Игорь Юрьевич Шауб

Боги и герои античного Северного Причерноморья

И. Ю. Шауб

БОГИ И ГЕРОИ

АНТИЧНОГО СЕВЕРНОГО

ПРИЧЕРНОМОРЬЯ

2-е издание, электронное

ООО «Издательство «Евразия», 2020

Введение

Эта книга посвящена религиозной жизни обитателей Северного Причерноморья античной эпохи. В этот период, который был наиболее ярким этапом предыстории России, населявшие ее юг племена вступили в соприкосновение с представителями средиземноморской культуры.

Эллины появились на северных берегах Понта Эвксинского[1] в VII в. до н. э. в ходе процесса, получившего название Великой греческой колонизации. Их привлекали удобные для обработки земли, отличавшиеся исключительным плодородием, огромные рыбные ресурсы, заинтересованные в торговом обмене местные племена. Важнейшими колониями, основанными здесь греками, были Ольвия, Херсонес и города Боспора. Ольвия — крупный ионийский полис, возникший в самом начале VI в. до н. э. в низовьях Гипаниса (Южный Буг). Еще во 2-й половине VII в. до н. э. неподалеку от Ольвии в устье Борисфена (Днепра) появилось поселение на острове (тогда полуострове) Березань, которое позднее вошло в состав Ольвийского государства. Херсонес Таврический — дорийский полис, основанный во второй половине V в. до н. э. выходцами из Гераклеи Понтийской на юго-западной оконечности Крымского полуострова. В результате объединения городов и поселений, возникших в VI в. до н. э. по обоим берегам современного Керченского пролива (тогда Боспора Киммерийского), — Пантикапея, Нимфея, Феодосии, Фанагории, Гермонассы и др., - сформировалось монархическое Боспорское государство, которое, постепенно включив в свои границы земли местных племен, стало уникальным феноменом социокультурного симбиоза греков и варваров[2].

К моменту появления эллинов в Северном Причерноморье здесь, в степной зоне, безраздельно господствовали ираноязычные скифские племена, согласно Геродоту, вытеснившие отсюда родственных им киммерийцев. На Таманском полуострове и прилегающих к нему землях жили оседлые племена синдов и меотов. В горах и предгорьях Крыма обитали тавры. К западу от Днепра — фракийцы; за Танаисом (Доном) — савроматы, предки сарматов, которые с начала III в. до н. э., вытеснив скифов, на несколько веков стали владыками причерноморских степей. Мир варваров не был однороден ни в социальном, ни в культурном отношении, однако в области религии у них было много общего.

Следует отметить, что, судя по данным ДНК-генеалогии, именно Северное Причерноморье было той территорией, где произошло формирование индоевропейцев. Но и до этого времени здесь обитали племена с высокоразвитой культурой, отличительной особенностью религии которых было почитание Великой богини всего сущего. Обычно подобную богиню, образ которой практически универсален, называют Богиней-Матерью; однако данный термин может ввести в заблуждение, поскольку это божество амбивалентно, как природа, — одновременно и подательница благ, и губительница. Этот культ был столь мощен, что оказал влияние на религию всех последующих насельников данной территории. Следует отметить, что Великая богиня могла иметь разнообразные ипостаси (типологическая параллель — христианское понимание Троицы) и быть одновременно безымянной и многоименной. Именно устойчивостью пережитков культа Великой богини можно хорошо объяснить тот факт, что одним из ключевых и самых глубоких представлений в мировоззрении русского народа является образ Матери-Земли[3].

Принеся на берега Понта огонь эллинского духа, колонисты, как могли, поддерживали его горение. В то же время им приходилось не только приспосабливаться к гораздо более суровым, чем в Средиземноморье, условиям существования в новой экологической среде, но и сообразовываться с той демографической ситуацией, в которой они очутились. Поскольку отличительной чертой эллинской психологии была чрезвычайная пластичность, все эти новые факторы должны были оказывать весьма существенное влияние не только на быт, но и на менталитет греков.

Если бы греки не были столь любознательны и открыты для «чужого», то значение существования их колоний на северных берегах Понта ограничилось бы сохранением эллинства на периферии ойкумены. Однако тем фактором, который предопределил специфику существования и развития причерноморских эллинских колоний и особую важность Северного Причерноморья в истории античного мира, явилось наличие у этих колоний разноплеменного варварского окружения, с которым им волей-неволей приходилось вступать в контакты. От характера этих контактов во многом зависело даже само существование этих колоний.

Поэтому при рассмотрении религиозной жизни как греков-колонистов, так и окружавших их варваров, в период от основания северопричерноморских колоний до их запустения или разрушения в период Великого переселения народов в III–V вв. н. э., особое внимание мы уделяем фактору греко-варварских взаимовлияний в сфере религии.

Академик С. А. Жебелев справедливо заметил, что в результате этого взаимовлияния эллинов-колонистов и местного населения «должна была создаться в Северном Причерноморье та своеобразная греко-варварская культура, которая придает ему во всех отношениях такой своеобразный облик, которого мы не встречаем нигде в другом месте античного мира»[4]. Кроме того, нужно учитывать, что греки метрополии, носители «нормативной» эллинской культуры, и греки, обитавшие на окраине античного мира, при общем «греческом субстрате» весьма отличались друг от друга. Последних в археологических материалах нередко бывает трудно отличить от варваров. По образному выражению видного археолога Ю. А. Виноградова, трудно увидеть в Северном Причерноморье уголок классической Эллады, «который часто ассоциировался со светлым храмом. Светлого храма не нашли, вместо него пришлось открывать гробницы и изучать весьма своеобразный вариант античной культуры»[5].

До недавнего времени сложная проблематика религиозной жизни населения Северного Причерноморья античной эпохи не привлекала к себе должного внимания исследователей. Такое положение дел было обусловлено рядом обстоятельств. Письменных источников этого периода до нас дошло очень мало, а археологические фрагментарны и плохо изучены. Многие ценнейшие культовые памятники до сих пор недоступны для изучения. Кроме того, свободному и непредвзятому рассмотрению религиоведческой проблематики не только современности, но и древности существенно препятствовала господствовавшая в СССР идеология.

Вполне естественно, что за последние десятилетия интерес к проблемам религиозной жизни обитателей Северного Причерноморья значительно возрос. Появился целый ряд исследований, в которых нашли отражение различные аспекты данной темы. Несмотря на эту отрадную тенденцию, приходится констатировать, что в подавляющем большинстве таких работ (написанных преимущественно украинскими учеными) игнорируется или отрицается важнейший, по нашему мнению, вопрос, относящийся к культурно-исторической проблематике античного Северного Причерноморья, — вопрос о греко-варварских взаимодействиях в религиозной сфере. Во многом поэтому основное внимание в нашей книге сосредоточено на сложнейшем аспекте этой проблемы, а именно — на местных влияниях на верования и культы колонистов.

В данной книге в сжатой форме излагаются результаты многолетних размышлений автора над разными аспектами религиозной жизни населения крупнейших греческих колоний

Автор убежден, что религиозную жизнь греков-колонистов Северного Причерноморья и местного населения нужно рассматривать в комплексе, а не порознь, как это характерно не только для предшествующей, но и для современной историографии. Археологические материалы необходимо исследовать не только на культурно-историческом фоне античной эпохи, но и привлекать данные других гуманитарных наук — сравнительного религиоведения, этнографии, фольклористики, психологии и лингвистики. Такой подход позволяет всесторонне проследить не только сохранение и развитие эллинских религиозных традиций, но и воздействие варварской среды на верования и культы греков-колонистов.

Что касается вычленения местных элементов в религии населения северопричерноморских городов, то многие современные археологи и историки склонны исключать данную проблему из рассмотрения. Если в случае отечественных и западных исследователей это может быть обусловлено недомыслием, то яростное отстаивание «чистоты» эллинской культуры в греческих колониях Северного Причерноморья, которое характерно для работ украинских ученых, несомненно, объясняется еще и политической конъюнктурой.

У многих античных авторов встречаются упоминания о различных мифологических персонажах и народах, связанных с Северным Понтом. В отличие от сюжетов причерноморской мифологии, религиозная жизнь населения греческих государств Северного Причерноморья в сочинениях античных авторов освещена крайне скудно, особенно в отношении Ольвии и Херсонеса. Более разнообразны, хотя и весьма фрагментарны, данные, содержащиеся в античной литературе о культах Боспора.

Несравненно информативнее сведения античных авторов о религии причерноморских варваров, особенно скифов. В этом отношении основным нашим источником является Геродот, который в IV книге своей «Истории» подробно описывает обычаи и религиозные ритуалы скифов, а также называет имена скифских богов, сопоставляя их с греческими: «Богов они умилостивляют только таких: больше всего Гестию, кроме того, Зевса и Гею, полагая, что Гея — жена Зевса, после них Аполлона и Афродиту Уранию и еще Геракла и Ареса. Этих богов почитают все скифы. Скифы же, которых называют царскими, приносят жертвы также Посейдону. Гестия у скифов называется Табити, Зевс, вполне правильно, по моему мнению, зовется Папай, Гея — Апи, Аполлон — Гойтосир, Афродита Урания — Аргим-паса, Посейдон — Тагимасад» (IV, 59).

Подавляющее большинство ученых (первое место среди которых принадлежит выдающемуся скифологу Д. С. Раевскому) свято верит в то, что скифский пантеон был именно таким. Однако это явно искусственная конструкция самого «Отца истории», который, вероятно, стремился свести пантеон скифов к священному числу «7». Народ, известный из античных источников как «скифы», состоял из многих племен, представители которых, несмотря на несомненные черты сходства, в силу целого ряда факторов (среда обитания, хозяйственная деятельность, уровень духовного развития и проч.) были столь различны, что просто не могли почитать одних и тех же богов. Еще важнее следующее обстоятельство: все известные нам данные о религиозной жизни скифов времен Геродота (V в. до н. э.) позволяют уверенно предполагать, что она была весьма примитивна; у них отсутствовали четкие представления об антропоморфных богах, поэтому ни о каком подлинном «скифском пантеоне» не может быть и речи. Так было и у родственных скифам древних персов, которые, несмотря на свою достаточно развитую мифологию, по словам Геродота, «вовсе не считали богов человекоподобными существами» и первоначально поклонялись небу, светилам, огню, воде, ветрам, впоследствии заимствовав у арабов и ассирийцев культ Урании (Геродот. I, 131).

Наряду с немногочисленными свидетельствами античных авторов о религиозной жизни обитателей Северного Причерноморья основными источниками для истории их культов и религиозно-мифологических представлений являются прежде всего ритуальные и погребальные комплексы, а также посвятительные надписи божествам, высеченные на камне (лапидарная эпиграфика) или процарапанные на каком-либо материале (граффити), нумизматика, произведения коропластики (изображения из терракоты — обожженной глины), скульптуры и живописи, художественные изделия из металла, дерева, кости, произведения глиптики (резные камни), расписные и фигурные вазы.

Главным источником по истории локальных культов являются эпиграфические памятники; определенное значение могут иметь также надписи и граффити разнообразного содержания с упоминанием теофорных имен (т. е. включающих в себя имя того или иного божества). К сожалению, эпиграфические памятники религиозного характера, найденные в Северном Причерноморье, немногочисленны и весьма однообразны, причем очень часто фрагментарны. Это главным образом посвящения богам жрецов или жриц (в основном бывших), что позволяет сделать вывод о наличии святилищ соответствующих божеств. Характерное для боспорских надписей постоянное указание на правящего архонта и упоминание посвящающих или тех, за кого посвящения делались, говорит об официальном характере этих посвящений.

Если сопоставлять информативность граффити в Северном Причерноморье, то эти памятники, найденные на Боспоре, и сравнительно (например, с херсонесскими) малочисленны, и гораздо менее информативны, чем ольвийские.

Подавляющее большинство интересующих нас граффити — это фрагменты или сокращения (часто соединенные в одну композицию — лигатуру) имен божеств или теофорных имен, которые в случае аббревиации трудно отделить друг от друга; эти граффити были выполнены в основном на чернолаковых, реже — на расписных сосудах.

Видный эпиграфист В. П. Яйленко справедливо предостерегает от смешения сокращенных теофорных имен владельцев сосудов с посвятительными граффити: «Естественно, что часть граффити с сокращениями... относилась к числу сакральных, но вследствие утери их археологического контекста нет возможности выделить их из общей массы граффити с сокращениями теофорных имен. Таким образом, выделять в число сакральных граффити следует лишь те, которые имеют соответствующий чисто археологический или текстуальный контекст...»[6]

Одним из важнейших источников по истории локальных культов является нумизматика, однако изображения на монетах, выпускавшихся причерноморскими городами, допускают во многих случаев различные толкования.

Несмотря на большую работу по изучению терракот, найденных на северных берегах Понта, пока непонятно, насколько глубоко эти изделия могут характеризовать религиозные воззрения боспорцев. Как бы то ни было, терракоты, особенно местного производства, подчас позволяют не только констатировать наличие почитания того или иного божества, но и говорить о специфике его культа.

Что касается произведений культовой скульптуры, то образцов ее найдено очень мало. Вряд ли этот факт определяется только состоянием археологических объектов и степенью их изученности. Если для Херсонеса и в меньшей степени для Ольвии можно говорить об экономическом факторе, то для Боспора, учитывая его богатство, этот фактор явно несущественен. Причины, которыми видный московский археолог В. Д. Блаватский объяснял немногочисленность скульптур, украшавших

Так во вкусах боспорского общества IV в. до н. э. сказалось некоторое воздействие представлений скифо-меотского мира, заметно заслонившее мировоззрение эллинского гражданства»[7].

Ювелирное искусство, по справедливому заключению искусствоведов Х. Хоффмана и П. Дэвидсона, «не менее, чем другие виды греческого искусства, постоянно осуществляло тесную связь между человеком и теми метафизическими силами, которые насквозь пронизывали и ограничивали его существование. Ювелиры черпали из глубокого источника греческой религиозности, наполняя ювелирные изделия бесконечным рядом образов»[8]. Если на ювелирном изделии и не было изображено само божество, то на его присутствие намекали атрибуты.

Более всего относится приведенное выше соображение к такой отрасли ювелирного искусства, как торевтика, тысячи образцов которой (прежде всего нашивные бляшки) с десятками разнообразных сюжетов были найдены во многих курганах представителей греко-варварского населения Боспора.

Немаловажным свидетельством о загробных представлениях боспорцев является и такой уникальный источник, как резные и костяные украшения деревянных саркофагов, поскольку сюжеты этих украшений не могли не иметь прямого отношения к назначению саркофагов.

Импортная расписная керамика с изображениями богов, найденная в изобилии на Боспоре, не может сама по себе служить источником для характеристики тамошних культов, а только позволяет говорить, что его обитателям были знакомы те или иные мифологические представления. Однако неоднократное использование в качестве погребального (или ритуального — в тризнах) инвентаря одних и тех же сосудов с одинаковыми (или близкими) сюжетами росписи свидетельствует об их бесспорной связи с загробными представлениями боспорян. Это относится к фигурным лекифам и рельефным вазам, которые никогда не использовались в быту.

Если для истории греческой религии изобразительная традиция имеет первостепенное значение, то еще более важным источником произведения искусства становятся для изучения религиозных верований обитателей ойкумены, прежде всего, разноплеменного населения Боспора. При исследовании памятников искусства нельзя забывать, что «там, где изобразительная сила греческого искусства не имела более исключительного господства, как в Великой Греции и других окраинных областях, проявлялась догреческо-магическая символика, т. е. употребление тех мотивов, за которыми подразумевалось нечто иное, нежели их видимое содержание, в то время как чисто греческое искусство делало зримым все...»[9] При этом необходимо отметить, что скифам была присуща тенденция к переосмыслению чужого (поначалу древневосточного, затем эллинского) искусства на свой лад.

И, наконец, нельзя забывать, что рассматриваемые нами произведения искусства в подавляющем большинстве представляют собой предметы погребального инвентаря из могил представителей эллинизированной местной знати. Еще М. И. Ростовцев постулировал тот факт, что «инвентарь погребений составляет наш главный археологический материал, на основании которого мы можем изучать эволюцию... религиозных воззрений жителей городов Боспорского царства...»[10].

Если в результате многолетних и систематических раскопок в Ольвии и на ее сельской территории (хоре) обнаружены разнообразные святилища, по материалам которых можно сделать существенные выводы о религиозной жизни населения этого государства, то памятники, открытые при исследовании святилищ Боспора, являются гораздо менее информативными. Еще меньше данных об особенностях верований населения Херсонеса получено в результате изучения остатков его храмовых построек; более информативны раскопки домашних святилищ, найденных на поселениях его хоры.

Некрополь Ольвии (особенно ранний) и курганные погребения боспорской знати дают широкие возможности для реконструкции загробных представлений населения этих территорий. Материалы из херсонесских могил, опять-таки, несравненно беднее.

Греческая

мифологическая традиция

и Северное Причерноморье

Греческая мифологическая традиция связывала с Северным Причерноморьем целый ряд сюжетов и образов. Это путешествие аргонавтов под предводительством Ясона за золотым руном, странствия Геракла с коровами Гериона, загробное существование Ахилла на Белом острове и др. О многих из них мы еще будем говорить. А пока лишь отметим, что главной особенностью причерноморской мифологии является уже давно подмеченная ее тесная связь с представлениями греков о потустороннем мире. Вот что писал по этому поводу выдающийся русский ученый И. И. Толстой: «Вглядываясь внимательнее в сложную сеть легенд, примыкавшую в древности к берегам Евксина, мы замечаем, что многие из этих легенд и старинных мифов, связанных с Черным морем, окрашены как бы одним, своеобразным и общим тоном: мифологическая география Черноморья имеет свой характерный, специфический, так сказать, колорит. Перед устьем Истра-Дуная, в море, лежит Белый остров Ахилла, загробная обитель героев; к гористой местности Крыма приурочено сказание о Таврике, об ужасном острове тавров, суровой обители смерти, той стране, куда некогда отошла душа закланной Ифигении. На берегах Кавказа помещается мифическая Колхида, где живет царевна Медея, премудрая женщина, всесильная чародейка. Едет в Колхиду на сказочном корабле вместе с другими героями Ясон добывать золотое руно, охраняемое грозным драконом. На высокой кавказской скале терпит муки прикованный Прометей, прегрешивший перед богами. А еще дальше, к северу, за пределами Черноморья, живут праведные [Г]Ипербореи, благословенный народ Аполлона, и грифы, нездешнего вида животные, звери с птичьими головами, сторожат заветное золото. Вся эта прозрачная символика сказочных образов, которыми окружены берега Евксинского Понта, приоткрывает отчасти сакрально-мифологическое значение и самого «Евксина» («Гостеприимный» — один из эпитетов греческого бога «загробья» Аида —И. Ш.). Охваченное со всех сторон мифологическими видениями потустороннего, загробного мира... само это море... слилось в народной фантазии с представлением о... жутком «загробном» море...»[11] В мифе об аргонавтах, в первоначальной версии которого целью их путешествия за золотым руном была не кавказская Колхида, а загробный мир, прослеживаются явные шаманские черты, обусловленные знакомством греков с верованиями причерноморских варваров. Версия Пиндара (Пифийская ода IV, 159 сл.) гласит, что Ясон вместе с золотым руном должен был доставить в Грецию душу Фрикса, спасшегося от смерти на волшебном золоторунном баране. Следует отметить, что имя Ясон (Врачеватель) является синонимом эпитета Аполлона — Иетрос (Врач), верховного бога ряда причерноморских колоний, в образе которого также присутствуют шаманские черты. К подобным

Аналогичный ритуал совершает и Ифигения (Ликофрон. Александра. 195–199) — хтоническое (т. е. связанное с подземным миром) воплощение Артемиды-Гекаты (образ этой богини, в свою очередь, является одной из ипостасей Великой богини Эгейского мира). Ифигения в мифе выступает в качестве невесты Ахилла — одного из важнейших персонажей причерноморской мифологии, древнейшие представления о котором в качестве бога мертвых наслоились в Скифии на верования варваров.

Связь с верховным божеством Эгеиды и обусловила тот факт, что именно с Ифигенией греки-колонисты сопоставили обнаруженную ими в Таврике местную Великую богиню, несмотря на то, что уже в поздней архаике была широко распространена версия об Ифигении как о смертной героине. Кстати, выглядящие для современного человека столь абсурдными представления о боге (богине) — жертве были широко распространены у многих народов Древнего мира. (Глубокие мысли об этом явлении на примере культа Диониса высказал выдающийся поэт и эллинист Вячеслав Иванов.)[12]

Поразительной параллелью к «шаманской» версии мифа о Ясоне, отправляющемся в одну из областей загробного мира (Колхиду на Понте) за душой Фрикса, является путешествие Ореста в другую область того же мира. Причем Орест, подобно «классическому» сибирскому шаману, пребывает сюда в исступленном состоянии, как об этом говорится в античном конспекте содержания «Ифигении в Тавриде» Эврипида. При этом Орест руководствуется повелением своего покровителя Аполлона: «О Феб..., ты повелел мне идти в пределы Таврической земли» (Эврипид. Ифигения в Тавриде. 85). Далее (87 след.) Орест говорит о том, что, взяв в храме изображение богини и привезя его в Афинскую землю, он должен получить облегчение своих страданий.

А в схолиях (комментариях) к «Александре» александрийского поэта III в. до н. э. Ликофрона (1374) ясно говорится о том, что бог (Аполлон) предсказал: Орест избавится от безумия, если перенесет находящийся в Таврике ксоан (древнее изображение) Артемиды. Герой же, кроме изображения богини, возвращает свою сестру (а вернее, душу принесенной в жертву Ифигении).

С представлениями о загробном мире связаны многие аспекты мифа о пребывании в Северном Причерноморье Геракла, а также мифы о борьбе аримаспов с грифонами из-за золота и о женщинах-воительницах амазонках, выступающих в качестве свиты местной Великой богини (ее культ подробно рассматривается ниже). С этой богиней явно ассоциировалась превращенная Зевсом в корову Ио, чей путь через пролив между Керченским и Таманским полуостровами дал название Боспору (Коровий путь). Образ Ио восходит к Великой богине Эгеиды, где ее главным животным воплощением считалась корова.

Таким образом, все важнейшие сюжеты и персонажи греческих мифов, связанных с Северным Причерноморьем, имели прямое отношение не только к греческим представлениям о потустороннем мире, но и к шаманским верованиям, характерным для причерноморских варваров, а также к почитанию местной Великой богини — прежде всего, в ее аспекте повелительницы душ умерших.

Верования и культы

местного населения

Северного Причерноморья

Мы уже говорили о том, что единственное свидетельство о скифском пантеоне, оставленное Геродотом, нельзя принимать без самых серьезных оговорок. Однако главенство женского божества в этом пантеоне, неожиданное для патриархального индоевропейского народа, а главное — абсолютная доминанта женского образа (который невозможно однозначно идентифицировать ни с одной из богинь, упоминаемых Геродотом) в греко-скифском искусстве, позволяют утверждать, что у скифов существовал культ Великой богини. Аналогичный культ бытовал и у прочих представителей местного населения Северного Причерноморья — тавров, синдо-меотов, фракийцев и у сарматов, ставших властителями причерноморских степей вместо скифов начиная с III в. до н. э.

Что же такое Великая Богиня? Вот что пишет по этому поводу известный археолог Б. А. Рыбаков: «Почитание Высшего женского божества не было хронологически замкнутой стадией. Начинаясь где-то в незапамятные времена, этот культ Великой богини постепенно приобретает черты культа земли, земного плодородия и в этом виде живет на протяжении тысячелетий, сосуществуя и с культом Зевса... и с христианством как народный земледельческий комплекс воззрений и магических обрядов.

Возможно, что еще в неолите наряду с образом космической матери возник культ земледельческих богинь, так сказать, мелкомасштабных, расценивавшихся как божества данного куска земли, отдельного вспаханного участка, богини земли-пашни, земли-нивы. Постепенно, с расширением разного рода связей и осознанием единства судеб всех земледельцев (общий для всех урожай или общий недород), образ богини земли приобретает более широкий, общенародный характер. Богиню земли рассматривают уже как всеобщую мать всей природы, всего, чем пользуется человек: поля, растения, деревья, звери. Она становится богиней природы и воспринимается как мать всего живого»[13]. Данный феномен объясняется тем, что его психологической основой является «архетип («прообраз», конкретное содержание которого обусловлено рядом обстоятельств —И. Ш.) высшего женского существа, воплощающий психологическое ощущение смены поколений, преодоление власти времени, бессмертие», — писал выдающийся филолог и культуролог С. С. Аверинцев[14]. Ученый опирался на исследования великого психолога К. Г. Юнга, обнаружившего в человеческой психике этот архетип «великого женского образа матери, которая некогда была для всех нас единственным миром, а впоследствии стала символом всей вселенной»[15].

«Нет ни одной религиозной формы, — пишет крупнейший современный религиовед-компаративист М. Элиаде, — которая не стремилась бы приблизиться к архетипу, т. о. избавившись от исторических наносов и слоев. Каждая богиня стремится стать Великой Богиней, взяв на себя все атрибуты и функции, принадлежавшие архетипической Великой Богине»[16].

Что касается Греции, Б. А. Рыбаков отмечает следующее: «Процесс осознания единства землевладельческих судеб шел повсеместно; в каждой крупной области новые представления группировались вокруг того или иного локального женского божества. Поэтому к классическому времени в греческой мифологии появляется большое количество богинь, в той или иной мере облеченных правами Великой Матери. Это и Гея, и Рея, и Деметра. Черты Великой Матери есть и у Артемиды; иногда они проявляются у Афродиты и даже у Афины. К греческим богиням, воплощавшим в той или иной мере идею великого земного материнства, следует добавить малоазийскую Кибелу. Кроме Кибелы в греческую мифологию вплетались

Все это многообразие имен свидетельствует не столько о различии представлений, сколько о повсеместности их, о втягивании локальных божеств в создание образа Великой Матери»[17]. По замечанию выдающегося русского культуролога Г. П. Федотова, «все главы космической и социальной иерархии... именуются матерями. Не отечество и не царство («царь зверей»), но именно материнство полагается в основу иерархии»[18].

По словам великого философа и филолога А. Ф. Лосева, в образе Великой Матери получает свое обобщение и завершение «стихийно-чудовищная мифология матриархата»[19]. «Эта мифология и этот дикий культ в классические времена Греции, конечно, был оттеснен на задний план, и о нем едва помнили. Но в глубинах догомеровской истории, а также в эллинистическо-римский период, когда происходила реставрация архаики, эта мифология и этот культ имели огромное значение»[20]. Представления об этом всеедином божестве сохранились и у многих античных авторов, начиная с Гесиода.

Для своеобразной диалектики религиозного мышления вообще характерно представление о тождественности единичности и множественности на божественном уровне бытия[21]. Классический пример этого явления — Троица христианской теологии (сущность Бога едина, но бытие — личностное отношение трех ипостасей). Подобные представления присущи различным религиозно-мифологическим системам. Однако, по тонкому замечанию С. С. Аверинцева, ипостаси христианской Троицы — это «не взаимозаменимые двойники или маски единой безличной стихии, их единство не есть ни разноположенность, ни слитность, неразличенность личностей, не до конца вычленившихся из родовой бессознательности политеистического божественного коллектива... Различие между триадами язычества и Троицей христианства — это различие между взаимопереходом стихий и взаимоотражением личностей, между двойничеством и диалогом.»[22].

Древние представления о Великой богине до сих пор сохранились у шактистов Индии; женское начало они рассматривают как активный принцип, благодаря которому бог-супруг проявляет свои потенциальные качества. «Шакти — это бог в образе Матери, как высшая сила, которая создает, сохраняет и разрушает все существующее», — констатирует английский специалист по шактизму Дж. Вудрофф[23]. Видный этнограф Л. Я. Штернберг считал шактизм одним из типов сексуального избранничества, которое осуществляется Великой матерью посредством полового общения со своими избранниками, но «не индивидуально и не непосредственно, а через земных женщин, в которых она воплощается. Каждая женщина, с которой кандидат в избранники имеет такое общение согласно ритуалу, в свою очередь называется шакти»[24]. Сходные представления лежали в основе института священной проституции — характерного элемента ритуалов многоименной Великой богини Малой Азии и всего Ближнего Востока.

В основе культа Великой богини в Северном Причерноморье должны были лежать не только идеи, подобные ближневосточным, но и сходный ритуал. Очень показательно, что имя (или одно из имен) этой богини на Боспоре было Астара, которое, без сомнения, является вариантом имени верховной западносемитской богини Астарты (ближневосточной Иштар). Следует отметить, что в той же посвятительной надписи IV в. до н. э., кстати, сделанной царицей с негреческим именем Комосария, в качестве спутника Астары фигурирует уникальный бог Санерг, который, судя по всему, выступал в качестве варварского аналога Геракла.

С культом Великой богини, несомненно, связаны древнейшие памятники с ее изображениями в облике Иштар, Потнии терон (Владычицы зверей) и ее символов, а также Медузы Горгоны. Изображение богини Иштар на обойме от дышла повозки было обнаружено в кургане середины — третьей четверти VII в. до н. э. у хутора Красное Знамя в Ставропольском крае. Оно является древнейшим изображением божества, происходящим из скифских курганов.

Изображения Великой богини в образе Владычицы зверей наиболее ярко представлены на двух серебряных предметах — зеркале (обложенном листовым золотом) (Рис. 1) и ритоне (Рис. 2) конца VII в. до н. э., найденных в «царских» Келермесских курганах (Адыгея)[25]. На поврежденном ритоне в схеме Владычицы зверей могла быть изображена и Горгона Медуза — самая многообразная и наиболее распространенная в Северном Причерноморье ипостась Великой богини. В обличии Потнии терон представлена Горгона со змеями в руках на резном халцедоне начала V в. до н. э. (Рис. 3), обнаруженном в одном из погребений курганного некрополя пантикапейской знати Юз-Оба («Сто Холмов» на татарском языке), расположенном к югу от города Керчь.

Подчеркнем еще раз: в образах Иштар, Владычицы зверей и Медузы Горгоны скифы и синдо-меоты явно усматривали различные воплощения своей собственной Великой богини. Уже тот факт, что образ Владычицы зверей, которая являлась прямой наследницей Великой богини Эгеиды, послужил прототипом для иконографии самой оригинальной причерноморской ее ипостаси — змееногой богини (Рис. 4), весьма красноречив.

Рис. 1. Келермесское зеркало

Рис. 2. Келермесский ритон (фрагмент, прорисовка)

Рис. 3. Горгона со змеями (оттиск)

Рис. 4. Змееногая богиня

(1–8 — Боспор, 9–11 — Херсонес)

Наиболее репрезентативными памятниками, на которых представлена змееногая богиня, являются совершенно одинаковые конские налобники из скифских курганов Большая Цимбалка (золотой) (Рис. 5) и Толстая Могила (серебряные). Эти изображения соединяют в себе два варианта иконографии одного и того же божества — змееногого и с растительными побегами вместо ног. Главным аргументом в пользу идентификации данного изображения с Великой богиней является тот факт, что оно «представляет собой самое полное из известных нам в изобразительном искусстве древности воплощение реконструируемого лингвистами и филологами древнего индоарийского образа мирового древа, тождественного образу великой женской богини, заместителем которой чаще всего выступает конь»[26]. Анализ памятников показывает, что именно этот наиболее сложный и многогранный образ можно считать самым адекватным воплощением идей, ассоциировавшихся у причерноморских варваров с их Верховной богиней. Религиозные верования, связанные с данным божеством, в частности, нашли свое выражение в одном из самых популярных мотивов боспорского искусства — изображении амазонок, которых греки мыслили в числе прочего в качестве служительниц одной из самых ярких локальных форм Великой малоазийской богини — Артемиды Эфесской.

О существовании в Северном Причерноморье культа Великой богини также может свидетельствовать одинаковая структура верований, связанных с важнейшими женскими персонажами причерноморской мифологии: обитавшей в пещере в Гилее близ Ольвии «змеедевой», которая стала прародительницей скифов от брака с Гераклом (Геродот. IV, 8–10), боспорской Афродитой Апатурой и верховной богиней Херсонеса — Девой.

Рассказывая о том, что в Фанагории и ее окрестностях есть святилища Афродиты Апатуры, в том числе Апатур, Страбон пишет: «Объясняют же прозвание богини, приводя следующий миф: когда напали там на нее гиганты, богиня, призвав Геракла, спрятала его в некоей пещере, затем, принимая каждого гиганта поодиночке, передавала Гераклу, чтобы коварно умерщвлять их посредством обмана» (Страбон. XI. 2, 10). Свидетельство Страбона повторяет философ-неоплатоник и грамматик VI в. Стефан Византийский.

Как и скифская прародительница, Афродита могла (судя по изображениям из курганов Куль-Оба, станицы Ильинецкая и Большая Близница) быть змееногой.

Херсонесская Дева также мыслилась обитающей в пещере (в Херсонесе была посвященная ей пещера)[27], могла иметь змееногое обличье (на золотых аппликациях из склепа № 1012 (Рис. 6), который, вероятно, служил усыпальницей ее жриц); судя по монетам и другим данным, ее спутником здесь был Геракл.

Обращает на себя внимание и тот факт, что локализация трех главных женских мифологических персонажей Северного Причерноморья совпадает с территориями, на которых выдающийся лингвист О. Н. Трубачев выявил следы пребывания индоариев[28].

Близость (или родство) скифской (говоря условно) Великой богини не только с фракийской Богиней-матерью, но и с малоазийско-греческой Матерью богов проявляется как в принятии иконографии последней (частичной или полной), так и в ее связи с дионисийским кругом. К нему явно относится представленный на ряде памятников мужской двойник змееногой богини (его можно условно назвать «Владыкой зверей»), который, скорее всего, мыслился как подчиненное ей божество.

Наличие местного культа Великой богини подготовило почву для проникновения в Причерноморье культов Северной Ионии, поскольку для религиозного сознания характерно стремление заручиться поддержкой самых разных богов, нередко оцениваемых как ипостаси одного могущественного божества. Как и в случае фракийской Великой богини-матери, пантеистическая природа Великой богини варваров Северного Причерноморья обеспечила благоприятную основу для ее синкретизма с главными женскими божествами греков. Судя по многочисленным изображениям на золотых пластинах, украшавших одеяния скифских вождей (царей), верховная власть у скифов считалась даром Великой богини и также имела «атрибуты женственности», которые были характерны и для ряда других архаических обществ.

Эта богиня, подобно иранской Ардвисуре Анахите, явно выступала не только в роли подательницы плодородия, но и как дарительница фарна. Представление о фарне (хвар(е)но) — эманации солнца, небесного огня, светящейся жизненной силы, передающейся человеку, многогранной божественной благодати, тесно связанной с идеологией сакральной царской власти, было широко распространено в иранском мире. Несмотря на то что у античных авторов нет упоминаний о почитании фарна у скифов, оно у этого ираноязычного народа, несомненно, существовало, о чем свидетельствуют многочисленные скифо-сарматские имена (в том числе царские), включающие в себя слово «фарн».

Весьма вероятно, что одним из способов передачи фарна считалось вкушение священного напитка. Для этой цели служил сакральный сосуд в виде рога-ритона, что изображено на целом ряде памятников греко-скифского искусства. Так, центральным персонажем разделенной на три уровня золотой треугольной пластины от головного убора царицы, погребенной в IV в. до н. э. в кургане Карагодеуашх (г. Крымск на Кубани), несомненно, является Великая богиня (смертные женщины на подобных памятниках никогда не фигурируют) (Рис. 7). На нижнем поле этой пластины она изображена с ритоном в руках и в головном уборе с аналогичным украшением, что позволяет говорить о погребенной здесь женщине как об олицетворении (или воплощении) верховной богини. В то же время на ритоне из погребения царя в том же кургане представлен конный бог с аналогичным сосудом в руке (Рис. 8). На наш взгляд, совершенно правы те исследователи, которые вслед за М. И. Ростовцевым видят в этой сцене инвеституру царя, причем инвеституру мистическую, заключающуюся в приобщении к власти через вкушение священного напитка. Используя для священных возлияний ритон с этой сакральной сценой, его обладатель магически приобщался божеству и даруемому им благу.

Рис. 5. Налобник из Б. Цимбалки

Рис. 6. Аппликации из склепа № 1012, Херсонес

Рис. 7. Пластина от головного убора «царицы», Карагодеуашх

Рис. 8. Ритон, Карагодеуашх

Одним из главных воплощений фарна считался баран. Учитывая сообщение Геродота (IV, 5) о сакрализации в Скифии золота, соотносимого с высшей божественной инстанцией огненной природы (горящее золото, упавшее с неба, фигурирующее в скифской этногонической легенде), можно предположить, что и реальные золотые или позолоченные изделия из скифских курганов от Причерноморья до Алтая являются воплощением фарна. По справедливому мнению скифолога Д. А. Мачинского, фарн гарантировал сакральное происхождение царской власти и организации общества ранних ираноязычных кочевников[29].

Воинственность скифов, отмечаемая всеми античными авторами, обусловила чрезвычайно широкое распространение в среде этого кочевого народа разнообразных культов и ритуалов, связанных с войной.

По словам Геродота (IV, 62), «каждый год они наваливают сто пятьдесят повозок хвороста... Поверх этой кучи во всех [округах] водружен древний железный акинак (главное оружие скифов — короткий меч —И. Ш.); он и является изображением Ареса. Этому акинаку ежегодно приносят в жертву мелкий скот и лошадей, и вообще ему, в отличие от других богов, приносят сверх того еще и такие жертвы. Сколько бы они ни захватили в плен врагов, одного мужа из каждой сотни они приносят в жертву...». И этот текст, и многочисленные свидетельства о почитании меча у разных народов, и сам дух скифской религии заставляют усомниться в существовании у скифов культа антропоморфного бога войны, аналогичного греческому Аресу. Поэтому, как предположил видный скифолог М. И. Артамонов, можно предполагать здесь «чисто фетишистское поклонение мечу как носителю военной удачи»[30].

Культ «скифского Ареса» прослеживается только на уровне ритуала, который, по мнению киевского археолога С. С. Бессоновой, «может быть соотнесен с ритуалами мужских союзов с характерными для них экстатическими моментами»[31]. Такие характерные для скифов обычаи, как питье крови первого убитого врага и отрезание его головы, — непосредственно перекликаются с ритуалом этого культа.

Обычай отсечения человеческой головы в скифском мире нашел широкое отражение и в памятниках изобразительного искусства (например, на золотом колпачке из северокавказского кургана Курджипс: Рис. 9). Отрубленная голова играла также важнейшую роль в ритуалах крымских тавров, в частности в их жертвоприношениях богине Деве.

Судя по всему, у причерноморских варваров наряду с оргиастической женской формой культа отсеченной человеческой головы (Рис. 4), сопоставимого с аналогичными культами Восточного Средиземноморья, существовала и воинская мужская разновидность подобного культа. Возможно, самый распространенный тип золотых нашивных бляшек из курганов Северного Причерноморья — разнообразные изображения голов — также связан с подобными культами.

Однако состояние наших источников не позволяет провести между этими формами культа резкую грань, а возможно, ее и вовсе не существовало.

Многие факты позволяют говорить о распространенности у скифов такой формы религии, как шаманизм. Определение шаманизма осложнено тем, что он пронизывает всю духовную жизнь общества, в котором существует. По мнению М. Элиаде, шаманство — это «архаическая техника экстаза», сущность которой состоит в общении с духами покинувшей тело души шамана[32]. Однако, согласно представлениям некоторых шаманистов, духи равным

О скифском шаманизме свидетельствуют следующие факты: представление о трехчленном делении мироздания, вера в бессмертие души и соответствующие погребальные обычаи, важнейшую роль в которых играл конь — медиатор (посредник) в общении между мирами; ритуал «бани» — очищения, во время которого с помощью психотропной конопли скифы приводили себя в экстаз; такие ритуальные предметы, как бронзовые навершия (Рис. 10) (особенно шумящие — в виде бубенцов или с подвешенными к скульптурным изображениям колокольчиками), а также, вероятно, в ряде случаев зеркала; мифологические персонажи типа Медеи и Абариса. О первой мы уже говорили ранее. Что касается второго, то афинский оратор Ликург (Речи. Фрагмент XIV, 5) рассказывает, что Абарис прибыл послом от гипербореев в Афины в 53-ю олимпиаду (568–565 гг.). Он нанялся служителем к Аполлону и, став боговдохновенным, со стрелой этого бога в руках ходил по Элладе и прорицал будущее.

Но наиболее интересные сведения об Абарисе содержатся в сочинении философа-неоплатоника III–IV вв. н. э. Ямвлиха (О пифагоровой жизни. 136). Этот автор сообщает, что у Абариса было прозвище «Небоход», «потому что, летая на дарованной ему стреле Аполлона Гиперборейского, он переправлялся через реки, моря и непроходимые места, в некотором смысле ходя по воздуху...». Несколько ранее (91) Ямвлих упоминает о том, что «летая на ней, он переправлялся через непроходимые места, как-то: через реки, озера, болота, горы и т. д., и, ходя по горам, как гласит предание, совершал очищения и отгонял моровые поветрия и ветры от тех городов, которые просили его в этом помочь».

Рис. 9. Колпачок из кургана Курджипс (прорисовка)

Рис. 10. Бронзовое навершие из района Тилигульского лимана

И, наконец, о наличии шаманизма у скифов можно говорить благодаря существованию у них жрецов-энареев. Геродот (I, 105) утверждает, что так назывались скифы, наказанные Афродитой за святотатство «женской болезнью». Псевдо-Гиппократ (О воздухе... 22) сообщает, что пораженные этой болезнью скифы (согласно Аристотелю (Никомахова этика. VII, 8), эта болезнь была наследственной в царских родах), одевались в женскую одежду, выполняли женскую работу, говорили женским голосом и что их почитали, вероятно, за дар прозрения. Этот автор, не веря в божественное происхождение болезни, объясняет ее следствием повреждения половых органов при верховой езде или результатом неудачного оперативного вмешательства. Данное объяснение приняли многие ученые Нового времени, хотя из текста Геродота (I, 105; IV, 69) ясно, что энареи имели детей.

Эти гадатели, имевшие высокий социальный статус, ритуальным изменением своего пола, что было одним из залогов возможности загробного спасения человека путем единения с Великой богиней, очень напоминают шаманов «превращенного пола». Есть целый ряд данных, что у многих народов, у которых существовали аналогичные шаманы, к такой метаморфозе и вообще к шаманскому служению их побуждал или даже принуждал женский дух или богиня земли. Подобно этому, энареи почитали Афродиту, которая обучила их прорицанию по ивовым прутикам (Геродот. IV, 67), наказав женской болезнью за разграбление своего храма в сирийском городе Аскалоне (Геродот. I, 105), т. е. принудив их к перемене пола (Псевдо-Гиппократ. О воздухе... 22).

Религиозные представления

и культы ольвиополитов

Самое большое количество источников по истории северопричерноморских культов происходит из Ольвии. Только здесь найдены два теменоса (священных участка) с остатками святилищ Аполлона Врача и Аполлона Дельфиния, а также других богов и многочисленными культовыми древностями. Целый ряд святилищ открыт на хоре Ольвии и в непосредственной близости от самого города. В ведении ольвиополитов долгое время находилось одно из крупнейших панэллинских причерноморских святилищ — культовый комплекс Ахилла на острове Левка близ устья Дуная.

Другим сельским святилищем Ахилла был Бейкушский культовый комплекс (неподалеку от г. Очаков), функционировавший со 2-й четверти VI в. по первую треть V в. до н. э. Все культовые находки из Бейкуша (керамические, костяные и каменные предметы с граффити-посвящениями Ахиллу (в основном это буква «А»), знаками и рисунками, глиняные хлебцы и лепешки, разнообразные амулеты из кости, глины, металла, египетского фаянса, астрагалы, гальку, монеты в виде дельфинчиков и т. д.), украинские археологи и другие исследователи характеризуют как «находящиеся в полном соответствии с традиционным составом приношений» греческим героям и хтоническим богам. В то же время такие здешние находки, как железные ножи, кусочки серы, охры, мела, наконечники стрел, обломки лепной посуды, а главное — жертвоприношение собак, этому «традиционному составу» отнюдь не соответствуют. Рельефное изображение дельфина, вылепленное в одной из ям, его кость, монеты-дельфинчики — все это позволяет предполагать особую роль данного животного в культе Ахилла, о чем ничего не известно в Средиземноморье, где этот культ (причем в его героической форме) не имел широкого распространения. В Северном Причерноморье Ахилл выступал как могучий бог, «Владыка Скифской земли» (по словам Алкея, греческого поэта VII–VI вв. до н. э.), а в первых веках нашей эры как Понтарх («Владыка Понта»).

В научной литературе бытует мнение, что учреждение культа Ахилла в Северно-Западном Причерноморье было обусловлено популярностью гомеровской «Илиады». При этом констатируется, что этот бог был особо почитаем среди сельского населения. Остается только заключить, что оно было значительно более образованным, чем городское. Гораздо резоннее предположить, что популярность культа Ахилла в VI — начале V в. до н. э. была обусловлена тем, что греки-колонисты и варвары, в основном населявшие сельскохозяйственную округу Ольвии, под именем Ахилла почитали могучее местное божество. Исследования последних лет (особенно ижевского ученого В. Г. Лазаренко)[33] дают основание прослеживать его истоки вплоть до времени индоевропейского единства, т. е. до III или даже IV тыс. до н. э., когда его почитали в виде змея. К Ахиллу мы еще вернемся, а пока отметим, что анализ собранных по крупицам данных дает возможность предполагать в его образе сохранение черт древнего умирающего и воскресающего божества, а также бога мертвых. Это очень хорошо согласуется с теми мистическими представлениями о змее (связь с загробным миром и бессмертием), которые обусловлены особенностями ее жизни (обитание в земле, периодическая смена кожи и др.).

Уникальные культовые сооружения позднеархаического времени открыты на поселениях ольвийской хоры Козырка-1 и Старая Богдановка-2. Практиковавшиеся здесь огненные ритуалы явно были связаны с какими-то местными аграрными праздниками.

Самым распространенным во всех ионийских колониях был культ Аполлона. Это объясняется не только тем, что этот бог был наиболее почитаем в Милете,

Главным богом первых колонистов Березани и Ольвии был Аполлон Врач. Общепринятой является точка зрения, согласно которой культ Аполлона Врача был перенесен греками-колонистами из Ионии. Однако в Малой Азии нет ни одного свидетельства культа Аполлона с этим эпитетом. Аполлон Врач засвидетельствован вообще только в причерноморских колониях. По мнению некоторых исследователей, культ Аполлона Врача был предписан специально для милетских колонистов Дидимским оракулом, существовавшим близ Милета. Если принять эту гипотезу, то встает вопрос: не было ли данное предписание обусловлено той средой, куда внедрялись колонисты (а эту среду, и прежде всего религиозную ситуацию в ней, не могли не учитывать оракулы), т. е. не возник ли образ Аполлона Врача в результате отождествления с Аполлоном какого-то местного причерноморского божества?

Известно, что во второй половине VII в. до н. э. с началом колонизации Северо-Западного и Северного Причерноморья греки вступили здесь в контакт со скифами и фракийцами, духовная культура которых была пронизана шаманистическими идеями. В результате этих контактов в Греции появился целый ряд «иатромантов» — прорицателей, магов-целителей и религиозных учителей, причем абсолютно все они обнаруживают явные шаманские черты. Древнейшими из этих засвидетельствованных традицией «шаманов» были скиф Абарис и посетивший Скифию в VII в. до н. э. грек Аристей.

Очень важным в данной связи является известие о фракийском (гетском) боге-шамане Залмоксисе и его учениках — «врачах, которые, как говорят, дают людям бессмертие» (Платон. Хармид. 156D)[34], а также упоминания о «заговорах», которыми фракийские последователи Залмоксиса «целили душу» (Платон. Хармид. 157A).

Напомним, что врачевание — наиболее распространенная функция шаманов у всех народов, имеющих шаманистические представления.

Весьма возможно, что Аполлон Врач был близок Аполлону Гиперборейскому. Веским доказательством в пользу гипотезы об их родстве являются граффити. Посвящение скифа Анаперра (сына прославленного скифского мудреца Анахарсиса) Аполлону Борею, по нашему мнению, было бы невозможно, если бы посвятитель не видел в этом боге образа (или хотя бы черт), родного и близкого своим исконным религиозным представлениям. Подобные же переживания, несомненно, были характерны для Анахарсиса в его отношении к Матери богов (которой он поклонялся, узрев в ней свою родную Великую богиню).

В связи с проблемой генезиса культа Аполлона Врача важную роль может сыграть решение вопроса о происхождении бронзовых монет-стрелок, в которых исследователи единодушно видят символ этого бога. По мнению археолога К. К. Марченко, «идея товар-деньги в виде боевых наконечников стрел (и, думается, соответствующая символика —И. Ш.), зародившись в варварском, скорее всего, гето-фракийском племенном мире... была адаптирована в дальнейшем для своих нужд греками, в том числе греками Березани и Ольвии»[35]. Т. о. происхождение монет-стрелок может быть еще одним аргументом в пользу нашего предположения о фракийских корнях образа Аполлона Врача.

Чрезвычайно популярный в Ольвии культ Аполлона Дельфиния был широко распространен и в Средиземноморье, в то время как на Понте, кроме Ольвии, он засвидетельствован только на Боспоре.

Одной из ярчайших особенностей религиозной жизни ольвиополитов на всем протяжении истории их полиса была исключительно важная роль культа Ахилла. Ахилл — центральный герой гомеровского эпоса и один из самых значительных образов греческой мифологии, судя по всему, первоначально был богом. Только впоследствии певцы-рапсоды превратили его в героя Троянской войны. Наличие в образе и культе Ахилла черт божества мертвых, обобщив догадки предшественников, наглядно продемонстрировали немецкий антиковед Х. Хоммель[36] и выдающийся отечественный филолог и культуролог В. Н. Топоров, который также выявил исконную связь Ахилла с водной сферой[37].

Супругами Ахилла на острове Левка, по сообщениям античных авторов, выступают персонажи, чьи образы сохранили естественные черты, связывающие их с богинями, которые являются ипостасями Великой богини Эгеиды, — в первую очередь, Артемидой и Кибелой. Поэтому вполне естественно ожидать, что в образе и культе Ахилла должны были сохраниться черты, восходящие к доэллинскому супругу Великой богини — умирающему и воскресающему вегетативному божеству, — и они действительно прослеживаются. Этими чертами являются: связь с растительностью (граффити с изображением растений (Рис. 11), упоминания античных авторов о священных деревьях, росших вокруг храма Ахилла на Левке, посвящение Ахиллу шишки) и плодородием (оттиск перстня с изображением змеи в наиске (миниатюрном храме), многочисленные изображения змей и фаллических фигур на граффити (Рис. 12); судя по надписям, яркие черты божества плодородия наличествовали и у Ахилла Понтарха), но главное — связь со сферой смерти. Знаменательно и, вероятно, отнюдь не случайно удивительное сходство Ахилла на Левке и спутника Великой богини минойского Крита. Обоих роднит связь с растительностью и козами, водоплавающими птицами и змеями, а также характерное свойство этих божеств являться перед своими верными. Но эпифании были свойственны в Причерноморье не только Ахиллу, но и херсонесской Деве — божеству, заимствованному греками у тавров. Поэтому не исключено, что эта особенность появляется у Ахилла под воздействием местной среды.

Рис. 11. Граффито-посвящение Ахиллу

Рис. 12. Граффити-посвящения Ахиллу

Целый ряд уникальных аспектов северопричерноморской мифологии Ахилла также позволяет усматривать наличие в его образе негреческих черт. Пожалуй, наиболее ярко эти черты выступают в двух легендах, сохраненных Филостратом Старшим в его «Рассказах о героях» (XIX, 18 и 20). То, что этот автор жил в III в. н. э., не должно нас смущать, поскольку поздние авторы очень часто излагали весьма архаические сюжеты. «Одному купцу, часто посещавшему этот остров (Левку), явился однажды сам Ахилл, рассказал события под Троей, угостил напитком, приказал отправиться в Илион и оттуда привезти ему такую-то троянскую девушку... Купец, подумав, что Ахилл любит эту девушку, купил ее и возвратился на остров; Ахилл похвалил его по возвращении и приказал поберечь для него девушку на корабле — вероятно, потому, что женщины не допускаются на остров, — а самому прийти вечером в храм и отужинать вместе с ним и Еленой. Когда тот явился, Ахилл дал ему много денег, до которых жадны купцы, объявил его своим кунаком и обещал ему прибыльную торговлю и благополучное плавание его кораблю; с наступлением же дня Ахилл сказал ему: «Теперь ты отправляйся в путь, а девицу оставь мне на берегу». Но не успели они и стадии отплыть от острова, как до них донесся вопль девушки, которую Ахилл терзал и разрывал на части» (пер. П. И. Прозорова). Таким образом, Ахилл здесь выступает в роли кровожадного людоеда.

Другая легенда такова: «Раз как-то моряки и корабельщики, возившие товары из Понта в Геллеспонт, были занесены на довольно многих кораблях к левому берегу моря, где, по рассказам, живут те женщины (амазонки —И. Ш.); последние захватили их в плен

Одну из анималистических инкарнаций Ахилла украинские археологи С. Б. Охотников и А. С. Островерхов видят в грифогиппокампе, терзающем барса, представленном на скифских бронзовых навершиях из района Тилигульского лимана (Рис. 10)[38]. Это предположение вполне вероятно, учитывая, с одной стороны, связь Ахилла с водой и, следовательно, с гиппокампом (на подобных монстрах Фетида и нереиды привезли Ахиллу оружие; см.: ниже), а, с другой, — со змеями (см.: выше; едва ли случайно другое название священного острова Ахилла — Змеиный). Изображенный на навершиях грифогиппокамп (чудовище с чертами грифона и морского коня) имеет на конце хвоста нечто, напоминающее конское копыто с пучком волос. Схожее завершение имеет и хвост фантастического существа с туловищем змеи, мордой млекопитающего, с человеческими ушами и волосами, скульптурное изображение которого обнаружено в 1962 г. в городе Констанце (Румыния)[39] (Рис. 13). Этот «змей» находился среди мраморных скульптур, укрытых в специальной яме в первые века нашей эры. Вероятнее всего, этот «клад» скульптур был вывезен с острова Левка.

Все вышеизложенное позволяет утверждать (вопреки господствующим мнениям), что Ахилл в своих истоках был богом, скорее всего, — умирающим и воскресающим божеством, спутником Великой богини эгейско-малоазийского круга. Что касается удивительного своеобразия причерноморской мифологии и культа Ахилла, то оно явно было обусловлено не только воскрешением архаических пластов образа этого бога, но и несомненным влиянием на этот образ местной варварской среды.

В связи с изменением прежде всего внешнеполитической ситуации в начале V в. до н. э. (пришествие новой волны номадов, перекрывших пути в лесостепь) и обусловленное этим фактом прекращение существования поселений ольвийской хоры, могло произойти и синхронное угасание культа Ахилла. Однако в начале христианской эры (после разгрома Ольвии в середине I в. до н. э. фракийским племенем гетов) Ахилл становится главным ольвийским богом — Понтархом.

Судя по так называемому «письму жреца» (многострочному граффито на черепке восточногреческого расписного сосуда 2-й пол. VI в. до н. э.), в районе Гилеи, лесистой местности неподалеку от Ольвии, уже в VI в. до н. э. наряду с алтарями Матери богов и Геракла существовал и алтарьречного божестваБорисфена (Днепра). Изображение этого речного божества большинство исследователей видит в бородатом и рогатом персонаже на самых многочисленных ольвийских монетах 330–250 гг. до н. э. (их условно называют «борисфенами») (Рис. 14). Его образ соответствует греческой иконографии речных божеств. Но в то же время в облике Борисфена прослеживаются несомненные черты скифского этнического типа. Нужно заметить, что, по одной из версий скифской этногонической легенды, Борисфен был предком скифов. Кроме того, на реверсе «борисфенов» всегда представлены лук в горите (колчане для лука и стрел) и секира — типично скифское наступательное оружие. Из сообщений античных авторов известно, что причерноморские варвары почитали не только Меотиду (Азовское море), но и реку Танаис (Дон); подобное отношение можно с уверенностью предполагать и касательно других (полноводных) рек. Таким образом, можно думать, что в ольвийских «борисфенах» нашел отражение тот факт, что и Борисфену, и Гипанису (Южному Бугу) поклонялись как греки-колонисты, так и местные варвары. Поэтому можно думать, что в образе ольвийского речного божества — Борисфена — должны были найти отражение не только греческие, но и местные религиозные воззрения. (Кстати, слово«Борисфен» — негреческое.)

Рис. 13. Змей из Констанцы

Рис. 14. Бронзовая монета: Борисфен

Памятники культа Диониса (Вакха) в Ольвии многочисленны и разнообразны. Наиболее интересными из них являются посвящения Дионису общиной орфиков, вырезанные в V в. до н. э. на костяных пластинках.

Они считали себя последователями Орфея — фракийского шамана, который не только мог двигать деревья и камни своей музыкой, но и спускался в царство Аида за душой своей жены. Их целью было освобождение бессмертной души от темницы тела, для чего они совершали особые очистительные обряды и предавались аскезе. Скорее всего, орфизм проникает в

Вполне возможно, что почитание Вакха было принесено сюда первыми колонистами из Милета. Но расцвет этого культа как в Нижнем Побужье, так и во всем Северном Причерноморье был явно обусловлен существованием у местных племен схожих экстатических культов шаманистического толка. Можно думать, что община ор-фиков появилась в Ольвии именно потому, что здесь обитало фракийское племя гетов, которые, по словам Геродота (V, 4), «верили в бессмертие». В этой связи приходит на память свидетельство Вергилия (Буколика IV, 517–520) о том, что сам Орфей, alter ego Диониса (Загрея), «посещал гиперборейские льды, и спешный Танаис, и поля, никогда не освобождающиеся от Рифейских инеев, жалуясь на похищение Эвридики».

С IV в. до н. э. в Ольвии начинается массовое производство небольших культовых свинцовых предметов, среди которых преобладают изделия в виде бычьих черепов (букраниев) и двулезвийных секир (лабрисов) (Рис. 15); их единодушно ассоциируют с культом Диониса. Однако наличие лабрисов, которые отливали как вместе с букраниями, так и отдельно, свидетельствует о более сложном комплексе религиозных идей, связанных с этими предметами. Вероятно, здесь мы имеем дело с воскрешением древних представлений, характерных для религии минойского Крита. Там лабрис был не только одним из главных символов могущества Великой богини, но и одним из ее воплощений, а букраний или бычьи рога — символом ее умирающего и воскресающего спутника, почитавшегося в виде быка. Таким образом, лабрис над букранием символизировал власть Великой богини над богом-быком. (Возможно, критская композиция в виде головы быка с лабрисом между рогами обозначала единение мужского и женского начал в природе.)

Тот факт, что на трипольском[40] костяном культовом предмете IV тыс. до н. э. в виде головы быка изображена сама богиня (Рис. 16), может свидетельствовать о воскрешении в ольвийских культовых предметах древней местной традиции.

Рис. 15. Букрании и лабрис; справа внизу — голова барана

Рис. 16. Костяной букраний

Очень показательно, что промежуточным звеном между культовыми памятниками минойского Крита и ольвийскими свинцовыми предметами являются схожие свинцовые вотивы из архаических святилищ спартанской Артемиды Орфии, которая до конца античного периода сохраняла характерные черты своего минойского прототипа.

Возможно, на примере ольвийских букраниев и лабрисов мы имеем подтверждение глубокомысленной идеи Вяч. И. Иванова о том, что «прадионисийские культы искали синкретической формы, объединяющей обе религии — олимпийскую и хтоническую»[41].

В связи с культом Диониса в Ольвии чрезвычайный интерес представляет сообщение Геродота (IV, 78–80) о скифском царе Скиле: «Пожелал он быть посвященным в таинства Диониса Вакхического. В то время, как он собирался принимать посвящение, ему было величайшее знамение. Был у него в городе борисфенитов (Ольвии —И. Ш.)дом обширных размеров и богато устроенный... Вокруг него стояли сфинксы и грифы из белого камня. В этот дом бог метнул молнию. И дом полностью сгорел. Скил же, несмотря на это, совершил обряд посвящения. А скифы презирают эллинов за вакхическое исступление. Они говорят, что не подобает выдумывать бога, который приводит людей в безумие. Когда же Скил был посвящен Вакху, какой-то борисфенит стал издеваться над скифами, говоря: «Над нами вы смеетесь, скифы, что мы приходим в вакхическое исступление и что в нас вселяется бог. Теперь это божество вселилось и в вашего царя, и он в вакхическом исступлении и безумствует под влиянием божества. Если же вы мне не верите — следуйте за мной, и я вам покажу». Старейшины скифов следовали за ним, и борисфенит, приведя их, тайно поместил на башне. Когда прошел со священной процессией Скил, и скифы увидели его в вакхическом исступлении, они сочли это очень большим несчастьем. Выйдя из города, они сообщили всему войску то, что видели» (пер. И. А. Шишовой).

Скифы восстают против Скила, поставив царем его брата Октамасада; Скил бежит во Фракию, но фракийцы выдают беглеца, которому Октамасад без промедления отрубает голову, — заканчивает свое повествование о Скиле «отец истории».

Геродот приводит этот рассказ, равно как и сообщение о скифском мудреце Анахарсисе (который поплатился жизнью за то, что совершал ритуалы в честь Матери богов в Гилее), в качестве наглядной иллюстрации к своему утверждению, что скифы «старательно избегают пользоваться обычаями чужих народов и более всего эллинскими» (Геродот. IV, 76), еще раз повторяя (IV, 77–78), что и Анахарсис, и Скил были убиты за пристрастие к чужеземным обычаям и за общение с греками.

Явно новеллистический характер повествования о Скиле породил сомнение в историчности этого персонажа. В действительности, утверждение Геродота о подозрительном отношении скифов к божеству, заставляющему людей безумствовать, странным образом расходится с тем, что он сам рассказывает о популярности культа Диониса у родственных скифам гелонов, не говоря уже о вошедшей в поговорку склонности скифов к злоупотреблению дарами этого бога и разнообразных археологических свидетельствах распространения его культа в Скифии.

История царя Скила поразительно напоминает миф о фиванском царе Пенфее. В центре сюжета новеллы о Скиле и мифа о Пенфее находится дионисийская проблематика. Оба персонажа гибнут из-за Диониса, первый вследствие приверженности этому богу, второй — из-за враждебности. Но не следует забывать, что Пен-фей, согласно фиванскому мифу, двоюродный брат и злейший враг Диониса, первоначально сам являлся одной из ипостасей этого бога. (По убеждению Вяч. И. Иванова, «раздвоение божества» на лики жреческий и жертвенный и отождествление жертвы с божеством, коему она приносится, было исконным и отличительным достоянием дионисийских культов.)[42] Тот факт, что Скил и Пенфей были обезглавлены (один своим братом, другой — матерью), также является яркой чертой дионисийского культа (что касается Скила, то, конечно, не стоит забывать об обезглавливании как характерной особенности скифских воинских ритуалов). То же относится и к характерной для дионисийских ритуалов травестии обоих: Пенфей переодевается в женское платье с целью не быть узнанным вакханками, Скил же — чтобы слиться с вакхантами. В таком виде Пенфей пытается подглядывать за действиями служительниц Диониса, а за вакхическим исступлением Скила тайно наблюдают его подданные. Дворцы обоих сгорают: дворец Скила от молнии бога, под которым едва ли сможет пониматься кто-либо другой, кроме Зевса, от молнии которого гибнет в Кадмовом дворце в Фивах тетка Пенфея Семела. Пожар (реальный или мнимый) в этом дворце происходит во время пребывания там Диониса (Эврипид. Вакханки, 594–595, 624 след.). Этот дворец Дионис в Эврипидовых «Вакханках» (623) называет «могилой своей матери». Стоящие вокруг дворца Скила белокаменные сфинксы

Таким образом, все эти отмеченные нами черты сходства между столь яркими дионисийскими персонажами, как Пенфей и Залмоксис, с одной стороны, и ярым приверженцем Диониса Скилом, с другой, позволяют предполагать, что в новелле Геродота об этом скифском царе мы имеем мифологическое переосмысление реальных фактов.

Скорее всего, уже первые колонисты Бере-зани-Борисфена принесли в Нижнее Побужье культ Геракла. Однако, поскольку Геродот упоминает, что у скифов было божество, схожее с Гераклом, на него могли наслоиться черты этого варварского божества.

Из упомянутого выше «письма жреца» известно, что уже в VI в. до н. э. в Гилее находился алтарь Геракла, а тот факт, что рядом с этим алтарем находился жертвенник Великой матери, одним из эпитетов которой был «Владычица Ги-леи», позволяет предполагать, что герой выступал здесь как спутник этой богини. Он играл ту же роль, что и в одном из вариантов скифского этногонического мифа, события которого были приурочены к Гилее.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что о культе Геракла в доэллинистической Ольвии практически нет других свидетельств, кроме вышеупомянутого, а также изображения Геракла, натягивающего тетиву на лук, на ольвийских монетах (статерах) Эминака, загадочного персонажа с негреческим именем. Несомненно, здесь представлен один из центральных эпизодов скифского этногонического мифа. Вероятно, Геракл, столь популярный в мифологии здешних мест, не получил подобающего ему места в ольвийском полисном культе классической эпохи по причине «узурпации» греческого героя скифами, что нашло отражение в вышеупомянутых монетах. Кроме того, в сфере культа Геракл мог быть вытеснен Ахиллом.

В своем рассказе о Скифии Геродот (IV, 53) упоминает о храме, который находился на Гипполаевом мысу напротив Ольвии. Что касается принадлежности храма, то в одних рукописях Геродота читается имя Деметры, в других — Матери (богов). Учитывая более важную по сравнению с Деметрой роль, которую играла в V в. до н. э. в религии ольвиополитов Мать богов, логично предположить, что Геродот вел речь именно о ее храме.

В Гилее, судя по легенде об Анахарсисе, убитом здесь во время исполнения ритуала в честь Кибелы (Геродот. IV, 76), уже в VI в. до н. э. почиталась эта богиня, что подтверждается вышеупомянутым «письмом жреца». К первой половине V в. до н. э. относится фрагмент граффито — посвящения, из которого явствует, что Кибеле поклонялись как «владычице Гилеи».

Многочисленные (свыше 40) однотипные граффити-посвящения Матери богов, обнаруженные в ботросах (колодцах для сброса культовой утвари) в юго-восточной части Западного теменоса, позволяют предполагать существование здесь ее святилища.

О культе Деметры и подчас трудно отделимой от этой богини ее дочери Коры (недаром в Элевсине — главном центре культа Деметры — они почитались с употреблением двойственного падежа) в Ольвии свидетельствует целый ряд памятников: многочисленные граффити, терракоты, с IV в. до н. э. монеты; лапидарные надписи известны только со II в. до н. э. (посвящения Деметре, Плутону, Коре и Демосу, а также Плутону и Коре). Знаменательно, что какие бы то ни было данные об эпитетах Деметры в Ольвии отсутствуют.

Общепринятой является интерпретация подавляющего большинства позднеархаических и классических терракотовых статуэток сидящей богини как Деметры, а протом (полуфигур) — как Коры-Персефоны.

Не отрицая для целого ряда случаев распространенной трактовки вышеупомянутых терракот как изображений Деметры и Коры-Персефоны, не следует забывать о том, что, в зависимости от обстоятельств, в этих весьма однотипных статуэтках могли видеть изображения не только данных богинь. (Естественно, не только в Ольвии, но и повсеместно.)

Кроме того, четкая дифференциация божественных образов и представлений об их функциях в народных массах, несомненно, отсутствовала.

В то же время нет оснований сомневаться в существовании в Ольвии культа элевсинской триады; об этом свидетельствует граффито-посвящение V в. до н. э.: «Деметре, Персефоне, Иакху в святилище Деметры».

Основное количество граффити с именами Деметры и Коры приходится на V — первую пол. IV в. до н. э.

За редкими исключениями имя Деметры на этих граффити дается в сокращении или в лигатурах, даже в том случае, когда посвящение делалось нескольким богам. Таково, например, посвящение Деметре, Коре и «божественным кабирам»[44] (IV в. до н. э.).

Более разнообразны граффити с именем Коры. Коре посвящались килики (в V в. до н. э.), и, что наиболее показательно, погребальные лекифы (в позднеархаическую и классическую эпохи). Так как умащение маслом символизировало возрождение, посвящение Коре предназначенных для этого ритуала лекифов характеризует ее как богиню, способную, согласно верованиям ольвиополитов, воскрешать умерших (неслучаен поэтому и тот факт, что самым распространенным мотивом на краснофигурных лекифах IV в. до н. э. является пальметка — символ возрождения).

С культами Деметры и в особенности Коры-Персефоны некоторые исследователи связывают терракоты нагого крылатого юноши на фоне плаща, так называемого Эрота-Танатоса (Рис. 17), которые они считают изображениями Иакха — отождествлявшегося с Дионисом божества из окружения Деметры. Существование в Ольвии культа Иакха действительно засвидетельствовано двумя граффити. Однако в случае с крылатым гением, как и в трактовке женских статуэток (прежде всего погрудных изображений — протом), следует проявлять крайнюю осторожность, поскольку интерпретация этих образов зависит от конкретного культурно-исторического контекста. Подобно тому как в одних и тех же протомах женского божества могли видеть в одном случае Деметру, в другом Кору, в третьем Афродиту или еще какое-либо божество, так и крылатый юноша выступал то как Эрот, то как Иакх, то как гений смерти, то как некое синкретическое божество (на краснофигурных «керченских»[45] и южноиталийских вазах IV в. до н. э., изготовлявшихся специально для погребального ритуала).

Рис. 17. Терракота: Эрот-Танатос

Суммируя данные о культе Деметры и тесно связанных с нею божеств, можно согласиться с мнением тех исследователей, которые полагают, что эта богиня не только входила в государственный пантеон Ольвии, но и занимала в нем весьма важное место.

Культ Зевса имел в Ольвии отнюдь не первостепенное значение, но по количеству свидетельств данного культа этот полис занимал первое место среди всех милетских колоний. Граффити позволяют предполагать, что уже в конце VI в. до н. э. здесь функционировало святилище Зевса и Афины.

Поскольку редкий совместный культ Зевса и Афины зафиксирован и в Милете, можно думать, что этот культ был перенесен в Ольвию оттуда. Любопытно, что в более позднее время совместное почитание этих богов не прослеживается. «Классическая» генеалогия Афины (ее рождение из головы Зевса) является поздней по сравнению с восходящим к эгейской эпохе образом верховной

Культ мифологической супруги Зевса Геры не имел широкого распространения ни в метрополии (за исключением таких древних центров ее почитания, как Аргос и Самос), ни в колониях. Государства Северного Причерноморья не были исключением из этого правила. Кроме теофорных (т. е. образованных от имени божества) имен у нас нет достоверных свидетельств о какой-либо ее роли в религиозной жизни как Ольвии, так и других северопричерноморских колоний (во всяком случае, доримской эпохи).

Об официальном характере культа Афины, кроме вышеупомянутого граффито VI в. до н. э., говорит также появление изображения головы этой богини на первых литых оболах Ольвии (вторая четверть V в. до н. э.).

К концу VI в. до н. э. относится граффито-посвящение Афине и Зевсу, обнаруженное на Восточном теменосе. Этот факт может свидетельствовать о том, что они почитались здесь как соалтарные божества. Лапидарные надписи также фиксируют существование в Ольвии их совместного культа в первой половине V в. до н. э. Кроме того, не следует забывать, что образ воинственной богини, несомненно, должен был импонировать окружавшим Ольвию варварам.

Разнообразные находки свидетельствуют о том, что Афродита пользовалась большой популярностью у населения Нижнего Побужья уже с эпохи архаики. Это многочисленные терракоты, представляющие не только саму богиню, но и ее атрибуты — голубя и черепаху. Однако утверждение киевского археолога А. С. Русяевой о том, что Афродита выступала в Ольвии в качестве покровительницы семейной жизни, выглядит весьма странным. Еще более курьезными кажутся рассуждения той же исследовательницы о вотивных свинцовых рельефах V в. до н. э., изображающих Афродиту, ее мифологического возлюбленного фаллического Гермеса и еще более «мужественного» Приапа, как о триаде покровителей семьи[46]. (Позднее киевская исследовательница причислила к покровителям ольвийской семьи еще и Гермафродита.)[47]

На Березани и в Ольвии найден целый ряд граффити — посвящений Афродите на чернолаковых сосудах VI–V вв. до н. э. Некоторые из этих надписей свидетельствуют о домашнем культе богини, другие указывают на наличие здесь ее святилищ. Об этом же может говорить и находка в Ольвии специально обработанной коринфской черепицы с именем Афродиты.

О существовании в Ольвии культа Гермеса свидетельствует обломок мраморной гермы V в. до н. э. Оригинальными памятниками данного культа здесь в это же время являются уже упомянутые свинцовые композиции, на которых Гермес архаического типа в виде фаллической гермы с бородатой головой представлен вместе с Афродитой и Приапом.

Как и в метрополии, ольвийский Гермес был тесно связан с загробным миром и магией, о чем свидетельствуют граффити. Наиболее яркими из них являются два: «Фарнабаз, любитель красоты, я заранее знаю — ты мертв; я спокоен. Прорицатель Гермеса» (Рис. 18) и «Аристотель — жрец Гермеса, а ранее Афины, вместе с ним Героген, Герофан».

Рис. 18. Граффито с с заклятием Фарнабаза

Любопытные подробности сообщает по поводу первого из этих граффити А. С. Русяева: «В тот момент, когда оно было найдено, остра-кон, вырубленный из донышка чернолаковой чаши рубежа V–IV вв. до н. э., оказался покрытым густым слоем охры. На поверхности нанесен широкими линиями знак в виде буквы Х. Под охрой на внешней стороне донышка в его центральной части схематично изображена мужская голова в профиль, с прочерченной вокруг надписью... Вокруг головы — круг с беспорядочно пересекающими его линиями. С левой стороны от круга в горло мужчины ниже подбородка как бы воткнут кривой нож или меч типа махайры, схематично изображенный двумя линиями с острым концом. На уровне верхней части головы прочерчены две кривые линии, изображающие, очевидно, змею, голова которой расположена у глаза мужчины»[48].

Судя по лексике надписи и лютой ненависти, которую пробудил в безвестном ольвийском прорицателе Гермеса персонаж с персидским аристократическим именем Фарнабаз, этот скиф (?) явно был не столько утонченным эстетом, сколько любителем мальчиков.

Что касается второго граффито, то оно выполнено примерно в то же самое время на обеих сторонах вотивного кружка, выточенного из стенки чернолакового сосуда. Текст этой надписи свидетельствует о том, что жрец Гермеса являлся ранее жрецом Афины, а рисунок любопытен тем, что в качестве сил, несущих смерть изображенной здесь женщине, выступают дельфины. Данное изображение является еще одним свидетельством существования в Ольвии сложных амбивалентных представлений о дельфине, восходящих еще к эгейской эпохе, когда дельфин выступал не только как носитель доброго начала, но и как персонаж, связанный со злыми потусторонними силами. Судя по жертвоприношениям дельфинов (что не было характерно для Греции) в причерноморских святилищах (в Бей-куше на хоре Ольвии, в зольнике боспорско-го города Китей, на греко-скифском городище Беляус[49] в Западном Крыму), амбивалентность в восприятии этих существ была свойственна и местной традиции.

Артемида в Ольвии была известна (так, в ольвийском календаре существовал месяц артемисий), однако ее культ здесь засвидетельствован (особенно до эпохи эллинизма) весьма слабо.

Косвенным свидетельством популярности Гекаты среди ольвиополитов может служить и большое количество имен, образованных от ее имени (Гекатей, Гекатокл, Гекатоним), однако никаких памятников культа этой богини в Ольвии пока не обнаружено; что касается хоры Ольвии, то известно о существовании рощи Гекаты на Кинбурнской косе (Анонимный перипл. 54, 84; Птолемей. География. III 5, 2). Кроме того, одно граффито с Бейкуша могло быть посвящено этой богине.

На Западном теменосе, рядом со святилищами Кибелы и Аполлона Врача, обнаружено свыше 50 граффити-посвящений Диоскурам (последней четверти VI–V вв. до н. э.). Поскольку культ Диоскуров в метрополии Ольвии — Милете — неизвестен, можно предположить, что он был введен колонистами вследствие основной функции этих богов — сотерической (как известно, Диоскуры в первую очередь считались спасителями мореплавателей).

Культ кабиров в Ольвии засвидетельствован двумя лапидарными надписями конца IV в. до н. э. с посвящениями «богам самофракийским» (напомним, что центр культа этих мисте-риальных божеств находился на о. Самофракия в Эгейском море). Упоминание в одной из них жреца, а также тот факт, что вторая была сделана на дорогом мраморном лутерии (тазе), позволяет предполагать существование в это время в Ольвии святилища кабиров. Однако эти божества нередко почитались и в святилищах других богов.

О происхождении культа кабиров в Ольвии можно только гадать, поскольку нам неизвестен его характер в Малой Азии и в частности в Милете, кроме того факта, что он существовал в Дидимейоне.

В середине IV в. до н. э. на ольвийских декретах появляется вступительная формула ΑΓΑΘΗ(Ι) ΤΥΧΗ(Ι) («С доброй судьбой»). Концом IV — 1-й пол. III вв. до н. э. датируются ольвийские монеты с изображением на аверсе головы богини в башенной короне. Даже если на данных монетах действительно изображена персонификация случая и судьбы Тиха (Тюхе), а

В ольвийском календаре существовал (как и в милетском) месяцпосейдион,что предполагает проведение праздника в честь этого бога и, само собой разумеется, прочие формы его культа. Однако свидетельств почитания этого бога сравнительно немного. Из них наиболее интересным является граффито 3-й четверти IV в. «дары в священной земле Деметре и Посейдону»). Совместный культ Посейдона и Деметры издревле существовал в ряде областей Греции, причем в данном случае этот бог выступал в своей исконной ипостаси покровителя коневодства и «колебателя земли».

Что касается незначительной роли самостоятельного культа Посейдона как бога моря в религиозной жизни Ольвии, то это, скорее всего, объясняется наличием данной функции у ольвийского Ахилла.

В конце IV в. до н. э. в Ольвии возникает культ Демоса — обожествленной персонификации ольвийской гражданской общины.

В VI в. до н. э. — III в. н. э. государственный пантеон Ольвии возглавляли Аполлон, Ахилл и Зевс. Кроме того, на протяжении почти всего античного периода ольвиополиты официально почитали также Гермеса, Диониса, Посейдона, Демоса и Тиху. В III в. до н. э. наблюдается некоторое увеличение числа государственных культов, связанное, вероятно, с кризисом, охватившим Ольвию в середине этого века.

После гетского разгрома в середине I в. до н. э. Ольвия приходит в упадок и сильно варваризуется. Так, среди жрецов культа Ахилла Понтарха, который становится безраздельным владыкой ольвийского пантеона, в надписях фигурирует много людей с именами типа «Дадаг, сын Падага». Принципиально новые для Ольвии культы — римских императоров, Сераписа и Исиды, Асклепия и Гигиеи, появляются только в III в. н. э. и связаны, очевидно, с римским влиянием.

Древнейшей зафиксированной сакральной организацией не только в Ольвии, но во всех государствах Северного Причерноморья были мольпы — аристократический мужской союз, в ведении которого находились дела, преимущественно связанные с культом Аполлона Дельфиния. Другой ольвийской коллегией, также связанной с Аполлоном, являлся союз нумениастов. Еще одной небольшой сакральной организацией, имевшей отношение к культу Аполлона (Борея), был, вероятно, фиас (религиозная ассоциация) бореиков. О существовании в Ольвии значительной организации почитателей Диониса свидетельствуют не только эпиграфические документы, но и Геродот (IV, 79), рассказавший о посвящении скифского царя Скила в вакхические таинства. Наряду с вышеупомянутыми сакральными организациями в Ольвии также существовали и семейные фиасы.

Как свидетельствуют надписи, в Ольвии жрец одного божества впоследствии мог быть служителем культа другого бога. Ольвийские жрецы обычно избирались, как и в метрополии, из древних и прославленных семейств.

Что касается погребального инвентаря ольвийского некрополя, то самое значительное место среди находок здесь занимают керамические сосуды, причем в период расцвета аттической керамики (VI–IV вв. до н. э.) преобладает именно она. Подавляющее большинство сюжетов ее росписи относится к дионисийскому кругу. С дионисийским представлением о смерти (как пребывании в дионисийском парадизе), вероятно, ассоциировались в погребальном контексте и многочисленные изображения плющевого орнамента и стилизованных пальмовых листьев (пальметок) на аттических вазах, а также изображения лотоса и плюща на ионийских.

Следующий по частоте встречаемости сюжет на вазах — это водоплавающие птицы, изображения которых служат одним из доказательств широкого распространения в Северном Причерноморье представлений об их связи с потусторонним миром.

С загробными представлениями, несомненно, связаны и довольно многочисленные изображения сфинксов (в основном на чашах для винопития — скифосах и киликах). По той же причине в могилах оказались и аттические сосуды с изображениями борьбы Геракла со львом, с кентавром, с быком, с Антеем.

Бронзовые монеты в виде дельфинчиков из ольвийских могил можно рассматривать не столько как «оболы Харона», сколько в качестве символа возрождения (равно как и изображения дельфинов на керамике).

И лев, и баран, как у греков, так и у скифов считались священными животными амбивалентной природы: они связаны и с солнцем, и с хтоническим миром. Поэтому обилие и разнообразие их изображений на самых разных предметах, найденных в ольвийских могилах, неудивительно.

Подвески-лунницы по аналогии с подобными же украшениями женщин языческой Руси можно считать отражением культа Луны.

Зеркала были принадлежностью богатых позднеархаических женских могил, причем тот факт, что этим предметам постоянно сопутствуют каменные плиты, связанные с ритуалом, указывает на их культовое значение. Сочетание этих предметов (наряду с прочими) — яркое свидетельство варварской принадлежности погребенных с ними женщин, которые явно были жрицами; подобным же свидетельством может являться и бронзовая модель скифского лука из детской могилы V в. до н. э.

Таким образом, все находки, сделанные в ольвийском некрополе VI–IV вв. до н. э., дают основание для предположения об их семантике.

Среди сравнительно немногочисленных ольвийских надгробий наиболее интересным представляется мраморная стела с эпитафией Леоксу, сыну Мольпагора (начало V в. до н. э.). Уникальное двустороннее изображение — обнаженного юноши-грека с копьем, поднятым острием вверх, на одной стороне и амазонки со стрелой, опущенной жалом вниз (Рис. 19)[50], — является свидетельством героизации ольвиополита, на могиле которого оно было воздвигнуто.

Рис. 19. Надгробие Леокса (реконструкция)

Погребальный инвентарь самого богатого и оригинального березанского погребения (начала VI в. до н. э.) удивительным образом сочетает в себе мужские (оружие) и женские (украшения) предметы. Этот факт наряду с необычностью устройства самой могилы и погребального обряда (полусожженность покойника, подстилка из желтого порошка и мха, засыпка углем) позволяет предположить, что здесь либо была погребена жрица — «амазонка», либо, что более вероятно, жрец — энарей. О том, что это погребение жреческое, наглядно свидетельствует найденное здесь ритуальное каменное блюдо с ручкой.

Культы Херсонеса

Данные о культах Херсонеса Таврического (особенно раннего, доримской эпохи) весьма фрагментарны и сравнительно с ольвийскими малоинформативны.

Верховным божеством Херсонеса была Дева (Парфенос). Отличительной особенностью культа Девы были ее эпифании (явления), о которых мы знаем из надписей. На монетах и в скульптуре она предстает в обличии Артемиды (Рис. 20). Этот факт служит основанием для распространенного утверждения, что Дева — это просто эпитет Артемиды, под которым ее почитали херсонеситы. Однако в Херсонесе существовал самостоятельный культ Артемиды. Кроме того, хорошо осведомленный и разбиравшийся в богословских тонкостях греческий географ Страбон не без удивления характеризует Деву как «некое божество», отнюдь не называя Артемидой. Эти и ряд других фактов позволяют предполагать, что Дева — это особое божество, причем заимствованное у местных аборигенов — тавров. А поскольку у этих варваров не было антропоморфных изображений, для воплощения образа Девы греки использовали иконографию наиболее близкой ей по духу Артемиды, древней богини дикой природы и охоты. (Подобно тому как фракийская богиня Бендида, чью иконографию создали афиняне, выступала в обличии Артемиды.) О культе верховного божества тавров первым и наиболее подробно пишет Геродот (IV, 103): «Они приносят

Рис. 20. Монета: Дева с ланью (реверс)

С врагами, которых захватывают в плен, они поступают следующим образом: каждый, отрубив [пленному] голову, несет ее [к себе] в дом, затем, посадив на длинный кол, ставит ее, высоко поднятую над домом, чаще всего над дымоходом. Они утверждают, что это возвышаются стражи всего дома» (пер. И. А. Шишовой).

Храм в честь Девы на мысу, названном Левиным, должен был находиться на том месте, где своей Деве поклонялись тавры. Греки, не зная (или опасаясь произносить, возможно, табуированное) имя таврской богини, дали ей эпитет своего могучего и грозного женского божества, каковым прежде всего являлась для них Артемида. Аналогичным образом поступали они и в других случаях, когда сталкивались с подобными культами.

Кроме святилищ Девы в Херсонесе (которое, судя по всему, находилось в центре города под современным собором или где-то рядом) и на мысу (скорее всего, на современном мысу Фиолент, часть которого вместе с храмом Девы, вероятно, обрушилась в море), существовала еще «пещера Девы».

Для идентификации греками таврской богини Девы с Артемидой был целый ряд убедительных причин. Прежде всего, эта богиня, одной из эпиклез которой была Дева, считалась, вероятно, самой кровожадной из греческих богинь. Именно ей приносят человеческие жертвы — и в мифе (Ифигения), и в ритуале (в смягченной форме — бичевание юношей-эфебов на алтаре Артемиды Орфии в Спарте). Она сама убивает не только зверей, но и людей, причем посылая не только быструю и легкую, но и жестокую смерть. Именно Артемида унаследовала от Великой эгейской богини наиболее кровавые и дикие ее черты, а также связь со змеями. Артемида — не только владычица зверей, но и, как положено ипостаси древней эгейской богини, одновременно и дева, и мать («многогрудая Эфесия» — покровительница амазонок), и родовспомогательница.

Несомненно, очень важным фактором идентификации таврской Девы с греческой богиней была связь Артемиды с севером (с гипербореями), а также с Гераклом. Так, у Пиндара (Олимпийская ода IV, 25–27) Артемида-наездница (т. е. в роли амазонки) принимает Геракла в Истрийской земле, а Геракл помогает богине во время гигантомахии.

Несмотря на то что античные авторы не сообщают никаких подробностей культа таврской Девы, кроме человеческих жертв, даже эта скудная информация позволяет сделать ряд важных выводов. Так, отсечение голов у жертв и насаживание этих голов на кол в качестве «стражей всего дома» (Геродот. IV, 103) прямо говорит о существовании у тавров культа отрубленной головы, столь характерного для причерноморских варваров. Тот факт, что святилище Девы находилось на скалистом мысу, откуда обезглавленные тела жертв сбрасывались в море, позволяет с уверенностью предполагать связь этой богини с водной стихией. Ритуал варки (явно безголовых и, судя по всему, расчлененных) тел преображенной Ифигенией у Ликофрона (см. выше) вполне допускает сопоставление с теми, столь похожими на шаманские, ритуалами, которые совершала колдунья Медея.

Археологические находки позволяют дополнить мрачный образ таврской богини Девы не только еще одной хтонической чертой — связью с собаками, но и светлым аспектом материнства. Оба этих аспекта роднят таврскую Деву с другими ипостасями Великой причерноморской богини. Хтонические черты, несомненно, переняла от таврской Девы и херсонесская Парфенос, о чем мы можем догадываться по ее изображениям в змееногом виде из подстенного херсонесского склепа № 1012 (Рис. 6), где, судя по всему, были погребены жрицы Девы. (Кстати, в Херсонесе были найдены и другие подобные изображения.) (Рис. 4, 9–11.) Возможно, херсонесская Дева получила от аналогичной таврской богини и ее материнский аспект.

Есть все основания предполагать, что появление на херсонесских монетах изображения Девы с ланью, ставшего устойчивым монетным типом, было обусловлено именно местной культовой традицией. О древней традиции почитания оленя в Крыму, несомненно, восходящей еще к неолитической или даже палеолитической культовой практике, свидетельствует целый ряд фактов, важнейшими из которых являются сохранившаяся у византийских авторов легенда об олене, переправившемся через Боспор, и ритуальные захоронения оленей, обнаруженные в Марьинском и Салгирском курганах II тыс. до н. э.

Вторым по значению божеством после богини Девы был в Херсонесе Геракл. Он являлся эпонимом метрополии Херсонеса — Гераклеи Понтийской, да и сам Херсонес некогда назывался Гераклеей. Атрибуты Геракла в херсонесской нумизматике IV в. до н. э., вероятно, были заимствованы из монетной чеканки Гераклеи Понтийской. В херсонесском календаре был месяц гераклий; возможно, в городе проводился посвященный божеству праздник. В общественной сфере культ Геракла нашел отражение не только в ряде монетных типов, в посвященных ему статуях, рельефных алтарях, но и в эмблемах, которыми клеймились херсонесские амфоры с вином. Популярность этого божественного героя в религиозной жизни обитателей Херсонеса и его хоры фиксируется также многочисленными граффити-посвящениями, терракотовыми статуэтками, жертвенниками в домашних святилищах, золотым перстнем-печатью, найденным в склепе семейства, судя по всему, исполнявшего жреческие функции в культе Девы, с которой, несомненно, был тесно связан Геракл. О популярности Геракла свидетельствуют также многочисленные теофорные имена херсонеситов, образованные от его имени.

На одном из древнейших скульптурных памятников Херсонеса — рельефе IV–III вв. до н. э. на крышке мраморного жертвенного стола — наряду с возлежащим Гераклом изображен сравнительно редкий в иконографии подвигов этого героя миф — укрощение кобылиц-людоедок фракийского царя Диомеда. Знаменательно, что, хотя Геракл представлен здесь в греческой традиции нагим, в руках он держит плеть и скифский лук (Рис. 21).

Рис. 21. Геракл: рельеф

Эпиграфические памятники позволяют сделать вывод о существовании в Херсонесе культа Диониса, причем не только официального, связанного, прежде всего, с его функцией бога винограда, но и частного культа, отражавшего, судя по всему, эсхатологические представления херсонеситов.

Родственен Дионису был фрако-фригийский бог плодородия Сабазий, чей культ засвидетельствован граффито-посвящением конца IV в. до н. э. из домашнего святилища усадьбы № 6 поселения Панское 1 на хоре Херсонеса. Как и откуда попал сюда Сабазий, неясно.

Судя по имеющимся данным, культ Кибелы в Херсонесе не имел официального характера и был распространен гораздо менее, чем в Ольвии и на Боспоре, поэтому можно предполагать, что в Херсонесе функции этой богини были в значительной мере ассимилированы богиней Девой.

Подобное же

Как бы ни интерпретировались имеющиеся в нашем распоряжении терракоты и граффити, ясно одно: культ Деметры и Коры (о характере которого здесь вообще невозможно сказать ничего определенного) не только на ранних этапах, но и на протяжении всего античного периода оставался частным. Этот факт можно объяснить тем, что, как и в случаях других богинь, в Херсонесе культ Деметры и Коры в значительной степени был ассимилирован культом Девы.

Среди многочисленных граффити, состоящих из букв АА, ААЛ, вероятно, есть совместные посвящения Аполлону и Артемиде, а также этим богам вместе с их матерью Латоной.

Кроме большого числа теофорных имен с основой Аполл-, зафиксированных граффити, а также лапидарной эпиграфикой, амфорными клеймами и монетами, о существовании в Херсонесе культа Аполлона свидетельствует также несколько терракот.

Очень возможно, учитывая исключительную важность культа Аполлона в греческих полисах и особенно в колониях, что культ этого бога был принесен в Херсонес первыми поселенцами. Однако о том, в каких ипостасях почитался здесь Аполлон, ничего не известно.

О том, что не только в Херсонесе, но и на его хоре отправлялся культ Зевса, свидетельствует ряд памятников (главным образом граффити). Однако утверждение некоторых археологов о том, что на протяжении всего античного периода в Херсонесском государстве существовали официальные культы Зевса и Геры, вызывает серьезные возражения, поскольку, кроме граффити, никаких других данных о культе Зевса в Херсонесе доэллинистической эпохи нет. Что же касается Геры, то ее культ, как и в других северопричерноморских колониях доримского периода, едва ли имел в Херсонесе значительное распространение. Считанные граффити HPA IV в. до н. э., скорее всего, относятся к Гераклу или были частью теофорных, но уже потерявших непосредственную связь с культом Геры имен типа Геродот, Герофил и т. п., а время появления месяца герей, существовавшего в Херсонесе в первые века н. э., неизвестно. Неправомерно и объединение обоих культов, основанное лишь на общегреческой мифологической традиции.

О существовании в Херсонесе официального культа Афины свидетельствуют монеты города с изображением головы этой богини, которые относятся к 180–170 гг. до н. э. Однако для утверждения некоторых исследователей, что этот культ носил официальный характер уже со второй половины IV в. до н. э., а сама богиня занимала очень важное место в городском пантеоне, данных явно недостаточно.

С образом богини-воительницы в греческом мире был тесно связан образ персонификации победы — Ники. Так было и в Херсонесе, судя, в частности, по изображению на перстне из склепа № 1012. Несмотря на наличие разнообразных данных, свидетельствующих о популярности образа Ники в Херсонесском государстве, начиная с IV в. до н. э. (теофорные имена, изображения на ювелирных изделиях и др.), существование здесь самостоятельного культа этой персонификации, которое постулируется рядом исследователей, кажется маловероятным.

Самостоятельное почитание херсонеситами Афродиты, причем лишь в сфере домашнего культа, явно не было особенно интенсивным до III в. до н. э. Об этом свидетельствуют считанные граффити и немногочисленные терракоты. Так как одна из этих терракот Афродиты была найдена в херсонесском некрополе, можно предполагать хтонический аспект в ее культе здесь.

Образ Гермеса, судя по изображениям на краснофигурной керамике V–IV вв. до н. э., был хорошо известен херсонеситам. Однако надежные свидетельства о существовании в Херсонесском государстве культа этого бога появляются лишь с конца IV в. до н. э.

В это же время, судя по граффити, здесь начинают также поклоняться Асклепию и Гигиее, причем с годами культ этих богов-целителей приобретает все большую популярность.

Граффити IV–III вв. до н. э. АЛ1 и АЛ, вопреки мнению ряда исследователей, считающих эти буквы аббревиатурой имени Гелиоса в дорийской огласовке (Алиос), не являются бесспорным доказательством существования культа этого бога. Однако найденные в Херсонесе терракотовые архитектурные украшения кровли (антефиксы) IV в. до н. э. с изображением головы бога солнца в лучевом венце позволяют предполагать наличие здесь данного культа уже в это время.

О существовании в Херсонесе культа Ахилла еще с момента основания города говорит графито-посвящение этому божеству на фрагменте дна чернолакового килика конца V в. до н. э. Для IV–II вв. до н. э. имеются менее явные следы его культа — граффити АХ и AXI на доньях чашек, тарелок, рыбных блюд и других сосудов.

Из граффити херсонесской хоры с именем Ахилла наиболее интересны находки, сделанные в греко-варварском святилище II в. до н. э. на мысе Джангул (Западный Крым). Здесь имя Ахилла встречается на граффити рядом с именем Тарги — почитавшегося здесь явно негреческого божества.

Терракотовые статуэтки кабиров, относящиеся к классической эпохе, указывают на наличие в Херсонесе культа этих богов.

Изображения Диоскуров и их символики на монетах Херсонеса II в. до н. э. свидетельствуют о наличии здесь государственного культа этих божеств.

Данные о большинстве херсонесских культов весьма скудны и редко дают возможность сделать определенные выводы об их особенностях и об их значении в жизни херсонеситов. То же самое можно сказать и относительно их загробных представлений, поскольку некрополь Херсонеса весьма беден. Для погребального инвентаря его могил характерно малое количество предметов, которые в основном маловыразительны. Исключения весьма редки. Таковы, например, терракоты в виде крылатого гения или Эрота-Танатоса. (Подобные статуэтки встречаются также в Ольвии и городах Западного Понта.)

Эти статуэтки появляются во второй половине IV в. и бытуют в III в. до н. э. Тот факт, что терракоты Эрота-Танатоса (Рис. 17) встречаются не только в могилах, но и в домашних святилищах поселений херсонесской хоры, не должен удивлять, поскольку благодаря своей крылатости этот персонаж явно мыслился божеством, соединяющим миры умерших, живых и бессмертных.

Найденный в одной из могил аттический кратер с дионисийской сценой, который служил урной для праха, свидетельствует о том, что ассоциация дионисийства с потусторонним миром, характерная для греческой веры IV в. до н. э., была отнюдь не чужда херсонеситам. Еще одним подтверждением является помещенный в гробницу № 611 «дионисийский набор» из первоклассных терракотовых масок III в. до н. э., изображающих Диониса, сатира, силена, Пана и менаду.

Еще более ярким контрастом к малоинформативному материалу херсонесского некрополя предстают находки из уже неоднократно упомянутого подстенного склепа № 1012. Здесь найдены разнообразные украшения, наполненные глубочайшим сакральным смыслом. Большинство аналогий этим вещам находится среди жреческих захоронений Боспора (прежде всего, кургана Большая Близница на Таманском полуострове; см. ниже). Особо примечательны золотые аппликации с изображением змееногой богини и бородатой головы (Рис. 6), составлявшие композицию, идентичную той, которая представлена на бляшках из Куль-Обы (Рис. 4, 6–7). Эти аппликации украшали головные уборы. Как и золотая диадема из той же гробницы, они являлись главным компонентом жреческого одеяния. Скорее всего, во второй половине

Суммируя имеющиеся в нашем распоряжении данные, можно утверждать, что наиболее популярным после Девы божеством Херсонеса был Геракл. Также почти на всем протяжении античного периода имели в Херсонесе государственный статус культы Зевса и Диониса. Почитание Афины, Аполлона, Гелиоса и Диоскуров стало государственным только в эпоху эллинизма, а в римскую эпоху наблюдается их упадок. Но в это время достигают своего расцвета культы Афродиты, Асклепия и Гигиеи. Свидетельством зависимости Херсонеса от римлян является отправление в городе культа римских императоров.

Религиозная жизнь

населения Боспора

При изучении культов населения Боспора важное значение имеет исследование археологических материалов, относящихся к храмам, святилищам и культовым местам.

Если фундаменты храмов на Боспоре и обнаружены, то они почти всегда точно не идентифицированы. Тем не менее, раскопки и исследования ряда московских археологов (в первую очередь В. П. Толстикова) позволили определить приблизительное местоположение и воссоздать облик одного из самых монументальных в Северном Причерноморье святилищ городского типа — храма (вероятнее всего, Аполлона) первой половины V в. до н. э. на акрополе Пантикапея.

Благодаря находкам посвятительных надписей можно предполагать, что на акрополе Пантикапея наряду с храмом Аполлона самое позднее в IV в. до н. э. уже существовали святилища Деметры (Тесмофоры), Кибелы (Матери Фригийской), Артемиды Эфесской; в южной части города, у подножия горы Митридат находился храм Диониса. Из сообщений античных авторов известно, что в столице Боспора в то же время уже существовал тесно связанный с культом этого бога театр, однако он до сих пор не обнаружен.

Афродита Урания почиталась на азиатской стороне Боспора близ Фанагории в святилище Апатур (еще не локализованном), а также в храме, который находился в самой Фанагории. Святилище Афродиты, возможно, еще с VI в. до н. э. существовало и в расположенном неподалеку от Фанагории городке Кепы, само название которого («Сады») связано с культом богини. В этой же части Боспора находилось святилище Артемиды Агротеры, а также храм Ахилла в селении, носившем его имя.

В нашем распоряжении имеется также богатый материал о нескольких святилищах, о существовании которых известно только благодаря археологическим исследованиям.

Самые информативные материалы о святилищах Боспора дали раскопки Нимфея. Наиболее интересный культовый комплекс (VI–III вв. до н. э.) был обнаружен М. М. Худяком на нижней террасе городища Нимфея. Этот комплекс археолог интерпретировал как святилище Деметры[51]. Однако анализ материалов этого святилища позволяет сделать вывод, что здесь наряду с Деметрой поклонялись целому ряду божеств, среди которых не последнюю роль играли нимфы, которые и дали название самому городу.

Что касается двух зданий на акрополе Нимфея, одно из которых (с апсидой) Худяк считал храмом кабиров, а другое — святилищем Афродиты, то интерпретация первого далеко не бесспорна, второе же было, скорее всего, жилым домом, только одно из помещений которого могло служить целям домашнего культа.

Разнообразие типов терракот, обнаруженных при раскопках культового комплекса конца VIII вв. до н. э на Майской Горе близ Фанагории, свидетельствует, на наш взгляд, о том, что здесь поклонялись Великому местному женскому божеству, которое греки отождествляли прежде всего с Афродитой Уранией, но иногда с Деметрой или Артемидой.

С этим же Великим женским божеством, владычицей всего сущего, можно связать святилище на окраине неукрепленного поселка близ Тиритаки, а также культовые зольники, обнаруженные в Мирмекии и Китее. Прежде чем рассказывать об этих насыпных объектах, содержащих значительное количество золы, нужно заметить, что археологу, не задумывающемуся над спецификой религиозности античной эпохи, памятники подобного типа могут казаться просто помойками. Однако то, что выглядит помойкой по современным представлениям, отнюдь не являлось таковой в древности: даже зола и кости принесенных в жертву животных считались собственностью бога; все, что принадлежало богам, «изымалось из профанической сферы и должным образом почиталось»[52]. Кроме того, не следует забывать, что любая вещь в культурном обиходе обладает как утилитарной функцией, так и символическим значением.

Оба зольника Мирмекия (первый — вторая половина V — начало IV, второй — конец IV — вторая половина III в. до н. э.) сооружены над святилищами. О культовом назначении помещений, над которыми возводились зольники, свидетельствует наличие в этих помещениях известняковых жертвенников. Выдающийся археолог В. Ф. Гайдукевич интерпретировал зольные насыпи Мирмекия как своеобразные алтари, приведя в качестве аналогий схожие памятники Пелопоннеса и Малой Азии. Исследователь полагал, что и святилища, и оба «зольных алтаря» были посвящены Деметре, хотя и допускал, что возникновение первого зольника было связано с культом Афродиты, поскольку здесь было найдено посвящение этой богине[53].

Однако археолог В. И. Денисова[54] справедливо отметила отсутствие среди терракот и другого вещевого материала мирмекийских зольников тех предметов, которые свойственны исключительно культу Деметры. Также не называет имени Деметры ни одно из многочисленных обнаруженных здесь граффити. Кроме того, исследовательница привела еще целый ряд убедительных доказательств того, что, хотя чтившееся в Мирмекии божество являлось женским, его функции не были земледельческими. Отметив необъяснимое с точки зрения греческой обрядовой традиции наличие во втором зольнике Мирмекия нескольких ритуальных захоронений собак, а также вылепленной вручную фигурки этого животного, В. И. Денисова посчитала ключом к раскрытию культа мирмекийской богини связь с собакой. Если собака и могла служить жертвенным животным в культе некоторых греческих божеств, то ритуальные захоронения собак в Греции неизвестны[55]. На Боспоре же подобные захоронения этих животных были широко распространены. Поэтому В. И. Денисова связала данный ритуал с местной обрядовой традицией — одной из форм культа «верховного женского божества — матери всего сущего». Дополнительное свидетельство в пользу своей интерпретации исследовательница нашла в изображении богини с птицей и собакой, представленном на золотых нашивных бляшках из скифского кургана Чмырева Могила. Этот факт является свидетельством того, что скифы степной зоны, которые находились в непосредственном контакте с Боспором, поклонялись богине (которая явно была одной из ипостасей Великого женского божества), в качестве спутника и жертвенного животного которой выступала собака.

Особое значение для понимания феномена боспорских зольников имеет зольник Китея. Этот памятник, расположенный в центральной части Китейского городища и занимавший территорию не менее 5000 м2, является одним из самых больших культовых сооружений не только Боспора, но и всего Северного Причерноморья. Он возник во второй половине V в. до н. э., одновременно с городом, и просуществовал около 1000 лет. Мощность культовых напластований зольника превышает 12 м.

В основании зольника находится специально подтесанная до уровня площадки материковая скала. Судя по всему, площадка была ограничена невысоким (0,5 м) глинобитным валом. Кроме обломков амфор, «идущих

Среди терракот преобладают статуэтки сидящей на троне богини. Характерными для всех зольников являются находки здесь глиняных моделей хлебцев, лепешек, фаллов. Найдено также большое количество ткацких грузил; довольно много светильников со следами горения; встречаются монеты, астрагалы (игральные кости из бараньих лодыжек). Среди вотивных (посвятительных) находок следует отметить серию небольших каменных алтарей, один из которых сделан в виде конского копыта.

Богатый остеологический материал представлен костями домашних животных, осетровых рыб, створками устриц и мидий. Преобладают кости крупного рогатого скота и лошади. Особое внимание обращают на себя кости собак, которые так же, как другие животные (преимущественно их головы и конечности, а также спиленные козьи рога) приносились в жертву. Есть и кости птиц, а также кости дельфинов.

Наличие этих костей свидетельствует, на наш взгляд, о жертвоприношении дельфина, в чем проявляется варварская черта ритуала, поскольку эллины почитали это животное и не употребляли его в пищу. Кроме того, поскольку граффито АХ может читаться как посвящение Ахиллу, а козы, как известно из литературных источников, являлись его главными жертвенными животными на острове Левка, можно предположить, что среди тех божеств, которых почитали китейцы, был и он.

Справедливо находя в ритуалах Китейского зольника черты сходства с ритуалами зольника Мирмекия, археолог Н. В. Молева наряду с греческими элементами, которые, на наш взгляд, она несколько переоценивает, обоснованно прослеживает здесь и варварский компонент: «...Трудно отрицать тот факт, что сама идея святилища-зольника или алтаря-зольника была близка местному населению, вошедшему в состав жителей Китея. Подтверждением тому могут служить зольники, открытые только в тех боспорских городах, где жили скифы: в Мирмекии, Китее, Илурате, на мысе Такиль. На азиатской стороне Боспора, где обитали племена, не имевшие подобной культовой традиции, зольных святилищ нет. При всем различии набора находок в скифских и античных зольниках, в нем прослеживаются и некоторые общие черты: это кости животных (у скифов чаще всего коня); вотивы (посвятительные дары —И. Ш.) в виде моделей хлебцев и фигурок животных, имитировавших жертву; наличие алтарей. В самом присутствии золы во всех слоях китейского зольника прослеживается связь с культом огня в его разных проявлениях: солнце, огонь, домашний очаг, пепел которого считался священным и у греков (Геродот. VIII, 137–138). Безусловна также связь китейского и скифского зольника с культами земли и плодородия как природы, так и человека»[56].

В связи с проблемой соотношения греческой и варварской традиций в ритуалах китейского зольника следует остановиться на характерной их черте — жертвоприношении собак. Принесение их в жертву зафиксировано здесь 65 раз.

По словам Н. В. Молевой, «ритуал, сопровождавший обряд жертвоприношения собак..., выглядит удивительно устойчивым в течение 600 лет его применения. Совершенно очевидно, что такие жертвоприношения всегда сопровождались головами... лошадей и коров, а также спиленными коровьими рогами. В остатках трапезы, сопутствующей обряду, часто присутствуют кости рыб»[57].

Следует отметить, что в двух случаях жертвоприношения вместе с останками собак и прочих животных были найдены и человечьи кости.

Также зафиксировано 5 жертвоприношений собачьих голов в основаниях крепостных сооружений Китея (все они относятся к V в. до н. э.). Случаи заклания собачьих голов в основания общественных и сакральных зданий прослеживаются и в других боспорских городах, например в Порфмии и Нимфее.

Собаки иногда выступали в Греции в качестве жертвенных животных (особенно в культах Гекаты, Ареса, Геракла, Асклепия). Но они никогда, насколько нам известно, не использовались в ритуалах в честь Деметры и Афродиты, культы которых, как полагает Н. В. Молева, отправлялись в Китейском святилище. Весьма своеобразный характер жертвоприношений, а также, с одной стороны, устойчивость, с другой — разнообразие связанных с этим обрядом ритуалов, определенно позволяют предполагать в них варварскую основу. Явное угасание традиций собачьих жертв в Китейском святилище легко объясняется постепенной заменой одного варварского «контингента» населения этого города другим (скифского — сарматским).

Итак, наряду с культовыми захоронениями животных, что было характерно для местных зольников еще в бронзовом веке (см. ниже), а также наличием в них человеческих костей, что наблюдается и в китейском зольнике, к варварским чертам совершавшихся в китейском святилище обрядов относится и употребление лепной керамики сначала скифского, а в начале нашей эры уже сарматского типов, и использование в качестве вотивов оселков, наконечников стрел, комочков красной краски, а также присутствие значительных слоев камки (морской травы).

Варварские черты в зольниках, функционировавших в греческих городах Боспора, выступают еще рельефнее при сопоставлении этих памятников с зольниками т. н. «белогрудовско-го типа». Последние представляют собой курганообразные насыпи, расположенные на поселениях или близ них. Эти зольники бытовали на большой территории от Северных Балкан до Левобережья Днепра с XVI по IV вв. до н. э.; в частности, их существование зафиксировано на таких важных раннескифских памятниках Лесостепи, как Жаботин, Караван, Бельское, Пастырское, Матронинское, Каменское и Елизаветовское городища.

Большинство исследователей связывает эти памятники с фракийцами (или фрако-дакийским этносом), а некоторые полагают, что традиция сооружения зольников восходит еще к носителям энеолитических культур Триполья. Археолог И. П. Русанова суммирует основные аргументы в пользу культовой принадлежности зольников так: зольники были расположены на месте ранних культовых сооружений, в зонах могильников или на возвышенностях; зольники использовались многократно, а зола в них накапливалась постепенно; зольники обычно огораживались каменными заграждениями, ровиками и т. п.; наконец, находки в них имеют явно выраженный жертвенный характер: это вотивные глиняные фигурки, глиняные хлебцы и модели зерен, кости животных и человека, оружие и украшения[58].

Все исследованные зольники очень схожи как по конструкции, так и по составу находок. Для структуры этих памятников характерны следующие черты: заранее подготовленная площадка (иногда обмазанная глиной и обожженная или посыпанная песком); разнообразные сооружения на площадке: очаги, жертвенники и т. д.; наличие скелетов животных — особенно бросаются в глаза захоронения собак, жертвоприношения которых в зольниках лесостепной Скифии были весьма распространены: после свиньи собаки были здесь наиболее часто приносимыми в жертву животными, изредка — людей; перекрывающий зольник сверху слой из земли и мелких камней. Что касается находок, то они характеризуются огромным количеством керамики, костей животных (наряду с которыми наличествуют и останки людей), орудий труда, а также различных культовых предметов: миниатюрных сосудов, глиняных антропоморфных и зооморфных статуэток, хлебцев, зерен, яиц и т. д.

Чрезвычайное сходство всех этих зольников, несмотря на их разную культурную принадлежность и отдаленность друг от друга во времени и пространстве, позволяет предполагать, что причиной

Б. А. Рыбаков считает зольники памятниками деревенского общинного культа, связанного с земледельческими праздниками[59]. Археолог С. С. Березанская обоснованно полагает, что «культовая сущность» зольников была более разнообразной, и отмечает особое место, которое занимали в них культы огня и домашнего очага, что требовало бережного отношения к золе. «Кроме того, зольники, несомненно, являлись местами длительного функционирования и многократных жертвоприношений», с которыми связано присутствие здесь «различных сооружений и огромного количества бесспорно культовых предметов»[60].

По мнению харьковского археолога Б. А. Шрамко, зольники являлись «своеобразными жертвенниками, куда собиралась зола из считавшихся священными домашних очагов отдельных патриархальных семей или целой общины»[61]. В свете всего вышеизложенного нет ничего удивительного, что Геродот (IV, 89) ставит во главу скифского пантеона (который в его время еще вряд ли сформировался) богиню домашнего очага и утверждает, что самой священной клятвой скифов была клятва царскими очагами. Таким образом, явное сходство между зольниками лесостепи и Боспора позволяет сделать вывод о том, что последние, равно как и очень близкие к ним и по конструкции, и по находкам зольники хоры Ольвии[62], возникли под воздействием автохтонной культовой традиции. Ее носительницами, скорее всего, выступали жены греков-колонистов, происходившие из лесостепной Скифии. В то же время нельзя не учитывать и того факта, что ионийским грекам, которые составляли основной контингент колонистов Северного Причерноморья, была знакома малоазийская (карийская?) традиция сооружения зольных алтарей.

Рассмотрение данных о храмах и святилищах Боспора позволяет заключить, что с самого начала существования здесь античных поселений церемонии в честь божеств совершались либо в домашних божницах, либо на небольших участках без каких бы то ни было зданий культового характера, главную роль в культе играли алтари, рощи, расщелины, позднее зольники. Но уже с конца VI — начала V в. до н. э. появляются храмовые постройки и начинают применяться ордерные детали.

К сожалению, анализ результатов раскопок культовых комплексов не позволяет сделать определенные выводы об особенностях почитания тех божеств, имена которых сохранились в боспорской эпиграфике. Однако он дает возможность сделать вывод о включении в состав эллинского пантеона Боспора местных божеств (прежде всего Великой богини), а также об уподоблении их культов культам греческих богов (до прихода греков туземному населению были неизвестны храмовые постройки и связанные с ними формы ритуала).

В сохранившихся источниках нашли отражение культы следующих богов и божественных героев: Аполлона, Афродиты, Геракла, Диониса, Артемиды, Гекаты, Кибелы, Деметры, кабиров, Афины, Гермеса, Ахилла, Зевса в классическую эпоху; в эллинистическое время появляются свидетельства культа Асклепия, Диоскуров, Посейдона, а также египетских богов Исиды и Сераписа, малоазийских божеств (Агдистис и Мена), иранского бога Митры (причем терракоты свидетельствуют о существовании здесь уникальной формы его почитания в виде Аттиса, обычно выступавшего в качестве спутника богини Кибелы). В римское время к ним прибавляются культы Ареса, Гелиоса, Геры, римских императоров, Фракийского всадника, в облике которого могли выступать некоторые греческие божества, а также синкретического Бога Высочайшего, в котором некоторые исследователи видят черты иудейского Яхве и, несомненно, прослеживается тенденция к единобожию. Очень рано (не позднее III в.) на Боспор проникает христианство; уже в IV в. он выделяется в самостоятельную епископию.

Верховным богом столицы Боспора был Аполлон, при Спартокидах — Аполлон Врач; жрецами этого бога, храмы которого находились кроме Пантикапея также в Гермонассе и Фанагории, были представители высшей аристократии и даже члены правящей династии.

Как уже говорилось выше, есть все основания предполагать, что за этим божеством, не засвидетельствованном нигде, кроме северозападного Понта и Боспора, стоит некое местное (скорее всего, фракийское) божество с шаманскими чертами (врачевание — одна из главных функций шамана).

В религии Аполлона уже неоднократно отмечались особенности, которые могут быть объяснены только влиянием на нее верований, свойственных народам, обитавшим к северу от греков. Это — связь с лебедем, янтарем, но главное — с гипербореями, в частности, с таким представителем этого полумифического народа, как Абарис (некоторые источники называют его скифом), жрец Аполлона, наделенный характерными чертами шамана. Шаманские элементы не только в мифологии, но и ритуале Аполлона (например, в процедуре Дельфийского оракула), вероятно, также связаны с влиянием северных народов.

Аполлон Врач был близок Аполлону Гиперборейскому (см. выше), связь мифического цикла которого со скифским шаманским эпосом была прослежена швейцарским антиковедом К. Мейли[63]. О существовании культа Аполлона Гиперборейского на Боспоре свидетельствует целый ряд данных. Символом этого бога можно считать изображение на золотых статерах Пантикапея грифона со стрелой Аполлона в зубах, идущего по пшеничному колосу (существенно, что представленный здесь колос принадлежит злаку, который выращивали варвары в лесостепной Скифии) (Рис. 22). Вероятно, ассоциация Аполлона с грифонами возникла благодаря сопоставлению греками этих фантастических зверей с драконоподобными стражами золотоносных гор, фигурировавшими в легендах северных народов. Немаловажно, что древнейшим изображением Аполлона с геральдическими грифонами является его архаическая статуя на острове Делос, который был не только конечным пунктом гиперборейских даров, но и тем местом, где легенда о гипербореях получила свое оформление.

Рис. 22. Золотой статер: реверс

Известно, что скифы участвовали в гиперборейских дарах; важный элемент этого ритуала Геродот (IV, 33) отметил у фракийцев, у которых существовали представления о святости пути, вероятно, связанные с преданием о гиперборейском Аполлоне. Наличие подобных представлений можно предполагать и у скифов.

Большое количество самых разнообразных данных свидетельствует о том, что культ Афродиты пользовался исключительной популярностью на Боспоре. В римскую эпоху Афродита стала здесь верховной богиней, а на азиатской его стороне ее культ всегда был главным. Важно отметить, что на Боспоре отчетливо проявляются восточные черты культа богини. Этими восточными чертами Афродиты считаются ее эпитеты: Урания («небесная»), Эпитрагия («на козле») и Эн кэпойс («в садах»), а также ее связь с морем. Урания — ее самый распространенный эпитет здесь, изображение Афродиты, сидящей на козле, засвидетельствовано терракотовыми рельефами, Кепами назывался город Азиатского Боспора, где обнаружено святилище Афродиты и ряд памятников ее культа. Связь богини с морем фиксируется на Боспоре фигурными сосудами и терракотами, а в римское время культом Афродиты Навархиды (Судоводительницы).

В 1871 году в одном из курганов Таманского полуострова была случайно найдена сильно поврежденная двойная герма (столб, увенчанный скульптурными головами, соединенными затылками) с посвящением Афродите Урании, владычице Апатура. Так как данный памятник является культовым, одно лицо гермы должно было изображать богиню, в честь которой вырезана надпись, т. е. Афродиту. С другой стороны находилось лицо мужского божества. Изображение Афродиты в виде головы, бюста или гермы, несомненно, указывает на ее хтонический характер, равно как подобные изображения других богинь

Анализ этого памятника позволяет предполагать наличие в культе Афродиты на Боспоре андрогинного аспекта, что хорошо согласуется с сообщениями Геродота о происхождении скифских женоподобных гадателей — энареев (Геродот. I, 105) и их связи с Уранией (Геродот. IV, 67). Чтобы предупредить недоуменный вопрос, какое отношение к андрогинности мог иметь Геракл (наряду с женоподобным Дионисом или отцом Гермафродита Гермесом), напомним миф о его пребывании у лидийской царицы Омфалы, когда он носил женскую одежду и выполнял женскую работу[64]. Следует отметить, что андрогинный аспект в культе Афродиты Урании на Боспоре, на наш взгляд, мог существовать только благодаря наличию этого аспекта в культе местной богини, которую греки отождествили со своей Афродитой и почитали в святилище с негреческим названием Апатур.

Распространению на Боспоре культа Геракла, вероятно, во многом способствовало наличие сходного персонажа в местной среде. Об отождествлении этого местного бога с греческим героем может говорить и популярность скифского лука в иконографии Геракла в аттической вазописи, а также его изображение на вазах в скифском костюме. Не исключено, что данный факт нашел отражение и в свидетельствах античных авторов об обучении Геракла искусству стрельбы из лука у скифа Тевтара. По словам Эсхила (Прикованный Прометей, 871–872), лук у «знаменитейшего лучника» Геракла был именно скифский.

О непреходящей популярности культа Геракла на Боспоре свидетельствует тот факт, что на рубеже II–III вв. н. э. здесь выпустили серию монет с изображениями его подвигов. Этот божественный герой играл важную роль и в загробных представлениях боспорян (см. ниже).

До эпохи Спартокидов о существовании на Боспоре культа Диониса свидетельства немногочисленны; данные IV в. до н. э. позволяют утверждать, что в это время он стал здесь одним из самых популярных богов. Об этом говорят и надписи, и граффити, и остатки храма в Пантикапее, и свидетельства Полиэна о существовании не только в столице, но и в других крупнейших городах Боспора театров, которые в народных верованиях боспорян IV в. до н. э. не потеряли своей исконной тесной связи с культом Диониса и почитанием умерших.

Важным свидетельством существования культа хтонического Диониса являются сюжеты росписи «боспорских пелик»: изображение сидящего на грифоне Диониса, преследующего девушку (пелики с этим сюжетом происходят только из женских могил); в мужских погребениях встречаются пелики, на которых представлена борьба грифонов с аримаспами, которых швейцарский искусствовед К. Шефольд считает служителями Диониса, а их поражение в борьбе с грифонами — символом пути через смерть к бессмертию[65]. Таким образом, символика этого сюжета может быть близка к значению столь популярных в греко-скифском искусстве сцен терзания грифонами животных.

Определенные аспекты в культе Диониса на Боспоре дают возможность говорить об их фракийском происхождении; наиболее красноречиво в данной связи относящееся к IV в. до н. э. посвящение Дионису Арею из Пантикапея.

Культ Артемиды, самого популярного у греков женского божества, был широко распространен на Боспоре (особенно в Пантикапее), причем как в сфере частных, так и государственных культов.

Культ Артемиды Эфесской был перенесен колонистами из Ионии. Возможно, популярность этого культа на Боспоре объясняется тем, что он был не чужд местной среде.

Некоторой популярностью пользовалась на Боспоре и схожая с Артемидой Геката, культ которой, судя по всему, был перенесен из Милета.

Связью с местной средой можно объяснить и распространенность (особенно на европейской стороне Боспора) культа весьма близкой Артемиде малоазийской богини Кибелы.

По свидетельству христианского историка и теолога начала V в. Павла Оросия (Против язычников. VI, 5), на Боспоре существовал праздник Цереры (Деметры), в котором принимал участие царь Понта Митридат VI Эвпатор (правил в 120–63 годы до н. э.). Судя по многочисленным и разнообразным археологическим памятникам, культ этой богини и праздник в ее честь существовали здесь задолго до Митридата.

Общепризнанным является мнение о повсеместной популярности Деметры и ее дочери Коры в качестве богинь плодородия. Однако помещение терракот, изображающих Деметру и Кору, в могилы, а также присутствие их образов в росписи боспорских гробниц, позволяет сделать вывод о том, что в почитании этих богинь очень важна была вера в них как в покровительниц умерших.

Устойчивое представление о земледельческом характере Деметры (а также Коры и всех прочих божеств элевсинского круга), об обеспечении плодородия зерна как смысле ее культа базируется на бытовавшей еще в античности прозрачной аллегории мифа о Деметре и похищении ее дочери Коры царем подземного мира Аидом (Плутоном). Кора — это зерно, которое, чтобы получить новый урожай, необходимо бросить в землю. Поскольку такая трактовка мифа не согласуется со средиземноморским земледельческим календарем, некоторые ученые модифицировали ее таким образом, что судьба Коры оказалась аллегорией подземного хранения посевного зерна в жаркие летние месяцы. Это гораздо лучше отвечает экологическим условиям Средиземноморья, однако сами эллины подобным образом этот миф никогда не осмысляли.

Против такой сугубо материалистической трактовки подобных культов справедливо выступал еще в начале ХХ века выдающийся русский писатель-эрудит Д. С. Мережковский. Так, по поводу однотипного с почитанием Коры культа Адониса он писал: «Благочестивые люди еще упорно ищут смысла в мифе — жизни в трупе; но лучше б не искали: мнимый смысл хуже бессмыслицы. «Жатву созревших плодов означает убиение Адониса», по Аммиану Марцеллину[66], а по бл. Иерониму[67], Адонис умирающий — в хлебном семени, а воскресающий — в колосе. Вся религия Адониса — только «земледельческий культ плодородья» — это нелепое кощунство останется незыблемым от V века до XX.

Ну, конечно, Адонис — хлебный злак, умирающий и воскресающий, но совсем не в том смысле, как думают «натуралисты»... а в том, как учит ап. Павел, «что ты сеешь, не оживет, если не умрет. Так и при воскресении мертвых. Говорю вам тайну...»[68].

Эту тайну попытался раскрыть талантливый петербургский религиовед Е. А. Торчинов. По его мнению, ритуалы, подобные элевсинским, следует рассматривать в трансперсональном ключе как опыт переживания смерти и возрождения, имеющий интегрирующее воздействие на психику (неслучайно эффектом мистерий является катартическое (очистительное —И. Ш.) переживание). Поскольку «для мифологического мышления природные явления как бы несут в себе отпечаток причастности к некоему образцовому, парадигматическому событию. объяснять миф и ритуал богов смерти и воскресения через сельскохозяйственный цикл так же нелепо, как видеть причину гипертонии в головной боли...»[69].

Представляется, что и земледельческий, и хтонический и сотерический аспекты присутствовали в образе Деметры (и теснейшим образом связанной с нею Коры) в неразрывном единстве. Даже тогда, когда речь, казалось бы, идет о «чисто земледельческом» аспекте богини,

В отличие от Ольвии, где культ Афины был государственным, почитание этой богини на Боспоре носило ограниченный характер. Хотя из сообщений античных авторов ничего не известно о существовании у скифов или других автохтонных племен культа Афины, популярность ее образа на предметах торевтики из курганов не только Боспора, но и Приднепровья, позволяет сделать вывод о том, что с Афиной ассоциировалось какое-то местное божество со схожими функциями. (Не исключено, что с этой местной Афиной ассоциировались представления об амазонках.)

На аверсах самых ранних фанагорийских монет представлены головы старого и молодого мужчины в одинаковых головных уборах. Это, скорее всего, кабиры. Почитание этих богов, выступавших в двух возрастных ипостасях, судя по всему, было распространено на Боспоре, причем не только в качестве божеств плодородия, но и в загробном аспекте. В культе они были связаны с Гермесом.

В отличие от Ольвии, на Боспоре почитание этого бога не имело широкого распространения. В. Ф. Гайдукевич предполагал, что Гермес на Боспоре был связан с культом Афродиты Урании. Однако подобная точка зрения не подкрепляется фактами. Скорее можно объяснить относительную незначительность культа Гермеса тем, что многие его функции здесь были поглощены тесно связанным с Афродитой Гераклом, с которым Гермес в некоторых аспектах был близок, а иногда и идентифицировался.

Боспорский Ахилл, центр здешнего культа которого находился в названном в его честь поселении, несомненно, был схож с тем божеством, которое почитали в Северо-Западном Причерноморье. Византийский писатель Лев Диакон (История, IX, 6) со ссылкой на перипл Арриана утверждает, что Ахилл родом был скиф из боспорского города Мирмекия. Это известие, перекликающееся с одним комментарием Евстафия к «Землеописанию» Дионисия Периэгета (306), где говорится об Ахилле — скифском царе, позволяет не только предполагать местные черты в образе Ахилла на Боспоре, но и утверждать связь названия Мирмекия с племенем мирмидонян («муравьиных людей»), предводителем которых был Ахилл. Поскольку муравьи в мифопоэтической традиции имеют хтоническую природу, связаны с царством смерти, можно полагать, что подобные же связи существовали и у Ахилла. В свете этих ассоциаций едва ли является случайной находка именно в Мирмекии роскошного мраморного саркофага II в. н. э. со сценами из жизни Ахилла.

Ранние памятники культа Зевса на Боспоре чрезвычайно скудны. Несколько граффити-посвящений IV в. до н. э. свидетельствуют о его культе здесь в качестве Спасителя. Как и в других причерноморских городах, этот бог почитался в частной сфере преимущественно в качестве покровителя пиршеств — симпосиев. С III в. до н. э., судя по надписям, Зевс Спаситель («Со-тер») стал играть более важную роль в религиозной жизни боспорян.

В официальных культах боспорских городов, а затем в государственном пантеоне Боспорского царства на всем протяжении его существования кардинальные изменения произошли только в период драматических событий I в. до н. э. — I в. н. э. Со смертью последнего представителя династии Спартокидов, правившей на Боспоре с 438 г. до конца II в. до н. э., культ ее главного покровителя Аполлона Врача уходит в тень. После владычества понтийского царя Митридата VI, который имел прозвище Дионис, и последовавшего за этим смутного времени с I в. н. э. верховным божеством всех боспорян становится Афродита Урания (напомним, что ранее эта богиня безраздельно царила только на Азиатской стороне Боспора). Одновременно на рубеже эр увеличивается количество государственных культов несравненно меньшего значения, в частности, за счет греческих Гермеса и Гелиоса, а также малоазийского Мена и египетских богов Исиды и Сераписа. Отличительной чертой культурной и общественной жизни боспорских городов в позднюю эпоху было существование там фиасов — религиозных союзов, объединявших поклонников какого-нибудь одного бога. Фиасы заботились о выполнении религиозных обрядов, об организации празднеств, о погребении своих членов, воспитании детей и т. п. Наибольшее распространение получили фиасы, члены которых поклонялись Богу Высочайшему (его имя никогда не называлось в надписях). Этот культ вобрал в себя черты иудейского Яхве, эллинского Зевса, малоазийского Сабазия и ряда других культов, в том числе и местного происхождения.

Нужно отметить, что первые века новой эры не только в религиозной жизни, но и во всех прочих областях культуры Боспора характеризуются усилением влияния варварских элементов. Те же явления варваризации наблюдаются в это время в Ольвии, а также, хотя и в меньшей степени, в Херсонесе.

С первого взгляда бросающееся в глаза великолепие сохранившихся погребальных сооружений боспорян свидетельствует о том, что забота о посмертном существовании имела для них исключительное значение. Для погребения знати, как правило, сооружались каменные склепы либо на поверхности земли, либо под землей. В первом случае поверх гробницы насыпали земляной курган. Подкурганные погребения более характерны для варваров, в то время как греки обычно хоронили своих покойников в простых грунтовых могилах.

Боспорские погребальные склепы, являющиеся замечательными памятниками архитектуры, обычно состоят из одного или двух прямоугольных помещений, к которым вел дромос (коридор). Их стены и перекрытия складывали из больших каменных тесаных блоков (чаще всего из керченского известняка, легко поддающегося обработке). Блоки перекрытия выступали один над другим, создавая вид уступчатого шатра. С III в. до н. э. началось строительство склепов с полуцилиндрическим сводом.

В первых веках нашей эры наряду с каменными склепами, которые в это время обычно перекрывались подобным полуцилиндрическим сводом, распространение получили вырубленные в скале или вырытые в глине камеры с нишами, в которые помещали деревянные саркофаги. Иногда несколько подобных камер соединяли подземными ходами в один комплекс. Каменные склепы, как и ранее, часто штукатурили и расписывали, причем не только мифологические, но и орнаментальные, и с виду бытовые сюжеты, несомненно, имели символическое значение.

Самым грандиозным памятником боспорской погребальной архитектуры является так называемый «Царский курган» в окрестностях Керчи (Рис. 23). Его высота достигает 17 м. В центре кургана находится небольшая квадратная камера склепа, над которой возвышается круглый в плане высокий уступчатый свод. К склепу ведет изысканно оформленный рустованными (с грубо отесанной лицевой поверхностью) каменными блоками дромос длиной 36 м. Это замечательное сооружение отличается изумительной гармоничностью своих пропорций, продуманностью декоративного убранства, тщательностью отделки. Его символизм прозрачен: квадрат — это земная обитель, круглый свод — небесная, дромос — путь. Явно неслучаен и оптический эффект, который наблюдается в дромосе: путь к погребальной камере кажется гораздо короче, чем при взгляде из нее. И все это величественное и прекрасное сооружение предназначалось отнюдь не для любования, но исключительно для единовременного ритуального использования! (После завершения погребальных церемоний камера склепа была замурована, а дромос засыпан землей.) Нет сомнений, что курган был воздвигнут в IV в.

Рис. 23. Царский курган

Конечно, храмы на Боспоре строили, однако их художественные достоинства едва ли могли сравниться с такими памятниками, как изумительный склеп Царского кургана или впечатляющий ландшафтно-архитектурный ансамбль курганного некрополя Юз-Обы под Керчью.

Монументальные, нередко расписанные фресками подкурганные погребения боспорской знати, которые отличались исключительным богатством и разнообразием своего инвентаря, дают обильную пищу для размышлений о загробных представлениях населения Боспора. Наиболее наглядно специфика этих представлений выступает в сюжетах, представленных на «керченских» вазах. Особое место среди них принадлежит пеликам — двуручным сосудам амфорного типа, которых среди «керченских» ваз подавляющее большинство. Пелики стали совершенно новым и устойчивым компонентом инвентаря боспорских могил в IV–III вв. до н. э. Скорее всего, эти импортные сосуды (равно как и местные им подражания — так называемые «акварельные» пелики) изготавливались специально для погребальных ритуалов обитателей Боспора. На этих вазах обычно представлены сюжеты «северной» мифологии: борьба грифонов с аримаспами или амазонками (напомним, что данный сюжет в сохранившихся античных письменных памятниках не засвидетельствован); грифоны, терзающие лошадь, и т. д. Необходимо отметить, что большинство сюжетов, представленных на пеликах, часто встречается как на различных предметах, так и на фресках, обнаруженных в боспорских курганах. О важной роли сюжетов, изображенных на вазах, которые помещались в могилы, красноречиво свидетельствует тот факт, что эти сюжеты зависели от пола погребенных. Многоаспектность погребального символизма, особенности и разнообразие религиозных представлений населения Боспорского царства в не меньшей степени, чем пелики, демонстрируют богатейшие находки, сделанные в кургане Большая Близница. Этот курган, судя по всему, служил общей усыпальницей знатного местного эллинизированного семейства, члены которого исполняли жреческие функции, но не в культе Деметры, как, вслед за крупным русским ученым XIX в. Л. Э. Стефани[70], до сих пор считает большинство исследователей, а в культе местной Великой богини, которая могла идентифицироваться как с Деметрой, так и с Афродитой. Эту гипотезу (правда, без достаточных обоснований) впервые выдвинул М. И. Ростовцев[71]. О том, что погребенные в этом кургане женщины исполняли жреческие функции, позволяют судить захороненные вместе с ними вещи, прежде всего — их роскошные ка-лафы (полосы), имитировавшие головные уборы, в которых на памятниках греко-варварского искусства изображались богини. На калафе из погребения № 1 (первой жрицы) изображена сцена борьбы амазонок с грифонами (Рис. 24); этот сюжет, несомненно, связан с Великой богиней. Сама богиня представлена на калафе из могилы второй жрицы (погребение № 3) в виде крылатой женщины в окружении сатиров и менад, то есть в центре типичной дионисийской сцены (Рис. 25). Важно отметить, что калафы из Большой Близницы находят прямые аналогии в головных уборах скифских «цариц-жриц». А тот факт, что некоторые из подобных калафов были найдены в мужских могилах, заставляет вспомнить об энареях.

Рис. 24. Калаф жрицы из погребения № 1 Б. Близницы (прорисовка

Рис. 25. Украшения калафа жрицы из погребения № 3

Рис. 26. Золотой статер: аверс

Уникальный набор терракот, обнаруженный в погребении № 3, также позволяет предполагать, что наряду со служением Великой богине погребенные в Большой Близнице были привержены и культу Диониса, правда, отнюдь не «классического», как считает румынский ученый П. Александреску[72], а местного, который выступал в обличии греческого сатира. Изображения головы этого божества со звериными ушами в двух вариантах — бородатом и безбородом — были неизменным типом аверса пантикапейских монет IV — первой половины III вв. до н. э. (Рис. 26). Гипотеза о захоронении в Большой Близнице жриц Великой богини подкрепляется анализом не только их погребального инвентаря, но и материалов из обнаруженных рядом с их гробницами тризн, где были использованы сосуды, главным персонажем в украшении которых являлась Европа.

В двух тризнах, обнаруженных в кургане Большая Близница, а также в ряде других тризн и погребений боспорских курганов найдено большое количество аттических краснофигурных сосудов IV в. до н. э. (в основном рыбных блюд) с изображением Европы на быке. Популярность этого сюжета объясняется тем, что образ Европы очень долго сохранял черты древней Великой богини Эгейского региона, спутником которой был бог-бык. Это позволило грековарварскому населению Боспора усмотреть в Европе ипостась своей Великой богини. Данное обстоятельство, а также наделение Европы свитой из сатиров и менад, то есть ее включение в дионисийский круг, вероятно, способствовало тому, что ее путешествие (в погребальном контексте) стало символом путешествия в загробный мир, а сам образ ассоциировался с идеями бессмертия.

В тризне одного из боспорских курганов был найден комплекс из трех роскошных аттических краснофигурных сосудов IV в. до н. э., с изображением троянского царевича Париса. Этот виновник Троянской войны фигурирует и на других, также обнаруженных в боспорских курганах, произведениях греческого искусства. Анализ всех этих вещей позволяет прийти к выводу, что Парис в религиозно-мифологических представлениях боспорян был тесно связан с загробным миром. Последнее обстоятельство можно объяснить тем, что в образе этого эпического героя еще долго сохранялись черты древнего малоазийского (возможно, фригийского) божества смерти.

Самым распространенным мифологическим сюжетом росписи керченских ваз являются изображения Диониса и его свиты (состоящей в основном из сатиров и менад). Хтоническая Афродита на керченских вазах родственна хтоническому Дионису: их свиты (фиасы) соседствуют на одних и тех же изображениях. Эрот, который почти постоянно присутствует в дионисийских сценах, в верованиях боспорян явно также мыслился божеством потустороннего мира.

Однако самое значительное место среди всех сюжетов росписи ваз керченского стиля занимают так называемые «палестриты» — изображения задрапированных в плащи (гиматии) фигур, стоящих друг против друга (Рис. 27). Обычно композицию составляли две, реже три или четыре фигуры, иногда изображалась только одна. Пол данных фигур часто определить трудно, иногда это женщины, но чаще, кажется, мужчины. Нередко эти персонажи сопровождают весьма условные изображения алтарей, надгробных стел, предметов культовой (мистериальной?) утвари (тимпаны (бубны), чаши и др.). Большинство специалистов по античной керамике расценивает изображения «палестритов» как «бессодержательные». Однако этот сюжет, несомненно, полон глубокого смысла. Вероятно, вазописцы в обобщенном виде таким образом передавали таинство перехода из одного мира в другой через некие трансформации.

Изображение амазонок, как уже отмечалось выше, является одним из наиболее популярных мотивов, представленных на предметах погребального инвентаря боспорских могил, в частности на краснофигурных пеликах.

Представление о связи этого женского конного воинства с Великой богиней наглядно подтверждается изображением змееногой богини на панцире амазонок, фигурирующих на ряде боспорских пелик, обнаруженных в пантикапейских могилах (Рис. 28). Вероятно, второй по популярности после «палестритов» мотив головы амазонки во фригийском колпаке вместе с протомой коня (и часто еще

Рис. 27. Пелика с «палестритами»

Рис. 28. Пелика с «амазонкой»

Еще одним весьма распространенным сюжетом росписи ваз керченского стиля в Северном Причерноморье является изображение всадников в восточных одеждах, сражающихся с грифонами. Это явно аримаспы (по Геродоту, одноглазые люди, постоянно сражающиеся с грифонами, чтобы отнять охраняемое теми золото). По аналогии название «аримаспы» исследователи перенесли и на облаченных в восточные костюмы персонажей, преследующих женщин. Этот сюжет, так же как и предыдущий, несомненно, напрямую связан с загробными представлениями боспорян.

Запечатленный на нескольких пеликах, а также в росписи пантикапейского «Склепа пигмеев» (II–I вв. до н. э.) сюжет борьбы пигмеев с журавлями был скрупулезно разработан И. В. Шталь, которая сумела наглядно продемонстрировать, что этот миф «имеет сакральный смысл борьбы живых с выходцами из потустороннего мира, душами покойных, ставших оборотнями и принявших вид журавлей»[73].

Вполне закономерно неоднократное появление на боспорских пеликах (а также среди фигурных сосудов из погребения жрицы близ Фанагории) Сфинкс[74], тесно связанной с загробными представлениями греков.

Неудивительно, что на погребальных пели-ках часто фигурируют изображения сюжетов, связанных с Гераклом — победителем смерти. В таком же качестве выступает этот герой и на фресках анапского склепа начала III в. н. э., на котором представлены его подвиги.

О строгой избирательности тематики росписи пелик свидетельствует тот факт, что на них никогда не фигурирует часто изображавшийся на фресках боспорских гробниц в первые века нашей эры сюжет похищения Аидом дочери Деметры Коры.

Ряд изображений на фресках и надгробиях римской эпохи, а гораздо раньше — на погребальных пеликах и произведениях торевтики позволяет сделать вывод о том, что кульминацией загробных упований боспорской элиты являлось приобщение к Великой богине. Нужно отметить, что эта вера боспорян в загробную встречу со своей Богиней, при существенном отличии от классических эллинских представлений о потустороннем мире, находит более или менее близкие аналогии в иранской и некоторых других евразийских культурно-исторических традициях.

Таким образом, во всех сюжетах, запечатленных на вышеупомянутых памятниках, можно проследить выражение основных идей, связанных с перипетиями жизни души после смерти тела.

Заключение

Характерной особенностью религиозной жизни греческих колоний Северного Понта было значительное различие между их культами и пантеонами их метрополий. Этот факт свидетельствует не только об участии в колонизации данного региона эллинов из разных малоазийских городов, но и о влиянии варварского окружения. Стремление греков при адаптации к варварской окружающей среде заручиться поддержкой туземных богов приводило к тому, что эти боги (под греческими именами) занимали главенствующее положение в пантеоне колонии: Дева в Херсонесе, Аполлон Врач и Ахилл в Ольвии, Аполлон Врач и Афродита Урания на Боспоре.

Варварские черты также наглядно прослеживаются в ряде святилищ Ольвии и Боспора; особенно показательны в этом отношении зольники европейского Боспора, аналогии которым находятся в комплексах лесостепной Скифии. Носителями варварской традиции преимущественно выступали туземные женщины высокого социального ранга, о чем наглядно свидетельствуют погребения ольвийского некрополя VI — начала V вв. до н. э., боспорские курганы IV в. до н. э. и херсонесский склеп № 1012.

Если воздействие культа местной Великой богини на греков Северного Причерноморья представляется очевидным, равно как и несомненное влияние скифского шаманизма, засвидетельствованное целым рядом мифов, которые эллинская традиция связывала с Понтом, то воинские культы и ритуалы скифов, столь ярко описанные Геродотом, а также культ фарна, не нашли зримого отражения в религиозной жизни причерноморских государств.

Выявление местных варварских религиозных элементов при изучении верований и культов населения греческих колоний является весьма трудной задачей, поскольку они имеют ярко выраженную тенденцию облекаться в эллинские формы. Тем не менее, без учета той местной основы, на которую наслаивались греческие мифы, верования и культы в Северном Причерноморье, их особенности здесь необъяснимы.

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ

И РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

Аверинцев С. С.Архетипы // Мифы народов мира. Т. I. М. 1980. С. 110–111.

Аверинцев С. С.Троица // Мифы народов мира. Т. II. М. 1982. С. 527–528.

Артамонов М. И.Антропоморфные божества в религии скифов // Археологический сборник Гос. Эрмитажа. 1961. № 2. С. 57–87.

Артамонов М. И.Сокровища скифских курганов. Л.; Прага. 1966.

Березанская С. С.Еще раз о Белогрудовских зольниках // Конференция «Религиозные представления в первобытном обществе», М., 1987. С. 117–120.

Бессонова С. С. Религиозные представления скифов. Киев.1983.

Блаватский В. Д.Воздействие античной культуры на страны Северного Причерноморья (IV в. до н. э. — III в. н. э.) // Советская Археология. 1964. № 4. С. 25–35.

Бондаренко М. Е.Государственные пантеоны древнегреческих полисов Северного Причерноморья. М., 2007.

Виноградов Ю. А. Феномен Боспорского государства в отечественной литературе // Stratum +. 2000. № 3. С. 98–128.

Гайдукевич В. Ф.Боспорское царство. М.; Л. 1949.

Гайдукевич В. Ф.Мирмекийские зольники-эсхары //Краткие сообщения Института археологии АН СССР. 1965. № 103. С. 28–37.

Городцов В. А.Дако-сарматские религиозные элементы в русском народном творчестве // ТГИМ. Т. I. 1926. С. 7–36.

Гроф С.За пределами мозга. М., 1993.

Денисова В. И.Коропластика Боспора. Л., 1981.

Доватур А. И., Каллистов Д. П., Шишова И. А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. М., 1982.

Жебелев С. А.Народы Северного Причерноморья в античную эпоху // Вестник древней истории. 1938. № 1. С. 149–163.

Жебелев С. А. Северное Причерноморье. М.; Л. 1953.

Иванов В. И.Дионис и прадионисийство. СПб., 1994.

Иванова А. П.Искусство античных городов Северного Причерноморья. Л., 1953.

Иванчик А. И.Накануне колонизации. Северное Причерноморье и степные кочевники VIII–VII вв. до н. э. в античной литературной традиции: фольклор, литература и история (Pontus Septentrionalis III). Берлин, 2005.

Комарович В. Л.Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв. // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XVI. Л. 1960. C. 84-104.

Крюгер О. О.Надгробие Леокса, сына Молпагора // Известия Российской Академии истории материальной культуры. 1921. Т. 1. С. 41–50.

Лазаренко В. Г.Ахилл — бог Северного Причерноморья. Ижевск, 2018.

Марченко К. К.Варвары в составе населения Бе-резани и Ольвии. Л., 1988.

Мачинский Д. А.Пектораль из Толстой Могилы и великие женские божества Скифии // Культура Востока. Л. 1978. С. 131–150.

Мачинский Д. А. «Ось мировой истории» Карла Ясперса и религиозная жизнь степной Скифии в IX–VII в. до н. э. // Боспорский феномен. Ч. II. СПб., 2001. C. 101–108.

Мень А.История религии. Т. 2. Магизм и Единобожие. Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей. М., 1991.

Мень А.История религии. Т. 4. Дионис, Логос, Судьба. Греческая религия и философия от эпохи колонизации до Александра. М., 1992.

Молева Н. В.Очерки сакральной жизни Боспора. Нижний Новгород, 2002.

Мережковский Д. С.Атлантида — Европа: Тайна Запада. М., 1992.

Охотников С. Б., Островерхов А. С.Святилище Ахилла на острове Левке (Змеином). Киев, 1993.

Петренко В. ГИзображение богини Иштар из кургана в Ставрополье // Краткие сообщения Института археологии АН СССР. 1980. Вып. 162. С. 15–19.

Раевский Д. С.Очерки идеологии скифо-сакских

Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. М., 1985.

Ростовцев М. И.Античная декоративная живопись на Юге России. Т. 1. Пг., 1914.

Ростовцев М. И.Эллинство и иранство на юге России. Пг., 1918.

Ростовцев М. И.Скифия и Боспор. Л., 1925.

Русанова И. П.Истоки славянского язычества. Черновцы, 2002.

Русяева А. С.Земледельческие культы в Ольвии догетского времени. Киев, 1979.

Русяева А. С.Религия понтийских эллинов в античную эпоху: Мифы. Святилища. Культы олимпийских богов и героев. Киев, 2005.

Рыбаков Б. А.Язычество древних славян. М., 1981.

Стефани Л.Объяснение нескольких древностей, найденных в 1864 г. в Южной России // Отчет Императорской Археологической Комиссии за 1864 год. СПб. 1865. С. 3–222.

Толстой И. И.Остров Белый и Таврика на Евк-синском Понте. Пг., 1918.

Топоров В. Н.Об архаическом слое в образе Ахилла. (Проблема реконструкции элементов прототекста) // Образ — смысл в античной культуре. М., 1990. С. 64–95.

Торчинов Е. А.Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1997.

Трубачев О. Н.Indoarica в Северном Причерноморье. М., 1999.

Хоммель X.Ахилл-бог // Вестник древней истории. 1981. № 1. С. 53–76.

Худяк М. М.Из истории Нимфея VI–III вв. до н. э. Л., 1962.

Цветаева Г. А.Сокровища причерноморских курганов. М., 1968.

Шауб И. Ю.Варварские элементы в культе Аполлона на Боспоре // Клио. 1998. № 1 (4). С. 6774.

Шауб И. Ю.Культ Великой богини у местного населения Северного Причерноморья // Stratum plus. 1999. № 3. С. 207–224.

Шауб И. Ю.Миф, культ. ритуал в Северном Причерноморье (VII–IV вв. до н. э.). СПб., 2007.

Шауб И. Ю.Италия-Скифия: культурно-исторические параллели. М., СПб., 2008.

Шауб И. Ю.Варварское и греческое в зольниках городов Боспора // Записки Института истории материальной культуры РАН. 2010. № 5. С. 160–168.

Шауб И. Ю.Эллинские традиции и варварские влияния в религиозной жизни греческих колоний Северного Причерноморья (VI–IV вв. до н. э.). Saarbrücken, 2011.

Шауб И. Ю.Приобщение к Великой богине как кульминация загробных упований боспор-ской элиты: культурно-исторические параллели // Боспорский феномен: греки и варвары на евразийском перекрестке. СПб., 2013. С. 78–82.

Шауб И. Ю.Боспорские курганы и загробные представления боспорян // Боспорские исследования. Вып. ХХХ. Симферополь; Керчь. 2014. С. 639–694.

Шауб И. Ю.«Про неправду всё написано!» (О попытках ревизии традиционных взглядов на некоторые памятники Боспора и Скифии) // Боспорские исследования. Вып. 31. Симферополь; Керчь, 2015. C. 214–222.

Шауб И. Ю.Боспорское жречество // Элита Боспора Киммерийского: Традиции и инновации в аристократической культуре доримского времени. Симферополь; Керчь. 2017. (Боспорские исследования. Вып. XXXIV).

Шауб И. Ю.Ценный вклад в изучение духовной культуры Боспорского царства. Рец. на кн.:Braund David.Greek Religion and Cults in the Black Sea Region: Goddesses in the Bosporan Kingdom from the Archaic Period to the Byzantine Era. Cambridge University Press, 2018. - xvi + 314 p. // Археологические вести. Вып. 25. 2019. С. 245–261.

Шелов Д. Б.Северное Причерноморье 2000 лет назад. М., 1975.

Шрамко Б. А.Селище та могильник ранньоï залiзноï доби бiля с. Островерхiвки // Археологічні пам'ятки Української РСР. Т. 6. 1956. Киев. С. 56–65.

Шталь И. В.Эпические предания Древней Греции. М., 1989.

Штернберг Л. Я.Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.

Элиаде М.Шаманизм. Киев, 1998.

Юнг К. Г.Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994.

Alexandrescu P.Le symbolisme funéraire dans une tombe de la péninsule de Taman // Studii clas-ice. Bucureçti. 1966. Vol. 8. P. 75–86.

Eliade M.Patterns in Comparative Religion. London; Sydney, 1971.

Hoffmann H., Davidson P.Greek Gold. Jewellery from the age of Alexander. Brooklyn. 1966.

Meuli K.Scythica // Hermes. Bd. 70. 1935. S. 121176.

Nilsson M. P.A History of Greek Religion. Oxford, 1925.

Rostovtzeff M.Iranians and Greeks in South Russia. Oxford, 1922.

Schefold K.Untersuchungen zu den Kertscher Vasen. Berlin; Leipzig, 1934.

Schefold K.Orient, Hellas und Rom in der archäologischen Forschung seit 1939. Bern, 1949.

Schefold K.Meisterwerke griechischer Kunst. BaselStuttgart, 1960.

Woodroffe J.Shakti and Shakta. London, 1920.

INFO

Шауб, Игорь Юрьевич.

Ш29 Боги и герои античного Северного Причерноморья / И. Ю. Шауб. — 2-е изд., эл. — 1 файл pdf: 160 с. — Санкт-Петербург: Евразия, 2025. — (Parvus libellus). — Систем. требования: Adobe Reader XI либо Adobe Digital Editions 4.5; экран 10''. — Текст: электронный.

ISBN 978-5-8071-0795-4

УДК 257

ББК 86.31

Электронное издание на основе печатного издания: Боги и герои античного Северного Причерноморья / И. Ю. Шауб. — Санкт-Петербург: Евразия, 2020. — 160 с. — (Parvus libellus). — ISBN 978-5-8071-0464-9. — Текст: непосредственный.

Минимальные системные требования определяются соответствующими требованиями программ Adobe Reader версии не ниже 11-й либо Adobe Digital Editions версии не ниже 4.5 для платформ Windows, Mac OS, Android и iOS; экран 10''

Научное электронное издание

Серия «Parvus libellus»

Шауб Игорь Юрьевич

БОГИ И ГЕРОИ

АНТИЧНОГО СЕВЕРНОГО ПРИЧЕРНОМОРЬЯ

Директор издательстваВ. В. Чубарь

Выпускающий редакторЛ. А. Галаганова

Технический редакторО. В. Новикова

Подготовка изданияВ. Ю. Трофимов

Подписано к использованию 23.06.25

Формат 10,0×18,0 см.

Гарнитура PT Sans

ООО «Издательство «Евразия»

197110, Санкт-Петербург, ул. Барочная, д. 2, лит. А, пом. 3-Н

Тел.: (812) 602-08-24

Сайт: https://eurasiabooks.com/

Эл. почта:[email protected]

Электронное издание данной книги подготовлено

Агентством электронных изданий «Интермедиатор»

Сайт: https://www.intermediator.ru

Телефон: (495) 587-74-81

Эл. почта:[email protected]

.......................

FB2 — mefysto, 2026

Примечания

Буквально «Море Гостеприимное» — так греки называли Черное море. Первоначально они именовали его Понтом Аксинским («Негостеприимным»), что является переосмыслением древнеиранского слова «ахшайна», означающего оттенок темно-синего цвета.

«Варварами» греки, поначалу без презрительного оттенка, называли всех, кто не говорил на их языке.

По глубокому наблюдению слависта В. Л. Ко-маровича, «отсутствие... сколько-нибудь выразительных аналогий древнерусскому почитанию земли у славян западных — поляков и чехов — не оставляет уже сомнения в том, что культ этот надо возводить не к просто славянской общности, а к пережиткам местной, издавна гибридизированной причерноморской культуры и связывать с тем длительным взаимопроникновением малоазийских культов богини-матери и собственно эллинского почитания земли... Существование того и другого в северочерноморских греческих городах — Ольвии, Херсонесе и Боспоре, а равно и у соседствовавших с ними тавров и скифов, не подлежит сомнению. Социальный рефлекс доземледельческого уклада в древнерусском культе земли ведет, таким образом, скорее всего к пережиткам местной скифской и доскифской культуры. С этой стороны особый интерес представляют. наши волхвы» (Комарович 1960: 99–100).

Жебелев 1938: 161.

Яйленко 1980:81.

Блаватский 1964: 29–30.

Hoffmann, Davidson 1966: 13.

SchefoLd 1949: 154.

Ростовцев 1925: 157.

Толстой 1918: 152–153.

Иванов 1994.

Рыбаков 1981: 366.

Аверинцев 1980: 111.

Юнг 1994: 248. Гениальные прозрения К. Г. Юнга экспериментально подтверждаются наблюдениями других психологов (см., например: Гроф 1993: 212).

Eliade 1971: 462.

Рыбаков 1981: 367.

Федотов 1991: 126.

Вот что по поводу матриархата и лежащего в его основе почитания Великой богини пишет о. Александр Мень: «Не в производственных отношениях и хозяйстве и не в особенностях первобытного брака следует усматривать корень матриархата. Возрастание роли женщины в доисторическом обществе было, несомненно, связано с расцветом культа Богини-Матери и ведущей ролью шаманок и жриц. Эту связь на примере доисторической Греции с удивительным проникновением в дух верований проследил Вяч. Иванов. «Чем в отдаленнейшую восходим мы древность, — писал он, — тем величавее рисуется нам образ вещуньи коренных изначальных тайн бытия, владычицы над прозябающей из их темного лона жизнью, придверницы рождений и похорон, родительницы, восприемницы, кормилицы младенца, плакальщицы и умастительницы умершего. <..> Эпоха наибольшей чуткости к подсознательному и верности отрицающей индивидуализацию Земле была эпохой владычества матерей... Всякое исследование истории женских божеств, каким бы именем ни таилась Многоимянная, наводит на следы первоначального феми-монотеизма, женского единобожия. Все женские божественные лики суть разновидность единой богини, а эта богиня — женское начало мира, один пол, возведенный в абсолют». И подобно тому, как родоначальница племени была его общей матерью, так и первобытный культ Богини-Матери породил все последующие формы язычества» (Мень 1991: 32).

Лосев 1957: 64.

Как известно, вопрос о единстве и многообразии был ключевым не только для раннеионийской, но и в целом для всей раннегреческой философии.

Аверинцев 1982: 527.

Woodroff 1920: 95.

Штернберг 1936: 162.

Что касается зеркала и ритона из Келермеса, то в данном случае не столь важно, делал ли их скифский мастер по эллинским образцам или греческий мастер, который работал, сообразуясь с требованиями заказчика, или даже по прямым его указаниям. В любом случае несомненно, что эти предметы были предназначены специально для скифского потребителя, причем в их форме и декоре явно учтены его запросы. Все это относится и к предмету с изображением Иштар, который был изготовлен из местной бронзы (Петренко 1980: 18).

Мачинский 1978: 135.

Пещера роднит Деву, Афродиту Апатуру и прародительницу скифов с Кибелой (Матерью богов). Само имя этой Великой малоазийской богини, которая владела пещерными святилищами в своей резиденции — Пессинунте, этимологизируется от слова «полость», «пещера».

Об индоариях в Северном Причерноморье см.: Трубачев 1999.

Мачинский 2001: 105.

Артамонов 1961: 77.

Бессонова 1983: 47.

Элиаде 1998: 3 след.

Лазаренко 2018.

Некоторые ученые думают, что эта фраза не означает наличие у гетов представлений о бессмертии души, но лишь веры в обладание способами избегнуть смерти. Возможно, одним из компонентов этих верований была идея о «земном рае» Аполлона Гиперборейского.

Марченко 1988: 114.

Хоммель 1981: 53 след.

Топоров 1990: 64 след.

Охотников, Островерхов 1993: 72.

Обычно в этом монстре видят змея Гликона — позднеантичное воплощение бога Асклепия.

Триполье — энеолитическая («меднокаменная») археологическая культура, распространенная в VI–III тыс. до н. э. в Дунайско-Днепровском междуречье.

Иванов 1994: 71.

Иванов 1994: 26.

Иванов 1994: 82.

Божества, центром мистерий (таинств) которых был о-в Самофракия в Северной Эгеиде.

Эти аттические краснофигурные вазы получили в науке условное название «керченских», поскольку были найдены преимущественно в гробницах Боспора.

Русяева 1979: 116.

Русяева 2005: 413.

Русяева 1979: 118–119.

Здесь было раскопано святилище II–I вв. до н. э. с ритуальным погребением дельфина.

В свое время филолог О. О. Крюгер (1921: 49) тонко подметил, что амазонка на надгробии Леокса выступает «в качестве представительницы хтонического мира».

Худяк 1962: 37 след.

Nilsson 1925: 79.

Гайдукевич 1965.

Денисова 1981: 106 след.

Правда, они известны у тесно связанных с малоазийскими греками лидийцев.

Молева 2002: 88–89.

Молева 2002: 117–118.

Русанова 2002: 113.

Рыбаков 1981: 304.

Березанская 1987: 119–120.

Шрамко 1956: 64.

Наиболее характерен зольник у села Кошары. В этом памятнике, относящемся к IV — началу III в. до н. э., найдено немалое количество человеческих костей (в том числе со следами обработки), а в числе прочих находок — много обломков лепной керамики и всего пять «маловыразительных» граффити да два небольших фрагмента терракот. Можно с уверенностью предполагать, что среди найденных здесь многочисленных костей животных

Meuli 1935.

Травестия и выполнение женских работ характерны для подобных скифским энареям шаманов «превращенного пола» у других народов. Кстати, в образе Геракла наличествует и целый ряд других шаманских черт, ярчайшими из которых являются нисхождение героя в Аид и странствия по другим областям загробного мира, сопровождавшиеся многочисленными победами над его обитателями.

Schefold 1960: 94.

Древнеримский историк IV в. н. э.

Блаженный Иероним Стридонский — церковный писатель IV–V вв.

Мережковский 1992 (1930): 230.

Торчинов 1997: 119.

Стефани 1865: 15 след.

Rostovtzeff 1922: 73.

Alexandrescu 1966: 75 след.

Шталь 1989: 83–84.

В греческом языке это существо женского рода (как и на подавляющем большинстве памятников искусства).

Спасибо за чтение

Вернуться к книге