековой литературе. М., 1976.

Мунье Р.Убийство Генриха IV (14 мая 1610 года). СПб., 2008.

Пермяков Г. Л.Основы структурной паремиологии. М., 1988.

Перну Р., Клэн М.-В.Жанна д’Арк. М., 1992.

Пильгун А. В.Вселенная Средневековья. Космос, звезды, планеты и подлунный мир в иллюстрациях из западноевропейских рукописей VIII–XVI веков. М., 2011.

Плешкова С. Л.Французская монархия и церковь (XV – середина XVI в.). М., 1992.

Плешкова С. Л.Франция XVI – начала XVII века. Королевский галликанизм. М., 2005.

Покровский Н. В.Евангелие в памятниках иконографии. М., 2001.

Полякова С. В.«Метаморфозы», или «Золотой осел» Апулея. М., 1988.

Пропп В. Я.Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.

Пропп В. Я.Морфология волшебной сказки. М., 2003.

Райцес В. И.Процесс Жанны д’Арк. М.; Л., 1964.

Райцес В. И.Жанна д’Арк: факты, легенды, гипотезы. Л., 1982.

Райцес В. И.«Пастушка из Домреми»: генезис и семантика образа // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории – 1996 / Под ред. Ю. Л. Бессмертного и М. А. Бойцова. Вып. 1. М., 1997. С. 251–264.

Райцес В. И.«Свидание в Шиноне». Опыт реконструкции // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории – 2003 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. Вып. 5. М., 2003. С. 42–59.

Реизов Б. Г.Французская романтическая историография (1815–1830). Л., 1956.

Риклин А.Никколо Макиавелли: искусство властвовать. СПб., 2002.

Тогоева О. И.Событие и его интерпретации: «свидание в Шиноне» // Диалог со временем: Память о прошлом в контексте истории / Под ред. Л. П. Репиной. М., 2008. С. 467–494.

Тогоева О. И.Жанна д’Арк и ее король: Взгляд со стороны // Власть, общество и индивид в средневековой Европе / Отв. ред. Н. А. Хачатурян. М., 2008. С. 381–397.

Тогоева О. И.Женщина у власти в Средние века и Новое время (о понятии “virago”) // Диалог со временем. 2010. № 31. С. 16–35.

Тогоева О. И.Путешествие как миссия в эпопее Жанны д’Арк // Одиссей. Человек в истории – 2009. М., 2010. С. 91–115.

Тогоева О. И.Красавица

Тогоева О. И.«Мужская» и «женская» одержимость в сочинениях французских демонологов XVI–XVII вв. // Адам и Ева. Альманах гендерной истории. 2014. Вып. 22. С. 183–205.

Тогоева О. И.Корона как небесный дар. Жанна, дофин и ангел // На языке даров. Правила символической коммуникации в Европе 1000–1700 годов / Отв. ред. М. А. Бойцов и Г. Альтхоф. М., 2016. С. 113–131.

Тогоева О. И.“Idiotas, ac sine litteris mulierculas”? Жан Жерсон и проблема женской святости // Европа святых. Социальные, политические и культурные аспекты святости в Средние века / Под ред. С. А. Яцык. М., 2018. С. 143–158.

Тогоева О. И.Карл VII, Жанна д’Арк и легенда о Божественной инвеституре // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории – 2019 / Под ред. О. И. Тогоевой и И. Н. Данилевского. Вып. 14. М., 2019. С. 17–30.

Тогоева О. И.«Прагматическая санкция Людовика Святого»: фальшивка на службе французской монархии // ЭНОЖ «История». 2020. Т. 11. Вып. 10 (96): https://history.jes.su/s207987840011666-1-1/

Тогоева О. И.Дело о потерянных мощах: блаженный Жан из Гента и Людовик XI // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2021. № 39 (3). С. 61–79.

Тогоева О. И.«Истинная правда». Языки средневекового правосудия. М., 2022.

Тогоева О. И.Короли и ведьмы. Колдовство в политической культуре Западной Европы XII–XVII вв. М.; СПб., 2022.

Тогоева О. И.«Дева со знаменем». История Франции XV–XXI веков в портретах Жанны д’Арк. М., 2023.

Тогоева О. И.Дела плоти. Интимная жизнь людей Средневековья в пространстве судебной полемики. М., 2024.

Топоров В. Н.Текст города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте // В. Н. Топоров. Исследования по структуре текста. М., 1987. С. 121–132.

Уваров П. Ю.История, историки и историческая память во Франции // Отечественные записки. 2004. № 5 (20). С. 192–211.

Франк-Каменецкий И. Г.Женщина-город в библейской эсхатологии // И. Г. Франк-Каменецкий. Колесница Иеговы. М., 2004. С. 224–236.

Фрейденберг О. М.Въезд в Иерусалим на осле (Из евангельской мифологии) // О. М. Фрейденберг. Миф и литература древности. М., 1998. С. 623–665.

Фуллертон М. Д.О чудотворящих образах в античной культуре // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси / Ред.-сост. А. М. Лидов. М., 1996. С. 11–18.

Хейзинга Й.Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М., 1988.

Этингоф О. Е.Образ Богоматери. Очерки византийской иконографии XI–XIII веков. М., 2000.

Ямпольский М.Ткач и визионер. Очерки истории репрезентации, или О материальном и идеальном в культуре. М., 2007.

Agrimi J., Crisciani C.Savoir médical et anthropologie religieuse. Les représentations et les fonction de lavetula(XIIIe-XVe siècles) // AESC. 1993. № 5. P. 1281–1308.

Agulhon M.La ’statuomanie’ et l’histoire // Ethnologie française. 1978. № 8. P. 145–172.

Airlie S.Private Bodies and the Body Politic in the Divorce Case of Lothar II // Past and Present. 1998. T. 161. P. 3–38.

Albe E.Autour de Jean XXII. Hugues Geraud évêque de Cahors. L’affaire des poisons et des envoutements en 1317. Cahors, 1904.

Allut P.Étude biographique et bibliographique sur Symphorien Champier. P., 1859.

Amalvi C.Le 14 Juillet // Les lieux de mémoire / Éd. par P. Nora. T.1: La République. P., 1984. P. 421–472.

Andenmatten B., Utz Tremp K.De l’hérésie à la sorcellerie: l’inquisiteur Ulric de Torrenté OP (vers 1420–1445) et l’affermissement de l’inquisition en Suisse romande // ZSKG. 1992. Bd. 86. S. 69–119.

Anheim E., Boudet J.-P., Mercier F., Ostorero M.Aux sources du sabbat. Lectures croisées de “L’imaginaire du sabbat / Édition critique des textes les plus anciens (1430c. – 1440c.)” // Médiévales. 2002. № 42. P. 153–176.

Aubert R.Dupanloup et Rome // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 1980. № hors série. P. 67–106.

Audisio G.Les Vaudois. Naissance, vie et mort d’une dissidence (XIIe-XVIe siècles). Turin, 1989.

Autrand F.Le pouvoir et le surnaturel: Jeanne d’Arc en 1429 // BA. 1995. № 19. P. 5–24.

Autrand F.La prière de Charles V // Annuaire-Bulletin de la Société de l’Histoire de France – 1995. P., 1998. P. 37–68.

Baar M. de.“God has chosen you to be a crown of glory for all women!”. The international network of learned women surrounding Anna Maria van Schurman // “I have had heard about you”. Foreign Women’s Writing Crossing the Dutch Border / Ed. by S. van Dijk, P. Broomans, J. van der Meulen, P. van Oosrum. Hilversum, 2004. P. 108–135.

Badel P.-Y.Le Roman de la Rose au XIVe siècle. Étude de la réception de l’œuvre. Genève, 1980.

Bailey M. D.Magic and Superstition in Europe: A Concise History from Antiquity to the Present. Lanham, 2007.

Bakos A. E.Images of Kingship in Early Modern France. Louis XI in Political Thought, 1560–1789. L.; N.Y., 1997.

Barricelli J.-P.Transcript, Legend, and Art: The Themathology of Joan of Arc // Revue Canadienne de Littérature Comparée. 1988. June. P. 177–200.

Barstow A. L.Joan of Arc: Heretic, Mystic, Shaman. N.Y., 1986.

Baudeuf S.Histoire tragique de la Pucelle de Domremy de Fronton du Duc, une œuvre politique de circonstance // BA. 2000. № 24. P. 87–115.

Beaune C.Naissance de la nation France. P., 1985.

Beaune C.Prophétie et propagande: le sacre de Charles VII // Idéologie et propagande en France / Sous la dir. de M. Jardeni. P., 1987. P. 63–73.

Beaune C.Jean de Gand prophète et bienheureux // Prophètes et prophéties au XVIe siècle. P., 1998. P. 13–28.

Beaune C.Jeanne d’Arc. P., 2004.

Beaune C.Une prophétesse aux côtés du roi // Histoire du Christianisme. 2008. № 43. P. 36–39.

Beaune C.Jeanne d’Arc. Vérités et légendes. P., 2008.

Beaune C., Lequain E.Histoire et mythe familiaux chez les Boulogne-Auvergne // Écritures de l’histoire (XIVe-XVIe siècles) / Éd. par D. Bohler, C. Magnien-Simonin. Genève, 2005. P. 385–416.

Beltran E.L’humanisme français au temps de Charles VII et Louis XI // Préludes à la Renaissance, aspects de la vie intellectuelle en France au XVe siècle / Éd. par C. Bozzolo et E. Ornato. P., 1992. P. 123–163.

Bély L.La France moderne, 1488–1789. P., 2006.

Benrekassa G., Biou J., Delon M., Goulemont E.Le premier centenaire de la mort de

Berriot-Salvadore E.Les femmes dans la société française de la Renaissance. Genève, 1990.

Binder F.Guido Görres und dieJungfrau von Orléans// Historisch-politische Blätter für das katholische Deutschland. 1905. T. 135. S. 788–805.

Binz L.Les débuts de la chasse aux sorcières dans le diocèse de Genève // Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance. 1997. № 3. P. 561–581.

Blanchard J.Armagnacs et Bourguignons. La fabrique de la guerre civile, 1407–1435. P., 2024.

Blauert A.Frühe Hexenverfolgungen: Ketzer–, Zauberei– und Hexenprozesse des 15. Jahrhunderts. Hambourg, 1989.

Blumenfeld-Kosinski R.Reading Myth: Classical Mythology and Its Interpretations in Medieval French Literature. Stanford, 1997.

Blumenfeld-Kosinski R.Poets, Saints, and Visionaries of the Great Schism, 1378–1417. University Park, 2006.

Boland P.The Concept of “discretio spirituum” in John Gerson’s “De probatione spirituum” and “De distinctione verarum visionum a falsis”. Washington, 1959.

Bordier J.-P.Le “Mystère du siège d’Orléans”: de la politique à la religion // Perspectives Médiévales. 1992. № 18. P. 54–66.

Boucher de Molandon R., Beaucorps A. de.L’armée anglaise vaincue par Jeanne d’Arc sous les murs d’Orléans // Mémoires de la société archéologique et historique de l’Orléanais. 1892. T. 23. P. 676–987.

Boudet J.-P.Les condamnations de la magie à Paris en 1398 // Revue Mabillon. 2001. T. 12. P. 121–157.

Boudet J.-P.Un prélat et son équipe de travail à la fin du Moyen Âge: Remarques sur l’œuvre scientifique de Pierre d’Ailly // Humanisme et culture géographique à l’époque du Concile de Constance autour de Guillaume Fillastre / Éd. par D. Marcotte. Turnhout, 2002. P. 127–150.

Boudet J.-P.La postérité des condamnations de la magie à Paris en 1398 // Chasses aux sorcières et démonologie. Entre discours et pratiques (XIVe-XVIIe siècles) / Textes réunis par M. Ostorero, G. Modestin et K. Utz Tremp. Firenze, 2010. P. 331–347.

Boulogne J.La mutation mamaires des Amazones: un myth de la médicine grecque? // Pallas. Revue d’études antiques. 2008. T. 78. P. 59–66.

Boureau A.Satan hérétique. Naissance de la démonologie dans l’Occident médiéval (1280–1330). P., 2004.

Bouzy O.Prédiction et récupération, les prophéties autour de Jeanne d’Arc dans les premiers mois de l’année 1429 // BA. 1990. № 14. P. 39–47.

Bouzy O.Jeanne d’Arc, mythes et réalités. St.-Jean-de-Braye, 1999.

Bouzy O.Jeanne d’Arc, les signes au roi et les entrevues de Chinon // Guerre, pouvoir et noblesse au Moyen Âge. Mélanges en l’honneur de Philippe Contamine. P., 2000. P. 131–138.

Bouzy O.Du bon usage politique de la Pucelle et ses conséquences: le cardinal de Richelieu contre les Huguenots // BA. 2000. № 24. P. 63–86.

Bouzy O.Manuscrits inutiles et auteurs inconnus: la transmission du souvenir de Jeanne d’Arc du XVe au XVIIIe siècle // BA. 2002. № 26. P. 23–58.

Bouzy O.Jeanne ange, prophétesse, bergère ou pucelle? // Religions et histoire. 2009. № 25. P. 16–21.

Bowie A. M.Aristophanes: Myth, Ritual, and Comedy. Cambridge, 1993.

Bowmann F. P.Le Christ des barricades, 1789–1848. P., 1987.

Bozzolo C.La lecture des classiques par un humaniste français: Laurent de Premierfait // Un traducteur et un humaniste de l’époque de Charles V Laurent de Premierfait / Sous la dir. de C. Bozzolo. P., 2004. P. 69–82.

Broomhall S.Women and Religion in 16th-century France. N.Y.; L., 2006.

Brown E. A. R.La notion de la légitimité et la prophétie à la cour de Philippe Auguste // La France de Philippe Auguste: le temps des mutations / Éd. par R.-H. Bautier. P., 1982. P. 77–110.

Brown P.Sorcery, Demons, and the Rise of Christianity: From Late Antiquity into the Middle Ages // Brown P. Religion and Society in the Age of St. Augustine. L., 1976. P. 119–146.

Brown P.The Notion of Virginity in the Early Church // Christian Spirituality: origins to the twelfth century / Ed. by B. McGinn and J. Meyendorff. N.Y., 1985. P. 427–443.

Brun P.-M.Les péripéties de la canonisation de sainte Jeanne d’Arc // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 1970. № 6. P. 121–134.

Buc Ph.L’Ambiguïté du Livre. Prince, pouvoir, et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge. P., 1994.

Buc Ph.Italian Hussies and German Matrons. Liutprand of Cremona on Dinastic Legitimacy // Frühmittelalterliche Studien. 1995. Bd. 29. S. 207–225.

Buc Ph.The Dangers of Ritual. Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory. Princeton, 2001.

Bührer-Thierry G.La reine adultère // Cahiers de civilisation médiévale. 1992. № 35. P. 299–312.

Bynum C. W.Jêunes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale. P., 1994.

Caciola N.Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages. N.Y., 2003.

Canivet D.L’Illustration de la poésie et du roman français au XVIe siècle. P., 1957.

Carbasse J.-M.Histoire du droit pénal et de la justice criminelle. P., 2014.

Carmona M.Les diables de Loudun: sorcellerie et politique sous Richelieu. P., 1988.

Caro Baroja J.Witchcraft and Catholic Theology // New Perspectives on Witchcraft / Ed. by B. P. Levack. N.Y., 2001. P. 1–27.

Cassagnes-Brouquet S.Louis XI ou le mécénat bien tempéré. Rennes, 2007.

Cazenave A.Aveu et contrition: Manuels de confesseurs et interrogatoires d’inquisition en Languedoc et en Catalogne (XIIIe-XIVe siècles) // La piété populaire au Moyen Âge. P., 1977. P. 333–352.

Certeau M. de.Le lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique. P., 2005.

Champion P.Le Roi Louis XI. P., 1978.

Chène C., Ostorero M.Démonologie et misogynie. L’émergence d’un discours spécifique sur la femme dans l’élaboration doctrinale du sabbat au XVe siècle // Les femmes dans la société européenne. 8e Congrès des historiennes suisses / Éd. par A.-L. Head-König et L. Mottu-Weber. Genève, 2000. P. 171–196.

Chenu M.-D.Orthodoxie et hérésie: le point de vue du théologien // Hérésies et sociétés dans l’Europe préindustrielle / Sous dir. de J. Le Goff. P., 1968. P. 9–14.

Chevalier B.Humanisme et société urbaine à Tours au XVIe siècle // Humanismus und höfisch-städtische Eliten im 16. Jr. / Hrsg. von K. Malettke und J. Voss. Bonn, 1989. S. 155–181.

Chiffoleau J.Les justices du pape. Délinquance et criminalité dans la région

Chiffoleau J.Dire l’indicible. Remarques sur la catégorie dunefandumdu XIIe au XVe siècle // AESC. 1990. № 2. Р. 289–324.

Chiffoleau J.Amedée VIII ou la majesté impossible? // Amedée VIII-Félix V, premier duc de Savoie et pape (1383–1451) / Éd. par B. Andenmatten et A. Paravicini Bagliani. Lausanne, 1992. P. 19–49.

Cohn N.Europe’s Inner Demons. An Inquiry Inspired by the Great Witch-Hunts. L.; N.Y., 1975.

Cohn N.The Myth of Satan and his Human Servants // Witchcraft: Confessions and Accusations / Ed. by M. Douglas. L., 2004. P. 3–16.

Collard F.Un historien au travail à la fin du XVe siècle: Robert Gaguin. Genève, 1996.

Colledge E. Epistola solitarii ad reges:Alphonse of Pecha as Organiser of Brigittine and Urbanist Propaganda // Medieval Studies. 1956. № 18. P. 19–49.

Contamine Ph.Jeanne d’Arc et la prophétie // Les textes prophétiques et la prophétie en Occident (XIIe-XVIe siècles). Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge. 1990. T. 102 (2). P. 677–685.

Contamine Ph.De Jeanne d’Arc aux guerres d’Italie: figures, images et problèmes du XVe siècle. Orléans; Caen, 1994.

Contamine Ph.Une chronique pour un prince? La “Geste des nobles François” // Les princes et l’histoire du XIVe au XVIIIe siècle / Publ. sous la dir. de Ch. Grell, W. Paravicini, J. Voss. Bonn, 1998. P. 231–241.

Contamine Ph.Remarques critiques sur les étendards de Jeanne d’Arc // Francia. Forschungen zur westeuropäischen Geschichte. Mittelalter. 2007. Bd. 34. S. 187–200.

Contamine Ph., Bouzy O., Hélary X.Jeanne d’Arc. Histoire et dictionnaire. P., 2012.

Couton G.Richelieu et le théâtre. Lyon, 1986.

Crane S.The Perfomance of Self. Ritual, Clothing, and Identity During the Hundred Years War. Philadelphia, 2002.

Crouzet D.La nuit de la Saint-Barthélemy. Un rêve perdu de la Renaissance. P., 1994.

Cullen C. M.Alexander of Hales // A Companion to Philosophy in the Middle Ages / Ed. by J.J.E. Gracia and T. B. Noone. Oxford, 2002. P. 104–108.

Cunningham L. S.Brief History of Saints. Carlton, 2005.

Daniel C.Les prophéties de Merlin et la culture politique (XIIe– XVIe siècles). Turnhout, 2006.

Daussy H.La réception du concile de Trente // Autour de Concile de Trente / Éd. par M. F. Viallon. St.-Etienne, 2006. P. 117–132.

De l’hérétique à la sainte. Les procès de Jeanne d’Arc revisités / Éd. par F. Neveux. Caen, 2012.

Delaruelle E.La piété populaire au Moyen Âge. Turin, 1975.

Delaruelle E., Labande E.-R., Ourliac P.L’Église au temps du Grand Schisme et de la crise conciliaire (1378–1449). P., 1962.

Delcourt M.Le complexe de Diane dans l’hagiographie chrétienne // Revue de l’histoire des religions. 1958. T. 153. P. 1–33.

Delooz P.Towards a Sociological Study of Canonized Sainthood in the Catholic Church // Saints and their Cults. Studies in Religious Sociology, Folklore and History / Ed. by S. Wilson. Cambridge, 1985. P. 190–216.

Delumeau J.La sainteté catholique // Histoire des saints et de la sainteté chrétienne / Sous la dir. de F. Chiovaro, J. Delumeau, A. Mandouze, B. Plongeron. P., 1987. T. 8. P. 22–45.

Deonna W.Croyances antiques et modernes, l’odeur suave des dieux et des élus. Genève, 1939.

DeVries K.Joan of Arc. A Military Leader. Bath, 1999.

Dinzelbacher P.Heilige oder Hexen? Schicksale auffälliger Frauen in Mittelalter und Frühneuzeit. München, 1995.

Dondaine A.Le frère prêcheur Jean Dupuy, évêque de Cahors, et son témoignage sur Jeanne d’Arc // Archivium Fratrum Praedicatorum. 1942. № 12. P. 118–184.

Dorange A.Vie de Mgr. Gelu, archévêque de Tours au XVe siècle, écrite par lui-même, et publiée d’après un manuscrit de la Bibliothèque municipale // Bulletin de la Société archéologique de Touraine. 1875. № 3. P. 267–280.

Drèze J.-F.Raison d’État, raison de Dieu: politique et mystique chez Jeanne de France. P., 1991.

Drouin S.Théologie ou libertinage? L’exégèse allegorique à l’âge des Lumières. P., 2010.

Dubois C.-G.Celtes et Gaulois au XVIe siècle. Le développement littéraire d’un mythe nationaliste. P., 1972.

Dubois C.-G.La conception de l’histoire en France au XVIe siècle (1560–1710). P., 1977.

Dubois C.-G.La mythologie des origines chez Guillaume Postel. Orléans, 1994.

Dubois C.-G.L’avenir au féminin: les formes du “futurible” selon Guillaume Postel // Prophètes et prophéties au XVIe siècle. P., 1998. P. 135–147.

Duby G. et A.Les procès de Jeanne d’Arc. P., 1973.

Duval F.Jean Tinctor, auteur et traducteur des “Invectives contre la secte de vauderie” // Romania, 1999. T. 117. P. 186–217.

Dworkin A.Intercourse. N.Y., 1987.

Elliott D.Seeing Double: John Gerson, the Discernment of Spirits, and Joan of Arc // AHR. 2002. Vol. 107 (1). P. 26–54.

Elliott D.Proving Woman: Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages. Princeton, 2004.

Esmein A.Histoire de la procédure criminelle en France et spécialement de la procédure inquisitoire, depuis le XIIe siècle jusqu’à nos jours. P., 1882.

Fédou R.Jeanne d’Arc vue de Lyon // Horizons marins, itinéraires spirituels (Ve-XVIIIe siècles). VI: Mentalités et sociétés / Études réunies par H. Dubois, J.-C. Hocquet, A. Vauchez. P., 1987. P. 43–54.

Femmes et pouvoirs sous l’Ancien Régime / Sous la dir. de D. Haase-Dubosc, E. Viennot. P., 1991.

Ferber S.The Demonic Possession of Marthe Brossier, France, 1598–1600 // No Gods Except Me: Orthodoxy and Religious Practice in Europe, 1200–1600 / Ed. by Ch. Zica. Melbourne, 1991. P. 59–83.

Ferber S.Demonic Possession in Early Modern France. L., 2004.

Ferber S.The Abuse of History? Identity Politics, Disordered Identity and the ’Really Real’ in French Cases of Demonic Possession // Women, Identities and Communities in Early Modern Europe / Ed. by S. Tarbin and S. Broomhall. Burlington, 2008. P. 29–44.

Ferlampin C.Le sabbat des vieilles barbues dansPerceforest// MA. 1993. № 3–4. P. 471–504.

Flachaire C.La dévotion à la Vierge dans la littérature catholique au commencement du XVIIe siècle. P., 1916.

Folz R.Aspects du culte liturgique de saint

Fraioli D.Joan of Arc: The Early Debate. Woodbridge, 2000.

La France de la fin du XVe siècle. Renouveau et apogée / Publ. sous la dir. de B. Chevalier et Ph. Contamine. P., 1985.

Franklin M.Boccaccio’s Heroines. Power and Virtue in Renaissance Society. Burlington, 2006.

Fresh Verdicts on Joan of Arc / Ed. by B. Wheeler and C. T. Wood. N.Y.; L., 1999.

Gadille J.L’originalité de l’intervention politique de Mgr Dupanloup // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 1980. № hors série. P. 7–22.

Galliani R.Voltaire en 1878: Le premier centenaire d’après les journaux de l’époque // SVEC. 1980. № 183. P. 91–115.

Gauchet M.L’État au miroir de la raison d’État: la France et la chrétienté // Raison et déraison d’État. Théoriticiens et théories de la raison d’État aux XVIe et XVIIe siècles / Éd. par Y.-C. Zarka. P., 1994. P. 193–244.

Gaussin P.-R.Les conseillers de Charles VII (1418–1461). Essai de politologie historique // Francia. Forschungen zur Westeuropäischen Geschichte. 1982. Bd. 10. S. 67–130.

Gauvard C.“De grace especial”. Crime, État et société en France à la fin du Moyen Âge. P., 1991.

Gauvard C.Paris, le Parlement et la sorcellerie au milieu du XVe siècle // Finances, pouvoirs et mémoire. Mélanges offerts à Jean Favier / Textes réunis sous la dir. de J. Kerhervé et A. Rigaudière. P., 1999. Vol. 1. P. 85–111.

Gauvard C.Jeanne d’Arc. Héroine diffamée et martyre. P., 2022.

Gilli P.Eléments pour une histoire de la gallophobie italienne à la Renaissance: Pie II et la nation française // Mélanges de l’École française de Rome: Moyen Âge, Temps Modernes. 1994. № 106. P. 275–311.

Gilli P.Au miroir de l’humanisme. Les représentations de la France dans la culture savante italienne à la fin du Moyen Âge (c.1360–c.1490). Rome, 1997.

Ginzburg C.Le sabbat des sorcières. P., 1992.

Gordon M.Joan of Arc. L., 2000.

Goulemot J.-M., Walter E.Les centenaires de Voltaire et de Rousseau // Les lieux de mémoire / Sous la dir. de P. Nora. T.1: La République. P., 1984. P. 381–420.

Goyau G.Jacques Gelu: ses interventions pour Jeanne d’Arc // RQH. 1932. № 117. P. 302–320.

Grell Ch.Annius de Viterbe et le roman des origines en France et en Espagne // Le sentiment national dans l’Europe méridional aux XVIe et XVIIe siècles / Sous la dir. de A. Tallon. Madrid, 2007. P. 227–250.

Griguer Th.La vie et le procès de canonization de J.-M. de Maillé // Annales de Bretagne et de pays de l’Ouest. 1984. № 91. P. 27–37.

Guenée B.Entre Église et État: quatre vies de prélates français de la fin du Moyen Âge. P., 1987.

Guenée B.Un meurtre, une société. L’assasinat du duc d’Orléans 23 novembre 1407. P., 1992.

Guenée B.La folie de Charles VI, roi Bien-Aimé. P., 2004.

Guerreau-Jalabert A.Fées et chevalerie. Observations sur le sens social d’un thème dit merveilleux // Miracles, prodiges et merveilles au Moyen Âge. P., 1995. P. 133–149.

Hobbins D. B.The Schoolman as Public Intellectual: Jean Gerson and the Late Medieval Tract // AHR. 2003. Vol. 108 (5). P. 1308–1337.

Hobbins D. B.Jean Gerson’s Authentic Tract on Joan of Arc:Super facto Puellae et credulitate sibi praestanda(14 May 1429) // Mediaeval Studies. 2005. № 67. P. 99–155.

Hobbins D. B.Gerson on Lay Devotion // A Companion to Jean Gerson / Ed. by B. P. McGuire. Leiden, 2006. P. 41–78.

Hopkin C. E.The Share of Thomas Aquinas in the Growth of the Witchcraft Delusion. Philadelphia, 1940.

Hotchkiss V. R.Clothes Make the Man: Female Cross Dressing in Medieval Europe. N.Y.; L., 1996.

Houdard S.Les sciences du diable: 4 discours sur la sorcellerie, XVe-XVIIe siècles. P., 1992.

Hours B.L’Église et la vie religieuse dans la France moderne, XVIe-XVIIIe siècles. P., 2000.

Huppert G.The Idea of Perfect History. Historical Erudition and Historical Philosophy in Renaissance France. Chicago; L., 1970.

Images de Jeanne d’Arc / Sous la dir. de J. Maurice et D. Couty. P., 2000.

Isaac M.-T.“De la démonomanie des sorciers”: histoire d’un livre à travers ses éditions // Actes du colloque Jean Bodin (24–27 mai 1984) / Textes réunis par G. Cesbron. Angers, 1985. P. 377–391.

James C.Giovanni Sabadino degli Arienti: A Literary Career. Florence, 1996.

James-Raoul D.La femme maléfique dans la littérature romanesque de la fin du Moyen Âge // Le mal et le Diable. Leurs figures à la fin du Moyen Âge / Sous la dir. de N. Nabert. P., 1996. P. 11–33.

James-Raoul D.Les Amazones au Moyen Âge // En quête d’utopies / Textes réunis par C. Thomasset et D. James-Raoul. P., 2005. P. 195–230.

Jeanne d’Arc, une époque, un rayonnement. P., 1982.

Jeanné E.L’image de la Pucelle d’Orléans dans la littérature historique française depuis Voltaire. Liège, 1935.

Jeay M.Clercs et paysans au XVe siècle: une relecture de l’épisode de l’arbre aux fées dans les procès de Jeanne d’Arc // Normes et pouvoir à la fin du Moyen Âge / Publ. par M.-C. Déprez-Masson. Montréal, 1990. P. 145–163.

Joan of Arc and Spirituality / Ed. by A. W. Astell and B. Wheeler. N.Y., 2003.

Jong M. de. Sacrum palatiumetecclesia. L’autorité religieuse royale sous les Carolingiens (790–840) // AHSS. 2003. № 6. P. 1243–1269.

Joshikawa N. K.Discretio spirituum in Time: The Impact of Julian of Norwich’s Counsel in the “Book of Margery Kempe” // The Medieval Mystical Tradition. Exeter Symposium VII / Ed. by E. A. Jones. Cambridge, 2004. Р. 119–132.

Jouanna A.La France du XVIe siècle: 1483–1598. P., 1996.

Kantorowicz E. H. Pro patria moriin Medieval Political Thought // American Historical Review. 1951. Vol. 56 (3). P. 472–492.

Keitt A. W.Inventing the Sacred. Imposture, Inquisition, and the Boundaries of the Supernatural in Golden Age Spain. Leiden; Boston, 2005.

Kelly J.Early Feminist Theory and theQuerelle des Femmes,1400–1789 // Signs. 1982. № 1. P. 4–28.

Kieckhefer R.The Holy and the Unholy: Sainthood,

Klaniczay G.The Uses of Supernatural Power. The Transformation of Popular Religion in Medieval and Early-Modern Europe. Princeton, 1990.

Klaniczay G.Holy Rulers and Blessed Princesses. Dynastic Cults in Medieval Central Europe. Cambridge, 2002.

Kleinberg A.Proving Sanctity: Selection and Authentication of Saints in the Later Middle Ages // Viator. 1989. № 20. P. 183–205.

Kleinberg A.Prophets in Their Own Country: Living Saints and the Making of Sainthood in the Later Middle Ages. Chicago; L., 1992.

Kolsky S.The Genealogy of Women: Studies in Boccaccio’s “De mulieribus claris”. N.Y., 2003.

Kreuzer G.Heinrich von Langenstein: Studien zur Biographie und zur den Schismatraktaten unter besonderer Berücksichtigung derEpistola pacisund derEpistola consilii pacis. Paderborn, 1987.

Krumeich G.Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P., 1993.

Krumeich G.Jeanne d’Arc vue d’Allemagne // Jeanne d’Arc entre les nations / Études réunies par T. Hoenselaars et J. Koopmans. Amsterdam, 1998. P. 103–114.

Krynen J.Idéal du prince et pouvoir royal en France à la fin du Moyen Âge (1380–1440). Étude de la littérature politique du temps. P., 1981.

Krynen J.Sur la culture historique des rois: Louis XI et le “Rosier des guerres” // Liber amicorum. Études offertes à Pierre Jaubert / Textes réunis par G. Aubin. Bordeaux, 1992. P. 399–410.

Krynen J.L’empire du roi. Idées et croyances politiques en France, XIIIe-XVe siècles. P., 1993.

Kysch Y. de.Flavio Biondo da Forli: archéologie de Rome au XVe siècle // Influence de la Grèce et de Rome sur l’Occident moderne / Éd. par R. Chevallier. P., 1977. P. 117–122.

Langogne P. de.Jeanne d’Arc devant la sainte Congrégation des Rites. P., 1894.

Le Gall J.-M.Denis, Georges, Jacques, Antoine, Andre, Patrick et les autres. Identité nationale et culte des saints (XVe-XVIIIe siècles) // Comportements, croyances et mémoires. Europe méridionale XVe-XXe siècles. Études offertes à Régis Bertrand / Sous la dir. de G. Buti, A. Carol. Aix, 2007. P. 147–169.

Le Goff J.Pour un autre Moyen Âge. P., 1977.

Le Goff J.Royauté biblique et idéal monarchique médiéval: St. Louis et Josias // Les juifs au regard de l’histoire. Mélanges B. Blumenkranz. P., 1985. P. 157–168.

Le Goff J.Reims, ville du sacre // Les lieux de mémoire / Sous la dir. de P. Nora. II: La Nation. P., 1986. P. 89–184.

Le Roy Ladurie E.La sorcière de Jasmin. P., 1983.

Lethel F.-M.Jeanne d’Arc et l’ange // Colloque sur l’ange. Abbaye des Premontrées, Pont-à-Mousson, 1982. P. 55–70.

Levack B. P.The Witch-hunt in Early Modern Europe. L., 2006.

Lewis S.A Byzantine “Virgo Militans” at Charlemagne Court // Viator. 1980. № 11. P. 71–110.

Limberis V.Divine Heiress: The Virgin Mary and the Creation of Christian Constantinople. L.; N.Y., 1994.

Little L.Les techniques de la confession et la confession comme technique // Faire croire: Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du XIIe au XVe siècle. Rome, 1981. P. 87–99.

Lusignan S.“Vérité garde le roy”. La construction d’une identité universitaire en France (XIIIe-XVe siècles). P., 1999.

Maclean I.Women Triumphant: Feminism in French Literature, 1610–1652. Oxford, 1977.

Maier E.Trente ans avec le diable. Une nouvelle chasse aux sorciers sur la Riviera lémanique (1477–1484). Lausanne, 1996.

Maier E., Ostorero M., Utz Tremp K.Le pouvoir de l’Inquisition // Les pays romands au Moyen Âge / Éd. par A. Paravicini Bagliani. Lausanne, 1997. P. 247–258.

Mandrou R.Introduction à la France moderne (1500–1640). Essai de psychologie historique. P., 1961.

Marchandisse A.La diplomatie liégeoise de Louis XI au miroir des sources narratives contemporaines // Bien dire et bien aprandre. Revue de Médiévistique. 2010. T. 27. P. 49–67.

Marot P.Le culte de Jeanne d’Arc à Domremy. Son origine et son développement. Nancy, 1956.

Martin V.Le Gallicanisme et la Réforme catholique. Essai historique sur l’introduction en France des décrets du concile de Trente (1563–1615). Genève, 1975.

Mayeur J.-M.Mgr Dupanloup et Louis Veuillot devant les ’prophéties contemporaines’ en 1874 // Revue d’histoire de la spiritualité. 1972. № 48. P. 193–204.

McNamara J. A.The Rhetoric of Orthodoxy: Clerical Authority and Female Innovation in the Struggle with Heresy // Maps of Flesh and Light: The Religious Experience of Medieval Women Mystics / Ed. by U. Wiethaus. Syracuse; N.Y., 1993. P. 9–27.

Mercier F.La Vauderie d’Arras. Une chasse aux sorcières à l’automne du Moyen Âge. Rennes, 2006.

Merlin H.Public et littérature en France au XVIIe siècle. P., 1994.

Mesnard P.“De la démonomanie” de Jean Bodin // L’Opera et il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola nelle storie dell’Umanesimo. Firenze, 1965. T. 2. P. 333–356.

Michaud-Fréjaville F.Préface // Chronique de la Pucelle attribuée à Guillaume Cousinot, réimpression de l’édition de Vallet de Viriville. Caen, 1992.

Michaud-Fréjaville F.Les processions à Orléans au XVe siècle // Cahiers de Recherches Médiévales. 2005. № 12. P. 113–130.

Michaud-Fréjaville F.“Va, va fille de Dieu”. De l’usage du “tu” et du “vous” dans les sources concernant Jeanne d’Arc (1430–1456) // Ibid. P. 157–169.

Michaud-Fréjaville F.Personne, personnage: Jeanne d’Arc en France au XVIIe siècle // Ibid. P. 231–248.

Michaud-Fréjaville F.Images de Jeanne d’Arc: de l’orante à la sainte // Ibid. P. 249–257.

Michaud-Fréjaville F.Cinema, Histoire: autour du thème “johannique” // Ibid. P. 285–300.

Michaud-Fréjaville F.Un habit “déshonnête”. Réflections sur Jeanne d’Arc et l’habit d’homme à la lumière de l’histoire de guerre // Francia. Forschungen zur westeuropäischen Geschichte. Mittelalter. 2007. Bd. 34. S. 175–185.

Michaud-Fréjaville F.A Orléans, six siècles de commémoration // Histoire du christianisme. 2008. № 43. P. 68–71.

Michaud-Frèjaville F.Merveille, miracle, faits d’armes: le siège d’Orléans (octobre 1428 – mai 1429) // Religions et histoire. 2009. № 25. P. 22–27.

Modestin G.Le diable chez l’évêque. Chasse aux sorciers dans le diocèse de Lausanne (vers 1460). Lausanne, 1999.

Monfrin J.Étapes et formes de l’influence des lettres italiennes en France au début de la Renaissance // Monfrin J. Études de philologie romane. Genève, 2001. P. 839–858.

Muchembled R.Le roi et la sorcière. L’Europe des bûchers, XVe– XVIIIe siècles.

Muller H.Lyon et le concile de Bâle (1431–1449) // Cahiers d’Histoire. 1983. № 4. P. 33–57.

Neveux F.L’évêque Pierre Cauchon. P., 1987.

Nichols S. G.Prophetic Discourse: St. Augustine to Christine de Pizan // The Bible in the Middle Ages: Its Influence on Literature and Art / Ed. by B. S. Levy. Binghamton; N.Y., 1992. P. 51–76.

“Non lasciar vivere la malefica”. Le streghe nei trattati e nei processi (secoli XIV–XVII) / A cura di D. Corsi e M. Duni. Firenze, 2008.

Oakley F.Gerson and d’Ailly: An Admonition // Speculum. 1965. № 40. P. 74–83.

Olivier-Martin F.Histoire du droit français dès origines à la Révolution. P., 1992.

O’Neil M. R.Missing Footprints: Maleficium in Modena // Acta Ethnographica Hungarica. 1991–1992. Vol. 37. № 1–4. P. 123–142.

Orgelfinger G.Joan of Arc in the English Imagination, 1429–1829. University Park, 2019.

Ornato E.La redécouverte des classiques, révélateur des ruptures et des continuités dans le mouvement humaniste en France au XVe siècle // L’aube de la Renaissance / Études réunies par D. Cecchetti, L. Socci, L. Terreaux. Genève, 1991. P. 83–101.

Ostorero M.“Folâtrer avec les démons”. Sabbat et chasse aux sorciers à Vevey (1448). Lausanne, 1995.

Ourliac P.Le concordat en 1472. Étude sur les rapports de Louis XI et de Sixte IV // Ourliac P. Études d’histoire du droit médiéval. P., 1979. T. 1. P. 399–489.

Ouy G.L’Humanisme et les mutations politiques et sociales en France aux XIVe et XVe siècles // L’Humanisme français au début de la Renaissance. P., 1973. P. 27–44.

Ouy G.La dialectique des rapports intellectuels franco-italiens et l’Humanisme en France aux XIVe et XVe siècles // Rapporti culturali et economici fra Italia e Francia nei secoli dal XIV al XV. Roma, 1979. P. 131–155.

Ouy G.Les relations intellectuelles entre la France et l’Italie à la fin du XIVe et au début du XVe siècle // Les Humanistes et l’Antiquité grecque / Textes rassemblés par M. Ishigami-Iagolnitzer. P., 1989. P. 79–90.

Pal C.Formingfamilles d’alliance: Intellectual Kinship in the Republic of Letters // Early Modern Women and Transnational Communities of Letters / Ed. by J. D. Campbell and A. R. Larsen. Farnham; Burlington, 2009. P. 251–280.

Paravy P.De la chrétienté romaine à la Reforme en Dauphiné. Évêques, fidèles et déviants (vers 1340 – vers 1530). 2 vol. Rome, 1993.

Patlagean E.L’histoire de la femme déguisée en moine et l’évolution de la saintété féminine à Byzance // Studi medievali. 1976. Ser. 3. V. 17. Fasc. II. P. 597–623.

Paul J.Le prophétisme autour de Jeanne d’Arc et de sa mission // Il profetismo gioachimita tra Quatrocento e Cinquecento / A cura di G. L. Potestà. Roma, 1991. Р. 157–182.

Pernoud R.Vie et mort de Jeanne d’Arc. P., 1956.

Peters E.The Magician, the Witch, and the Law. Hassocks, 1978.

Petit-Dutaillis Ch.Charles VII, Louis XI et les premières années de Charles VIII (1422–1492). P., 1981.

Peyrebonne N.L’entre-deux américain, le cas de “Amazonas en las Indias” de Tirso de Molina // Penser l’entre-deux. Entre hispanité et américanité / Éd. par M. Belrose, C. Bertin-Elisabeth, C. Mencé-Caster. P., 2005. P. 195–207.

Peyronnet G.Gerson, Charles VII et Jeanne d’Arc. La propagande au service de la guerre // Revue d’histoire ecclésiastique. 1989. Vol. 84 (2). P. 334–370.

Peyronnet G.Quelle place a tenu le sacre royal de Reims (1429) dans la mission de Jeanne d’Arc? // Revue d’histoire ecclésiastique. 2006. Vol. 101 (2). P. 575–589.

Pfister L.L’enfer sur terre. Sorcellerie à Dommartin (1498). Lausanne, 1997.

Phillippy P.Establishing Authority: Boccaccio’s “De claris mulieribus” and Christine de Pizan “Le livre de la cité des dames” // Romanic Review. 1986. T. 77. P. 167–193.

Pinhas-Delpuech R.De l’affranchi au libertin, les avatars d’un mot // Eros philosophe. Discours libertins des Lumières / Études rassemblées par F. Moureua, A.-M. Rieu. P., 1984. P. 11–20.

Pinoteau H.La symbolique royale française, Ve-XVIIIe siècles. La Roche-Rigault, 2003.

Pócs E.The Popular Foundations of the Witches’ Sabbath and the Devil’s Pact in Central and Southeastern Europe // Acta Ethnographica Hungarica. 1991–1992. Vol. 37. № 1–4. P. 305–370.

Porak U.Les Fêtes de Jeanne d’Arc à Orléans sous la monarchie de Juillet, quelques observations // BA. 2004. № 28. P. 7–15.

Portmann M.-L.Die Darstellung der Frau in der Geschichtschreibung des fruheren Mittelalters. Basel, 1958.

La possession de Loudun / Presentée par M. de Certeau. P., 1980.

Poutet Y.La sainteté d’après le droit canon et les normes en usage pour les causes de béatification et de canonisation du concile de Trente à nos jours // Histoire et sainteté. Rencontres d’histoire religieuse, 17 octobre 1981. Angers, 1982. P. 53–64.

Prost A.Jeanne à la fête. Identité collective et mémoire à Orléans depuis la Révolution française // La France démocratique. Mélanges offertes à Maurice Agulhon / Réunis et publ. par C. Charle, J. Lalouette, M. Rigenet et A.-M. Sohn. P., 1998. P. 379–393.

Raknem I.Joan of Arc in History, Legend and Literature. Oslo, 1971.

Réalité et représentations des amazones / Sous la dir. de G. Leduc. P., 2010.

Redpath P. A.The nature of woman and her role in religion according to Guillaume Postel // Guillaume Postel. 1581–1981. Actes du Colloque International d’Avranches, 5–9 septembre 1981. P., 1985. P. 137–149.

Regout R.La doctrine de la guerre juste de Saint Augustin à nos jours. P., 1934.

Renoux C.Faut-il canoniser Jeanne d’Arc? Les chemins de la béatification de la Pucelle d’Orléans (1429–1869) // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 2011. № 165. P. 5–65.

Richelieu et la culture / Sous la dir. de R. Mousnier. P., 1987.

Rieger D.Nationalmythos und Globalisierung. Der Sonderfall “Jeanne d’Arc” // Erinnerung, Gedächtnis, Wissen. Studien zur kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung / Hrsg. von G. Oesterle. Göttingen, 2005. S. 635–662.

Roper L.Exorcism and the Theology of the Body // Roper L. Oedipus and the Devil: Witchcraft, Sexuality, and Religion in Early Modern Europe. L., 1994. P. 171–198.

Russell F. H.The Just War in the Middle Ages. Cambridge, 1975.

Russell J.B. A History of Witchcraft. Sorcerers, Heretics, and Pagans. L., 1980.

Le sabbat des sorciers en Europe: XV

Sahlin C. L.Brigitta of Sweden and the Voice of Prophecy: a Study in Gender and Religious Authority in the Later Middles Ages. Woodbridge, 2001.

Salvat M.Amazonia: le royaume de Femminie // La représentation de l’Antiquité au Moyen Âge / Publ. par D. Buschinger et A. Crepin. Wien, 1982. P. 229–241.

Samaran Ch.Pierre Choisnet, le “Rosier des guerres” et le “Livre des trois aages” // BEC. 1926. T. 87. P. 372–379.

Sanchez J.-P.Mythes et légendes de la conquête de l’Amérique. Rennes, 1996.

Sands P. F.Antoine Dufour, Jacques Philippes and “le racheter des hommes” // Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance. 1977. № 39. P. 81–87.

Santoro M.Fortuna, ragione e prudenza nella civiltà letteraria del Cinquecento. Napoli, 1967.

Schapira N.Un professionel des lettres au XVIIe siècle. Valentin Conrart: une histoire sociale. Seysell, 2003.

Schmitt J.-C.Les “superstitions” // Histoire de la France religieuse / Sous la dir. de J. Le Goff et R. Rémond. P., 1988. T. 1. P. 419–550.

Schmitt-Pantel P.L’âne, l’adultère et la cité // Le Charivari / Publiés par J. Le Goff et J.-C. Schmitt. P., 1981. P. 117–122.

Schreiner K.Maria. Jungfrau, Mutter, Herrscherin. Wien, 1994.

Schreiner K.Maria Patrona. La sainte Vièrge comme figure des villes, territoires et nations à la fin du Moyen Âge et au début des temps modernes // Identité régionale et conscience nationale en France et en Allemagne du Moyen Âge à l’époque moderne / Publ. par R. Babel, J.-M. Moeglin. Sigmaringen, 1997. P. 133–153.

Sluhovsky M.A Divine Apparition or Demonic Possession? Female Agency and Church Authority in Demonic Possession in Sixteenth-Century France // Sixteenth Century Journal. 1996. T. 27 (4). P. 1039–1055.

Sluhovsky M.Discerning Spirits in Early Modern Europe // Communicating with the Spirits / Ed. by G. Klaniczay and E. Pócs. Budapest, 2005. P. 53–70.

Soman A.La justice criminelle vitrine de la monarchie française // BEC. 1995. T. 153. P. 291–304.

Steinberg S.Le mythe des Amazones et son utilisation politique de la Renaissance à la Fronde // Royaume de Fémynie. Pouvoirs, contraintes, espaces de liberté des femmes, de la Renaissance à la Fronde / Éd. par K. Wilson-Chevalier, E. Viennot. P., 1999. P. 261–273.

Strobino S.Françoise sauvée des flammes? Une valaisane accusée de sorcellerie au XVe siècle. Lausanne, 1996.

Stump P. H.The Reforms of the Council of Constance (1414–1418). Leiden, 1993.

Suire E.La sainteté française de la Reforme catholique (XVIe-XVIIIe siècles) d’après les textes hagiographiques et les procès de canonisation. Pessac, 2001.

Suire E.Sainteté et Lumières. Hagiographie, spiritualité et propagande religieuse dans la France du XVIIIe siècle. P., 2011.

Sullivan K.The Interrogation of Joan of Arc. Minneapolis, 1999.

Switek G.“Discretio spirituum”: Ein Beitrag zur Geschichte der Spiritualität // Theologie und Philosophie. 1972. Bd. 47. S. 36–76.

Tallon A.La France et le concile de Trente (1518–1563). Rome, 1997.

Tallon A.Conscience nationale et sentiment religieux en France au XVIe siècle. P., 2002.

Tanner N.The Church in the Later Middle Ages. L.; N.Y., 2008.

Tanon L.Histoire des tribunaux de l’Inquisition en France. P., 1893.

Tanz S.Jeanne d’Arc: Spatmittelalterliche Mentalitat im Spiegel eines Weltbildes. Weimar, 1991.

Tanz S., Werner E.Spätmittelalterliche Laienmentalitäten im Spiegel von Visionen, Offenbarungen und Prophezeiungen. Frankfurt am Main, 1993.

Taylor S. M.Down to Earth and Up to Heaven: the Nine Muses in Martin Le Franc “Le Champion des dames” // Fifteenth Century Studies. 2007. № 32. P. 164–175.

Thomasset C.Le corps féminin ou le regard empêché // Micrologus. Natura, scienze e società medievali. 1993. № 1. P. 99–114.

Thorndike L.History of Magic and Experimental Science. T. 1–2. N.Y.; L., 1923.

Timmermans L.L’Accès des femmes à la culture (1598–1715). Un débat d’idées de Saint François de Sales à la Marquise de Lambert. P., 1993.

Tin L.-G.Jeanne d’Arc, identités et tragédie au XVIe siècle // Images de la guerre de Cent ans / Sous la dir. de D. Couty, J. Maurice, M. Guéret-Laferté. P., 2002. P. 199–205.

Tobin M.Une collection de textes prophétiques du XVe siècle: le manuscrit 520 de la Bibliothèque Municipale de Tours // Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge. 1990. T. 102 (2). P. 417–423.

Tresmontant C.Le prophétisme hebreu. P., 1982.

Utz Tremp K.Ist Glaubenssache Frauensache? Zu den Anfängen der Hexenverfolgungen in Freiburg (um 1440) // Freiburger Geschichtblätter. 1995. Bd. 72. S. 9–50.

Utz Tremp K.Der Freiburger Stadtpfarrer Wilhelm Studer (1412–1447). Ein spätmittelalterliches Klerikerleben zwischen Kirche, Konkubine und Konzil // ZSKG. 1999. Bd. 93. S. 121–197.

Utz Tremp K.Les vaudois de Fribourg (1399–1430): état de recherche // Revue d’histoire des religions. 2000. № 217. P. 121–138.

Utz Tremp K.Von der Häresie zur Hexerei. Waldenser– und Hexenverfolgungen im heutigen Kanton Freiburg (1399–1442) // Schweizerische Zeitschrift für Geschichte. 2002. Bd. 52. S. 115–121.

Vallet de Viriville A.Notices et extraits de chartes et de manuscrits appartenants au British Museum de Londres // BEC. 1846. T. 8. P. 110–147.

Vallet de Viriville A.Histoire de Charles VII roi de France et de son époque, 1403–1461. 3 vol. P., 1862–1865.

Vallet de Viriville A.Les anneaux de Jeanne d’Arc // Mémoires de la Société des Antiquaires de France. 1868. T. 10. P. 82–97.

Valois N.La France et le Grand Schisme d’Occident. 4 vol. P., 1896–1902.

Valois N.Jeanne d’Arc et la prophétie de Marie Robine // Mélanges Paul Fabre. Études d’histoire du Moyen Âge. Genève, 1972. P. 452–467.

Vauchez A.Les laïcs au Moyen Âge. Pratiques et expériences religieuses. P., 1987.

Vauchez A.La saintété en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques. Rome, 1988.

Vercruysse J.Jeanne d’Arc au siècle des Lumières // SVEC. 1972. T. 90. P. 1659–1729.

Verger J.Les universités françaises au Moyen Âge. Leiden; N.Y.; Köln, 1995.

Viallaneix P.La voie royale. Essai sur l’idée de peuple dans l’œuvre de Michelet. P., 1959.

Vivanti C.“Les Recherches de la France” d’Etienne Pasquier // Les lieux de mémoire / Sous la dir. de P. Nora. II: La Nation. P., 1986.

Voaden R.God’s Words, Women’s Voices: The Discernment of Spirits in the Writings of Late-Medieval Women Visionaries. Woodbridge, 1999.

Vovelle M.La Marseillaise // Les lieux de mémoire / Sous la dir. de P. Nora. I: La République. P., 1984. P. 85–138.

Walker A. M., Dickerman E. H.A Woman under the Influence: A Case of Alleged Possession in Sixteenth-Century France // Sixteenth Century Journal. 1991. T. 22 (3). P. 534–554.

Warner M.Joan of Arc. The Image of Female Heroism. L., 2000 (11981).

Waugh W. T.Joan of Arc in English Sources of the Fifteenth Century // Historical Essays in Honor of James Tait / Ed. by J. G. Edwards, V. H. Galbraith, E. F. Jacob. Manchester, 1933. P. 387–398.

Weinstein D., Bell R. M.Saints and Society: The Two Worlds of Western Christendom, 1000–1700. Chicago; L., 1986.

Winock M.Jeanne d’Arc // Les lieux de mémoire / Sous la dir. de P. Nora. III: Les France. T. 3: De l’archive à l’emblème. P., 1992. P. 675–733.

Witchcraft and Magic in Europe: The Eighteenth and Nineteenth Centuries / Ed. by B. Ankarloo and S. Clark. Philadelphia, 1999.

Zaccaria V.La fortuna del “De mulieribus claris” del Boccaccio nel secolo XV: Giovanni Sabadino degli Arienti, Iacopo Filippo Foresti e le loro biografie femminili (1490–1497) // Il Boccaccio nelle culture e letterature nazionali / A cura di F. Mazzoni. Firenze, 1978. P. 519–545.

Zarri G.From Prophecy to Discipline, 1450–1650 // Women and Faith: Catholic Religious Life in Italy from Late Antiquity to the Present / Ed. by L. Scaraffia, G. Zarri. Cambridge (Mass.); L., 1999. Р. 83–112.

Иллюстрации

Ил. 1. Самый ранний портрет Жанны д’Арк. Рисунок на полях журнала Клемана де Фокамберга. ANF. X 1a 1481, fol. 12. 10 мая 1429 г.{1}

Ил. 2. Фра Беато Анджелико. Христос выводит из ада души праведников, 1437–1446 гг.{2}

Ил. 3. Альбрехт Дюрер. Сошествие в ад, 1512 г.{3}

Ил. 4. Христос со знаменем. Якоб ван Мерланд, «Историческое зерцало». Фландрия, 1325–1335 гг.{4}

Ил. 5. Леонар Готье. Портрет Жанны д’Арк. Фронтиспис к изданию: Hordal J. Heroinae nobilissime Ioannae Darc Lotharingae vulgo Aurelianensis Puellae Historia. Pont-Masson, 1612{5}

Ил. 6. Жанна д’Арк и Юдифь. Миниатюра из «Защитника дам» Мартена Ле Франка. BNF. Ms. fr. 12476, fol. 101v. 1451 г.{6}

Ил. 7. Жанна д’Арк изгоняет проституток из военного лагеря. Миниатюра из «Вигилий на смерть Карла VII» Марциала Овернского. BNF. Ms. fr. 5054, fol. 60v. 1484 г.{7}

Ил. 8. Жанна д’Арк. Иллюстрация к «Знаменитым женщинам» Антуана Дюфура, 1504 г.{8}

Ил. 9. Жанна д’Арк. Так называемый Портрет эшевенов, 1575 г. (1581 г.?){9}

Ил. 10. Жанна д’Арк. Гравюра из издания: Vulson, sieur de la Colombière. Les portraits des hommes illustres françois, qui sont peints dans la Galerie du Palais Cardinal Richelieu. P., 1648{10}

Ил. 11. Запись о пожаловании Жанне д’Арк личного герба. Evaluation des monnaies d’or et d’argent. BNF. Ms. fr. 5524, fol. 142. 1559 г.{11}

Ил. 12. Сандро Боттичелли. Возвращение Юдифи, 1484 г.{12}

Ил. 13. Художник Андокида. Афина Паллада. Краснофигурная вазопись. Фрагмент. VI в. до н. э.{13}

Ил. 14. Минерва. Гравюра к «Метаморфозам» Овидия, 1498 г.{14}

Ил. 15. Минерва и Арахна. Гравюра к «Метаморфозам» Овидия, 1498 г.{15}

Ил. 16. Мария со щитом. Фреска из церкви Санта-Мария-Антиква в Риме, VII в.{16}

Ил. 17.Virgo militans.Костяная табличка из Аахена, VIII–IX вв.{17}

Ил. 18. Мария с доспехами. Алтарь Альбрехта. Церковь кармелиток в Вене, около 1439 г.{18}

Ил. 19. Дева Мария, Афина и Пентесилея на защите города. Гравюра из издания: Billon F. de. Le fort inexpugnable de l’honneur du sexe feminin. P., 1555{19}

Ил. 20. Памятная медаль в честь освобождения Орлеана в 1429 г. Гравюра из издания: Bie J. de. La France Metallique, contenant les actions celebres tant publiques que privées des Rois et Reines, depuis Pharamond jusqu’à Louis XIII. P., 1636.{20}

Ил. 21. Леонар Готье. Карл VII и Жанна д’Арк. Фронтиспис к изданию: Opmeer P. van. Opus chronographicum orbis universi. Antverpiae, 1611.{21}

Ил. 22. Леонар Готье. Жанна д’Арк. Фронтиспис к изданию: Hordal J. Heroinae nobilissime Ioannae Darc Lotharingae vulgo Aurelianensis Puellae Historia. Pont-Masson, 1612{22}

Ил. 23. Филипп де Шампань (Симон Вуэ?). Жанна д’Арк, после 1632 г.{23}

Ил. 24. Жанна д’Арк и ее осел. Гравюра из издания: [Voltaire]. La Pucelle d’Orléans, poëme héroï-comique en dix-huit chants. Nouvelle édition, sans faute et sans lacune. L., 1761{24}

Ил. 25. Памятник Жанне д’Арк в Орлеане (до 1567 г.). Гравюра XVI в.{25}

Ил. 26. Слодц П.-А. Жанна д’Арк как Беллона. Фонтан в Руане, установленный в 1756 г. (уничтожен в 1944 г.){26}

Ил. 27. Монсеньор Феликс Дюпанлу, епископ Орлеанский (1849–1878). Гравюра XIX в.{27}

Ил. 28. «Шпаргалка» для будущих свидетелей

Ил. 29. Дева Мария, Христос, архангел Михаил и Жанна д’Арк с нимбом над головой. Подделка XIX в., выдаваемая за изображение XV в.{29}

Примечания

Наиболее полную и взвешенную версию жизни Жанны д’Арк см. в:Contamine Ph., Bouzy O., Hélary X.Jeanne d’Arc. Histoire et dictionnaire. P., 2012. Р. 58–293. На русском языке см. прежде всего:Райцес В. И. Процесс Жанны д’Арк. М.; Л., 1964;Он же.Жанна д’Арк: факты, легенды, гипотезы. Л., 1982.

Подробнее см. ниже: Глава 1.

Подробнее см. ниже: Глава 3, § 3.4.

Об общественном и экономическом положении семейства д’Арк в Домреми см.:Contamine Ph., Bouzy O., Hélary X.Op. cit. P. 65–73.

Contamine Ph., Bouzy O., Helary X.Op. cit. P. 61–63.

Подробнее см. ниже: Глава 3, § 3.1.

Не случайно статья о Жанне д’Арк была включена в знаменитое издание «Места памяти», выходившее на протяжении 1984–1992 гг. под редакцией Пьера Нора:Winock M.Jeanne d’Arc // Les lieux de mémoire / Sous la dir. de P. Nora. III: Les France. T. 3: De l’archive à l’emblème. P., 1992. P. 675–733.

Уваров П. Ю.История, историки и историческая память во Франции // Отечественные записки. 2004. № 5 (20). С. 206–208.

Подробнее см.:Тогоева О. И.«Дева со знаменем». История Франции XV–XXI веков в портретах Жанны д’Арк. М., 2023. С. 248–275, 300–331, 362–387.

Winock M.Op. cit. P. 676;Dalaran J.Le troisième procès de Jeanne d’Arc // Images de Jeanne d’Arc / Sous la dir. de J. Maurice et D. Couty. P., 2000. P. 53–65.

Winock M.Op. cit. Р. 680. Данная точка зрения была оспорена только в XXI в.:Bouzy O.Manuscrits inutiles et auteurs inconnus: la transmission du souvenir de Jeanne d’Arc du XVe au XVIIIe siècle // BA. 2002. № 26. P. 23–58;Idem.Le souvenir des procès dans l’historiographie de Jeanne d’Arc // De l’hérétique à la sainte. Les procès de Jeanne d’Arc revisités / Éd. par F. Neveux. Caen, 2012. P. 235–247.

Классическим примером такого рода мифов являются легенды о св. Александре Невском, ставшем для многих наших соотечественников, как и Жанна д’Арк для французов, своеобразным «местом памяти»:Данилевский И. Н. Историческая текстология. М., 2018. С. 417–446. Весьма интересным в связи с этим представляется мнение современных французских историков о том, что своей популярностью в СССР Орлеанская Дева была обязана тому обстоятельству, что в ней видели «женскую ипостась» Александра Невского:Bouzy O.Du bon usage politique de la Pucelle et ses conséquences: le cardinal de Richelieu contre les Huguenots // BA. 2000. № 24. P. 63–86.

См. подробнее:Krumeich G.Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P., 1993. Р. 177–263;Renoux C.Faut-il canoniser Jeanne d’Arc? Les chemins de la béatification de la Pucelle d’Orléans (1429–1869) // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 2011. № 165. P. 5–65.

Согласно канонической версии событий, первая встреча Жанны д’Арк с дофином Карлом в Шиноне произошла в самом конце февраля или в первых числах марта 1429 г. Однако в современной историографии эти даты регулярно подвергаются пересмотру, несмотря на то что, по справедливому замечанию В. И. Райцеса, данная информация «для истории особого значения не имеет». Обзор существующих гипотез см. в:Bouzy O. Jeanne d’Arc, les signes au roi et les entrevues de Chinon // Guerre, pouvoir et noblesse au Moyen Âge. Mélanges en l’honneur de Philippe Contamine. P., 2000. P. 131–138;Райцес В. И.«Свидание в Шиноне». Опыт реконструкции // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории – 2003 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. Вып. 5. М., 2003. С. 42–59;Тогоева О. И.Событие и его интерпретации: «свидание в Шиноне» // Диалог со временем: Память о прошлом в контексте истории / Под ред. Л. П. Репиной. М., 2008. С. 467–494.

Подробный анализ истоков и основных этапов Столетней войны см. в:Басовская Н. И. Столетняя война: леопард против лилии. М., 2001.

Подробнее см.:Guenée B. La folie de Charles VI, roi Bien-Aimé. P., 2004;Blanchard J.Armagnacs et Bourguignons. La fabrique de la guerre civile, 1407–1435. P., 2024.

DeVries K.Joan of Arc. A Military Leader. Bath, 1999. P. 8–30;Guenée B.Un meurtre, une société. L’assasinat du duc d’Orléans 23 novembre 1407. P., 1992. P. 265–289.

DeVries K.Op. cit. P. 57–68.

Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensisde Puella Aurelianensi dissertatio // Lanery d’Arc P. Mémoires et consultations en faveur de Jeanne d’Arc. P., 1889. P. 571. О том, что, захватив Орлеан, англичане легко станут хозяевами Франции(signory de Franza)и отправят дофина в богадельню(a l’ospedal),писал из Брюгге в мае 1429 г. итальянский купец Панкрацио Джустиниани: Chronique d’Antonio Morosini. Extraits relatifs à l’histoire de France / Éd. par G. Lefèvre-Pontalis, L. Dorez. P., 1901. T. 3 (1429–1433). P. 16–17.

На процессе 1431 г. Жанна говорила, что отправила Карлу в Шинон письмо(misit licteras),находясь еще в Сент-Катрин-де-Фьербуа: PC, 1, 76. Следует, однако, отметить, что в черновиках допросов (так называемой французской «минуте») этот пассаж отсутствовал. Подробнее о соотношении официального (латинского) и чернового (старофранцузского) текстов допросов Жанны д’Арк см. ниже: Глава 2, § 4.1.

О характере Карла VII и его отношениях с ближайшим окружением

Vauchez A.La saintété mystique en Occident au temps des papes d’Avignon et du Grand Schisme // Vauchez A. Les laïcs au Moyen Âge. Pratiques et expériences religieuses. P., 1987. P. 251–257;McNamara J. A.The Rhetoric of Orthodoxy: Clerical Authority and Female Innovation in the Struggle with Heresy // Maps of Flesh and Light: The Religious Experience of Medieval Women Mystics / Ed. by U. Wiethaus. Syracuse; N.Y., 1993. P. 9–27;Blumenfeld-Kosinski R.Poets, Saints, and Visionaries of the Great Schism, 1378–1417. University Park, 2006.

Vauchez A.Jeanne d’Arc et le prophétisme féminin des XIVe et XVe siècles // Jeanne d’Arc, une époque, un rayonnement. P., 1982. P. 159–168.

Idem.Prophétesses, visionnaires et mystiques dans l’Occident médiéval // Vauchez A. Les laïcs au Moyen Âge. P. 239–249.

Из всех известных нам французских женщин-мистиков XIV–XV вв. наиболее активную переписку с представителями власти вела Констанция из Рабастена:Pagès A., Valois N.Les révélations de Constance de Rabastens et le schisme d’Occident (1384–1386) // Annales du Midi. 1896. № 8. P. 241–278;Tanz S., Werner E.Spätmittelalterliche Laienmentalitäten im Spiegel von Visionen, Offenbarungen und Prophezeiungen. Frankfurt am Main, 1993. S. 179–191;Blumenfeld-Kosinski R.Op. cit. P. 61–75.

Vauchez A.Une “sainte femme” du Val-de-Loire à l’époque de la guerre de Cent ans: Jeanne-Marie de Maillé (1331–1414) // Vauchez A. Les laïcs au Moyen Âge. P. 225–236;Griguer Th.La vie et le procès de canonization de J.-M. de Maillé // Annales de Bretagne et de pays de l’Ouest. 1984. № 91. P. 27–37.

Андре Воше называл Жанну д’Арктипичнойпредставительницей средневекового женского мистицизма:Vauchez A.Jeanne d’Arc et le prophétisme féminin. Р. 159.

Warner M.Joan of Arc. The Image of Female Heroism. L., 2000 (11981). Р. 79, 85, 89. В современной историографии эта гипотеза является одной из основных:Vauchez A.La saintété en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques. Rome, 1988. Р. 441, 445, 629;Contamine Ph.Jeanne d’Arc et la prophétie // Les textes prophétiques et la prophétie en Occident (XIIe-XVIe siècles). Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge. 1990. T. 102 (2). P. 677–685;Beaune C. Jeanne d’Arc. P., 2004. P. 86;Eadem. Une prophétesse aux côtés du roi // Histoire du Christianisme. 2008. № 43. P. 36–39.

Valois N.Jeanne d’Arc et la prophétie de Marie Robine // Mélanges Paul Fabre. Études d’histoire du Moyen Âge. Genève, 1972. P. 452–467.

Paul J.Le prophétisme autour de Jeanne d’Arc et de sa mission // Il profetismo gioachimita tra Quatrocento e Cinquecento / A cura di G. L. Potestà. Roma, 1991. Р. 157–182.

РС, 1, 67. Та же информация содержится и во французской «минуте»: MF, 109.

PN, 1, 369. О пророчестве Мерлина(professio Merlini),вычитанном «в какой-то старинной книге»(in quodam libro antiquo),вспоминал на процессе по реабилитации Жанны в 1456 г. и доктор теологии Пьер Миге: PN, 1, 415. Граф Дюнуа также знал это пророчество и уточнял в своих показаниях, что некая Дева(una Puella)должна была явиться «на спинах лучников и [пойти] против них», т. е. против английских солдат(equitaret super dorsum arcitenentium, et contra ipsos): PN, 1, 325.

PN, 1, 375.

PN, 1, 296, 298.

Paul J.Op. cit. P. 179.

Bouzy O.Prédiction et récupération, les prophéties autour de Jeanne d’Arc dans les premiers mois de l’année 1429 // BA. 1990. № 14. P. 46–47. Того же мнения придерживалась и Колетт Бон:Beaune C. Prophétie et propagande: le sacre de Charles VII // Idéologie et propagande en France / Sous la dir. de M. Jardeni. P., 1987. P. 63–73.

Daniel C.Les prophéties de Merlin et la culture politique (XIIe-XVIe siècles). Turnhout, 2006. P. 229–261.

Bouzy O.Jeanne ange, prophétesse, bergère ou pucelle? // Religions et histoire. 2009. № 25. P. 16.

Tobin M.Le “Livre de révélations” de Marie Robine († 1399). Étude et édition // Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, Temps Modernes. 1986. T. 98 (1). P. 229–264.

Idem.Une collection de textes prophétiques du XVe siècle: le manuscrit 520 de la Bibliothèque Municipale de Tours // Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge. 1990. T. 102 (2). P. 417–423.

Об особенностях сбора и записи показаний свидетелей в 1455–1456 гг. см. ниже: Глава 3, § 1–2.

Исключение представляют лишь показания Дюрана Лаксара и Катерины Ле Ройе: пророчество о Франции, погубленной женщиной, но спасенной девой, очевидно, было известно уже в Вокулёре. Но о нем, как отмечал О. Бузи, ничего не знали в Шиноне:Bouzy O.Jeanne ange, prophétesse. Р. 18.

PN, 1, 305.

“Nullus enim in mundo, nec reges, nec duces, nec filia Regis Scotie, aut alii, possunt recuperare regnum Francie… Et hoc faciam, quia Dominus meus vult ut ita faciam” (PN, 1, 290). Под «дочерью короля Шотландии» подразумевалась Маргарет Стюарт (1424–1445), дочь Якова I, просватанная за дофина Людовика (будущего Людовика XI), чьей супругой она стала в 1436 г.

PN, 1, 326, 330, 368, 475.

PN, 1, 400.

О Констанцском соборе см. прежде всего:Valois N.La France et le Grand Schisme d’Occident. P., 1896–1902. T. 4;Stump P. H. The Reforms of the Council of Constance (1414–1418). Leiden, 1993;Tanner N.The Church in the Later Middle Ages. L.; N.Y., 2008.

Ibid. P. 19, 143–153.

Vauchez A.La saintété en Occident. P. 318, 474, 486–487;Sahlin C. Brigitta of Sweden and the Voice of Prophecy: a Study in Gender and Religious Authority in the Later Middles Ages. Woodbridge, 2001. P. 136–168.

Краткий обзор истории возникновения и развития доктриныdiscretio spirituumсм. в:Martin H. et al.Discernement des esprits // Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique / Sous la dir. de C. Baumgartner. P., 1957. Vol. 3. Col. 1222–1287;Switek G.“Discretio spirituum”: Ein Beitrag zur Geschichte der Spiritualität // Theologie und Philosophie. 1972. Bd. 47. S. 36–76.

«Но каждому дается проявление Духа на пользу… Иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков» (1 Кор. 12: 7, 10).

Подробнее о взглядах Фомы Аквинского на взаимодействие человека с демонами см. ниже: Глава 2, § 2.1.

См. о нем:Guenée B.Entre Église et État: quatre vies de prélates français de la fin du Moyen Âge. P., 1987. P. 125–299, 461–477;Boudet J.-P.Un prélat et son équipe de travail à la fin du Moyen Âge: Remarques sur l’œuvre scientifique de Pierre d’Ailly // Humanisme et culture géographique à l’époque du Concile de Constance autour de Guillaume Fillastre / Éd. par D. Marcotte. Turnhout, 2002. P. 127–150.

D’Ailly P.De falsis prophetis // Gerson J. Opera omnia / Éd. par L.E. du Pin. Antwerp, 1706. Vol. 1. Col. 517. Краткое изложение взглядов д’Альи относительно доктриныdiscretio spirituumсм. в:Caciola N. Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages. N.Y., 2003. P. 287–288.

“Anima humana ex vi sua naturali potest prophetare futura” (D’Ailly P. Op. cit. Col. 530). “Sufficienter possit cognosci de aliqua Prophetia, utrum fit a spiritu maligno, vel a Spiritu sancto inspirata” (Ibid. Col. 512).

Ibid. Col. 528.

Ibid. Col. 490, 500, 511–512, 525–526.

Ibid. Col. 496, 497, 500, 519.

Ту же мысль он развивал позднее, в трактатеDe persecutionibus ecclesiae(1418):Valois N.Un ouvrage inédit de Pierre d’Ailly, le “De persecutionibus ecclesiae” // BEC. 1904. T. 65. P. 557–574. На позицию д’Альи по данному вопросу, возможно, оказало влияние знакомство с Генрихом фон Лангенштейном († 1397), наиболее известным немецким теологом XIV в., выпускником Парижского университета, вице-канцлером которого он был в 1371–1381 гг.:Kreuzer G.Heinrich von Langenstein: Studien zur Biographie und zur den Schismatraktaten unter besonderer Berücksichtigung derEpistola pacisund derEpistola consilii pacis. Paderborn, 1987, особенно S. 107–143. В своих сочинениях, посвященных Великой схизме, Лангенштейн также указывал на Хильдегарду Бингенскую как на одного из немногих истинных пророков, предсказавших кризис Церкви:Blumenfeld-Kosinski R.Op. cit. P. 185–200.

Здесь позиция д’Альи также оказывалась близка взглядам Генриха фон Лангенштейна: Heinrich von Langenstein. “Unterschiedung der Geister”: lateinisch und deutsch. Texte und Untersuchungen zu Übersetzungsliterature aus der Wiener Schule / Hrsg. von T. Hohmann. Munich, 1977. S. 33–50.

“Sequitur secunda pars,non omnes qui dicit mihi Domine etc. in qua Christus ostendit falsos prophetas, propter confessionem Fidei suae, aut propter Prophetiam seu operationem miraculoram factas in suo nomine, non posse concludi ab ipso missos vel approbatus” (D’Ailly P. Op. cit. Col. 500).

Ibid. Col. 511.

В современной историографии принято называть XV в. «временем Жерсона»:Delaruelle E., Labande E.-R., Ourliac P. L’Église au temps du Grand Schisme et de la crise conciliaire (1378–1449). P., 1962. P. 837–869.

Фрэнсис Оукли полагал, что Жерсона следует рассматривать не как ученика, но скорее как ближайшего коллегу, единомышленника, а в некоторых случаях и наставника Пьера д’Альи. Он считал, что трактат последнего,De falsis prophetis,был написал значительно позднее, в 1410–1415 гг., уже под влиянием идей Жерсона:Oakley F. Gerson and d’Ailly: An Admonition // Speculum. 1965. № 40. P. 74–75, 78–79. Дискуссию на эту тему см. в:Elliott D.Proving Woman: Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages. Princeton, 2004. P. 264–296;Hobbins D. B. The Schoolman as Public Intellectual: Jean Gerson and the Late Medieval Tract // AHR. 2003. Vol. 108 (5). P. 1308–1337.

“Erimus sicut nummularii seu campsores spirituales, ad solerter et acute examinandum numisma pretiosum et extraneum divinae revelationis ne forte daemons qui monetam quamlibet et divinam et bonam corrumpere falsareque satagunt, subintroducant pro vera moneta et legitima falsam et reprobam” (Gerson J.De distinctione verarum revelationum a falsis // Gerson J. Œuvres complètes / Éd. par P. Glorieux. P., 1960–1975. T. 3. P. 38).

Аналогия между процедуройdiscretio spirituumи исследованием металлов была известна средневековым мыслителям, начиная с Амвросия Медиоланского (ок. 340–397):Elliott D.Seeing Double: John Gerson, the Discernment of Spirits, and Joan of Arc // AHR. 2002. Vol. 107 (1). P. 41–42.

“Et hoc secundum quinque virtutes ex quibus sumitur argumentum monetae spiritualis legitimate. Humilitas dat pondus; discretio flexibilitatem; patientia durabilitatem; veritas configurationem; caritas dat colorem” (Gerson J. Op. cit. P. 39).

Ibid.

Ibid. P. 42.

Ibid. P. 45–46.

Ibid. P. 51.

Будучи канцлером Парижского университета, Жерсон возглавлял французскую делегацию на

“Quaeritur ergo si persona sit novitia in zelo Dei, quia novitius fervor cito fallitur si regente caruerit; praesertim in adolescentibus et foeminis, quarum est ardor nimius, avidus, varius, effrenis, ideoque suspectus” (Gerson J.De probatione spirituum // Gerson J. Œuvres complètes. T. 9. P. 180).

Ibid. P. 184.

Ibid. P. 179.

Fraioli D.Gerson Judging Women of Spirit: from Female Mystics to Joan of Arc // Joan of Arc and Spirituality / Ed. by A. W. Astell and B. Wheeler. N.Y., 2003. P. 147–165.

Colledge E. Epistola solitarii ad reges:Alphonse of Pecha as Organiser of Brigittine and Urbanist Propaganda // Medieval Studies. 1956. № 18. P. 19–49;Joshikawa N. K.Discretio spirituum in Time: The Impact of Julian of Norwich’s Counsel in the “Book of Margery Kempe” // The Medieval Mystical Tradition. Exeter Symposium VII / Ed. by E. A. Jones. Cambridge, 2004. Р. 119–132.

“Tu quis, quid, quare, cui, qualiter, unde require. Quis est cui fit revelatio. Quid ipsa continent et loquitur. Quare fieri dicitur. Cui pro consilio detegitur. Qualiter venire et unde venire reperitur” (Gerson J.De probatione spirituum. P. 180).

Elliott D.Seeing Double. P. 36–37, 43;Zarri G.From Prophecy to Discipline, 1450–1650 // Women and Faith: Catholic Religious Life in Italy from Late Antiquity to the Present / Ed. by L. Scaraffia, G. Zarri. Cambridge (Mass.); L., 1999. Р. 84–85. О влиянииinquisitioна процедуру канонизации:Vauchez A. La saintété en Occident. P. 39–67;Elliott D.Proving Woman. P. 119–179. О «технике» проведения исповеди и допросов еретиков:Cazenave A. Aveu et contrition: Manuels de confesseurs et interrogatoires d’inquisition en Languedoc et en Catalogne (XIIIe-XIVe siècles) // La piété populaire au Moyen Âge. P., 1977. P. 333–352;Little L.Les techniques de la confession et la confession comme technique // Faire croire: Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du XIIe au XVe siècle. Rome, 1981. P. 87–99.

“Uno quidem modo per modum artis et doctrinae generalis, sicut per eruditionem sacrarum Scripturarum, diligenti pioque studio conquisitam… Alius invenitur modus per inspirationem intimam seu internum saporem, sive per experimentalem dulcedinem quamdam, sive per illustrationem a montibus aeternis, effugantem tenebras omnis dubietatis” (Gerson J.De probatione spirituum. P. 178).

“Hic autem est modus tertius alius a praedictis, probandi spiritus; quoniam primus est doctrinalis, secundus est experimentalis, tertius officialis scilicet ex officio hierarchico atque spirituali dono concessus” (Ibid.).

Gerson J.De examinatione doctrinarum // Gerson J. Œuvres complètes. T. 9. P. 458.

“Examinator hujusmodi doctrinarum, est omnis habens discretionem spirituum, quantum hoc donum Spiritus Sancti in eo vult extendi… Est autem operatio sua facere quodam intimo sapore cum illustratione certa cognitam esse veritatem. Exemplum est Monica matre sancti Augustini” (Ibid. P. 464).

Ibid. P. 467–468, 472–473.

Ibid. P. 460.

Boland P.The Concept of “discretio spirituum” in John Gerson’s “De probatione spirituum” and “De distinctione verarum visionum a falsis”. Washington, 1959. P. 153–154;Peyronnet G.Gerson, Charles VII et Jeanne d’Arc. La propagande au service de la guerre // Revue d’histoire ecclésiastique. 1989. Vol. 84 (2). P. 337–339. О влиянии идей Жерсона на последующее развитие доктрины см.:Sluhovsky M.Discerning Spirits in Early Modern Europe // Communicating with the Spirits / Ed. by G. Klaniczay and E. Pócs. Budapest, 2005. P. 53–70.

Возражения французов не привели тем не менее к отмене канонизации, она была подтверждена папой Иоанном XXIII 2 февраля 1415 г.

Valois N.La France et le Grand Schisme d’Occident. P. 276, 288–289, 299, 320. Об участии этих людей в допросах Жанны в 1429 г. см.: PN, 1, 328, 368, 375–376, 389, 471–472.

Peyronnet G.Op. cit. P. 341–342.

Тогоева О. И.“Idiotas, ac sine litteris mulierculas?” Жан Жерсон и проблема женской святости // Европа святых. Социальные, политические и культурные аспекты святости в Средние века / Под ред. С. А. Яцык. М., 2018. С. 143–158.

Chronique d’Antonio Morosini. P. 50–52.

“Foemina cum viris, indocta cum doctis, sola cum multis, infima de summis disputat!” (Q, 5, 133).

“Son fait n’est pas illusion, / Car bien a este esprouvee / Par conseil (en conclusion, / A l’effect la chose est prouvee)” (Christine de Pizan. Ditié de Jeanne d’Arc / Ed. by A. J. Kennedy, K. Varty. Oxford, 1977. V. 229–232).

PN, 1, 291, 307.

Оригинал переписки Жака Желю с будущим Карлом VII, его супругой Марией Анжуйской и ближайшими советниками Жаном Жираром и Пьером Лермитом не сохранился. Историкам она известна в позднейшем изложении Марселина Форнье:Fornier M.Histoire générale des Alpes Maritimes ou Cottiennes. P., 1890–1892.

Ibid. T. 2. P. 313–314. Личные качества Жанны, отмеченные Жираром, вполне соответствовали списку, составленному Жаном Жерсоном вDe distinctione verarum revelationem a falsis,и являлись неотъемлемыми чертами истинного пророка.

PN, 1, 374 (свидетельство Жана Барбена), PN, 1, 326 (показания Рауля де Гокура), PN, 1, 381–382 (свидетельство герцога Алансонского).

О Жаке Желю см.:Dorange A. Vie de Mgr. Gelu, archévêque de Tours au XVe siècle, écrite par lui-même, et publiée d’après un manuscrit de la Bibliothèque municipale // Bulletin de la Société archéologique de Touraine. 1875. № 3. P. 267–280;Goyau G.Jacques Gelu:

Здесь Желю буквально цитировал слова Жерсона изDe probatione spirituum.

100

Fornier M.Op. cit. P. 314. Здесь Желю также опирался на размышления Жана Жерсона:Gerson J.De probatione spirituum. P. 182–183.

101

Fornier M.Op. cit. P. 315.

102

Ibid. P. 313. О том, что родина Жанны – Вокулёр, ошибочно сообщали и Ален Шартье (Q, 5, 132), и секретарь Ла-рошельской ратуши (Quicherat J.Relation inédite sur Jeanne d’Arc // RH. 1877. № 4. P. 337).

103

Fornier M.Op. cit. P. 315–316. В данном случае Желю вновь опирался на мнение, высказанное Жерсоном:Gerson J.De distinctione verarum revelationum a falsis. P. 55–56.

104

То, что речь шла именно о судебном процессе, было совершенно очевидно современникам событий. На процессе по реабилитации Жанны д’Арк 1455–1456 гг. Николя де Упвиль отмечал, что, согласно каноническому праву, в 1431 г. против девушки нельзя было возбуждать обвинительный процесс. Ее дело уже было рассмотрено в Пуатье(jam fuerat examinata per clerum Pictavensem)при участии архиепископа Реймсского, которому формально подчинялся Пьер Кошон как епископ Бове: PN, 1, 445.

105

Q, 3, 392.

106

Так, например, Персеваль де Буленвилье, камергер и советник дофина Карла, в письме миланскому герцогу Филиппо Мария Висконти от 21 июня 1429 г. создавал (очевидно, с опорой на «Заключение») совершенно фантастическую картину рождения Жанны, уподобляя его Богоявлению: Q, 5, 116. Подробный анализ письма Буленвилье см. ниже: Глава 3, § 3.

107

“Mais en elle on ne trouve point de mal, fors que bien, humilité, virginit, dévocion, honnesteté, simplesse” (Q, 3, 392).

108

Q, 3, 391. В данном случае они следовали заветам Жана Жерсона:Gerson J.De probatione spirituum. P. 180.

109

“Quant à la seconde manière de probacion, le roy luy demanda signe, auquel elle respont que devant la ville d’Orléans elle le monstrera, et non par ne en autre lieu” (Q, 3, 392).

110

Как вспоминал на процессе по реабилитации доктор теологии Сеген де Сеген, участвовавший в допросах в Пуатье, он лично предупредил Жанну о том, что Господь не захочет(Deus nolebat),чтобы дофин и его приближенные поверили ей, если она ничем не подтвердит свои слова: PN, 1, 472.

111

“Aussy commanda Dieu à Achaaz, qu’il demandast signe, quant Dieu luy faisoit promesse de victoire, en luy disant:Pete signum a Domino; et semblablement fist Gédéon, qui demanda signe, et plusieurs autres” (Q, 3, 391). Ср.: Ис. 7: 10–11; Суд. 6: 17.

112

“Ibi erant plusquam trecenti milites et quinquaginta tede seu torchie, sine computando lumen spirituale. Et raro habeo revelaciones quin ibi sit lumen” (PC, 1, 76). Эти слова отсутствуют во французской «минуте» (MF, 116).

113

О датировке и возможных источниках письма Псевдо-Барбаро см.:Тогоева О. И.Путешествие как миссия в эпопее Жанны д’Арк // Одиссей. Человек в истории – 2009. М., 2010. С. 91–115.

114

“Quis, te oro, docuit non esse Regem quem ut fidem et prudentiam experiretur tua pro rege offerebant, ubi ipsa fraudem adversata, verum Regem proposcisti. Inventumque dum medio cultu inter purpuratos principes delitescit divinioris magnificentia salutasti” (Gilli P.L’épopée de Jeanne d’Arc d’après un document italien contemporain: édition et traduction de la lettre du pseudo-Barbaro (1429) // BA. 1996. № 20. P. 12).

115

“Et quand elle fut arrivée au dit lieu de Chinon où le roy estoit, comme dit est, elle demanda parler à luy. Et lors on luy monstra Monsr Charles de Bourbon, feignant que ce fust le Roy; mais elle dit tantost que ce n’estoit pas le Roy, qu’elle le cognestroit bien si elle le voioit, combien que oncques ne l’eust veu. Et après on luy fit venir un escuier, faignant que c’estoit le Roy; mais elle cognut bien que ce n’estoit-il pas; et tantost après le Roy saillit d’unne chambre, et tantost qu’elle le vit, elle dit que c’estoit il et luy dit qu’elle estoit venue à luy de par le Roy du Ciel, et qu’elle vouloit parler à luy” (Quicherat J. Relation inédite sur Jeanne d’Arc. P. 336–337).

116

Например, Рауль де Гокур отмечал, что свидание было кратким, поскольку дофин, дабы получить более полную информацию о гостье, сразу же определил ее под надзор, в дом своего дворецкого Гийома Белье, и велел, чтобы ее допросили представители Церкви: PN, 1, 326.

117

PN, 1, 462, 468.

118

PN, 1, 400.

119

Chartier J.Chronique de Charles VII, roi de France / Éd. par A. Vallet de Viriville. P., 1858. T. 1. P. 67; Chronique de la Pucelle ou Chronique de Cousinot suivie de la Chronique normande de P. Cochon / Publ. par A. Vallet de Viriville. P., 1859. P. 273; Journal du siège d’Orléans, 1428–1429, augmenté de plusieurs documents notamment des comptes de ville, 1429–1431 / Publ. par P. Charpentier et C. Cuissard. Orléans, 1896. P. 47.

120

Райцес В. И.«Свидание в Шиноне»… С. 54–55.

121

“Item dicit quod, quando intravit cameram sui regis prediciti, cognovit eum inter alios, per consilium sue vocis sibi revelantis” (PC, 1, 51–52). Эти же слова присутствовали и в тексте французской «минуты»: “Lequel elle congnut bien entre les aultres par le conseil de la voix” (MF, 95).

122

PC, 1, 76.

123

Подробнее см.: Глава 2, § 4–5.

124

Bouzy O.Jeanne d’Arc, mythes et réalités. St.-Jean-de-Braye, 1999. P. 62;Idem.

125

Sullivan K.The Interrogation of Joan of Arc. Minneapolis, 1999. P. 67–68.

126

Autrand F.Le pouvoir et le surnaturel: Jeanne d’Arc en 1429 // BA. 1995. № 19. P. 16–17.

127

Pastré J.-M.Jeanne, l’imaginaire collectif et les invariants de la carrière politique // Images de Jeanne d’Arc. P. 109–116.

128

В свое время в статье, носящей, как представляется, программный характер, Филипп Контамин указывал на необходимость «двойного прочтения» источников, связанных с личностью Жанны д’Арк, – прочтения одновременно эмпирического и мифологического:Contamine Ph. Mythe et histoire: Jeanne d’Arc, 1429 // Contamine Ph. De Jeanne d’Arc aux guerres d’Italie: figures, images et problèmes du XVe siècle. Orléans; Caen, 1994. P. 63–76.

129

PC, 1, 47–48 = MF, 93.

130

PC, 1, 49 = MF, 93.

131

Q, 5, 118 (свидетельство Персеваля де Буленвилье).

132

Пропп В. Я.Морфология волшебной сказки. М., 2003. С. 68–69.

133

Единственным, кто обратил внимание на «типично фольклорный мотив троекратного испытания», был В. И. Райцес, хотя он и не успел подробно развить эту интересную тему:Райцес В. И.«Свидание в Шиноне»… С. 52.

134

Beaune C.Jeanne d’Arc. P. 98.

135

1 Цар. 16: 11–12.

136

Beaune C.Jeanne d’Arc. P. 98.

137

Q, 4, 426.

138

Chronique d’Antonio Morosini. P. 98.

139

“Quid loquuta sit, nemo enim est qui sciat illud. Tamen manifestissimum est regem velut Spiritu, non mediocri fuisse alacritate perfusum” (Q, 5, 133).

140

“Et dit-on qu’elle luy dit certaines choses en secret, dont le Roy fut bien esmerveillé” (Quicherat J.Relation inédite sur Jeanne d’Arc. P. 337).

141

“Parla ladicte Pucelle au roy nostre sire secretement, et luy dist aucunes choses secrètes” (PN, 1, 475).

142

Le Mistere du siege d’Orleans / Édition critique de V. L. Hamblin. Genève, 2002. V. 6813–6819. Подробнее о датировке «Мистерии» и ее единственного сохранившегося до наших дней манускрипта см. ниже: Глава 5, § 4.1.

143

“Et hiis auditis, rex dixit astantibus quod ipsa Johanna aliqua secreta sibi dixerat que nullus sciebat aut scire poterat nisi Deus” (PN, 1, 390).

144

Q, 4, 278.

145

Bouzy O.Jeanne d’Arc, les signes au roi et les entrevues de Chinon. P. 134–135.

146

“Le roy estant en ceste extresme pensée, entra ung matin en son oratoire, tout seul; et la, il fit une humble requeste et priere à Nostre Seigneur, dedans son cueur, sans prononciation de parolle, ou il requeroit devotement que, se ainsi estoit qu’il fut vray hoir descendu de la noble maison de France, et que le royaulme justement luy deust appartenir, qu’il luy pleust de luy garder et defendre” (Q, 4, 280).

147

Le Mistere du siege d’Orleans. V. 6831–6860.

148

PN, 1, 390.

149

Ле Гофф Ж.Людовик IX Святой. М., 2001. С. 577–584.

150

Autrand F.La prière de Charles V // Annuaire-Bulletin de la Société de l’Histoire de France – 1995. P., 1998. P. 37–68.

151

Buc Ph.L’Ambiguïté du Livre. Prince, pouvoir, et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge. P., 1994. P. 29, 315, 323–327.

152

Мокрецова И. П., Романова В. Л.Французская книжная миниатюра XIII века в советских собраниях. Т. 1 (1200–1270 гг.). М., 1983. С. 73, 81, 85, 95, 96, 115, 116, 118, 120, 121, 146, 186, 193; Т. 2 (1270–1300 гг.). М., 1984. С. 60, 239; Enluminures françaises du XVe siècle dans les collections de Moscou. Livres d’heures / Réalisation de E. Zolotova. L., 1991. № 40, 57, 94;Казель Р., Ратхофер И.Роскошный часослов герцога Беррийского. М., 2002. С. 82, 86, 88, 94, 98, 102–103, 107, 109, 118, 120, 122, 124–126.

153

Buc Ph.Op. cit. P. 321–323.

154

Autrand F.Le pouvoir et le surnaturel. P. 16–17.

155

Guenée B.Un meurtre, une société. P. 283–289.

156

Bouzy O.Jeanne d’Arc, les signes au roi et les entrevues de Chinon. P. 134–135.

157

Ibid. P. 136–137.

158

PC, 1, 76. Фраза отсутствует во французской «минуте» (MF, 116).

159

PC, 1, 116 = MF, 153.

160

“Et durabit usque ad mille annos et ultra. Item dicit quod dictum signum est in thesauro regis sui” (Ibid. = MF, 153).

161

“Item dicit quod illud signum fuit quod angelus certificabat hoc regi suo, sibi apportando coronam et ei dicendo quod ipse haberet totum regnum Francie ex integro, mediante auxilio Dei” (PC, 1, 133–134 = MF, 163).

162

“Et quod ipse poneret eandem Iohannam ad opus, videlicet quod traderet sibi gentes armorum, alioquin non esset ita cito coronatus et consecratus” (PC, 1, 134 = MF, 163).

163

PC, 1, 137 = MF, 167.

164

PC, 1, 134 = MF, 165.

165

PC, 1, 137 = MF, 167.

166

PC, 1, 136 = MF, 165.

167

“Dixitque ipsa Iohanna regi suo: Domine, ecce signum

168

PC, 1, 135 = MF, 165, PC, 1, 139 = MF, 169.

169

PC, 1, 134 = MF, 163–164, PC, 1, 137 = MF, 167.

170

PC, 1, 138 = MF, 167.

171

Подробнее см.:Тогоева О. И.Жанна д’Арк и ее король: Взгляд со стороны // Власть, общество и индивид в средневековой Европе / Отв. ред. Н. А. Хачатурян. М., 2008. С. 381–397.

172

Эта тема подробно рассмотрена ниже: Глава 2, § 1.

173

Подробнее см.:Тогоева О. И. Корона как небесный дар. Жанна, дофин и ангел // На языке даров. Правила символической коммуникации в Европе 1000–1700 годов / Отв. ред. М. А. Бойцов и Г. Альтхоф. М., 2016. С. 113–131.

174

Блок М.Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. М., 1998. С. 223–224, 330, 332, 336–344;Krynen J.Idéal du prince et pouvoir royal en France à la fin du Moyen Âge (1380–1440). Étude de la littérature politique du temps. P., 1981. Р. 220–228.

175

Bodel J.Chanson des Saxons / Éd. par F. Michel. P., 1839. T. 1. P. 2.

176

Bodel J.Chanson des Saisnes // Bibliothèque de l’Arsenal. Ms. 3142, f. 229.

177

Pinoteau H.La symbolique royale française, Ve-XVIIIe siècles. La Roche-Rigault, 2003. P. 286.

178

Хейзинга Й.Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М., 1988. С. 290.

179

Fornier M.Op. cit. P. 318. В своемDissertatio,созданном примерно в то же время, Желю, подтверждая определение, которое он дал Жанне, отмечал, что понятие «ангел» в данном случае означает не «сущность», но «должность»(angelus enim nomen officii est, non naturae),на которую Дева поставлена Господом:Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensisde Puella Aurelianensi dissertatio. P. 598–599.

180

Chronique d’Antonio Morosini. P. 68.

181

“Ut in manu femine puellaris et virginis confundat fortia iniquitatis arma, auxiliantibus angelis, quibus virginitas amica est et cognata” (PN, 2, 39); “Par miracle fut envoiée / Et divine amonition, / De l’ange de Dieu convoiée / Au roy, pour sa provision” (Christine de Pizan.Op. cit. V. 225–228).

182

Подробнее об этом см.:Delaruelle E. La spiritualité de Jeanne d’Arc // Delaruelle E. La piété populaire au Moyen Âge. Turin, 1975. P. 355–388.

183

Иаков Ворагинский.Золотая легенда. В 2 т. М., 2017–2018. Т. 2. С. 189–203.

184

«И явилось на небе великое знамение – жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд» (Откр. 12: 1).

185

PN, 2, 473.

186

Beaune C.Prophétie et propagande. P. 66–71.

187

Bibliotheca mundi seu Speculi MaiorisVincentii Burgundi… Tomus Quartus, qui Speculum Historiale inscribitur. S.l., 1624. Lib. 29. Cap. 3. P. 1186; Lib. 30. Cap. 136. P. 1279;Иаков Ворагинский. Указ. соч. Т. 2. С. 485–503.

188

Beaune C.Prophétie et propagande. P. 68–71.

189

Le Goff J.Reims, ville du sacre // Les lieux de mémoire / Sous la dir. de P. Nora. II: La Nation. P., 1986. P. 89–184.

190

Flodoardus RemensisHistoria Remensis ecclesiae // Hrsg. von M. Stratmann // MGH. Scriptores. Hannover, 1998. Bd. 36. S. 87–88.

191

“Quomodo videlicet eorum posteritas regnum nobiliter esset propagatura, ecclesiam quoque Christi sublimatura Romanaque dignitate vel regno potitura et victorias contra impetus aliarum gentium perceptura” (Ibid. S. 88).

192

Ibid. S. 88–89.

193

Важно, что приходская церковь в родной деревне Жанны Домреми также была посвящена св. Ремигию, а потому его историю девушка могла слышать еще в детстве.

194

PC, 1, 421. Очевидно, что в данном случае Кошон опирался на текст предварительного обвинения, составленный прокурором трибунала Жаном д’Эстиве, который объявлял Жанну «узурпировавшей статус ангела»(officium angelorum usurpando): PC, 1, 223, 281.

195

Journal d’un bourgeois de Paris de 1405 à 1449 / Éd. par C. Beaune. P., 1990. P. 293.

196

“Nec unquam voluit revocare suas revelationes, sed in eisdem stetit usque ad finem” (PN, 1, 428).

197

PN, 2, 203–204.

198

“Et si qua alia similia dixerit, putandum est eam parabolice, nolens Anglicis revelare secreta que regi dixerat” (PN, 2, 255).

199

PN, 2, 481. Ср.: Лк. 24:15–16.

200

PN, 2, 483.

201

“Notum est enim quod istud concernebat misterium grande ad dominum regem Francie et totius regni salutem directe pertinens” (PN, 2, 480). О развитии аналогии между Жанной д’Арк и ангелом в XIX в. см. ниже: Глава 5, § 3.2.

202

О процедуре канонизационного процесса, включавшейdiscretio spirituum,см.:Vauchez A. La saintété en Occident. P. 484–489, 600–614;Kleinberg A.Proving Sanctity: Selection and Authentication of Saints in the Later Middle Ages // Viator. 1989. № 20. P. 183–205;Idem.Prophets in Their Own Country: Living Saints and the Making of Sainthood in the Later Middle Ages. Chicago; L., 1992. P. 21–39;Elliott D.Proving Woman. P. 9–43, 119–179.

203

Fraioli D.Joan of Arc: The Early Debate. Woodbridge, 2000.

204

Ibid. P. 53–54.

205

“La Pucelle, qui

206

“Veue… ses requestes instantes d’aler à Orléans, pour y monstrer le signe de divin secours, ne la doit point empescher d’aler à Orléans avec ses gens d’armes” (Q, 3, 392).

207

“Аd prebendum adjutorium vobis et regno” (PN, 1, 326, свидетельство Рауля де Гокура); “Аd guerram pro regno Francie recuperando” (PN, 1, 291, свидетельство Жана де Нуйомпона).

208

“Se dit estre envoyée de par Dieu pour luy donner secours” (Q, 3, 391).

209

Fornier M.Op. cit. P. 313.

210

Подробнее см.:Vauchez A.La saintété en Occident. P. 460–478.

211

Fraioli D.Joan of Arc: The Early Debate P. 69–70.

212

PC, 1, 221.

213

PC, 1, 222.

214

Ibid. Речь, вероятно, шла о новом крестовом походе, который в скором времени должен был организовать французский король:DeVries K.Joan of Arc’s Call to Crusade // Joan of Arc and Spirituality. P. 111–126;Тогоева О. И. Путешествие как миссия.

215

PC, 1, 222.

216

PC, 1, 221.

217

Подробнее о них см. ниже: Глава 3, § 2.3.

218

Journal du siège d’Orléans. P. 74–88.

219

“L’eure passée, se mirent les Angloys à chemin, et s’en alèrent bien rengez et ordonnez dedans Meung sur Loire, et levèrent et laissèrent totalement le siège” (Ibid. P. 89). Подробнее о снятии осады с Орлеана см.:Boucher de Molandon R., Beaucorps A. de.L’armée anglaise vaincue par Jeanne d’Arc sous les murs d’Orléans // Mémoires de la société archéologique et historique de l’Orléanais. 1892. T. 23. P. 676–987;DeVries K.Joan of Arc. A Military Leader. P. 54–96.

220

Q, 4, 283.

221

Q, 5, 103.

222

Chronique d’Antonio Morosini. P. 78–80.

223

Christine de Pizan.Op. cit. V. 260–261.

224

Так, Псевдо-Барбаро сообщал в своем письме: «Ее признали достойной [особой] в соответствии с ее в высшей степени благопристойными намерениями и согласно небесным знакам(celestibus indiciis)» (Gilli P.Op. cit. Р. 9).

225

Fornier M.Op. cit. P. 318.

226

Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensisde Puella Aurelianensi dissertatio. P. 565–566.

227

“Doctorum fidelium scriptis facto singulari Puellae, ad serenissimum regem Francorum dominum Karolum septimum venientis, primaria apprehensione concepto, non abs re mirari coepimus dubiae rei eventum, et ejusdem causam finalem efficientem et materialem inquirere, de voluntateque, pietate, misericordia et justitia Dei perscrutari” (Ibid. P. 568).

228

“In Dei gloriam, fidei approbationem, catholicorum laetitiam ingentem, praecelsae domus Franciae excellentiam, domini regis praedicti laudem regni et fidelium incolarum ejus christianissimorum perpetuam famam” (Ibid.).

229

Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensisde Puella Aurelianensi dissertatio. P. 569.

230

Исследователи полагают, что свой трактат Жерсон создал по заказу Жерара Маше, духовника дофина Карла:Muller H.Lyon et le concile de Bâle (1431–1449) // Cahiers d’Histoire. 1983. № 4. P. 33–57;Fédou R.Jeanne d’Arc vue de Lyon // Horizons marins, itinéraires spirituels (Ve-XVIIIe siècles). VI: Mentalités et sociétés / Études réunies par H. Dubois, J.-C. Hocquet, A. Vauchez. P., 1987. P. 47;Krynen J.Idéal du prince. P. 275.

231

“A Domino factum est istud… Ex certis signis elegit Rex celestis, tanquam vexilliferam ad conterendos hostes justitie et amicos sublevandos” (PN, 2, 38–39).

232

“Sed longe aliter est de hac Puella, quae ad nutum habet usum donorum supernaturalium in manifestando occulta et praenuntiando futura suo ministerio deservientia, prohibendo insuper (ut praemissum est), fieri occisiones et caetera vitia, exhortando ad virtutes et caetera probitatis opera, in quibus Deus glorificatur” (Q, 3, 416).

233

“Unius puelle actus et opera potius censenda sunt divina quam humana” (Delisle L.Nouveau témoignage relatif à la mission de Jeanne d’Arc // BEC. 1885. T. 46. P. 663). Подробнее о Жане Дюпюи и его хронике см.:Dondaine A. Le frère prêcheur Jean Dupuy, évêque de Cahors, et son témoignage sur Jeanne d’Arc // Archivium Fratrum Praedicatorum. 1942. № 12. P. 118–184;Fraioli D.Joan of Arc: The Early Debate. P. 150–158.

234

“Verum est tamen quod, antequam talis creatura ab initio negotii recipiatur veluti a Deo missa, probandus primo est spiritus an a Deo vel parte adversa sit missus…Non enim leviter et sine magno pondere et advisamento in talibus ab initio negotii fides fuit adhibenda” (Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensisde Puella Aurelianensi dissertatio. P. 598).

235

“Sed ex quo, re examinata et scita, quantum humana fragilitas noscere sinit, suspectum est negotium tanquam a Deo ordinatum et commissum” (Ibid.).

236

“Neque sequitur semper post primum miraculum quidquid ab hominibus exspectatur vel exspectabatur. Propterea, etsi frustraretur ab omni exspectatione sua et nostra (quod absit) predicta Puella, non oporteret concludere ea que facta sunt a maligno spiritu vel non a Deo facta esse” (PN, 2, 37).

237

Fornier M.Op. cit. P. 318.

238

Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensisde Puella Aurelianensi dissertatio. P. 598.

239

“Ubi divina virtus operatur, media secundum finis exigentiam disponuntur; ita ut jam non sit securum detrahere vel culpare, ausu temerario, ea que a Deo sunt… ordinata” (PN, 2, 39).

240

“Ad

241

“Dicta puella a Francorum rege unum donum sibi dari impetravit. Quod et rex spopondit. Et ipsa petiit tunc regnum sibi dari. Quod rex admiratus, post tractus temporis, illi dedit et ipsa acceptavit, voluitque sibi litteras per quatuor regis secretarios confici et recitari sollemniter. Quo facto, rex remansit aliquantulum admiratus… Et post pusillum temporis, coram dictis notariis, tanquam donataria regni Francie, illud remisit Deo omnipotenti. Post autem alium temporis tractum, Dei jussu, ipsum regem Karolum de regno Francie investivit, et de omnibus voluit litteras sollemniter confici” (Delisle L.Op. cit. P. 665). История о Божественной инвеституре получила некоторую известность у авторов XV в., она упоминалась в «Хронике Морозини» и у Эберхарда Виндеке: Chronique d’Antonio Morosini. P. 94;Lefèvre-Pontalis G. Les sources allemandes de l’histoire de Jeanne d’Arc. Eberhard Windecke. P., 1903. P. 152. На процессе по реабилитации 1456 г. о ней вспоминали Бертран де Пуланжи, герцог Алансонский и Жан Пакерель: PN, 1, 305, 381, 390. Подробнее см.:Тогоева О. И. Карл VII, Жанна д’Арк и легенда о Божественной инвеституре // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории – 2019 / Под ред. О. И. Тогоевой и И. Н. Данилевского. Вып. 14. М., 2019. С. 17–30.

242

“Benedictus Dominus horum judicium nobis docuit dicens: “A fructibus eorum cognoscentis eos” (Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensisde Puella Aurelianensi dissertatio. P. 590). Cр.: Мат. 7: 16–20. Эту же цитату использовал ранее и Жан Жерсон:Gerson J.De probatione spirituum. P. 180.

243

Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensisde Puella Aurelianensi dissertatio. P. 589.

244

“Se a Deo missam asserentem, quatinus princeps esset exercitus regii ad domandum rebelles et expellendum ipsius inimicos a regno, ac eum in dominiis suis restituendum” (Ibid. P. 571).

245

Ibid. P. 582–583.

246

“Unde ad casum nostrum applicando praedicta. Dicimus quod Deus potuit ordinare quod Puella armatis viris praeesset et etiam eos regeret, et quod fortissimos et exercitatissimos debellaret et vinceret, ac in habitu virili talia peragendo incederet” (Ibid. P. 583).

247

«На женщине не должно быть мужской одежды, и мужчина не должен одеваться в женское платье; ибо мерзок пред Господом, Богом твоим, всякий делающий сие» (Втор. 22: 5).

248

“Lex hujusmodi nec ut judicialis, nec ut moralis, damnat usum vestis virilis et militaris in Puella nostra, virili et militari” (PN, 2, 39).

249

“Refertur insuper quod sit raso capite ad modum viri, et volens ad actus bellicos procedere; vestibus et armis virilibus induta, ascendit equum; quae dum in equo est, ferens vexillum, statim mirabili viget industria, quasi peritus dux exercitus ad artificiosam exercitus institutionem” (Q, 3, 412).

250

“Ubi autem de equo descendit, solitum habitum reassumens, fit simplicissima, negotiorum saecularium quasi innocens agnus imperita” (Ibid.).

251

“Non enim sic legitur de Esther et Judith, licet ornarent se cultu solemniori, muliebri tamen, ut gratius placerent his, cum quibus agere conceperunt” (Q, 3, 420).

252

Fraioli D.Joan of Arc: The Early Debate. P. 17.

253

Gerson J.De distinctione verarum revelationum a falsis. P. 40. Ср.: Исх. 4: 13, Мат. 3: 13–14.

254

Fornier M.Op. cit. P. 314.

255

“Ut in Debbora factum exstitit” (Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensisde Puella Aurelianensi dissertatio. P. 572).

256

PN, 2, 37.

257

“Hinc exemplariter procedendo legitur de Delbora, Hester et Judith impetratam fore populo dei salutem” (Q, 3, 415).

258

“Plus a fait ceste Pucelle / Que Hester, Judith et Delbora / Qui furent dames de grant pris, / Par lesqueles Dieu restora / Son pueple…” (Christine de Pizan. Op. cit. V. 216–220).

259

“Non tamen legitur quod ipsa Debbora aliquid manualiter egerit” (Delisle L.Op. cit. P. 663).

260

Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensisde Puella Aurelianensi dissertatio. P. 598.

261

PN, 2, 37–39.

262

Q, 3, 415–416.

263

Christine de Pizan.Op. cit. V. 179–184.

264

Об «активных» библейских пророках см.:Tresmontant C.Le prophétisme hebreu. P., 1982. P. 32, 41–43, 52–53, 59, 102, 135–137, 225;Nichols S. G.Prothetic Discourse: St. Augustine to Christine de Pizan // The Bible in the Middle Ages: Its Influence on Literature and Art / Ed. by B. S. Levy. Binghamton; N.Y. 1992. P. 51–76.

265

См., например:Brown E. A.R.La notion de la légitimité et la prophétie à la cour de Philippe Auguste // La France de Philippe Auguste: le temps des mutations / Éd. par R.-H. Bautier. P., 1982. P. 77–110;Le Goff J.Royauté biblique et idéal monarchique médiéval: St. Louis et Josias // Les juifs au regard de l’histoire. Mélanges B. Blumenkranz. P., 1985. P. 157–168;Jong M. de. Sacrum palatiumetecclesia. L’autorité religieuse royale sous les Carolingiens (790–840) // AHSS. 2003. № 6. P. 1243–1269. На русском языке см.:Ле Гофф Ж. Указ. соч. С. 297–302.

266

Beaune C.Naissance de la nation France. P., 1985. P. 35–36.

267

Жюль Кишра полагал, что данное сочинение было написано неким клириком из Шпайерского диоцеза (Q, 3, 422).

268

Q, 3, 435–436.

269

См., к примеру:Warner M.Op. cit. P. 205–206, 231;Beaune C.Jeanne d’Arc. P. 179–183.

270

Fraioli D.L’image de

271

О теории справедливой войны см.:Regout R. La doctrine de la guerre juste de Saint Augustin à nos jours. P., 1934. P. 18, 73–74;Kantorowicz E. H. Pro patria moriin Medieval Political Thought // American Historical Review. 1951. Vol. 56 (3). P. 472–492;Russell F. H. The Just War in the Middle Ages. Cambridge, 1975. P. 129–130. Полемика между англичанами и французами, чью именно войну следует считать справедливой, не утихала на протяжении XIV–XV вв.:Калмыкова Е. В. Образ войны в исторических представлениях англичан позднего Средневековья. М., 2010. С. 19–106.

272

Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensisde Puella Aurelianensi dissertatio. P. 572–573.

273

“Ex causa finali que justissima est, scilicet restotutio regis ad regnum suum et pertinacissimorum inimicorum justissima repulsio seu debellatio” (PN, 2, 36).

274

“Quanquam sui actus vires transcendunt feminei sexus; et pro re utili millitat et equa, puta pro regni Francorum pacificatione” (Delisle L.Op. cit. P. 665).

275

“Ita enim fuit in canonizatione sanctorum primaria, quorum canonizationes, ut in pluribus que leguntur, non sunt de necessitate fidei stricte loquendo, sed de pia devotione, que non est passim per quoslibet reprobanda, irritanda vel repudianda, et minus, ceteris paribus, quam alia sine canonizatione vulgata” (PN, 2, 36).

276

Peyronnet G.Gerson, Charles VII et Jeanne d’Arc. P. 344;Elliott D.Seeing Double. P. 44–48.

277

Chronique d’Antonio Morosini. P. 98.

278

Quicherat J.Relation inédite sur Jeanne d’Arc. P. 337.

279

“Virgo sanctissima, virgo illustrissima, virgo beatissima” (Gilli P.Op. cit. P. 9).

280

Подробнее о нем см. ниже: Глава 2, § 1.

281

“Nunquam permitteret quod innocentes candelis accensis de cera, genubus flexis, sibi offerrent; illud et in pluribus villis notabilibus de obedientia adversariorum factum est” (Valois N.Un nouveau témoignage sur Jeanne d’Arc. Réponse d’un clerc parisien à l’apologie de la Pucelle par Gerson // Annuaire-Bulletin de la Société de l’histoire de France. 1906. T. 43. P. 177).

282

“Quod est genus ydolatrie, et videtur in hoc usurpasse laudem et honorificentiam que debetur Creatori” (Ibid. P. 177–178).

283

“Si premissa sub dissimulatione pretereantur, magna incommoda, divisiones, scandala atque pericula maxima contra fidem pararentur, maxime cum jam in multis partibus ymagines sive figuras prefate Puelle elevaverint et venerent, ac si jam esset beatificata” (Ibid. P. 179).

284

“Cum nullus vita comite debeat pro sancto venerari, nec etiam post mortem, nisi prius ab Ecclesia fuerit approbatus et canonizatus” (Ibid.).

285

Gerson J.De examinatione doctrinarum. P. 468.

286

Idem.De distinctione verarum revelationum a falsis. Р. 46–47. Сравнение истинного пророка с ангелом заставляет еще раз вспомнить легенду о принесении королевской короны (Глава 1, § 4.3): согласно «Посмертным сведениям» 1431 г. и материалам процесса по реабилитации 1455–1456 гг., в этом эпизоде в качестве ангела фигурировала сама Жанна д’Арк. Данная тема получила совершенно особое развитие в текстах XIX в.: Глава 5, § 2.4, § 3.2.

287

Gerson J.De distinctione verarum revelationum a falsis. P. 37.

288

Idem.De probatione spirituum. P. 183.

289

Voaden R.God’s Words, Women’s Voices: The Discernment of Spirits in the Writings of Late-Medieval Women Visionaries. Woodbridge, 1999. P. 41–56;Keitt A. W.Inventing the Sacred. Imposture, Inquisition, and the Boundaries of the Supernatural in Golden Age Spain. Leiden; Boston, 2005. P. 64–65.

290

Elliott D.Proving Woman. P. 121–142.

291

Hostiensis.In tertium Decretalium librum commentaria ad X.3.45.1. Venice, 1581 (repr.: Turin, 1965). P. 172. Эта обеспокоенность являлась главной причиной, по которой Генрих настаивал на исключительном праве папы римского проводить канонизационные процессы: Ibid. P. 172a.

292

Gui B.Manuel d’inquisiteur / Éd. et trad. par G. Mollat. P., 2007 (11926). Т. 2. P. 68, 70, 76.

293

“Videndum est de Prophetiis, seu divinationibus quae fiunt ministerio daemonum… omnis prophetia, seu divinatio daemonum, fit illicita” (D’Ailly P.Op. cit. Col. 554).

294

Gerson J.De distinctione verarum revelationum a falsis. Р. 37;Idem.De probatione spirituum. P. 177, 179.

295

“Idiotas, ac sine litteris mulierculas” (Idem.De examinatione doctrinarum. P. 469). Возможно, французский теолог имел здесь в виду Екатерину Сиенскую, Бригитту Шведскую и францисканского монаха Петра Арагонского, призывавших папу вернуть свою столицу из Авиньона в Рим:Peyronnet G.Gerson, Charles VII et Jeanne d’Arc. P. 337–338.

296

Gerson J.De probatione spirituum. P. 179.

297

Подробнее о переписке Жерсона с Морелем см.: Entre Dieu et Satan: Les visions d’Ermine de Reims (d.1396) / Éd. par C. Arnaud-Gillet. P., 1997. P. 21–27, 171–173;Тогоева О. И.“Idiotas, ac sine litteris mulierculas”…

298

Gerson J.De examinatione doctrinarum. P. 474.

299

“Est igitur talis ars, talis regula, vel exemplar, cui se non conformans alia doctrina vel abjicienda est ut haeretica, vel de haeresi suspecta, aut sicut impertinens ad religionem propsus habenda” (Ibid. P. 465).

300

“Addito preterea quod in observationibus suis hec Puella non reperitur uti sortilegiis ab Ecclesia prohibitis, neque superstitionibus palam reprobatis, neque cautelis hominum fraudulentis, neque ad qurstum proprium vel aliquid tale subdolum, cum in attestationem sui fidei exponat extremo periculo suum corpus” (PN, 2, 36).

301

“Veterum et

302

“Sed omnium istorum ac similium videmus in hominibus contrarium, propter passiones corporis quae trahunt animam ad delectationes sordidas et malas; trahunt in errores et superstitiosas insanias; trahunt magis ad operationes corporis quam ad operationes virtuosas” (Idem.De passionibus animae // Ibid. T. 9. P. 7); “Populus qui est pronissimus ad suggestiones, curiositates et sortilega credenda” (Idem.Adversus superstitionem in audiendo missam // Ibid. T. 10. P. 142). Данная цепочка рассуждений была заимствована Жерсоном у Блаженного Августина:Hobbins D. B. Gerson on Lay Devotion // A Companion to Jean Gerson / Ed. by B. P. McGuire. Leiden, 2006. Р. 58–60;Schmitt J.-C.Les “superstitions” // Histoire de la France religieuse / Sous la dir. de J. Le Goff et R. Rémond. P., 1988. T. 1. P. 428–429.

303

Подробнее о взглядах Жана Жерсона относительно языческих суеверий и их связи с колдовством см. ниже: Глава 2, § 2.3.

304

Fornier M.Op. cit. P. 314.

305

Ibid. P. 315.

306

Fraioli D.Joan of Arc: The Early Debate. P. 20–21. Той же точки зрения придерживается и Колетт Бон:Beaune C.Jeanne d’Arc. P. 300–302.

307

Пьеретт Парави относила первую волну ведовских процессов в Дофине ко второй четверти XV в. По ее подсчетам, в 1424–1445 гг. обвинение в колдовстве было предъявлено здесь 258 человекам, 70% из которых составляли женщины:Paravy P.De la chrétienté romaine à la Reforme en Dauphiné. Évêques, fidèles et déviants (vers 1340 – vers 1530). Rome, 1993. T. 2. P. 780–785, 822–830.

308

“Quod nonnulli christiani et perfidi Iudei infra eosdem terminos constitutinovas sectaset prohibitos ritus eidem fidei repugnantes inveniunt, quos saltem in occulto dogmatizant, docent, praedicant et affirmant, suntque etiam infra eosdem terminos multi christiani et iudei sortilegi, divini, demonum invocatores, carminatores, coniuratores, superstitiosi, augures, utentes artibus nefariis et prohibitis, quibus christianum populum seu plerosque simplices illarum partium maculant et pervertunt” (Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter // Hrsg. von J. Hansen. Bonn, 1901. S. 16–17). Текст буллы затем дословно воспроизводился в посланиях Мартина V от 3 февраля 1418 г. и Евгения IV от 24 февраля 1434 г. (Ibid. S. 17).

309

Fornier M.Op. cit. P. 315.

310

“Ego quoque perniciosum credo non modo sacerdotibus sed et viris sapientibus contraire… Feminam quoque, quae capite discooperto incedit, infelicem crede; nisi, ut apud Plinium legitur, publica sit aut plurium libidini pateat prostituta” (Ioannis Saresberiensis episcopi CarnotensisPolicratici / Recognovit C. C.I. Webb. L., 1909. T. 1. P. 61). Подробнее см.:Тогоева О. И. Короли и ведьмы. Колдовство в политической культуре Западной Европы XII–XVII вв. М.; СПб., 2022. С. 17–40.

311

Генрих Инститорис, Якоб Шпренгер.Молот ведьм / Предисловие, дополн. и комм. Г. Бакуса. М., 2023. С. 158.

312

“In nullo superstitiosa nec sortilega, licet nonnulli emuli veritatis eam asseverent sortilegam” (Delisle L.Op. cit. P. 664).

313

“Quod autem nullatenus superstitiosa aut sortilega sit patere potest ex distinctione signorum que fiunt per bonos, que tripliciter ab illis que fiunt per malos secernuntur. Primo ex virtutum operantis efficatia, quia signa facta per bonos divina virtute fiunt, in illis etiam ad que virtus active nature se nullo modo extendit. Secundo ex utilitate signorum, quia signa per bonos facta sunt et fiunt de rebus utilibus… Tertia differentia est quantum ad fines, quia signa bonorum ordinantur ad hedificationem fidei et bonorum morum” (Ibid. P. 664–665).

314

“Unde oportet necessario concludere a Deo et non sortilege procedere, ut aliqui autumant, sicut supradicti emuli veritatis” (Ibid. P. 665).

315

Valois N.Un nouveau témoignage sur Jeanne d’Arc. Р. 164.

316

Hobbins D. B.Jean Gerson’s Authentic Tract on Joan of Arc:Super facto Puellae et credulitate sibi praestanda(14 May 1429) // Mediaeval Studies. 2005. № 67. P. 106–107.

317

“Idcirco interest cujuscumque fidelis christiani tales superstitiones ob honorem Dei propulsare, et maxime matris mee Universitatis, Episcopi ac Inquisitoris, et sine dissimulatione ac celeriter” (Valois N. Un nouveau témoignage sur Jeanne d’Arc. P. 179).

318

Valois N.Un nouveau temoignage sur Jeanne d’Arc. Р. 175.

319

“Contra ipsam, tanquam suspectam de heresi, procedendum” (Ibid.).

320

Ibid. Р. 177–179.

321

“Per consequens Inquisitionem fidei supra crimen heresis interest ratione officii inquirere et punire” (Ibid. P. 179).

322

Данное отношение особенно четко прослеживалось в откликах, появившихся после коронации Карла в Реймсе 17 июля 1429 г.:Peyronnet G. Quelle place a tenu le sacre royal de Reims (1429) dans la mission de Jeanne d’Arc? // Revue d’histoire ecclésiastique. 2006. Vol. 101. № 2. P. 575–589;Orgelfinger G. Joan of Arc in the English Imagination, 1429–1829. University Park, 2019. Р. 13–35.

323

Q, 5, 136.

324

Brut, or the Chronicles of England. Part 2 / Ed. by F.W.D. Brie. L., 1908. P. 500–501.

325

Q, 5, 179.

326

Подробнее о связи между обвинениями в колдовстве и проституции в случае Жанны д’Арк см.:Тогоева О. И.Короли и ведьмы. С. 100–116;Gauvard C.Jeanne d’Arc. Héroine diffamée et martyre. P., 2022. P. 7, 22–28, 109–121.

327

“Vous aidiés plus de gens supperstitieus et reprouvés, comme d’une femme desordonnée et diffamée, estant en habit d’homme et de gouvernement dissolu” (Chronique d’Enguerran de Monstrelet en deux livres avec pièces justificatives, 1400–1444 / Publ. par

328

Chronique d’Antonio Morosini. P. 114–115.

329

“Lequel la diffama moult de langage, comme (la) clamer ribaude et putain” (Journal d’un bourgeois de Paris. P. 258).

330

Цит. по:Fraioli D.Joan of Arc: The Early Debate. P. 66–67.

331

“La Università de Paris, over per dir meio, li inemixi del Re, aver mandado a Roma al Papa achuxiar costey, dicho questa poncela, per ereticha, le e chi ly crede” (Chronique d’Antonio Morosini. P. 232).

332

Fraioli D.Joan of Arc: The Early Debate. P. 143.

333

Chronique d’Antonio Morosini. P. 234.

334

Q, 5, 143.

335

См., к примеру:Barstow A. L. Joan of Arc: Heretic, Mystic, Shaman. N.Y., 1986. P. 81, 82, 87, 99–119;Dworkin A.Intercourse. N.Y., 1987. P. 83;Barricelli J.-P.Transcript, Legend, and Art: The Themathology of Joan of Arc // Revue Canadienne de Littérature Comparée. 1988. June. P. 178–179;Chiffoleau J.Dire l’indicible. Remarques sur la cathégorie dunefandumdu XIIe au XVe siècle // AESC. 1990. № 2. Р. 311.

336

“Te relapsam et hereticam decernimus et per hanc sentenciam nostram quam pro tribunali sedentes in hiis scriptis proferimus et pronnunciamus” (PС, 1, 412).

337

Следует учесть, что глава трибунала, судившего Жанну д’Арк, епископ Пьер Кошон, в 1414 г. был членом бургундской делегации на Констанцском соборе, где проблемаdiscretio spirituumподнималась его французскими коллегами во главе с Жаном Жерсоном в связи с делом Бригитты Шведской. Таким образом, главному судье Жанны данная проблематика была хорошо знакома:Neveux F.L’évêque Pierre Cauchon. P., 1987. P. 56–61.

338

Augustinus.De civitate Dei // PL. T. 41. Col. 223. См. также проповедь Августина, посвященную «нечестивым языческим обычаям»(sacrilegas Paganorum consuetudines): Idem.Sermo CCLXXVIII. De auguriis // PL. T. 39. Col. 2269.

339

“Superstitiosum est quidquid institutum est ab hominibus ad facienda et colenda idola pertinens, vel ad colendam sicuti Deum creaturam partemve ullam creaturae; vel ad consultationes et pactam quaedam significationum cum daemonibus placita atque foederata, qualia sunt molimina magicarum artium, quae quidem commemorare potius quam docere assolent poetae” (Idem.De doctrina christiana // PL. T. 34. Col. 50). См. также: Ibid. Col. 56–57;Idem.Sermo CCLXXVIII. De auguriis.

340

Так, он весьма скептически относился к истории Саула и Аэндорской пифии (1 Цар. 28: 7–25), полагая, что призрак Самуила можно было вызвать благодаря исключительно помощи дьявола, но не Господа:Augustinus. De octo Dulcitii quaestionibus // PL. T. 40. Col. 162–165;Idem.De diversis quaestionibus ad Simplicianum // PL. T. 40. Col. 142–144. Критика Августином иудейских суеверий подробно рассмотрена в:Thorndike L.History of Magic and Experimental Science. N.Y.; L., 1923. T. 1. P. 509–510, 518–519.

341

“Ejus enim sunt illa phantasmata, qui miseras animas multorum falsorumque deorum fallacibus sacris cupiens irretire, et a vero veri Dei cultu, quo solo mundantur et sanantur, avertere, sicut de Proteo dictum est, Formas se vertit in omnes, hostiliter insequens, fallaciter subveniens utrobique nocens” (Augustinus. De civitate Dei. Col. 288). См. также:Idem.De genesi ad litteram libri duodecim // PL. T. 34. Col. 444–445.

342

Idem.De civitate Dei. Col. 288. Та же мысль была повторена в «Исповеди»:Idem. Confessionum libri tredecim // PL. T. 32. Col. 808.

343

Подробно этот вопрос рассмотрен в:Idem.De divinatione daemonum // PL. T. 40. Col. 581–592.

344

Ibid. Col. 584. См. также:Idem. De civitate Dei. Col. 246–247.

345

Все видимое, т. е. существующее в действительности, происходило, по мысли Августина, от ангелов:Idem.De diversis questionibus LXXXIII liber unus // PL. T. 40. Col. 90.

346

Idem.De divinatione daemonum. Col. 586.

347

“Et inciderunt in desiderium curiosarum visionum, et digni habiti sunt illusionibus” (Idem. Confessionum libri tredecim. Col. 807).

348

Schmitt J.-C.Op. cit. P. 428, 439.

349

Reginonis abbatis PrumiensisLibri duo se synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis / Hrsg. von F.W.H. Wasserschleben. Leipzig, 1840. S. 355.

350

Burchardus Wortatiensis.Decretorum libri viginti // PL. T. 140. Col. 831.

351

“Id est cum daemonum turba in similitudinem mulierum transformatam” (Ibid. Col. 962).

352

Ibid. Col. 973.

353

Ibid. Col. 837.

354

“Nam innumera multitudo, hac falsa opinione decepta, haec vera esse credit, et credendo a recta fide deviat, et in errore paganorum volvitur, cum aliquid divinitatis aut nominis extra unum Deum esse arbitratur. Sed diabolus transformat se in diversarum personarum species atque similitudines, et mentem, quam captivam tenet, in somnis deludens” (Ibid. Col. 963).

355

Decretum magistri Gratiani // Corpus juris canonici / Hrsg. von A. Friedberg. Leipzig, 1879. Col. 1019–1046.

356

“Futura enim prescire solius Dei est, qui in sui contemplatione etiam angelos illa prescire facit” (Ibid. Col. 1027).

357

Ibid. Col. 1030.

358

Их подробный анализ см. в: Le pécheur et la pénitence au Moyen Âge / Textes choisis, traduits et présentés par C. Vogel. P., 1969. P. 42–186.

359

Schmitt J.-C.Op. cit. P. 508–509;Гуревич А. Я.Exemplum // Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. С. 594–597;Он же. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). М., 1989. С. 54–55.

360

Anecdotes historiques, légendes

361

Ibid. P. 198–199, 321–322, 323–324.

362

“Item seducunt homines non solum demones, sed ipsi qui divinos se dicunt, cum nil sciant de futuris” (Ibid. P. 315).

363

Этьен де Бурбон отмечал, что у демонов имеется некая физическая оболочка, так что люди вполне могут их видеть (Ibid. Р. 45–46, 225–226, 398–399). Демоны также имели голос и умели разговаривать (Ibid. Р. 53–54, 164–165). Они могли оказывать физическое воздействие на человека, например, поставить ему на руку печать, скреплявшую их договор (Ibid. Р. 157–158), или вызвать у него нарывы по всему телу (Ibid. Р. 161–162).

364

Ibid. P. 318–321.

365

Peters E.The Magician, the Witch, and the Law. Hassocks, 1978. P. 95–98;Caro Baroja J.Witchcraft and Catholic Theology // New Perspectives on Witchcraft / Ed. by B. P. Levack. N.Y., 2001. P. 9–10.

366

“Unde etiam imagines quas astronomicas vocant, ex operatione daemonum habent effectum. Cuius signum est quod neccesse est eis inscribi quosdam characteres, qui naturaliter ad nihil operantur: non enim est figura actionis naturalis principium. Sed in hoc distant astronomicae imagines a nigromanticis, quod in nigromanticis fiunt expressae invocationes et praestigia quaedam, unde pertinent adexpressa pactacum daemonibus inita; sed in aliis imaginibus sunt quaedamtacita pactaper quaedam figurarum seu characterum signa” (Sancti Thomae AquinatisSumma theologiae. Secunda secundae // Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia. Rome, 1897. T. IX. P. 331–332).

367

Sancti Thomae AquinatisQuaestiones Quodlibetales / Intr. de P. Mandonnet. P., 1926. P. 420–421.

368

Об этом см. прежде всего:Hopkin C. E. The Share of Thomas Aquinas in the Growth of the Witchcraft Delusion. Philadelphia, 1940. P. 81–127, 145–173. См. также:Peters E. Op. cit. P. 110–137;Cohn N.The Myth of Satan and his Human Servants // Witchcraft: Confessions and Accusations / Ed. by M. Douglas. L., 2004. P. 3–16.

369

“Ad illud autem, quod quaeritur, utrum ad inquisitores heresis pertineat, de divinationibus et sortilegiis, que contra aliquos sibi denunciantur, cognoscere ac punire talia exercentes? breviter respondetur… Cum negotium fidei, quod summe privilegiatum existit, per occupationes alias non debeat impediri, inquisitores ipsi de iis, nisi manifeste haeresim saperent, ratione huiusmodi officii sibi commissi se nullatenus intromittant, sed eos relinquant suis iudicibus pena debita castigandos” (Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns. S. 1).

370

Boureau A.Satan hérétique. Naissance de la démonologie dans l’Occident médiéval (1280–1330). P., 2004. P. 34–75.

371

Albe E.Autour de Jean XXII. Hugues Geraud évêque de Cahors. L’affaire des poisons et des envoutements en 1317. Cahors, 1904 (с публикацией документов, относящихся к процессу).

372

Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns. S. 4–5.

373

Boureau A.Le pape et les sorciers. Une consultation de Jean XXII sur la magie en 1320 (manuscrit B.A.V. Borghese 348). Rome, 2004. P. XXIV–XXVIII.

374

“Ad infligendas poenas omnes et singulas, praeter bonorum confiscationum dumtaxat, quas de iure merentur heretici, per suos competentes iudices procedatur” (Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns. S. 5–6).

375

“Inquirendi et procedendi adversus quascumque personas de heresis, scismatis, maleficiorum, factionum, sortilegiorum vel aliis criminibus fidem tangentibus suspectas” (Ibid. S. 8).

376

Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns. S. 15–16.

377

Ibid. S. 8–9, 11–12, 13–14. См. также:Chiffoleau J.Les justices du pape. Délinquance et criminalité dans la région d’Avignon au XIVe siècle. P., 1984. P. 200–202.

378

Chenu M.-D.Orthodoxie et hérésie: le point de vue du théologien // Hérésies et sociétés dans l’Europe préindustrielle / Sous dir. de J. Le Goff. P., 1968. P. 9–14. С точки зрения официальной Церкви, у любого еретического течения также имелись собственные догматы, записанные в книгах. Иными словами, ересь понималась прежде всего какученоезнание. О книгах, имеющихся у еретиков, писал, в частности, Этьен де Бурбон: Anecdotes historiques, légendes et apologues. P. 286–287, 290–291, 307–310, 311–314. Этот факт подчеркивали и свидетели на процессах против вальденсов Фрайбурга в конце XIV – начале XV в.: Quellen zur Geschichte der Waldenser von Freiburg im Üchtland (1399–1439) / Hrsg. von K. Utz Tremp. Hannover, 2000. S. 309, 312, 373, 472.

379

Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns. S. 8.

380

Подробнее о процедуре следствия(inquisitio)см.:Gauvard C. “De grace especial”. Crime, État et société en France à la fin du Moyen Âge. P., 1991. P. 145–235;Carbasse J.-M.Histoire du droit pénal et de la justice criminelle. P., 2014. P. 188–215;Тогоева О. И.«Истинная правда». Языки средневекового правосудия. М., 2022. С. 119–151.

381

Chène C.Introduction // Imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430 c. – 1440 c.) / Réunis par M. Ostorero, A. Paravicini Bagliani, K. Utz Tremp, en collaboration avec C. Chène. Lausanne, 1999. P. 101–103.

382

“Quintus de maleficis et eorum decepcionibus” (цит. по: Ibid. Р. 106). Интересно, что проблемам ереси Нидер посвятил отдельную главу “Tercius de falsis et illusoriis visionibus” (Ibid. P. 106–107). Иными словами, автор понимал эти два преступления против веры как различные.

383

В начале XX в. Й. Хансен предложил видеть в «судье Петере» бернского бальи Петера фон Грайерца, пребывавшего в должности в 1392–1406 гг. (Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns. S. 91, n. 2). Однако у нас отсутствуют сведения, позволяющие с уверенностью утверждать, что Нидер консультировался именно с этим человеком. С конца XIV в. и до 1437–1438 гг., когда был закончен «Муравейник», в должности бальи Берна побывало трое чиновников, носивших имя Петер.

384

“A sexaginta circiter annis, suprafata maleficia a multis practicata sunt” (Nider J.Formicarius // Imaginaire du sabbat. P. 168).

385

Ginzburg C.Le sabbat des sorcières. P., 1992. P. 80–81, 90.

386

Первый известный историкам ведовской процесс в Берне датируется 1404 г.:Chène C.Commentaire. P. 251–254.

387

Первый ведовской процесс в этом регионе, материалы которого сохранились, датируется 1317 г.:Ammann-Doubliez C. La première chasse aux sorciers en Valais (1428–1436?) // Imaginaire du sabbat. P. 78–86. Андреас Блауэрт, основываясь на анализе судебных документов, происходящих из Лозаннского диоцеза, Савойи, Пьемонта, Базеля и Люцерна, также приходил к выводу о росте к началу XV в. в этих регионах количества ведовских процессов. Впрочем, их отличительной чертой немецкий историк полагал внимание к традиционным магическим практикам (наведению и снятию порчи) и отсутствие «ученой» концепции колдовства:Blauert A.Frühe Hexenverfolgungen: Ketzer–, Zauberei– und Hexenprozesse des 15. Jahrhunderts. Hambourg, 1989. S. 58–59.

388

Материалы этих дел не опубликованы, их подробное описание см. в:Ammann-Doubliez C. Op. cit. P. 84–89.

389

Fründ H.Rapport sur la chasse aux sorciers et sorcières menée dès 1428 dans le diocèse de Sion // Imaginaire du sabbat. P. 23–45.

390

О возможных информаторах Фрюнда см.:Ammann-Doubliez C. Op. cit. P. 90–93. Против авторства Фрюнда высказывался Андреас Блауэрт, полагавший, что «Записка» является переводом на немецкий язык более раннего анонимного трактата:Blauert A. Op. cit. S. 68.

391

Fründ H.Op. cit. P. 40–42. Эти сведения подтверждаются данными судебных документов, свидетельствующих, что процессы шли уже в 1410-х гг.:Ammann-Doubliez C. Op. cit. Р. 80–81.

392

Fründ H.Op. cit. P. 30.

393

Ibid. P. 32–36.

394

“Und wz ir als vil worden, das sy meintent, moechtten sÿ noch ein jare gerichssnet han, so woltten sÿ einen kúng haben uffgeworffen under inen selben” (Ibid. P. 42).

395

Ibid.

396

“Wonnt sÿ selber soeliche wortzeichen gebent und die die geseit hant, dz es leider war ist und soelicher schaden von inen vil geschehen ist” (Ibid. P. 38).

397

398

Anheim E., Boudet J.-P., Mercier F., Ostorero M.Aux sources du sabbat. Lectures croisées de “L’imaginaire du sabbat / Édition critique des textes les plus anciens (1430 c. – 1440 c.)” // Médiévales. 2002. № 42. P. 155–156.

399

Audisio G.Les Vaudois. Naissance, vie et mort d’une dissidence (XIIe-XVIe siècles). Turin, 1989. Р. 77–80;Duval F. Jean Tinctor, auteur et traducteur des “Invectives contre la secte de vauderie” // Romania. 1999. T. 117. P. 186–217.

400

Utz Tremp K.Der Freiburger Stadtpfarrer Wilhelm Studer (1412–1447). Ein spätmittelalterliches Klerikerleben zwischen Kirche, Konkubine und Konzil // ZSKG. 1999. Bd. 93. S. 121–197.

401

Andenmatten B., Utz Tremp K.Op. cit. S. 82;Utz Tremp K.Einleitung // Quellen zur Geschichte der Waldenser. S. 214–234;Eadem.Von der Häresie zur Hexerei. Waldenser– und Hexenverfolgungen im heutigen Kanton Freiburg (1399–1442) // Schweizerische Zeitschrift für Geschichte. 2002. Bd. 52. S. 115–121.

402

Из 129 документов, сохранившихся от процесса 1430 г. во Фрайбурге, только в 21-м понятие «вальденс» увязано с понятием «ересь». См., к примеру: “De secta et mala credencia istorum Waldensium seu aliorum perversorum hereticorum” (Quellen zur Geschichte der Waldenser. S. 334).

403

Полный перечень обвинений см.: Ibid. S. 380–384 (процесс 1430 г.); S. 589–592 (процесс 1399 г.). Ср. с практически идентичным списком обвинений, который приводил в своем «Учебнике инквизитора» Бернар Ги:Gui B.Op. cit. P. 38–64.

404

Quellen zur Geschichte der Waldenser. S. 375, 413, 478.

405

Quellen zur Geschichte der Waldenser. S. 640. О практике обривания женщин с целью поиска метки дьявола см.:Utz Tremp K.Ist Glaubenssache Frauensache? Zu den Anfängen der Hexenverfolgungen in Freiburg (um 1440) // Freiburger Geschichtblätter. 1995. Bd. 72. S. 9–50.

406

Quellen zur Geschichte der Waldenser. S. 431.

407

“Quibus dicta divinatrix dixit: Bene potestis recedere, quia ille, pro quo remedium queritis, iam mortuus est, et quedam persona sibi corrosit et comedit cor ipsius sic, quod non est plus ad grossitudinem extremitatis digiti mei” (Ibid. S. 523).

408

“Tunc revelavit sibi secreta dicte secte” (Ibid. S. 321); “Adonques preiast ly dicte Anguille a la Surera que elle lo volist tenir secreit” (Ibid. S. 327).

409

“Sed tamen ipsam non vidit in dicta synagoga, sed solum perpendit ex verbis, que dicta Marguereta sibi dixerat” (Ibid. S. 372); “Et ultra dixit, debite interrogata, quod antiquitus synagoga seu conventicula eorum tenebatur in domo illius de Murten” (Ibid. S. 341). Термин «синагога» указывает на бесспорное влияние на демонологическую терминологию напряженных отношений, существовавших в данном регионе между христианской и еврейской общинами:Ostorero M.Commentaire // Imaginaire du sabbat. P. 323–327.

410

Quellen zur Geschichte der Waldenser. S. 358, 520.

411

Ibid. S. 428.

412

Ibid. S. 364 (поле), 359, 428, 486 (погреб).

413

“Quis est ille predicator, qui ista predicat? Deberet esse aliquis diabolus” (Ibid. S. 563); “Possunt esse predicatores diaboli” (Ibid. S. 565).

414

“Alia, videlicet Oetzschina, dixit: Ymmo sunt boni predicatores, ita boni

415

“De huiusmodi secta Waldensiumseu alterius cuiuscumque” (Ibid. S. 574).

416

Errores haereticorum Waldensium // Documente vornehmlich zur Geschichte der Valdesier und Katharer / Hrsg. von Ign. von Döllinger. München, 1890. S. 341.

417

Ostorero M.Op. cit. Р. 330–334.

418

Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns. S. 118, n. 1;Andenmatten B., Utz Tremp K.Op. cit. S. 99–100;Ostorero M. Op. cit. Р. 301–303.

419

Blauert A.Op. cit. S. 63.

420

Errores gazariorum // Imaginaire du sabbat. P. 290–294.

421

“Ipsis existentibus in loco synagoge, seducens diabolo, rationabilis creature inimico, seductum presentare satagit” (Ibid. P. 288).

422

“Et in signi homagii osculatur diabolum in humana vel – ut premittitur – in alia specie apparentem, et in culo vel ano, dando ei pro tributo unum menbrum sui corporis post mortem” (Ibid. P. 290).

423

Ibid. P. 288.

424

Ibid. P. 296.

425

Подробнее о восприятии шабаша как праздника в показаниях обвиняемых на ведовских процессах и в первых демонологических трактатах см.:Тогоева О. И.Короли и ведьмы. С. 124–130.

426

Errores gazariorum. P. 290.

427

“Item ex confessione combustorum constat quod illi de secta…” (Ibid. P. 298). См. также: Ibid. P. 294, 296.

428

Ostorero M.Op. cit. P. 328–329.

429

Литература по данному вопросу весьма обширна. См., к примеру:Cohn N.Europe’s Inner Demons. An Inquiry Inspired by the Great Witch-Hunts. L.; N.Y., 1975;Levack B. P. The Witch-hunt in Early Modern Europe. L., 2006;Bailey M. D.Magic and Superstition in Europe: A Concise History from Antiquity to the Present. Lanham, 2007. См. также историографический обзор:Duni M.Le streghe e gli storici, 1986–2006: bilancio e prospettive // “Non lasciar vivere la malefica”. Le streghe nei trattati e nei processi (secoli XIV–XVII) / A cura di D. Corsi e M. Duni. Firenze, 2008. P. 1–18.

430

“Frequenter certe audivimus a multis dici quod talia nossent certe in locis facta; sed necdum audivimus ut aliquis se haec vidisse testaretur. Dictum est mihi aliquando de aliquo, quod se haec vidisse diceret… Tunc ille affirmabat quidem verum esse quod dicebat, nominans hominem, tempus et locum; sed tamen confessus est se eodem tempore praesentem non fuisse” (Agobardus Lugdunensis.Liber contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitrius // PL. T. 104. Col. 151–152).

431

“Demonis impressione in ymaginativam maleficorum factum est, ut abstencia velut presencia cernerentur” (Nider J.Op. cit. P. 198).

432

“Maleficus enim dicitur quasi male facens, vel male fidem servans” (Ibid. P. 146).

433

“Nam pocius demones hec et immediate lesiva inferunt” (Ibid. P. 148).

434

“Illudit eos in sompniis, sic quod credunt ire corporaliter de nocte… in comitiva dyabolorum” (Tholosan C.Ut magorum et maleficiorum errores // Imaginaire du sabbat. P. 368).

435

“Oppinantur eciam tales infideles ibidem comedere et bibere sine diminucione aliquando” (Ibid.).

436

Цит. по:Ginzburg C.Op. cit. P. 270.

437

“Ja ne croiray tant que je vive / Que femme corporellement / Voit par l’air comme melle ou grive, / Dist le champion prestement” (Le Franc M. Le Champion des Dames / Éd. par R. Deschaux. P., 1999. T. 4. V. 17633–17636).

438

Gauvard C.“De grace especial”. P. 441–448;Eadem. Paris, le Parlement et la sorcellerie au milieu du XVe siècle // Finances, pouvoirs et mémoire. Mélanges offerts à Jean Favier / Textes réunis sous la dir. de J. Kerhervé et A. Rigaudière. P., 1999. Vol. 1. P. 85–111.

439

ANF. Série JJ – Registres du Trésor des chartes. JJ 187, f. 22v–23, № 41 (a. 1457).

440

JJ 64, f. 117, № 207 (a. 1326).

441

“Machinoient en la mort du roy et de la royne et en la perdicion de tout le royaume, par mauvais art et par invocacion du deable faire venir en un cerne qu’il firent es jardins de l’ostel de la contesse de Valoys” (Confessions et jugements de criminels au Parlement de Paris (1319–1350) / Éd. par M. Langlois et Y. Lanhers. P., 1971. P. 147).

442

X 2a 6, f. 153vB–157A (9 avril 1353/1354). Подробный анализ этого дела см. в:Тогоева О. И.«Истинная правда»… С. 84–115.

443

JJ 89, f. 112v, № 254; JJ 89, f. 122v, № 288. Появление писем было связано со сложной обстановкой в столице Франции, возникшей вследствие восстания Этьена Марселя, которого в 1357 г. поддерживал король Наварры.

444

“Promistrent et jurerent l’une à l’autre eulx non entre-accuser à nul jour du monde” (Registre criminel du Châtelet de Paris du 6 septembre 1389 au 18 mai 1392 / Éd. par H. Duplès-Agier. 2 vol. P., 1861–1864. T. 2. P. 332). Подробнее об этом деле см.:Тогоева О. И. Дела плоти. Интимная жизнь людей Средневековья в пространстве судебной полемики. М., 2024. С. 228–250.

445

“Li dist ses paroles:Que demandes-tu?Et elle qui parle li dist:Je te donne cest chapeau… et te requier que en Haincelin… et aussi en la femme que a espousée de present ledit Haincelin, tu te boutes en tel maniere qu’ilz ne se puissent ayder” (Registre criminel du Châtelet. Т. 1. Р. 356).

446

Ibid.

447

“Lequel… lui dist que elle lui avoit fait moult de peine et de travail, sanz ce que elle lui donnast aucune chose du sien, ne ne feist aucun bien” (Ibid. P. 295).

448

“Hebert s’estoit donné au deable Sathan, lequel il appelloit son maistre et disoit que sondit maistre lui avoit dit que il vendroit au dessus de toutes ses besoingnes et si disoit ledit Hebert que depuis qu’il s’estoit donné audit Sathan, il s’estoit fort enrichi” (ANF. X 2a 14, f. 32–32v, juillet 1401). Более поздние упоминания договора с дьяволом: JJ 229, f. 4, № 10 (a. 1492); JJ 227, f. 40–v, № 78 (a. 1496).

449

JJ 167, f. 423–423v, № 287 (a. 1413).

450

Подробнее см.:Gauvard C.Paris, le Parlement et la sorcellerie;Тогоева О. И.«Истинная правда»… С. 93–100.

451

О профанации трупов, принятой на шабаше ведьм в Альпийском регионе, см.:Nider J.Op. cit. P. 154; Errores gazariorum. P. 290, 292, 298;Tholosan C.Op. cit. P. 364–366, 368, 370.

452

JJ 82, f. 204, № 303 (a. 1354).

453

JJ 162, f. 186v–187v, № 223 (a. 1408).

454

“Quo aucuns ont despoillié certaines fourches ou gibés patibulaires environ Paris dez charoignes de ceulx qui y avoient este executez. Et si avoient tant fait que par certains moyens de femmes ou autres ilz avoient eu certains enfans mors nez et estoit grant et vraissamblabe presumpcion qu’ilz ne fussent gens crimineux et sorciers” (X 2a 14, f. 411v, 10 février 1408).

455

Gauvard C.Paris, le Parlement et la sorcellerie. P. 98–99.

456

X 2a 22, f. 171v–172.

457

“Telz gens avoient acoustumé de chevaucher le balay le jeudi et par ce y alerent le vendredi entre IX et dix heures au matin que Calvet estoit encoures ou lit… et avoit ainsi sommeil parce que le jour precedent il avoit chevauché le balay” (Ibid., f. 172).

458

X 2a 24, f. 114–115 (avril 1446).

459

“Galée estoit invocateresse d’ennemis faisoit morir gens et plusieurs autres sorceries” (X 2a 25, f. 203).

460

Andenmatten B., Utz Tremp K.Op. cit. P. 81, n. 38, 93–98.

461

Utz Tremp K.Les vaudois de Fribourg (1399–1430): état de recherche // Revue d’histoire des religions. 2000. № 217. P. 121–138. Та же ситуация наблюдалась и в диоцезе Женевы, где самые ранние материалы ведовских процессов датируются 1401 г.:Binz L.Les débuts de la chasse aux sorcières dans le diocèse de Genève // Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance. 1997. № 3. P. 561–581.

462

Chiffoleau J.Sur le crime de majesté médiéval // Genèse de l’État moderne en Méditerranée. Approches historique et antropologique des pratiques et de représentations. Rome, 1993. P. 183–213;Idem.Amedée VIII ou la majesté impossible? // Amedée VIII-Félix V, premier duc de Savoie et pape (1383–1451) / Éd. par B. Andenmatten et A. Paravicini Bagliani. Lausanne, 1992. P. 19–49.

463

Tanon L.Histoire des tribunaux de l’Inquisition en France. P., 1893. P. 113–126;Olivier-Martin F.Histoire du droit français dès origines à la Révolution. P., 1992. P. 190;Gauvard C. Paris, le Parlement et la sorcellerie. P. 91. В романской Швейцарии суды Инквизиции появились достаточно поздно, что тем не менее не мешало развитию демонологической концепции колдовства:Maier E., Ostorero M., Utz Tremp K.Le pouvoir de l’Inquisition // Les pays romands au Moyen Âge / Éd. par A. Paravicini Bagliani. Lausanne, 1997. P. 247–258.

464

Подробнее об этих процессах см.:Chiffoleau J.Dire l’indicible;Тогоева О. И. Короли и ведьмы. С. 7–12.

465

“Et adonques a la supplicacion de sainte Eglise la justice laie doit prendre teus manieres de gens. Et tele puet estre l’erreur que cil qui est pris a mort deservie, si comme se l’en voit apertement que la sorcerie de quoi il usoient puet metre a mort homme ou fame” (Beaumanoir Ph. de.Coutumes de Beauvaisis / Éd. par A. Salmon. P., 1899–1900. T. 1. P. 163).

466

Tholosan C.Op. cit. P. 378.

467

“Non solum sunt heretici, sed proprie et in proposito sunt ydolatre veri et formati” (Ibid. P. 388–390).

468

“Quia hereticus potest penitere, ydolatra autem non” (Ibid. P. 392).

469

“Unum non est obmictendum pro curia seculari quia hic agitur de homicidio quanto aliter gravius, saltim contra illum qui confitetur homicidia et de illo absque dubio cognoscet judex temporalis” (Ibid. P. 398).

470

“Per que eciam patet appostolicum non posse aut debere impedire seculi judices contra tales” (Ibid. P. 412).

471

“Sunt quedam enormia delicta que pocius per mundi judices quam per rectores ecclesiarum judicantur” (Ibid. P. 402). Ср.: Рим. 13: 3–4.

472

Paravy P.Le traité de Claude Tholosan, juge dauphinois (vers 1436) // Imaginaire du sabbat. P. 423–428.

473

JJ 68, f. 444, № 287 (a. 1347).

474

“Delibererent et furent d’oppinion que au roy seul, et pour tout, appartenoit la cognoissance de ce” (Registre criminel du Châtelet. T. 2. Р. 311).

475

Boulet M.Questiones Johannis Galli. P., 1944. P. 297.

476

Подробнее см.:Verger J.Les universités françaises au Moyen Âge. Leiden; N.Y.; Köln, 1995. P. 174–198, 199–227;Lusignan S.“Vérité garde le roy”. La construction d’une identité universitaire en France (XIIIe-XVe siècles). P., 1999. P. 267–270.

477

Boudet J.-P.Les condamnations de la magie à Paris en 1398 // Revue Mabillon. 2001. T. 12. P. 125–127.

478

Ibid. P. 123, 128–129.

479

Как реальность колдовство оценивали, впрочем, не только светские судьи. Как отмечал в своей хронике Мишель Пентуэн, в начале XV в. колдовством в королевстве занимались буквально все поголовно, и именно поэтому так сильна была вера в то, что приступы безумия Карла VI вызваны наведенной на него порчей: Chronique du Religieux de Saint-Denys, contenant le règne de Charles VI, de 1380 à 1422 / Éd. et trad. par L.-F. Bellaguet. P., 1839–1852. T. 2. P. 24, 404–406, 544, 664, 684.

480

Например, в ходе процесса Марго де ла Барр 1390 г. судьи не только устроили обвиняемой очную ставку с ее подельницей Марион ла Друатюрьер и четыре раза посылали ее на пытку, дабы добиться признания, но и опросили трех свидетелей, способных подтвердить ее алиби на момент совершения преступления: Registre criminel du Châtelet. T. 1. P. 346–351.

481

482

Confession d’un magicien, Jean de Bar (entre 19 septembre et le 31 octobre 1398) / Éd. par J.-P. Boudet // Revue Mabillon. 2001. T. 12. P. 154.

483

“Sed insanos errores atque sacrilegas insipientium et ferales ritus, pro quanto fidem orthodoxam et religionem christianam ledunt… et hoc procurat demon” (Determinatio solennelle de la Faculté de théologie de l’Université de Paris, condamnant vingt-huit articles relatifs à la magie (19 septembre 1398) / Éd. par J.-P. Boudet // Revue Mabillon. 2001. T. 12. P. 149).

484

Determinatio solennelle de la Faculte de theologie de l’Universite de Paris, condamnant vingt-huit articles relatifs a la magie (19 septembre 1398) / Ed. par J.-P. Boudet // Revue Mabillon. 2001. T. 12. Р. 149–150. Art. 1–18.

485

“Veritas catholica apud studiosos in sacris litteris apertissima est que ceteros latet, nimirum cum hoc proprium habeat omnis ars, manifestum esse exercitatis in ea, sicut exinde consurgat illa maxima: “cuilibet in sua arte perito credendum est”. Hinc est Horatianum illud, quod Hieronimus ad Paulinum scribens assumit: “quod medicorum est promittunt medici, tractant fabrilia fabri” (Ibid. P. 148).

486

“Je m’en repens… et croy fermement que de ce n’estoit riens se nonillusion de dyableet que ce n’estoit point un bon angel qui apparut pour faire telz maulz, ains respute blaspheme et erreur de ce tenir” (Confession d’un magicien, Jean de Bar. P. 155).

487

Gerson J.Contra superstitiosam dierum observantiam // Gerson J. Œuvres complètes. T. 10. Р. 118.

488

Таковыми, к примеру, являлись ворон, пролетевший над крышей; петух, пропевший до рассвета; чужая черная собака, вбежавшая в помещение; змея, спустившаяся по стене дома во двор: Ibid.

489

“Sed hominum infelicitas vel miseranda est vel culpanda quorum operationes malae faciunt, juxta verba Augustini, malos dies” (Ibid.).

490

Gerson J.Trilogium astrologiae theologizatae // Gerson J. Œuvres complètes. T. 10. P. 99.

491

Idem.De erroribus circa artem magicam // Ibid. T. 10. P. 79.

492

“Vetulae et pueri et puellae et idiotae proniores sunt ad tales superstitiones credendas vel observandas” (Idem. Contra superstitiosam dierum observantiam. P. 120).

493

Gerson J.Contra superstitiosam dierum observantiam // Gerson J. OEuvres completes. T. 10. P. 119.

494

Gerson J.De erroribus circa artem magicam. P. 84.

495

Данному случаю Жерсон посвятил отдельный трактат:Idem.Contra superstitionem sculpturae leonis // Gerson J. Œuvres complètes. T. 10. P. 131–134.

496

Idem.Trilogium astrologiae theologizatae. P. 90.

497

Ibid.

498

“Si allegetur quod causant infortunium, hoc manifeste vergit in idolatriam si quaerantur placari per nihil agendum tamquam plus in hoc timeantur quam Deus ipse et sancti sui. Rursus quia non in his tantum diebus sed assidue… adversarius noster diabolus tamquam leo circuit quaerens quem devoret, cui resistendum est fortiter in fide, non in vana superstitione” (Gerson J.Contra superstitiosam dierum observantiam. P. 118).

499

Idem.Trilogium astrologiae theologizatae. P. 96.

500

Idem.De erroribus circa artem magicam. P. 80, 82;Idem.Contra superstitiosam dierum observantiam. P. 119.

501

Idem.De erroribus circa artem magicam. P. 86–90.

502

Фактическая сторона пленения Жанны д’Арк и передачи ее англичанам подробно изложена в книге:Райцес В. И.Процесс Жанны д’Арк. С. 53–60.

503

“Рour lui faire son proces deuement sur les ydolatries et autres matieres touchans nostre sainte foy” (PC, 1, 5). Право судить людей, подозревающихся в ереси и других преступлениях, направленных против догматов католической церкви, было закреплено за представителями Инквизиции в серии булл Григория IX (1227–1241). В 1290 г. Николай IV (1288–1292) предоставил приору ордена доминиканцев в Париже право вести подобные расследования на территории Франции. В 1308 г. последовало подтверждение этих полномочий:Tanon L.Op. cit. P. 45–51;Vidal J.-M.Bullaire de l’Inquisition française au XIVe siècle et jusqu’à la fin du Grand Schisme. P., 1913. P. III–IV.

504

РС, 1, 5. Согласно буллам Клемента V (1305–1314)Multorum querelaиNolentes,епископским судам надлежало сотрудничать в «делах о вере» с Инквизицией. Подобные процессы велись представителями двух сторон: Clementinae // Corpus juris canonici. Col. 1181–1183.

505

“Lesquelx prelat et inquisiteur sont juges d’icelle en la maniere de la foy; et est tenu obeir tout chrestian, de

506

РС, 1, 9.

507

“Miramur… precipue expedicionem mulieris illius… in lesionem fidei et ecclesiastice iurisdicionis tanta exspectacione protelari” (РС, 1, 11). О том же говорилось в письме университета английскому королю Генриху VI: РС, 1, 13.

508

“Quod si factum fuerit, operam dare velitis ut in hanc urbe, Parisiensem ubi sapientum et eruditorum copiosus est numerus, mature ducatur, quatinus causa eius et diligencius examinari ac cercius diiudicari possit” (РС, 1, 12).

509

О пребывании Генриха VI в Руане зимой 1430/1431 г. сообщал, в частности, Ангерран де Монстреле: Chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. P. 389. О том же говорили и свидетели на процессе по реабилитации: Гийом Маншон (PN, 1, 417) и Пьер Кускель (PN, 1, 188, 221, 454).

510

РС, 1, 14.

511

РС, 1, 15.

512

О страхе, который испытывали перед Девой англичане, свидетельствуют английские королевские указы, направленные против солдат и капитанов, отказывавшихся отправляться воевать во Францию или дезертировавших с поля боя: Q, 5, 162–164, 192–194. О нем писал позднее и Ангерран де Монстреле: Chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. P. 388.

513

Esmein A.Histoire de la procédure criminelle en France et spécialement de la procédure inquisitoire, depuis le XIIe siècle jusqu’à nos jours. P., 1882. P. 4–15.

514

Decretales Gregorii IX // Corpus juris canonici. Col. 31.

515

На это, в частности, указывал Жан де Монтиньи в трактате, написанном специально к процессу по реабилитации Жанны д’Арк: “Hereticus autem in omni loco delinquere videtur, in celo, mari et terra” (PN, 1, 291).

516

“Possunt procedere contra illos qui commiserunt in crimine heresis in terris seu terminis in quibus officium inquisitionis est eis commissum, licet ad partes alias se transtulerint” (Practica Inquisitionis heretice pravitatis, auctoreBernardo Guidonis O. F. P./ Publ. par C. Douais. P., 1886. P. 192).

517

Ibid. P. 192, 212.

518

Ibid. P. 5.

519

Ibid. P. 214.

520

PC, 3, 70–73. Во второй части процесса –inquisitio cum promovente– главным становился прокурор трибунала, лично составлявший текст обвинения и зачитывавший его присутствующим. На этом этапе от обвиняемого уже не требовалось давать пространные показания, он должен был лишь кратко отвечать о своем согласии или несогласии(credit vel non credit)с каждой из статей обвинения (PC, 3, 61–62, 70–73).

521

Райцес В. И.Процесс Жанны д’Арк. С. 89;Jeay M. Clercs et paysans au XVe siècle: une relecture de l’épisode de l’arbre aux fées dans les procès de Jeanne d’Arc // Normes et pouvoir à la fin du Moyen Âge / Publ. par M.-C. Déprez-Masson. Montréal, 1990. P. 145–163;Beaune C. Jeanne d’Arc. P. 304.

522

“Respondit: Vos non habebitis eas adhuc a me de isto anno” (РС, 1, 76). Эти слова Жанны (как и вся вторая часть допросов в этот день) отсутствуют в тексте французской «минуты»: MF, 111.

523

“Respondit: Loquamini mecum infra tres menses; ego de hoc respondebo vobis” (РС, 1, 86). Эти слова также отсутствуют в «минуте»: MF, 129.

524

“Respondit: Vos non habebitis aliud pro presenti preter illud quod ego respondi” (РС, 1, 92 = MF, 133).

525

Например, вся вторая половина заседания 24 февраля была посвящена подробностям жизни Жанны в Домреми (РС, 1, 63–68 = MF, 105–109), утреннее заседание 27 февраля – проблеме явления девушке святых и их внешнего вида (РС, 1, 70–74 = MF, 111–115), а практически все заседание 13 марта – «знаку», который она дала Карлу VII (РС, 1, 133–140 = MF, 163–169).

526

РС, 1, 78. Сюжет отсутствует в «минуте»: MF, 121.

527

РС, 1, 82. Сюжет отсутствует в «минуте»: MF, 123.

528

РС, 1, 78. Сюжет отсутствует в «минуте»: MF, 121.

529

РС, 1, 107–108 = MF, 147.

530

РС, 1, 164 = MF, 189.

531

РС, 1, 48–50 = MF, 93–95.

532

РС, 1, 61 = MF, 103. Та же ситуация повторилась и на допросе 27 февраля, когда с приказом Господа судьи связали решение Жанны переодеться в мужской костюм: РС, 1, 75.

533

РС, 1, 116–117 = MF, 153.

534

Все эти вопросы были характерны для начальной стадииdiscretio spirituum(см. Главу 1). При рассмотрении «дел против веры» она также являлась неотъемлемой частью процесса: в состав суда Инквизиции обязательно должны были входить два представителя Церкви, сведущие в проведенииdiscretio.

535

“Nec alibi didiscit credenciam, nisi a prefata eius matre” (PC, 1, 41 = MF, 87).

536

“Respondit quod non diceret Pater noster, nisi eam audiremus in confessione” (PC, 1, 41).

537

Подробнее о складывании данного средневекового топоса см.:Soman A.Le sabbat des sorciers: preuve juridique // Le sabbat des sorciers en Europe: XVe-XVIIIe siècles / Textes réunis par N. Jacques-Chaquin, M. Préaud. Grenoble, 1993. P. 85–99;Ostorero M. “Folâtrer avec les démons”. Sabbat et chasse aux sorciers à Vevey (1448). Lausanne, 1995. Р. 67–93;James-Raoul D.La femme maléfique dans la littérature romanesque de la fin du Moyen Âge // Le mal et le Diable. Leurs figures à la fin du Moyen Âge / Sous la dir. de N. Nabert. P., 1996. P. 11–33;Pfister L. L’enfer sur terre. Sorcellerie à Dommartin (1498). Lausanne, 1997. Р. 85–105, 109–125.

538

“Et prima vice, habuit magnum timorem” (PC, I, 47).

539

PC, 1, 49.

540

“Interrogata si credit hoc displicere Deo quod dicatur veritas” (РС, 1, 60 = MF, 103).

541

“Respondit: Voces dixerunt michi quod aliqua dicam regi et non vobis. Item dixit quod illa nocte dixit sibi multa pro bono regis sui, que vellet ipsum regem tunc scire… ipse enim, ut eadem dicabat, fuisset lecior in suo prandio” (РС, 1, 60–61 = MF, 103).

542

“Interrogata si possetne tantum facere apud illam vocem quod vellet obedire et deferre nuncium regi suo” (PC, 1, 61 = MF, 103).

543

О типичности подобного обвинения для ведовских процессов см.:Chiffoleau J. Dire l’indicible. Р. 292–293, 297;Klaniczay G. The Uses of Supernatural Power. The Transformation of Popular Religion in Medieval and Early-Modern Europe. Princeton, 1990. P. 161.

544

Об использовании корня мандрагоры в любовной и прочей магии во Франции в Средние века и Новое время см.:Le Roy Ladurie E.La sorcière de Jasmin. P., 1983. P. 35–49.

545

РС, 1, 86. Эта часть допроса отсутствует тем не менее в «минуте»: MF, 129.

546

“Respondit quod audivit dici quod est in terra prope illam arborem de qua superius dictum est… Interrogata de quo audivit dici quod serviat illa mandragora. Respondit se audivisse quod facit venire pecunias” (РС, 1, 86).

547

“In suis magnis agendis ipse voces semper succurrerunt ei; et hoc est signum quod sunt boni spiritus” (РС, 1, 161 = MF, 187).

548

“Interrogata, si dyabolus poneret se in forma seu figura boni angeli, quomodo ipsa cognosceret quod esset bonus angelus vel malus. Respondit quod bene cognosceret an esset sanctus Michael vel aliqua res conficta ad modum eiu” (РС, 1, 162 = MF, 187).

549

Первая часть процесса (с 21 февраля по 10 марта 1431 г.) являлась открытой, вторая проходила в тюрьме и длилась с 10 по 17 марта. Всего состоялось 12 допросов Жанны: 6 – в присутствии всех желающих, 6 – закрытых.

550

О восприятии фей в художественной литературе Cредневековья см., к примеру:Ferlampin C. Le sabbat des vieilles barbues dansPerceforest// MA. 1993. № 3–4. P. 471–504;Guerreau-Jalabert A. Fées et chevalerie. Observations sur le sens social d’un thème dit merveilleux // Miracles, prodiges et merveilles au Moyen Âge. P., 1995. P. 133–149;Le Goff J.Melusine maternelle et defricheuse // Le Goff J. Pour un autre Moyen Âge. P., 1977. P. 307–331.

551

Pócs E.The Popular Foundations of the Witches’ Sabbath and the Devil’s Pact in Central and Southeastern Europe // Acta Ethnographica Hungarica. 1991–1992. Vol. 37. № 1–4. P. 305–370.

552

На допросе 17 марта Жанну прямо спросили, не думает ли она, что феи из Домреми являются злыми духами: “Quod domine Fatales essent mali spiritus” (PC, 1, 169 = MF, 193).

553

PC, 1, 178 = MF, 201.

554

PC, 1, 178 = MF, 201.

555

PC, 1, 168 = MF, 193. К началу XV в. во Франции практически закончилось начавшееся еще в конце XIII в. противоборство профессиональных медиков-мужчин с разнообразными деревенскими знахарками. Знания последних были признаны «ненаучными» и случайными, их «чудесные» умения отныне рассматривались как колдовство, как неоспоримое свидетельство связи с дьяволом:Agrimi J., Crisciani C. Savoir médical et anthropologie religieuse. Les représentations et les fonction de lavetula(XIIIe-XVe siècles) // AESC. 1993. № 5. P. 1281–1308.

556

Le Roy Ladurie E.Op. cit. P. 29–31, 35–38;Maier E. Trente ans avec le diable. Une nouvelle chasse aux sorciers sur la Riviera lémanique (1477–1484). Lausanne, 1996. P. 73–86;Pfister L. Op. cit. P. 85–105.

557

Le Roy Ladurie E.Op. cit. Р. 23–30, 67–68;Ostorero M. “Folâtrer avec les démons”. P. 9–19.

558

PC, 1, 76–78. Этой части допроса нет в материалах «минуты»: MF, 115.

559

PC, 1, 78, 84–85. Эти вопросы отсутствуют в «минуте»: MF, 125. Современники событий также видели в кольцах Жанны магический атрибут:Vallet de Viriville A. Les anneaux de Jeanne d’Arc // Mémoires de la Société des Antiquaires de France. 1868. T. 10. P. 82–97.

560

PC, 1, 96–97 = MF, 137.

561

PC, 1, 140 = MF, 169.

562

PC, 1, 85, 101 = MF, 141. Распространенная в самых разных уголках средневековой Европы вера в то, что одна и та же знахарка способна как исцелить человека, так и наслать на него болезнь, привела к возникновению расхожей поговорки «Коль умеешь врачевать, знаешь, как околдовать»: “Personne ne puet savoir desvoulter qu’il ne soit neccesité qu’il sache la manière comment l’en envoulte” (Registre criminel du Châtelet. T. 1. P. 330). О ее бытовании во Франции конца XIV в., на территории Швейцарии XV в., в Италии XVII в. см.:Ostorero M. “Folâtrer avec les démons”. P. 76–77;O’Neil M. R. Missing Footprints: Maleficium in Modena // Acta Ethnographica Hungarica. 1991–1992. Vol. 37. № 1–4. P. 123–142.

563

PC, 1, 103 = MF, 143.

564

Характерно, что и сама Жанна, согласно ее показаниям, имела представление об этой новой концепции колдовства: так, она заявляла, что слышала о людях, «путешествующих с феями» по четвергам, т. е. в дни, являвшиеся, с точки зрения ученых демонологов, лучшими для проведения шабаша.

565

PC, 1, 65–67 = MF, 107–109.

566

Не случайно судьи спрашивали Жанну, не встречала ли она свои «голоса» под Деревом Фей или около источника, расположенного рядом: PC, 1, 85. Положительный ответ на данный вопрос стал еще одной ошибкой, допущенной девушкой во время следствия.

567

PC, 1, 161 = MF, 187.

568

PC, 1, 60, 71, 135, 140, 162 = MF, 103, 111, 165, 169, 187.

569

PC, 1, 161 = MF, 187.

570

Подробнее см.:Lethel F.-M.Jeanne d’Arc et l’ange // Colloque sur l’ange. Abbaye des Premontrées, Pont-à-Mousson, 1982. P. 55–70.

571

PC, 1, 58, 62, 74, 83–84, 86–87, 91–92, 121, 137–138, 163, 165 = MF, 101, 115, 129, 133, 157, 167, 187, 189. О бесплотности ангелов см., например:Warner M. Op. cit. P. 128–129;Beaune C. Jeanne d’Arc. P. 316–317.

572

PC, 1, 58, 118, 125, 159, 176–177 = MF, 101, 155, 159, 183, 199. Описание оммажа, приносимого дьяволу, см.:Maier E.Op cit. P. 41–57, 73–86, 89–101;Pfister L.Op. cit. P. 155–172. О символике такого оммажа см.:Clark S. Le sabbat comme système symbolique: significations stables et instables // Le sabbat des sorciers en Europe. Р. 63–74;Тогоева О. И. Короли и ведьмы. С. 130–133.

573

PC, 1, 177 = MF, 199. Упоминания о низкой температуре тела дьявола и его демонов имеются практически в любом деле, посвященном «женскому» колдовству, поскольку именно женщины, по мнению средневековых демонологов и судей, чаще совокуплялись с представителями нечистой силы. См., к примеру:Ostorero M.“Folâtrer avec les démons”. P. 97–116;Modestin G. Le diable chez l’évêque. Chasse aux sorciers dans le diocèse de Lausanne (vers 1460). Lausanne, 1999. P. 96–110;Chène C., Ostorero M.Démonologie et misogynie. L’émergence d’un discours spécifique sur la femme dans l’élaboration doctrinale du sabbat au XVe siècle // Les femmes dans la société européenne. 8e Congrès des historiennes suisses / Éd. par A.-L. Head-König et L. Mottu-Weber. Genève, 2000. P. 171–196.

574

“Interrogata utrum ipsa vocat illas sanctas Katharinam et Margaretam vel utrum veniant sine vocando” (PC, 1, 122 = MF, 157).

575

PC, 1, 177 = MF, 199. О «запахе святости» см.:Deonna W.Croyances antiques et modernes, l’odeur suave des dieux et des élus. Genève, 1939;Vauchez A. La sainteté en Occident. P. 470–471, 499–514. Об отвратительном запахе дьявола см.:Strobino S.Françoise sauvée des flammes? Une valaisane accusée de sorcellerie au XVe siècle. Lausanne, 1996. Р. 44, 127–131, 147.

576

PC, 1, 47. См. также:Strobino S. Op. cit. P. 29–34, 82–90.

577

PC, 1, 125, 140 = MF, 159, 169.

578

PC, 1, 123–124 = MF, 159. О запрете рассказывать о посещениях шабаша, являвшемся частью договора с дьяволом, см.:Ostorero M. “Folâtrer avec les démons”. P. 67–93.

579

PC, 1, 59–60, 70, 74–75, 133 = MF, 103, 111, 163. О запрете давать показания в суде, накладываемом дьяволом на своих адептов, см.:Pfister L. Op. cit. P. 109–129;Ostorero M. “Folâtrer avec les démons”. P. 97–116.

580

PC, 1, 164 = MF, 189. О наказаниях за непослушание, якобы практикуемых дьяволом, см.:Кланицай Г. Структура повествований о наказании и исцелении. Сопоставление чудес иmaleficia// Одиссей. Человек в истории – 1998. М., 1999. С. 118–133.

581

PC, 1, 85–86, 95, 112, 128, 170 = MF, 137, 151, 161, 193. О вознаграждении, полагающемся верным помощникам Нечистого, см.:Кланицай Г. Указ. соч.;Maier E. Op. cit. P. 61–69, 73–86, 89–101.

582

PC, 1, 98, 100, 103–106 = MF, 139, 141, 143–145. Репутация «ведьмы» Екатерины из Ла-рошели была засвидетельствована, к примеру, Парижским горожанином: Journal d’un bourgeois de Paris. P. 299–300. О брате Ришаре как о «колдуне»(sorcier)сообщал житель Реймса Жан Рожье (Q, 4, 290), а также герцог Бедфорд в письме Карлу VII: Chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. P. 341.

583

PC, 1, 105 = MF, 143.

584

РС, 1, 81–82. Во французской «минуте» этой части допросов нет: MF, 123. Впрочем, вопрос о трех папах весной 1431 г. звучал уже некорректно. В ноябре 1417 г. Констанцский собор практически положил конец Великой схизме, избрав папой Мартина V. Из трех существовавших на тот момент понтификов участники собора низложили и отправили под арест Иоанна XXIII. Григорий XII отрекся от престола сам, а Бенедикт XIII пребывал в изоляции в Испании, где скончался в 1424 г. Его «наследник» Клемент VIII отрекся от престола 26 июля 1429 г. Избранного всего одним кардиналом Бенедикта XIV, о котором мало что было известно, никто в расчет не принимал. Таким образом, на момент процесса над Жанной д’Арк весь христианский мир признавал одного-единственного папу римского, и вопрос судей являлся ловушкой для обвиняемой.

585

РС, 1, 98–101 = MF, 139–141.

586

РС, 1, 170–171 = MF, 193–195.

587

РС, 1, 108, 143–145 = MF, 147, 171–175.

588

РС, 1, 108, 150 = MF, 147, 177.

589

РС, 1, 53–54, 141–142 = MF, 97, 169–171. В связи с вопросом о недопустимости ведения военных действий в дни церковных праздников следует уточнить, что английские войска также не соблюдали данное правило. Во время осады Орлеана бомбардировки города не прекращались ни в праздничные (например, 6 января, на Богоявление), ни в воскресные дни. Исключение было сделано лишь для Пасхи:Michaud-Frèjaville F. Merveille, miracle, faits d’armes: le siège d’Orléans (octobre 1428 – mai 1429) // Religions et histoire. 2009. № 25. P. 22–27.

590

РС, 1, 79. Этот вопрос отсутствует в тексте «минуты»: MF, 121. РС, 1, 150 = MF, 177; РС, 1, 169–170 = MF, 193.

591

РС, 1, 124 = MF, 159.

592

PC, 1, 50, 67, 75, 93–95, 127–128, 156–158, 167–169 = MF, 95, 109, 135–137, 161, 183, 191–193.

593

См., к примеру: “Interrogata utrum sitpeccatum mortalerecipere unum hominem ad reddicionem et facere ipsum mori prisionarium”

594

Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns. S. 4–5.

595

Gui B.Op. cit. Т. 1. P. 24, 26 (катары); 38–42, 54–56, 60–62 (вальденсы); 86–88 (апостольские братья); 110, 130 (бегины). Та же особенность отмечалась в ходе процессов против вальденсов во Фрайбурге в начале XV в.: Quellen zur Geschichte der Waldenser. S. 354, 382.

596

“Ego non dicam hoc vobis” (PC, 1, 52, 59 = MF, 97), “Hoc non est de processu vestro” (PC, 1, 70, 85, 92 = MF, 109, 126, 133), “Ego nihil scio de hoc” (PC, 1, 84, 85, 87 = MF, 124, 131), “Ego non recordor” (PC, 1, 93, 94 = MF, 135), “Ego nescirem vobis aliud quid dicere” (PC, 1, 330 = MF, 235), “Transeatis ultra” (PC, 1, 52, 53, 57 = MF, 97, 99).

597

“Detis michi dilacionem XV dierum et ego de hoc vobis respondebo” (PC, 1, 60), “Vos non hoc habebitis adhuc” (PC, 1, 62 = MF, 105), “Loquamini mecum infra tres menses; ego de hoc respondebo vobis” (PC, 1, 86 = MF, 126).

598

“Si vox prohibuerit michi, quid inde vultis vos dicere?” (PC, 1, 60), “Ego vobis habeo hoc dicere?” (PC, 1, 61= MF, 103), “Essetis vos contenti quod ego incurrerem pariurium?” (PC, 1, 133 = MF, 163).

599

“Dixitque idem Robertus ipsi Iohanne: Vade, – dum recederet ab eo, – vade, et quod inde poterit venire, veniat” (PC, 1, 50 = MF, 95).

600

Michaud-Fréjaville F.“Va, va fille de Dieu”. De l’usage du “tu” et du “vous” dans les sources concernant Jeanne d’Arc (1430–1456) // Cahiers de Recherches Médiévales. 2005. № 12. P. 157–169.

601

Hassell J. W. Jr.Middle French Proverbs, Sentences, and Proverbial Phrases. Toronto, 1982. Р. 31.

602

“Vos non habebitis adhuc; bene tamen vellem quod hoc esset ante festum beati Iohannis” (PC, 1, 83 = MF, 124).

603

Hassell J. W. Jr.Op. cit. Р. 230;Le Roux de Lincy A.Livre des proverbes français precédé de recherches historiques sur les proverbes français et leur emploi dans la littérature du Moyen Âge et de la Renaissance. P., 1859. T. 1. P. 123.

604

“Pro sciendo si Deus esset contentus, allegans illud proverbium in gallico vulgatum:Aide toy, Dieu te aidera” (PC, 1, 156 = MF, 181). Ср.:Hassell J. W. Jr.Op. cit. Р. 32.

605

“Et de dicendo totum illud quod scio, ego prediligerem quod michi faceretis abscindi collum” (PC, 1, 91 = MF, 133).

606

“Ego nescio. Quando lancee erant rupte, fiebant novi” (PC, 1, 96 = MF, 137).

607

Пермяков Г. Л.Система логической трансформации пословиц // Пермяков Г. Л. Основы структурной паремиологии. М., 1988. С. 11–33.

608

См., например: “Pro sciendo si Deus esset contentus, allegans illudproverbium in gallicovulgatum:Aide toy, Dieu te aidera” (PC, 1, 156 = MF, 181).

609

“Notandum est itaque quod heretici… recurrunt ad sophisma et duplicitates et fugas verborum, ne deprehendantur in suis erroribus” (Gui B.Op. cit. T. 1. P. 72). См. также: Ibid. P. 74, 178. Сюда же следует отнести и категорический отказ Жанны приносить в суде клятву, чем также отличались еретики:Gui B.Op. cit. T. 1. P. 18, 38, 92, 178.

610

PC, 1, 84 = MF, 124; PC, 1, 149 = MF, 175; PC, 1, 175 = MF, 197; PC, 1, 344 = MF, 241; PC, 1, 345 = MF, 243.

611

Ис. 12: 2.

612

Не случайно на заседании 14 марта судьи заметили Жанне, что это выражение «очень важно»(ista responsio est magni ponderis),и девушка ответила, что «почитает его за сокровище»(tenet eam pro uno magno thesauro): PC, 1, 149 = MF, 175.

613

О трактовке этой проблемы у средневековых теологов см. прежде всего:Lethel F.-M. La soumission à l’Église militante: un aspect théologique de la condamnation de Jeanne d’Arc // Jeanne d’Arc. Une époque, un rayonnement. P. 181–186.

614

См., к примеру: “Respondit: Totum quod feci est per preceptum Domini” (PC, 1, 75).

615

“Respondit: Ego non respondebo vobis aliud de presenti” (РС, 1, 155 = MF, 183). Как отмечал Этьен Деларюэль, доктрина воинствующей Церкви была изложена судьями Жанне не в полном объеме. Ей объяснили только существование так называемой юридической Церкви(Église juridique)– властного органа, противопоставленного любой анархии. Эта Церковь олицетворялась лишь официалами (т. е. судьями), но не папой римским и священниками. Таким образом, сама христианская вера была представлена в данном объяснении не как приобщение к таинству, а как формальное подчинение власти церковных судебных органов:Delaruelle E.Op. cit. P. 386–387.

616

“Respondit: Et videtur michi quod unum et idem est de Deo et de Ecclesia, et quod de hoc non debet fieri difficultas. Quare facitis vos de hoc difficultatem?” (РС, 1, 166 = MF, 191).

617

“Respondit quod ipsa venit ad regem Francie ex parte Dei, ex parte beate Marie et omnium sanctorum et sanctarum paradisi et Ecclesie victoriose de sursum, ac de precepto eorum; et illi Ecclesie submictit omnia bona facta sua et totum hoc quod fecit et factura est” (РС, 1, 167 = MF, 191).

618

“Ego refero me Deo et domino nostro Pape” (PC, 1, 387).

619

РС, 1, 191–286.

620

“Declaretur sorceria sive sortilega, divinatrix, pseudo prophetissa, malignorum spirituum invocatrix et coniuratrix, supersticiosa et magicis artibus implicita ac insistens” (РС, 1, 191). Интересно, что, ставя в

621

Еще шесть статей списка (ст. I, LXVI–LXX) были традиционно посвящены подтверждению полномочий судей и уверениям в том, что изложенные в списке обвинения, основанные на общественном мнении и собранной информации, являются полностью доказанными, а потому правдивыми.

622

“Que attribuere precepto Dei, sanctorum angelorum ac eciam sanctarum virginum, est blasphemare Deum et sanctos, subvertire legem Dei, iura canonica violare, sexum muliebrem et eius honestatem scandalizare” (РС, 1, 208).

623

“In quo apparet pertinacia eius et induracio in malo, defectus caritatis, inobediencia ad Ecclesiam et divinorum sacramentorum contemplus” (PC, 1, 210).

624

“Dicens quod ille habitus non onerabat animam suam et quod ipsum portare non erat contra Ecclesiam” (PC, 1, 183).

625

Данное обвинение основывалось на заявлении Жанны д’Арк, сделанном 14 марта, о том, что в конце претерпеваемого ею мученичества (т. е. после пребывания в тюрьме) она попадет прямо в рай. Судей весьма заинтересовали эти слова, и они уточнили, уверена ли она, что не попадет в ад, на что получили утвердительный ответ (РС, 1, 148–149 = MF, 175). Логически вопрос о рае был связан с более ранними показаниями девушки о том, что она пребывает в состоянии благодати (т. е. не знает за собой никаких грехов, способных помешать ее вечному спасению): РС, 1, 62–63 = MF, 105. Учение о благодати и незамедлительном попадании после смерти в рай было характерно для ереси вальденсов:Gui B.Op. cit. Т. 1. P. 62; Quellen zur Geschichte der Waldenser. S. 315, 335, 338, 375, 377, 591.

626

“Item quod predictorum quedam sunt a iuribus divino, evangelico, canonico et civili deviencia, contra ea et statuta in Conciliis generalibus approbata; quedam sortilega, quedam divinaciones, quedam supersticiones; et quedam formaliter, quedam causative et alias heresim sapiunt” (РС, 1, 283).

627

РС, 1, 290–297. По мнению Пьера Тиссе, 12 статей были составлены Николя Миди, парижским теологом, принимавшим участие в процессе Жанны д’Арк: РС, 3, 121.

628

Вынесение окончательного приговора в делах «против веры» должно было в обязательном порядке предваряться сбором мнений у совета экспертов, в который входили священники, светские клирики, юристы и опытные судьи:Gui B.Op. cit. T. 2. P. 119, n. 1.

629

“Item dicta femina dicit et confitetur quod, si Ecclesia vellet quod ipsa faceret aliquid contrarium de precepto quod dicit sibi fuisse factum a Deo, ipsa non faceret illud pro quacunque re, affirmando quod ipsa bene scit quod ea que continentur in suo processu veniunt per preceptum Dei… Neque de hiis se vult referre ad determinacionem Ecclesie militantis aut quemcumque hominem mundi, sed ad solum Deum Dominum nostrum” (РС, 1, 296).

630

РС, 1, 295.

631

“Et nichilominus firmiter credit quod voces et revelaciones quas habuit per huiusmodi sanctos et sanctas, veniunt a Deo et ex eius ordinacione… adiungendo quod, si malignus spiritus ei appareret, qui se esse sanctus Michaelem fingeret, ipsa bene sciret discernere an esset sanctus Michael an non” (РС, 1, 296).

632

Современные просопографические исследования показывают, что подавляющее большинство участников процесса против Жанны д’Арк не только проживали в Руане, но были родом из него или из его окрестностей:Poirey S.La procédure d’inquisition et son application au procès de Jeanne d’Arc // De l’hérétique à la sainte. P. 91–110;Tabbagh V.Les assesseurs du procès de condamnation de Jeanne d’Arc // Ibid. P. 111–126.

633

РС, 1, 306, 323–324, 318.

634

“Feminam huiusmodi extimo habere spiritum subtilem, ad malum pronum, diabolico instinctu agitatum… Videntur quedam contrarie catholice fidei et heretice aut saltim de heresi vehementer suspecte” (РС, 1, 318).

635

РС, 1, 297–300.

636

Помимо членов капитула Руана (РС, 1, 311–312), это мнение разделяли: Жиль, аббат Св. Троицы в Фекане (РС, 1, 302–303); Жак Гедон, доктор теологии, член ордена францисканцев в Руане (РС, 1, 303); Жан Можье и Жан Брийо, лиценциаты канонического права, каноники Руанского собора (РС, 1, 303–305); Николя де Вандре, лиценциат канонического права, архидьякон д’О и каноник Руанского собора (РС, 1, 305); Николя Каваль, Робер Ле Барбье и Жан Альпе, лиценциаты гражданского права, каноники Руанского собора (РС, 1, 307–309); Жан Гарен, доктор декретов, каноник Руанского собора (РС, 1, 310–311); Рауль Руссель, доктор обоих прав, казначей Руанского собора (РС,1, 322–323).

637

РС, 1, 301.

638

“Item quoad dimissionem sui habitus muliebris, si tamen de hoc non habuerit mandatum a Deo, quod non creditur, facit contra honorem et honestatem sexus mulieris ac contra bonos mores. Item et casu premisso in hoc quod non voluit recipere eucaristiam saltem semel in anno, venit expresse contra determonacionem et preceptum Ecclesie” (РС, 1, 301).

639

РС, 1, 313–316.

640

“Materia in se est infecta, suspecta in fide vehementer erronea, scismatica, heretica et perversum dogma, contra bonos, contra determonacionem Ecclesie” (РС, 1, 300).

641

“Ydolatram, scismaticam de unitate, auctoritate et potestate Ecclesie et in heresim lapsam” (РС, 1, 310).

642

“Scismatica est censenda et in fide vehementer suspecta” (РС, 1, 321).

643

РС, 1, 321–322.

644

РС, 1, 297–300, 324–327.

645

Никогда на допросах Жанны не присутствовали лишь четверо экспертов: Жан Можье, Жан де Буэзг, епископ Кутанса Филибер и епископ Лизьё Занон.

646

В соответствии с нормами церковного права, собственно судьями на процессе Жанны д’Арк являлись только епископ Бове Пьер Кошон и вице-инквизитор Франции

647

“Fantasticum et fictum mendacium” (РС, 1, 324).

648

“Forte illusio maligno spiritu” (РС, 1, 325).

649

“Mendacium adinventum et jactancia” (PС, 1, 325).

650

“Fantasticum et fictum mendacium vel illusio demonum” (РС, 1, 326).

651

“Ficciones quasdam humanitus adinventas aut a maligno spiritu processisse” (РС, 1, 299).

652

См. подробнее: Глава 2, § 2.3. Из 132 представителей церкви, занятых на процессе, только 6 являлись теологами, присланными из Парижа:Райцес В. И.Жанна д’Арк. С. 181.

653

РС, 1, 308, 309, 316. Члены капитула Руанского собора желали ознакомиться с отзывом Парижского университета еще до того, как составить собственное мнение (РС, 1, 311). О том же сообщали аббаты Жумьежа и Кормейя: РС, 1, 32.

654

РС, 1, 358–362.

655

“Sunt ficta mendacia, seductoria et perniciosa… a malignis spiritibus et diabolicis, Belihal, Sathan et Behemmoth procedentes” (PC, 1, 361).

656

“Insuper, in comparacione quam facit, male credit et errat in fide” (Ibid.).

657

“Est mendacium presumptuosum, seductorium, perniciosum et fictum” (Ibid.).

658

“Est blasphema in Deum et contemptrix Dei in suis sacramentis, legis divine ac sacre doctrine ac sanccionum ecclesiasticarum prevaricatrix, male sapiens et errans in fide” (Ibid.).

659

PC, 1, 362.

660

Ibid.

661

“Dicta femina est scismatica, male senciens de unitate et auctoritate Ecclesie, apostatrix et hucusque pertinaciter errat in fide” (Ibid.).

662

PC, 1, 361.

663

“Primo, quod dicta femina est scismatica… Item quod ipsa femina est erronea in fide” (РС, 1, 363).

664

Так, неизвестный итальянский купец, узнавший о захвате Жанны в плен и сообщивший об этом происшествии в Венецию 22 июня 1431 г., восклицал: «Пусть Богу будет угодно, чтобы это оказалось неправдой!» (Chronique d’Antonio Morosini. Р. 356). О намерении руанских судей в обязательном порядке казнить Жанну речь шла и в показаниях свидетелей на процессе реабилитации: PN, 1, 77, 106, 117, 177–178, 185, 192.

665

Russell J. B.A History of Witchcraft. Sorcerers, Heretics, and Pagans. L., 1980. P. 52–53. Способом избежать казни являлось обращение за помилованием к понтифику – лично или через близких родственников. Возможно, в этом ключе стоит рассматривать просьбу Жанны отправить материалы ее дела в Рим, в папскую канцелярию (PC, I, 387). Еще одним способом спастись от обвинения в колдовстве и соответствующего наказания был отказ давать показания в суде. Однако, с учетом повсеместного применения пыток на ведовских процессах, подобные случаи были крайне редки.

666

РС, 1, 300–301, 314, 319.

667

PС, 1, 388–389.

668

“Сontra ipsam Iohannam tanquam contra relapsam esse procedendum secundum quod iuris esset et racionis” (PC, 1, 408).

669

“Et nisi dicta Iohanna redeat ad viam veritatis et salutis, censenda est heretica. Et stat cum deliberatione Universitatis studii Parisiensis” (PC, 1, 367).

670

О дискредитации Карла VII как о возможной цели процесса 1431 г. см. ниже: Глава 3, § 1.

671

Houdard S.Les sciences du diable: 4 discours sur la sorcellerie, XVe-XVIIe siècles. P., 1992. P. 27–56.

672

Boudet J.-P.Les condamnations de la magie. P. 142–143;Тогоева О. И. Короли и ведьмы. С. 160–180. Подробнее о концепции колдовства у французских демонологов XVI в. см.: Глава 4, § 4.

673

674

“Item ipsa Iohanna in tantum suis adinvencionibus catholicum populum seduxit quod multi… eam adoraverunt ut sanctam… ordinando in reverenciam eius missas et colectas in ecclesiis; ymo eam dicunt maiorem esse omnibus sanctis Dei… elevant ymagines et representaciones eius in basilicis sanctorum, ac eciam… representaciones ipsius super se deferunt, prout de memoriis et representacionibus sanctorum per Ecclesiam canonizatorum solet fieri” (PC, 1, 261).

675

“Item apud Sanctum Dionisium in Francia, dicta Iohanna obtulit et fecit poni in ecclesia… arma sua… ut honorarentur a populo tanquam reliquie” (PC, 1, 271).

676

PC, 1, 282. Д’Эстиве также отмечал, что военные действия, которые вела Жанна, и связанное с ними пролитие крови «совершенно чужды святости»(quod sanctitati penitus alienum est): PC, 1, 223.

677

Подробнее см.: Глава 2, § 5.1.

678

PC, 1, 301, 313, 315, 320.

679

“Nec ulla signa mire sanctitatis vel singularis vite michi constituerunt, per que sit presumendum quod Deus spiritum prophetie in hanc mulierem infuderit, in cuius virtute tot miranda opera egerit” (PC, 1, 320); “Quoad revelaciones sibi factas… nobis non videtur prima facie ei insistendum vel credendum nec fides adhiberi, cum non appareat de sanctitate vite aut miraculis” (PC, 1, 322).

680

“Tandem divina clemencia, miserata plebis sue, quam in novas et admodum periculosas credulitates leviter nimium moveri prospiciebat priusquam si spiritus ille ex Deo esset haberetur comprobatum, prefatam mulierculam in nostras manus nostramque dicionem perduxit” (PC, 1, 423).

681

“Presertim his novissimis temporibus, quibus plurimos pseudo prophetas et errorum disseminatores per varias regiones conspicimus exoriri” (PC, 1, 425–426).

682

“Divertit pluseurs cuers d’ommes et de femmes de la voye de verité, et les convertit a fables et mensonges…

683

PC, 1, 430.

684

“Ne pseudo prophetarum et reproborum hominum pestiferi conatus Ecclesiam sanctam variis contaminent erroribus” (PC, 1, 433).

685

PC, 1, 433. Ср.: «Ибо восстанут лжехристы и лжепророки и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф. 24: 24).

686

“Pastoralem sollicitudinem obnixius intendere decet ne populos novarum rerum nimium credulos peregrinis aspergant doctrinis, priusquam si spiritus illi ex Deo sint habeatur comprobatum” (PC, 1, 433).

687

PC, 1, 435.

688

Fauquembergue C. de.Journal / Éd. par A. Tuetey. P., 1903–1915. T. 3. P. 13.

689

Chronique d’Antonio Morosini. P. 348–350.

690

“La questionnerent… par toutes les manieres que ilz peurent et sceurent, desirans, à tous leurs povoirs et sçavoirs, de trouver à leur povoir en et sur elle aucune maniere d’eresie, tant en ce que ilz disoient qu’elle se disoit message de Dieu et se tenoit en abit desordonné, vestue en habit d’omme, et chevauchoit armée” (Chroniques de Perceval de Cagny / Publ. par H. Moranvillé. P., 1902. P. 179).

691

Ibid. P. I–XVIII.

692

Об использовании концепта чуда в описаниях деяний Жанны д’Арк более позднего времени см. ниже: Глава 3, § 2.3.

693

Chartier J.Op. cit. T. 1. P. 122;Quicherat J.Relation inédite sur Jeanne d’Arc. P. 344.

694

Blondel R.Reductio Normannie // Œuvres de Robert Blondel, historien normand du XVe siècle / Éd. par A. Héron. Rouen, 1891. T. 2. P. 204–206.

695

Lefèvre-Pontalis G.Op. cit. P. 194–209; Chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. P. 442–447.

696

Подробности процесса стали известны Парижскому горожанину 9 августа 1431 г. из проповеди Жана Граверана, инквизитора Франции и сторонника англичан, который представил своим прихожанам официальную версию событий: Journal d’un bourgeois de Paris. P. 297.

697

Quicherat J.Supplément aux témoignages contemporains sur Jeanne d’Arc // RH. 1882. T. 19. P. 83.

698

Цит. по:Waugh W. T. Joan of Arc in English Sources of the Fifteenth Century // Historical Essays in Honor of James Tait / Ed. by J. G. Edwards, V. H. Galbraith, E. F. Jacob. Manchester, 1933. P. 392.

699

Q, 4, 344.

700

Q, 4, 480.

701

“Celle qui était toute pleine de l’ennemi d’enfer” (Journal d’un bourgeois de Paris. P. 296).

702

“Pour ce se départit d’eux accompagnée de l’ennemi d’enfer” (Ibid. P. 298).

703

“Et l’ennemi s’apparut à elle lui quatrième… qui moult avait [grande] paour qu’il ne la perdît, c’est à savoir. Iceux ennemi ou ennemis en la forme de ces trois saints” (Ibid.).

704

“Elles étaient quatre, dont trois avaient été prises, c’est à savoir, cette Pucelle, et Péronne et sa compagne, et une qui est avec les Armagnacs, nommée Catherine de la Rochelle” (Ibid. P. 299).

705

Ibid. P. 300.

706

Nider Johannes.Formicarius. Köln, 1480. Lib. 5. Cap. 8, б. п.

707

“Et prout a magistro Nicolao Amici, licentiato in theologia audivi qui ambasiator fuit universitatis parisiensis” (Ibid.).

708

Le Franc M.Op. cit. T. IV. V. 16889–16892.

709

Об этом процессе см.:Тогоева О. И.«Истинная правда»… С. 221–272.

710

Le Franc M.Op. cit. T. IV. V. 18177–18184.

711

“Le dyable scet enchanter / L’omme biaucop plus que la femme” (Ibid. V. 18191–18192).

712

Ibid. V. 17389–17390, 17393–17424, 17425–17432.

713

См. об этом прежде всего:Dinzelbacher P.Heilige oder Hexen? Schicksale auffälliger Frauen in Mittelalter und Frühneuzeit. München, 1995. Петер Динцельбахер специально останавливался в своем исследовании на случае Жанны д’Арк, рассматривая ее как «святую, превратившуюся в ведьму» и помещая в один ряд с Бригиттой Шведской, Доротеей из Монтау и Коломбой из Риети: Ibid. S. 21–32. См. также:Corsi D. Mulieres religiosaeemulieres maleficaenell’ultimo Medioevo // “Non lasciar vivere la malefica”. P. 18–42.

714

Об античных истоках данной дихотомии см.:Brown P. Sorcery, Demons, and the Rise of Christianity: From Late Antiquity into the Middle Ages // Brown P. Religion and Society in the Age of St. Augustine. L., 1976. P. 119–146.

715

Лучицкая С. И., Арнаутова Ю. Е.Чудо // Словарь средневековой культуры. С. 575–578.

716

Подробнее о данном стилистическом приеме, характерном для откликов на деяния Жанны д’Арк, созданных именно в 30–40-е гг. XV в., см. ниже: Глава 3, § 2.3.

717

Quicherat J.Supplément aux témoignages. P. 73.

718

Chroniques de Perceval de Cagny. P. 179.

719

Как писал секретарь Ла-рошельской ратуши: “Aussi elle se faisoit à confesser chacun jour et recevoitcorpus Domini,et estoit femme de grande devotion et de saincte vie, et ne buvoit et mangeoit comme rien” (Quicherat J.Relation inédite. P. 337).

720

“Aussy je croy en bonne foy / Que les angles l’accompaignassent, / Car ilz, comme en Jherosme voy, / Chasteté ayment et embrassent” (Le Franc M.Op. cit. T. IV. V. 16913–16916).

721

Quicherat J.Relation inédite. P. 342.

722

“Unne saincte pucelle, laquelle… sçavoit autant et avoit aussy grand puissance de sçavoir des secrets de Dieu comme sainct qui fust en paradis après saint Jean évangéliste” (Ibid.).

723

Le Franc M.Op. cit. T. IV. V. 16841–16848. О проповедях брата Тома и его репутации святого подробно писал Ангерран де Монстреле: Chronique d’Enguerran de Monstrelet. Т. 4. Р. 302–306. Он же затем изложил в своей «Хронике» обстоятельства ареста знаменитого проповедника в Риме по приказу Евгения IV и суда над ним: Ibid. T. 5. P. 43–44.

724

Le Franc M.Op. cit. T. IV. V. 16867.

725

“C’est mal entendu, grosse teste, / Respond Franc Vouloir prestement. / De quants saincts faisons nous la feste / Qui morurent honteusement! / Pense a Jhesus premierement / Et puis a ses martirs benoys: / Sy jugeras evidamment / Qu’en ce fait tu ne te congnois” (Ibid. V. 17009–17016).

726

“Denique Anglici ipsam Rhotomagum inhumaniter transvehentes absque divini aut humani juris imitacione verum invidiose calumniose ac nequiter sententiatam igni consumpserunt quam non murmurantem seu repudiantem quinymo eorum jussibus nequissimis velut agnus innocens obedientem longediu illudentes et Anna et Cayphas Christum turpissime tractarunt” (Chartier J.Chronique latine // BNF. Nouv. acq. lat. 1796, f. 49v). Жан Люксембургский, продавший девушку англичанам, был удостоен от автора сравнения с Иудой, предавшим Христа: “A jamdicto de Lucemburgo extitit (proth dolor!) mancipata quo divulgato regnicole merito corde defleverunt ac extunc ipse de Lucemburgo eam innoocentem ad instar Jude Christi traditoris Anglicis emulantibus post longincam carceris torturam venumdari non veritus est” (Ibid., f. 49). Подробнее о сравнении Жанны д’Арк с Христом см. ниже: Глава 3, § 3.

727

Chronique d’Antonio Morosini. P. 352.

728

Journal d’un bourgeois de Paris. P. 297.

729

В данной связи интерес вызывает небольшой текст, дошедший до нас в том же кодексе, что иErrores haereticorum Waldensium(подробнее о нем см.: Глава 2, § 2.2), и, очевидно, также датирующийся самым концом XIV в. Этот отрывок был посвящен проблеме организации эффективного допроса членов секты вальденсов, во время которого, в частности, следовало в обязательном порядке расспрашивать подозреваемых о почитании различных групп христианских святых – ангелов, мучеников, проповедников, апостолов, дев и вдов: “Qualis est sanctus ille? angelus, martyr, confessor? apostolus, virgo, vidua?” (Documente vornehmlich zur Geschichte der Valdesier und Katharer. S. 333.) Таким образом, если судить по откликам современников, Жанна, вне всякого сомнения, относилась к святым: она была девой и мученицей.

730

Journal d’un bourgeois de Paris. P. 397. Речь в данном пассаже шла о самозванке Клод дез Армуаз, несколько лет подряд выдававшей себя за Жанну д’Арк. См. о ней ниже: Глава 4, § 3.1.

731

Это произошло после капитуляции английского гарнизона Шербура 12 августа 1450 г.:Басовская Н. И. Указ. соч. С. 339–347.

732

“Sçavoir la verité dudit procès et la manière comme y a esté procédé” (L’enquête ordonnée par Charles VII, en 1450 et le codicille de Guillaume Bouillé / Texte établi, traduit et annoté par P. Doncoeur et Y. Lanhers. P., 1956. P. 33).

733

“Aucunes escriptures, procès ou autres choses touchant la matière” (Ibid. P. 35).

734

Наиболее подробно основные этапы процесса по реабилитации Жанны д’Арк проанализированы издателем его материалов Пьером Дюпарком: PN, 5, 1–128. См. также:Contamine Ph., Bouzy O., Hélary X.Op. cit. P. 360–395.

735

PN, 2, 317–348.

736

PN, 5, 7.

737

Вот почему показания свидетелей, собранные в 1450 г., не были включены в материалы процесса по реабилитации: обстоятельства, при которых они были получены, не соответствовали нормам канонического права.

738

О Прагматической санкции 1438 г., юридически оформившей значительную независимость галликанской церкви от папства и в определенной мере подчинившей ее королевской власти, см.:Плешкова С. Л. Французская монархия и церковь (XV – середина XVI в.). М., 1992. С. 25–36.

739

Названными поименно в папском рескрипте(personas in rescripto nominatas specialiter)оказались лишь те участники суда над Жанной д’Арк, которые уже умерли к 1455 г.: Жан д’Эстиве, Пьер Кошон и Жан ле Метр (PN, 1, 19).

740

PN, 1, 156.

741

PN, 1, 111–150.

742

Рассказ д’Олона не был при этом переведен с французского на латынь, что указывает на большую спешку, в которой собирались свидетельские показания.

743

PN, 1, 515–516.

744

“Dictamque Johannam, ac ipsos actores et parentes ejusdem, nullam notam infamie seu maculam, occasione premissorum, contraxisse seu incurrisse, immunemque et expurgatam fore et esse” (PN, 2, 610).

745

Основу для подобной трактовки процесса по реабилитации заложил издатель его материалов Пьер Дюпарк: PN, 5, 11–19, 59–124. См. также:Duby G. et A.Les procès de Jeanne d’Arc. P., 1973. P. 297;Warner M.Op. cit. P. 15;Winock M.Op. cit. P. 19–25;Crane S.The Perfomance of Self. Ritual, Clothing, and Identity During the Hundred Years War. Philadelphia, 2002. P. 82;Pinzino D. M. Joan of Arc andLex privata: A Spirit of Freedom in the Law // Joan of Arc and Spirituality. P. 94.

746

PN, 1, 95.

747

Предварительный список этих ошибок был представлен еще в начале процесса адвокатом семьи д’Арк Пьером Можье: PN, 1, 60–62.

748

PN, 5, 59–124.

749

Трактаты, вошедшие в материалы процесса по реабилитации, создавались в разное время. Первым, в 1450 г., был написан трактат Гийома Буйе, который основывался на показаниях лишь тех свидетелей, кого успели опросить в ходе королевского расследования. В 1452 г. были созданы сочинения Эли де Бурдея, епископа Периго, и Тома Базена, епископа Лизье. К 1453 г.

750

“Dicebatur quod apprehensa fuerat infra territorium et judicionem suam, et quod de diocesi sua non erat” (PN, 1, 182).

751

По мнению Николя де Упвиля, отказавшегося стать членом суда в 1431 г., дело Жанны д’Арк в принципе не нуждалось ни в каком расследовании, поскольку уже было рассмотрено в Пуатье при участии архиепископа Реймсского(jam fuerat examinata per clerum Pictavensem et per archiepiscopum Remensem),которому формально подчинялся епископ Бове: PN, 1, 445.

752

Наиболее подробно эти претензии были изложены в «Сводном изложении» Жана Бреаля: PN, 2, 541–544.

753

PN, 2, 518–522.

754

“Et credit quod judices et adsistentes in processu, procedebant favore Anglicorum, et quod non fuissent ausi eis contradicere” (PN, 1, 219).

755

В 1452 г. участник процесса 1431 г. Барден де ла Пьер передавал собственные слова Жанны д’Арк, называвшей Кошона своим главным врагом: “Quia estis inimicus meus capitalis” (PN, 1, 186).

756

“Si ipsa Johanna tenuisset partem Anglicorum, non ita rigorose processissent contra ipsam Johannam sicut fecerunt” (PN, 1, 181).

757

“Et cum sibi diceretur quod processus suus mitteretur ad papam ut ipsum judicaret ” (PN, 1, 229).

758

Единственным, кто упомянул о сборе предварительной информации, был Жан Моро, который якобы встречал в Руане «некоего достойного человека»(quidam notabilis homo),специально посланного Кошоном в Лотарингию с данной целью(specialiter ad faciendum informationes). Однако сведения из Домреми епископ счел бесполезными(non videbantur dicto episcopo utiles),поскольку они свидетельствовали о доброй репутации Девы: PN, 1, 462–463.

759

PN, 1, 187–188, 206–207, 349–351, 431–432; PN, 2, 171–174, 304–305, 529–533, 557–559.

760

О предполагаемом возрасте Жанны высказывались практически все свидетели – очевидцы процесса 1431 г. Все они полагали, что на тот момент ей было «около 19 лет»: PN, 1, 197, 201, 213, 223; PN, 2, 61–62, 177–180, 304, 309, 524.

761

“Durante processu, usque ad conclusionem vel circa, ipsa Johanna non habuit consilium” (PN, 1, 217). См. также: PN, 1, 200, 209; PN, 2, 174–177.

762

PN, 1, 208, 216, 232, 358, 421, 437–438.

763

“Et contigit quod duo alii scriptores clam erant prope absconsi, qui in scriptura sua omittebant omnes excusationes” (PN, 1, 183). См. также: PN, 1, 215, 413–414.

764

Наиболее полно обрисовал условия, в которых происходили допросы Жанны, Жан Масье: “Et concurrebant interrogatoria difficilia a pluribus; et, priusquam uni respondisset, alius faciebat aliam interrogationem, unde erat male contenta dicendo: “Faciatis unus post alium”. Et mirabatur loquens qualiter poterat respondere interrogationibus subtilibus et captiosis sibi factis; et quod homo litteratus vix bene respondisset” (PN, 1, 208). См. также: PN, 1, 198, 204, 223, 229, 421, 431–432. Та же тема была затронута в трактатах теологов: PN, 2, 175, 294–295, 310, 564–569.

765

PN, 1, 183, 186, 204. В трактатах теологов: PN, 2, 181–187, 311, 391, 544–550.

766

“Et bene scit quod illa cedula continebat circiter octo lineas, et non amplius; et scit firmiter quod non erat illa de qua in processu fit mentio, quia aliam ab illa que est inserta in processu legit ipse loquens, et signavit ipsa Johanna” (PN, 1, 433). См. также: PN, 1, 352, 358, 361.

767

PN, 2, 56, 122–123, 347–349, 593–594.

768

“Nulla fuit data sententia per judicem secularem” (PN, 1, 220). См. также: PN, 1, 210, 218, 224, 236, 242, 439–440.

769

PN, 5, 93.

770

PN, 5, 60.

771

Подробнее этот вопрос рассмотрен ниже: Глава 3, § 3.

772

На них, однако, ссылались в своих сочинениях теологи и юристы на процессе по реабилитации: PN, 2, 159, 183, 219, 258.

773

Терминnullitéиспользовался уже в текстах XVI в. Например, в двух рукописных копиях сочинений Жана дю Тилле, советника Парижского парламента, хранящихся в РНБ: “Le pape affirma et decida la nullité dudit procès” (Dutillet J.Recueil des roys de France, composé pour l’usage de Charles IX, roi de France // РНБ. Fr. F. v. IV. 9, f. 144v); “Cognoistre de nullité et iniquité dudit procès” (Dutillet J.Recueil de l’Histoire des Royaumes de France et d’Angleterre, contenant les Faits mémorables des Rois, les guerres et les traités de ces Maisons, l’Histoire des grands de France, la Généalogie des Rois, Princes et Princesses, et de plusieurs autres choses remarquables // РНБ. Fr. F. v. IV. 8/2, f. 222v). Тот же термин был использован и в печатном издании Ж. дю Тилле:Tillet J. du.Les mémoires et recherches… contenans plusieurs choses mémorables pour l’intelligence de l’estat des affaires de France. Rouen, 1578. P. 126.

774

PN, 5, 16–19. О политическом характере дела, возбужденного против Жанны д’Арк, и о намерении руанских судей и стоявших за ними англичан опорочить таким образом самого Карла VII говорили на процессе по реабилитации многие свидетели: PN, 1, 183–184, 185, 225.

775

См., к примеру, копию процесса по реабилитации, созданную во второй половине XV в.: “Hic est initium libri absolutionis”, “Finis libri absolutionis Johanne Darc dicte vulgariter la Pucelle” (BNF. Ms. lat. 8838, f. 111, 261).

776

Этот термин стоит, к примеру, в копии процесса по реабилитации XVII в.: “L’original de celuy de la revision et de sa justification est en un grand volume escrit en parchemin, fort authentique, au Trésor de chartes de France en la saincte chappelle à Paris” (BNF. Ms. fr. 7601, б. п.). Его же использовал Эдмон Рише в 1625–1630 гг.: “Ladite information… a servi de disposition et préparation à la revision du procez et justification de la Pucelle” (Richer E.Histoire de la Pucelle d’Orléans / Éd. par Ph.-H. Dunand. P., 1911–1912. T. 2. P. 224).

777

В копии процесса XV в.: “Processus justificationis Joannae d’Arc, vulgo dictae, la Pucelle” (BNF. Ms. lat. 5970, f. 1). В сочинении Жана дю Тилле XVI в.: “Donnerent leur sentence de l’annulation dudit procès et justification de ladite defuncte” (Dutillet J.Recueil des roys de France, f. 145). В копии процесса XVII в.: “Argument du procès tant de la condamnation que justification de Jeanne dicte la Pucelle” (BNF. Nouv. acq. fr. 7151, f. 1). В копии процесса XVIII в.: “Argument des procès tant de la condamnation que de la justification de Jeanne ditte la Pucelle” (BNF. Ms. lat. 9028–9029, f. 1).

778

Подробный анализ терминологии см.: PN, 5, 11–16.

779

В связи с этим следует отметить, что в отношении названия процесса 1431 г. никаких разногласий в последующие века не возникало. Заголовок был дан еще в XV в.: “Processus in causa fidei contra quandam mulierem Johannam, vulgariter dictam, la Pucelle” (BNF. Ms. lat. 5966, f. 1). См. также: BNF. Ms. lat. 5968, f. 1; BNF. Ms. lat. 5969, f. 1; BNF. Ms. lat. 8838, f. 1, 34. То же название присутствует и в копии XVIII в.: BNF. Ms. lat. 9028–9029, f. 1.

780

Vauchez A.La saintété en Occident. Р. 629.

781

Это мнение было высказано А. Воше при нашей встрече во Французской школе в Риме в июле 2001 г.

782

783

Подробнее об этом:Kleinberg A.Prophets in Their Own Country. Р. 1–20;Kieckhefer R.The Holy and the Unholy: Sainthood, Witchcraft, and Magic in Late Medieval Europe // Journal of Medieval and Renaissance Studies. 1994. Vol. 24 (3). P. 366–368;Weinstein D., Bell R.M. Saints and Society: The Two Worlds of Western Christendom, 1000–1700. Chicago; L., 1986. P. 6–13.

784

Парамонова М. Ю.Агиография // Словарь средневековой культуры. С. 22–29.

785

Weinstein D., Bell R. M.Op. cit., особенно P. 283–285.

786

Таково было мнение Пьера Дюпарка: PN, 5, 45, 93. См. также:Beaune C.Jeanne d’Arc. P. 60;Jeay M.Op. cit. P. 149, 153.

787

В материалах процесса сохранился краткий вопросник, составленный на основании 101 статьи специально для жителей Лотарингии и посвященный жизни Жанны в Домреми: PN, 1, 250–251.

788

“Et est magna arbor, vocata fagus… et solebat pertinere domino Petro deBourlemont,militi” (PC, 1, 65).

789

PC, 1, 66.

790

“Iuxta quam est unus fons; et audivit dici quod infirmi febricitantes potant de illo fonte et vadunt questium de aqua illius pro habenda sanitate. Et hoc ipsamet vidit” (PC, 1, 65).

791

“Item dixit quod vidit apponere serta in ramis arboris per iuvenculas” (PC, 1, 66).

792

“Faciebat apud illam arborem serta pro ymagine beate Marie deDompremi” (PC, 1, 65–66).

793

PC, 1, 66.

794

О Дереве Фей речь на процессе 1431 г. заходила 4 раза: 24 февраля (PC, 1, 65–66), 1 марта (PC, 1, 86) и два раза 17 марта, на утреннем и вечернем заседаниях (PC, 1, 168, 178).

795

Подробнее см.: Глава 2, § 4.2.

796

PC, 1, 197.

797

“Item dicta Iohanna solita frequentare dictos fontem et arborem, et sepius nocte, interdum de die, maxime horis quibus in ecclesia celebratur divinum officium, ut sola esset, et coreizando circuibat fontem et arborem predictos; postmodum ramis eiusdem [arboris] plura serta variis herbis et floribus propria manu confecta appendebat, dicendo et cantando, ante et post, certas canciones et carmina cum certis invocacionibus, sortilegiis et aliis maleficiis” (PC, 1, 198).

798

PC, 1, 197.

799

“Quodque predicte sancte Katherina et Margareta aliquando eam fuerunt allocute ad fontem quendam, iuxta arborem magnam communiter appellatam[l’arbre] des faees… Quas ibi et alibi pluries venerata fuit et eis reverenciam exhibuit” (PC, 1, 290).

800

PC, 1, 290. О прочной связи, существовавшей в сознании людей Средневековья между деревьями, источниками и феями (духами), см.:Schmitt J.-C.Op. cit. P. 445–447.

801

Подробнее см.: Глава 2, § 5.2.

802

Jeay M.Op. cit. P. 158;Beaune C.Jeanne d’Arc. P. 59–60;Duby G. et A.Op. cit. P. 199–200, 225.

803

PN, 1, 250–251.

804

PN, 1, 254, 258, 270, 275–276, 277, 281, 292, 301.

805

“Dixitque quod antiquitusféesvulgariter dicte, subtus illam arborem ibant, ut dici audivit, quamvis nunquam vidit aliqua signa de aliquibus malignis spiritibus” (PN, 1, 281).

806

PN, 1, 258.

807

808

PN, 1, 276, 277, 301.

809

“Attamen nescit si iverunt, quia nunc non solent ire” (PN, 1, 293).

810

“Dixit adhuc quod puelle et juvenes pueri dicte ville annis singulis vadunt, in die dominico “Letare” dictodes Fontaines,ad spatiandum, et ibidem comedunt et choreant” (PN, 1, 265). См. также: PN, 1, 254, 256, 258, 260, 285, 293.

811

“Postquam evangelium beati Johannis legitur et dicitur, amplius non vadunt” (PN, 1, 254).

812

PN, 1, 258–259.

813

PN, 1, 285, 287, 288, 292, 308.

814

“Dixit quod audivit dici quod antiquitus domini et domine ville de Dompno Remigio, ut puta dominus Petrusde Bourlemont,ejus uxor, el alii sui servitores et domicelle, ibant ad spatiandum subtus illam arborem” (PN, 1, 267). См. также: PN, 1, 258, 260, 264–265, 268, 272, 288.

815

PN, 1, 279. См. также: PN, 1, 256, 258.

816

“Que fons est propinquior villa quam sit arbor” (PN, 1, 254). См. также: PN, 1, 256, 258, 260, 274, 278, 279, 281, 285, 293, 310.

817

PN, 1, 265, 301, 308.

818

“Nec unquam audivit dici quod Johanneta articulata, sola, nec propter aliam causam, iret ad arborem nec ad fontem” (PN, 1, 254). См. также: PN, 1, 256, 258, 267, 268, 270, 272, 274, 276, 278, 279, 281, 283, 285, 288, 293, 302, 305, 310.

819

“Ipsa Johanna dicta la Pucelle, erat bona et simplex filia, devota, bene morigenata, Deum timens, ita quod non erat sibi similis in dicta villa… dicebat etiam quod, si dicta Johanna habuisset pecunias sibi, suo curato dedisset ad missas celebrandum” (PN, 1, 263).

820

PN, 2, 447.

821

“Ad quod videtur non parum suffragari id quod in historia Bruti legitur, Merlinum vatem anglicum sic predixisse: “Ex nemore Canuto puella eliminabitur, ut medele curam adhibeat”… Illud vero Merlini dictum, per expressam illius nemoris designationem, clarum apparet et manifestum” (PN, 2, 412).

822

Список статей, по которому шли допросы в Орлеане и Париже, в материалах процесса по реабилитации не сохранился.

823

Подробнее об их аргументации см. выше: Глава 1, § 5.

824

Q, 5, 117, 132.

825

Вопрос о мужском костюме поднимался в ходе допросов 22, 24 и 27 февраля (PC, 1, 50, 67, 75), 3, 12, 14, 15, 17 и 25 марта (PC, 1, 93–95, 102, 127–128, 153–154, 156–158, 167–169, 182–183).

826

PC, 1, 75, 127–128.

827

“Nec cepit vestem virilem per consilium hominis mundi; et non cepit ipsam vestem neque aliquid fecit, nisi per Dei preceptum et angelorum” (PC, 1, 75).

828

PC, 1, 75.

829

“Et adhuc de presenti, si esset apud illos de alia parte in isto habitu virili, videtur ei quod esset unum de magnis bonis Francie, de faciendo quemadmodum ipsa per prius faciebat ante capcionem suam” (PC, 1, 128).

830

PC, 1, 67, 95.

831

“Ulterius dicit quod, quantum instancius poterat, requirebat quod permicteretur audire missam in ipso habitu quem portat, absque ipsum immutando” (PC, 1, 158).

832

PC, 1, 102.

833

“Respondit quod, si daretur sibi licencia de recedendo in habitu muliebri, ipsa statim reciperet habitum virilem et faceret illud quod est sibi preceptum a Domino” (PC, 1, 168).

834

PC, 1, 157.

835

Warner M.Op. cit. P. 174;Gordon M.Joan of Arc. L., 2000. P. 80–81.

836

“Rogabatque quod permicteretur audire missam in habitu virili, dicens quod ille habitus non onerabat animam suam et quod ipsum portare non erat contra Ecclesiam” (PC, 1, 183).

837

PC, 1, 210.

838

PC, 1, 293.

839

“Verum, suadente dyabolo, iterum coram pluribus narravit quod voces sue et spiritus sibi apparentes venerant ad eam et plura eidem dixerunt. Ipsa quoque Iohanna, reiecto habitu muliebri, iterum habitum virilem accepit. Quod cum nobis iudicibus relatum fuisset, rediimus ad eam et ipsam iinterrogavimus, velut antea dictum est” (PC, 1, 402).

840

Bynum C. W.Jêunes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale. P., 1994. P. 40, 45, 399.

841

Schibanoff S.True Lies: Transvestism and Idolatry in the Trial of Joan of Arc // Fresh Verdicts on Joan of Arc. P. 31–60.

842

Dworkin A.Op. cit. P. 85;Michaud-Fréjaville F.Un habit “déshonnête”. Réflections sur Jeanne d’Arc et l’habit d’homme à la lumière de l’histoire de guerre // Francia. Forschungen zur westeuropäischen Geschichte. Mittelalter. 2007. Bd. 34. S. 175–185.

843

Райцес В. И.Жанна д’Арк. С. 96–97.

844

Delcourt M.Le complexe de Diane dans l’hagiographie chrétienne // Revue de l’histoire des religions. 1958. T. 153. P. 18–28;Warner M. Op. cit. P. 139–158;Hotchkiss V. R. Clothes Make the Man: Female Cross Dressing in Medieval Europe. N.Y.; L., 1996. P. 50–51;Barstow A. L. Op. cit. P. 106–110;Crane S.Op. cit. P. 73–106.

845

PC, 1, 123.

846

“Respondit quod hoc fecerat quia erat sibi magis licitum vel conveniens habere habitum virilem, dum erat inter viros, quam habere habitum

847

PN, 1, 183.

848

PN, 1, 187, 235.

849

См., к примеру, показания Гийома Маншона: “Dicendo quod non auderet exuere dictas caligas, nec eas tenere quin essent fortiter ligate, quia bene sciebant… dicti episcopus et comes quod sui custodes pluries temptaverant eam violare” (PN, 1, 426).

850

PN, 1, 379, 405.

851

“Et propter hoc, ipsa ducissa Bedfordie fecit inhiberi custodibus et aliis ne aliquam violentiam sibi inferrent” (PN, 1, 432).

852

PN, 1, 477.

853

PN, 1, 365.

854

“Ad villam Aurelianensem, in qua ipsa Johanna cubuit in suo hospitio cum aliquibus mulieribus, prout facere consueverat, quia semper in nocte habebat mulierem cum ea cubantem, si invenire posset” (PN, 1, 365). См. также: PN, 1, 327, 373, 377, 396.

855

PN, 1, 290, 296, 298, 306.

856

PN, 1, 291, 306, 387, 486.

857

PN, 1, 370, 377–378.

858

PN, 1, 389.

859

Об особом отношении людей Средневековья к девственницам см. прежде всего:Brown P. The Notion of Virginity in the Early Church // Christian Spirituality: origins to the twelfth century / Ed. by B. McGinn and J. Meyendorff. N.Y., 1985. P. 427–443.

860

PC, 1, 123. Подробно тема отказа от замужества была рассмотрена только в трактатах теологов и юристов, созданных для процесса по реабилитации. См. ниже: Глава 3, § 3.2.

861

“Affirmat preterea dictus deponens quod similiter ipse et alii, dum erant in societate ipsius Puelle, nullam habebant voluntatem seu desiderium communicandi seu habendi societatem mulieres” (PN, 1, 325).

862

См. подробнее: Глава 2, § 4.1.

863

PN, 1, 378.

864

PN, 1, 327, 330, 339, 371.

865

“Dixit quod, dum ipsa Johanneta recessit a domo patris, vidit ipsam Johannam transire ante domum patris sui cum quodam avunculo suo, nuncupato DurandoLaxart,et tunc ipsa Johanneta dixit suo patri: “Ad Deum! ego vado ad Vallis Colorem” (PN, 1, 274). См. также: PN, 1, 270, 272, 278, 285.

866

PN, 1, 367, 374, 393, 409.

867

“Dicit insuper quod ipsa Johanna erat casta, et multum odiebat illas mulieres que sequebantur armatos. Vidit enim ipse loquens, in Sancto Dionysio, in regressu coronationis regis, quod ipsa Johanna prosequebatur cum ense evaginato quamdam juvenculam existentem cum armatis, adeo quod, eam insequendo, disrupit suum ensem” (PN, 1, 387).

868

Chartier J.Chronique de Charles VII. T. 1. P. 90.

869

Ibid. P. 122–123.

870

PC, 1, 49, 77, 306.

871

Tanz S.Jeanne d’Arc: Spatmittelalterliche Mentalitat im Spiegel eines Weltbildes. Weimar, 1991. S. 173.

872

PC, 1, 76.

873

“Respondit quod ille ensis erat in terra rubiginosus, in quo erant quinque cruces; et scivit ipsum ibi esse per voces… Scripsitque viris ecclesiasticis illius loci quantinus placeret eis ut ipsa haberet illum ensem; et ipsi miserunt eum. Nec erat multum sub terra retro altare, sicut ei videtur” (PC, 1, 76–77).

874

PC, 1, 77–78.

875

PC, 1, 77.

876

“Respondit quod multo, videlicet quadragesies, prediligebat vexillum quam ensem… Dicit etiam quod ipsamet portabat vexillum predictum, quando aggrediebatur adversarios, pro evitando ne interficeret aliiquem” (PC, 1, 78). Подробнее о знамени Жанны д’Арк см. ниже: Глава 3, § 3.4.

877

PC, 1, 216.

878

“Item ipsa Iohanna sortem posuit in anulo, vexillo et ceteris peciis tele ac pannoncellis quos deportare et a suis deportare facere solebat, ac etiam in ense invento per revelacionem… dicens illa esse bene [fortunata]. Et super ea fecit multas execraciones et coniuraciones, in pluribus et diversis locis, publice asserens per ea magna facere et obtinere de adversariis victoriam” (PC, 1, 217–218).

879

По мнению Бонни Уилер, судьи не стали развивать тему чудесного обретения меча потому, что побоялись ненужных ассоциаций с реликвией и даром провидения, что автоматически превращало Жанну в святую и могло сильно пошатнуть обвинения в ереси и колдовстве:Wheeler B.Joan of Arc’s sword in the stone // Fresh Verdicts. P. XI–XVI.

880

PN, 1, 473.

881

“Item, dicunt et proponunt dicti actores ipsas revelationes et apparitiones ab angelis lucis et bonis Spiritibus veraciter processisse, sicut ex omnia pia et verisimili credulitate et conjuctura dicendum est, propter rationes que sequuntur. Tum primo, quoniam ipsa Johanna virgo erat integra carne… In tali autem virgine, Deo gratissima, innocente et pura, Sancti Spiritus inspiratio conveniens est… Item dictam Johannam onerare nituntur adversantes, exinde quod habitum virilem deferebat… Quibus respondetur quod talem habitum portare valuit licite ipsa Johanna, pensatis circumstantiis per eam agendorum, propter causas et rationes que sequuntur” (PN, 1, 133, 137).

882

PN, 1, 136. В этой связи весьма показательны слова духовника Жанны Жана Пакереля, утверждавшего, что, с точки зрения девушки, присутствие в армии проституток вело к поражению французов в войне: “Et quod caverent ne mulieres diffamate eam sequerentur, quia propter peccata Deus permitteret perdere bellum” (PN, 1, 393).

883

С конца XV в. эпизод с проститутками и поломкой меча стал широко известен благодаря Марциалу Овернскому, зарифмовавшему хронику Шартье:Тогоева О. И.«Дева со знаменем»… С. 88–118.

884

PN, 2, 224, 287, 443.

885

Об этом говорилось уже в «Заключении» из Пуатье: Q, 3, 392.

886

Q, 3, 416; PN, 2, 36.

887

Q, 5, 117, 120–121.

888

Q, 5, 132.

889

Gilli P.L’épopée de Jeanne d’Arc. Р. 14–15.

890

Chronique d’Antonio Morosini. P. 64–66.

891

PC, 1, 53, 140–141, 151–152, 160–161.

892

“Interrogata utrum, quando ivit [ante] villam Parisiensem, ipsa habuerit per revelationem suarum vocum de eundo illuc” (PC, 1, 140).

893

“Interrogata utrum fuerit bene factum de eundo ad invadendum villam Parisiensem in die Nativitatis beate Marie, cum esset festum” (PC, 1, 141).

894

PC, 1, 151–152.

895

“Dixit tamen quod, ad requestam hominum armatorum, fuit facta una valencia armorum coram villa Parisiensi” (PC, 1, 160–161).

896

О нем лишь мельком упоминал оруженосец Жанны Луи де Кут, не сопровождавший Жанну в этом походе: PN, 1, 51.

897

PN, 1, 390.

898

PN, 1, 317.

899

PN, 1, 328.

900

PN, 1, 387.

901

PN, 1, 472–473.

902

Chronique de la Pucelle. P. 272; Chronique de l’établissement de la fête du 8 mai // РНБ. Fr. F. IV. 86, f. 71.

903

Например, в анонимной алансонской хронике: Q, 4, 38.

904

Например, в сочинении юриста из Гренобля Ги Папа: Q, 4, 534.

905

Quicherat J.Aperçus nouveaux sur l’histoire de Jeanne d’Arc. P., 1850. P. 37–45;Перну Р., Клэн М.-В.Жанна д’Арк. М., 1992. С. 45–46;Beaune C.Jeanne d’Arc. P. 102;Eadem.Une prophétesse aux côtés du roi. P. 39;Eadem.Jeanne d’Arc. Vérités et légendes. P., 2008. P. 29.

906

Contamine P.Mythe et histoire: Jeanne d’Arc, 1429. Р. 72–74.

907

Подробнее см.: Глава 1, § 5.

908

“Fuit quesitum ab ea quale signum ipsa monstraret pro credendo dictis suis. Tunc ipsa respondit quod signum quod ostenderet eis, esset de levatione obsidionis succursu ville Aurelianensis” (PN, 1, 326).

909

Подробнее см.: Глава 1, § 5.

910

Regout R.Op. cit. P. 18, 43, 112;Russell F. H.Op. cit. P. 21, 41.

911

Regout R.Op. cit. Р. 22–23, 43;Russell F. H.Op. cit. Р. 18, 22, 63, 145–155.

912

О теоретических обоснованиях преемственности королевской власти в средневековой Франции см. прежде всего:Krynen J.L’empire du roi. Idées et croyances politiques en France, XIIIe-XVe siècle. P., 1993. Р. 135–153.

913

Особенно хорошо такое отношение к коронации заметно по отзывам иностранных авторов. В частности, в письмах итальянских купцов вплоть до июля 1429 г. Карл именовался исключительно дофином, но не королем Франции:el Dolfino, lo Dolfin, del nobel principo Carlo dolfino(Chronique d’Antonio Morosini. P. 44, 60, 94). Ту же особенность мы наблюдаем и во «Французской сивилле»:Delphino Francorum rege(Q, 3, 425).

914

Эту зависимость отмечал, к примеру, папа Пий II, писавший, что именно после коронации Карл одержал многочисленные победы над врагом: “Ac eo inuntus Carolus coronatus est multasque de hostibus uictorias reportauit” (Enee Silvii Piccolominei postea Pii PP. II. De viris illustribus / Ed. A. van Heck. Città del Vaticano, 1991. P. 73).

915

Ле Гофф Ж.Средневековый мир воображаемого. М., 2001. С. 258–296, 297–303.

916

Regout R.Op. cit. Р. 22, 68.

917

Q, 3, 436.

918

Gilli P.L’épopée de Jeanne d’Arc. P. 14–15.

919

PN, 1, 319–324, 327, 333, 369–370, 383–386, 391–392, 400–402.

920

“Audivitque aliquando dictam Johannam dicentem regi quod ipsa Johanna duraret per annum et non multum plus, et quod cogitarent illo anno de bene operando” (PN, 1, 387).

921

“Ymo dixerat ipsa per antea quod lederetur ante dictum fortalitium pontis, et ita accidit” (PN, 1, 410).

922

“Dicendo ulterius: “Je sçay bien que ces Angloys me feront mourir” (PN, 1, 406).

923

“Respondet quod credit ipsam Johannam esse missam a Deo et actus ejus in bello, esse potius divino aspiramine quam spiritu humano” (PN, 1, 317).

924

PN, 1, 319–324.

925

“Et, prout audivit referri ab armatis et capitaneis qui ibidem interfuerant, quodquasi omnia facta Aurelianis ascribebant Dei miraculoet quod illa non fuerant facta opere humano, sed desuper acciderat” (PN, 1, 383). См. также: PN, 1, 369, 396, 400.

926

“Tunc ipsa Johanna dixit in isto modo: “Ego adduco vobis meliorem succursum quam venerit unquam cuicumque militi aut civitati, quia est succursus a Rege celorum. Non tamen procedit amore mei, sed ab illo Deo qui… nec voluit pati quod inimici haberent corpus domini Aurelianensis et villam ejus” (PN, 1, 318).

927

PN, 1, 324.

928

“Ipsa Johanna dixit regi: “Nolite dubitare, quia burgenses ville Remensis venient vobis obviam”, et antequam appropinquaret civitatem Remensem, burgenses se redderent” (PN, 1, 402).

929

Vauchez A.La saintété en Occident. P. 561–581.

930

Ibid. P. 583–614.

931

PN, 1, 253–254, 258, 264, 271–272, 273, 275, 277, 280–281, 287.

932

Согласно показаниям свидетелей, Жанна плакала при любых обстоятельствах: когда молилась (PN, 1, 362), когда подходила к причастию и общалась со своими «голосами» (PN, 1, 387, 399), при ранении (PN, 1, 395), когда ее оскорбляли англичане (PN, 1, 394), при известии о смерти кого-то из противников (PN, 1, 395), при общении с дофином Карлом (PN, 1, 400), в день казни (PN, 1, 446–449, 457).

933

PN, 1, 320, 327, 364, 395, 408.

934

PN, 1, 337, 374, 376, 378.

935

PN, 1, 306.

936

PN, 1, 435.

937

Подробнее см.: Глава 1, § 5.

938

PN, 2, 189.

939

PN, 2, 43–44.

940

“Et ob hoc angeli sancti nos illuminaturi et nobis occulta revelaturi, assumunt sibi corpora in quibus possint nostris sensibus se representare et apparere ac docere” (PN, 2, 47–48).

941

PN, 2, 413.

942

“Pro minoribus enim rebus legimus apparationes angelorum et sanctarum animarum pluribus factas fuisse, sub aliquibus figuris corporalibus oculis visis et vocibus corporaliter auditis; ut angelum Raphaelem legimus apparuisse Thobie… Petrum apostolum Agathe” (PN, 2, 245).

943

PN, 2, 416–417.

944

PN, 2, 51–52.

945

“Sed quia in hoc modo illustrandi seu revelandi non differt plene bonus angelus a malo, ideo advertendum quod illi qui a malo spiritu quamcumque revelationem accipiunt, vel mendaciorum confictione tandem seducuntur, vel ad aliquod vitium committendum ad eodem impelluntur” (PN, 2, 425).

946

“Missa inquam hec puella ad liberationem et consolationem regis et regni, ad quam liberationem et consolationem non concurrunt angeli mali” (PN, 2, 54). См. также: PN, 2, 325, 368–369, 427.

947

На этом настаивали практически все авторы: PN, 2, 188, 272, 321, 360, 428.

948

“Quod si Deus accepit David de post fetantes, ut per ipsum salvaret populum Israel de manu Philistinorum, quid incredibile judicatur Deum tulisse puellam hanc de gregibus ovium, ut per manum ejus populum christianissimi regni Francie liberaret de tyrannica servitute Anglicorum?” (PN, 2, 236). Выражениеpost fetantes(илиpost pecora) встречалось также в трактатах Жана Бошара (PN, 2, 261) и Эли де Бурдейя (PN, 2, 79) и отсылало к псалму 77: «И избрал Давида, раба Своего, и взял его от дворов овчих(de post foetantes accepit eum),и от доящих привел его пасти народ Свой, Иакова, и наследие Свое, Израиля» (Пс. 77: 70–71). Возможно, данное выражение (как и отсылка к тексту псалма) возникло в сочинениях 1452–1456 гг. под влиянием Жана Жерсона, также указавшего на связь Жанны с Давидом через занятия пастушеством: “Sequitur triplex veritas ad justificationem electe Puelle, de post fetantes accepte, utentis veste virili” (PN, 2, 38).

949

Райцес В. И.«Пастушка из Домреми»: генезис и семантика образа // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории – 1996 / Под ред. Ю. Л. Бессмертного, М. А. Бойцова. Вып. 1. М., 1997. С. 251–264.

950

Chronique d’Antonio Morosini. P. 40–42.

951

Fornier M.Op. cit. P. 315.

952

Q, 5, 116. Сообщение Буленвилье о сохранности стада маленькой Жанны вновь отсылало к успехам на том же поприще юного Давида: «И когда, бывало, приходил лев или медведь и уносил овцу из стада, то я гнался за ним и нападал на него и отнимал из пасти его» (1 Цар. 17: 34).

953

Journal d’un bourgeois. P. 257.

954

Q, 4, 300;Quicherat J.Supplément aux témoignages. P. 72;Pisan Ch. de.Op. cit. V. 193–200;Gilli P.L’épopée de Jeanne d’Arc. P. 11.

955

Двадцать второго февраля 1431 г. на вопрос, знает ли она какое-нибудь ремесло, Жанна ответила: “Dixit quod sic, ad suendum pannos lineos et nendum” (PC, 1, 46). Тем не менее 24 февраля судьи вновь спросили ее о выпасе скота: PC, 1, 65.

956

“Cognoscebatque dictam Johannetamla Pucelle,quia sepe nebat in ejus societate” (PN, 1, 284); “Libenter et bene nebat, et quia nevit in doma sua, cum ipsa” (PN, 1, 297).

957

PN, 1, 287, 308.

958

PN, 1, 326;Райцес В. И.«Пастушка из Домреми»… С. 257–258.

959

Cosme Raymondi Cremonensissuper allatis in Italiam rumoribus de Johanna puella Gallia[e] pastorali epistola // Chronique d’Antonio Morosini. T. 4. P. 364–373.

960

Напомню, что письмо Джустиниани было написано 10 мая 1429 г.

961

Cosme Raymondi Cremonensis…de Johanna puella Gallia[e] pastorali epistola. P. 368.

962

“Et in his quae agantur nullam neque mentem neque rationem adhibere; nihil enim esse tam ab omni ratione dissonum quam ad constituendam tanti regni… atque inexpertam et sine ulla autoritate puella[m] deligi” (Ibid. P. 369).

963

“Novum est puellam armentalem eligi quae regnum alteri constituat? Novum multo est magis pastorium adolescentem electum esse qui rex fieret. Id factum legimus. Nam in veteribus sacris libris aperte planeque scriptum est David, cum pastor esset pecudesque ageret” (Ibid.).

964

“Tanquan nunquam id acciderit, ut cum pastoribus aut Deus aut angeli consuescerent” (Ibid. P. 370).

965

“Quae uero vitae ex omni vivendi genere ulla in terris sanctior atque innocentior est, quam pastoralis” (Ibid. Р. 371).

966

Ibid. P. 371–372.

967

968

“Non igitur mirandum ex familia tam bene instituta et praedita progressam feminam cum Deo consuevisse” (Cosme Raymondi Cremonensis… de Johanna puella Gallia[e] pastorali epistola. P. 372).

969

Библер В. С.Образ простеца и идея личности в культуре Средних веков // Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры / Отв. ред. А. Я. Гуревич. М., 1990. С. 81–125, особенно С. 100–114.

970

Le Franc M.Op. cit. V. 16883–16888.

971

“Primo ex simplitate ipsius puelle, que in rure fuerat enutrita, in domo paupere et inter parentes qui solam agelli sui culturam, et animalia ad usum vite et agriculture necessaria pascere, moverant” (PN, 2, 191).

972

“Sed ista Johanna quo amore et labore sapientiam acquirere potuerat, que non nisi inter rurales, simplices et post pecora ambulare consueverat? Cum enim istam sapientiam non habuerit a natura nec ab arte, oportuit, ut videtur, quod habuerit a gratia, et sic estimari potest quod a Deo” (PN, 2, 79).

973

“Cum soleant juvenes puelle esse simplices, verecunde, pavide, maxime quando sunt pauperes et in rure nutrite” (PN, 2, 222).

974

PN, 2, 270. Ср.: Мф. 11: 25.

975

“Quod videmus in Christo adimpletum in ordine ad apostolos, qui non omnes magnos et potentes aut litteratos elegit sibi, sed ignobiles ac pauperes, humiles, simplices et illiteratos, ut amplius sua gloria claresceret et humane sapientie aut potencie non attribueretur fides catholica” (PN, 2, 270).

976

PN, 2, 60–61, 366.

977

“Primum signum est quando persona, cui fiunt hujusmodi apparationes, est humilis et simplex” (PN, 2, 366).

978

PN, 2, 448.

979

PN, 2, 369.

980

PN, 2, 261.

981

“Adaccessit coelestis Puella et quod ipse pater cunctipotens virgini Mariae prae caeteris praestitit, scilicet ut eam tam pulchram aspicientes, quisque ille esset, qualiscumque et ex vita inmorali, dies duxit suos ab omni concupiscentia saeculi” (Q, 5, 99). Жюль Кишра датировал данное послание весной 1429 г., основываясь на том, что оно было скопировано на обороте письма Жанны д’Арк англичанам, отправленного 22 марта того же года из Пуатье (Q, 5, 98).

982

Chronique d’Antonio Morosini. Р. 80.

983

Pisan Ch. de.Op. cit. V. 185–190.

984

Gilli P.L’épopée de Jeanne d’Arc. P. 8.

985

“Par la pucelle Vierge Marie, la réparacion et restauracion de tout le humain lignaige; et par laditte Pucelle Jehanne, la réparacion et restauracion du royaume de France, qui estoit du tout en bas, jusques à prendre fin, si ne fust venue” (Q, 4, 310).

986

Guenée B.La folie de Charles VI. P. 158–161.

987

Подробнее об этом см. ниже: Глава 4, § 2.2.

988

Об особенностях бытования мифологического сюжета героя и его помощницы в средневековых текстах см.:Тогоева О. И. Красавица и чудовище (Из практической мифологии) // Власть и образ. Очерки потестарной имагологии / Отв. ред. М. А. Бойцов, Ф. Б. Успенский. М., 2010. С. 233–255.

989

Chartier J.Chronique de Charles VII. T. 1. P. 68, 84;Christine de Pizan. Ditié de Jeanne d’Arc. V. 285–286;Chastellain G.Chronique // Œuvres de Georges Chastellain / Éd. par K. de Lettenhove. Bruxelles, 1863–1866. T. 2. P. 49.

990

PN, 1, 296, 298.

991

Guenée B.Un meurtre, une société. P. 161–175.

992

Buc Ph.Italian Hussies and German Matrons. Liutprand of Cremona on Dinastic Legitimacy // Frühmittelalterliche Studien. 1995. Bd. 29. S. 207–225;Idem.The Dangers of Ritual. Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory. Princeton, 2001. P. 19–20, 27, 56–57, 64–66.

993

Bührer-Thierry G.La reine adultère // Cahiers de civilisation médiévale. 1992. № 35. P. 299–312;Airlie S. Private Bodies and the Body Politic in the Divorce Case of Lothar II // Past and Present. 1998. T. 161. P. 3, 7–8, 20–23, 34;Buc Ph.The Dangers of Ritual. P. 64–65.

994

Gilli P.L’épopée de Jeanne d’Arc. Р. 10.

995

Ibid. Р. 11.

996

Bouzy O.Jeanne ange, prophétesse. Р. 18.

997

PC, 1, 40.

998

“Аnte levationem obsidionis Aurelianensis et deinceps omnibus diebus, quando allocute sunt eam, frequenter vocaverunt Iohannam Puellam, filiam Dei” (PC, 1, 126).

999

Q, 3, 391–392 («Заключение» из Пуатье); Q, 5, 115 (Персеваль де Буленвилье); PN, 2, 37 (Жан Жерсон); Q, 3, 419 (Генрих фон Горкум).

1000

Chartier J.Chronique de Charles VII. T. 1. P. 66; Chronique d’Antonio Morosini. P. 43; Chronique d’Enguerran de Monstrelet. P. 314;Christine de Pizan. Op. cit. V. 186; Chroniques de Perceval de Cagny. Р. 139;Quicherat J.Relation inédite. P. 336.

1001

Бартошек М.Римское право. Понятия, термины, определения. М., 1989. С. 28, 266, 328, 380, 421.

1002

Бессмертный Ю. Л.Жизнь и смерть в Средние века. Очерки демографической истории Франции. М., 1991. С. 39.

1003

Beaumanoir Ph. de.Op. cit. P. 256–257, 267–268. Подробнее см.:Бессмертный Ю. Л. Указ. соч. С. 84–86.

1004

Там же. С. 158–160.

1005

“Ulterius confessa fuit quod, dum esset etatis XIII annorum, ipsa habuit vocem a Deo pro se iuvando

1006

PN, 1, 389.

1007

Q, 5, 142, 179; Chronique d’Enguerran de Monstrelet. P. 320; Journal d’un bourgeois. P. 265.

1008

“Ideoque recte scriptura parentes solicite filiam uirgine custodire monet ac cum disciplina nutrire, ne lasciuie uel uoluptati frena relaxet uel aliqua occasione sibi atque parentibus causam infamie prestet” (Vincent de Beauvais.De eruditione filiorum nobilium / Ed. by A. Steiner. Cambridge, 1938. P. 174).

1009

Ibid. P. 176–178.

1010

“Econtra uero de uirgine disciplinata et apocripha, id est abscondita, habetur exemplum in beatissima uirgine maria” (Ibid. P. 175).

1011

“Que eles soient bones… de tout ce ne doit estre nule desdaigneuse, car la glorieuse mere Dieu… volt ovrer et filer” (Philippe de Navarre.Les quatre ages de l’homme / Publ. par M. de Fréville. P., 1888. P. 16).

1012

“Porro de uniuersa morum ac gestuum puellarium honestate et maturitate ponit exemplum idem ambrosius in beata uirgine” (Vincent de Beauvais.Op. cit. P. 193–194).

1013

“Virgo sanctissima, virgo illustrissima, virgo beatissima” (Gilli P.L’epopée de Jeanne d’Arc. P. 9).

1014

Le Franc M.Op. cit. V. 17125–17128, 17273–17276.

1015

Q, 5, 33.

1016

Q, 4, 310.

1017

Например, в трактате Робера Цибуля: “Cur tam varie ergo impugnabaturpredicta virgo Johanna,si de victoria regis Francorum, ex qua multa bona pendebant, in populo Dei spiritu prophetico aliqua predixerit” (PN, 2, 382).

1018

PN, 2, 63.

1019

“Non causa, quia pro liberatione regni et consolatione veniebat, ubi non utebatur incantationibus nec artibus magicis, sed invocatione sancte Trinitatis et Jesu Christi Domini nostri saluteferi nominis et beate Marie semper virginis” (PN, 2, 63).

1020

“Nam angelis semper est cognata virginitas… quare et virgines angelis assimilantur” (PN, 2, 46).

1021

PN, 2, 408–409.

1022

“Certe nulla sicut neque contra summam Luciferi superbiam, quam in sacratissima virgine Maria major valuit humilitas inveniri” (PN, 2, 261).

1023

“Est autem revelatio seu apparitio facta ipsi Johanni principaliter examinanda in quinque virtutibus, quas legimus beatissimam Mariam habuisse in angelica revelatione sibi facta… Sunt autem hec virtutes per quas examinanda venit apparitio seu revelatio spirituum… scilicet humilitas, discretio, patientia, veritas, charitas” (PN, 2, 321).

1024

Подробнее см.: Глава 2, § 4.2.

1025

“Item et dum angelus dicte Johanne apparuit, ab initio territa est, et in fine letitia consolata est; quod boni angeli signum est, sicut de angelo Marie apparenti et aliis multis notum est” (PN, 1, 134).

1026

Лук. 1: 30.

1027

“Virgo Maria in initio turbata est in sermone ejus… sed in fine ingenti gaudio repleta, et consolatione cecinit canticum Deo” (PN, 2, 194–195). Ср.: Лук. 1: 46–47.

1028

PN, 2, 228, 367, 419–422.

1029

“Unde Maria Virgo, que conservabat omnia verba, hec conferens in corde suo, postmodum apostolis, presertim Luce, sacra misteria sibi soli credita et cognita asseruit non ad jactantiam. Similiter hec Puella revelationes habuit in etate XIII annorum… et reseravit seu manifestavit eas tempore suo ad utilitatem regni” (PN, 2, 322).

1030

“De multis etiam aliis mulieribus in eisdem historiis narratur, que spiritum prophetandi acceperunt a Deo. Et ita nemo admirari debet si hec etiam Puella, pro magna utilitate et pro liberatione regni Francie ab antiquis suis hostibus, a Deo missa fuerit, et ab eo spiritum prophetandi de quibusdam futuris acceperit” (PN, 2, 199).

1031

PN, 2, 236, 290.

1032

Подробнее см.: Глава 1, § 5.

1033

“Dicta Johanna in delatione habitus virilis malum propositum non habebat, ut asseruit, sed bonum, quia ob amorem castitatis defferebat, scilicet ut eam melius servaret inter viros inter quos conversari habebat, et aliis causis rationabilibus, ideo non videtur fuisse ex hoc precisam ab Ecclesia et anathematizatam, quare non videtur argumentum militare” (PN, 2, 116).

1034

PN, 2, 327.

1035

“Causa rationabilis suberat cur virili veste inter tot armatos et militares viros uteretur, scilicet ne ipsos ad sui concupiscentiam incitasset, si exterior habitus et cultus ipsius sexum muliebrem indicasset” (PN, 2, 207).

1036

“Johanna dicebat sibi magis licitum et conveniens habitum virilem habere, dum erat inter viros, quam habitum muliebrem, videlicet ut ipsa que juvenis erat minus provocaret viros ad libidinem ad quam excitat vestis muliebris” (PN, 2, 248–249).

1037

PN, 2, 263, 283, 395.

1038

“Рropter aliquam necessitatem, vel causa se occultandi ab hostibus, vel propter defectum alterius vestimenti, vel propter aliquid aliud hujusmodi” (Sancti Thomae AquinatisSumma theologiae. Secunda secundae. Quest. CXLIX).

1039

PN, 2, 378.

1040

PN, 2, 457.

1041

“Que siquidem causa, videlicet ut suam et aliorum tueretur pudicitiam, per se ad hoc sufficiens est ut habitum virilem destaret. Metus enim virginitatis perdende major quam mortis esse debet” (PN, 2, 460).

1042

См.

1043

“Ut dicit Alexander de Hallis in tertia parteSumme,magna provocatio libidinis viris est vestitus muliebris et e converso, eo quod vestis illa viro circumdata refricat mulierem et commovet vehementer imaginationem ejus” (PN, 2, 461). Ср.: “Alia vero “causa est ut occasio provocationis libidinis auferretur. Magna enim provocatio libidinis viris est vestitus muliebris et e converso, et hoc est quoniam vestis muliebris viro circumdata vehementer refricat” mulierem “et commovet imaginationem mulieris et e converso” (Alexander Halensis.Summa theologica / Ed. Collegium s. Bonaventurae. Quaracchi, 1924–1948. T. 4. P. 772).

1044

“Dicunt enim quod “in sacris Martis non solum virili veste” induebantur “mulieres, sed etiam armabantur, ut ipsum tamquam [Deum] belli et victoriae datorem colerent” (Ibid.).

1045

“Dicitur enim in cantico Debore… Videamus in proposito nostro et revocemus ad memoriam statim regni et militiam, que tunc erat cum surrexit dicta Johanna, si dicere poteramus: cessaverunt fortes in Gallia et quieverunt donec surgeret Puella” (PN, 2, 377–378). Ср.: Суд. 5: 7.

1046

PN, 2, 378.

1047

PN, 2, 111–112, 249.

1048

Alexander Halensis.Op. cit. Т. 3. P. 477–478 (Cap. II: Utrum peccatum sit viris habere vestimenta muliebria).

1049

“Nonne legitur de Debbora, quae ivit ad praelium? Et praesumitur quod in armis militaribus, quae ad viros pertinent. Pari ratione, ex causa aliqua posset vir veste muliebri indui, ut si quaereretur ad mortem et per hoc occultaretur, vel si faceret officium quod mulieri competeret” (Ibid. P. 477).

1050

“Ad quod dicendum quod non pertinet ad honestatem viri veste muliebri indui: utrique enim sexui diversa indumenta natura dedit. Unde, si homo uteretur ex consuetudine veste muliebri, nisi in aliquo casu necessitatis, peccaret” (Ibid.).

1051

О средневековой иконографии Деборы см. ниже: Глава 3, § 3.4.

1052

Многие из этих историй возникли еще в VII–VIII вв. и имели преимущественно сирийское происхождение:Patlagean E. L’histoire de la femme déguisée en moine et l’évolution de la saintété féminine à Byzance // Studi medievali. 1976. Ser. 3. V. 17. Fasc. II. P. 597–623.

1053

“Que omnes sub virili veste, in monasteriis virorum, ab omnibus reputate pro viris, religiosissime ac devotissime vixerunt” (PN, 2, 208).

1054

PN, 2, 249, 263, 328, 465–466.

1055

Thomasset C.Le corps féminin ou le regard empêché // Micrologus. Natura, scienze e società medievali. 1993. № 1. P. 112.

1056

Ratherii VeronensisPreloquiorum Libri Sex // PL. T. 136. Col. 91A.

1057

Portmann M.-L.Die Darstellung der Frau in der Geschichtschreibung des früheren Mittelalters. Basel, 1958. S. 37–48;Тогоева О. И. Женщина у власти в Средние века и Новое время (о понятии “virago”) // Диалог со временем. 2010. № 31. С. 16–35.

1058

Например, в письме уже упоминавшегося выше рыцаря-иоаннита: “Joanna, inquam, Puella, habitu pastorali induta, etquasi virili,de mandato Dei omnipotentis accessit ad regem” (Q, 5, 100).

1059

Данная тема получила совершенно особое развитие в XVI–XVII вв. в рамках конфессиональных споров между французскими католиками и протестантами. Подробнее см.: Глава 4, § 5.

1060

“Aut etiam cum Aurelianis, Parisius et multas regni spectabiles civitates et munitiones oppidaque fortia, viriliter ac intrepide aggressa fuit” (PN, 2, 471).

1061

“Ait enim Christus ad matrem et Joseph, Luce II: “Quid est quod me querebatis? Nesciebatis, quia in his que patris mei sunt oportet me esse?” (PN, 2, 455). Ср.: Лук. 2: 45–49.

1062

“Quadam occasione verbi Salvatoris nostri quo dicit: “Omnis qui reliquerit patrem et matrem propter me centuplum accipiet” (PN, 2, 209). Ср.: Мар. 10: 29–30.

1063

“In talibus enim nihil est dolositatis seu duplicitatis, quemadmodum dicimus de Christo qui finxit se longius ire, ut in Homelia Gregorii super illud evangelii Luce ultimo, de discipulis euntibus in Emaus” (PN, 2, 313). “Christus etiam finxit se longius ire, Luce ultimo; et Judith universa verba que ad Holofernem dixit, Judith XI sunt penitus ficta, ut patet intuenti” (PN, 2, 481). Ср.: Лук. 24: 15–16.

1064

PN, 2, 411.

1065

“Non quidem, ut de se patuit, ut ex assistentium plurium informatione seu directione judicium consultius seu rectius faceret, sed potius ut ex subdola fictione tante celebritatis magnitudinem cause pretenderet, et partem regis Francie velamine apparentis justitie infamaret; sicut et pontifex Caiphas scidit vestimenta sua sedens pro tribunali adversus Christum” (PN, 2, 521).

1066

“Deposuerunt etiam in flamma ignis vidisse descriptum nomen Jhesus, dum ejus corpus ureretur” (PN, 2, 194).

1067

“In medio flammarum, nomen Jhesus litteris aureis scriptum vidisse, alii columbam albam in ipsius Puelle exitu de flammis egredientem” (PN, 2, 237). О голубе, вылетевшем из пламени, упоминали также Изамбар де ла Пьер (PN, 1, 225) и Жан Бреаль (PN, 2, 509).

1068

PN, 2, 363 (Робер Цибуль).

1069

“Nec immerito quia in illo signo sancte crucis salutifero ostenditur victoria Christi, perdicio diaboli et infernorum destructio… ideo illud signum ferre non potest diabolus… Ipsa Johanna ad regis et regni liberationem, ut asserebat, mittebatur, ad quam non concurrunt angeli mali, sicut supra notandum est” (PN, 2, 93).

1070

См. подробнее:Тогоева О. И.«Дева со знаменем»… С. 23–54.

1071

Q, 5, 258.

1072

“Respondit quod sancte Katherina

1073

“Interrogata utrum fecerit depingi illos angelos qui veniunt ad ipsam: Respondit quod fecit eos depingi in modum quo depinguntur in ecclesiis” (PC, 1, 171).

1074

“Interrogata quod prediligebat, vel vexillum suum vel ensem. Respondit quod multo, videlicet quadragesies, prediligebat vexillum quam ensem… Dicit etiam quod ipsamet portabat vexillum predictum, quando aggrediebatur adversarios, pro evitando ne interficeret aliiquem” (PC, 1, 78).

1075

Отношение к Жанне как к еще одному французскому военачальнику прослеживается по многим источникам XV в. См., к примеру: “Comment la Pucelle Jehenneet plusieurs autres capitaines françoisrafreschirent la ville d’Orliens” (La chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. P. 319). См. также:Contamine Ph.Remarques critiques sur les étendards de Jeanne d’Arc // Francia. Forschungen zur westeuropäischen Geschichte. Mittelalter. 2007. Bd. 34. S. 187–200.

1076

“In Puella nostra… quam ex certis signis elegit Rex celestis, tanquam vexilliferam ad conterendos hostes justitie et amicos sublevandos” (PN, 2, 39).

1077

Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensisde Puella Aurelianensi dissertatio P. 583; Q, 3, 412; Q, 3, 440;Quicherat J. Relation inédite. P. 336; La chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. P. 314.

1078

“Fu rapporté et dit à Paris publiquement que, dimenche derrain passé, les gens du Dauphin, en grant nombre,… estoient entrez dedens la bastide que tenoient Guillaume Glasdal… et que, ce jour, les autres capitaines et gens d’armes tenans le siege… devant la ville d’Orleans,… avoient levé leur siege pour aler conforter ledit Glasdal et ses compaignons et pour combatre les ennemis, qui avoient en leur compagnieune pucelle seule ayant baniereentre lesdis ennemis, si comme on disoit” (Fauquembergue C. de. Op. cit. T. 2. P. 306–307).

1079

ANF. X 1a 1481, f. 12.

1080

“La Pucelle, qui conduisoit l’arméeavec les autres capitainesdudit messire Charles de Valois” (Fauquembergue C. de. Op. cit. T. 2. Р. 323).

1081

“Vis cum ci culli bis septem se sociabunt, / Gallorum pulli tauro nova bella parabunt / Ecce beant bella tunc fert vexilla puella” (цит. по:Bouzy O. Prédiction ou récupération. Р. 40).

1082

Подробный анализ сохранившихся списков «пророчества Беды» см.: Ibid. P. 40–41. О «Бридлингтонском пророчестве» см.:Калмыкова Е. В.«Пророчество Джона Бридлингтонского», или Предсказание настоящего // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории – 2005 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. Вып. 7. М., 2006. С. 60–87.

1083

Christine de Pizan.Op. cit. V. 241–246; Chronique d’Antonio Morosini. Р. 126; Q, 4, 323.

1084

Bouzy O.Prédiction ou récupération. P. 47.

1085

Пильгун А. В.Вселенная Средневековья. Космос, звезды, планеты и подлунный мир в иллюстрациях из западноевропейских рукописей VIII–XVI веков. М., 2011. С. 23, 126–127, 133, 137, 190.

1086

“Dieu, le roy du ciel, filz de saincte Marie” (Q, 5, 97).

1087

“Le Roi Jhesus, roi du ciel et de tout le monde” (Q, 4, 284); “Le roy Jhesus, roy du ciel et de tout le monde” (Q, 5, 127).

1088

Lethel F.-M.Jeanne d’Arc et l’ange. Р. 55–57.

1089

La chronique d’Enguerran de Monstrelet. P. 315; Chronique de la Pucelle. P. 281; Chronique de Tournai // Recueil des chroniques de Flandre / Éd. par J.-J. de Smet. Bruxelles, 1856. T. 3. P. 409;Lefèvre-Pontalis G.Op. cit. P. 164.

1090

Ис. 49: 22.

1091

Грабар А.Император в византийском искусстве. М., 2000. С. 200–202.

1092

Там же. С. 248;Покровский Н. В.Евангелие в памятниках иконографии. М., 2001. С. 511–515;Махов А. Е.Сад демонов. Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения. М., 2007. С. 187–191.

1093

Покровский Н. В.Указ. соч. С. 489–519.

1094

Махов А. Е.Указ. соч. С. 208, 247.

1095

Грабар А.Указ. соч. С. 206.

1096

“Et partout allait cette Pucelle armée avec les Armagnacs, et portait son étendard, où etoit tant seulement écrit Jésus” (Journal d’un bourgeois de Paris. P. 258). Данное сообщение тем не менее, следует отнести к более позднему времени. Известно, что бóльшую часть информации о Жанне д’Арк Парижский горожанин почерпнул из проповеди доминиканца Жана Граверана, сторонника англичан и участника процесса 1431 г., которую тот произнес в Париже 9 августа 1431 г., через несколько месяцев после казни французской героини (Ibid. P. 297). Таким образом, все события весны 1429 г. (к которым относился и рассказ о штандарте) оказались записаны в «Дневнике…»post factum.

1097

Q, 5, 116.

1098

Lefèvre-Pontalis G.Op. cit. P. 190.

1099

“Deus pater secundam personam in trinitate benedicta ad redimendum nos misit… quare ergo ut regi consulat altissimus unam de suis creaturis mittere non poterit?” (Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensisde Puella Aurelianensi dissertatio. Р. 576).

1100

PN, 2, 135–136.

1101

Perceval de Cagny.Op. cit. P. 158.

1102

Chronique de Tournai. P. 410.

1103

Journal du siège d’Orlèans. P. 86.

1104

“Nec video quod accusantes eam possint neque potuerint sufficienter probare quod hujusmodi revelationes et apparitiones non habuerit, et quod confictrix fuerit quia non erat in potestate ipsorum scire consilium Dei” (PN, 2, 61).

1105

PN, 1, 225, 307, 309, 350, 375, 454.

1106

“Nec unquam vidit aliquam personam ita catholice finivisse dies suos” (PN, 1, 210).

1107

“Item dicit quod ipse loquens audivit quod magister Johannes Ad Ensem… presens in executione dicte Johanne, mirabiliter lacrimando, dixit in presentia loquentis et aliorum prope eum existentium: “Vellem quod anima mea esset ubi credo animam istius mulieris esse” (PN, 1, 242). См. также: PN, 1, 221, 454.

1108

“Nam nihil aliud ipsam Johannam admonebant, nisi quod se bene regeret, ecclesiam frequentaret, esset bona juvenis, sepe confiteretur peccata sua, virginitatem corporis sui et anime custodiret, itaque ab ipsis tantum erat commonita et exhortata de his, que ad sanctitatem, devotionem et cultum religionis catholice pertinent” (PN, 2, 323).

1109

PN, 2, 97, 198, 208–209, 249, 290, 371, 390, 398, 409.

1110

PN, 2, 63, 194, 261, 321, 367, 370, 408, 413, 420.

1111

«Но, по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках; Ибо написано: “будьте святы, потому что Я свят”» (1 Пет. 1: 15–16).

1112

“Sed nullus admirari racionabiliter poterit, qui sine ulla hesitacione credit sanctum sanctorum Dominum ac salvatorem nostrum, sanctos prophetas et apostolos a Deo missos ob doctrinam salutis et fidei Deique voluntatem hominibus insinuandam et evangelizandam… triumphali martirio hanc vitam finisse mortalem” (Basin Th.Histoire de Charles VII / Éd. par Ch. Samaran. P., 1964. Т. 1. P. 164).

1113

Pernoud R.Vie et mort de Jeanne d’Arc. P., 1956. P. 272;Райцес В. И.Жанна д’Арк. С. 88;Waugh W. T.Op. cit. P. 395;Pinzino D. M. Joan of Arc andLex privata. P. 94.

1114

См. подробнее: Глава 3, § 4.

1115

Martial d’Auvergne.Les Vigiles du roy Charles septiesme, a neuf pseaulmes et neuf leçons. P., 1493. P. 55.

1116

1117

Chastellain G. de.Chronique. T. 2. P. 46.

1118

“Saincte fut aorée / Par les oeuvres que fit” (Chastellain G. de.Recollection des merveilles advenues en notre temps // Œuvres de Georges Chastellain. T. 7. P. 188).

1119

Vigneulles Ph. de.Chronique / Éd. par Ch. Bruneau. Metz, 1927–1933. T. 2. P. 203.

1120

Contamine Ph.Naissance d’une historiographie. Le souvenir de Jeanne d’Arc, en France et hors de France, depuis le “procès de son innocence” (1455–1456) jusqu’au début du XVIe siècle // Contamine Ph. De Jeanne d’Arc aux guerres d’Italie. P. 149, 156.

1121

“On est frappé dela sécheresseavec laquelle Jeanne d’Arc y est evoquée” (Ibid. Р. 156).

1122

Vauchez A.La saintété en Occident. Р. 25–37.

1123

Ibid. P. 76–77, 82–85, 90–98, 185–287;Klaniczay G.Holy Rulers and Blessed Princesses. Dynastic Cults in Medieval Central Europe. Cambridge, 2002. P. 295–394.

1124

PN, 1, 185, 187, 189, 225, 238, 442, 447, 457; PN, 2, 221, 317–318, 575.

1125

Belleforest F. de.Grandes annales, et Histoire generale de France. P., 1579, f. 1100v.

1126

“Car si la Pucelle eut esté sorciere, c’est sans faillir que le Roy eut esté coulpable de son crime, la sçachant user d’art deffendu” (Ibid.).

1127

Vallet de Viriville A.Histoire de Charles VII. T. 3. P. 241–463;Petit-Dutaillis Ch.Charles VII, Louis XI et les premières années de Charles VIII (1422–1492). P., 1981. P. 335–348.

1128

Папский престол, ослабевший за время Великой схизмы, не провел ни одной канонизации в 1418–1445 гг. Во второй половине XV в. процессы возобновились, однако контроль за ними со стороны папской курии значительно возрос:Vauchez A.La saintété en Occident. Р. 7.

1129

Плешкова С. Л.Указ. соч. С. 29–33.

1130

1131

1132

Petit-Dutaillis Ch.Op. cit. Р. 349;Gilli P.Au miroir de l’humanisme. Les représentations de la France dans la culture savante italienne à la fin du Moyen Age (c. 1360–c. 1490). Rome, 1997. P. 12–13, 76–80;Малинин Ю. П. Политическая борьба во Франции во второй половине XV в. и становление раннеабсолютистской доктрины // Малинин Ю. П. Франция в эпоху позднего Средневековья. СПб., 2008. С. 426–444.

1133

Petit-Dutaillis Ch.Op. cit. P. 349–356;Champion P.Le Roi Louis XI. P., 1978. P. 125–127, 160–167;Blockmans W. P. La position de la Flandre dans le royaume à la fin du XVe siècle // La France de la fin du XVe siècle. Renouveau et apogée / Publ. sous la dir. de B. Chevalier et Ph. Contamine. P., 1985. P. 71–89;Marchandisse A.La diplomatie liégeoise de Louis XI au miroir des sources narratives contemporaines // Bien dire et bien aprandre. Revue de Médiévistique. T. 27. 2010. P. 49–67.

1134

Ourliac P.Le concordat en 1472. Étude sur les rapports de Louis XI et de Sixte IV // Ourliac P. Études d’histoire du droit médiéval. P., 1979. T. 1. P. 399–489.

1135

Gilli P.Au miroir de l’humanisme. P. 313–326.

1136

Krynen J.L’empire du roi. P. 378–379.

1137

Cassagnes-Brouquet S.Louis XI ou le mécénat bien tempéré. Renes, 2007. P. 215–236.

1138

Ibid. P. 179–214.

1139

Folz R.Aspects du culte liturgique de saint Charlemagne en France // Karl der Große. Lebenswerk und Nachleben / Hrsg. von W. Braunfels. Düsseldorf, 1968. T. 4. S. 77–99;Beaune C.Naissance de la nation France. P. 61–62, 66, 127, 148–149;Krynen J.L’empire du roi. P. 234, 376.

1140

Beaune C.Jean de Gand prophète et bienheureux // Prophètes et prophéties au XVIe siècle. P., 1998. P. 14–15, 27–28;Тогоева О. И. Дело о потерянных мощах: блаженный Жан из Гента и Людовик XI // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2021. № 39 (3). С. 61–79.

1141

Procez verbal dressé lors que le corps de Frere Jean de Gand, fut levé du lieu de sa premiere sepulture // Divers traictez, contracts, testamens, et autres actes et observations servans de preuves et illustration aux Memoires de Philippe de Comines. La Haye, 1682. Р. 198–201. Об этих чудесах Людовик XI сообщал лично Сиксту IV: Lettres de Louis XI, roi de France / Publ. par J. Vaesen et E. Charavay. P., 1883–1908. T. 9. P. 318–319.

1142

Ibid. T. 9. P. 317–318.

1143

Beaune C.Jean de Gand prophète et bienheureux. Р. 25.

1144

Lettres de Louis XI. T. 9. P. 321.

1145

Ibid. P. 318–319.

1146

Gaussin P.-R.Les conseillers de Louis XI (1461–1483) // La France de la fin du XVe siècle. P. 105–134.

1147

Sabadino de li Arienti J.Gynevera de le Clare Donne / A cura di C. Ricci e A. Bacchi della Lega. Bologna, 1888. P. 113; Q, 4, 528;Dufour A.Les vies des femmes célèbres / Texte établi, annoté et commenté par G. Jeanneau. Genève; P., 1970. P. 165.

1148

Belleforest F. de.Grandes annales, f. 1100v.

1149

Beaune C.L’historiographie de Charles VII, un thème de l’opposition à Louis XI // La France de la fin du XVe siècle. P. 265–281.

1150

Ibid. P. 265, 269, 277, 280.

1151

James C.Giovanni Sabadino degli Arienti: A Literary Career. Florence, 1996. P. 73–85.

1152

Franklin M.Boccaccio’s Heroines. Power and Virtue in Renaissance Society. Burlington, 2006. P. 128.

1153

Dufour A.Op. cit. P. XIX–XX.

1154

BNF. Ms. fr. 442. О кодикологических и палеографических особенностях манускрипта см.:Stegmann A.Le “Rosier des guerres”: testament politique de Louis XI // La France de la fin du XVe siècle. P. 313–323.

1155

Samaran Ch.Pierre Choisnet, le “Rosier des guerres” et le “Livre des trois aages” // BEC. 1926. T. 87. P. 372–379;Bakos A. E. Images of Kingship in Early Modern France. Louis XI in Political Thought, 1560–1789. L.; N.Y., 1997. P. 149.

1156

Исследователи предполагают, что само поучение дофину было продиктовано Людовиком XI Пьеру Шуане. Что касается хроники, то ее содержание король лично вычитывал и аннотировал:Stegmann A.Op. cit. P. 316;Krynen J.Sur la culture historique des rois: Louis XI et le “Rosier des guerres” // Liber amicorum. Études offertes à Pierre Jaubert / Textes réunis par G. Aubin. Bordeaux, 1992. P. 401–404.

1157

“Desirans que… nostre tres chier et tres ame filz Charles dauphin de Viennois puissent bien prouffiter, regner et triumpher en l’accroissement de nostre dit royaume” (BNF. Ms. fr. 442, f. 56).

1158

Краткий анализ первых семи глав см.:Krynen J.Sur la culture historique des rois. Р. 407–408. Восьмую главу, не содержавшую никаких наставлений дофину, автор именовал «подготовительной», т. е. предваряющей хронику: “Le viiie chapitre est préparatif au ixe” (BNF. Ms. fr. 442, f. 55v).

1159

“Les nobles roys de France sont descendus de la lignee du noble et vaillant roy Priant de Troye” (Ibid., f. 88).

1160

Ibid., f. 56v.

1161

“En cellui temps vint a Chinon devers le roy Charles une pucelle nommee Jehanne qui se disoit estre enuoyee de par dieu devers luy pour le mener couronner a Rams. Et pout lever ledit siege d’Orleans” (Ibid., f. 153).

1162

“L’am mil cccc xxix, le xye jour de may ladite pucelle vint a Orleans et par grace de Dieu le siege fut leve. Et fut tue en la bastille du pont ung angloiz nomme Glassidas. Et y eut de grandes escarmouches. Et bien vc anglois y moururent. Et les autres se retirerent a Mehun” (Ibid., f. 153–153v).

1163

“Le roysceut ses nouvelles (о снятии осады с Орлеана. –О.Т.);si tira a Gien…et de la a Reins… ou il fut moult grandement accompaigné des seigneurs de son sancg et barons de son royaume” (Bouvier J. le, dit le Héraut Berry. Les chroniques du roi Charles VII / Publ. par H. Courteault et L. Celier. P., 1979. P. 138–139). “Et quantle royCharles sceut ces nouvelles…s’en alla a Reims… Et fut le roy sacre et courronne a Reims en grant sollemnite” (BNF. Ms. fr. 442, f. 153v–154).

1164

Bouvier J. le, dit le Héraut Berry.Op. cit. P. 139 = BNF. Ms. fr. 442, f. 154.

1165

Bouvier J. le, dit le Héraut Berry.Op. cit. P. 139 = BNF. Ms. fr. 442, f. 154.

1166

Bouvier J. le, dit le Héraut Berry.Op. cit. P. 138,

1167

BNF. Ms. fr. 442, f. 154v, 155, 155v.

1168

Подробнее см.: Глава 3, § 2.3.

1169

См., в частности:Ouy G.L’Humanisme et les mutations politiques et sociales en France aux XIVe et XVe siècles // L’Humanisme français au début de la Renaissance. P., 1973. P. 27–44;Idem.Les relations intellectuelles entre la France et l’Italie à la fin du XIVe et au début du XVe siècle // Les Humanistes et l’Antiquité grecque / Textes rassemblés par M. Ishigami-Iagolnitzer. P., 1989. P. 79–90. О влиянии произведений итальянских авторов на сюжеты, форму и стилистические особенности сочинений французских гуманистов см.:Monfrin J.Étapes et formes de l’influence des lettres italiennes en France au début de la Renaissance // Monfrin J. Études de philologie romane. Genève, 2001. P. 839–858;Bozzolo C.La lecture des classiques par un humaniste français: Laurent de Premierfait // Un traducteur et un humaniste de l’époque de Charles V Laurent de Premierfait / Sous la dir. de C. Bozzolo. P., 2004. P. 69–82.

1170

Monfrin J.Op. cit. P. 841–846, 854–858;Beltran E.L’humanisme français au temps de Charles VII et Louis XI // Préludes à la Renaissance, aspects de la vie intellectuelle en France au XVe siècle / Éd. par C. Bozzolo et E. Ornato. P., 1992. P. 123–163;Jouanna A.La France du XVIe siècle: 1483–1598. P., 1996. P. 253–281.

1171

Mandrou R.Introduction à la France moderne (1500–1640). Essai de psychologie historique. P., 1961. P. 244–255;Chevalier B.Humanisme et société urbaine à Tours au XVIe siècle // Humanismus und höfisch-städtische Eliten im 16. Jr. / Hrsg. von K. Malettke und J. Voss. Bonn, 1989. S. 158–160;Ornato E.La redécouverte des classiques, révélateur des ruptures et des continuités dans le mouvement humaniste en France au XVe siècle // L’aube de la Renaissance / Études réunies par D. Cecchetti, L. Socci, L. Terreaux. Genève, 1991. P. 83–101;Collard F.Un historien au travail à la fin du XVe siècle: Robert Gaguin. Genève, 1996. P. 53–58.

1172

Stegmann A.Op. cit. P. 316–317;Krynen J.Sur la culture historique du roi. P. 405–406;Cassagnes-Brouquet S.Op. cit. P. 119;Гене Б.История и историческая культура средневекового Запада. М., 2002. С. 400.

1173

Kysch Y. de.Flavio Biondo da Forli: archéologie de Rome au XVe siècle // Influence de la Grèce et de Rome sur l’Occident moderne / Éd. par R. Chevallier. P., 1977. P. 119.

1174

Этот подарок прибыл во Францию уже после смерти Людовика:Cassagnes-Brouquet S.Op. cit. P. 120.

1175

Huppert G.The Idea of Perfect History. Historical Erudition and Historical Philosophy in Renaissance France. Chicago; L., 1970. P. 14–15;Collard F.Op. cit. P. 53–54, 59–69.

1176

Об этом свидетельствуют 19 изданий «Компендиума» Гагена (на латыни и на французском) конца XV – начала XVII в.:Huppert G.Op. cit. P. 12–13;Гене Б.Указ. соч. С. 358.

1177

Особенности стиля Робера Гагена и влияния на него итальянской гуманистической традиции детально рассмотрены в:Collard F.Op. cit. P. 85–97.

1178

Иванова Ю. В.Гуманистическая историография // История литературы Италии / Гл. ред. М. Л. Андреев. В 2 т. М., 2000–2010. Т. 2. Кн. 1. М., 2007. С. 100–138.

1179

Брагина Л. М.Особенности ренессансного исторического познания: Макиавелли и Гвиччардини о Флоренции XV в. // Брагина Л. М. Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Идеалы и практика культуры. М., 2002. С. 268–269.

1180

Иванова Ю. В.Указ. соч. С. 122–123.

1181

“Ad hunc modum dissoluta obsidio est: et ciuitas ab hostis potestate erepta. Quod maximum momentum ad Caroli fortunam fuit” (Gaguin R.Compendium de origine et gestis francorum. P., 1497, f. 118).

1182

“Igitur collecto apud Gyen non mediocri exercitu: Carolus remos per campania petere constituit” (Ibid., f. 118v).

1183

Ibid., f. 118v–120.

1184

Иванова Ю. В.Указ. соч. С. 124–130.

1185

Тем не менее Пьер Шуане счел необходимым отметить «божественное» происхождение Жанны, явившейся к Карлу подобно «чуду»: “Laquelle le roy fit examiner par saiges clercs qui furent d’oppinion que ce venoit parmiracle de dieu” (BNF. Ms. fr. 442, f. 153). Ср. тот же пассаж у Жиля ле Бувье: “Tous les docteurs dessusdiz estoient d’oppinion que son fait, ses ditz et sa parolle estoient ditz parmiracle de Dieu” (Bouvier J. le, dit le Héraut Berry. Op. cit. P. 133).

1186

Huppert G.Op. cit. P. 199.

1187

ПрозвищеVictorieux(Победитель) было присвоено Карлу VII еще при жизни:Beaune C.L’historiographie de Charles VII. P. 266–267, 270.

1188

Huppert G.Op. cit. P. 200–201.

1189

Иванова Ю. В.Жизнеописания в гуманистической литературе // История литературы Италии. Т. 2. Кн. 1. С. 141.

1190

1191

Phillippy P.Establishing Authority: Boccaccio’s “De claris mulieribus” and Christine de Pizan “Le livre de la cité des dames” // Romanic Review. 1986. T. 77. P. 167–193;Blumenfeld-Kosinski R.Reading Myth: Classical Mythology and Its Interpretations in Medieval French Literature. Stanford, 1997. P. 204–210;Kolsky S.The Genealogy of Women: Studies in Boccaccio’s “De mulieribus claris”. N.Y., 2003. P. 7–15.

1192

Ouy G.La dialectique des rapports intellectuels franco-italiens et l’Humanisme en France aux XIV

1193

Sands P. F.Antoine Dufour, Jacques Philippes and “le racheter des hommes” // Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance. 1977. № 39. P. 81–87. На знакомство с текстами Боккаччо и Форести да Бергамо указывал, к примеру, Гийом Постель:Postel G.Les très-merveilleuses victoires des femmes du nouveau monde. P., 1553. P. 6–7. Обширные выдержки из сочинения Форести, касающиеся Орлеанской Девы, приводил в своей «Истории Жанны д’Арк» и Жан Ордаль:Hordal J.Heroinae nobilissime Ioannae Darc Lotharingae vulgo Aurelianensis Puellae Historia. Pont-Masson, 1612. P. 39–50.

1194

Иванова Ю. В.Жизнеописания. С. 141–144.

1195

Kelly J.Early Feminist Theory and theQuerelle des Femmes,1400–1789 // Signs. 1982. № 1. P. 7–8;Guéret-Laferté M.Camille et Jeanne. L’influence du courant humaniste sur l’image de Jeanne d’Arc // Images de Jeanne d’Arc. P. 105–107.

1196

Boccaccio G.De mulieribus claris / A cura di V. Zaccaria. Milano, 1967. P. 160.

1197

PN, 2, 39.

1198

“Quod observare debet circumstantias omnes debitas, ut, quando oportet et ubi oportet, qualiter oportet, et ita de reliquis, ut sapiens judicabit” (PN, 2, 38–39).

1199

“In Puella nostra, virili et militari, quam ex certis signis elegit Rex celestis, tanquam vexilliferam ad conterendos hostes justitie et amicos sublevandos” (PN, 2, 39).

1200

“In casibus vel necessitatis, vel evidentis utilitatis, vel approbate consuetudinis, vel ex auctoritate seu dispensatione superiorum” (PN, 2, 39).

1201

О знакомстве Мартена Ле Франка с творчеством Боккаччо см.:Taylor S. M. Down to Earth and Up to Heaven: the Nine Muses in Martin Le Franc “Le Champion des dames” // Fifteenth Century Studies. 2007. № 32. P. 164–175.

1202

“Scez tu point que Jarson en dit? / Je te dy maistre Jan Jarson / Qui d’elle ung petit traictié fit, / Plus subtil que nous ne penson” (Le Franc M. Op. cit. V. 16949–16952).

1203

Ibid. V. 16685–16704. Подробнее о трактовке образа Жанны д’Арк у Мартена Ле Франка см. ниже: Глава 4, § 2.2.

1204

“Puella ferociorem ascendit, et ardens in armis, hastam vibrans saltare, currere atque in gyrum se vertere haud aliter coegit equum, quam de Camilla fabulae tradunt” (Pii Secundi Pontificis MaximiCommentarii / Ed. by I. Bellus, I. Borokai. Budapest, 1993. T. 1. P. 302).

1205

“Apparuique in armis uirago et nunc Borgundos, nunc Anglicos magnis stragibus confecit” (Enee Silvii Piccolominei postea Pii PP. II.Op. cit. P. 72).

1206

“Volendo dimonstrare a moderni tempi la nostra Janna polcella gaya essere stata non de minor gloria et valore che fusse l’antiqua Camilla” (Sabadino de li Arienti J.Op. cit. P. 102).

1207

“Dobbiamo duncha sapere, che questa Janna polcella gaya nacque in Franza nel paese de Barois, la quale da la etate de octo anni fin a li sedexe fu guardatrice de pecore” (Ibid. P. 102).

1208

Ibid. Р. 102–103.

1209

Ibid. P. 105–106.

1210

“Сhe così piace a Dio; et credenti, credenti a le mie parole, che ne vedereti effecto de grande gloria” (Ibid. P. 106).

1211

“Quum a principio magnam aetatis suae partem inter pecora egisset, ibi cum suis sodalibus, cum quibus pascendo pecora observabatur, saepius cursum exercebat; et modo huc atque illuc illi frequens cursus erat; et aliquando currendo hastam, ut fortis eques, manu capiebat, et arborum truncos validissimis vulneribus percutiebat. Plerumque etiam aliquam ex equabus… viriliter ascendebat, et, hasta brachio supposita, currendo ictus validos inferebat… Per hujusmodi autem exercitationes mulier evasit fortissima” (Q, 4, 523).

1212

“Postquam Janna haec virago totius regii exercitus declarata imperatrix, mandavit rex coruscantia arma necessaria eidem statim dari equumque fortissimum admoveri, phaleris aliisque ornamentis mirifice coopertum” (Q, 4, 526).

1213

“Et croy son fait estre plus divin que humain, car au fait de sa vacation champestre, oysiveté chastioit et à tous honnestes faitz se exercitoit” (Dufour A.Op. cit. P. 162).

1214

Belleforest F. de.L’histoire des neuf roys Charles de France. P., 1578. P. 306.

1215

Dubreton А.Histoire du siège d’Orléans, et de la Pucelle Ieane. P., 1631, б. п.

1216

Ibid. P. 112.

1217

Иванова Ю. В.Гуманистическая историография. С. 129–130.

1218

“Jehanne… de son estat bergière, de cœur gentil, petite de stature, brefve en langage, substantieuse en sentence, légière, agile, sage, devote et chaste, hardye, magnanime” (Dufour A.Op. cit. P. 162). См. также:Billon F. de.Le fort inexpugnable de l’honneur du sexe feminin. P., 1555, f. 44v;Thevet A.Les vrais pourtraits et vies des hommes illustres. P., 1584. P. 279;Béroalde de Verville F.La pucelle d’Orléans: sous le sujet de cette magnanime pucelle est representée une fille vaillante, chaste, sçavante et belle. P., 1599.

1219

Наиболее показательным с этой точки зрения являлось сообщение Симфорьена Шампье, уверявшего своих читателей в том, что Жанна освободила многочисленные французские города,в том числеПариж:Champier S.La nef des dames vertueuses. P., 1503, б. п.

1220

“Nam quocumque iret, uictoria sequebatur eratque territori omnibus hostibus” (Enee Silvii Piccolominei postea Pii PP. II.Op. cit. P. 73). См. также:Sabadino de li Arienti J.Op. cit. P. 110–111;Dufour A.Op. cit. P. 164;Lesnauderie P. de.A louenge de mariege et recueil des hystoires des bonnes, vertueuses et illustres femmes. P., 1523, f. 51v;Le Moyne

1221

Sabadino de li Arienti J.Op. cit. P. 107; Q, 4, 526;Belleforest F. de.L’histoire des neuf roys. P. 304;Thevet A.Op. cit. P. 279;Vulson, sieur de la Colombière.Les portraits des hommes illustres françois, qui sont peints dans la Galerie du Palais Cardinal Richelieu. P., 1648. P. 84.

1222

См. о нем прежде всего:Badel P.-Y.Le Roman de la Rose au XIVe siècle. Étude de la réception de l’œuvre. Genève, 1980.

1223

Maclean I.Women Triumphant: Feminism in French Literature, 1610–1652. Oxford, 1977. P. 31–35;Eadem.Marie de Gournay et la préhistoire du discours feminin // Femmes et pouvoirs sous l’Ancien Régime / Sous la dir. de D. Haase-Dubosc, E. Viennot. P., 1991. P. 120–134. Со «Спором…» оказался связан настоящий расцвет жанра жизнеописаний знаменитых женщин:Berriot-Salvadore E.Les femmes dans la société française de la Renaissance. Genève, 1990. P. 345–361.

1224

Краткое изложение истории «Спора о женщинах» см. в:Winn C. H. Féminisme // Dictionnaire des lettres françaises. Le XVIe siècle / Sous la dir. de M. Simonin. P., 2001. P. 510–514. См. также:Lazard M.Femmes, littérature, culture au XVIe siècle en France // Femmes et pouvoirs sous l’Ancien Régime. P. 101–119;Timmermans L.L’Accès des femmes à la culture (1598–1715). Un débat d’idées de Saint François de Sales à la Marquise de Lambert. P., 1993. P. 20–28.

1225

“Des dames cy abbat la raige / De cil qui les dames accuse. / Et affin que nul ne mesdye / Des dames par aulcune ruse / des mesdisans mord le langaige / La nef pour vous garder qu’on ne vous buse” (Champier S.Op. cit., б. п.).

1226

Postel G.Op. cit. P. 4.

1227

Ibid. P. 5.

1228

“Car ainsi failloit que Dieu non-seulement soublz l’espece masculine se monstrast avec les siens omnipotent, et Dieu des guerres et batailles; ce qu’il monstre trop plus clairement soubz le plus debile et feminin, que soubz le masculin personnage; mais aussi falloit que la parfaite religion feust en sa perfection consummée et conduite par le mesme sexe Feminin” (Ibid. P. 26).

1229

“L’Occidentale seroit consummée par la nature Feminine, comme il s’est veu par la susdicte Pucelle Jehanne” (Ibid.). Подробнее см.:Redpath P. A. The nature of woman and her role in religion according to Guillaume Postel // Guillaume Postel. 1581–1981. Actes du Colloque International d’Avranches, 5–9 septembre 1981. P., 1985. P. 137–149;Dubois C.-G.La mythologie des origines chex Guillaume Postel. Orléans, 1994. P. 11–47;Idem.L’avenir au féminin: les formes du “futurible” selon Guillaume Postel // Prophètes et prophéties au XVIe siècle. P., 1998. P. 135–147;Idem.Rôle historique et fonction prophétique de Jeanne d’Arc dans “Les merveilleuses Victoires des femmes” de Guillaume Postel (1553) // Images de Jeanne d’Arc. P. 151–158.

1230

Kelly J.Op. cit. P. 11–12.

1231

“Vous prendrez plaisir à rélire l’honneur de celle qui est vostre honneur” (Béroalde de Verville F.Op. cit., б. п.).

1232

Guillaume J.Les Dames illustres, où par bonnes et fortes raisons il se trouve que le sexe feminin surpasse en toutes sortes de genres le sexe masculin. P., 1665, préface.

1233

Salvat M.Amazonia: le royaume de Femminie // La représentation de l’Antiquité au Moyen Âge / Publ. par D. Buschinger et A. Crepin. Wien, 1982. P. 229–241;James-Raoul D.Les Amazones au Moyen Âge // En quête d’utopies / Textes réunis par C. Thomasset et D. James-Raoul. P., 2005. P. 195–230;Бычков П. С. Противоречивый образ женщины-воина в западноевропейских источниках XIV–XVI веков: маскулинность власти и феминные варвары // Цивилизация и варварство. 2022. Т. 11. С. 286–307.

1234

Salvat M.Op. cit;Boulogne J.La mutation mamaires des Amazones: un myth de la médicine grecque? // Pallas. Revue d’études antiques. 2008. T. 78. P. 59–66.

1235

Sanchez J.-P.Mythes et légendes de la conquête de l’Amérique. Renne, 1996. T. 2. P. 629–660. См. также:Peyrebonne N.L’entre-deux américain, le cas de “Amazonas en las Indias” de Tirso de Molina // Penser l’entre-deux. Entre hispanité et américanité / Éd. par M. Belrose, C. Bertin-Elisabeth, C. Mencé-Caster. P., 2005. P. 195–207;Rawson C.Amazon: The Women, the Name and the River. Some reflections // Réalité et représentations des amazones / Sous la dir. de G. Leduc. P., 2010. P. 27–40.

1236

Warner M.Op. cit. Р. 208–209.

1237

Billon F. de.Op. cit., f. 47v;Trippault L.Ioannae Darciae Obsidionis Aurelianae liberatricis res gestae, imago, et iudicium. Les faicts, Pourtraict et iugement de Ieanne d’Arc, dicte la pucelle d’Orleans. Orléans, 1583. P. 33–35;Ceriziers R. de.Les trois estats de l’innocence. P., 1669 (11639). P. 73, 77, 86, 107, 112, 135, 145, 166;Griguette B.Éloges des hommes illustres peints en la gallerie du Palais Roial. Dijon, 1646. P. 30;Guillaume J.Op. cit. P. 156, 159, 167, 168.

1238

См. выше: Глава 3, § 2.2, 3.4.

1239

Billon F. de.Op. cit., f. 47v– 48.

1240

Sabadino de li Arienti J.Op. cit. P. 109.

1241

Dubreton A.Op. cit. P. 165.

1242

“Le roy et son conseil, ce considérant, luy baillèrent chevaulx et armes, esquelx aussi hardiment et puissaument se traictoit somme si jamais n’eust fait aultre mestier” (Dufour A.Op. cit. P. 164).

1243

Le Moyne P.Op. cit. P. 306.

1244

“A peine a-t’elle senty la vertu de cette glorieuse main, que sa

1245

Sabadino de li Arienti J.Op. cit. P. 110;Hordal J.Op. cit., б. п.

1246

Леонар Готье и Криспин де Пасс были главными французскими художниками-граверами первой трети XVII в.:Canivet D.L’Illustration de la poésie et du roman français au XVIe siècle. P., 1957. P. 13, 72.

1247

Sabadino de li Arienti J.Op. cit. P. 110;Lis Ch. du.Recueil de plusieurs inscriptions proposees pour remplir les Tables d’attente estans sous les statuës du Roy Charles VII et de la Pucelle d’Orleans… et de diverses poesies faites a la loüange de la mesme Pucelle, de ses freres et leur posterité. P., 1628. Р. 25, 30.

1248

О восприятии амазонок как мужчин и даже как «монстров», непохожих на обычных людей, см. подробнее:SalvatM. Op. cit.;Бычков П. С. Указ. соч.

1249

В сочинении де ла Коломбьера из 25 биографий «знаменитых французов» только три принадлежали женщинам: помимо Жанны д’Арк, здесь рассказывалось о Марии Медичи и Анне Австрийской, которые заслуживали, с точки зрения автора, права именоваться мужчинами потому, что были регентшами при своих малолетних сыновьях. Того же принципа придерживался и Б. Григетт: в его сборнике те же три женщины оказывались в составе 24 героев.

1250

“Elle montoit sur un cheval et le chevauchoit armee de toutes pieces aussi vertueusement que eust sceu faire homme d’armes” (Mirouer de femme vertueuses, б. п.).

1251

“Les auts faicts de ceste pucelle comme surpassans so sexe” (Trippault L.Op. cit. P. 7).

1252

Nicolai VernulaeiIoanne Darcia vulgo Puelle Aurelianensis tragoedia // Nicolai Vernulaei… Tragoediae decem. Louvain, 1631. P. 319, 338.

1253

“Et ses faicts heroïques l’ont elevée non seulement iusques au rang des plus grandes Dames, mais aussi iusqu’à la gloire de plus grands Heros” (Dubreton A.Op. cit., б. п.).

1254

Belleforest F. de.L’histoire des neuf roys. P. 304.

1255

Thevet A.Op. cit., f. 281v.

1256

Dubreton A.Op. cit., б. п. См. также:Thevet A.Op. cit., f. 280v.

1257

Ги Пап, известный юрист родом из Дофине, президент парламента в Гренобле, писал в 70-х гг. XV в. о «правлении» Жанны д’Арк: “Quae Puellaregnavittribus vel quator annis” (Q, 4, 534).

1258

Об использовании истории амазонок в спорах XVI–XVII вв. о способностях женщин в делах управления см.:Steinberg S.Le mythe des Amazones et son utilisation politique de la Renaissance à la Fronde // Royaume de Fémynie. Pouvoirs, contraintes, espaces de liberté des femmes, de la Renaissance à la Fronde / Éd. par K. Wilson-Chevalier, E. Viennot. P., 1999. P. 261–273;Viennot E.Les amazones dans le débat sur la participation des femmes au pouvoir à la Renaissance // Réalité et représentations des amazones. P. 113–129.

1259

Sabadino de li Arienti J.Op. cit. P. 102.

1260

Champier S.Op. cit., б. п.;Billon F. de.Op. cit., f. 46;Meyere J. de.Commentarii siue Annales rerum Flandricarum Libri septendecim. Antverpiae, 1561. P. 273.

1261

Подробнее см.:Beaune C.Naissance de la nation France. P. 19–25.

1262

В появлении идеи происхождения французской нации и ее королей от галлов исследователи видят обычно демонстративный отказ французских авторов от веяний итальянского гуманизма, их стремление к созданию «национальной» истории, освобождение от увлечения Античностью, столь свойственного эпохе Возрождения. См. об этом прежде всего:Dubois C.-G.Celtes et Gaulois au XVIe siècle. Le développement littéraire d’un mythe nationaliste. P., 1972, особенно Р. 125–129;Idem.La mythologie des origines chez Guillaume Postel. P. 93–101. Однако не менее важным представляется и влияние Религиозных войн, потребовавших от авторов-католиков особого внимания к проблеме сильной королевской власти:Grell C.Annius de Viterbe et le roman des origines en France et en Espagne // Le sentiment national dans l’Europe méridional aux XVIe et XVIIe siècles / Sous la dir. de A. Tallon. Madrid, 2007. P. 227–250.

1263

Hordal J.Op. cit., б. п.

1264

“Comme une autre Penthesilée, se faire iour parmy les escardons… ou comme une autre Ieanne Darq chaser les Etrangers de la France” (L’illustre conquerante ou la genereuse Constance de Madame de Chevreuse // Recueil de plusieurs pieces curieuses, tant en vers, qu’en prose. Imprimées depuis l’enlevement fait de la personne du Roy, le 6 Ianvier 1649 iusques à la Paix, qui fut publiée le 2 iour d’Avril de la mesme année. P., 1649. № 7. P. 6).

1265

Martin Le Franc.Op. cit. V. 16417–16704.

1266

Ibid. V. 16705–16754.

1267

Ibid. V. 16761–16778.

1268

BNF. Ms. fr. 12476, f. 101v.

1269

Подробнее см.:Тогоева О. И.«Дева со знаменем»… С. 55–87.

1270

Martin Le Franc.Op. cit. V. 16817–16824.

1271

Duparc P.La délivrance d’Orléans et la mission de Jeanne d’Arc // Jeanne d’Arc, une époque, un rayonnement. P. 153–158.

1272

Martin Le Franc.Op. cit. V. 16825–16828.

1273

“Armes propres habits requierent, / Il n’est si sot qui ne le sache. / Aultres pour estre en ville affierent, / Aultres pour porter lance ou hache” (Ibid. V. 16985–16988).

1274

Ibid. V. 16873–16880.

1275

Изображение герба приведено в гербовнике 1559 г. с пояснительной подписью, из которой следовало, что герб был пожалован Жанне 2 июня 1429 г. в знак признания доблести девушки(les proeses de Jeanne la Pucelle),проявленной в битве при Жарго, а также того факта, что одержанная ею победа является «даром Господа и Его вмешательством»(victoire du don de Dieu et son conseil intervenues): Evaluation des monnaies d’or et d’argent // BNF. Ms. fr. 5524, f. 142.

1276

Например, из «Хроники» Ангеррана де Монстреле, который, в свою очередь, цитировал письмо, направленное после казни Жанны английским королем герцогу Бургундскому: Chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. P. 443.

1277

На допросах в 1431 г. она даже не смогла точно описать свой герб, забыв, что на нем была изображена корона: PC, 1, 114.

1278

Martin Le Franc.Op. cit. V. 17211–17216.

1279

“Pour quoy n’eust on dedié temple / A la Minerve qui tout sceut, / De laquelle chascun exemple / De toute art prendre et avoit peut?” (Ibid. V. 17217–17220).

1280

“Mais entre vous nourris aux armes / Qui amez merveilleusement / Hauberjons, lances et guisarmes, / Loez Minerve grandement” (Ibid. V. 17241–17244).

1281

Ibid. V. 17253–17256.

1282

Михайлин В. Ю.Тропа звериных слов. Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. М., 2005. С. 236, 244, 319.

1283

“Sous ses loys bonnes et notables / La cité d’Athénes vivoit” (Martin Le Franc.Op. cit. V. 17235–17236).

1284

1285

Подробнее см.:Blumenfeld-Kosinski R.Reading Myth. P. 23, 129, 175, 204, 210.

1286

Ibid. P. 90–136, 215–216.

1287

“Minerue… doit estre figuree a la semblance dune dame armee. Le chief de laquelle doit estre enuironne de une berge et son heaume creste le couuroit par dessus. Elle tenoit en sa dextre main une lance et en sa senestre j esencristasin ouquel estoit paint le chief de gorgone moult horrible enuironne de trois serpens” (Ovide. Métamorphoses. Bruges, 1484, б. п.). То же строгое распределение оружия Афины соблюдалось и в Античности:Михайлин В. Ю.Указ. соч. С. 264–268.

1288

Martin Le Franc.Op. cit. V. 17257–17264.

1289

Платон.Поликратик // Платон. Сочинения. М., 1972. Т. 3 (2). С. 33.

1290

Там же. С. 39.

1291

Ямпольский М.Ткач и визионер. Очерки истории репрезентации, или О материальном и идеальном в культуре. М., 2007. С. 54–57, 176–177.

1292

Впрочем, он, безусловно, опирался и на текст самой поэмы. Афина упоминалась у М. Ле Франка в самом конце пассажа, посвященного Жанне: “Hé, coeurs de France en gentillesse / Concheus, vostre esprit reprenez / Et de Pallas et de Lucresse / L’usage et l’estat apprenez” (Martin Le Franc.Op. cit. V. 17125–17128).

1293

Beaune C.Naissance de la nation France. P. 188–206.

1294

“Rex igitur certus divino numine duci / Virginis officium, jussit revocare Puellam. / Advenu cujus stipatur milite multo / Curia: fit strepitus, gaudent sperare salutem / Pro se quisque viri. Sic, primum Pallade visa, / Virgine belligera, circum Tritona sonorum / Africa gens fremuit.” (Q, 5, 33).

1295

Boccaccio G.Op. cit. P. 48–52.

1296

Глава 3, § 3.2.

1297

Подробно эта тема рассмотрена в:Limberis V. Divine Heiress: The Virgin Mary and the Creation of Christian Constantinople. L.; N.Y., 1994.

1298

Этингоф О. Е.Образ Богоматери. Очерки византийской иконографии XI–XIII веков. М., 2000. С. 157–176;Кондаков Н. П. Иконография Богородицы. СПб., 1914–1915 (репринт: М., 1998). Т. 2. С. 56–60, 92–103.

1299

Этингоф О. Е.Указ. соч. С. 13–66.

1300

Limberis V.Op. cit. P. 122.

1301

Ibid. P. 123–125.

1302

Зосим.Новая история. Белгород, 2010. С. 208.

1303

«Когда наступило время проходить и самому императору, впереди его ехала серебряная, вызолоченная колесница… а на ней стояла икона Богоматери, непобедимой защитницы и неодолимой соратницы царя. И не трещала ось под этой колесницей, потому что она везла не мнимую девственницу богиню Минерву, но истинную Деву» (Никита Хониат.История со времени царствования Иоанна Комнина. Рязань, 2003. Т. 1. С. 171–172).

1304

Limberis V.Op. cit. P. 88.

1305

Кондаков Н. П.Указ. соч. Т. 1. С. 304–319; Т. 2. С. 62–63, 109–123, 396.

1306

Там же. Т. 1. С. 308.

1307

См. о нем выше: Глава 3, § 3.4.

1308

Lewis S.A Byzantine “Virgo Militans” at Charlemagne Court // Viator. 1980. № 11. P. 71–110.

1309

Schreiner K.Maria. Jungfrau, Mutter, Herrscherin. Wien, 1994. S. 380.

1310

«Сооруженный для оружий, тысяча щитов висит на нем» (Песн. П. 4: 4).

1311

Песн. П. 6: 10.

1312

Warner M.Op. cit. P. 235.

1313

Подробнее об этом см.:Schreiner K. Maria Patrona. La sainte Vièrge comme figure des villes, territoires et nations à la fin du Moyen Âge et au début des temps modernes // Identité régionale et conscience nationale en France et en Allemagne du Moyen Âge à l’époque moderne / Publ. par R. Babel, J.-M. Moeglin. Sigmaringen, 1997. P. 133–153;Бульст Н.Почитание святых

1314

Schreiner K. Maria Patrona.P. 138.

1315

Guenée B.La folie de Charles VI. P. 159.

1316

“Tout ainsi comme le royne du ciel, mère de Dieu, est appellée mère de toute chretienté, doit estre dicte et appellée toute saige et bonne royne mère et conffortarresse, et advocate de ses subgiez et de son pueple” (Christine de Pizan.Epistre à la reine / Éd. par A. J. Kennedy // Revue des langues romanes. 1988. T. 92 (2). P. 256).

1317

“Pour le Roy de France te pri / Qu’en pitié tu oyes le cry / De ses bons et loyaux amis… Royne, qui des maulx nous lève / Lesquelx nous empétra dame Eve, / Si com saint Augustin raconte, / Tu est celle qui n’es pas tève / A nous expurgier de la cève / De péchié qui trop nous surmonte” (Christine de Pizan.Prière à Notre-Dame // Thomassy R. Essai sur les écrits politiques de Christine de Pisan. P., 1838. Р. 173–174).

1318

Mirouer des Femmes vertueuses. P., 1547, б. п.

1319

Глава 3, § 3.2.

1320

Delaruelle E.La spiritualité.

1321

“Nec timebat mulierem Rothomagensem de nendo et suendo” (PC, 1, 46).

1322

Франк-Каменецкий И. Г.Женщина-город в библейской эсхатологии // Франк-Каменецкий И. Г. Колесница Иеговы. М., 2004. С. 224–236;Фрейденберг О. М. Въезд в Иерусалим на осле (Из евангельской мифологии) // Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1998. С. 623–665.

1323

Топоров В. Н.Текст города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте // Топоров В. Н. Исследования по структуре текста. М., 1987. С. 126–127, 130–131.

1324

О знакомстве с поэмой Ле Франка упоминали, в частности, Ж. Ордаль (Hordal J.Op. cit. P. 31) и В. де ла Коломбьер (Vulson, sieur de la Colombière.Op. cit. P. 94).

1325

“La tierce qui sortist de la teste iupiter, et ceste fut appellee anciennement deesse de saigesse… La quinte fut fille de palante qui fut une vierge tres chaste que les anciens ont dit qu’elle tua son père… ainsi elle prefera sa virginite a la mort de son père” (Champier S.Op. cit., б. п.).

1326

“Pucelle Minerve… premierement donna l’invention de l’ordonnance militaire aux Roys et peuples du païs de Lybie; et comment il falloit mener la guerre” (Billon F. de.Op. cit., f. 24v).

1327

Ibid., f. 44v.

1328

Ibid., f. 45v–48.

1329

Billon F. de.Op. cit., f. 25.

1330

Béroalde de Verville F.Op. cit., f. 10v;Dubreton A. Op. cit. P. 276–277;Bie J. de.La France Metallique, contenant les actions celebres tant publiques que privées des Rois et Reines, depuis Pharamond jusqu’à Louis XIII. P., 1636. P. 53.

1331

Opmeer P. van.Opus chronographicum orbis universi. Antverpiae, 1611. T. 1. P. 311.

1332

“Pugnate audentes Galli, si tale tenebat Palladium titubans Troia, perennis erat” (Hordal J.Op. cit., б. п.).

1333

Flachaire C.La dévotion à la Vierge dans la littérature catholique au commencement du XVIIe siècle. P., 1916. См. также:Bély L.La France moderne, 1488–1789. P., 2006. P. 334–335;Berriot-Salvadore E.Op. cit. P. 292–311.

1334

Q, 5, 87.

1335

“Dieu luy avoit faict reveler par la Vierge Marie… aucunes choses biens singulieres pour le recouvrement de son royaume” (Mirouer de femme vertueuses, б. п.).

1336

Ceriziers R. de.Op. cit. P. 22, 56, 73, 111, 136, 151.

1337

“C’est la plus innocente Vierge que son siecle ait possedé… c’est cette sainte que Dieu a bien voulu prevenir de tant de faveurs” (Guillaume J.Op. cit. P. 162); “Si pure et si sainte Vierge” (Ibid. P. 164).

1338

См., к примеру:Allut P.Étude biographique et bibliographique sur Symphorien Champier. P., 1859. P. 136;Warner M.Op. cit. P. 209;Beaune C., Lequain E.Histoire et mythe familiaux chez les Boulogne-Auvergne // Écritures de l’histoire (XIVe– XVIe siècle) / Éd. par D. Bohler, C. Magnien-Simonin. Genève, 2005. P. 404.

1339

“Les femmes illustres dont l’on ne list riens de leur sanctification” (Champier S.Op. cit., б. п.).

1340

“Et combien qu’ilz n’y eussent trouvé que toute saincteté et vie chrestienne” (Mirouer des femmes vertueuses, б. п.).

1341

Иванова Ю. В.Жизнеописания в гуманистической литературе. С. 146–147.

1342

Postel G.Op. cit. P. 3, 20.

1343

“Ne seroit-pas aujourd’huy toute la Gaule des Angloys si n’eust esté les miracles, la force et les profeties d’icelle?” (Ibid. P. 21).

1344

Hordal J.Op. cit. P. 34, 249.

1345

Fornier M.Op. cit. P. 320.

1346

“L’Esprit qui la possede… vient de bien plus loin, que du pays des Amazones: il est d’une Region beaucoup plus pure et plus élevée” (Le Moyne P.Op. cit. P. 305).

1347

“Il (Господь. –О.Т.) luy donna un Esprit Prophetique et un cœur du Conquerant” (Ibid. P. 309).

1348

“Amazone fit tant de merveilles” (Vulson, sieur de la Colombière.Op. cit. P. 88).

1349

Guillaume J.Op.

1350

“L’Eglise seroit privée de l’intercession et des prieres d’une Sainte” (Ibid. P. 169).

1351

Dubois C.-G.La conception de l’histoire en France au XVIe siècle (1560–1710). P., 1977. P. 576.

1352

Ibid. P. 27–68.

1353

Ibid. P. 66.

1354

Krynen J.L’empire du roi. P. 351, 370–371.

1355

“Dieu avait souffert prendre Jehanne la Pucelle pour ce qu’el s’estoit constitué en orgueil… et qu’el n’avoit faict ce que Dieu luy avoit commandé, ains avoit faict sa volonté” (Q, 5, 168–169).

1356

Q, 5, 168.

1357

Chartier J.Chronique de Charles VII P. 132–133; Chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. P. 433–434.

1358

“…et entre les autres était Guillaume qui se disait le Berger… mais il ne pouvait avoir joie, car il était fort lié de bonnes cordes comme un larron” (Journal d’un bourgeois de Paris. P. 304–305).

1359

Journal d’un bourgeois de Paris. P. 301, n. 184.

1360

“Ung valleton qui se nommoit Le Bergier, qui disoit qu’il venoit de par Dieu, lequel on réputoit pour fol” (Chartier J.Chronique de Charles VII. P. 133).

1361

“Рercepit circa Coloniam quamdam virginem esse quae in habitu virili omni tempore incessit” (Nider Johannes.Formicarius, б. п.).

1362

Nider Johannes.Formicarius, б. п.

1363

Об этом сообщал декан Сен-Тибо в Меце: Q, 5, 321.

1364

“Et cuidoient qu’elle fut ars; et tantost qu’ils la virent, ils la congneurent, et aussy fist eulx” (Q, 5, 321–322).

1365

“Et là faict le mariage de messire Robert des Hermoises, chevalier, et de la dite Jehanne la Pucelle” (Q, 5, 323).

1366

Власти Орлеана получали письма от «Жанны-Девы» в августе и сентябре 1436 г., как о том свидетельствуют городские счета (Q, 5, 326–327). Из того же источника мы узнаем, что по крайней мере один раз в октябре 1436 г. Клод писала королю: “Les lectres qu’il apporta de la dicte Jehanne la Pucelle à Loiches, par devers le roy qui là estoit” (Q, 5, 327).

1367

Любопытно, что в то же самое время орлеанцы продолжали служить заупокойные мессы по «погибшей Жанне Деве», что совершенно ясно указывает на то, что веру в ее «чудесное спасение» разделяли далеко не все жители города:Vallet de Viriville A. Histoire de Charles VII. T. 2. P. 376.

1368

“A Jehanne d’Armoises, pour don à elle fait le premier jour d’aoust par déliberacion faicte avec ques le conseil de la ville et pour le bien qu’elle a fait à la dicte ville durant le siège; pour ce, 210 l. p.” (Q, 5, 331).

1369

Vallet de Viriville A.Notices et extraits de chartes et de manuscrits appartenants au British Museum de Londres // BEC. 1846. T. 8. P. 110–147.

1370

Парижский горожанин настаивал, что к 1440 г. обман был раскрыт: “Et quand elle fut près de Paris, la grande erreur commença de croire fermement que c’était la Pucelle; et pour cette cause l’Université et le Parlement la firent venir à Paris bon gré mal gré” (Journal d’un bourgeois de Paris. P. 397).

1371

“Et là fut prêchée et traitée sa vie et tout son état; et dit qu’elle n’était pas pucelle, et qu’elle avait été mariée à un chevalier dont elle avait eu deux fils” (Ibid. P. 397–398).

1372

Грех, который якобы совершила Клод, заключался в избиении собственной матери: Ibid. P. 398.

1373

Произошло это потому, что «Лже-Дева»(faulce Pucelle)не знала королевского «секрета», который в свое время раскрыла Карлу подлинная Жанна д’Арк: Q, 4, 281.

1374

“Il se partist… en compaignie de Jehanne la Pucelle, sa soeur; avecque la quelle… et depuis jusques à present, il a exposé son corps et ses biens audit service et ou fait des guerres du roy” (Q, 5, 213–214).

1375

Цит. по:Beaune C.Jeanne d’Arc. Р. 371.

1376

Подробнее см.: Ibid. P. 376–377.

1377

“Oudit temps, fut grandes nouvelles par tout le royaume de France et en autres lieux de une jeune fille de l’aage de XVIII ans ou environ, qui estoit en la ville de Mans, laquelle fist plusieurs folies et grandes merveilles, et disoit que le dyable la tourmentoit” (Roye J. de.La chronique scandaleuse / Éd. par B. Mandrot. P., 1894. T. 1. P. 13).

1378

Об этом сам Мартин Берруйе сообщал в письме Марии, королеве Франции, текст которого приводил в своих «Мемуарах» Жак Дюклерк:Duclercq J.Mémoires / Éd. par F. de Reiffenberg. Bruxelles, 1823. T. 3. P. 98–106.

1379

“Et sailloit en l’air, crioit, escumoit et faisoit moult d’autres merveilles, en abusant plusieurs personnes qui l’aloient veoir” (Roye J. de.Op. cit. T. 1. P. 13).

1380

Duclercq J.Op. cit. P. 102–104.

1381

Roye J. de.Op. cit. P. 13–14.

1382

Duclercq J.Op. cit. P. 107.

1383

“Après sa chimérale, ficte et mensongière dévotion, de Dieu et des hommes délaissée, comme vraye archipaillarde, tint lieux publicques” (Dufour A.Op. cit. P. 165).

1384

Beaune C.Jeanne d’Arc. P. 377.

1385

Коммин Ф. де.Мемуары. М., 1986. С. 244–245.

1386

Tallon A.

1387

Именно на период его правления (1574–1589) во Франции пришлось, по выражению А. Таллона, «возрождение профетизма»(renouveau prophétique): Ibid. P. 127–130.

1388

Ibid. P. 89.

1389

Dubois C.-G.La conception de l’histoire. P. 405–410, 414–443.

1390

Billon F. de.Op. cit., f. 45;Thevet A.Op. cit. P. 278;Tillet J. de.Op. cit. P. 127;Meyere J. de.Op. cit., f. 277v;Le Moyne P.Op. cit. P. 309.

1391

Belleforest F. de.L’histoire des neuf roys. P. 307. Р. де Серизье и П. Ле Муан также сравнивали Жанну с Давидом (Ceriziers R. de.Op. cit. P. 85;Le Moyne P.Op. cit. P. 305), а Г. Постель – с Моисеем (Postel G.Op. cit. P. 17).

1392

Ibid. P. 15–16. Подробнее см.:Warner M. Op. cit. P. 221–222;Tallon A.Op. cit. P. 171–172.

1393

“Ce neantmoins les Femmes en tout le monde communément… en ont la souveraine observation, et d’autant plus comme elle est plus vraye, à cause que l’intellect possible où le divin esprit imprime plus vivement en elles qu’il ne faict aux hommes, qui par orgueil, mespris ou solicitudes de dominer desprisent tous miracles” (Postel G.Op. cit. P. 15).

1394

“Quoy que ce discours fust plein de merveilles, le Roy se trouva grandement disposé à le croire veritable, se souvenant qu’une autre fille nommée Marie d’Avignon, luy avoit predit, qu’il tireroit de grands secours d’une Vierge qui le devoit venir trouver” (Ceriziers R. de.Op. cit. P. 69). Мнение Рене де Серизье слово в слово воспроизводила впоследствии Ж. Гийом:Guillaume J.Op. cit. P. 154.

1395

См.: Глава 2, § 4.2; Глава 3, § 2.1.

1396

Wassebourg R. de.Antiquitez de la Gaule, Belgicque, royaume de France, Austrasie et Lorraine, avec l’origine des Duchez et comtez. P., 1547, f. 5–5v.

1397

“C’est que l’arbre… n’est sujet ny à la vermolure, ny à la vieillesse, ny à la foudre, ny à la gresle, ny aux autres iniures du temps et de l’air” (Dubreton А.Op. cit. P. 114).

1398

“Ieanne… avoit coustume de s’escarter dans le bois, pour s’y entrenir plus librement avec Dieu” (Ceriziers R. de.Op. cit. P. 33–34).

1399

Q, 4, 281.

1400

“Et à la parfin fut en trayson prinse et baillée aux angloys qui… la bruslerent à rouen. Se disent neanmains que les francoys le nyent” (Champier S.Op. cit., б. п.).

1401

Mezeray F. E. de.Histoire de France depuis Faramond jusqu’au règne de Louis le juste. 3 vol. P., 1685. Т. 1. P. 619.

1402

См., к примеру:Gaguin R.Les Grandes chroniques, excellens faits et virtueux gestes des très illustres, très chrestiens, magnanimes et victorieux roys de France. P., 1514, f. 158;Gilles N.Les Annales et croniques de France. P., 1553., f. 23v; Mirouer des femmes vertueuses, б. п.;Belleforest F. de.Grandes annales, f. 1080;Nicolai Vernulaei.Ioanne Darcia. P. 317;Dubreton A.Op. cit. P. 110;Vulson de la Colombière. Op. cit. P. 85;Guillaume J.Op. cit. P. 153.

1403

Gilles N.Op. cit., f. 73v.

1404

Указание на существование двух знаков избранности Жанны уже в названии главки, посвященной встрече в Шиноне, само по себе свидетельствовало, что автор придавал этому обстоятельству особое значение: “Comment elle congneut le Roy entre ces princes; et des choses qu’elle luy dist” (Mirouer des Femmes vertueuses, б. п.).

1405

Mezeray F. E. de.Op. cit. P. 613–614;Ceriziers R. de.Op. cit. P. 68–69;Guillaume J.Op. cit. P. 153–154.

1406

“En toutes ses parolles ne congnoisoyent riens, qui ne fust bon et digne de louange; et en aucunes de ses responces sembloit qu’elle eust veu les escritures, sans aucune superstition, ne foule de la foy” (Gilles N.Op. cit., f. 73v).

1407

“Car il congnut lors evidement qu’elle estoit venue divinement, et que ses faits le demonstroyent” (Ibid., f. 74v–75).

1408

Thevet A.Op. cit., f. 279v–280.

1409

“Il fut advise… que l’en envoyeroit en diligence a Vaucouleur querir le père et la mère de ceste pucelle… et quant ilz furent en court ilz furent interrogguez comment leur fille avoit vescu, de quel mestier et comment leur fille avoit eu cette advision et que ce estoit” (Mirouer des Femmes vertueuses, б. п.).

1410

Masson P.Annalium libri quatuor: Quibus res gestae Francorum explicantur. Lutetiae, 1577. P. 505–506.

1411

“Lustre de Saincteté et de iustice à son affaire” (Béroalde de Verville F.Op. cit., f. 59v).

1412

“Dieu ainsi avoit ordonné” (Gaguin R.Les Grandes chroniques, f. 158).

1413

“Est-il chose si nouvelle que Dieu opere choses merveilleuses en ce qu’il aime” (Belleforest F. de.L’histoire des neuf roys. P. 304).

1414

“Afin que chacun cognoisse que les iugements de Dieu sont admirables et sa bonté infinie, qui d’un rien et chose qui n’a rien ou peu d’efficace, il faict sortir la force des Roys et la seure stabilation des royaums” (Ibid.).

1415

Tillet J. du.Les mémoires et recherches. P. 127. Данная критика была направлена прежде всего против авторов XVI в. – Гийома дю

1416

“Quis non videt hoc Dei fuisse opus? Quis dubitare potest quin facta haec sint per immensam Dei clementiam?” (Meyere J. de.Op. cit., f. 272).

1417

“Ne seroit-pas aujourd’huy toute la Gaule des Angloys si n’eust esté les miracles, la force et les profeties d’icelle?” (Postel G.Op. cit. P. 21).

1418

“Praedixerunt adventum Messiae Prophetae, eam ob rem multi ipsorum nece prophetiae fidem convellat? Morte crudelissima perempti Martyres, dum Christo obsequuntur, dum Christum imitantur, dum fidem ab ipso acceptam constantissime gentibus praedicant; quis Christianae fidei professionem, sangvinis innocentis effusione sancitam, nisi ethnicus et paganus ludibrio est habiturus?” (Hordal J.Op. cit. P. 212). То же сравнение с Христом, погибшим от рук «пилатов и каиаф», использовал позднее и Р. де Серизье:Ceriziers R. de.Op. cit. P. 137–138.

1419

Подробнее об идее избранности французской нации и ее королей, постоянно присутствовавшей в исторических сочинениях данного периода, см., к примеру:Tallon A.Op. cit. P. 25–162.

1420

Hordal J.Op. cit. P. 3–6.

1421

Le Moine P.Op. cit. P. 309.

1422

Aubignac F. H. de.La pucelle d’Orléans. P., 1642. P. 80;Dubreton А.Op. cit. P. 3–4;Ceriziers R. de.Op. cit. P. 85, 102, 150.

1423

“Par la renommée d’ycelle Pucelle fortune estre ainsy du tout tournée contre eulx” (Chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. P. 326).

1424

“En regraciant dévotement et humblement leur Créateur, menèrent grande leesce l’un avecques l’autre pour leur victoire et bonne fortune” (Ibid. P. 330).

1425

“Exin fortune cursus immutatus; ex tunc Francorum res dejecte prostrateque erigi et in spem meliorem relevari, Anglorum vero, quas secundissimas hactenus habuerant, retro fluere dilabique ceperunt” (Basin T.Op. cit. T. 1. P. 138).

1426

Ibid. P. 164–166.

1427

“Notons ycy comment fortune / Gouvernee par le vueil de dieu” (Martial d’Auvergne.Op. cit. P. 58).

1428

О развитии понятия «фортуна» у итальянских гуманистов см., к примеру:Девятайкина Н. И. Римский принцепс Август и италийская современность в культурном дискурсе Петрарки (по трактату «О средствах против превратностей судьбы») // Историческая память в культуре эпохи Возрождения. М., 2012. С. 15–30;Она же. Диалог Петрарки «О славе» в зеркале эпиграфа Пинитиана и автора гравюр к трактату «О средствах против превратностей судьбы» // Образы власти в гуманитарных исследованиях. Нижний Новгород, 2013. С. 193–197;Кудрявцев О. Ф. Мудрость язычников на службе божественного провидения: призвание Марсилия Фичино // Общественная мысль в контексте истории культуры. М., 2004. С. 66–146.

1429

«Искусство войны» Никколо Макиавелли было переведено на французский в 1536 г., «Государь» – в 1563 г.:Dubois C.-G.Rôle historique et fonction prophétique de Jeanne d’Arc. P. 152.

1430

Подробнее о концепции Макиавелли см.:Santoro M.Fortuna, ragione e prudenza nella civiltà letteraria del Cinquecento. Napoli, 1967. P. 135–231;Риклин А.Никколо Макиавелли: искусство властвовать. СПб., 2002. С. 35–56.

1431

“Ministres et faulteurs se efforcent de persuader aux hommes et à l’impieté de nostre temps que il n’y a point de Dieu qui se soulcie de ça bas, mais que c’est la prudence des hommes ou l’imprudence pour dire mieulx qui tout gouverne. Ceste impieté est tirée du tres pernicieulx et malheureux Autheur Machiavel en son livre du Prince” (Postel G.Apologie de la Gaule contre les malevoles escripvains qui d’icelle ont mal ou negligentement escript. P., 1552. P. 62). Постель, блестяще знавший итальянский язык, мог прочесть «Государя» Макиавелли еще до его публикации во Франции:Dubois C.-G.Rôle historique et fonction prophétique de Jeanne d’Arc. P. 152, n. 2.

1432

“Fault que tel jour soit faict eternellement en la Gaule celebre comme ceulx de la saincte unction et des armoiries celestes” (Postel G.Les très-merveilleuses victoires des femmes. P. 63).

1433

Подробнее о ренессансной концепции человека как самовластного творца собственной судьбы см.:Кудрявцев О. Ф. Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. М., 1996. Кн. 1.

1434

Первая книга была опубликована уже в 1560 г., однако в полном объеме «Исследования» были изданы только в 1621 г.:Vivanti C. “Les Recherches de la France” d’Etienne Pasquier // Les lieux de mémoire / Sous la dir. de P. Nora. II: La Nation. P., 1986. T. 1. Р. 243–244.

1435

Huppert G.Op. cit. P. 31–32;Vivanti C.Op. cit. P. 215–217.

1436

Pasquier E.Les Recherches de la France / Éd. sous la dir. de M.-M. Fragonard et F. Roudaut. P., 1996. T. 3. P. 1147.

1437

“Ce grand flot de bonne fortune guidé par la Pucelle, comme par la main de Dieu” (Ibid. P. 1150).

1438

Ibid. P. 1150–1151.

1439

“Sa fortune declina tousjours de là en avant, comme estant lors arrivée au plus haut de son periode” (Ibid. P. 1152).

1440

“Quand je nomme icy la fortune… j’entens les mysteres de Dieu, qui ne peuvent descouvrir par nostre prudence humaine” (Ibid. T. 1. P. 323).

1441

Ibid. T. 3. P. 1149.

1442

“Mais le miracle eust esté plus grand, si Henry V… eust peu transmettre sa conqueste à sa posterité, laissant par sa mort pour successeur de ses Estats, un enfant aagé seulement de seize mois” (Ibid. P. 1155).

1443

Arnould J.-C.La crise du mythe johannique entre 1570 et 1580 (E. Pasquier, F. de Belleforest, A. Thevet et quelques autres) // Images de Jeanne d’Arc. P. 146.

1444

“Sed a coelo petere victoriam discerent, eamque nec sibi nec suae fortunae, sed soli numinis benignitati ascriberent” (Meyere J. de.Op. cit., f. 272v).

1445

“Quae cum feliciter successissent fortuna eam in medio cursu deferente, capta ad Compendium oppidum, atque igni cremata est” (Masson P.Op. cit. P. 507).

1446

“Fortuna, verum est, semper audaces iuvant. / Timidos repellit; qui timet vinci potest” (Nicolai Vernulaei.Ioanne Darcia. P. 365).

1447

“Mais quel obstacle pouvoit retarder sa fortune, puis que le Ciel la vouloit establir avec de si grands prodiges” (Ceriziers R. de.Op. cit. P. 91).

1448

Dubreton А.Op. cit. P. 4–5, 288–289, 310, 319–320.

1449

Vulson, sieur de la Colombière.Op. cit. P. 83;Mezeray F. E. de.Op. cit. P. 613–614.

1450

“Il y avoit au courage de la Pucelle une certaine confiance, appuyee plustost sur quelque force surnaturelle, que sur quelques raisons humaines” (Dubreton А.Op. cit. P. 310). См. также:Mezeray F. E. de.Op. cit. P. 614;Le Moyne P.Op. cit. P. 304.

1451

“Elle ouyt une voix qui luy commanda d’aller trouver le Roy… Elle luy declara de plus tout ce qu’elle avoit à faire pendant trois ans de vie, qui luy restoient” (Ceriziers R. de.Op. cit. P. 54).

1452

“Jusques au dernier periode de sa vie, ce furent miracles très exprès de Dieu” (Pasquier E.A Monsieur Du Lys, Conseiller et Advocat general du Roy en la Cour des Aydes // Pasquier E. Lettres familières / Publiées et annotées par D. Thickett. Genève, 1974. P. 374).

1453

Ceriziers R. de.Op. cit. P. 91;Le Moyne P.Op. cit. P. 304.

1454

Подробнее об этом см.: Глава 1, § 6; Глава 3, § 4.

1455

Так, к примеру, поступал Ф. де Бельфоре, описывая прибытие Жанны со спутниками в Шинон: “Les deux Gentils-hommes fait entendre au Roy la cause de leur venue, et tout ce qu’ils sçavoient de la Pucelle, la sagesse, honnesteté, saincteté, et bon propos d’icelle” (Belleforest F. de. Grandes annales, f. 1080).

1456

Подробнее о самом ордене и «Хронике Анонциады» см.:Drèze J.-F.Raison d’Etat, raison de Dieu: politique et mystique chez Jeanne de France. P., 1991;Broomhall S.Women and Religion in 16th-century France. N.Y.; L., 2006.

1457

В XVII в. епископский суд в Бурже на основе рассказа сестры Гуйар составил перечень чудес, сотворенных святой. Латинские копии хроники были использованы в 1773 г. при официальной канонизации Жанны Французской: Ibid. P. 54, 155.

1458

“La benoiste Vierge Marie s’estoit apparue a elle et luy avoit commendé de venir par devers le roy et l’advenir d’aucunes choses” (Guyard F.La Chronique de l’Annonciade / Éd. par J.-F. Bonnefoy. P., 1937. P. 55). Во Франции XVI в.devotio moderna marialeбыло особенно характерно дляженскойрелигиозности. Мария при этом рассматривалась как комплексная модель для подражания: как вечная девственница, мать и защитница. В подобной трактовке ее образа, безусловно, чувствовалось наследие XV в.:Delaruelle E.La vie religieuse dans les pays de langue française à la fin du XVe siècle // Delaruelle E. La piété polulaire. P. 437–464. Новым для XVI в. фактором стало особое внимание к мистицизму:Broomhall S.Op. cit. P. 53–54, 71–73.

1459

“La dite Jeanne fust mise entre les mains des docteurs et autres gens, et par eux interrogée tant sur la vie de Nostre Seigneur, que sur autres aucuns points de nostre foy, esquels elle respondit non comme une simple fille, mais comme le plus grand docteur qu’on eut sceu trouver” (Guyard F.Op. cit. P. 56).

1460

“Elle le choisist entre tous les autres, et apres le avoir salué de par Dieu et la benoiste Vierge Marie, le requist humblement de parler a luy en secret” (Ibid.).

1461

Ibid. P. 57–58.

1462

Broomhall S.Op. cit. P. 47–54.

1463

Ibid. P. 52–53.

1464

Guyard F.Op. cit. P. 59.

1465

Tillet J. de.Op. cit. P. 126.

1466

По мнению Бельфоре, указание на святость Жанны содержалось уже в прошении о пересмотре дела, поданном семьей д’Арк: “Vint à Paris, et presenta les Bulles de sa saincteté à Iean Iuvenee des Ursins” (Belleforest F. de. Grandes annales, f. 1174).

1467

“Ce iugement contenta fort tous les bons suiets du Roy, marris du faux bruit semé par les Anglois contre sa Majesté comme si elle su fut aydée de charmes et arts non loisibles pour recouurir son Royaume” (Ibid., f. 1179v). Этот пассаж слово в слово повторял затем Л. Триппо:Trippault L.Op. cit. P. 31.

1468

“Et quant aux sortileges, il estoit ennemy capital des sorciers, et ne vouloit aucunement approcher d’eux” (Ibid. P. 33).

1469

Belleforest F. de.L’histoire des neuf roys. P. 310;Dutillet J.Recueil des roys de France, f. 144v.

1470

Masson P.Op. cit. P. 507;Meyere J. de. Op. cit. P. 277.

1471

Hordal J.Op. cit. P. 162;Mezeray F. E. de.Op. cit. P. 618;Le Moyne P.Op. cit. P. 309.

1472

Opmeer P. van.Op. cit. P. 411;Dubreton А.Op. cit. P. 316;Ceriziers R. de.Op. cit. P. 73–74;Vulson, sieur de la Colombière.Op. cit. P. 92.

1473

“Ie vous ay desia insinué surquoy l’accusation de nostre Sainte estoit fondée… Estivet commença par la Magie, asseurant que cette fille l’avoit pratiquée

1474

Muchembled R.Le roi et la sorcière. L’Europe des bûchers, XVe-XVIIIe siècles. P., 1993. P. 45, 66–67.

1475

Concilium Tridentinum // Consiliorum oecomenicorum decreta / Curantibus J. Alberigo, J. A. Dossetti, P.-P. Joannou, C. Leonardi, P. Prodi. Bologna, 1973. P. 774–799. Подробнее о судьбе данных постановлений во Франции см.:Tallon A.La France et le concile de Trente (1518–1563). Rome, 1997. P. 687–724.

1476

Muchembled R.Op. cit. P. 37;Soman A.La justice criminelle vitrine de la monarchie française // BEC. 1995. T. 153. P. 291–304.

1477

Подробнее см.:Houdard S.Op. cit. P. 57–103;Тогоева О. И. Короли и ведьмы. C. 160–180.

1478

1479

Mesnard P.“De la démonomanie” de Jean Bodin // L’Opera et il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola nelle storie dell’Umanesimo. Firenze, 1965. T. 2. P. 334–335.

1480

См., к примеру:Bodin J.De la démonomanie des sorciers. P., 1587 (reprint: 1979). P. 197b.

1481

Ibid. P. 53a–53b. Подробнее о взглядах натурфилософов на проблему колдовства см.:Levack B. Р. The Decline and End of Witchcraft Prosecutions // Witchcraft and Magic in Europe: The Eighteenth and Nineteenth Centuries / Ed. by B. Ankarloo and S. Clark. Philadelphia, 1999. P. 34–40.

1482

“Mesurer les choses naturelles aux choses surnaturelles et les actions des animaux aux actions des esprits et Démons” (Bodin J.Op. cit. P. 112b).

1483

“Qui pensent tout sçavoir des secrets de nature et qui ne voient goutte aux secrets de Dieu” (Ibid. P. 118b).

1484

Wier J.Histoires, disputes et discours des illusions et impostures des diables. P., 1569.

1485

Подробнее о концепции И. Вейера см.:Тогоева О. И. Короли и ведьмы. С. 269–274.

1486

“Il ne faut pas s’opiniastrer contre la verité, quand on en voit les effects et qu’on ne sçait pas la cause” (Bodin J.Op. cit., préface).

1487

Bodin J.Op. cit. P. 8a, 11b, 60b.

1488

В этих своих рассуждениях Боден следовал за средневековой традицией, берущей начало в трудах Фомы Аквинского. См.: Глава 2, § 2.1.

1489

“Sorcier est celuy qui par moyens diaboliques sciemment s’efforce de parvenir à quelque chose” (Bodin J.Op. cit. P. 1a). Боден, таким образом, вполне разделял идею, высказанную демонологами XV в., о различиях, существовавших между «ученым» колдовством, являвшимся уделом исключительно мужчин, и повседневной «магией», которой занимались женщины.

1490

“S’enquerir au diable de la verité des choses secrettes” (Ibid. P. 164b).

1491

Ibid. P. 74a.

1492

1493

Ceriziers R. de.Op. cit. P. 112, 115.

1494

Duc F. du.Histoire tragique de la Pucelle d’Orléans. Pont-à-Mousson, 1581. Подробнее о политических обстоятельствах, сопутствовавших постановке, и о самом спектакле см.:Baudeuf S.Histoire tragique de la Pucelle de Domremy de Fronton du Duc, une œuvre politique de circonstance // BA. 2000. № 24. P. 87–115.

1495

Подробный анализ «Трагической истории…» см. в:Tin L.-G.Jeanne d’Arc, identités et tragédie au XVIe siècle // Images de la guerre de Cent ans / Sous la dir. de D. Couty, J. Maurice, M. Guéret-Laferté. P., 2002. P. 199–205.

1496

“Ainsi au beau milieu d’une ardente priere, / Le démon se transforme en Ange de lumière” (Duc F. du.Op. cit. P. 7).

1497

Ibid. 16–18, 20.

1498

“Nagueres on a veue / Une peste d’erreurs par le monde espandue / De gens tresdangereux qu’on appelle Vaudois: / Lesquelz ont attiré presque de tous endroicts / Plusieurs a leur cordelle, en vertu des fantosmes, / Vaines illusions, dont ils charmoient les hommes” (Ibid. P. 26). Во Франции связь вальденсов с ведьмами особенно ярко проявилась во второй половине XV в., после процессов в Аррасе 1459–1461 гг. В 1460 г. Жан Тинктор описывал секту вальденсов как колдовскую (с обязательным участием в шабаше, профанацией гостии и распятия, почитанием дьявола и сексуальными оргиями):Audisio G.Op. cit. P. 105–109;Mercier F.La Vauderie d’Arras. Une chasse aux sorcières à l’automne du Moyen Âge. Rennes, 2006. P. 109–121.

1499

“De tels gens pouroient avoir esté induicte / Ceste fille par sorts, et par charmes instruicte: / Se promettant chasser l’ennemy estranger, / Si les forces on jecte avec elle en danger” (Duc F. de.Op. cit. P. 27).

1500

Duc F. de.Op. cit. P. 51.

1501

Ibid. P. 42, 73–74, 81.

1502

Ibid. P. 77, 81–83.

1503

“Au lieu des Oraisons et points de sa creance / De la chrestienne Loy, les beaux enseignemens / Des charmes des sorciers et des enchantemens: / Ayant pour precepteur de si belle doctrine / La folle instruction de sa chere marreine” (Ibid. P. 81).

1504

Roper L.Exorcism and the Theology of the Body // Roper L. Oedipus and the Devil: Witchcraft, Sexuality, and Religion in Early Modern Europe. L., 1994. P. 171–198;Sluhovsky M.A Divine Apparition

1505

Walker A. M., Dickerman E. H.A Woman under the Influence: A Case of Alleged Possession in Sixteenth-Century France // Sixteenth Century Journal. 1991. T. 22 (3). P. 534–554;Ferber S.The Abuse of History? Identity Politics, Disordered Identity and the ’Really Real’ in French Cases of Demonic Possession // Women, Identities and Communities in Early Modern Europe / Ed. by S. Tarbin and S. Broomhall. Burlington, 2008. P. 29–44.

1506

Ferber S.The Demonic Possession of Marthe Brossier, France, 1598–1600 // No Gods Except Me: Orthodoxy and Religious Practice in Europe, 1200–1600 / Ed. by Ch. Zica. Melbourne, 1991. P. 59–83;Eadem.Demonic Possession in Early Modern France. L., 2004;Тогоева О. И.«Мужская» и «женская» одержимость в сочинениях французских демонологов XVI–XVII вв. // Адам и Ева. Альманах гендерной истории. 2014. Вып. 22. С. 183–205.

1507

Ferber S.Demonic Possession. P. 63–69. Как отмечает Сара Фербер, постановления Тридентского собора, пусть и не принятые официально во Франции, стали, тем не менее, широко применяться здесь начиная с 10-х гг. XVII в.: Ibid. P. 64.

1508

Soman A.Le sabbat des sorciers. P. 95–97.

1509

Ibid. P. 97.

1510

Levack B. P.The Decline and End of Witchcraft Prosecutions. P. 14–15, 49–52. Окончательный запрет на преследование колдовства как уголовного преступления был сформулирован в ордонансе 1682 г., принятом под давлением Людовика XIV и первого министра Кольбера: Ibid. P. 51–52.

1511

Подробнее см.: La possession de Loudun / Presentée par M. de Certeau. P., 1980 (c публикацией документов);Carmona M.Les diables de Loudun: sorcellerie et politique sous Richelieu. P., 1988.

1512

1513

Ibid. P. 155–159, 160–167, 168–169, 180–183.

1514

“Tout ce que firent et dirent quatre d’entre elles sembloit plustost un effet de folie que d’un démon: elles riaient et parlaient extravagament, juroient, frappoient leurs exorcistes, crachoient au nez des assistants” (Ibid. P. 152).

1515

“En tous les mouvements de ce corps, je n’y vis rien que de possible et mesme facile naturellement” (Ibid. P. 148).

1516

“Tout ce jeu n’est que fourbe, imposture, détestation et sacrilège” (Ibid. P. 194).

1517

Ibid. P. 38–40, 46–47.

1518

“Cette épée de Fierbois… estoit le plus grand soupçon, mais l’on n’y rien veu d’extraordinaire pour y croire de l’enchantement” (Ibid. P. 52); “Entretenir familierement les Demons, et frequenter cette infame eschole du Sabbat pour te rendre sçavante à mal-faire, sont-ce des actions que les loix puissent tolerer?” (Ibid. P. 104).

1519

Blocker D.“La Pucelle d’Orléans” (1640–1642) de l’abbé d’Aubignac sur la scène de monarchie absolue naissante // Images de Jeanne d’Arc. P. 167.

1520

Aubignac F. H. d’.Op. cit. Р. 24–25, 38.

1521

“Celle-cy confond les charmes de l’enfer avec les charmes de son visage: elle fait venir les Demons à l’ayde de ses yeux” (Ibid. P. 39).

1522

“Il est vray qu’apres la saincteté de cette fille opprimée, il n’y a point d’innocent en seureté” (Ibid. P. 24).

1523

Ibid. P. 133, 138, 158–159. Легенду о несгоревшем сердце Жанны, являвшемся прямым доказательством ее невиновности и святости, упоминали многие авторы XVI–XVII вв.:Тогоева О. И.«Дева со знаменем»… С. 332–361.

1524

Aubignac F. H. d’.Op. cit. P. 109–110.

1525

Г. Одизио отмечал, насколько быстро во Франции второй половины XVI – первой половины XVII в. гугеноты превратились в «ведьм» и «колдунов». Причем те области страны, которые традиционно считались местом расселения членов секты вальденсов, в этот период действительно стали преимущественно протестантскими:Audisio G.Op. cit. P. 110–112, 259–265.

1526

Béroalde de Verville F.Op. cit., f. 188–188v.

1527

Tallon A.Conscience nationale et sentiment religieux. P. 204–211;Hours B.L’Église et la vie religieuse dans la France moderne, XVIe-XVIIIe siècle. P., 2000. P. 145–159;Gauchet M.L’État au miroir de la raison d’État: la France et la chrétienté // Raison et déraison d’État. Théoriticiens et théories de la raison d’État aux XVIe et XVIIe siècles / Éd. par Y.-C. Zarka. P., 1994. P. 193–244.

1528

Michaud-Fréjaville F.Personne, personnage: Jeanne d’Arc en France au XVIIe siècle // Cahiers de Recherches Médiévales. 2005. № 12. P. 240.

1529

“Recipio lata, sancta crux victoriae / Fatale signum est” (Nicolai Vernulaei.Ioanne Darcia. P. 331); “Fama occiduos I pete iberos, / Et Massagetas Indosque nigros, / Sol ubi roseo surgit ab ortu, / Pexisque comis aurora parens” (Ibid. P. 340).

1530

“Non est superstitioni, sed religioni tribuendum, quod conversis et poenitentibus prospere evenit. Vera religio superstitionem sociam non patitur, falsa, mera impietas est, et superstitione impietatem” (Hordal J.Op. cit. P. 209).

1531

Dubreton A.Op. cit. P. 168.

1532

Ibid. P. 316–317.

1533

Guillaume J.Op. cit. P. 162.

1534

1535

“Estant âgée de

1536

“Ceux qui font la guerre à Dieu, sont capables de tous crimes… Toutefois puis qu’ils sont tels, il est juste que toutes les creatures se bandent contre les ennemis du Createur” (Ibid. P. 6).

1537

См. также:Baudeuf S.Op. cit. P. 94–96;Bouzy O.Du bon usage politique de la Pucelle. P. 69–70.

1538

Certeau M. de.Christianisme et “modernité” dans l’historiographie contemporaine // Certeau M. de. Le lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique. P., 2005. P. 22–23.

1539

Mémoires militaires di sieur M., sur les guerres de Flandre et la guerre de religion en Sainctonge, faits en 1613. Troyes, 1619;La Popelinière H. de.Histoire des troubles et guerres civiles en France pour le fait de la religion, depuis 1555 jusqu’en 1581. La Rochelle, 1581.

1540

Bibliothèque historiale de Nicolas Vignier. P., 1587;Serre J. de.Inventaire général de l’histoire de France. P., 1597.

1541

Vignier N.Sommaire de l’histoire des Français. P., 1579. О Николя Винье см. прежде всего:Huppert G.Op. cit. P. 82–132, 203–206.

1542

Ibid. P. 121–126.

1543

“…qui sembloient estre nez pour la delivrance d’icelle” (Vignier N.Op. cit. P. 369).

1544

“Estans les Anglois devenuz non moins esbahis et estonnez de bruit de ceste Pucelle” (Ibid. P. 370).

1545

Ibid. P. 371.

1546

“Laquellese disoit inspireeet envoyee de Dieu” (Ibid. P. 369). Как отмечала К. Бон, именно «Хроника» Монстреле лежала в основе протестантской интерпретации истории Жанны д’Арк:Beaune C.Jeanne d’Arc. Vérités et légendes. P. 17, 141. Использование того же источника мы наблюдаем у английских авторов XVI в., а также у Вольтера. Подробнее см.: Глава 5, § 1.1–1.2.

1547

Vignier N.Op. cit. P. 372.

1548

Ibid. P. 370.

1549

“Et combien que toutes tromperies soient odieuses envers Dieu: si est-ce toutesfois que celles qui se font pour le salut et delivrance de son pays, ont tousiours semblé au iugement humain… meriter plus-tost louange que punition” (Ibid. P. 372).

1550

Barroux R., Simonin M.Serres Jean de // Dictionnaire des lettres françaises. Le XVIe siècle. P. 1083.

1551

См. об этом прежде всего:Crouzet D.La nuit de la Saint-Barthélemy. Un rêve perdu de la Renaissance. P., 1994. Р. 267–371.

1552

Serre J. de.Op. cit. P. 288, 302.

1553

“Dieu s’en vouloit servir à ces commencemens: mais pour monstrer que Charles n’a pas esté l’autheur de la Restauration de cest Estat, ains luy-mesme, il a voulu faire honte aux hommes par une fille” (Ibid. P. 302).

1554

Ibid. P. 290–291.

1555

“Rend solennelles grace à Dieu, autheur d’une tant miraculeuse delivrance, et ordonne, que la memoire de ce benefice singulier sera celebree tous les ans, dresse un trophee d’un succez tant memorable. Le Roy Charles septiesme armé, et Ieanne la Pucelle de mesme armee, tous deux à genoux devant le Crucifix de bronze, conservé iusques auiourd’huy sur le pont, parmy les fureurs des guerres inciviles” (Ibid.).

1556

Об участниках данной переписки см., в частности:Aragonnès C.Scudéry (Georges et Madelaine de) // Dictionnaire des lettres françaises. Le XVIIe siècle / Sous la dir. de P. Dandrey. P., 1996. P. 1165–1170;Schapira N.Un professionel des lettres au XVIIe siècle. Valentin Conrart: une histoire sociale. Seysell, 2003. P. 352–364;Baar M. de.“God has chosen you to be a crown of glory for all women!”. The international network of learned women surrounding Anna Maria van Schurman // “I have had heard about you”. Foreign Women’s Writing Crossing the Dutch Border / Ed. by S. van Dijk, P. Broomans, J. van der Meulen, P. van Oosrum. Hilversum, 2004. P. 108–135.

1557

Un tournois de trois pucelles en l’honneur de Jeanne d’Arc. Lettres inédites de Conrart, de Mlle de Scudery et de Mlle du Moulin / Publ. par MM. Ed. de Barthélemy et René Kerviler. P., 1878.

1558

1559

“Ie sçais bien que nostre ville d’Orleans la respecte encore comme sa liberatrice, et que tout son peuple l’estime une seconde Pallas. Mais aussy sçay-je bien que les plus grands adorateurs de sa vaillance, et ceux qui sont le plus ialoux de sa gloire ne parlent de son honneur et de sa chasteté qu’avec beaucoup d’incertitude” (Ibid. P. 60–61).

1560

Bellay G. du.Instructions sur le faict de la guerre. P., 1548. P. 56.

1561

“Les Francois y eurentune telle fiance, que de la en avant la force des Anglois descheut de jour en jour” (Ibid.).

1562

Haillan B. de Girard du.De l’estat et succez des affaires de France. Lyon, 1596. P. 238.

1563

“Aucuns disent que ceste Ieanne estoit la garce de Iean bastard d’Orleans, autres du sieur de Baudricourt, et autres de Poton” (Ibid. P. 237).

1564

“Et afin

1565

“Ce miracle, composé, aposté, ou veritable, hausse les cœurs des Seigneurs, du peuple, et du Roi… telle est la force de la Religion, et bien souvent de la superstition” (Ibid. P. 237).

1566

Ibid. P. 238–239.

1567

Postel G.Apologie de la Gaule. P. 21–22, 25.

1568

“Ie sçay que les trop scrupuleux et ceux qui ne peuvent croire, non la mesme divinité, s’ils ne veoyent ou touchent comme un sainct Thomas, se moqueront de ma simplicité” (Belleforest F. de.L’histoire des neuf roys. P. 305).

1569

Tillet J. de.Op. cit. P. 127.

1570

“Je m’étonne donc qu’il y ait eu des Ecrivains François si ennemis de la France et de la verité, que sans craindre une pareille punition de Dieu, ils ayent osé diffamer la memoire d’une Fille si divine” (Mezeray F. E. de.Op. cit. P. 619).

1571

“Ce n’est pas que je croye qu’il faille faire davantage d’écritures sur ce petit procès” (Un tournois de trois pucelles. P. 54).

1572

См. о нем: Глава 4, § 2.1.

1573

“Ce n’est pas que je ne croye qu’estant de mesme religion que les Anglais… cette conformité luy fait haïr la mémoire de celle qui les battit” (Un tournois de trois pucelles. P. 18).

1574

Un tournois de trois pucelles. P. 17, 20.

1575

Ibid. P. 20.

1576

Глава 4, § 2.3, 3.2.

1577

О возникновении легенды см. выше: Глава 1, § 4.1.

1578

“Sans parler mesme de ses révélations, de la cognoissance qu’elle eust du roy d’une façon merveilleuse” (Un tournois de trois pucelles. P. 20).

1579

“En effet dans l’histoire de France que de Serres a faicte, vous voyez l’injustice de sa condamnation sy claire que l’on n’en sçauroit doubter… Il estoit de la religion de M. Rivet” (Ibid. P. 21). Ср.:Serre J. de.Op. cit. P. 288.

1580

Un tournois de trois pucelles. P. 22.

1581

“Per la qual cosa condennarano li dui viventi consiglieri et le ossa di defonti nel foco, publicando li loro beni” (Sabadino de li Arienti J.Op. cit. P. 113); “Atque hic damnationi additum est ut duorum aliorum judicum mortuorum ossa, e sepulchris effossa, igni similiter concremata” (Q, 4, 528).

1582

Belleforest F. de.Grandes annales, f. 1100v;Trippault L.Op. cit. P. 35;Aubignac F. H. d’.Op. cit. P. 162–167;Mezeray F. E. de.Op. cit. P. 619.

1583

См. об этом выше: Глава 3, § 2.2.

1584

Hours B.Op. cit. P. 83, 210–216.

1585

Un tournois de trois pucelles. P. 23–24.

1586

“La fable grecque et romane… voulant nous représenter la Pudicité, a creu mesme ne le pouvoir mieux faire qu’en la dépeignant armée en la personne de Pallas” (Ibid. P. 70–71).

1587

“Après tous, je ne voy pas que toutes les vaillantes ayent eu le malheur d’estre soupçonnées d’impurité” (Ibid. P. 69).

1588

Ibid. P. 26, 28. Подобная трактовка событий впервые, насколько можно судить, была дана Ф. де Мезере:Mezeray F. E. de.Op. cit. P. 614–615.

1589

“Je diray encore que ce fameux nom par lequel elle a esté sy connue et que ses plus grands ennemys ne luy ont pas osté dans leurs histoires faist quasy voir son innocence” (Un tournois de trois pucelles. P. 37).

1590

“L’apologie qu’en a faicte le grand Gerson” (Ibid. P. 30).

1591

“Pourquoy ne voulez-vous pas que Dieu qui vouloit opérer de si grandes choses par le moyen de cet ange visible luy ait permis non pas de se former un corps… mais de changer ses habillemens de bergère en ceux de redoutable héros” (Ibid. P. 33).

1592

“Elle ne mouroit pas pour la foy, mais elle mouroit pour soutenir sa mission, et de cette sorte, elle mouroit glorieusement et saintement” (Un tournois de trois pucelles. P. 35).

1593

Ibid. P. 38–39. Подробнее об этом портрете см.:Тогоева О. И.«Дева со знаменем»… С. 185–212.

1594

Un tournois de trois pucelles. P. 56.

1595

“Une fille que la plupart du monde tient pour une sainte” (Ibid. P. 44).

1596

«L’appologie que nostre élégante fait en faveur de la Pucelle qu’elle canonise en passant” (Ibid. P. 48).

1597

“Le pape le souffrira-t-il?” (Ibid.).

1598

Именно в первой половине XVII в. во Франции развернулась особенно оживленная полемика о пользе литературных занятий для женщин:Timmermans L.Op. cit. P. 177–215.

1599

Un tournois de trois pucelles. P. 49.

1600

Ibid. P. 55.

1601

“Cette guerrière qui toute sainte que l’on l’estime” (Ibid. P. 54).

1602

“Quant a moy… je ne la vouldrois pas faire passer absolument pour une sainte” (Ibid. P. 60).

1603

Un tournois de trois pucelles. P. 56, 59–60, 62.

1604

Ibid. P. 77–78. Об отношениях, связывавших М. дю Мулен и А.М. ван Шурман, см.:Pal C.Formingfamilles d’alliance: Intellectual Kinship in the Republic of Letters // Early

1605

“L’illustre mademoiselle de Schurman ait été assez équitable pour ne se déclarer point contre la Pucelle” (Un tournois de trois pucelles. P. 87).

1606

Michaud-Fréjaville F.Personne, personnage: Jeanne d’Arc en France au XVIIe siècle. 236, 245.

1607

Bély L.Op. cit. P. 328;Мунье Р.Убийство Генриха IV (14 мая 1610 года). СПб., 2008. С. 208.

1608

В историографии XVII в. во Франции принято называть «веком святых»:Delumeau J.La sainteté catholique // Histoire des saints et de la sainteté chrétienne / Sous la dir. de F. Chiovaro, J. Delumeau, A. Mandouze, B. Plongeron. P., 1987. T. 8. P. 22–45;Bély L.Op. cit. P. 327–328.

1609

Martin V.Le Gallicanisme et la Réforme catholique. Essai historique sur l’introduction en France des décrets du concile de Trente (1563–1615). Genève, 1975. P. 345–346, 351–360, 366–367;Tallon A.La France et le concile de Trente. Р. 801–807;Daussy H.La réception du concile de Trente // Autour de Concile de Trente / Éd. par M. F. Viallon. St.-Etienne, 2006. P. 117–132;Плешкова С. Л. Франция XVI – начала XVII века. Королевский галликанизм. М., 2005. С. 148–179.

1610

Согласно данному постановлению, истинным святым признавался человек, «правящий» вместе с Христом: посредник между Господом и людьми, молящийся за этих последних и выступающий их заступником перед лицом Бога; тот, кого можно и должно призывать на помощь; претерпевший мученическую смерть за веру и, как следствие, пребывающий в вечном покое и счастье в раю:Poutet Y.La sainteté d’après le droit canon et les normes en usage pour les causes de béatification et de canonisation du concile de Trente à nos jours // Histoire et sainteté. Rencontres d’histoire religieuse, 17 octobre 1981. Angers, 1982. P. 53–64.

1611

Suire E.La sainteté française de la Reforme catholique (XVIe-XVIIIe siècles) d’après les textes hagiographiques et les procès de canonisation. Pessac, 2001. P. 22, 351–354.

1612

Ibid. P. 370–376.

1613

1614

Suire E.Op. cit. P. 26–40, 59–63, 77–78, 81–82, 111–117, 267–288.

1615

Beaune C.Jeanne d’Arc. Vérités et légendes. P. 102.

1616

“Pour y estre dignement conservé à l’avenir, le sauver des cendres et le recommander à la postérité, suivant la piété, valeur, mérite et sainteté de cette fille et vierge héroïque” (Q, 5, 235). В отсутствие могилы Жанны д’Арк, вокруг которой мог бы складываться ее местный культ (с опорой прежде всего на посмертные чудеса), вещи девушки, рассматриваемые как реликвии, оставались единственным способом создания ее «репутации святой»(fama sanctitatis),необходимой в идеале для официальной канонизации:Suire E.Op. cit. P. 289–304.

1617

Le Gall J.-M.Op. cit. P. 149–150.

1618

Saussay A. du.Martyrologium gallicanum. P., 1636. Т. 1, б. п.

1619

“Rotomagi in veteri foroMartyrium Ioannae Arciaepuellae Aurelianensis ab Anglis crematae damnatione adeo iniusta, ut sedis Apostolicae auctoritate revocata prorsusque abrogata fuerit. Eodemque supremo iudicio ipsi Ioannae aequissimo iure vindicata pietas, castitas et innocentia” (Ibid. P. 396).

1620

Lahier F.Le grand menologe des saintes, bienheureuses et venerables vierges. P., 1645. Partie 1. P. 510.

1621

Тогоева О. И.«Дева со знаменем»… С. 185–212.

1622

Подробнее о гуманистическом понимании Ришелье роли героя в истории как инструмента, посланного Господом на помощь королевству и его правителю, см.:Ranum O.Richelieu, l’histoire et les historiographes // Richelieu et la culture. Actes du Colloque international en Sorbonne / Sous la dir. de R. Mousnier. P., 1987. P. 125–137.

1623

Beaune C.Jeanne d’Arc. Vérités et légendes. Р. 175–176.

1624

Bury E.Ceriziers René de // Dictionnaire des lettres françaises. Le XVIIe siècle. P. 250–251.

1625

Аббат д’Обиньяк являлся воспитателем одного из племянников Ришелье, Жан-Армана де Майе-Брежи (1604–1646). Он также был правой рукой кардинала в начатой этим последним реформе французского театра:Beck L.Aubignac Francois Hédelin, abbé d’ // Dictionnaire des lettres françaises. Le XVIIe siècle. P. 81–83;Couton G.Richelieu et le théâtre. Lyon, 1986. P. 13–19.

1626

Mesnardière H.-J. Pilet de La.La Pucelle d’Orléans, tragédie. P., 1642.

1627

Peter R.Méseray François Eudes de // Dictionnaire des lettres françaises. Le XVIIe siècle. P. 853–855.

1628

Mornet D.Chapelain Jean // Ibid. P. 268–270.

1629

Шаплен входил в ближний круг кардинала и был участником его «домашней» академии, члены которой затем составили костяк Французской академии:Fumaroli M. Les intentions du cardinal de Richelieu, fondateur de l’Académie française // Richelieu et la culture. P. 69–77. «Девственница» Шаплена, как и «Хлодвиг» Демаре де Сен-Сорлена (1657), по замыслу Ришелье, должны были стать образцами новой национальной эпопеи, которой, с его точки зрения, не хватало Франции:Couton G.Op. cit. P. 66–67;Raknem I.Joan of Arc in History, Legend and Literature. Oslo, 1971. P. 64–69.

1630

Главным персонажем поэмы Шаплен изобразил графа Дюнуа, что объяснялось его тесными связями с потомками бастарда Орлеанского – семейством Генриха Орлеанского, герцога де Лонгвиля:Poulouin C.“La Pucelle” de Chapelain: bergère et fille du ciel // Images de Jeanne d’Arc. P. 179–187.

1631

“La valeureuse Pucelle,

1632

“Quelques’uns, qui sont persuadés que les Femmes ne peuvent estre prises pour les Heroïnes, dans les Poëmes Epiques” (Ibid.).

1633

“Le second, la Meffiance que cet Usage fait trouver dans la valeur des Femmes, qui, par quelque raison que ce soit, s’engagent à les porter” (Ibid.).

1634

“Ils se devroient souvenir que cette Vertu n’a presque rien à faire avec le corps” (Ibid.).

1635

“Ceux qui ont assès de force, pour se defendre des prejugés, ne s’estonneront point que j’aye choisi une Fille, pour l’un des premiers Heros de mon Poëme” (Ibid.).

1636

“La Sainte, qui poursuivit son cours victorieux, / Relvit en l’abordant, et du fer, et des yeux. / Ses yeux, sources de flammes, à travers la visiere, / Iettent aux ennemis une afreuse lumiere, / Ils n’en peuvent souffrir l’espouvantable eclat; / Son regard les aveugle, son fer les abat” (Ibid. P. 47).

1637

Ibid. P. 43, 71, 393.

1638

На втором месте стояла «Дева» (71 упоминание) и только на третьем – «воительница» (35 упоминаний):Michaud-Fréjaville F.Personne, personnage: Jeanne d’Arc en France au XVIIe siècle. Р. 246.

1639

Chapelain J.Op. cit., préface.

1640

Ibid. P. 9–10, 12–13.

1641

“A ces faits merveilleux prepare ton courage” (Ibid. P. 15).

1642

“Elle se sent vaillante, et sa saincte chaleur / L’excite à rechercher l’objet de sa valeur” (Ibid. P. 16).

1643

Ibid. P. 47, 96, 137, 391.

1644

Chapelain J.Op. cit. P. 29–30, 36, 128.

1645

“Dieu voit le grand peril, accorde sa demande, / Et de soldats ailés fait partir une bande; / Uriel la conduit, et tombe en un moment / Du Ciel le plus sublime au plus bas Element” (Ibid. P. 86).

1646

“Elle crie; O François, l’Enfer est terracé, / Le Ciel veut à ce coup que l’Anglois soit forcé” (Ibid. P. 87).

1647

Suire E.Op. cit. P. 153–158.

1648

[Senault J. F.].Panégyrique de Jeanne d’Arc prononcé dans l’église Sainte-Croix d’Orléans le dimanche 8 mai 1672 / Publ. par H. Stein. Orléans, 1887. Подробнее об этом тексте и о культе Жанны д’Арк в Орлеане см. ниже: Глава 5, § 4.2.

1649

Suire E.Op. cit. P. 289–290.

1650

Исключение представлял процесс о признании святости Жанны Французской, инициированный французским духовенством в 1617 г.: Ibid. P. 370.

1651

Ibid. P. 191–198;Jeanné E.L’image de la Pucelle d’Orléans dans la littérature historique française depuis Voltaire. Liège, 1935. P. 2–7.

1652

Подробнее см.:Poulouin C.Op. cit. P. 179–180.

1653

Так, например, М. де Скюдери писала о Жанне д’Арк как о «приемной дочери»(fille par adoption)Шаплена, как о «святой девушке»(sainte fille),которой он не устает возносить похвалы: Un tournois de trois pucelles. P. 17, 20.

1654

“Nous attendons de Chapelain, / Ce rare et fameux écrivain, / Une merveilleuse Pucelle. / La cable en dit force bien, / Depuis vingt ans on parle d’elle; / Dans six mois on n’en dira rien” (Boileau Despréaux.Œuvres / Éd. par M. Viollet Le Duc. P., 1823. P. 81, note).

1655

Ibid. P. 41.

1656

Ibid. P. 63, 79 («Сатира VII» 1663 г. и «Сатира IX» 1667 г.);Boileau Despréaux.Œuvres en vers, avec des eclaircissemens historiques, donnez par lui-même. Genève, 1724. T. 2. P. 45 (эпиграмма, написанная до 1699 г.).

1657

Idem.Œuvres en vers. P. 3 («Послание I королю» 1669 г.).

1658

Так Буало назвал Шаплена в предисловии к четвертому изданию своих произведений в 1683 г.:Idem.Œuvres. P. 29.

1659

Ibid. P. 81. V. 235–236.

1660

Boileau Despréaux.Réflections critiques. Réflection II // Boileau Despréaux. Œuvres. P. 290.

1661

Ibid. P. 290–292.

1662

Трагикомедия «Сид» Пьера Корнеля была использована в качестве прототипа для пародии далеко не случайно. Этот выбор служил напоминанием о так называемом споре о Сиде(querelle de Cid),который разразился во французских образованных кругах в 1637–1638 гг. и в котором мнения о данном произведении членов Академии (в том числе и Жана Шаплена) и рядовых литераторов кардинально разошлись. Академики обвинялись в излишнем давлении на писателей, во вмешательстве в вопросы языкознания, в формировании отношения к тем или иным произведениям в обществе. Их противники ратовали за бóльшую свободу авторов в выборе сюжетов и жанров своих сочинений:Merlin H.Public et littérature en France au XVIIe siècle. P., 1994. P. 153–193, 236.

1663

Chapelain decoiffé, ou parodie de quelques scènes du “Cide”, sur Chapelain, Cassaigne, et La Serre // Boileau Despréaux. Œuvres en vers. P. 463–480. Позднее Буало решительно отказывался от авторства, утверждая, что главным создателем пародии являлся Фюретьер, тогда как они с Расином сочинили лишь несколько строф:Idem. Œuvres. Р. 393–394.

1664

Chapelain decoiffé. P. 463–465.

1665

Chapelain decoiffe. P. 475.

1666

Ibid. P. 476. Эти стихи, возможно, указывали на знакомство авторов с рассмотренным выше спором М. де Скюдери и М. Мулен, посредником в котором выступал В. Конрар: Глава 4, § 5.

1667

Chapelain decoiffé. P. 466.

1668

La Metamorphose de la Perruque de Chapelain en Comète //

1669

“Qui de tous ses travaux la compagne fidelle, / A vû naître Guisman, et mourir la Pucelle” (La Metamorphose. P. 481). Под «рождением Гусмана» подразумевалось издание в 1638 г. плутовского романа «Гусман де Альфараче» испанского писателя Матео Алемана (1547–1614?) в переводе Ж. Шаплена.

1670

В ответной эпиграмме, авторство которой приписывалось самому Шаплену, утверждалось, что последний предпочитает лишиться парика, нежели королевской пенсии: Ibid. P. 482.

1671

Boileau Despréaux.Dialogue des heros de romans // Boileau Despréaux. Œuvres. P. 272.

1672

Ibid. Р. 273.

1673

“Tout en elle n’est que dureté et que secheresse” (Ibid.).

1674

“Chapelain a fait en l’honneur de Jeanne d’Arc un Poëme, plus connu par les satyres de Boileau” (Barral P.Dictionnaire historique, littéraire et critique, contenant une idée abregée de la Vie et des Ouvrages des Hommes Illustres en tout genre, de tout tems et de tout pays. P., 1758. T. 1. P. 200).

1675

Le Gendre L.Nouvelle histoire de France, depuis le commencement de la Monarchie, jusques à la mort de Loüis XIII. P., 1719. T. 6. P. 184–185.

1676

Chevrier F. A.Mémoires pour servir à l’histoire des hommes illustres de la Lorraine. Bruxelles. 1754. T. 1. P. 58–59.

1677

Chaudon L.-M.Les grands hommes vengés, ou Examen des jugements portés par M. de V. et par quelques autres philosophes sur plusieurs hommes célèbres. Amsterdam, 1769. T. 1. P. 55.

1678

Подробнее см.:Drouin S.Théologie ou libertinage? L’exégèse allegorique à l’âge des Lumières. P., 2010, особенно Р. 296, 341–357, 376–377;Porter R.Witchcraft and Magic in Enlightement, Romantic and Liberal Thought // Witchcraft and Magic in Europe: The Eighteenth and Nineteenth Centuries. P. 191–272.

1679

Vercruysse J.Jeanne d’Arc au siècle des Lumières // SVEC. 1972. T. 90. P. 1659–1729;Idem.Introduction // Voltaire. La pucelle d’Orléans / Éd. critique par J. Vercruysse. Genève, 1970. P. 127–130.

1680

Библиотека Вольтера ныне хранится в РНБ (Кабинет Вольтера). Она была куплена Екатериной II сразу после смерти философа у его племянницы и наследницы госпожи Дени и доставлена в Петербург секретарем Вольтера Жан-Луи Ваньером. Подробнее см.:Алексеев М. П. Библиотека Вольтера в России // Библиотека Вольтера. Каталог книг / Отв. ред. М. П. Алексеев, Т. Н. Копреева. М.; Л., 1961. С. 7–67.

1681

Fontenelle B. Le Bouyer de.Dialogues des morts // Fontenelle B. Le Bouyer de. Œuvres. P., 1825 (11687). T. 3. P. 455. См.: Библиотека Вольтера. Каталог книг. № 1362, шифр 6–88 (со следами чтения).

1682

Argens J.-B. de.Lettres juives. La Haye, 1738. T. 4. P. 298–300. См.: Библиотека Вольтера. Каталог книг. № 96, шифр 5–144 (со следами чтения).

1683

Rapin de Thoyras P.Histoire d’Angleterre. La Haye, 1749 (11724–1736). T. 4. P. 234–235;Hume D.The History of England. Boston, 1854 (1L., 1761). T. 2. P. 388. Обе книги имелись в библиотеке Вольтера: Библиотека Вольтера. Каталог книг. № 2871, 1703, шифры 4–233 и 9–269/270 (со следами чтения). На внимательное ознакомление Вольтера с «Историей Англии» Рапена де Тойра указывали и его личные закладки, вложенные между с. 236 и 237 (описание отбытия королевского войска под Орлеан и снятия осады с города) и между с. 384 и 385, где начиналасьDissertation sur la Pucelle– отдельное сочинение автора, посвященное биографии Жанны.

1684

Duclos Ch.Histoire de Louis XI. P., 1745. T. 1. P. 10. См.: Библиотека Вольтера. Каталог книг. № 1124, шифр 2–174. Личные пометы Вольтера, касавшиеся личности Людовика XI, см. в: Corpus des notes marginales de Voltaire. T. 3: Dale-Frisi // Les œuvres complètes de Voltaire. Oxford, 2010. T. 138. Р. 249–250. Между с. 20 и 21 (описание начала правления Людовика XI) также имелась закладка Вольтера.

1685

[Voltaire].La Ligue ou Henry Le Grand, poëme epique. Genève, 1723. В действительности поэма, запрещенная к публикации папой римским, была издана в Руане. Имя вымышленного издателяJean Mokpapпереводилось с французского как «Я смеюсь над папой»: Библиотека Вольтера. Каталог книг. № 3676, шифр 11–73.

1686

“Là brille au milieu d’eux cette illustre Amazone, / Qui delivra la France et rafermit le Trône” ([Voltaire]. La Ligue ou Henry Le Grand. Р. 98). В последующих изданиях «Генриады» (начиная с 1730 г.) эти стихи претерпели некоторые изменения: “Et vous, brave amazone, / La honte des Anglais, et le soutien du trône” (Voltaire.La Henriade. S.l., 174–. P. 142).

1687

Ibid. P. 98.

1688

Ibid. P. 316.

1689

“Peut-on s’empécher de louer le courage et la résolution si prudente et si bien concertée d’une fille de vingt ans… fille simple dans les mœurs, toujours sage dans sa conduite et dans ses reponses” (Ibid. P. 317).

1690

Ibid. P. 318.

1691

Voltaire.Essai sur l’histoire universelle. Leipzig; Dresde, 1754. T. 3. P. 244–245, 249.

1692

“Mon but est toujours d’observer l’esprit du temps; c’est lui qui dirige les grands évènemens du monde” (Voltaire.Essais sur les mœurs et l’esprit des nations. Neuchatel, 1773. P. 37).

1693

“Elle éut assez de courage et assez d’esprit pour se charger de cette entreprise, qui devint héroïque” (Ibid. P. 35).

1694

“Les exploits de Jeanne d’Arc, si connue sous le nom de la Pucelle d’Orléans, sont moins étonnans que ceux de Marguerite d’Anjou et de la comtesse de Montfort… L’héroïne qui

1695

Ibid. P. 498, 503.

1696

В XVIII в. история Клод дез Армуаз наиболее подробно оказалась изложена отцом О. Кальме, который настаивал, что речь в данном случае шла именно о Жанне д’Арк:Calmet A.Histoire de Lorraine. Nancy, 1728. T. 3. P. 556;Idem.Bibliothèque lorraine, ou Histoire des hommes illustres qui ont fleuri en Lorraine. Nancy, 1751. Col. 59. Вольтер о подобных утверждениях замечал следующее: «В такие сказки(tels contes)верят только те, кто желает быть одураченными(ceux qui veulent être trompés)»:Voltaire.Questions sur l’Encyclopédie. P. 503.

1697

Voltaire.Questions sur l’Encyclopedie. P. 498–499.

1698

Gachet d’Artigny A.Nouveaux mémoires d’histoire, de critique et de littérature. P., 1749–1751. T. 2. P. 53–54. Ср.:Voltaire.Questions sur l’Encyclopédie. P. 501–502. В библиотеке Вольтера имелось издание д’Артиньи: Библиотека Вольтера. Каталог книг. № 1409, шифр 9–214. Между страницами, на которых помещен рассказ о брате Ришаре, имеется закладка владельца с его собственноручной пометойla pucelle et frere Richard(Gachet d’Artigny A. Op. cit. P. 52–53).

1699

Voltaire.Questions sur l’Encyclopédie. P. 501–502.

1700

1701

“Or je soutiens que Henri IV est un vrai martir. Il partait pour aller faire le bonheur de l’Europe, lorsqu’il fut martirisé par le fanatisme” (Ibid.).

1702

“On veut aujourd’hui cent ans révolus pour faire un saint, afin de donner le tems de mourir à tous les témoins de ses sottises” (Ibid. P. 15). Данная фраза отсылала к «Декретам Урбана VIII» – дополнениям к правилам канонизации, изданным 12 марта 1642 г., согласно которым следовало выждать 50 лет, прежде чем начинать процесс о признании того или иного человека святым:Suire E.Op. cit. P. 353.

1703

“Marguerite d’Anjou, laquelle donna douze batailles en personne contre les Anglais pour delivrer de prison son imbécile mari” (Voltaire.La Canonisation de saint Cucufin. P. 15).

1704

Здесь Вольтер прозрачно намекал на поэму Жана Шаплена: “J’invoquerai notre pucelle d’Orléans, dont on a déja fait l’office en vers de dix sillables” (Ibid. P. 15–16).

1705

Bossuet.Abrégé de l’histoire de France // Bossuet. Œuvres complètes. P., 1879. T. 10. P. 100–101.

1706

“On croyaient qu’il était invincible, et que s’opposer à ses progrès, c’était s’attaquer à Dieu, qui se déclarait pour la justice de sa cause” (Ibid. P. 101).

1707

Lenglet Dufresnoy N.Histoire de Jeanne d’Arc, vierge, héroïne et martyre d’État. P.; Orléans, 1753–1754.

1708

Richer E.De ecclesiastica et politica potestate. P., 1611.

1709

Подробнее см.:Martin V.Op. cit. P. 361–364;Мунье Р.Указ. соч. С. 309–312.

1710

Несмотря на это, ришеризм оказался востребован во второй половине XVII в. Его основные положения вошли в декларацию Боссюэ, представленную на ассамблее духовенства в 1682 г., и нашли отражение в принятой на ней «Декларации о церковной власти»:Плешкова С. Л. Франция XVI – начала XVII в. С. 432–439.

1711

Dunand P.-H.Edmond Richer et la première histoire en date de Jeanne d’Arc // Richer E. Histoire de la Pucelle d’Orléans. T. 1. P. 15–20.

1712

Richer E.Histoire de la Pucelle d’Orléans. T. 1. P. 70, 129.

1713

“Les admirables responses que’elle a faites à ceux qui l’interrogèrent sur de hautes et sublimes questions de théologie” (Ibid. P. 59–60).

1714

Richer E.Histoire de la Pucelle d’Orleans. T. 1. P. 79, 90, 248.

1715

“Ce qui lui donnoit asseurance de parler et respondre hardiment à l’Evesque de Beauvais… le renvoyant quelquefois à Poictiers et à Chinon où elle avoit esté suffisamment examinée” (Ibid. Р. 248).

1716

La virginalité de la Pucelle et sa chasteté // Ibid. P. 82–87.

1717

Ibid. P. 83–85, 164.

1718

Suire E.Op. cit. P. 153–158, 169–173, 267–288, 315.

1719

L’Averdy C.-C.-F. de.Op. cit. P. 551;Gachet d’Artigny A.Op. cit. T. 7. P., 1756. P. 323–352.

1720

Quicherat J.Aperçus nouveaux. P. 163–164;Krumeich G.Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P. 275.

1721

Lenglet Dufresnoy N.Op. cit. Partie 1. P. IX–X, XXI–XXII.

1722

Ibid. P. XIII, XVII–XIX.

1723

“Elle croit avec raison que Dieu seul étant l’auteur des pensées saintes et salutaires qui la touchent, il en produira aussi l’effet, et c’est ce qu’on pourroit appeller une espéce d’apparition intellectuelle” (Ibid. Р. 8).

1724

“Mais sa piété, qui ne se démentoit pas, faisoit croire à ces personnes qu’il y avoit quelques chose de merveilleux dans sa conduite” (Ibid. P. 18).

1725

Ibid. P. 33. Точно так же оценивал Лангле и обвинительный процесс 1431 г.: ответы Жанны на вопросы ее судей, по его мнению, ясно указывали, что она была «боговдохновенной»(inspirée): Ibid. P. 217.

1726

“Sa piété, sa resignation à la volonté de Dieu, sa douceur dans les souffrances, sa pureté, et l’amour qu’elle avoit pour son état de virginité” (Ibid. P. 212). См. также: Ibid. Pt. 2. P. 28–29.

1727

Le Gendre

1728

Fabre J.-C., Goujet C.-P.Op. cit. T. 21. P., 1727. P. 643;Gayot de Pitaval F.Op. cit. T. 21. P. 5, 10, 27.

1729

Le Gendre L.Op. cit. T. 4. P. 9;Fabre J.-C., Goujet C.-P.Op. cit. Р. 645;Gayot de Pitaval F.Op. cit. P. 18–19. Легенда о двух «знаках» – узнавании дофина и тайной молитве короля – присутствовала и у Э. Рише (Richer E.Histoire de la Pucelle d’Orléans. Т. 1. Р. 77, 80), и у Лангле Дюфренуа (Lenglet Dufresnoy N.Op. cit. Partie 1. Р. 28, 40).

1730

“Sa valeur heroïque, sa moderation, sa pieté, le succès de ses predictions lui donnerent tout à coup une réputation merveilleuse” (Le Gendre L.Op. cit. P. 12).

1731

Gayot de Pitaval F.Op. cit. P. 30.

1732

“Il y avoit du surnaturel dans la bravure de cette Fille” (Le Gendre L.Op. cit. P. 11); “Toute la cour crut voir en elle quelque chose de divin” (Fabre J.-C., Goujet C.-P.Op. cit. Р. 645); “Quand on regarde une personne comme divine, et qu’on l’érige en Prophete… on ne la chicane pas sur ses prédictions” (Gayot de Pitaval F.Op. cit. P. 30).

1733

“On crû fermement que par sa Sainteté, elle s’étoit échappée du feu” (Ibid. P. 62).

1734

Fabre J.-C., Goujet C.-P.Op. cit. T. 22. P., 1727. P. 616;Gayot de Pitaval F.Op. cit. P. 62–63, 71.

1735

Как и Л. Ле Жандр, Гайо де Питаваль следовал в данном случае за «Хроникой» Жана Шартье, согласно которому Жанна ломала свой «чудесный» меч о спины изгоняемых из лагеря проституток: Ibid. Op. cit. P. 21.

1736

“Ce miracle est trop bien enchassé dans la vie de la Pucelle d’Orléans, pour n’être pas adopté” (Ibid. P. 15).

1737

“La sagesse de la Pucelle triompha de la malise de ses ennemis” (Ibid. P. 41). «Мудрость»(sagesse)человека еще в Средние века воспринималась как антитеза «сладострастию»(luxure)и, как следствие, как одна из важнейших характеристик святого:Vauchez A.La saintété en Occident. P. 609.

1738

Gayot de Pitaval F.Op. cit. P. 41–42.

1739

“Le démon lui-même auroit-il fait choix, pour conduire ses entreprises, d’une personne qui approchoit souvent des Sacremens; qui étoit d’une chasteté integre; et celebre par sa virginité; qui mêloit ses visions des Saints et Saintes avec les choses qui concernoient son salut, qui étoit son principal objet, selon elle?” (Ibid. P. 78–79).

1740

“Rien n’est plus contraire à sa vertu, que le libertinage qu’elle respire parmi tant de gens qui en sont infectés” (Ibid. P. 41–42). В XVII в. «либертенами» называли тех, кто выступал против религии (как неверных, так и атеистов), однако в XVIII в. данное определение являлось уже синонимом термину «философ». Тем не менее понимание либертена как человека, склонного к плотским удовольствиям, в век Просвещения сохранилось:Pinhas-Delpuech R.De l’affranchi au libertin, les avatars d’un mot // Eros philosophe. Discours libertins des Lumières / Études rassemblées par F. Moureua, A.-M. Rieu. P., 1984. P. 11–20.

1741

См. ниже: Глава 5, § 1.3.

1742

Vercruysse J.Introduction. Р. 15, 32.

1743

Ермоленко Г. Н.Поэма Вольтера «Орлеанская девственница» как гипертекст // XVIII век: Литература в контексте культуры / Под ред. Н. Т. Пахсарьян. М., 1999. С. 40–49;Костюкович Е.Продвинутый Орланд // НЛО. 2004. № 70. С. 314, 318, 321.

1744

«Так некогда Пегас в полях небесных / Носил на крупе девять дев чудесных, / И Гиппогриф, летая на луну, / Астольфа мчал в священную страну» (Вольтер. Орлеанская девственница. СПб., 2005. С. 27).

1745

Пропп В. Я.Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 166–191;Он же.Морфология волшебной сказки. С. 42–47.

1746

«Святой осел забыл тотчас же стыд: / Из стойла прямо в спальню он спешит» (Вольтер.Указ. соч. С. 231).

1747

«Иоанна д’Арк, терзаема сомненьем, / Конечно, втайне польщена была / Таинственным и сильным впечатленьем, / Произведенным ею на осла» (Там же. С. 235).

1748

Вольтер.Указ. соч. С. 235.

1749

Schmitt-Pantel P.L’âne, l’adultère et la cité // Le Charivari / Publiés par J. Le Goff et J.-C. Schmitt. P., 1981. P. 117–122.

1750

Фрейденберг О. М.Указ. соч. С. 635;Bowie A. M. Aristophanes: Myth, Ritual, and Comedy. Cambridge, 1993. Р. 26–27, 201.

1751

Полякова С. В.«Метаморфозы», или «Золотой осел» Апулея. М., 1988. С. 24–27.

1752

Грабарь-Пассек М. Е.Апулей // Апулей. Апология. Метаморфозы. Флориды. М., 1993. С. 357–372;Полякова С. В.Указ. соч. С. 19–47;Фрейденберг О. М. Указ. соч. С. 646–649.

1753

Полякова С. В.Указ. соч. С. 61–89.

1754

Апулей.Метаморфозы, или Золотой осел // Апулей. «Метаморфозы» и другие сочинения. М., 1988. С. 171, 206, 226–233.

1755

В основном тексте поэмы (песня 20) имелось также примечание Вольтера с прямой отсылкой к изданию Апулея:Lucii Apuleiiopera in usum delphini. P., 1688 (Voltaire. Pucelle d’Orléans. P. 566).

1756

Апулей.Метаморфозы. С. 207;Вольтер. Указ. соч. С. 229.

1757

Апулей.Указ. соч. С. 207;Вольтер. Указ. соч. С. 232.

1758

«Ослу не верьте никогда. Осел / Был у латинян, золотой, чудесный, / Своими превращеньями известный, / Но он был человек, и потому / За нашим не угнаться и ему» (Там же. С. 230).

1759

Там же. С. 233.

1760

Schmitt-Pantel P.Op. cit. Р. 120–121.

1761

Фрейденберг О. М.Указ. соч. С. 645.

1762

Апулей.Указ. соч. С. 206, 214, 216.

1763

Там же. С. 216. О близости этого отрывка библейской сцене и об отношении Апулея к христианству см.:Полякова С. В.Указ. соч. С. 9–10.

1764

Vercruysse J.Introduction. С. 57–70.

1765

[Voltaire].La Pucelle d’Orléans, poëme héroï-comique en dix-huit chants. Nouvelle Edition, sans faute et sans lacune. L., 1761.

1766

Chant XVIII: La présidente Louvet devient folle d’amour pour le Sire Talbot, et la Pucelle pour l’âne de Denis // Ibid. P. 162–171.

1767

“Jeanne alors repartit / En soupirant: “Ah! s’il t’avoit aimée!” (Ibid. P. 170).

1768

Подробнее см.:Тогоева О. И.«Дева со знаменем»… С. 213–247.

1769

Подробнее об этом см. выше: Глава 3, § 2.2.

1770

Hall E.Chronicle Containing the History of England during the Reign of Henry IV and the Succeeding Monarchs / Ed. by H. Ellis. L., 1809. P. 155.

1771

“Threw downe Ione, their great Goddesse, into the botome of the towne ditche, whereshee lay behinde the backe of an Asse… till the tyme that she all filthie with mire and durt, was drawen out, by… seruant to the Duke of Alaunson” (Grafton’s.Chronicle or History of England to Which Is Added His Table of the Bailiffs, Sheriffs, and Mayors of the City of London (from the year 1189 to 1558 inclusive). L., 1809. T. 1. P. 587).

1772

Chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. P. 355. Об использовании хроники Монстреле Вольтер сообщал в собственных комментариях к «Орлеанской девственнице»:Вольтер. Указ. соч. С. 253, 274.

1773

Chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. P. 314.

1774

“Et estoit hardie de chevaulchier chevaulx… et aussy de faire appertises et aultres habiletez que josnes filles n’ont point acoustumé de faire” (Ibid.).

1775

Хронист полагал, что Жанна «притворялась девственницей»: “Sise disoit estre pucelle,inspirée de la grace divine, et qu’elle estoit envoyée devers yceluy Roy pour le remettre en la possession de son royaume” (Ibid. P. 315).

1776

Тогоева О. И.Дела плоти. С. 92–117.

1777

Hall E.Op. cit. P. 148;Grafton’s.Chronicle or History of England. Р. 580.

1778

Hall E.Op. cit. P. 148;Grafton’s.Chronicle or History of England. P. 580.

1779

“First shamefastnesse, which the Romaine Ladies so kept, that seldome or neuer they were seene openly talking with a man… Where was her shamfastnesse, when she daylie and nightly was conuersant with comen souldiours and men of warre, amongst whome is small honestie, lesse vertue and shamefastnesse least of all exercised or vsed?” (Ibid. P. 589).

1780

Ibid. P. 590.

1781

“Quoiqu’il en soit, cela peut bien servir à prouver la Chasteté, mais non point la Sainteté, de Jeanne d’Arc” (Argens J.-B. de.Op. cit. P. 298).

1782

“Je ne crois pas, que la Qualité de Pucelle emporte avec soi celle de Prophétesse” (Ibid.).

1783

«Денис спешит, – чудно, но это так, – / На поиски невинности в кабак» (Вольтер. Указ. соч. С. 21).

1784

Vercruysse J.Introduction. Р. 87, 97–120.

1785

Chevrier F. A.Op. cit. P. 55–59.

1786

“La Pucelle qu’on ne pouvoit convaincre des chimeres, ni des crimes qu’on lui imputoit, fut brulée comme sorciere” (Ibid. Р. 57).

1787

Aublet de Maubuy J.-Z.Les vies des femmes illustres de la France. P., 1762. T. 1. P. 5–6, 9–12.

1788

“Ouvrez la plupart des Historiens, c’est une Sainte à miracles, c’est une Prophetesse, c’est une Heroïne” (Luchet J-P.-L.Histoire de l’Orléannois depuis l’an 703 de la fondation de Rome, jusqu’à nos jours. Amsterdam, 1766. T. 1. P. 330). Сочинение Люше имел в своей библиотеке Вольтер: Библиотека Вольтера. Каталог книг, № 2220, шифр 3–186 (со следами чтения). В нем владельца интересовала именно история Жанны д’Арк: между с. 382 и 383 (рассказ об обвинениях, выдвинутых на процессе 1431 г.) была вложена его закладка.

1789

Luchet J-P.-L.Op. cit. P. 315, 320, 327.

1790

“Elle se croyoit inspirée… Reste à prouver qu’elle l’étoit; qu’on a confondu des promesses, des menaces avec des predications… qu’elle étoit Vièrge. Il falloit prouver que c’étoit une raison pour avoir part aux confidences celestes” (Ibid. P. 354).

1791

“Sa dévotion, sa simplicité, une imagination vive, echauffée par le récit des horreurs de la guerre, la rendoient fort susceptible de ces mouvemens qui mettent une ame hors d’elle-même. Elle se crut inspirée” (Millot (abbé).Elémens de l’Histoire de France. P., 1770. P. 244).

1792

Ibid. P. 246.

1793

Luchet J-P.-L.Histoire littéraire de monsieur de Voltaire. Cassel, 1780. T. 1. P. 296.

1794

“Un de tes Vers me fait

1795

Ibid. P. 8.

1796

[Giraud C.-M.]Épître du Diable, au monsieur de Voltaire, comte de Tournay, près Genève. Délices, 1762. P. 3–4.

1797

Ibid. P. 6, 8, 10–11.

1798

“J’en eus tant de plaisir et de contentement, / Que trois ou quatre fois j’épiai le moment / De te haper, en planant dans les nuës. /…Mais j’ai senti que pour mes intérêts, / Il valoit mieux encor te laisser dans le monde, / Ou tu servois l’Enfer avec tant de succès” (Ibid. Р. 11).

1799

“Un autre Poète qui n’a jamais rien respecté vient de travestir ridiculement l’ouvrage de Chapelain, et en a fait un Poème burlesque, où les saillies de son esprit se font encore moins apercevoir que le dérèglement de son imagination, la corruption de son cœur, et sa hardiesse étrange à insulter les bones moeurs, et à fronter ce que la Religion a de plus sacré” (Barral P.Op. cit. Р. 201).

1800

“Elle étoit morte martire pour la deffence de la Religion, de sa Patrie et de son Roi” (Ibid. P. 199–201).

1801

“L’Auteur n’est pas moins coupable au Tribunal de la Religion qu’à celui de la société” (Chaudon L.-M.Op. cit. T. 1. P. 35).

1802

“Peut-être en tout, ce phénomène historique est-il inexplicable… où le merveilleux domine” (Gaillard G.-A.Histoire de la rivalité de la France et de l’Angleterre. P., 1774. T. 3. P. 359).

1803

Mercier M.Portraits des rois de France. Neuchatel, 1783. T. 2. P. 4.

1804

Nonnotte C.-F.Les Erreurs de Voltaire. Amsterdam, 1766. T. 1. P. 232, 235.

1805

Voltaire.Éclaircissements historiques // Voltaire. Œuvres complètes. T. 27. P. 1784. P. 422–466.

1806

“Il faut au moins relever la mauvaise foi avec laquelle il falsifie le procès-verbal de Jeanne d’Arc” (Ibid. P. 445).

1807

Ibid. P. 447–450.

1808

“Apprends, Nonotte, comme il faut étudier l’histoire quand on ose en parler” (Ibid. Р. 450).

1809

Библиотека Вольтера. Каталог книг. № 2579, шифр 7–199. Книга содержит собственноручные пометы Вольтера. В частности, на обороте шмуцтитула имеется надпись «Заблуждения Ноннота»(Erreurs de Nonnote),а на титульном листе под заголовком читается: «Весьма нелепое сочинение бывшего иезуита по имени Ноннот, на которое мы ответили»(Livre tres impertinent d’un exjesuitte nommé Nonnotte auquel on a répondu): Corpus des notes marginales de Voltaire. T. 6: Nadal-Plato // Les œuvres complètes de Voltaire. Oxford, 2006. T. 141. Р. 119–125.

1810

Voltaire.Honnêtetés littéraires. [Genève], 1767. P. 73.

1811

Библиотека Вольтера. Каталог книг. № 3629, шифр 11–55. Письмо вклеено между с. 74 и 75.

1812

Corpus des notes marginales de Voltaire. T. 6. Р. 466.

1813

[Giraud C.-M.]Épître de Belzébut. P. 4.

1814

Chaudon L.-M.Op. cit. T. 1. P. 37.

1815

Mercier M.Op. cit. P. 5.

1816

“Une Edition châtiée parut, et le sacrifice de quelques morceux libertins fit pardonner à ceux qui n’étoient qu’indécens” (Luchet J-P.-L.Histoire littéraire de monsieur de Voltaire. P. 296).

1817

Palissot C.La génie de Voltaire, apprécié dans tous ses ouvrages. P., 1806. P. 191.

1818

Vercruysse J.Introduction. P. 188, 190–191.

1819

Jeanné E.Op. cit. P. 48;Vercruysse J.Introduction. P. 200;Krumeich G.Op. cit. P. 33–34.

1820

Krumeich G.Op. cit. P. 39.

1821

“Une lumière dans les esprits et dans chaque cœur une voix: Va, et tu prendras la Bastille” (Michelet J.Histoire de la Révolution française. P., 1974. T. 1. P. 207). Ср. с описанием взятия Турели: “Et lors elle luy respondit: “Tout est vostre, et y entrez!” (Journal du siège d’Orléans. P. 86).

1822

Цит. по:Krumeich G.Op. cit. P. 38.

1823

Une proposition faite en 1790 à l’Assemblée municipale de Paris, pour rendre au 14 juillet un hommage public à Jeanne d’Arc // Intermédiaire des chercheurs. 30 mai 1892. Col. 507.

1824

Подробнее о судьбе этого памятника см.:Тогоева О. И.«Дева со знаменем»… С. 130–151.

1825

“Témoignage glorieux de la valeur de nos ancêtres qui ont délivré la nation française du joug que les Anglais voulaient lui imposer” (Q, 5, 241).

1826

Q, 5, 242–243.

1827

Q, 5, 235–236.

1828

Об истории праздника см. ниже: Глава 5, § 4.2.

1829

“L’illustre Jeanne d’Arc a prouvé qu’il n’est point de miracle que le génie français ne puisse opérer lorsque l’indépendence nationale est menacée. Unie, la nation française n’a jamais été vaincue” (Q, 5, 244).

1830

Подробнее см.:Реизов Б. Г. Французская романтическая историография (1815–1830). Л., 1956;Зенкин С. Н. Французский романтизм и идея культуры. М., 2002. С. 5–18.

1831

Jeanné E.Op. cit. Р. 49–51;Krumeich G.Op. cit. P. 47–48.

1832

Шатобриан полагал, что причиной любого исторического события является воля Господа и лишь безбожие людей приводит к катастрофам, к которым он относил, в частности, события Французской революции:Chateaubriand.Le génie du christianisme // Chateaubriand.

1833

Ibid. P. 165–167.

1834

“On trouve dans le caractère de Jeanne d’Arc la naïveté de la paysanne, la faiblesse de la femme, l’inspiration de la sainte, le courage de l’héroïne” (Chateaubriand.Analyse raisonnée de l’histoire de France // Chateaubriand. Œuvres complètes. P., 1876. T. 8. Р. 258).

1835

Ibid. Р. 259.

1836

“Nous avons maintenant des moeurs publiques, et… les grandes insultes à la patrie ne peuvent avoir lieu” (Ibid. Р. 260).

1837

Chateaubriand.Sur l’Histoire des ducs de Bourgogne// Chateaubriand. Œuvres complètes. P., 1837. T. 17. P. 358.

1838

В журналеLe Courrier françaisбыло опубликовано 10 писем О. Тьерри, остальные 15 появились лишь в первом отдельном издании:Thierry A.Lettres sur l’histoire de France pour servir d’introduction à l’étude de cette histoire. P., 1827.

1839

“Les nombreuses questions historiques… se rapportent toutes, d’une manière directes, à deux chefs principaux, la formation de la nation française, et la révolution communale” (Ibid. P. V).

1840

Ibid. P. X–XI, 4–6, 76.

1841

Thierry A.Lettres sur l’histoire de France // Thierry A. Œuvres. Bruxelles, 1839. P. 418.

1842

Michelet J.Sur l’Histoire des Françaisde Sismondi // Michelet J. Œuvres complètes / Éd. par P. Viallaneix. T. 3. P., 1973. P. 914.

1843

Simonde de Sismondi J.-C.-L.Histoire des Français. P., 1831. P. 115–116.

1844

“Jeanne d’Arc s’étoit livrée de tout son cœur à l’esprit de parti ou au patriotisme de ses parens” (Ibid. P. 116–117).

1845

“Le peuple se sentit renaître; il se reconnut dans Jeanne d’Arc” (Lavallée Th.Histoire des Français depuis le temps des Gaulois jusqu’en 1830. P., 1847. T. 2. P. 119).

1846

Ibid. P. 128.

1847

Viallaneix P.La voie royale. Essai sur l’idée de peuple dans l’oeuvre de Michelet. P., 1959, особенно P. 332–351.

1848

“Elle agit justement parce qu’elle n’avait nul art, nulle thaumaturgie, point de feerie, point de miracle. Tout son charme est l’humanité. Il n’a pas d’ailes, ce pauvre ange; il est peuple, il est faible, il est nous, il est tout le monde” (Michelet J.Préface àl’Histoire de France(1869) // Michelet J. Œuvres complètes. T. 4. P., 1974. P. 23.

1849

Об этом Мишле говорил в лекции, прочитанной в Нормальной школе в 1832 г.:Viallaneix P.Op. cit. P. 335.

1850

Michelet J.Tableau de la France // Michelet J. Œuvres complètes. T. 4. P. 364.

1851

Michelet J.Histoire de France // Ibid. P. 609.

1852

Michelet J.Jeanne d’Arc et autres textes / Éd. établie et présentée par P. Viallaneix. P., 1974. P. 300.

1853

“C’est la merveille. Dans ce qu’on méprisait, dans ce qui semblait le plus humble, dans une enfant, dans la simple fille des campagnes, du pauvre peuple de France” (Ibid. P. 149).

1854

Krumeich G.Op. cit. P. 97–100.

1855

Quicherat J.Jules Michelet, par Gabriel Monod // BEC. 1875. T. 36. P. 619–620.

1856

Quicherat J.Aperçus nouveaux. P. 6, 22, 166.

1857

“La sainte du moyen âge, que le moyen âge a rejetée, doit devenir celle des temps modernes. Elle a confessé par sa mort bien des sentiments pour lesquels il convient qu’il y ait encore des martyrs” (Ibid.).

1858

Krumeich G.Op. cit. P. 117–118.

1859

“L’histoire ne pouvait s’écrire que chez les peuples libres” (Martin H. Jeanne Darc. P., 1855. P. VI).

1860

Idem.Jeanne Darc. P., 1857. P. 3.

1861

Chateaubriand.Analyse raisonnée. P. 258.

1862

Simonde de Sismondi J.-C.-L.Op. cit. P. 123, 129, 144–145.

1863

“Et dès-lors elle montra le même courage dans les combats, la même constance dans les douleurs… mais non la même persuasion de sa mission divine, ou la même foi dans ses inspirations” (Ibid. Р. 145).

1864

Ibid. P. 157–159.

1865

Ibid. P. 160.

1866

“Les Français sentirent qu’il n’y avoit plus de monarchie, plus de patrie en quelque sorte, puisque le représentant de l’une et de l’autre n’avoit plus de sentiment français” (Ibid. P. 163–164).

1867

Lavallée Th.Op. cit. P. 117, 121.

1868

“Le peuple… accusa les compagnons de la Pucelle de l’avoir abandonnée et trahie” (Ibid. P. 124).

1869

“Instrument dont on s’était servi et qu’on avait oublié déjà! pauvre paysanne dont à peine on se souvenait dans les bras d’une courtisane, et qu’on laisser bruler sans souci! peuple qui se sacrifiait pour la royauté ingrate et dédaigneuse!” (Ibid. P. 128).

1870

Ibid. P. 129.

1871

Michelet J.Jeanne d’Arc et autres textes. P. 83.

1872

“Charles VII agissait-il pour la sauver? En rien, ce semble; il avait pourtant des prisonniers entre ses mains; il pouvait la protéger, en menaçant de représailles” (Ibid. P. 100–101).

1873

Quicherat J.Histoire de Jeanne d’Arc, d’après une chronique inédite du quinzième siècle // BEC. 1845. T. 2. P. 143–171.

1874

“La Pucelle

1875

“Et sembloit que il fust conseillé au contraire du voulloir de la Pucelle, du duc d’Alancon et de ceulx de leur compaignie” (Ibid. P. 165).

1876

Ibid. P. 169.

1877

“Ei ainssi fut le vouloir de la Pucelle et l’armée du roy rompue” (Ibid. P. 170).

1878

“Elle fist choses increables à ceulx qui ne l’avoient veu, et peult on dire que encore eust fait, se le roy et son conseil se fussent bien conduiz et maintenuz vers elle” (Ibid. P. 171).

1879

Ibid. P. 172, 175, 206.

1880

Quicherat J.Histoire de Jeanne d’Arc, d’après une chronique inédite. P. 146.

1881

Martin H.Jeanne Darc. P., 1857. P. 144–145, 174.

1882

“Nous accusons Charles VII d’avoir conspiré contre son royaume… en 1429, alors que la Providence… lui avait envoyé pour auxiliaire une puissance immense… qui entraînait soldats, peuple, jeune noblesse, tous les éléments d’action et de victoire… Nous l’accusons d’avoir… refusé cette grâce et arreté Jeanne au milieu de sa mission” (Martin H.Des récentes études critiques sur Jeanne d’Arc // Martin H. Jeanne Darc. P., 1857. P. 346).

1883

“La France était dans les larmes; mais on se réjouissait autour du roi de France” (Idem.Histoire de France populaire. P., 1868. T. 1. P. 484).

1884

Martin H.Histoire de France populaire P. 490.

1885

Simonde de Sismondi J.-C.-L.Op. cit. P. 118, 127.

1886

Lavallée Th.Op. cit. P. 117.

1887

“Une enfant de douze ans, une toute jeune fille, confondant la voix de son cœur avec le voix du ciel” (Michelet J.Jeanne d’Arc et autres textes. P. 37).

1888

Martin H.Jeanne Darc. P., 1844. P. 68–70.

1889

Idem.Jeanne Darc. P., 1855. P. 145.

1890

В письме епископу Орлеана, монсеньору Феликсу Дюпанлу, Кишра отмечал, что Жанна «знает, что я сделал для нее все, что мог»(Elle sais que j’ai fait tout ce que j’étais capable de faire pour elle): Dupanloup.Correspondance (Pontcherron – Quittemel) // BNF. Nouv. acq. fr. 24703, f. 644, письмо от 29.04.1870 (?).

1891

Quicherat J.Aperçus nouveaux. P. 54, 60–61.

1892

Suire E.Sainteté et Lumières. Hagiographie, spiritualité et propagande religieuse dans la France du XVIIIe siècle. P., 2011. P. 53–54, 263–264, 266–269, 273, 281–284, 294.

1893

Lavallée Th.Op. cit. P. 117, 123–124, 128.

1894

“Cette mort… accrédita la sainteté de Jeanne et la vérité de sa mission” (Ibid.).

1895

Michelet J.Jeanne d’Arc et autres textes. P. 61, 65, 89, 150.

1896

Simonde de Sismondi J.-C.-L.Op. cit. P. 118.

1897

“Sans s’être jamais considerée comme une sainte, ou comme douée du pouvoir de faire des miracles” (Ibid. P. 184).

1898

Martin H.Jeanne Darc. P., 1957. P. 24.

1899

“Sa sainteté était, aux yeux du peuple, autre que la sainteté ordinaire… Le peuple la béatifie de son vivant sans attendre l’épreuve de la mort ni la consécration de l’Eglise” (Ibid. P. 103).

1900

“C’était la sainteté d’un être descendu du ciel plutôt que d’un être qui lutte pour gagner le ciel” (Ibid.).

1901

См. выше: Глава 5, § 2.3.

1902

L’Averdy C.-C.-F. de.Op. cit. P. 36.

1903

“Elle est morte en pratiquant d’une manière supérieure toutes les vertus chrétiennes” (Ibid. P. 540).

1904

“Ainsi la solution de cette question ne peut qu’être renvoyée au jugement de Dieu, de même que beaucoup d’autres” (Ibid.).

1905

Le Brun de Charmettes Ph.-A.Histoire de Jeanne d’Arc, surnommée la Pucelle d’Orléans. P., 1817. T. 1. P. II–IV.

1906

“Au dix-huitième siècle, un homme célèbre, qui avait changé la république des lettres en une sorte de monarchie, dont il s’était constitué le chef, ne consacra dans un poëme sérieux,qu’un vers et demià la gloire de cette héroïne, et… en employa plus de vingt mille à la déshonnorer” (Ibid. P. V).

1907

“La jeunesse… lit avec avidité ces pages honteuses, et souille à jamais sa mémoire des mensonges calomnieux” (Ibid.).

1908

Berriat-Saint-Prix J.Jeanne d’Arc, ou Coup d’œil sur les révolutions de France. P., 1817. P. 94.

1909

Buchon J. A.Préface // Collection des chroniques nationales françaises / Éd. par J. A. Buchon. T. 9. P., 1827. P. II.

1910

Le Brun de Charmettes Ph.-A.Op. cit. T. 4. P. 414–415.

1911

“Il se contentera de répondre, dans toute la simplicité de son cœur: Je suis Français; je suis chrétien” (Ibid. P. 466).

1912

“Il ne nous appartienne pas de déterminer les moyens que peut employer la Divinité, disons que sans doute tout ce qui se passe est réglé par les décrets de sa providence” (Berriat-Saint-Prix J.Op. cit. P. 57).

1913

Buchon J. A.Op. cit. P. II–III.

1914

“Jeanne d’Arc, même après ses malheurs, après une condamnation infamante, est restée SAINTE dans l’opinion

1915

Le Brun de Charmettes Ph.-A.Op. cit. T. 1. P. 254–255;Petitot C. B. Tableau du règne de Charles VII // Collection complète des mémoires relatifs à l’histoire de France / Éd. par C. B. Petitot. T. VIII. P., 1825. P. 44;Buchon J. A.Op. cit. P. IV.

1916

“Les doutes qui pouvaient leur rester sur la réalité de la mission de Jeanne d’Arc, doutes que la présence des périls pouvait avoir réveillés, ne tardèrent pas à s’évanouir entièrement; et il faut sans doute l’attribuer à la sainte conduite de cette jeune fille” (Le Brun de Charmettes Ph.-A.Op. cit. T. 1. P. 352).

1917

Le Brun de Charmettes Ph.-A.Op. cit. T. 1. P. 370–371, 375–386, 404–405;Buchon J. A.Op. cit. P. XI–XIV;Berriat-Saint-Prix J.Op. cit. P. 59.

1918

“Et, attendu son état, ses réponses… ses manières, sa simplicité, sa conversation, sa sainte vie et sa louable réputation… ils étaient d’avis que le roi pouvait accepter les services de cette jeune fille” (Le Brun de Charmettes Ph.-A.Op. cit. T. 1. P. 406–407). См. также:Buchon J. A.Op. cit. P. XV;Petitot C. B. Op. cit. P. 45.

1919

Le Brun de Charmettes Ph.-A.Op. cit. T. 1. P. 411;Buchon J. A.Op. cit. P. XIV–XV.

1920

См. выше: Глава 5, § 2.4.

1921

Le Brun de Charmettes Ph.-A.Op. cit. T. 1. P. 435;Buchon J. A.Op. cit. P. XVII.

1922

Petitot C. B.Op. cit. P. 48, 52–53, 86;Le Brun de Charmettes Ph.-A.Op. cit. Т. 1. Р. 286–287; T. 4. P. 149, 212, 241, 245–255;Berriat-Saint-Prix J.Op. cit. P. 79–89;Buchon J. A. Op. cit. P. XXXV.

1923

“Calixte III, dit-on, n’a pas canonisé la Pucelle! Est-il si difficile d’en deviner la véritable cause? Une puissante raison politique, le désir de ne pas se brouiller avec l’Angleterre, ne peut-il pas l’en avoit empêché?” (Le Brun de Charmettes Ph.-A.Op. cit. Т. 4. P. 465).

1924

“La vérité et la vertu doivent tôt ou tard triompher des subtilités du bel esprit et des persécutions du génie… Les pucelles sont en foule au Salon” (Lettres à David sur le salon de 1819 par quelques élèves de son école. P., 1819. P. 154).

1925

Подробнее см.:Тогоева О. И.«Дева со знаменем»… С. 276–299.

1926

Krumeich G.Op. cit. P. 127–128.

1927

См. выше: Глава 3, § 3.1.

1928

Krumeich G.Jeanne d’Arc vue d’Allemagne // Jeanne d’Arc entre les nations / Études réunies par T. Hoenselaars et J. Koopmans. Amsterdam, 1998. P. 107–109.

1929

Görres G.Die Jungfrau von Orleans. Nach den Prozeßakten und gleichzeitigen Chroniken. Regensburg, 1834;Goerres G.Jeanne d’Arc, d’après les chroniques contemporaines. P.; Lyon, 1843.

1930

1931

Boré L.Avant-propos du traducteur // Goerres G. Jeanne d’Arc. P. X.

1932

Goerres G.Jeanne d’Arc. P. 2–4, 17–18.

1933

“La main de Dieu intervint merveilleusement dans sa vie cachée pour la conduire au but sublime qui lui était destiné sur la terre” (Ibid. P. 19).

1934

Goerres J.Préface // Goerres G. Jeanne d’Arc. P. XIII–XIV.

1935

Barthélemy de Beauregard E. J.Histoire de Jeanne d’Arc d’après les Chroniques contemporaines. P., 1847. Т. 1. P. 10.

1936

“Jamais on n’avait vu une jeune fille plus pieuse, plus modeste, plus soumise, plus douce,… plus laboreuse, plus charitable… plus ornée de toutes les vertus de son âge et de son sexe” (Ibid.).

1937

“C’est dans ce grand acte de la seconde initiation chrétienne… que l’héroïsme naît au fond des âmes les plus timides. C’est alors que germent les vierges qui vont peupler la solitude, soulager l’humanité souffrante ou saver leur patrie. C’est alors que Dieu touche de charbon ardent la lèvre des futurs prophètes” (Ibid. P. 13).

1938

Ibid. P. 23–24.

1939

Carné L. de.Jeanne d’Arc et sa mission d’après les pièces nouvelles de son procès // Revue de deux mondes. 1856. P. 323.

1940

Rohrbacher R. F.Histoire universelle de l’Eglise catholique. 3 éd. P., 1857–1861. T. 21. P. 277–278.

1941

“Un cœur simple qui s’est donné tout entier à Dieu et que remplit la force divine, est plus puissant que toute la science et la sagesse humaines” (Ibid. P. 280–281).

1942

Barthélemy de Beauregard E. J.Op. cit. P. 18–19;Goerres G.Op. cit. P. 13–14;Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 343–344.

1943

Barthélemy de Beauregard E. J.Op. cit. P. 21, 46.

1944

Goerres G.Op. cit. P. 12.

1945

Rohrbacher R. F.Op. cit. P. 285. Впервые эта выдумка была использована еще у Ле Брюна де Шарметта:Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 1. P. 307.

1946

Goerres G.Op. cit. Р. 11–13;Barthélemy de Beauregard E. J.Op. cit. P. 15;Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 279.

1947

1948

Goerres G.Op. cit. P. 98;Barthélemy de Beauregard E. J.Op. cit. P. 100;Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 293.

1949

Goerres G.Op. cit. P. 231;Barthélemy de Beauregard E. J.Op. cit. P. 395;Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 337.

1950

Goerres G.Op. cit. P. 231.

1951

Goerres G.Op. cit. P. 247;Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 341.

1952

Goerres G.Op. cit. P. 247;Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 341.

1953

Goerres G.Op. cit. P. 231–232;Barthélemy de Beauregard E. J.Op. cit. P. 395;Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 339.

1954

“La puissance de Dieu s’était éloignée d’elle” (Goerres G.Op. cit. P. 232).

1955

Goerres G.Op. cit. P. 231;Carné L. de.Op. cit. P. 344;Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 339.

1956

“Elle ne s’achemine plus vers la gloire et les joies du triumphe, mais, comme une victime résignée, vers les angoisses et la sanglante couronne du martyre” (Barthélemy de Beauregard E. J.Op. cit. P. 395–396). См. также:Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 338;Carné L. de.Op. cit. P. 343.

1957

См. выше: Глава 5, § 2.4.

1958

“Le sort futur de l’Europe et du monde allait peut-être changer, si la Providence n’eût élevé dans l’ombre un de ces êtres étonnans” (Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 1. P. 219).

1959

Le Brun de Charmettes Ph.-A.Op. cit. Т. 2. Р. 23; Т. 3. Р. 149, 422–423; Т. 4. Р. 367.

1960

“L’on travaille à faire passer dans le nébuleux panthéon où la république côtoie le scepticisme la sainte qui manque au martyrologue chrétien” (Carné L. de.Op. cit. P. 348).

1961

“Cette lutte continue entre la femme et la sainte” (Ibid. P. 346).

1962

Goerres G.Op. cit. P. 32;Barthélemy de Beauregard E. J.Op. cit. P. 76–77;Carné L. de.Op. cit. P. 325;Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 289.

1963

Goerres G.Op. cit. P. 97–119;Barthélemy de Beauregard E. J.Op. cit. P. 96–124;Carné L. de.Op. cit. P. 332;Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 293–302.

1964

“Et declarèrent que ses paroles, sa conduite, ses réponses, ses manières, sa simplicité, sa vie sainte et sa bonne réputation, tout prouvait qu’il n’y avaitrien de mal en son faict” (Barthélemy de Beauregard E. J.Op. cit. P. 123–124).

1965

Barthélemy de Beauregard E. J.Op. cit. P. 482;Carné L. de.Op. cit. P. 339;Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 291, 342.

1966

“On voit combien ils étaient loin de l’état où les voulait la Pucelle; car elle les voulait saints comme elle” (Barthélemy de Beauregard E. J.Op. cit. P. 143). См. также:Goerres G.Op. cit. P. 128–129;Carné L. de.Op. cit. P. 337;Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 307–308, 310, 313.

1967

См. выше: Глава 3, § 3.4.

1968

См. выше: Глава 4, § 3.2.

1969

Bowmann F. P.Le Christ des barricades, 1789–1848. P., 1987. P. 11–12, 21–22.

1970

Carné L. de.Op. cit. P. 343;Barthélemy de Beauregard E. J.Op. cit. T. 1. P. 396;Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 339.

1971

“Ou elle est précédé Mesmer et Cagliostro, ou elle procède de Jésus-Christ” (Carné L. de.Op. cit. P. 348).

1972

Goerres G.Op. cit. P. 369;Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 364.

1973

“La Pucelle n’a pas vaincu et souffert seulement pour la France, elle a souffert et vaincu pour tous les peuples” (Goerres G.Op. cit. P. 296).

1974

Goerres G.Op. cit. P. 379;Barthélemy de Beauregard E. J.Op. cit. T. 2. P. 318;Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 391.

1975

“Afin que la similitude entre le martyre de la Pucelle et la passion du Saveur fût continuée jusqu’à la fin, quand elle fut morte, les Anglais, toujours semblables aux Juifs… ordonnèrent au bourreau de retirer un peu le feu, afin qu’on la vit dans son état de mort” (Barthélemy de Beauregard E. J.Op. cit. T. 2. P. 316–317).

1976

Goerres G.Op. cit. P. 380;Barthélemy de Beauregard E. J.Op. cit. T. 2. P. 308, 371;Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 391, 393.

1977

“Le peupleportait jusqu’au cultel’admiration pour son héroïne, sa vierge, sa sainte, sa prophétesse” (Barthélemy de Beauregard E. J.Op. cit. T. 1. P. 482).

1978

См. о нем выше: Глава 4, § 2.2.

1979

Charpentier P., Cuissard Ch.Préface // Journal du siège d’Orléans. P. III–IV.

1980

“Iste liber est S. Victoris Parisiensis quem fecit fieri frater Nicasius de Ulmo abbas hujus ecclesiae” (Journal du siège d’Orléans // BNF. Ms. fr. 14655, f. 2).

1981

“Petit traictie par maniere de croniques contenant en brief le siege mis par les Angloys devant la ville d’Orleans… la venue et vaillans faictz de Jehanne la Pucelle et comment elle en feist partir les Anglois et enleva le siege par grace divine et force d’armes, 1428” (Ibid., f. 1).

1982

La minute française des interrogatoires de Jeanne d’Arc. Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne

1983

PC, 1, XXX.

1984

Charpentier P., Cuissard Ch.Op. cit. P. VI; La délivrance d’Orléans et l’institution de la fête du 8 mai. Chronique anonyme du XVe siècle / Éd. par R. Boucher de Molandon // Mémoires de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 1884. T. 18. P. 244, 248–249.

1985

См. о них ниже.

1986

Journal du siège d’Orléans. Chronique d’établissement de la fête du 8 mai // РНБ. Fr. F. IV. 86. О коллекции Залуских и ее судьбе в России см.:Вреде М., Шиллер С.Исследования рукописного фонда библиотеки братьев Залуских // Западные рукописи и традиции их изучения / Сост. О. Н. Блескина, Н. А. Елагина, Л. И. Киселева, М. Г. Логутова. СПб., 2009. С. 42–52.

1987

Raytzes V.Le manuscrit de Leningrad. Manuscrit 2838 – F. IV 186 – Bibliothèque Saltykov Shehedrin // Jeanne d’Arc. Une époque, un rayonnement. P. 293–297 (в названии статьи неверно указан шифр рукописи).

1988

В. И. Райцес выделил в рукописи из РНБ два типа водяных знаков: 1) «соединенные буквы»(lettres assemblées),№ 9668 по справочнику Брике, расположенные на 24 листах первых трех тетрадей рукописи; 2) «кувшин с ручкой»(pot à anse),№ 12745 по справочнику Брике, расположенный на 14 листах последней, четвертой тетради. Мне удалось также выделить третий тип водяного знака – «кувшин с ручкой» (№ 12752 по Брике) – расположенный на листах 55–76 четвертой тетради:Briquet C.-M. Les filigranes. Dictionnaire historique des marques du papier dès leur apparition vers 1282 jusqu’en 1600. T. 4. Amsterdam, 1968. Р. 637. Данный водяной знак соответствует бумаге, производившейся в 1553 г. в Амстердаме и Рейнсбурге, в 1556 г. в Сансе, в 1557–1558 гг. в Утрехте, в 1569 г. в Ашаффенбурге и в 1575 г. в Эпинале.

1989

Vallet de Viriville A.Notice historique et critique sur la Chronique de la Pucelle ou Chronique de Cousinot // Chronique de la Pucelle. P. 4, 10–15. Подробнее о «Жесте»:Contamine Ph.Une chronique pour un prince? La “Geste des nobles François” // Les princes et l’histoire du XIVe au XVIIIe siècle / Publ. sous la dir. de Ch. Grell, W. Paravicini, J. Voss. Bonn, 1998. P. 231–241.

1990

1991

Ж. Кишра придерживался мнения, что автор «Хроники Девы» использовал в работе «Дневник осады Орлеана» и «Хронику» Жана Шартье: Q, 4, 204. Ту же позицию занимает и Ф. Мишо-Фрежавиль:Michaud-Fréjaville F. Préface // Chronique de la Pucelle attribuée à Guillaume Cousinot, réimpression de l’édition de Vallet de Viriville. Caen, 1992. P. 8–9. Противоположное мнение высказывал О. Валле де Виривиль:Vallet de Viriville A. Notice historique et critique. Р. 57–60, 62–65.

1992

Q, 4, 203;Michaud-Fréjaville F. Préface. P. 9.

1993

La délivrance d’Orléans et l’institution de la fête du 8 mai. P. 259, 284–297.

1994

Q, 5, 285.

1995

La délivrance d’Orléans et l’institution de la fête du 8 mai. P. 246.

1996

Le “Mistere du siege d’Orleans” publié pour la première fois d’après le manuscrit unique conservé à la Bibliothèque du Vatican / Éd. par F. Guessard et E. de Certain. P., 1862. P. IV.

1997

Q, 5, 79.

1998

Vallet de Viriville A.Examen critique du “Mystère du siège d’Orléans”. S.d. P. 4 (рукопись);Hamblin V. L. Introduction // Le Mistere du siege d’Orleans. P. 10–11. Тот же вывод повторен в:Contamine Ph., Bouzy O., Hélary X.Op. cit. P. 296.

1999

Мне удалось выделить два разных типа одного водяного знака, присутствующие на бумаге данного кодекса: 1) «колесо св. Екатерины» (примерно соответствует № 13390 по справочнику Брике); 2) «колесо св. Екатерины» (примерно соответствует № 13353 по справочнику Брике). Бумага с первым типом знака производилась на территории Франции с 1516 по 1538 г., со вторым – с 1502 по 1520 г. Посколько рукопись «Мистерии» переписана одним почерком, следует предположить, что для манускрипта использовали бумагу, произведенную примерно в одно и то же время, т. е. с 1516 по 1520 г.

2000

ADL. Série CC – Finances, impôts et comptabilité. СС 654 (1434–1436), f. 7–16.

2001

Vallet de Viriville A.Examen critique. P. 10;Hamblin V. L. Introduction. P. 24–25.

2002

Ibid. P. 16–17.

2003

La délivrance d’Orléans et l’institution de la fête du 8 mai. P. 244.

2004

Hamblin V. L.Introduction. P. 7–8.

2005

Q, 4, 254;Doncœur P.Introduction // La Minute française. P. 29.

2006

Q, 5, 98–100, 114–121, 131–136.

2007

Q, 5, 118, 133.

2008

“Puella… accessit ad regem per diversa formidabilia itinera, sine violentia, illaesa, illibata, associata cum personis” (Q, 5, 100).

2009

PC, 1, 50–51.

2010

PN, 1, 290–291.

2011

“Ipsam bonam, simplicem, devotam, bonam christianam, bene conditionatam et Deum timentem reperiit” (PN, 1, 291).

2012

PN, 1, 305–306.

2013

“Nec unquam in ipsa vidit aliquod malum, sed semper fuit bona filia sicut fuisset sancta” (PN, 1, 307).

2014

Михайлов А. Д.Французский рыцарский роман и вопросы типологии жанра в средневековой литературе. М.,

2015

“Quia habebat viam suam expeditam; quia… habebat Deum, dominum suum, qui sibi faceret viam… et quod erat nata ad hoc faciendum” (PN, 1, 299–300).

2016

“Et, ut verisimile credi potest, signum aliquod sue missionis dedisset, eum ad assenciendum et ea que poscebat adimplendum adduxit” (Basin T.Op. cit. T. I. P. 128).

2017

Weinstein D., Bell R. M.Op. cit. Р. 283–285.

2018

PN, 1, 291.

2019

Journal du siège d’Orléans. P. 46.

2020

“Ladicte Jeanne congneut bien la crainte et doubte qu’ils faisoient; si leur dist: “En nom Dieu, menez-moi devers le gentil daulphin, et ne faicte doubte, que vous ne moy n’aurons aucun empeschement” (Chronique de la Pucelle. P. 273).

2021

Le Mistere du siege d’Orleans. V. 9149–9162, 9881–9890.

2022

Ibid. V. 9725–9732, 9865–9867.

2023

“En elle toute bonté est, / autre chose n’en pourroies dire” (Ibid. V. 9907–9908).

2024

См. выше: Глава 4, § 3.2.

2025

Journal du siège d’Orléans. P. 47–48. Ср.: Chronique de la Pucelle. P. 273–275; Compilation du manuscrit. P. 57, 59; Le Mistere du siege d’Orleans. V. 10031–10032, 10057–10059.

2026

Уже первая глава, повествующая о явлении Жанны в Шинон, была названа автором “De la pucelle venue par devers le roy etdes merveillesd’elle”: Chronique de la Pucelle. P. 271.

2027

Ibid. P. 273, 274, 275, 293, 299.

2028

“Les choses merveilleuses que ceste Pucelle avoit faictes” (Ibid. P. 318).

2029

“Qui estoit une chose merveilleuse et failloit dire que ce fut miracle de Dieu” (Chronique d’établissement de la fête du 8 mai, f. 71v–72).

2030

Ibid., f. 72, 72v, 73v, 74v.

2031

“Je n’ay point trouvé de si singulier et merveilleux cas, ne plus digne d’estre mis par escript pour demourer en memoire perpetuelle des Françoys” (Compilation du manuscrit. P. 55).

2032

Journal du siège d’Orléans. P. 85–86, 114, 116.

2033

Наиболее подробно процедура была описана в «Хронике Девы»: Chronique de la Pucelle. P. 273–276.

2034

“Elle fut examine de plusieurs eveques et seigneurs en plain conseil et en tout son faict ne fut trouve que tout bien” (Chronique d’établissement de la fête du 8 mai, f. 71v).

2035

“Johan de Mascon docteur qui estoit ung tres saige homme” (Chronique d’établissement de la fête du 8 mai, f. 72v).

2036

“Il n’est rien impossible a la puissance de Dieu” (Ibid.).

2037

Le Mistere du siege d’Orleans. V. 10365–10368.

2038

Ibid. V. 14881–14914.

2039

“La declarerent hereticque, contre l’oppinion de defunct nostre maistre Jehan Gerson, chanceleir de Nostre Dame de Paris, docteur en theologie, si sçavant et saige, comme ses œuvres le monstrent et en font le jugement” (Compilation du manuscrit. P. 66).

2040

Journal du siège d’Orléans. P. 91, 117; Chronique de la Pucelle. P. 278; Le Mistere du siege d’Orleans. V. 12545, 16069–16072, 16174–16176.

2041

“Car en celuy temps fut recite par aulcuns des anglois… avoir veu durant yceluy siege deux prelatz… aller et circuir en cheminant par sus les murs deladicte ville d’Orleans” (Chronique d’établissement de la fête du 8 mai, f. 76). Тот же пассаж повторялся и в «Мистерии об осаде Орлеана», где сам Господь посылал двух святых на помощь Жанне: Le Mistere du siege d’Orleans. V. 12581–12585.

2042

Bordier J.-P.Le “Mystère du siège d’Orléans”: de la politique à la religion // Perspectives Médiévales. 1992. № 18. P. 54–66.

2043

Как отмечал Ж.-П. Бордье, «Мистерию…» нельзя считать агиографической уже потому, что создание ее первоначального варианта относилось к 30-м гг. XV в., когда ее главная героиня была осуждена церковным судом как ведьма и еретичка и сожжена на костре: Ibid.

2044

Le Mistere du siege d’Orleans. V. 12545, 16069–16072, 16174–16176.

2045

Valerandi Varaniide Gestis Joanne Virginis France egregie bellatricis. P., 1516. P. 6.

2046

Micqueau J.-L.Aureliae urbis memorabilis ab Anglis Obsidio, anno 1428. Et Joannae viraginis Lotharingae res gestae. Orléans, 1560 (2P., 1631).

2047

L’histoire et discours au vray du siege qui fut mis devant la ville d’Orleans, par les Anglois, le Mardy XII. iour d’Octobre M.CCCC.XXVIII. regnant alors Charles VII. de ce nom Roy de France… prise de mot à mot sans aucun changement de langage, d’un veil exemplaire escript à la main en parchemin, et trouvé en la maison de ladicte ville d’Orleans. Plus un echo contenant les singularitez de ladicte ville par M. Leon Trippault Conseiller en icelle ville. Orléans, 1576.

2048

“Historiam fulsissimam istius obsidionis habemus ex archivis publicis civitatis Aurelian. antiquo idiomate gallico, cui consentiunt omnes annales antiqui” (La Saussaye Ch.Annales ecclesiae Aurelianensis. P., 1615. P. 587).

2049

Сочинение А. Дюбретона являлось обратным переводом на французский «Осады Орлеана» Л. Мико.

2050

Guyon S.Histoire de l’église et diocèse, ville et université d’Orléans. Orléans, 1650. Подробнее об этом сочинении см. ниже: Глава 5, § 4.2.

2051

Barrois E.Histoire du mémorable siège de la ville

2052

Его имя читается на одном из листов «Мистерии…»: Mistere du siege d’Orleans, f. 322.

2053

Lemaire F.Histoire et antiquitez de la ville et duche d’Orléans. Orléans, 1645. Его имя также читается на одном из листов кодекса: Mistere du siege d’Orleans, f. 510.

2054

Doncœur P.Introduction. Р. 25, note 2.

2055

Journal du siège d’Orléans. P. 90–92.

2056

Chronique d’établissement de la fête du 8 mai, f. 76; La délivrance d’Orléans et l’institution de la fête du 8 mai. Р. 279–280.

2057

“Et dist ladicte Pucelle que chascun allast ouyr messe” (Chronique d’établissement de la fête du 8 mai, f. 75). Та же самая информация сообщалась в «Хронике Девы» и «Мистерии об осаде Орлеана»: Chronique de la Pucelle. P. 296; Le Mistere du siege d’Orleans. V. 13629–13636.

2058

“Сar si Orleans fust cheu entre les mains desditz Anglois le demourant du royaulme eust este fort blesse” (Chronique d’établissement de la fête du 8 mai, f. 76v).

2059

Michaud-Fréjaville F.Images de Jeanne d’Arc: de l’orante à la sainte // Cahiers de Recherches Médiévales. 2005. № 12. P. 251.

2060

Chronique d’établissement de la fête du 8 mai, f. 76v.

2061

ADL. Série CC – Finances, impôts et comptabilité. СС 654 (1434–1436), f. 7–16. Похожие описания затрат на торжества присутствуют также, к примеру, в счетах за 1445 и 1483 гг.: CC 658 (1444–1446), f. 9–55; CC 669 (1482–1484), f. 29–67.

2062

CC 666 (1458–1460), f. 8–46; CC 667 (1472–1474), f. 25–62; CC 673 (1500–1502), f. 15–34.

2063

CC 666 (1458–1460), f. 25.

2064

CC 669 (1482–1484), f. 30.

2065

Архив Орлеана сильно пострадал от пожара 1940 г. В частности, в огне погибли многие расчетные книги города за XVI – начало XVIII в. Их данные частично можно восстановить по каталогу 1907 г.: Collection des inventaires sommaires des archives communales antérieures à 1790 / Publ. sous la dir. du Ministère de l’Instruction publique, des Beaux-arts et des Cultes. T. 1. Orléans, 1907. P. 152–183. Уцелевшие документы описаны в: Archives communales d’Orléans antérieures à 1790. 15 O Supplement AA 1 – II 17. Documents subsistants / Sous la dir. de H. Charnier. Orléans, 1989.

2066

В счетах упоминалось об оплате работы художника Луи Фромона, создавшего для праздника новое знамя из голубой тафты с «девизом» города и изображением Карла VII и Девы(l’efigie du Roy et de la Pucelle): Collection des inventaires sommaires des archives communales. P. 161.

2067

“La sollempnite de la procession des Tourelles faite le viii jour de may mil cccc xxxv” (CC 654 (1434–1436), f. 7); “La feste du levement des Tourelles” (CC 655 (1438–1440), f. 37v).

2068

“La feste de la ville” (CC 656 (1440–1442), f. 13v).

2069

CC 660 (1446–1448), f. 18, 19; CC 662 (1450–1452), f. 16; CC 666 (1458–1460), f. 8v; CC 669 (1482–1484), f. 30; Collection des inventaires sommaires des archives communales. P. 152–157 (1502–1570 гг.).

2070

“Fete du 8 mai pour memoire de la levee du siege d’Orleans” (CC 661 (1448–1450), f. 14v).

2071

“Le jour de la feste de la levacion du siege de ladite ville d’Orleans que est le viiime jour de may” (CC 663 (1452–1454), f. 18).

2072

“La procession qui chascun an se fait pour la delivrance et levee du siege que les Anglois tenoient devant ceste dite ville” (CC 665 (1456–1458), f. 32v).

2073

Michaud-Fréjaville F.Les processions à Orléans au XVe siècle // Cahiers de Recherches Médiévales. 2005. № 12. P. 125–126.

2074

Collection des inventaires sommaires des archives communales. P. 152–157.

2075

Michaud-Fréjaville F.A Orléans, six siècles de commémoration // Histoire du christianisme. 2008. № 43. P. 68–71.

2076

Trippault L.Op. cit. P. 7.

2077

“Combien de témoignages de reconnoissance furent rendus à cette brave Pucelle liberatrice d’Orleans… Le reste de cette iournée se passa en devotions, signes d’alegresse, feux de ioye, et semblables exercices de remerciemens” (Guyon S.Op. cit. P. 229).

2078

“Le Clergé et le peuple d’Orleans ont aussi plus fait paroistre leur reconnoissance envers la Pucelle par cette devotion publique, qui se rapporte à Dieu nostre liberateur en la procession generale qui se fait et continuë tous les ans dans Orleans… en action de grace de la delivrance de la ville” (Ibid. P. 260).

2079

Ibid. P. 261–263.

2080

“Аvec un ieune homme vestu à l’antique et representant la Pucelle d’Orleans” (Ibid. P. 263).

2081

Подробнее см.: Глава 4, § 6.

2082

Dubreton А.Op. cit. P. 211–212.

2083

Masson P.Op. cit., б. п.;Mezeray F. E. de.Op. cit. P. 615.

2084

[Senault J. F.].Op. cit. Р. 2.

2085

“Sçachés que c’est Dieu qui l’a conduite, qui a fortifié son bras et animé son courage” (Ibid. P. 3).

2086

“Le serpent, ou plutost le démon, fut condamné à estre à jamais persécuté par le sexe qu’il avoit séduit ” (Ibid. P. 8–9).

2087

“Il aperçoit dans la foiblesse du bras d’une femme la pesanteur de la main de Dieu qui le punit” (Ibid. P. 9).

[Senault J. F.].Op. cit. P. 12–14.

2089

Ibid. P. 22–23.

2090

См. о нем выше: Глава 4, § 6.

2091

“L’Eglise, qui permet que son nom soit escrit dans les martirologes et qui veut bien que l’on apelle sa mort un véritable martyre… l’Eglise, qui par son oracle a justifié la mémoire de Jeanne d’Arc… qui honore ainsi l’admirable Pucelle d’Orléans, entend que nous la réclamions comme une sainte” ([Senault J. F.]. Op. cit. P. 23).

2092

См. записи о счетах за 1660, 1715–1716 и 1722 гг.: Collection des inventaires sommaires des archives communales. P. 183.

2093

Ordre de la procession generale qui se fait tous les ans, le huitiéme de May. Orléans, 1718.

2094

К источникам по этому периоду прежде всего относятся записи Сильвена Руссо, орлеанского торговца зерном, за 1770–1805 гг.: Les fêtes du 8 mai dans le journal de Sylvain Rousseau, 1770–1805 / Éd. par F. Michaud-Fréjaville // BA. 1990. № 14. P. 35–37.

2095

Наиболее подробное описание было дано в брошюре 1790 г.: Fête de Jeanne d’Arc. Procession générale qui se fait en mémoire de la délivrance de la ville d’Orléans le 8 Mai 1428. Orléans, 1852 (11790) // CJA. 9.41 – Dossiers annuels des fêtes du 8 mai. 9.41 (1790–1812). Dos. 1. В 1776 и 1779 гг. Сильвен Руссо специально отмечал в своем «Дневнике», что весь праздник проходил внутри собора по причине плохой погоды: Les fêtes du 8 mai dans le journal de Sylvain Rousseau. P. 35.

2096

Vergnaud-Romagnési Ch.-F.Fête de Jeanne d’Arc, à Orléans, les 6, 7, 8, 9 et 10 mai. Orléans, 1855. Р. 10.

2097

“Jour de la feste de la ville, autrement dit la pucelle” (Les fêtes du 8 mai dans le journal de Sylvain Rousseau. P. 35).

2098

Vergnaud-Romagnési Ch.-F.Fête de Jeanne d’Arc. Р. 16.

2099

Michaud-Fréjaville F.A Orléans, six siècles de commémoration. Р. 70.

2100

Каждый из авторов кратко останавливался на событиях Столетней войны, приведших к осаде Орлеана осенью 1428 г., на биографии самой Жанны и истории ее военных побед. Следом шел обязательный рассказ о пленении и трагической гибели героини. Данная схема сохранялась (с небольшими вариациями) и в более поздних панегириках.

2101

Marolles Ch. de.Discours sur la Pucelle d’Orléans et sur la délivrance d’Orléans, prononcés dans l’Église Cathédrale de la même Ville, les 8 Mai 1759 et 1760. Orléans; P., 1760. P. IV. Прославленная французская куртизанка Нинон Ланкло (1615/1623–1705) в своем завещании оставила отцу Вольтера, служившему у нее, две тысячи франков на покупку книг для его сына.

2102

“Satires infâmes qu’ont enfantées depuis peu contre elle l’irréligion et le libertinage” (Ibid. P. 2).

2103

Ibid. P. 39–40, 70.

2104

Géry A.-G. de.Éloge de Jeanne d’Arc, dite la Pucelle d’Orléans. P., 1779. Р. 23.

2105

“Publier, dans ce siecle philosophe, des prodiges et des merveilles de la Providence divine, c’est, sans doute… s’exposer à la censure, et peut-être au mépris de ces hommes frivoles et superficiels, qui ne voient dans les événemens les plus extraordinaires que l’effet naturel des causes secondes, ou celui d’une inévitable fatalité” (Ibid. P. 24).

2106

Loiseau.Discours sur la révolution operée dans la monarchie françoise par la Pucelle d’Orléans. Orléans, 1764. P. 4, 45.

2107

Colas J.-F.Discours sur la délivrance d’Orléans du siège des Anglois en 1429 par Jeanne d’Arc, dite la Pucelle d’Orléans. Orléans, 1883 (11766). P. 22–23. Та же идея развивалась у Матье Коссона:Cosson M.Panégyriques de Jeanne d’Arc prononcés dans la cathédrale d’Orléans le 8 mai 1771 et le 8 mai 1788. Orléans, 1923. P. 22.

2108

Colas J.-F.Op. cit. P. 23. Та же мысль присутствовала у аббата Луазо:Loiseau.Op. cit. P. 46.

2109

“Témoignage confirmé et renouvellé chaque année, sans interruption, par le solemnité de ce jour, appuyé des suffrages les plus authentiques et les plus respectables” (Colas J.-F.Op. cit. P. 23).

2110

“Pouviez vous mieux vanger notre héroine des sarcasmes, des fades plaisanteries, des indecences d’un trop fameux écrivain qui auroit eu des droits à l’estime et au souvenir de son siècle si sa plume guidée par la vérité et l’amour du bien public ne se fut pas souvent prostituée à l’impiété, au fanatisme” (Cosson M.Op. cit. P. 31–32). См. также:Soret J.-B.-P.Éloge de Jeanne d’Arc, dite la Pucelle d’Orléans. Orléans, 1889 (11781). P. 30–31.

2111

Например, в описании порядка празднования 8 мая 1792 г. он был назван “Fête Civique qui se célèbre annuellement le 8 May, en commération de la délivrance d’Orléans”: CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 2.

2112

Lottin D.Recherches historiques sur la ville d’Orléans du 1er janvier 1789 au 10 mai 1800. 2me partie. T. 1. Orléans, 1838. P. 139, 276, 315.

2113

Глава 5, § 2.1. Подробнее см.:Тогоева О. И.«Дева со знаменем»… С. 248–275.

2114

“Le chef du Gouvernement veut que cette fête deviens nationale… Les résultat de la levée du siège qui eu fait une époque glorieuse dans l’histoire de la nation” (Lettre du Préfet du Departement du Loiret au Maire d’Orléans, 5 floréal an 11 de la République // CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 3, подчеркнуто в оригинале. –О.Т.).

2115

Boudon J.-O.La figure de Jeanne d’Arc chez les catholiques français du XIXe siècle // Images de Jeanne d’Arc. P. 45–46.

2116

В письме Бернье Порталис отмечал, насколько близкой

2117

Mandement de Monsieur l’Évêque d’Orléans, qui ordonne le rétablissement de la Fête de la délivrance de cette ville par Jeanne d’Arc, connue sous le nom de Pucelle d’Orléans // Ibid. Dos. 3. P. 2.

2118

“La Fête religieuse établie dans cette ville en mémoire de sa délivrance par Jeanne d’Arc, connue sous le nom de Pucelle d’Orléans, continuera d’être célébrée” (Ibid. P. 6).

2119

“Cérémonies publiques”, “cérémonie civile”, “la fête du corps municipal”: CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 3.

2120

Les fêtes du 8 mai dans le journal de Sylvain Rousseau. Р. 36; Lettre du Préfet du Departement du Loiret au Maire d’Orléans, 16 floréal an 11 de la République // CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 3.

2121

“Cela a fait une belle procession… et jamais il n’en na paru une de même dans Orleans” (Les fêtes du 8 mai dans le journal de Sylvain Rousseau. P. 36).

2122

Lettre du Préfet du Departement du Loiret au Maire d’Orléans, 14 ventose an 11 de la République // CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 3.

2123

“Jour de la fête de la pucelle, il s’est fait une belle procession de l’eglise Ste Croix a St Marceau, tout le clergé des eglises… ainsi que tout le clergé de la ville y ont assisté” (Les fêtes du 8 mai dans le journal de Sylvain Rousseau. P. 36).

2124

Programme pour la célébration de la fête de la Pucelle d’Orléans // CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 3–12. Название программы не менялось с 1803 по 1812 г.

2125

См., например: Lettre du Préfet du Departement du Loiret au Maire d’Orléans, 3 floréal an 12 de la République // CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 4; Procès-verbal et Procession, 18 floréal an 13 // CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 5; Liste des personnes invitées au banquet de la fête de la Pucelle le 8 mai 1809 // CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 9.

2126

“La célébration de cette Fête religieuse et civile doit être concertée entre les Autorités des divers ordres” (Programme pour la célébration de la fête de la Pucelle d’Orléans // CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 4).

2127

Pataud J.-J.-F.Éloge de Jeanne d’Arc prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1805. Orléans, 1869;Nutein.Éloge de Jeanne d’Arc prononcé dans l’église Saint-Pierre-Ensentelée, le 8 Mai 1809 pendant la station de la Procession solennelle. Orléans, 1889. С этими же панегириками, не изменив в них ни единого слова, Пато и Нутэн выступили затем в 1811 и 1814 гг. соответственно.

2128

“L’illustre héroïne à laquelle Orléans a depuis longtemps consacré tous les souvenirs de la reconnaissance” (Pataud J.-J.-F.Op. cit. P. 8); “Ce discours, consacré à honorer sa mémoire, et à aquitter la reconnoissance publique envers notre Libératrice” (Nutein.Op. cit. P. 5).

2129

Pataud J.-J.-F.Op. cit. P. 16, 18;Nutein.Op. cit. P. 5, 14.

2130

Pataud J.-J.-F.Op. cit. P. 26.

2131

“Le jour de cette victoire a été mis au rang des saints jours, et il est honoré comme une fête religieuse et patriotique” (Nutein.Op. cit. P. 12).

2132

В черновике приглашений, который рассылал в этом году мэр Орлеана, говорилось: “La Réunion générale des corps avant d’aller à l’Église pour la procession de la Pucelle aura lieu à l’Hôtel de la Mairie” (CJA. 9.41 (1813–1824). Dos. 3).

2133

Notice sur la fête de la Pucelle d’Orléans // CJA. 9.41 (1813–1824). Dos. 4. P. 2.

2134

“Un discour qu’un orateur choisi et nommé par le corps de la ville prononçait dans l’église cathédrale” (Ibid. Р. 1, подчеркнуто в тексте. –О.Т.).

2135

CJA. 9.41 (1813–1824). Dos. 4. P. 3.

2136

Данная разница хорошо прослеживается по «Программам» праздника за 1816–1830 гг.: CJA. 9.41 (1813–1824). Dos. 4–12; CJA. 9.41 (1825–1836). Dos. 1–6.

2137

“Pour reconnaître ceux qui sont inspirés de Dieu… pour distinger les faux prophètes d’avec les véritables… quelles sont ces marques infaillibles? La pureté des moeurs et la sainteté constante de la vie” (Bernet J.Panégyrique de Jeanne d’Arc prononcé le 8 Mai 1817, dans l’Eglise cathédrale d’Orléans. Orléans, 1817. P. 15).

2138

Берне использовал в данном случае давнюю традицию уподобления судей Жанны Каиафе: “L’Evêque de Beauvais… trop fidèle imitateur de ce Caïphe acharné contre le Juste par excellence, retraça alors la même partialité, la même perfidie, la même scélératesse” (Ibid. P. 31).

2139

Ibid. P. 42–43.

2140

[Ménard].Panégyrique de Jeanne d’Arc, dite la Pucelle d’Orléans. Orléans, 1818. P. 43.

2141

Frayssinous D.Éloge de Jeanne d’Arc prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1819. Orléans, 1869. P. 24;Feutrier J.-F.-H.Éloge historique et religieux de Jeanne d’Arc, pour l’Anniversaire de la Délivrance d’Orléans, le 8 Mai 1429, prononcé dans la Cathédrale de cette Ville, le 8 Mai 1821 et le 9 Mai 1823. Orléans, s. d., б. п.;Longin.Éloge de Jeanne d’Arc, pour l’Anniversaire de la Délivrance d’Orléans, le 8 Mai 1429, prononcé dans la Cathédrale de cette

2142

Deguerry G.Éloge de Jeanne d’Arc, prononcé dans l’église cathédrale d’Orléans les 8 mai 1856 et 8 mai 1828. P., 1856. P. 106;Morisset E.Éloge de Jeanne d’Arc, prononcé dans l’église cathédrale d’Orléans le 8 mai 1829. Orléans, 1829. P. 8, 13.

2143

Feutrier J.-F.-H.Op. cit. P. 30;Le Courtier F.-J.Op. cit. P. 31.

2144

Girod Ch.-J.Op. cit. P. 28, 32.

2145

Longin.Op. cit. Р. 5;Girod Ch.-J.Op. cit. P. 13;Le Courtier F.-J.Op. cit. P. 34.

2146

Еще одним важнейшим религиозным сюжетом, который затрагивался в большей или меньшей степени в этих панегириках, была темаdiscretio spirituum,проведенного в отношении Жанны д’Арк в Шиноне и Пуатье. Подробнее см. ниже: Глава 5, § 4.3.

2147

Lettre du maire d’Orléans du 3 mai 1833 // CJA. 9.41 (1825–1836). Dos. 9.

2148

Lettre du Préfet du Departement du Loiret au Maire d’Orléans, le 28 avril 1840 // CJA. 9.41 (1837–1849). Dos. 4.

2149

Fête de la Pucelle d’Orléans. Vendredi 8 mai 1840 // CJA. 9.41 (1837–1849). Dos. 4.

2150

Fête de la Pucelle d’Orléans. Dimanche 8 mai 1842 // CJA. 9.41 (1837–1849). Dos. 6.

2151

Как отмечал автор, «для спасения народа» лучше подходит «мученик, а не герой»(un martyr pèse plus qu’un héros): Pie L.-E.Éloge de Jeanne d’Arc prononcé dans l’église cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1844. Orléans, 1890. P. 21–22.

2152

“Elle est, comme Jésus, interrogée, jugée, condamnée” (Ibid. P. 26). Подробнее о сравнении Жанны д’Арк с Христом в панегириках XIX в. и связанной с ним теме ее святости см. ниже: Глава 5, § 4.3.

2153

Porak U.Les Fêtes de Jeanne d’Arc à Orléans sous la monarchie de Juillet, quelques observations // BA. 2004. № 28. P. 7–15;Prost A.Jeanne à la fête. Identité collective et mémoire à Orléans depuis la Révolution française // La France démocratique. Mélanges offertes à Maurice Agulhon / Réunis et publ. par C. Charle, J. Lalouette, M. Rigenet et A.-M. Sohn. P., 1998. P. 383–384.

2154

“Le clergé a bien raison de demander chaque année à faire prononcer par un de ses membres le panégyrique de Jeanne d’Arc: il a bien raison de vouloir assister en corps à la cérémonie célébrée en l’honneur de la libératrice d’Orléans, car nul plus que lui n’a contribué à son martyre, nul ne l’a plus constamment persécutée” (Journal du Loiret, 7.05.1845 // CJA. 9.41 (1837–1849). Dos. 9).

2155

Chronique locale, 10.05.1843 // CJA. 9.41 (1837–1849). Dos. 9.

2156

Journal du Loiret, 9.05.1848 // CJA. 9.41 (1837–1849). Dos. 12.

2157

Aubert R.Dupanloup et Rome // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 1980. № hors série. P. 67–106;Mayeur J.-M.Mgr Dupanloup et Louis Veuillot devant les ’prophéties contemporaines’ en 1874 // Revue d’histoire de la spiritualité. 1972. № 48. P. 193–204.

2158

Gadille J.L’originalité de l’intervention politique de Mgr Dupanloup // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 1980. № hors série. P. 7–22.

2159

Binder F.Guido Görres und dieJungfrau von Orléans// Historisch-politische Blätter für das katholische Deutschland. 1905. T. 135. S. 805.

2160

Krumeich G.Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P. 155–157.

2161

Fête de Jeanne d’Arc. Mercredi 8 mai 1850 // CJA. 9.41 (1850–1858). Dos. 1.

2162

На полях письма рукой Дюпанлу была отмечена его главная тема – “Fête religieuse de Jeanne d’Arc”: Lettre de l’Evêque d’Orléans au Maire de la ville, 29.04.1852 // CJA. 9.41 (1850–1858). Dos. 3.

2163

“Je suis heureux d’apprendre, Monsieur le Maire, que les processions et cérémonies religieuses pourront désormais s’accomplir extérieurement selon le désir bien connu des fidèles” (Ibid.).

2164

“Un prédicateur sur lequel je pouvais compter pour le panégyrique de Jeanne d’Arc ne peut s’acquitter de cette mission, je viens de m’adresser à un autre” (Ibid.).

2165

“Il paraît même que l’évêque d’Orléans aurait exprimé le désir, pour l’an prochain, de donner à la pompe religieuse la splendeur antique et le cachet traditionel. Nous verrons la cérémonie comme autrefois” (Journal du Loiret, 4.05.1852 // CJA. 9.41 (1850–1858). Dos. 3).

2166

Это была работа скульптора Дени Фуатье, установленная на центральной площади города Мартруа. О ней писала как местная, так и парижская пресса: Le Moniteur du Loiret, 6.04.1855 // CJA. 9.41 (1850–1858). Dos. 6; Journal du Loiret, 25.12.1873 // Ibid.; Moniteur universel, 20.04.1879 // Ibid.

2167

Первый набросок программы был опубликован еще 17 февраля 1855 г.: Le Moniteur du Loiret, 17.02.1855 // Ibid. Второй вариант публике представили в апреле: Journal du Loiret, 17.04.1855 // Ibid. Окончательная программа появилась в прессе в начале мая: Le Moniteur du Loiret, 3.05.1855 // Ibid.

2168

Le Moniteur du Loiret, 2.05.1855 // Ibid.

2169

Le Moniteur du Loiret, 10.05.1855 // Ibid.

2170

Le Moniteur du Loiret, 9.05.1855 // Ibid.

2171

Barthélemy de Beauregard E. J.Mission divine

2172

“Trahie, vendue, livrée, comme son divin Maître” (Ibid. Col. 612).

2173

Dupanloup F.Panégyrique de Jeanne d’Arc // Dupanloup F. Œuvres choisies. P.; Lyon, 1862. P. 31–32, 38.

2174

“La voilà, avec sa triple couronne de vierge inspirée, d’héroïne et de martyre, rayonnante de sainteté, de gloire, de génie” (Barthélemy de Beauregard E. J.Op. cit. Col. 622).

2175

Krumeich G.Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P. 164.

2176

“Dieu s’était réservé de lui accorder lui-même une récompense mille fois plus glorieuse et surtout plus durable que ne l’auraient pu faire tous les rois de la terre” (Beuret P.-J.-N.Canonisation de Jeanne d’Arc. Charleville, 1855. P. 11).

2177

“On trouve réunis, dans cette femme admirable, tous les éléments nécessaires d’une canonisation régulière: une mission surnaturelle, la pratique des vertus chrétiennes à un degré héroïque, des prodiges et des miracles, des prédictions accomplies à la lettre, et enfin pour couronnement d’une si belle vie, une mort qui est un véritable martyre” (Ibid. P. 12).

2178

Все они были сведены воедино в многотомном сочинении «О беатификации служителей Господа и канонизации святых» Просперо Ламбертини (будущего папы Бенедикта XIV), которое он создал в 1734–1738 гг. В то время Ламбертини являлся членом Конгрегации обрядов, и его произведение практически сразу стало настоящим учебником по канонизации. Процедуры, которые в нем описывались, вошли в свод канонического права и оставались неизменными до 1983 г.:Cunningham L. S. Brief History of Saints. Carlton, 2005. P. 72–73.

2179

Так говорил Гаспар Дегерри в 1856 г.: “Sa pensée, ses affections et sa vie entière furent à Dieu” (Deguerry G.Op. cit. P. 36). Та же мысль содержалась в панегирике 1858 г. Шарля де Пляса:Place Ch. de.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans à la fête du 8 Mai 1858. Orléans, 1858. P. 4.

2180

Deguerry G.Op. cit. P. 39;Place Ch. de.Op. cit. P. 24–25, 35–38.

2181

Так, в 1857 г. Джеймс Джиллис, епископ Лимиры и апостолический викарий Эдинбурга, отмечал, что хотел бы признать преступления его предков перед Жанной и положить это признание к ногам ее «святого образа»(sainte image): Gillis J.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans à la fête du 8 Mai 1857. Orléans; L.; Edimbourg, 1857. P. 18. Шарль де Пляс всего один раз упоминал о «святой и достойной мученице»(sainte et noble martyre): Place Ch. de.Op. cit. P. 38.

2182

На это указал сам Шевойон во вступлении к своей речи:Chevojon L.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans à la fête du 8 Mai 1859. Orléans, 1859. P. 5–6.

2183

“Comme le sauveur du monde, Jeanne aurait pu dire à ses accusateurs: ’Si vous ne croyez pas à mes paroles, croyez du moins à mes actes’” (Ibid. P. 21–21). Ср.: «А если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим» (Иоан. 10: 38).

2184

“Pourquoi donc cette assemblée, ici, sous ces voûtes, en face de cet autel?.. Pourquoi cette procession?.. Pourquoi, je ne crois pas en dire trop, pourquoi ce culte établi par vous et autorité de l’Eglise?.. Quelle est votre pensée, Messieurs? Auriez-vous donc déposé sur la tête de Jeanne d’Arc l’auréole sainte… ou bien Rome aurait-elle canonisé Jeanne d’Arc?” (Chevojon L.Op. cit. P. 33).

2185

Freppel Ch.-E.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans à la fête du 8 Mai 1860. Orléans, 1860. P. 23–24;Perreyve H.Jeanne d’Arc. Discours et notes historiques. P., 1863. P. 46;Thomas A.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1864. Orléans, 1864. P. 60.

2186

Mermillod G.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1863. Orléans, 1863. P. 51;Thomas A.Op. cit. P. 51;Bougaud L.-E.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1865. Orléans, 1865. P. 32–33.

2187

Mermillod G.Op. cit. P. 52;Desbrosses F.-J.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1861. Orléans, 1861. P. 32;Thomas A.Op. cit. P. 44.

2188

“Les saintes âmes passent toutes par le même chemin: celui de croix” (Perreyve H.Op. cit. P. 41). См. также:Mermillod G.Op. cit. P. 40.

2189

“Dieu lui en préparait une qui serait digne d’elle, cette couronne d’épines qu’il déposa un jour sur la tête de plus grand des Libérateurs” (Bougaud L.-E.Op. cit. P. 23). См. также:Lagrange F.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1866. Orléans, 1866. P. 23, 26.

2190

“Je le sais, je vais aborder une question délicate; mais s’il n’appartient qu’à l’Eglise de la décider, chacun a le droit de la poser et de chercher à l’éclaircir” (Freppel Ch.-E.Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1867. P. 6).

2191

Freppel Ch.-E.Panegyrique de Jeanne d’Arc, prononce dans la cathedrale d’Orleans le 8 Mai 1867. P. 8–9, 14–17.

2192

“Je viens de toucher à cette grande scène qui est la consécration solennelle de la sainteté de Jeanne d’Arc; car c’est dans l’epreuve, sous le coup du malheur, au milieu des souffrances, que les saints déploient ce qu’il y a en eux de force divine et de vertu surnaturelle” (Ibid. P. 18).

2193

Ibid. P. 21–22.

2194

“Ceux qui ont la certitude

2195

“Jeanne, couverte par la décision des juges ecclésiastiques de Poitiers… était autorisée à décliner la compétence d’hommes prévenus qui avaient juré sa perte” (Ibid. P. 26).

2196

“Le jour ou l’Eglise jugera à propos d’examiner cette cause avec la sagacité… elle n’y trouvera rien qui l’empêche de couronner par la plus haute des récompences… un ensemble de vertus si héroïques. En exprimant à cet égard ma conviction intime, j’ai épuisé mon droit… C’est aux Evêques d’apprécier si elle est mûre; c’est au Vicaire de Jésus-Christ de reconnaître si l’heure de Dieu a sonné” (Ibid. P. 32).

2197

Wallon H.Jeanne d’Arc. P., 1860. T. 1. P. II.

2198

“Ce qui est merveilleux dans cette histoire, c’est Jeanne” (Ibid. T. 2. P. 280).

2199

Ibid. P. III, VII. Особо Анри Валлон выделял показания участников военных кампаний 1429–1430 гг. – графа Дюнуа, герцога Алансонского и Луи ле Конта, т. е. именно те рассказы, в которых наиболее ярко проявился концепт чуда в жизнеописании Жанны д’Арк и которые во второй половине XV в. легли в основу орлеанского корпуса документов, посвященных Деве: Ibid. P. VI–VII.

2200

Ibid. P. 4, 7.

2201

“Si le sentiment des souffrances que la guerre apporte, si la haine qu’inspire la vue du conquérant maître du sol natal avait suffi pour donner un sauveur à la France, il serait né partout ailleurs” (Ibid. P. 8–10).

2202

Ibid. P. 2, 11–12.

2203

Ibid. P. 14–15, 23–24.

2204

“Mais ce vêtement, qu’elle avait adopté par pudeur, n’était point sa seule sauvegarde en cette compagnie d’hommes de guerre… Ils étaient comme enflammés de l’amour divin qui était en son âme, et devenaient chastes et purs par la contagion de sa sainteté” (Ibid. P. 24).

2205

Wallon H.Jeanne d’Arc. P., 1860. T. 1. P. 100–110.

2206

Подробнее о возникновении данной легенды см. выше: Глава 1, § 4.3.

2207

Ibid. T. 1. P. 31, 37–38; T. 2. P. 200

2208

“La Pucelle avait donné son signe… Jeanne était donc bien l’envoyée de Dieu, c’était le cri du peuple; c’était aussi le sentiment des docteurs les plus autorisés” (Ibid. Т. 1. P. 79).

2209

Ibid. P. 220–260.

2210

“Les prophètes ont eu des révélations déterminées; ils ont parfois annoncé des choses que l’événement a démenties… parce que les actes de la Providence ne sont point des actes de la fatalité, et que Dieu… peut aussi… révoquer les promesses de sa miséricorde” (Ibid. P. 193).

2211

“Ses ennemis… lui ont élevé un monument plus irrécusable qu’aucun de ceux qui ont établi les droits des saints à la vénération des fidèles. Sa belle et grande figure brille plus parmi ces outrages qu’elle ne l’eût fait parmi les formules respectueuses d’un procès canonique” (Ibid. P. 194).

2212

“Image de Rédempteur, divine modèle de son martyre” (Ibid. T. 2. P. 214).

2213

“Tout le monde, en effet, la proclamait sainte” (Ibid. P. 216).

2214

“Après cela Jeanne n’a pas été declarée sainte; mais peut-on dire que l’Eglise ait méconnu son caractère?” (Ibid. P. 281).

2215

“Témoignage durable de la vénération de la France pour la sainte fille” (Ibid. T. 1. P. 77).

2216

“Les enquêtes sont, dès à présent, entre les mains de tous, par l’édition des deux procès… Quel plus grand témoignage en effet à la gloire des saints que des actes mêmes de leur martyre?” (Ibid Р. 282).

2217

Et quelle meilleure réponse è ceux qui aujourd’hui encore l’accusent de l’avoir condamnée?” (AN. Série AB – Fonds privés. AB 19. 522–525 – Papiers de Mgr Dupanloup évêque d’Orléans. AB 19. 522. Dos. 6, письмо от 15.08.1867).

2218

Ibid., письмо от 23.08.1867. Таким образом, оказались перечислены все нормы канонического права, введенные Бенедиктом XIV.

2219

Krumeich G.Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P. 172–174.

2220

Baunard L.Jeanne d’Arc et la délivrance d’Orléans. Orléans, 1868.

2221

Любопытно отметить, насколько плохо на тот момент епископ Орлеанский представлял себе источниковую базу по истории Жанны д’Арк. Имя Кишра не было ему знакомо, иначе сложно объяснить, почему свое послание он отослалбратуглавы Школы хартий, Луи Кишра, хранителю Библиотеки св. Женевьевы. Тот направил его к Жюлю, «который посвятил всего себя этим исследованиям и занимает в этом вопросе весьма видное место»:Dupanloup.Correspondance (Pontcherron – Quittemel) // BNF. Nouv. acq. fr. 24703, f. 639–639v (письмо от 22.03.1869).

2222

Ibid., f. 640–640v (письмо от 03.03.1869).

2223

Jeanne d’Arc. Fête du 8 mai 1869 // CJA. 9.41 (1859–1876). Dos. 11.

2224

“J’ai dit la sainte, Messieurs: vous jugerez, je l’espère, après avoir entendu ce discours, que ce nom n’est pas trop grand pour elle” (Dupanloup F.Second panégyrique de Jeanne d’Arc. Orléans; P., 1869. P. 6).

2225

“Et l’Eglise elle-même, à qui seule il appartient de déclarer authentiquement la sainteté, le décidera peut-être un jour pour nous” (Ibid.).

2226

“Vous avez vu l’inspirée, l’héroïne, la martyre… Mon dessein, Messieurs, est de vous révéler… la sainte dans la jeune fille, la sainte dans la guerrière et dans la suppliciée” (Ibid. P. 7).

2227

Ibid. P. 8–9, 12–16.

2228

“Lorsqu’on traite à Rome de la béatification d’une vie, d’une âme, on examine avant tout l’héroïcité des vertus. Ce qui fait la sainteté, c’est l’héroïsme des vertus” (Ibid. P. 21).

2229

“On n’est un Saveur, une image du Christ, qu’à ce prix. La France n’a jamais rien de pareil. Elle avait vu des saintes, des femmes grandes et illustres: rien de pareil à Jeanne d’Arc” (Ibid. P. 45–46).

2230

“Dans ce martyre, la sainteté, définitivement victorieuse et consomée” (Ibid. P. 52).

2231

“Elle meurt, mais elle triomphe” (Ibid. P. 59).

2232

Ibid. P. 60.

2233

Cochard Th.La cause de Jeanne d’Arc, Pucelle d’Orléans. Procédure. Introduction. Action de grâces. Orléans, 1894. P. 4.

2234

“L’idée de la béatification de Jeanne d’Arc n’est pas nouvelle: elle s’est produite déjà sous une foule d’écrits, et les Evêques réunis à Orléans à l’occasion de ces derniers fêtes en ont tous été frappés” (Minute de la lettre d’envoi au Pape du Panégyrique de Jeanne d’Arc de Mgr Dupanloup et de l’Histoire de Jeanne d’Arc de Wallon // AN. AB 19. 522. Dos. 6: Papiers concernants la canonisation de Jeanne d’Arc).

2235

“J’ose dire, très Saint-Père, que rien ne sera plus populaire en France, et partout, en même temps que cet acte paraîtrait très opportun dans les circonstances présentes, très honorables au Saint-Siège et à l’Eglise” (Ibid.).

2236

AN. AB 19. 522. Dos. 6: Papiers concernants la canonisation de Jeanne d’Arc, письмо от 30.09.1870.

2237

Подробнее об организации канонизационного процесса см.:Langogne P. de.Jeanne d’Arc devant la sainte Congrégation des Rites. P., 1894. P. X–XI;Brun P.-M.Les péripéties de la canonisation de sainte Jeanne d’Arc // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 1970. № 6. P. 121–134;Cunningham L. S. Op. cit. P. 72–73.

2238

Не случайно ее любовь к родине как высшая христианская добродетель (а потому – признак святости) стала главной и единственной темой панегирика, который произнес в 1875 г. Э. Бернар:Bernard E.Dieu et la France. Orléans, 1875.

2239

Perraud A.Panégyrique de Jeanne d’Arc prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1872. Orléans, 1872. P. 6–7.

2240

“Jeanne d’Arc, au front de laquelle on espère que Rome un jour attachera le diadème de Bienheureuse” (Lemann J.Jeanne d’Arc et les héroïnes juives. Orléans, 1891. P. 7).

2241

Подробнее см.:Dalaran J.Op. cit. P. 55–56.

2242

“Pro processu ordinario informativo super fama sanctitatis, virtutum et miraculorum. Pro relationibus super miraculis. Pro processu ordinario super non cultu” (Instruzione sopra cio che deve farse dai pp. postulatori capuccini prima di principiarsi il processo ordinario nelle cause di beatificazione e canonizzazione dei servi di Dio. Roma, 1854 // ADL. Série 50 J – Dépôt de l’évêché d’Orléans. 50 J 1182 – L’Evêché d’Orléans. Procès de l’ordinaire informatif: documentation, instructions pour l’interrogatoire des témoins (1854–1874). P. 1).

2243

Ibid. P. 43–45.

2244

Его кандидатура была предложена мэром Орлеана в письме епископу Дюпанлу: ADL. 50 J 1183 – Procès de l’ordinaire informatif: sessions de 1874–1875. P. 14.

2245

Processus Ordinarius Informativus super fama sanctitatis, virtutum et miraculorum in Causa Beatificationis et Canonisationis Servae Dei Joannae d’Arc // Ibid. P. 18.

2246

Летом 1874 г. Дюпанлу писал одному из адвокатов веры, называя его «дорогим и драгоценным другом»(cher et excellent ami),что из-за болезни не успевает просмотреть «чудесную программу»(admirable programme)процесса, присланную ему ранее, но обещает сделать это в ближайшие дни. Он также выражал надежду на то, что работа над «великим проектом»(grand sujet)продолжится в лучшем виде: ADL. 50 J 1193 – Correspondance juridique et historique (1874–1878), письмо от 19.06.1874.

2247

Procès de l’ordinaire relatif à la béatification et à la canonisation de Jeanne d’Arc surnommée la Pucelle d’Orléans. Questions, instructions et répertoire. Orléans, 1874 // ADL. 50 J 1182.

2248

ADL. 50 J 1193, письмо от 11.07.1874.

2249

Ibid. P. II–III. Первые 4 статьи были посвящены происхождению и семье Жанны д’Арк и носили сугубо биографический характер (Ibid. P. I).

2250

Свидетелями на процессе 1874–1875 гг. стали: Н.-Ф. Дешан, советник апелляционного суда Орлеана; Ж.-А.-Ф. дю Фор, граф де Пибрак; А.-Ж.-Э. Жермон, советник городского муниципалитета и президент торгового суда; П.-Э. Омберг, советник апелляционного суда Орлеана; Э.-А. Жанти, президент суда первой инстанции Орлеана; А.-Л. Биго, барон де Орог, генеральный советник и мэр Сен-Сира; М.-Л.-Ж.-Г. Баше, судья в суде первой инстанции Орлеана; Ш.-М.-Т. Кошар, священник, профессор в семинарии собора Св. Креста; М.-Л.-М.-Ф. де Саль де Лаж де ла Рошетери, мэр Дри; Л.-Ф. Додье, владелец мануфактуры(manufacturier). Самым главным свидетелем являлся А. Валлон.

2251

Еще в феврале 1875 г. Валлон сообщал в письме Дюпанлу, что подготовил письменный текст своих показаний. Он собирался выступить с ними лично, как только заседания в Национальной ассамблее позволят ему приехать в Орлеан: BNF. Nouv. acq. fr. 24709 –Dupanloup.Correspondance (Ubartel – Zutterling), письмо от 19.02.1875. Тем не менее даже в начале мая 1875 г. Валлон не смог покинуть Париж: Ibid., письмо от 4.05.1875. В конце концов он прислал в Орлеан послание на 91 странице, которые были подклеены в материалы ординарного процесса после записи всех прочих свидетельских показаний (этим листам присвоена своя пагинация, поэтому после 131-й страницы основного текста отсчет снова начинается с первой страницы): Processus Ordinarius Informativus. Р. 1–91.

2252

“Ce ne sont pas seulement les témoins du procès de réhabilitation, ce sont les accusations portées contre elle au

2253

Ibid. P. 68.

2254

“Or la Ste Vierge, l’enfant Jesus, St Michel et Jeanne d’Arc ont la tête nimbée, signe de la sainteté” (Ibid. P. 71bis, подчеркнуто в оригинале. –О.Т.). Репродукция ее приводилась в издании:Wallon H.Jeanne d’Arc. Édition illustrée d’après les Monuments d’Art depuis le quinzième siècle jusqu’à nos jours. 3 éd. P., 1877 (вклейка).

2255

Processus Ordinarius Informativus. P. 12–13, 31, 96, 123.

2256

“Lorsqu’elle accomplissait sa mission elle a été regardé notamment à Orléans par la population toute entière comme une sainte. On l’appelait: la Sainte” (Ibid. P. 5, Н.-Ф. Дешан). “Amis et ennemis ont toujours regardé Jeanne d’Arc comme Sainte” (Ibid. P. 123, М. де Саль).

2257

Ibid. P. 16, 31, 124.

2258

“Jeanne ne prétendit pas avoir fait des miracles… Les faits de guerre de Jeanne… est-il un miracle dans le sens strict du mot, j’hésite à le dire” (Ibid. P. 55–56); “Malgré quelques faits merveilleux que rapportaient les enquêtes, je ne crois pas qu’on puisse dire que Jeanne d’Arc ait fait des miracles” (Ibid. P. 101).

2259

“Il n’ose pas se juger compétent pour affirmer l’héroïcité de la charité de Jeanne d’Arc” (Ibid. P. 41). А. Валлон в своих показаниях подтверждал факт исключительного милосердия Жанны: Ibid. Р. 47–50.

2260

Ibid. P. 57–58, 74–75, 83, 130.

2261

Ibid. P. 117.

2262

“Dès son existence, Jeanne d’Arc a été regardé сomme… si bonne fille quesi elle eut éteuné Sainte” (Ibid. P. 108).

2263

Ibid. P. 85, 117.

2264

“Ministre des Affaires Etrangères… m’a offert de faire partir le tout pour Rome, le jour même ou il le recevra de vous” (ADL. 50 J 1182, письмо от 2.01.1876). В действительности материалы в Рим отвез сам Дюпанлу в феврале 1876 г.:Sejourné E.La Canonisation de Jeanne d’Arc. Etat actuel de la cause. Orléans, 1887. Р. 16.

2265

Circulaire épiscopale adressée aux évêques de France et de Belgique leur demandant l’envoi des lettres postulatoires destinées à être présentées à la Congrégation des Rites // ADL. 50 J 1190 – Correspondance avec l’épiscopat français: lettres postulatoires et suppliques au pape (1876–1878).

2266

Hulst M. d’.Les apparitions libératrices. Orléans, 1876. P. 18.

2267

“Je me ferai donc l’écho des grandes voix qui ont retenti sous ces voûtes” (Monsabré J.-M.-L.Panégyrique de Jeanne d’Arc. Orléans, 1877. P. 6).

2268

Goulemot J.-M., Walter E.Les centenaires de Voltaire et de Rousseau // Les lieux de mémoire / Éd. par P. Nora. I: La République. P., 1984. P. 383;Vovelle M.La Marseillaise // Ibid. P. 85–138;Amalvi C.Le 14 Juillet // Ibid. P. 421–472.

2269

Agulhon M.La ’statuomanie’ et l’histoire // Ethnologie française. 1978. № 8. P. 145–172.

2270

О подготовке этих торжеств подробнее см.:Benrekassa G., Biou J., Delon M., Goulemont E.Le premier centenaire de la mort de Voltaire et de Rousseau // Revue d’histoire littéraire de la France. 1979. Mars-Juin. P. 265–295;Galliani R.Voltaire en 1878: Le premier centenaire d’après les journaux de l’époque // SVEC. 1980. № 183. P. 91–115.

2271

Nutein.Op. cit. P. 9.

2272

Bernet J.Op. cit. P. 14–15;Feutrier J.-F.-H.Op. cit. P. 30;Frayssinous D.Op. cit. P. 22–23;Girod Ch.-J.Op. cit. P. 28;Deguerry G.Op. cit. P. 81.

2273

“L’insulteur français de la Pucelle essaya de souiller sa gloire” (Chevojon L.Op. cit. P. 32).

2274

Perreyve H.Op. cit. P. 44.

2275

В письме от 15 августа 1867 г. А. Валлон предлагал противопоставить созданию памятника Вольтеру воздвижение алтаря в честь Жанны д’Арк: AN. AB 19.522. Dos. 6.

2276

Письма 1–4:[Dupanloup F.]Premières lettres à MM. les membres du Conseil municipal de Paris sur le centenaire de Voltaire. P., 1878. Письма 5–7:[Idem]. Nouvelles lettres à MM. les membres du Conseil municipal de Paris sur le centenaire de Voltaire. P., 1878. Письма 8–10:[Idem]. Dernières lettres à MM. les membres du Conseil municipal de Paris sur le centenaire de Voltaire. P., 1878.

2277

[Idem].Nouvelles lettres. P. 37–51.

2278

“Tout Voltaire est là: mépris de tout, insulta à tout, insulte à la religion, insulte au patriotisme, insulte à la vertu, insulte à la faiblesse, insulte à la jeune fille, insulte à la femme, insulte au peuple, insulte à la France, insulte à l’humanité” (Ibid. P. 43–44).

2279

“Des mains cachées portent ici dans l’ombre des listes de souscription au Centenaire de l’homme qui a été plus le bourreau de Jeanne d’Arc que les Anglais” (Ibid. P. 50).

2280

Дополнительная проблема заключалась в том, что Вольтер, как и Жанна д’Арк, скончался 30 мая (только не в 1431 г., а в 1778 г.), поэтому торжества в 1878 г. были намечены именно на этот день.

2281

Lettre de Mgr Dupanloup sur le projet de célébration du centenaire de Voltaire // AN. AB 19. 525, Dos. 5 – Polémique de Monseigneur Dupanloup contre la mémoire de Voltaire (1867–1878), письмо от 14.05.1878. Практически сразу (до конца мая) Дюпанлу получил обнадеживающие ответы от своих коллег: Reponses des évêques et archévêques français à la lettre de Mgr Dupanloup // Ibid.

2282

“On veut – on voudrait – célébrer avec une pompe… le centenaire de cet homme dont je ne voudrais pas

2283

“Mais dans la rue, mais sur la place publique! Ah! de grâce, arrêtez-vous, réfléchissez” (Ibid.).

2284

Krumeich G.Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P. 203.

2285

Goulemot J.-M., Walter E.Op. cit. P. 394.

2286

Krumeich G.Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P. 204–205.

2287

Goulemot J.-M., Walter E.Op. cit. P. 406.

2288

Krumeich G.Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P. 199–200.

2289

[Dupanloup F.]Lettre de M. l’Évêque d’Orléans à M. Victor Hugo. Orléans, 1878. P. 3–4.

2290

“Proclamant encore qu’il n’était pas Français, mais ’Suisse’; qu’il voudrait ’mourir Prussien’; et, s’il était plus jeune, ’qu’il se ferait Russe’” (Ibid. P. 2).

2291

Ibid. P. 5–6.

2292

“Ainsi, vous allez jusqu’à rapprocher Voltaire et Jésus-Christ!.. С’est la forme la plus répugnante du blasphème” (Ibid. P. 8).

2293

Как несравненного оратора, борца за справедливость, «великого епископа»(le grand Evêque)вспоминал Дюпанлу в своем панегирике 1879 г. Ш.-Ф. Тюринас:Turinaz Ch.-F.Jeanne d’Arc, la France, l’Église et Dieu. Orléans, 1879. P. 6. «Блестящим предшественником»(illustre prédécesseur)называл Дюпанлу в письме епископу де Куйе Луи-Филипп Орлеанский, граф Парижский: ADL. 50 J 1190, письмо от 27.12.1878.

2294

К письму епископа де Куйе прилагался примерный текст петиции, который можно было отправить в Рим: Ibid., письмо от 22.11.1878.

2295

Sejourné E.Op. cit. P. 17–18.

2296

“A Rome, on regardait généralement Jeanne d’Arc plutôt comme une héroïne célèbre que comme une sainte” (Ibid.).

2297

Под юрисдикцию диоцеза Сен-Дье, отделившегося в 1824 г. от диоцеза Нанси, подпадала родная деревня Жанны д’Арк, Домреми:Marot P.Le culte de Jeanne d’Arc à Domremy. Son origine et son développement. Nancy, 1956. P. 41.

2298

Brun P.-M.Op. cit. P. 126.

2299

Возможно, впрочем, что папа римский опирался в данном случае и на информацию, полученную от своих агентов, о паломничестве французских католиков, организованном «Женщинами Франции» и местным духовенством летом 1878 г. в Домреми. Это событие, как отмечал Г. Крюмейх, действительно можно было посчитать началом общенационального поклонения Жанне д’Арк:Krumeich G.Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P. 205.

Спасибо за чтение

Вернуться к книге