Рождение звездного неба. Мифология космоса

Глава 1

Юрий Берёзкин

Рождение звёздного неба. Мифология космоса

© Ю. Е. Берёзкин, 2022

Об этом издании

Эта книга о сюжетах и образах, отражающих представления об объектах ночного неба – звездах, созвездиях и лунных пятнах. Основой для оценки времени распространения определенных образов и сюжетов служит наличие сходных мотивов на территориях, контакты между которыми имели место лишь в определенные эпохи. Прежде всего это данные по индо-тихоокеанской окраине Азии, Сибири и Новому Свету. Не считая отдельных африканско-австралийских схождений, которые, быть может, отражают представления эпохи выхода современных людей из Африки, заметны три основные системы трансконтинентальных космонимических параллелей. Самая ранняя связывает индо-тихоокеанскую окраину Азии с Новым Светом, прежде всего с Центральной и Южной Америкой. В частности, речь идет об интерпретации Млечного Пути («река», «змей», с оговорками «дорога мертвых») и лунных пятен («лягушка», «кролик»). Гораздо более многочисленные параллели, включая несколько вариантов сюжета космической охоты, связывают Северную Евразию с Северной Америкой, точнее, с ее западными и северными областями. Сибирские мотивы вряд ли попали в Новый Свет ранее открытия Коридора Маккензи (13 000 калиброванных[1] лет назад), некоторые, возможно, были принесены туда уже в голоцене. На рубеже плейстоцена и голоцена Сибирь, по-видимому, являлась мировым центром развития космонимии. Индо-тихоокеанский комплекс мотивов должен был сформироваться как минимум 17 000–20 000 калиброванных лет назад. Реконструкция североевразийской космонимии времени ледникового максимума и раньше вряд ли возможна. Европейская космонимия подверглась кардинальным изменениям после распространения производящего хозяйства и новых технологий и в основном отражает реалии железного века. Распространение мировых религий также оставило здесь значительный след. Интерес представляют космонимические связи Европы с Южной и Юго-Восточной Азией, причем направление заимствований не всегда ясно. По богатству и разнообразию европейская космонимия превосходит другие региональные наборы мотивов, что является следствием уникального культурного разнообразия континента на протяжении тысячелетий.

Книга написана на основе Аналитического каталога фольклора и мифологии[2]. Сотни людей из десятков стран мира внесли свой вклад в его создание, присылая неизвестные или недоступные мне материалы и исправляя ошибки (все оставшиеся, естественно, на моей совести). Что касается конкретно изучения космонимии и работы над книгой, то и здесь множество друзей и коллег в разное время оказали неоценимую помощь. Это Цiмафей Авiлiн, Андрей Бер-Глинка, Елена Березович, Светлана Боринская, Ярослав Васильков, Валентин Выдрин, Альберт Давлетшин, Евгений Дувакин, Анна Дыбо, Мария Дьяконова, Михаил Живлов, Ильсеяр Закирова, Людмила Ермакова, Галина Кабакова, Леонид Коган, Александр Козинцев, Евгения Коровина, Наталья Макеева, Александр Матусевич, Андрей Матусовский, Дарина Младенова, Олег Мудрак, Владимир Напольских, Сергей Неклюдов, Александр Певнов, Илья Пейрос, Армен Петросян, Костянтин Рахно, Михаил Родионов, Светлана Рыжакова, Антон Салмин, Елена Соболева, Инга Стасевич, Иван Стеблин-Каменский, Наталья Тучкова, Наталья Янчевская, Jan-Åke Alvarsson, Paolo Barbaro, Václav Blažek, Christopher Cannon, Sergio Cangahuala Castro, Matej Goršič, Koichi Inoui, Ailton Krenak, Andres Kuperjanov, Ukjese van Kampen, George Lankford, Yoko Naono, Hitoshi Yamada, а также покойные Богшо Лашкарбеков, Рахмат Рахимов, Борис Рифтин, Артем Козьмин. Прошу прощения у всех, кого не упомянул, – их очень много. Отдельная благодарность нашей младшей дочери Майму как за помощь с литературой, так и за правку английского текста.

Введение

Космонимия среди других наук

Плуг, Наседка и Воз – знамение от Бога: пусть люди, чем бы ни занимались, его поминают

В 1964 г. У. Стертеван, куратор отдела этнологии Северной Америки в Музее естественной истории Смитсоновского института, сформулировал понятие «этнонауки»12. Этот термин стал обозначать классификации явлений и объектов, свойственные отдельным культурам. Стертеван работал в рамках основанного К. Пайком направления «новой этнографии»3. Главным в концепции Пайка стало различение двух позиций в изучении культуры – позиции внешнего наблюдателя (этный подход) и позиции носителей культуры (эмный подход). Наблюдатель описывает факты культуры на основе научных классификаций. Носитель традиции понимает (или скорее ощущает) значение и смысл элементов знакомой ему картины мира. Наряду с этноботаникой, этнополитологией или этномедициной космонимия является этнонаукой – исследователь старается описать объект исследования, обращаясь к терминологии информантов. Вместе с тем, как только от описания определенной картины мира исследователь переходит к сравнению разных традиций, данные, полученные от информантов, превращаются в обезличенный материал для анализа.

После Пайка требование максимально приблизиться к позиции носителей культуры сделалось практически обязательным для антропологов. И хотя сам Пайк признавал правомерность обоих подходов, сторонники этного оказались в меньшинстве. Ситуация напоминала характерную для исторической науки конца XIX в., когда неокантианцы доказывали, что задача историка не искать «законы», а понять, как определенные люди и группы людей воспринимали мир в прошлом и какие цели они преследовали.

Этный и эмный подходы, равно как и номотетические и идиографические науки, не столь несовместимы, как иногда кажется. В истории нет законов, но есть тенденции и закономерности. В физике есть законы, но возникновение нашего мира есть также результат неповторимого стечения обстоятельств. Как эмный подход в антропологии, так и «понимающая» история привлекательны возможностью выявить подробности и детали, которые иначе могли бы остаться незамеченными. Но накопленные знания рискуют стать не системой, а конгломератом, если отдельные исследовательские проекты не обобщены и не осмыслены в совокупности.

Линия разграничения между позициями вряд ли вообще отделяет тех, кто наблюдает со стороны, от старающихся смотреть на факты глазами информантов. Скорее она разделяет функционалистский и эволюционистский подходы в антропологии. Выбор позиции зависит от ответа на вопрос, чем определяются эмные образы и классификации. Если все это результат влияния конкретной природной и социальной среды, то сопоставление свойственных коллективам картин мира действительно не имеет большого смысла. Изучать остается механизмы влияния среды на культуру, взаимовлияние элементов культуры и своеобразие возникающих форм, чем, собственно, большинство антропологов и занимается. Примером наивного функционализма в интерпретации космонимов служит популярная в свое время книга Ю. А. Карпенко4. Ее автор воспринимал обозначения объектов звездного неба как прямое отражение того, что жителям Восточной Европы могло казаться важным и интересным в повседневной жизни. Подобные домыслы легко опровергнуть. Мозг у людей работает одинаково, но свойственные отдельным культурам картины мира регионально специфичны, а это значит, что космонимические сюжеты и образы, как и любые факты фольклора и мифологии, не изобретаются и редко возникают многократно при наличии соответствующих условий, а воспроизводятся и копируются, отражая контакты между людьми, информационные связи и барьеры. Что касается первичного

Если же эмные аспекты культуры не возникают здесь и сейчас, а копируются и заимствуются (от старших членов коллектива или от соседей), то варианты объяснений причин болезней, отношения к детям или цветовые предпочтения в выборе украшений тоже есть «социальные факты» (по Э. Дюркгейму). То, что любые социальные факты эмоционально значимы и подвергаются определенной оценке, вовсе не означает, что выбор одних форм и отторжение других есть результат рефлексии. Выбора тут по сути дела нет вовсе, а объяснения в пользу тех или иных решений подверстываются задним числом5[3]. В этом отношении репликация элементов культуры не отличается принципиально от репликации в биологии, что подчеркивал не кто иной, как К. Гирц.

Отличия от биологии существуют, но касаются они прежде всего соотношения копирования элементов по вертикали и по горизонтали. Эвкариотные организмы, во всяком случае многоклеточные, при возможных отдельных исключениях получают гены от предков, тогда как заимствование культурных особенностей не только от предков, но и со стороны осуществляется сплошь и рядом. Это делает культурную историю столь сложной, что целенаправленным изучением эволюции всего набора культурных элементов заниматься практически невозможно. Даже распространение отдельных элементов, имеющих особую значимость (типа колесной повозки, технологии добычи металлов или форм ткацких переплетений), изучать крайне трудно по причине фрагментарности данных.

То, что копирование в культуре обычно, а мутации редки, не означает, что культура вообще не реагирует на изменение внешних обстоятельств. Все дело в том, о каких ее разделах идет речь и каковы сами обстоятельства. Туркмены копали землю узкой лопаткой, а таджики – кетменем. Оба типа орудий вполне эффективны, поэтому роль традиции могла быть определяющей. Но нетрудно найти противоположный пример. В Средней Азии и на Ближнем Востоке стены домов возводили из сырцового кирпича или пахсы, а в Северной Европе – из бревен, и вот тут уже никакая традиция с функциональностью конкурировать не могла. На аллювиальных равнинах не растет арча, а привозить ее с гор слишком дорого, зато глина доступна повсюду. В лесной полосе мало глины, но дерево не в дефиците. Переход от одной технологии к другой не происходит мгновенно, но отказ от явно неэффективных технологий неизбежен. Однако будь то пустыня или тайга, от истолкования галактики в качестве дороги, по которой вор тащил украденную солому, или же как пути перелетных птиц ничего не изменится. Соответственно, такие истолкования могут воспроизводиться тысячелетиями, поскольку это воспроизведение не сопряжено с дополнительными затратами, а факторы, которые могли бы способствовать распространению одних номинаций или исчезновению других, трудно даже вообразить.

Подход к культуре как к совокупности элементов, вовлеченных в процесс репликации и меняющихся лишь по мере накопления случайных ошибок и влияний со стороны, эффективен, таким образом, лишь для тех ее разделов, которые не имеют большого практического значения и не касаются сферы жизнеобеспечения. Кроме того, мы должны иметь дело с массовым материалом, лакуны в котором не отразятся на основных выводах. Данные фольклора и мифологии в целом и варианты представлений о небесных объектах в частности этим требованиям удовлетворяют.

О маловажности, периферийности этих разделов культуры необходимо сказать особо.

Принято считать (да и как иначе?), что чем важнее явление, тем больше оснований его изучать. Однако данные космонимии тем и ценны, что способы истолкования небесных объектов никогда большого значения не имели.

Немногочисленные исследователи космонимии обычно сталкивались со скудостью фактов и с отсутствием знающих информантов. Есть основания полагать, что «этноастрономы» всегда были редкостью. Знания о звездах оказывались точными и подробными лишь там, где они имели практическое значение. Это касается прежде всего австронезийских культур, в которых звезды использовались для навигации67, а также разного рода астрологических школ. Вполне вероятно, что для ориентации общественно-культовых сооружений тоже требовались астрономические навыки, хотя все подобные реконструкции (а их десятки и сотни) довольно спекулятивны8, да и касаются в основном не звезд, а положения солнца в дни равноденствий и солнцестояний. Однако мы говорим не о практических знаниях, а о мифопоэтических народных интерпретациях, которые у тех же полинезийцев и микронезийцев довольно бедны. Хотя до появления больших городов и электрического освещения объекты ночного неба легко могли наблюдать все обитатели нашей планеты, вряд ли это обстоятельство существенно влияло на повседневную жизнь. Известно немало культур, в которых ночные светила игнорируются почти полностью. Соответствующие культуры испытывали не больше трудностей в организации годичного цикла работ, нежели те, в которых календарь был связан с наблюдением за звездами. Определять по звездам время с точностью как минимум до получаса легко и удобно, но и сплошная облачность выживанию не угрожает. Точно так же нет данных о том, чтобы скотоводы или охотники испытывали серьезные трудности, передвигаясь с места на место в белые ночи или при пасмурном небе.

Изучать космонимию интересно не потому, что она играла важную роль в представлениях о мире, а с целью реконструкции таких аспектов прошлого, относительно которых другие исторические дисциплины информации не предоставляют или которые требуют совместных усилий специалистов, связанных с максимально большим числом независимых дисциплин. Нас, таким образом, будут интересовать не сами по себе знания о ночном небе у представителей отдельных культур, а различие и сходство между традициями. Соответственно, я не ставлю перед собой задачу суммировать данные о космонимии мира, но выбираю лишь те, которые представляют интерес для выводов исторического порядка. Реконструкции же, учитывая специфику материала, будут касаться прежде всего маршрутов переселений людей и конфигурации сфер культурного взаимодействия.

Здесь уместен фундаментальный вопрос: что может дать прослеживание путей переселения людей и контактов между культурными общностями, особенно если речь идет об отдаленном прошлом, которое для большинства наших современников, в том числе и окончивших университеты, лишено всякой конкретики? Не заставляет ли интерес к «миграциям» вспомнить немецких и английских миграционистов начала ХХ в., чьи фантазии давно отвергнуты, а методы с самого начала раскритикованы (см. перепечатки ранних работ Ф. Боаса9)? К Л. Фробениусу, Ф. Гребнеру или Г. Эллиоту Смиту наша тема, однако, отношения не имеет.

Позиция автора этой книги близка не к миграционизму, а к эволюционизму в том виде, в каком он существует в XXI в. Наивные, хотя и закономерные для своего времени представления ранних антропологов о развитии человечества как об универсальном восхождении по ступеням прогресса были раскритикованы еще в конце XIX в.10 Однако потребовалось сто лет, прежде чем сложилось альтернативное видение истории.

Впрочем, современный «нео-неоэволюционизм» не совсем однороден. Большинство исследователей, признавая огромное разнообразие влияющих на развитие факторов и форм социополитического устройства, все

Любые технологические навыки, культурные стереотипы, равно как и генетические особенности, которые кажутся сейчас само собой разумеющимися, возникли в определенное время, на конкретных территориях и в конкретной культурной и природной среде, и мы не знаем, что бы именно поменялось, если бы эта среда оказалась немного иной. Именно взаимоотношения между культурными общностями, экспансия одних обществ и исчезновение других и определяли направление эволюции. Так что прослеживание древних миграций и контактов, создание не стадиалистской, а исторической картины развития человечества – это не просто допустимое направление в науке, но важнейшая из ее задач.

Об истории изучения объектов ночного неба

Те данные космонимии, которыми мы пользуемся, как и материалы по фольклору и мифологии в целом, в основном были собраны в XIX – ХХ вв. Древние источники ограничены территориально, темны, отрывочны и относятся к периоду не ранее конца III тыс. до н. э. Однако по косвенным данным время широкого распространения (но не первого появления!) определенных космонимов определить все же можно.

Решающее значение имеет сравнение данных по территориям, контакты между которыми не были постоянны. Прежде всего речь идет о сравнении евразийских и американских материалов. Время и в какой-то мере этапы заселения Нового Света примерно известны. Соответственно, те мотивы, которые встречаются как в Азии, так и в Америке, в Старом Свете должны были появиться прежде, чем они были принесены в Новый Свет. Разумеется, это касается лишь мотивов, которые, во-первых, нетривиальны и не распространены по миру хаотично, а во-вторых, отсутствуют в регионе Берингоморья. В противном случае не исключена (а в некоторых случаях в высшей степени вероятна) постепенная диффузия через Чукотку и Аляску.

Существенно также сравнение данных по Африке южнее Сахары с остальным миром. Параллели между Евразией и тропической Африкой предполагают контакты не ранее голоцена, поскольку для позднего плейстоцена свидетельств обитания человека в Сахаре нет13. Однако даже для периодов максимальной аридизации полностью исключать возможность обмена информацией между Средиземноморьем и Африкой южнее Сахары все-таки невозможно, поэтому этот ориентир в определении возраста космонимов и фольклорных мотивов, общих для Африки и Западной Евразии, менее надежен, нежели сопоставление данных по Новому и Старому Свету. Значение африканских материалов в другом. Учитывая примерную реконструкцию расселения человека современного типа из африканской прародины, мы в состоянии оценить, какие элементы культуры могли появиться еще до начала этого процесса, а какие возникли позже.

Что касается Океании, время заселения которой относительно хорошо установлено и которая в дальнейшем не контактировала с азиатским материком, то эти материалы не столь существенны, поскольку речь идет всего лишь о трех тысячелетиях до начала европейской колонизации. Австралия же в нашем исследовании вообще играет ограниченную роль. В отношении космонимии параллели Австралии с Африкой немногочисленны (хотя они есть), исторические связи с Южной Америкой трудно предполагать, а параллели с культурами Евразии и Северной Америки заведомо ограничены ввиду того, что в Южном и в Северном полушариях картина звездного неба существенно различается. Кроме того, степень изученности австралийских материалов недостаточно высока, чтобы наметить эволюцию представлений внутри самого австралийского континента.

Любое исследование предполагает оценку работ предшественников. В нашем случае историографическая часть будет краткой. За всю историю существования культурной антропологии лишь несколько десятков специалистов работали над изучением космонимии. Большинство этнографов и фольклористов не обладали соответствующими знаниями и, главное, не испытывали потребности их пополнить. Как только что было сказано, эта тема являлась второстепенной для информантов, поэтому исследователи ее тоже редко касались. В лингвистических работах космонимическая лексика обычно затрагивается, но составляет лишь ничтожную часть общего материала.

Большинство авторов, обращавшихся к космонимии ранее последней четверти ХХ в., либо ограничивались фиксацией фактов, либо, подобно упомянутому Ю. А. Карпенко, относились к соответствующим образам и сюжетам как к порождениям народной фантазии и мифопоэтического мышления, построенного на логичных, а иногда и на непонятных для нас ассоциациях. Авторы работ по региональной космонимии в качестве параллелей нередко бессистемно привлекали данные со всего мира по принципу «а вот у таких-то есть еще так-то». Круг аналогий определялся, главным образом, образованием, которое авторы получили. Знавшие греческий и латынь широко использовали античные источники14, остальные больше ориентировались на публикации по культуре внеевропейских народов. Представления о последних обычно бывали весьма обобщенными, различия между отдельными группами индейцев Америки или народов банту плохо осознавались.

Регионально исследования по космонимии распределены неравномерно. Большая часть работ, написанных с конца XIX в. до нынешнего дня, посвящена народам Европы. Данные, накопившиеся к началу ХХ в., были обобщены в капитальной монографии Р. Х. Аллена, по манере подачи материала довольно архаичной15. К серьезным публикациям, без которых заниматься космонимией невозможно, относится серия статей К. Вольпати, посвященных космонимии романских народов Европы16. Славянские данные сейчас систематизированы и проанализированы едва ли не лучше всех прочих. Этим мы, в частности, обязаны двум выдающимся публикациям, посвященным исследованию в одном случае болгарских, а в другом – белорусских данных, но с учетом соседних территорий17. Польская космонимия была еще более полувека назад рассмотрена в монографии М. Гладышовой18, хотя концептуально эта работа намного уступает исследованиям Ц. Авилина и Д. Младеновой. Цель Гладышовой состояла, похоже, в том, чтобы показать разнообразие возможных интерпретаций небесных объектов и хаотичность их распределения по миру (а это, безусловно, не так). В 1990-х по полякам были опубликованы исчерпывающие космонимические данные19, но не оправданные логикой подачи материала случайные ссылки на далекие традиции встречаются и в этой публикации. Степень изученности космонимического материала у носителей германских языков намного хуже, чем у носителей славянских и романских. Полноценных обобщающих работ по финно-угорским и тюркским традициям также нет, хотя конкретных данных довольно много. В Восточной Прибалтике хорошо изучены эстонская и литовская традиции и несколько хуже – латышская и финская.

Данные по космонимии обычно бывают включены в обзоры и компендиумы по народным верованиям и представлениям, например

Космонимия Сибири и Центральной Азии (включая Туркестан, Монголию и Среднюю Азию) изучена хуже европейской, но все же данных по ней достаточно для обобщений. Основу здесь заложил Г. Н. Потанин28, собравший огромный, а порой и уникальный материал. Среди более поздних публикаций можно отметить исследования Л. Мандоки29 и А. Е. Аникина30. Данные по казахам неплохо обобщены31, но их недостаток – в отсутствии указаний мест фиксации, хотя казахи живут от Волги до Монголии. Совокупных данных по Кавказу много, но по некоторым народам их недостаточно или нет вовсе.

Зарубежная наука в основном получала материал по космонимии Северной и Центральной Евразии из обобщающих работ, авторы которых владели русскоязычными источниками. При этом случались ошибки – от неточных номеров страниц при ссылках на Потанина32 до осмысления русских номинаций в качестве перевода аборигенных33.

Космонимия Северной Америки известна вполне удовлетворительно. Недавние исследования по космонимии атапасков не только закрыли существенную лакуну, но и продемонстрировали такие варианты интерпретации звездного неба, которые раньше не могли быть осмыслены и классифицированы34. По космонимии североамериканских индейцев и эскимосов существуют как обобщения, так и глубокие аналитические разработки35, а космологические параллели, связывающие Северную Америку с Сибирью, были отмечены еще полвека назад36. К югу от Рио-Гранде ситуация хуже. Полнее всего описана космонимия народов майя37, а также кечуа района Куско38. Гвиана и Южный Конус изучены лучше, чем Амазония и Восточная Бразилия.

По космонимии Африки сведений довольно мало, однако степень разнообразия и детализации представлений об объектах ночного неба в Африке южнее Сахары невысока, поэтому основные закономерности понятны. Для традиций Северной Африки картину ночного неба можно нарисовать лишь приблизительно. Но самые значительные лакуны касаются Нигера, Чада, Судана, Эфиопии, Эритреи и Сомали. Отрывочные сведения о местных космонимах в определенную картину не складываются, особенно на фоне сложной этноязыковой ситуации в пределах данного региона.

Дальнейший прогресс в изучении космонимии возможен, с одной стороны, путем анализа и критики максимально широкого круга разноязычных источников по отдельным регионам (как в работах Д. Младеновой или Ц. Авилина), а с другой – в ходе полевых исследований там, где традиционная культура еще сохранилась. Проект К. Кэннона по изучению представлений о звездном небе среди северных атапасков служит блестящим примером подобных исследований. Ни одно из этих направлений автор развивать не в состоянии уже потому, что не знает экзотических языков и даже далеко не на всех европейских читает. Создавать компендиум данных, собранных со всего мира, в XXI в. тоже бессмысленно – так делали в XIX. Как уже было сказано, задача книги в другом: использовать потенциал сравнительной космонимии для реконструкции тех аспектов прошлого, которые изучением методами других наук реконструкции почти или вовсе не поддаются.

Основное внимание в книге будет уделено материалам, на основе которых можно прийти к конкретным историческим выводам. Речь идет прежде всего об оценке времени распространения космонимов исходя из конфигурации ареалов их современного распространения. Здесь, как уже было сказано, многое опирается на сопоставление данных по Старому и Новому Свету, а также на сравнение материалов по индо-тихоокеанской окраине Евразии и ее континентальным районам. Для Евразии, особенно для Европы, значение имеет также содержание космонимических мотивов, часть которых не могла появиться раньше определенного времени. В заключение будут представлены обобщенные статистические данные, которые с известной вероятностью позволяют судить о том, где и когда интерпретация объектов ночного неба стала превращаться в заметную часть мифопоэтических представлений.

От выхода из Африки до проникновения в Новый Свет

При обзоре материалов по космонимии мира я постараюсь сочетать региональный и временной принципы. Первая глава будет посвящена тем образам, которые распространены в Африке южнее Сахары и в индо-тихоокеанском мире. Для классификации материала имеет значение как наличие или отсутствие одинаковых образов в Америке и в пределах индо-тихоокеанской окраины Азии, так и появление там (в основном лишь в Северной Америке) континентально-евразийских мотивов. Если для мотивов, представленных как в Африке южнее Сахары, так и в индо-тихоокеанском мире, допустима датировка порядка 60 000 лет назад, для связывающих только Америку с индо-тихоокеанской окраиной Азии – порядка 20 000 лет назад или более, то для связывающих только Северную Америку и континентальную Евразию – лишь 15 000 лет назад (скорее меньше, чем больше). Что было в континентальной Евразии ранее, узнать в принципе невозможно, поскольку нет относительно изолированной территории, где североевразийские мотивы времени ледникового максимума и тем более Каргинского межледниковья могли бы сохраниться.

Орион – Плеяды – Большая Медведица (африканско-австралийские и другие схождения)

Первое, что увидел Данте, выйдя из ада, были звезды («E quindi uscimmo a riveder le stelle»). Однако наши современники если и знают о звездах, то в основном из книг или Интернета – при электрическом освещении рассмотреть на ночном небе что-нибудь, кроме луны, невозможно. Однако и в безлюдной степи или тундре, где звезды видны прекрасно, неподготовленный человек заметит над собой лишь хаотически разбросанные светлые точки. Но когда глаз привыкнет, три астральных объекта будут, вероятно, выделены среди остальных. Не заметить их практически невозможно. Это ковш Большой Медведицы, Орион (или Пояс Ориона) и Плеяды. Четвертым окажется Млечный Путь.

Рис. 1 Схема расположения главных

Обратимся к карте звездного неба. Орион и Плеяды (рассеянное звездное скопление в созвездии Тельца) расположены на ней недалеко друг от друга и видны как в Северном, так и в Южном полушариях, хотя и не круглый год (рис. 1). В мае-июне солнце находится в созвездии Тельца и его свет не позволяет рассмотреть расположенные поблизости звезды. Гелиактический заход (или восход) Плеяд, т. е. время, когда Плеяды перестают быть видимыми на ночном небе или, напротив, появляются после почти двухмесячного отсутствия, в самых разных традициях мира служил маркером начала нового года. Другой столь же удобной точки отсчета не существует. В том же созвездии Тельца находится яркий Альдебаран, а рядом с ним еще одно звездное скопление – Гиады. Все эти объекты (Орион, Альдебаран с Гиадами и Плеяды) довольно часто осмыслялись в рамках единого повествовательного сюжета.

Греческий миф о преследовании великаном Орионом женщин-Плеяд хорошо известен39. Сходные описания существуют и в других мифологиях. Могут ли они быть обусловлены определенными закономерностями в расположении и движении звезд или возникновение такого сюжета – редкая историческая случайность? Если верно второе, то кросскультурные параллели допустимо рассматривать как свидетельство древних связей, а если первое, то они для нас большого интереса не представляют.

При перемещении звезд по ночному небу метафора преследования (Плеяды – впереди, Орион – позади) выглядит логично. Есть и другая тенденция: в случае отождествления Ориона и Плеяд с персонажами разного пола Орион чаще выступает в роли мужчины или группы мужчин, а Плеяды – в роли женщины или группы женщин.

Орион известен народной астрономии либо в виде большого созвездия, имеющего ту форму, которую мы унаследовали от античности, либо как три ярких звезды Пояса Ориона, отождествляемые с одним или чаще с тремя объектами. Оба варианта встречаются на разных континентах, включая Австралию. Сходные описания фигуры Ориона, в которой Пояс либо Меч Ориона осмысляется как его половой орган, могли появиться случайно, но могли и стать результатом воспроизведения однажды сконструированного образа. Подобные описания есть, с одной стороны, у темне в Западной Африке, манжа в Центральной Африке и туарегов в Сахаре, а с другой стороны, у чукчей40. Не исключено, что и в части других традиций, в которых Орион мыслился как оконтуренная звездами мужская фигура, его Меч толковали подобным же образом, хотя подробностей в источниках нет. Этой информации никто специально не собирал и возможности для ее анализа ограниченны.

Материал показывает, что мотив погони Ориона за Плеядами довольно редок, однако противопоставление Ориона Плеядам как мужчины женщинам широко распространено и во всяком случае популярнее противоположного варианта, при котором Плеяды выступают как мужское начало, а Орион – как женское. Для краткости изложения обозначим первую оппозицию литерой M, а вторую – F. В Африке Орион описывается как преследователь женщин-Плеяд у хойхой, манжа, сандаве и туарегов41, а вне мотива преследования Орион наделяется мужским полом, а Плеяды – женским у тигре и луба-касаи42. Как и в Африке, в Австралии тоже встречается только оппозиция M, которая, в частности, отмечена у питданджара, камиларои, вилман, аньяматана, юалараи и целого ряда неидентифицированных групп43. Кроме того, у австралийских тиви Орион – это группа динго, преследующих Плеяд – группу валлаби44. В Меланезии оппозиция M представлена у мафоре Западного Ириана и на Соломоновых островах (Флорида)45, а F – на островах д’Антркасто46. В Азии оппозиция M есть в индуистской традиции (начиная как минимум с I тыс. до н. э.), а также у тораджа, мири, каренов, бенгальцев, тибетцев Цинхая, айну, чукчей и азиатских эскимосов47[4]. Оппозиция F есть, насколько удалось выяснить, только у ментавай. При этом на соседнем с островами Ментавай острове Ниас Орион – раб, последовавший на небо вслед за группой детей – Плеядами4849. В Северной Америке оппозиция F отмечена только у осэдж50, а в Южной – только у тоба51, тогда как M – у навахо, панаре, варрау, акаваи (либо у каринья)52. Она же, вероятно, представлена у йокуц и северных пайют53, а в Азии – у негидальцев54, но в этих случаях идентификация звезд не вполне надежна. В тлинкитском повествовании Орион-охотник преследует не женщину, а калана55, что можно сопоставить с корякским вариантом, согласно которому Орион есть охотник, целящийся в группу оленей – Плеяды56. Образ Орионаохотника обычен и в Африке (см. гл. 2).

Таким образом, на примерно 30 случаев использования оппозиции M (плюс несколько вариантов, в которых Орион-мужчина преследует не женщин, а животных или идет за группой детей) приходится только четыре примера противоположного рода.

Если учесть, что отождествление Плеяд и особенно Ориона с людьми или животными представляет собой лишь часть разнообразного спектра интерпретаций этих объектов, в котором отождествление с неодушевленными предметами преобладает, одинаковое истолкование данных созвездий в качестве мужчин (Орион) и женщин (Плеяд) должно привлечь внимание. Особенно существенно, что ни в Африке, ни в Австралии оппозиция F, по-видимому, вообще не представлена и что противопоставление Ориона и Плеяд по признаку пола хотя и встречается на разных континентах, но отсутствует в пределах основной части Евразии, будучи зафиксированной лишь на ее южной и восточной окраинах. Для Европы отсутствие данного мотива можно объяснить эпохальной перестройкой космонимии в последние тысячелетия, когда прежние истолкования были забыты и звезды Ориона стали представляться сельскохозяйственными орудиями либо людьми, которые ими работают. Однако для Сибири, где Орион вообще остается почти незамеченным, данное объяснение не годится. Поэтому ареальную неравномерность распространения образа Ориона как мужчины, а Плеяд – как женщин можно считать доводом (разумеется, нерешающим) в пользу появления этого образа в Африке и распространения по индо-тихоокеанскому миру по мере расселения человека современного типа. Как мы увидим, это не единственный космонимический мотив с подобным трансконтинентальным распределением.

Для того чтобы завершить эту тему, отметим разницу в частоте и ареалах встречаемости оппозиций «Орион – Плеяды» и «Большая Медведица – Плеяды». К некоторым из соответствующих текстов мы еще вернемся в третьей главе, но сейчас нас будут интересовать не сибирско-американские параллели, о которых эти тексты свидетельствуют, а глобальная дихотомия двух видов оппозиций с участием Плеяд.

Большая Медведица – циркумполярное созвездие. В высоких и средних широтах Северного полушария оно постоянно находится над горизонтом. Большую Медведицу видно и на экваторе, и даже немного южнее его57, но не круглый год. Поскольку на юге на небесную сцену выходят и другие хорошо заметные астральные объекты, Большая Медведица должна была привлекать там меньше внимания, чем на севере. Иначе говоря,

На ночном небе Большая Медведица и Плеяды расположены далеко друг от друга. Если объединять мифопоэтические представления об этих объектах в рамках единого повествования и тем более противопоставлять их по признаку пола, то для этого нужно другое основание, нежели то, которое позволяет соединять Плеяды и Орион. Такое основание есть. Числом различимых звезд (шесть – восемь) и их взаимным расположением Плеяды и ковш Большой Медведицы относительно похожи, точнее, при желании подобное сходство можно обнаружить (рис. 2).

Однако, прежде чем сопоставлять два астральных объекта, основываясь на расположении звезд внутри них, это расположение надо знать, а следовательно, оба объекта должны быть предметом внимательного наблюдения. Для южных традиций данных об этом нет. В Африке южнее Сахары, в индо-тихоокеанских традициях окраины Азии, а также в Центральной и Южной Америке как Большая Медведица, так и Плеяды за редчайшими исключениями (одна из групп папуа в Ириан Джайя58) рассматриваются в качестве одного-единственного персонажа, а если нескольких персонажей, то лишенных индивидуальных особенностей. В континентальной Евразии и в Северной Америке широко распространены другие нарративы, согласно которым одна из звезд Плеяд и как минимум одна из звезд Большой Медведицы выделяются из совокупности.

Согласно греческой традиции, свет Меропы померк из-за того, что она вышла замуж за смертного, тогда как остальные Плеяды стали женами богов59. В других традициях Старого Света отделившаяся от сестер-Плеяд девушка отождествляется с Алькором – слабой звездочкой рядом с Мицаром, т. е. второй звездой ручки ковша Большой Медведицы (рис. 2).

Рис. 2 Схема расположения основных звезд Большой Медведицы (вверху) и Плеяд (внизу)

В большинстве случаев речь идет о сюжете, согласно которому семь разбойников (Большая Медведица) похитили девушку из числа Плеяд (рис. 3). Пол остальных звезд Плеяд бывает как мужским, так и женским либо не уточняется, но, поскольку звезды Большой Медведицы подчеркнуто характеризуются как мужчины, противопоставление Большой Медведицы и Плеяд на оппозицию мужского и женского в определенной мере накладывается. Среди тюркских народов данный сюжет известен как минимум туркам, кумыкам, ногайцам, казахам, киргизам, алтайцам, телеутам, тувинцам и хакасам60, а среди нетюркских – только болгарам, македонцам и части греков (Дорида) на западе61 и халха-монголам на востоке62. В итальянском варианте семеро братьев крадут не девушку, а козу, из-за чего Иисус превратил их в звезды, поместив и козу вместе с ними63. Среди баскских названий Большой Медведицы имеется «Семь воров», но объяснений для этого названия нет64. Якутский вариант, вероятно, восходит все к той же мифологеме («лет 20 назад Чолбон (Венера) задел за Плеяды и украл одну звезду, так что теперь осталось всего семь»65). В большинстве версий сообщается, что похищенная звезда Плеяд теперь видна рядом с одной из ярких звезд Большой Медведицы – это едва различимый Алькор.

Если бы мы располагали только версиями, ссылки на которые привели, соединение в одном повествовании Большой Медведицы с Плеядами было бы разумно счесть инновацией, распространение которой в Евразии связано с расселением тюрков. Итальянский и баскские варианты можно в таком случае интерпретировать как плохо понятые заимствования эпохи турецкой экспансии в Средиземноморье. Однако наличие древнеиндийского варианта заставляет подозревать, что тюркский рассказ о похитивших девушку разбойниках перекрыл более древние и разнообразные версии.

Рис. 3 Сюжет похищения одной из звезд Плеяд персонажами, которые отождествляются со звездами Большой Медведицы 1 Похищенная звезда Плеяд 2 Большая Медведица – братья-разбойники 3 Оба мотива вместе

Индийские данные, обобщенные и проанализированные Я. В. Васильковым66, сводятся к следующему. «Шатапатха брахмана» (не позднее VI в. до н. э.) свидетельствует, что Криттики, т. е. звезды Плеяд, были прежде женами Медведей («ибо Семь Риши изначально прозывались Медведями»). Но Криттикам запрещено было продолжать супружеские отношения с мужьями. Теперь Семь Риши (т. е. Большая Медведица) восходят на севере, а Криттики – на востоке. Агни – любовник Криттик. В Махабхарате и Пуранах добавляется или, по крайней мере, впервые проявляется мотив звезды Алькор как элемента, связанного с Плеядами. Алькор – это Арундхати, верная супруга риши Васиштхи, оставшаяся при нем (т. е. при звезде Мицар), тогда как жены остальных шести риши, совершив реальное или мысленное прелюбодеяние с богом Агни, были изгнаны своими мужьями и образовали созвездие Плеяд. Агни считался его покровителем.

Более поздние варианты сохраняют главные элементы сюжета. Так, согласно санскритскому тексту XVI в. из Непала, Агни не смог проглотить плод, выплюнул его, плод загорелся. Жена одного из Семи мудрецов-риши велела остерегаться этого огня, но жены шести остальных подошли к нему и забеременели. Мужья их прогнали, на берегу Ганга у них случился выкидыш, они поднялись к небу и стали Плеядами (Криттика)67.

В Северной Америке эта история неизвестна, так что относить ее появление в Азии к палеолиту нет оснований. В то же время в Северной Америке, как и в континентальной Евразии, Большая Медведица и Плеяды в определенных сюжетах оказываются взаимозаменимы.

Один из таких сюжетов – «Варианты метаморфоз». Персонажи размышляют над тем, в какой объект или существо им лучше всего превратиться, а сделав выбор, преображаются. Этот сюжет известен только в Новом Свете от Северо-Западной Аляски до Парагвая и Южной Бразилии. Из 37 соответствующих традиций Северной и Южной Америки две концовки рассказа отклоняются от обычной, а из оставшихся 35 случаев в 25 персонажи превращаются в небесные объекты и атмосферные явления, в том числе в 13 – в астральные объекты. В Южной Америке это Млечный Путь и Магеллановы Облака (у мундуруку и намбиквара), Орион (калинья), Плеяды (кофан, индейцы Центральных Анд) и в другие созвездия (таулипан). В Северной Америке это Плеяды (делавары, натчез, валапай) и Большая Медведица (черноногие, кроу). Для команчей и ассинибойн созвездие в точности не идентифицировано, но это определенно либо Плеяды, либо Большая Медведица. В большинстве североамериканских текстов подчеркивается, что речь идет о семи звездах, которые в одних случаях соответствуют Большой Медведице, а в других – Плеядам.

Число «семь» и есть тот общий мотив, который объединяет данные объекты. В Южной Америке число звезд в созвездиях никогда специально не отмечается. Вероятно, не требуется добавлять, что выделяемое число звезд в Плеядах не обусловлено наблюдениями (в зависимости от остроты зрения оно колеблется от 6 до 13), а представляет собой условную константу, характерную для определенных культур.

История о том, как семеро братьев с сестрой превратились в звезды, хорошо известна на Великих Равнинах Северной Америки. Некоторые тексты включают мотив «Варианты метаморфоз» (черноногие, кроу), а другие – мотив героев, обладающих разными способностями (кайова, вичита). У сарси, черноногих, вичита, кроу, шейенов протагонисты превращаются в Большую Медведицу70, а у гровантр, арапахо, кайова, команчей и кэддо – то ли тоже в Большую Медведицу, то ли в Плеяды71. У калифорнийских чумаш восемь братьев, каждый из которых обладает особыми способностями, превращаются именно в Плеяды72.

Сформулируем сделанные на основе приведенных данных главные предположения. Практически невероятно, чтобы мифопоэтические представления о Большой Медведице возникли у наших предков до их выхода из Африки. Они могли появиться лишь позже, по мере освоения континентальной Евразии. Гипотеза же о наличии к моменту выхода из Африки представлений об Орионе и Плеядах как об определенных объектах ночного неба вполне допустима. В пользу ее свидетельствуют африканско-австралийские параллели и различия между распространением образов в континентальной Евразии и в индо-тихоокеанском мире. В таком случае в континентальной Евразии на Большую Медведицу могли быть перенесены отдельные мотивы, ранее связанные лишь с Плеядами и Орионом.

Алькор был открыт до того, как поздние группы азиатских мигрантов проникли в Новый Свет, поскольку он не только известен в Северной Америке, но и интерпретируется там так же, как и в евразийских традициях, о чем еще будет сказано. Однако самым первым мигрантам в Америку Алькор вряд ли был известен, поскольку представлений о нем нет не только в Южной и Центральной Америке, но и на юге Северной Америки. Оставался ли Алькор вообще не замеченным ранее самого конца плейстоцена или же он был известен обитателям приледниковой зоны Евразии, но не далее на юг – об этом судить невозможно.

Млечный Путь

В отличие от основной части Евразии и Северной Америки космонимия индо-тихоокеанской окраины Азии, Южной Америки и Океании никогда не была предметом специальных исследований. Набором мотивов циркумтихоокеанский мир существенно отличается от континентальной (Северной, Центральной и Западной) Евразии и Северной Африки.

Поскольку речь пойдет о регионе, большая часть которого расположена в экваториальной и тропической зонах, возможность выявления по материалам космонимии далеких трансконтинентальных контактов здесь существенно ограничена. Звездное небо Южного и Северного полушарий выглядит по-разному, а Большая Медведица, т. е. важнейший объект, характерный для космонимических представлений Северной Евразии и Северной Америки, в Индо-тихоокеанском регионе не столь хорошо заметна либо вообще не видна. Из основных объектов ночного неба (Большая Медведица, Орион, Плеяды, Млечный Путь, Луна) наше внимание будет сосредоточено на четырех последних.

О параллелях в связи с интерпретацией Ориона и Плеяд уже было сказано. Что касается интерпретации в Циркумтихоокеанском регионе Млечного Пути, то главная из них – это река, водоем. В Австралии этот вариант господствует. Конкретные сведения имеются по гараджери, маунг, миллингимби, энинтильяква, йиркалла, нарриньери, аделаида, арунта, диери, вираджури и некоторым неидентифицированным группам на юго-востоке континента73. В Полинезии Млечный Путь считали «водой жизни» таитяне и маори74. Поскольку на небольших островах сколько-нибудь значительных рек нет, аналогом «водоема» мог быть и распространенный в Полинезии и Микронезии образ рыбы – акулы или мурены. Тайваньские ами тоже представляли Млечный Путь в виде цепочки рыб75. Соблазнительно увидеть здесь протоавстронезийский мотив, но данные слишком отрывочны. В пределах Индонезии, Индокитая, Тибета и северо-востока Индии ассоциация Млечного Пути с рекой отмечена у атауру, атони, яванцев, на острове Борнео (группа не установлена), вьетов, белых и черных таи Вьетнама, ангами, сема и ренгма нага, тибетцев Цинхая и Юньнани, возможно, у мири76. В «Ведах» Млечный Путь не упоминается, но санскритологи полагают, что в это время он был известен как Сарасвати («со многими водоемами»), в дальнейшем – это «Небесная Ганга»77. Образ небесной Ганги, скорее всего, известен большинству индоарийских народов Северной Индии, хотя конкретных записей мало[5]. В древних текстах встречается образ следа от Ганги, оставшегося после того, как ее воды спустились на землю, и этот же вариант отмечен на юге Индии в Карнатаке, вероятно, у каннада. По дравидо– и мундаязычным группам Средней Индии сведений нет. Среди китайцев, корейцев и японцев (включая о-ва Рюкю) представление о Небесной Реке распространено повсеместно7879 и, в частности, отражено в повествованиях о разлученных Ткачихе и Пастухе. Оно известно также мяо и тибето-бирманцам Юго-Западного Китая, таким как чуань, аси и лису80. Китайским заимствованием, скорее всего, является южномонгольский (дунсянский) вариант: «усу мерен» («водяная река»)81. Далее к северу образ небесной реки отмечен у тазов (смешанное удэгейско-китайское население юга Приморья), маньчжуров и нанайцев82. Тот же образ обычен для айну, причем характерен он не для сказочного фольклора, а для актуальных космологических представлений83. На крайнем северо-востоке Азии «река» (также «мутная, глинистая, песчаная река») обозначает Млечный Путь у коряков, чукчей и ительменов84.

В Новом Свете космоним «река» для обозначения Млечного Пути известен в большинстве основных историко-культурных ареалов, а частота встречаемости во многом зависит от полноты материала. Для эскимосов и на-дене есть лишь два примера – инупиат Северной Аляски и танайна85. Для индейцев Колумбийского плато также зафиксированы лишь два несомненных случая – кламат (вместе с модок) и сэлиши снохомиш86. Вместе с тем тот мифологический сюжет, в котором у снохомиш упоминается небесная река, отождествляемая с Млечным Путем (в нее забирается бобр, который позволил себя поймать, чтобы затем похитить у небесных людей огонь), популярен и у соседних групп, говорящих на сэлишских, сахаптинских и чинукских языках, в частности у скагит, снускуалли, квинолт, санпуаль, катламет, кликитат, якима и, вероятно, других87. Скорее всего, ассоциация Млечного Пути с рекой в ареале Колумбийского плато была обычной. У алгонкинов Среднего Запада она отмечена у миссисага (подгруппа оджибва), оттава и фокс88, на юго-востоке – у криков89, в Калифорнии – у вийот, луизеньо и различных групп майду90, в Мезоамерике – у тлапанеков, ацтеков, текситлатеков, кекчи и киче91. Вариант костариканских брибри (дорога морских черепах, созданная матерью черепах, чтобы ее дети могли найти берег и отложить яйца92) к образу водоема отношение тоже имеет. У эмбера

Любопытно, что у испаноязычных жителей острова Чилоэ Млечный Путь – это Иордан, в котором крестился Иисус. Поскольку на Пиренейском полуострове обозначение Млечного Пути как реки не зафиксировано, в данном представлении можно видеть влияние арауканского субстрата.

Степень корреляции образа Млечного Пути как реки с распространением индо-тихоокеанских традиций выше, чем может показаться при взгляде на карту (рис. 4). Для Восточной Азии подобное наименование есть основное и повсеместно распространенное. Лакуны в пределах Индонезии, неарийской Индии, Меланезии и Нового Света во многом объясняются отсутствием информации.

Рис. 4 Млечный Путь – «река» (цепочка озер, водоем и т п) 1 Данные этнографии 2 Данные древних и средневековых письменных источников 3 Млечный Путь с потоком воды прямо не ассоциируется, но считается акулой или муреной либо цепочкой рыб

В континентальной Евразии ситуация иная. Для большинства традиций различные космонимы, связанные с Млечным Путем, прекрасно известны, но к реке отношения не имеют. Назовем немногие исключения. Прежде всего это греки, у которых Млечный Путь есть «река», «река Иордан»9899. Далее это «речные» обозначения Млечного Пути в древних мифологиях Восточного Средиземноморья100 и известный по этнографическим данным турецкий космоним «Gökdere» – «небесный (букв. «синий») ручей»101. «Река» относительно часто встречается у народов Кавказа – осетин (упоминается в связи с интерпретацией Большой Медведицы как семи братьев102), ногайцев (русло небесной реки, высохшей после того, как ее воды пролились на землю потопом)103 и армян (место, откуда пролились на землю воды потопа)104. В Центрально-Восточной Европе космоним «река» (точнее, «зимняя река», которая есть «знак» некой подземной реки) удалось обнаружить лишь как редчайшее исключение в Ченстохове на юге Польши105. В Западной Европе образ небесной реки отмечен у бретонцев (звезды – оставленные морем алмазы, сохранившие довольно воды, чтобы образовать реку106). Образ Млечного Пути как «Божьей реки», «Огненной реки», «Отражения огненной реки того света» и тому подобного указан для русских Владимирской области107. Такое обилие образов среди недавно собранных данных может вызвать вопрос об их аутентичности, но она подтверждается утверждением В. Д. Бондалетова относительно наличия в русских говорах таких обозначений Млечного Пути, как Река, Небесная река, Ручей108. Автор не уточняет мест записи, однако наиболее вероятно, что это Пензенская область или соседние районы Среднего Поволжья, где он вел полевые исследования.

В Средней Азии «река» («дарьjó») встречается у таджиков, но у них это не основное, а редкое обозначение109. С представлением о Млечном Пути как о реке был знаком Низами110, но трудно сказать, насколько оно было распространено в Иране в XII в. В континентальной Сибири образ Млечного Пути как «каменной реки», текущей по небу, а затем переходящей на землю, превращаясь в Обь, отмечен только у южных селькупов111.

Хотя широкое распространение космонима «река» в индо-тихоокеанском мире, включая Австралию, заставляет предполагать его огромную древность, предположение о его африканском происхождении все же маловероятно. «Река» есть только в Восточной Африке среди локализованных неподалеку друг от друга разноязычных групп: ираку (кушиты), нанди (нильцы), ньямвези и гого (банту)112. Кроме того, у конголезских луба зафиксировано не совсем обычное представление о невидимой небесной реке, пересекающей под прямым углом Млечный Путь. От этого перекрестка расходятся пути душ, идущих в разные локусы загробного мира113. Учитывая обильные свидетельства воздействия южноазиатского фольклора и культуры вообще на Африку начиная со II тыс. до н. э.114, появление в Кении и Танзании образа Млечного Пути как реки также может быть следствием поздних контактов в акватории Индийского океана.

Вторым распространенным по миру представлением о Млечном Пути является его интерпретация как «дороги душ», пути умерших в иной мир (с вариантами типа «дорога в рай», «дорога к Богу» и т. п.). Порой оно кажется универсальным, но картографирование образа показывает иное (рис. 5).

Рис. 5 Млечный Путь – «дорога умерших» 1 Данные этнографии и этноистории 2 Данные древних письменных источников

Представление о «дороге душ» довольно обычно в Европе (португальцы, итальянцы, немцы, французы, венгры, румыны, болгары, поляки, финны, древнескандинавская традиция, украинцы, русские в Тульской, Тамбовской, Владимирской и, вероятно, в других губерниях)115[8], а также латиняне и древние греки (напр., см.: Hell 1994), но ни в одной европейской традиции оно не является основным, а в некоторых вовсе не отмечено. На Кавказе есть данные по адыгам, в Средней Азии – по таджикам, в Индии – по бхилам116117. Однако по-настоящему характерен этот образ только для индейцев Америки, прежде всего для обитателей Калифорнии (шаста, карок, юрок, хупа, чилула, като, помо, ачомави, ацугеви, ваппо, номлаки, винту, майду, нисенан, чумаш, луизеньо118), Большого Бассейна (северные пайют, западные, северные и, возможно, другие группы шошони, юте, а также хопи в соседнем ареале Юго-Запада119) и особенно для алгонкинских и ирокезских традиций востока континента, включая монтанье, наскапи, микмак, пассамакводди, гуронов, ирокезов (пять племен), чироки, меномини и различные группы оджибва120. К алгонкинам примыкают близкие им по культуре, хотя и отличные по языку виннебаго121. В Западной Субарктике космоним «дорога душ» отмечен у талтан122, на Колумбийском плато – у сэлишей шусвап и томпсон, а также у кламат и модок123, на Великих Равнинах – у сарси, гровантр, тетон, омаха и понка, шейенов, пауни и куапо124, на юго-востоке США – у катавба, криков и семинолов и, как уже было сказано, у чироки125. В Мезоамерике соответствующие данные есть по майя Юкатана, лакандонам и киче126, в Южной Америке к северу от Амазонки – по гуахиро, бари, панаре, пемон (т. е. арекуна и таулипан), вапишана, секоя, ягуа и чаяуита127, а к югу от Амазонки – по трумай, каража, тапирапе, ленгуа и вилела128.

Рис. 6 Млечный Путь – змееобразное существо 1 Рептилия (змея, крокодил, ящерица) или червь 2 Рыба (акула или мурена)

Нет ни малейших сомнений в том, что этот список, особенно в отношении Южной Америки, неполон, поскольку в большинстве источников космонимическая информация встречается лишь изредка и попутно, в связи с другими сюжетами. Тем не менее концентрация образа «дороги мертвых» в одних регионах и полное отсутствие подобных сведений для других вряд ли может быть следствием случайного отбора данных. В частности, отсутствие образа Млечного Пути как дороги мертвых на американском северо-западе нельзя объяснить тем, что в высокой Арктике этот объект ночного неба плохо виден, поскольку его наиболее яркие области находятся ниже линии горизонта129. Такое объяснение годится для Северной Гренландии, но не для Берингоморья, где Млечный Путь был известен и получил наименования, однако иные, нежели «дорога мертвых». Одно из них – «продольная полоса вдоль брюха животного». Оно может восходить к периоду существования протоэскимосско-алеутского языка, поскольку зафиксировано, с одной стороны, у алеутов130, а с другой – у восточных инуитов131 при отсутствии у западных инуитов-инупиат и юпик. У северных атапасков, по-видимому, господствует интерпретация Млечного Пути в качестве следа, оставленного гигантским человекоподобным существом, о чем ниже132, а индейцы Колумбийского плато, как только что было сказано, преимущественно представляли Млечный Путь в образе реки.

Связь Млечного Пути с представлением о пути умерших в иной мир изредка встречается в тропической Африке, в частности у фьоти133, аквапим и га134 и помянутых уже луба. Этот мотив есть в индо-бирманском пограничье у сема и ренгма нага135 и аборигенов Австралии136, но отсутствует на большей части Азиатского континента и в Океании.

Стоит отметить, что более редкий образ радуги как дороги душ представлен примерно там же, где и соответствующий образ Млечного Пути, с той разницей, что первый зафиксирован в островной Юго-Восточной Азии и на Тайване, а второй – нет. Радуга как дорога душ отмечена у немцев, тибетцев, качин, андамандцев, тораджа, на острове Флорес, у различных групп аборигенов Тайваня, у русских в Тульской, Тамбовской и Владимирской областях и у чувашей137, а в Америке у эскимосов Баффиновой Земли, тлинкитов, ючи, юки, варрау и тупари138.

Третий трансконтинентально распространенный образ Млечного Пути – это представление о гигантском змее или (в Океании, где змей нет) длинной рыбе (рис. 6). Нередко этот образ сближается с образом небесной реки либо с образом радуги. В Африке зафиксирован лишь один случай (малави139), по древним источникам предположительно восстанавливаются переднеазиатские представления, в которых ассоциация с потоком, рекой выражена более явно, чем ассоциация со змеей140. Ведическим обозначением Млечного Пути, как уже говорилось, скорее всего, было Sarasvatī, «со многими водоемами», а в постведической литературе – «Небесная Ганга». Вместе с тем среди многих синонимов для обозначения галактики есть и Nāgavīthī («змеиный путь»)141. Достаточно ли этого для реконструкции образа космического змея, сказать трудно.

Данный образ характерен прежде всего для южной части тихоокеанского мира, хотя и здесь обнаружен не повсеместно. В Австралии отмечено два случая на юго-востоке континента у юалараи и вираджери142, на Новой Гвинее – также два – у меджпрат и ватут143. В Индонезии, Бирме, на Филиппинах и на Тайване мотив есть у ниасцев, минангкабау, бирманцев, мапун и ами144.

Интерпретация Млечного Пути как дракона была знакома китайцам145, а арка в виде двуглавого рогатого змея, возможно, представляющего собой Млечный Путь или по крайней мере служащего символом неба, изображена в контексте какой-то мифологической сцены на стене погребальной камеры ханьского времени в Шаньдуне (рис. 7.4).

В Северной Америке Млечный Путь со змеем не отождествляется. Относительно близкая параллель есть у шошони (конкретная группа не определена): гигантский змей трется о небесный ледяной купол, из-за чего на землю падают снег и дождь146. Однако змей этот ассоциируется не с Млечным Путем, а с радугой, причем в более поздних источниках по культуре шошони данный мотив более не встречается.

Чаще всего Млечный Путь ассоциируется с гигантской рептилией в Центральной и Южной Америке. Здесь этот образ распространен столь же широко, как и образ небесной реки. Для древних майя147 и для культур побережья Перу начиная с V в. н. э.148 имеют значение материалы иконографии (рис. 7). Изображены ли в подобных сценах Млечный Путь или радуга, сказать наверняка невозможно, но, учитывая данные по Амазонии, где оба объекта иногда отождествляются как разные проявления одного149, включить соответствующие традиции в список знакомых с образом Млечного Пути как рептилии допустимо.

В поздних фольклорно-этнографических материалах отождествление Млечного Пути со змеей в Мексике и Центральной Америке документировано для тотонаков, майя Юкатана, кекчи, чорти, киче, науатль Веракруса (возможно) и для костариканских кабекар150, а в Южной Америке – для сикуани, десана, урубу, тенетехара (вероятно), такана, мосетен, чимане, мокови и для неидентифицированных групп на Средней Амазонке151.

Рис. 7 Млечный Путь либо радуга на древних изображениях 1–3 Север побережья Перу: 1) рельеф на стене Уака-эль-Драгон, культура сикан, XII в н. э. 152; 2) рельеф на сосуде культуры касма, X–XII вв н. э. 153; 3) роспись на сосуде культуры мочика, IV–V в н. э. 154; 4) рельеф на стене гробницы ханьского времени в Шаньдуне155 Изображение лунного серпа с мифическим животным на рис 2 – довод в пользу того, что по крайней мере в данном случае двуглавая змея обозначает именно Млечный Путь, а не радугу

Оценивая данные о распространении представлений о Млечном Пути в индо-тихоокеанском мире, будем учитывать два обстоятельства. Первое – это их редкость в Африке южнее Сахары. Все они там известны, но представлены единично, что оставляет неясным вопрос об их появлении до или после выхода сапиенсов из Африки. Второе обстоятельство – наличие соответствующих образов в Новом Свете. Конфигурация ареалов мотивов небесного змея и небесной реки позволяет предполагать их проникновение туда на ранних этапах заселения. Эти образы распространены прежде всего в Центральной и Южной Америке, а вне Америки хорошо известны аборигенам Австралии.

Наименее понятна ситуация с «дорогой душ». Отсутствие мотива как в Сибири и в Центральной Азии, так и в Восточной и Юго-Восточной Азии (кроме нага) есть довод в пользу независимого возникновения соответствующих представлений в Старом и Новом Свете. Другое допустимое (хотя вряд ли доказуемое) предположение – его бóльшая хронологическая глубина в сравнении с возрастом мотива небесной реки. В таком случае мотив дороги душ мог быть вытеснен мотивом небесной реки из Восточной Азии, сохранившись, однако, в Америке, Европе, Австралии и на индийской периферии Юго-Восточной Азии у нага, а также

В любом случае представления о Млечном Пути как о дороге умерших, реке и рептилии, а также (хотя и с меньшей вероятностью) о метеорах как об экскрементах звезд должны были появиться в пределах индо-океанской окраины Азии не позже 15–20 тыс. лет назад, продолжая там сохраняться до современности. Те же древние образы Млечного Пути (мы не знаем, какие именно), которые в эпоху ледникового максимума были характерны для остальной Евразии, оказались перекрыты более поздними, такими как «соломенный путь», «путь перелетных птиц», «лыжный след» и другими, о которых речь пойдет в четвертой главе.

О том, что западно– и североевразийские варианты интерпретации Млечного Пути распространялись относительно поздно, свидетельствует их отсутствие в Южной и Центральной Америке при лишь незначительном проникновении в Северную (гл. 3). В некоторых случаях на это указывает и содержание образов – «соломенный путь», «дорога торговцев солью», «дорога в Рим» (Иерусалим, Киев и пр.) и тем более «дорога святого Якова» к эпохе палеолита отношения, естественно, не имеют.

Метеоры, звезды как класс объектов

Еще один мотив, преимущественно распространенный в индо-тихоокеанском мире, связан с представлением о падающих звездах как об экскрементах звезд (рис. 8). Он хорошо известен эскимосам и соседним с ними (но не остальным) аляскинским атапаскам (эскимосы Чукотки и острова Св. Лаврентия, центральные юпик, инупиат Северной Аляски, медные, иглулик, инуит Западной Гренландии, коюкон, кучин158), но популярен и среди америндейских групп. В основном это североамериканские индейцы, жившие к западу от континентального водораздела, в частности сэлиши томпсон, северные шошони, госиюте, юте, южные пайют, кауилья, купеньо, луизеньо, диегеньо, сери159, а также индейцы Мексики и Центральной Америки, в частности отоми, тлапанеки, какчикели и другие народы майя, хикаке160[9]. Кроме того, мотив отмечен у криков на юго-востоке США и в Южной Америке у бари, чиригуано и намбиквара.

В Азии большинство информации относится к Средней Индии и к индо-бирманскому пограничью, конкретно к байга, мариа, санталам, куки, сема нага, лакхер161162. Близкий мотив в Южной Азии есть у маратхи: метеоры – экскременты Гаруды или другой мифической птицы163. Кроме того, на Лусоне мотив отмечен у канканай164, на Суматре – у ачех165, на верхнем Инде – у калашей166.

Стационарные звезды как класс объектов тоже имеют несколько трансконтинентально распространенных интерпретаций. Самое популярное – представление о звездах как об антропоморфных существах. Это единственный космонимический мотив, который известен практически повсеместно. В нашем каталоге такого рода данные зафиксированы для 330 традиций. Материалов по Новому Свету немного больше, чем по Старому, но различия невелики. Мотив представлен и в Африке южнее Сахары, и в индо-тихоокеанском мире, включая Австралию и обе Америки, и в континентальной Евразии.

Рис. 8 1 Метеоры – экскременты звезд 2 Сходные варианты (немцы: слюна звезд; маратхи: экскременты Гаруды)

Представление о звездах как об отверстиях в небе – один из немногих мотивов, которые характерны для Африки, хотя и не только для нее (рис. 9). Южнее Сахары этот мотив зафиксирован у фьоти, комо, тсвана, коса, каранга, джо и сомалийцев167. Из этого списка видно, что мотив хотя и не общераспространен, но известен в разных частях континента. Другим регионом, для которого мотив характерен, является Малайзия и Западная Индонезия (малайцы, ментавай, клемантан, каян)168. У андамандцев (онге) и тетум Тимора звезды возникают после того, как люди пускают стрелы в небесный свод либо тыкают его спицей169, но речь вряд ли идет об отверстиях, скорее о щербинках, повреждениях гладкой поверхности. Звезды-отверстия есть у мяо, хотя прямо об этом говорит лишь один источник, согласно которому все дневные и ночные светила появились после того, как в «небесной циновке» прокололи отверстия разного размера170. По другому варианту, «бабушка Ю» проколола иголкой отверстия в небе и в каждое поместила звезду171, т. е. сами звезды отверстиями не являются.

Основная зона распространения мотива звезд-отверстий – Северная Евразия, где он есть у немцев, шведов, эстонцев, литовцев (жемайтов), марийцев, коми, различных групп ненцев, нганасан, ханты, кетов, различных групп якутов, байкальских, сымских и, вероятно, прочих эвенков, эвенов, негидальцев, нивхов, юкагиров, ительменов и чукчей172[10]. На юго-западной окраине евразийской зоны распространения мотива с ним знакомы немцы, болгары и армяне. А. А. Плотникова173174 называет представление о звездах-окнах общеславянским, но конкретных примеров, кроме болгарского, не приводит. Хотя этот мотив и встречается175, однако типичным его назвать трудно. Возможно, речь идет о книжном образе, мало характерном для народной культуры.

В Америке мотив звезд-отверстий обычен только у эскимосов и отмечен, в частности, у кадьякцев, центральных юпик, включая обитателей острова Нунивак, инупиат (Северной Аляски?), эскимосов устья Маккензи, карибу, нетсилик и иглулик176. Насколько типичен данный образ для северных атапасков, сказать трудно. Он есть у тутчони, но, возможно, также и у соседних тагиш и каска или даже не только у них[11]. На остальной территории Нового Света мотив звезд-отверстий удалось найти в пяти достаточно далеких друг от друга традициях, а именно у сэлишей томпсон, сери, тотонаков, тикуна и тупари[12].

Рис. 9 1 Звезды – отверстия в небосводе и одновременно корни небесных растений 2 Звезды – отверстия (но не корни) 3 Звезды – корни (но не отверстия)

Несмотря на то что древние африканские истоки мотива под вопросом, историческая связь индонезийских и сибирских версий (а также североамериканских, см. гл. 3) достаточно вероятна как потому, что мотивов, объединяющих юг и север Восточной Евразии, достаточно много, так и из-за наличия на севере и на юге дополнительной общей подробности: звезды есть не только отверстия, но еще и корни растущих на небе растений. У клемантан и каян на Борнео, а также у негидальцев и в Америке у сэлишей томпсон отверстия-звезды и есть одновременно с этим корни, они проделаны корнями. Кроме того, мотив «звезды-корни» на юге есть у меланезийцев букавак177178 и отчасти у бидайю («даяков суши» западного Саравака), в тексте которых

Помимо представления о звездах как об отверстиях, в Африке зафиксирован еще один потенциально ранний мотив – представление о звездах как о светлячках. Он известен еще в Меланезии и в Амазонии, однако записи единичны и делать на их основе далеко идущие выводы вряд ли стоит. Конкретно речь идет о лома Либерии186, эгап Камеруна187, папуа е-нан Новой Гвинеи188, сиуаи острова Бугенвиль189 и бразильских кулина190. Сюда можно добавить отмеченные в индийской Керале представления, согласно которым звезды – это оказавшиеся на небе чешуйки двух рыб по имени Шива и Вишну, а те чешуйки, которые упали на землю, сделались светлячками191.

Истолкование лунных пятен

Предположение о сохранении в индо-тихоокеанском мире древних космонимических образов, которые в континентальной Евразии либо исчезли, либо не были представлены вовсе, подтверждается и результатами картографирования вариантов истолкования пятен на луне.

Рис. 10 Дерево на луне 1 Дерево (куст) и человек, пытавшийся за него схватиться, чтобы не оказаться на небе 2 Дерево улетело или было унесено на луну вместе с человеком, который на нем находился или пытался его удержать 3 На луне видны дерево и человек (прочие варианты) 4 Просто дерево (куст, ветка) или дерево вместе с каким-то животным

Самым распространенным является образ дерева и реже группы деревьев, куста, отдельной ветки и т. п. (рис. 10). Более всего такие представления характерны для Китая (Древний Китай, китайцы провинций Гуанси, Гуандун, Чжецзян, Гуанси-чжуанского автономного района, яо, лаху, лису, пуми, различные группы мяо192[13] и Вьетнама (вьеты, мео, тямы, зярай, бру), а также для юга Малаккского полуострова и Индонезии (малайцы, мантра, яванцы, минахаса, тораджа, вана, бангга, буги либо макассары, атони, тетум, Солор, Алор и соседние острова, тернате193194). К этому региону примыкают с северо-востока Корея195, а с юга – Северная Австралия и острова Торресова пролива196. В пределах Филиппин и Тайваня мотив отмечен на острове Себу, у негрито Лусона, багобо Минданао и пайван Южного Тайваня197, в Индии – у пахари, гуджарати, маратхи, бенгальцев-мусульман, ораонов и бхумия198[14], в Микронезии – на Палау, в Полинезии – на Таити, Раиатеа и у маори199200. В Южной Азии, на Филиппинах и на Тайване речь чаще всего идет о лунном дереве как таковом, тогда как в Китае, Вьетнаме и менее выражено в Индонезии, Океании и Австралии дерево мыслится частью более сложной сцены.

Все сибирские варианты (алтайцы, телеуты, шорцы, хакасы, тофалары, различные группы бурят, ханты, южные селькупы, кеты, якуты, забайкальские и, вероятно, дальневосточные эвенки, коряки) повествуют о персонаже, который пошел за водой и был поднят на луну, где виден с ведрами и кустом, за который пытался схватиться. У алтайцев, телеутов, шорцев, хакасов это людоед Челбеген (Джельбеген)201, у тофаларов – некий богатырь202, в остальных случаях, в том числе в еще одном хакасском (качинском) тексте, – девочка-сирота (редко – мальчик)203. Наличие того же варианта с девочкой-сиротой у ваханцев[15] объяснимо связями между югом Сибири и горными районами Средней Азии в эпоху бронзы.

Однако в Сибири мотив должен был появиться задолго до II тыс. до н. э., на что указывают близкие параллели на северо-западном побережье Северной Америки у хайда и цимшиан204205. Разница лишь в том, что у индейцев «лунная водоноша» – это не девочка, а взрослая женщина, которая неуважительно относилась к луне. В более южных районах Северной Америки к западу от континентального водораздела образ дерева на луне встречается у нисенан, вашо, чирикауа и яки206, однако вне связи с определенными повествованиями.

Рассказы о женщине либо мужчине, поднятыми на луну с сосудом (корзиной) и веткой (кустом), за которые те пытались ухватиться, записаны у маори207.

Историческая связь ваханского, сибирских, америндейских (хайда и цимшиан) и маорийских вариантов никаких сомнений не вызывает, независимое возникновение столь сложного образа практически исключено. В Южном Китае и Вьетнаме записаны тексты, которые также могут быть связаны с этой группой повествований, хотя и не столь близко. У вьетов и тямов персонаж хватается за улетающее на луну дерево, пытаясь его задержать208.

В вариантах мяо, зярай и лаху персонаж был поднят вместе с деревом на луну, прилипнув к нему или застряв головой в дупле209.

В Европе образ лунного дерева редок, но все же встречается. На Балканах это болгары и греки210, причем греческий вариант (лунное дерево регулярно рубят, но вырубка каждый раз зарастает) очень близок тем, которые известны по ранним китайским источникам и записаны у китайцев, мяо и мео. На севере Франции и юго-востоке Бельгии в лунных пятнах иногда видят фигуру Иуды, повешенного на бузине или прячущегося за кустом211. Трудно предложить убедительное объяснение для этих европейско-азиатских параллелей, но они есть и для другого важнейшего индо-тихоокеанского варианта – представлений о лунных пятнах как о фигуре персонажа, который что-то ткет, плетет, вяжет и т. п. (рис. 11).

Данный мотив более всего распространен в австронезийском мире, в частности в Индонезии у малайцев, мантра, джакун, кубу, батаков, яванцев, балийцев, минахаса, тораджа, бугов, атони, тобело, лода, на островах Сангихе и Лети212, в Микронезии на островах Гилберта, Банаба и Тувалу213, в Полинезии на Самоа, Тонга, Гавайях, Мангайе, Таити и острове Пасхи214, в Меланезии на юге Соломоновых островов215, на Филиппинах у негрито Лусона216. Эти данные заведомо неполны: скорее всего, в Индонезии, Микронезии и Полинезии мотив был в прошлом представлен почти повсеместно.

Как и в случае с мотивом лунного дерева, никаких данных нет по Борнео. При этом высока вероятность того, что в пределах Нусантары мотив был известен до распространения австронезийских языков. В пользу такого предположения – частные параллели, которые связывают малайцев, темуан (мантра и джакун) и суматранских кубу с филиппинскими негрито (персонаж на луне плетет веревку или силок для того, чтобы кого-то ловить,

Рис. 11 Лунная пряха 1 На луне виден персонаж, который что-то ткет, прядет, вяжет и т п Когда он закончит работу, наступит конец мира 2 То же, но без эсхатологической концовки 3 На луне виден персонаж, плетущий веревку или силок, чтобы ловить людей (Малайзия и Западная Индонезия), или дух, который вызывает затмения (негрито Лусона)

Образ лунной старухи с веретеном в руках обычен и для индоарийских народов Южной Азии, и есть, в частности, у гуджарати, бахали, панджабцев, бенгальцев-индуистов и, вероятно, у хиндиязычного населения Северной Индии217. У дравидов и мунда его обнаружить не удалось. Среди тибето-бирманцев есть данные для лису, живущих на границе Юньнани и Бирмы218. Насколько широко образ старика, плетущего на луне бамбуковые корзины219, распространен среди китайцев, сказать невозможно: огромный корпус китайского фольклора, записанного за последние 50–70 лет, не только не переведен на европейские языки, но и, по словам покойного Б. Л. Рифтина, практически недоступен зарубежным исследователям.

В Новом Свете образ лунной старухи, которая плетет или ткет, характерен для ирокезов (в том числе сенека) и алгонкинов (потауатоми, делавары, шони) североамериканского северо-востока220. Во всех случаях следует эсхатологическая концовка: если старуха закончит работу, миру придет конец. На Великих Равнинах те же представления зафиксированы у тетон221. На западе США (винту), в Мезоамерике (майя-чонталь) и в Андах (уанка) этиологическая концовка отсутствует, а сам персонаж описывается иначе. У винту это женщина-лягушка, у чонталь и уанка – молодая женщина222.

Несмотря на территориальную разобщенность, американские и азиатские образы лунной пряхи или ткачихи похожи. В частности, в Азии тоже встречается этиологическая концовка либо связь с представлениями о судьбе людей и состоянии мира. У гуджарати рядом со старухой, прядущей шерсть, стоит коза, и если ее помет упадет на землю, мертвые оживут. У атони Тимора рядом с ткачихой привязана свинья, которая пытается вырваться, сотрясая землю. О лунных ловцах душ уже было сказано. Учитывая наши знания о ходе заселения Нового Света, эти параллели вполне могут быть обусловлены культурными контактами между далекими предками современного населения индо-тихоокеанской окраины Азии и предками некоторых групп индейцев. Как и в случае с мотивом лунного дерева, труднее интерпретировать космонимические параллели между Южной и Юго-Восточной Азией и Европой, которых набирается довольно много. При этом каждую параллель в отдельности можно, конечно, объяснить независимым возникновением сходных образов.

В Европе лунная пряха есть у различных славянских народов (сербы, болгары, чехи, поляки, лужичане223), а также у бретонцев, англичан, немцев224. При этом, как и в случае с интерпретацией Млечного Пути, представления о лунных пятнах в Европе испытали сильное влияние христианства, так что древние образы нередко оказывались переосмыслены или вовсе заменены образами Каина и Авеля, Твардовского и т. п.

В отличие от параллелей с Европой параллели в отношении образа лунного дерева (как и параллели относительно звезд-отверстий и звезд-корней) между Юго-Восточной/Восточной Азией и Сибирью хорошо укладываются в предполагаемый исторический сценарий – продвижение населения с юга на север после прохождения ледникового максимума225. Продолжением этого процесса стало проникновение людей в Новый Свет. Космонимические образы – лишь часть корпуса мотивов, общего для мифологии и фольклора северных и южных областей восточной половины Старого Света.

Рис. 12 Лунная лягушка 1 Считается, что на луне находится лягушка или жаба (различимая в силуэте лунных пятен) 2 Лягушка или жаба вызывает лунные затмения 3 Лягушка или жаба вызывает солнечные затмения или глотает солнце после захода

Только что было сказано, что калифорнийские винту видели на луне пряху-лягушку. Образ лунной жабы или лягушки сам по себе тоже характерен для индо-тихоокеанского мира от Меланезии до Южной Америки (рис. 12). По древним источникам известна история Чанъэ, жены стрелка И, которая украла добытый им эликсир бессмертия, улетела на луну и превратилась там в жабу226. На полотнище из ханьской гробницы княгини Дай в Мавандуй (провинция Хунань, 168 г. до н. э.) в левом верхнем углу изображена луна с жабой и зайцем227. Лепешки с изображением Чанъэ и лунного зайца китайцы пекут до сих пор во время праздника середины осени228. Те же заяц и жаба изображены на стене когурёской гробницы VI в. н. э.229. У чуань мяо муж-лягушка превращается после смерти в дерево на луне, но ассоциация лягушки с луной тоже сохраняется230.

Нанайский вариант (лягушка оказалась на луне после того, как пошла за водой; в руках у нее ведра231) находит параллели в Северной Америке у томпсон и арапахо232. Версии, характерные для этих индейцев, в свою очередь вписываются в обширную серию текстов, записанных в пределах Северной Калифорнии, северных районов Большого Бассейна и Колумбийского плато с прилегающей полосой тихоокеанского побережья (лиллуэт, санпуаль, оканагон, кёрдален, флетхед, комокс, твана, сэлиши района Пьюджит-Саунд, пуяллуп, нижние чехалис, коулиц, квинолт, тилламук, нэ персэ, кламат, модок, юрок, карок, хупа, шаста, яна, ачомави, ацугеви, винту, майду, северные пайют, госиюте)233 и севера Великих Равнин (кроу, хидатса, мандан, кровантр)234. Большинство вариантов из ареала Побережья – Плато, а также с Великих Равнин подробные, а более южные, как правило, сопровождаются лишь минимальными объяснениями или сводятся к фиксации образа как такового. Последнее касается и южноамериканских традиций, согласно которым на луне находится жаба или лягушка – так у куна, варрау, камаюра, каража235.

Лягушка ассоциируется с луной не только как персонаж, чей силуэт виден на лунном диске, но и как существо, которое глотает луну (и солнце), вызывая затмения. Ареалы обоих мотивов сходны. В Индокитае и в сопредельных областях Китая и Северо-Восточной Индии мотив «лягушка глотает луну» есть у моклум, коньяк, апатани, ванчо, тайских групп Вьетнама и Лаоса, тайцев Таиланда, шанов, каренов, кхму и лаху236[16]. У кхаси и качин лягушка вызывает затмения солнца, у семангов глотает солнце, когда оно опускается за горизонт237238.

В Новом Свете лягушка считается ответственной за лунные затмения главным образом в штатах Вашингтон, Орегон и на севере Калифорнии у васко, клакамас, тилламук, гэлис, такелма, ацугеви и майду239. Однако этот образ встречается и на юго-востоке США у ючи, чироки, а также и криков и семинолов240. В Центральной Америке мотив отмечен только у панамских куна241, в Южной его нет.

С мотивом лягушки

Рис. 13 Затмения луны (и солнца) вызывает нападающий на светила хищник: волк (в Европе также мифический волколак), собака, медведь, тигр, ягуар, пума, в единичных случая лисица, койот, енот

Основными зонами распространения образа хищного зверя, нападающего на луну (или луну и солнце), являются индо-тихоокеанская окраина Азии (калаши, сора, бондо, различные группы нага, бори, мишми, пурум куки, лушеи, лакхер, кабуи, манипури, карены, качин, вьеты, инта, бирманцы, ва, малайцы, кубу, тораджа, тетум, магинданао, китайцы в древности и в более позднее время, корейцы, лису, мяо, лаху, нанайцы, удэгейцы, маньчжуры, нивхи, айну245), Мексика и Центральная Америка (науатль Западной Мексики, текистлатеки, майя Юкатана, чоль, лакандоны, суму, куна246), Южная Америка (кашуяна, колорадо, сиона и секоя, тикуна, омагуа, манао, тупинамба, инки, мохо, чикито, гуараю, чиригуано, гуарасу, машакали, камакан, тоба, матако, ленгуа, вилела, мокови, абипон, офайе, аче, гуарани247) и, наконец, Европа с Кавказом и Малой Азией (древнескандинавская традиция, шведы, эстонцы, галисийцы, французы, немцы, румыны, сербы, украинцы, русские, осетины, турки, калаши248). Что касается Северной Америки, то данный мотив известен либо в Калифорнии и в соседних с ней ареалах (гэлис, кламат, модок, толова, потауатоми, алабама, крики, хупа, юрок, вийот, синкион, чилула, маттол, като, шаста, ачомави, винту, помо, костаньо, западные шошони249), либо на юго-востоке США (алабама, крики250) и в области Великих Озер (потауатоми251). Ни на севере и северо-западе континента, ни на Великих Равнинах образ нападающего на светила хищного зверя не зафиксирован.

Подобное распределение совпадает с ареалами многих мотивов, предположительно возникших в пределах индо-тихоокеанской окраины Азии и проникших оттуда в Новый Свет на раннем этапе его заселения. Параллели с Европой (но не с континентальной Евразией) тоже заслуживают внимания. Это не первый случай, когда мотив, в основном характерный для индо-тихоокеанского мира и для Америки, есть также в Европе, но отсутствует или очень редок в Центральной и Северной Азии.

Представление о хищном животном (преимущественно собаке или койоте) как о существе, различимом среди лунных пятен, характерно для тех районов Нового Света, которые расположены в относительной близости к Тихому океану, особенно в полосе от Британской Колумбии до Оахаки (рис. 14). У кус, вийот, чилула и синкион это собака252, у томпсон, северных пайют, луизеньо, хуаненьо, кауилья, чемеуэви, диегеньо, юма, мохаве, кокопа, пайпай, марикопа, пима, сери, кора, уичоль и текистлатеков – койот253. В Южной Америке образ хищника на луне (лисы, ягуара либо существа, напоминающего одновременно ягуара и собаку либо лису), представлен на побережье Перу в доиспанской иконографии254 и в представлениях, сохранявшихся до ХХ в.255, а также известен в тех районах Боливии, которые примыкают к Андам с востока, конкретно у юракаре и чирикуано256. Вполне вероятно, что данный образ отмечает продвижение на юг определенных групп азиатских мигрантов в Америку – вряд ли самых ранних. Достойно внимания, что на юге Мексики лунный койот зафиксирован только у текистлатеков, чей язык резко отличен от окружающих, но обнаруживает определенные соответствия в языках семьи хока, т. е. в юма, сери и ряде других языков Калифорнии, Аризоны и крайнего северо-запада Мексики257.

Западноевразийские варианты (лунная собака у сербов, лев у греков, преследующий восьминогую косулю волк у башкир258) далеки от американских географически и лишены общих с ними подробностей. Однако азиатские варианты, согласно которым на луне видны человек и собака, с соответствующими эскимосскими и индейскими могут быть исторически связаны, во всяком случае в Мексике и южнее подобный образ не встречается. В Сибири лунный человек с собакой есть у ненцев и нганасан259, на Дальнем Востоке – у нанайцев, удэгейцев, нивхов и айну260, а в Южной и Юго-Восточной Азии – у бенгальцев-мусульман, тямов и тетум261. У лису на луне видна только собака, но в целом их миф близок тямскому: у тямов человек достиг луны вместе со своей собакой, а у лису он в последний момент сорвался и упал на землю и собака осталась одна262. В американской Арктике образ человека с собакой зафиксирован у медных эскимосов и в Западной Гренландии263, а среди североамериканских индейцев – у чипевайян, квилеут, сенека и вичита264.

Рис. 14 Интерпретация лунных пятен как фигуры хищного млекопитающего, преимущественно собаки или койота 1 Отдельный образ 2 Вместе с фигурой человека и/или другого животногоНа врезке справа– интерпретация лунных пятен в районах близ западного побережья Северной Америки и Мексики: 1) собака; 2) койотСлева вверху– мифический ягуар на луне, роспись на сосуде культуры мочика, север побережья Перу, V–VI вв н. э. 265

Если образы лунной лягушки и отчасти лунного хищника вписываются в пределы той области, где обычно встречаются индо-тихоокеанские мотивы, то «лунный заяц» (или кролик) соответствует иной тенденции: эксклюзивным параллелям, связывающим Восточную и отчасти Южную и Юго-Восточную Азию с Мезоамерикой и менее выраженно с североамериканским юго-востоком, юго-западом и югом Великих Равнин (рис. 15). Ни генетики, ни археологи не предложили для этой тенденции объяснения, но закономерность в распределении фольклорно-мифологических мотивов здесь хорошо заметна как на примере распространения отдельных образов и эпизодов, так и статистически. Мексика с сопредельными территориями Центральной Америки и в меньшей мере южные районы США отличаются не только наличием здесь некоторых мотивов, которые в других областях Нового Света встречаются редко, но и отсутствием множества мотивов, которые обычны как в Северной, так и в Южной Америке.

Только что было сказано, что

В Африке записаны два или три текста про «лунного зайца» – один у теда на севере Чада, другой у ила Замбии. В первом рассказывается, как на спящего зайца напала собака, он бросился бежать и прыгнул на луну, где и остался274. У ила просто говорится, что заяц залез на луну и с тех пор виден там275. У сафва Танзании есть песня о «животном на луне», но заяц ли это, неясно276. Стоит отметить, что африканские мифы о происхождении смерти, в которых оппонентами выступают луна и заяц, не содержат мотива зайца, попавшего на луну277. Такие тексты характерны для койсанских народов Южной Африки, но один записан у хауса, живущих в Нигере и Нигерии278. Также к нашей теме не имеет прямого отношения славянский детский фольклор (русские, украинцы, белорусы, хорваты, болгары), в котором заяц и месяц метафорически сливаются в единый образ279. Интерпретировать эти данные на предмет изучения мирового распределения мотивов невозможно.

Американский ареал распространения «лунного кролика» ограничен Мезоамерикой. Уникальная роспись культуры мимбрес XI в. н. э. (рис. 15) по содержанию не имеет соответствий в фольклоре пуэбло и, вероятно, связана с мезоамериканским влиянием. Однако на той территории Мексики и Гватемалы, которая соответствует доиспанской Мезоамерике, образ «лунного кролика» известен почти повсеместно и отсутствует главным образом там, где индейские традиции давно исчезли. Для ХХ в. есть данные по кора, хонас, отоми, тотонакам, тепеуа, различным группам науа, тлапанекам, чинантекам, масатекам, пополука, чатино, трикам, миштекам, сапотекам, уаве, михе, киче, какчикелям, чоль, цельталь, лакандонам, майя Юкатана, акатекам и чух280[18].

Рис. 15 Лунный заяц Считается, что на луне находится заяц или кролик (различимый в силуэте лунных пятен) или что лунные пятна есть отпечаток зайца на лице луны На вставке – данные по МезоамерикеВверху слева– рисунок на сосуде культуры мимбрес (XI в н. э., юго-запад Нью-Мексико) с изображением кролика на луне281

Мотив отражен в доиспанской и раннеколониальной иконографии, связанной с культурами ацтеков и классических майя. В таких языках майя, как акатекский и чух, одно и то же слово (txitx, chi’ich) служило для обозначения как луны, так и кролика[19]. Вместе с мезоамериканскими переселенцами «лунный кролик» достиг запада Никарагуа. Самая южная группа индейцев, которой знаком этот образ, – куна Панамы. Обычное объяснение пятен на луне у куна – такое же, как в Амазонии (след краски, которой девушка вымазала лицо неизвестного любовника, дабы его опознать), но «детям в шутку говорят, что там кролик»283284.

В пользу исторической связи между азиатским и американским ареалами «лунного зайца/кролика» свидетельствует наличие мотива на промежуточных территориях Сибири и Северной Америки. Соответствующие образы и объясняющие их нарративы зафиксированы у юкагиров, чукчей, сэлишей томпсон и какихто сиу, скорее всего, тетон-дакота285. Связь луны с кроликом есть также у помо286, хотя из этого прямо не следует, что помо различали фигуру кролика в силуэте лунных пятен. Текст слишком длинный для пересказа, но в нем есть эпизод, в котором койот забрасывает на луну персонажа, стремящегося быть солнцем, однако в конце концов превратившегося в летучую мышь. На луне две сестры подобрали упавшего и сказали, что это их брат кролик.

Небесная лодка, челюсть животного

Завершая обзор циркумтихоокеанских космонимических мотивов, отметим еще два: представление о Большой Медведице как о лодке и представление о Гиадах, Плеядах или Орионе как об отрезанной голове или челюсти животного (рис. 16).

Рис. 16 1 Большая Медведица – лодка 2 Гиады или Плеяды – челюсть или голова крупного животного (которое убили охотники)

Данных об интерпретации Большой Медведицы в качестве лодки немного, причем европейские варианты, вряд ли связанные с азиатско-океанийскими, американскими и друг с другом (португальцы, греки, румыны, турки Трабзона, саамы Норвегии), составляют почти половину287. Остальные записи сделаны на Маршалловых островах288, Бали289, у кеданг на о. Ломблен (рядом с Тимором)290, срэ на юге Вьетнама291, на Окинаве292, а в Новом Свете у алеутов, алабама, семинолов (ушедшая во Флориду группа криков), каринья Гвианы и островных карибов293. В отличие от североевразийско-североамериканских интерпретаций Большой Медведицы как животного, как группы людей или как охотников, преследующих животное, Алькор в вариантах, осмысляющих Большую Медведицу в качестве лодки, роли не играет, а сама конфигурация созвездия отличается от привычной для нас.

Представление о Гиадах или Плеядах как о челюсти либо (редко) как о целой голове крупного животного в Новом Свете характерно только для Южной Америки. Во всех случаях оно известно по этиологической концовке, завершающей повествование о приключениях героев. Данный образ зафиксирован в Западной и

У карибов и араваков Гвианы (каринья, калинья, макуши, локоно, трио, возможно, акаваи), а также у амуэша перуанской Монтаньи в Гиады превращается челюсть либо голова тапира или дикой свиньи295.

С азиатской стороны данных мало (клемантан, дусун, тетум, мапун, букиднон), причем идентификация с астральными объектами в трех случаях из четырех предположительна. Можно лишь сказать, что речь идет о той части неба, где расположены Плеяды, Гиады с Альдебараном и Орион – в один из этих объектов и превращается челюсть кабана296. Наименее надежна интерпретация данных по филиппинским мапун, согласно которым Плеяды – дикая свинья, но в то же время свиная челюсть «связана с Орионом».

Глава 2

Космическая охота

Тема космической охоты отражена в космонимии нескольких континентов. В основном это Евразия и Северная Америка, т. е. речь пойдет о схождениях, возраст которых, как мы оценили выше, составляет не более 15 000 лет. Вместе с тем африканские и южноамериканские данные здесь тоже присутствуют, что делает вопрос о времени распространения соответствующих мифологем особенно сложным. Тема сопряжена с решением целого ряда вопросов и заслуживает отдельной главы.

«Космическая охота» есть ярлык для обозначения разнообразных повествовательных эпизодов и космологических представлений. Является ли эта совокупность единым сюжетом, т. е. имеет ли она конкретные исторические корни, или же речь идет о самостоятельно возникавших и исторически не связанных друг с другом образах, определить не так просто. Мы попытаемся это сделать, но в ряде случаев заключения останутся крайне гипотетичными.

Сюжет космической (небесной) охоты можно определить следующим образом. На небе в виде звезд, созвездий и других объектов (Магеллановы Облака и Угольные Мешки в Южном полушарии) видны охотники, их собаки, убегающие или убитые звери. В редких случаях (это касается, в частности, калевальской традиции) рассказывается, как охотник преследует зверя по небу, но конкретные астральные объекты не упоминаются.

Рис. 17 Мировое распределение вариантов сюжета космической охоты 1 Охотники – звезды ручки ковша Большой Медведицы, животное или несколько животных – звезды ковша 2 Звезды ковша Большой Медведицы – животное, Орион или другие звезды – охотник (в ряде случаев охотник с определенными звездами не идентифицирован) 3 Три звезды Пояса Ориона – трое копытных животных (редко – одно животное), удаленная от них звезда в Орионе или вне его – охотник 4 Три звезды Пояса Ориона – дичь, собака, охотник 5 Орион – охотник, дичь – Плеяды или иное созвездие, но не Большая Медведица 6 Плеяды – охотники, Альдебаран и Гиады – животное, либо животное с определенными звездами не отождествляется 7 Млечный Путь – нанду или тропа, по которой бегут нанду и охотники 8 Неясные варианты, вероятно, связанные (в основном) с северными циркумполярными созвездиями 9 Плеяды, Гиады, реже Орион – определенно или вероятно отождествляемые с животным, охотники – иные звезды либо нет данных (у эскимосов-инуитов Плеяды – это обычно медведь, окруженный собаками) 10 Прочие нетипичные и неясные варианты

На рисунке 17 видно, что регионом, в котором сюжет повсеместно известен, является Северная Азия с прилегающими областями Монголии и Восточного Казахстана. «Космическая охота» не только зафиксирована там у почти всех этнических групп, кроме юкагиров и долган (да и эти лакуны легко объяснить неполнотой информации), но и представлена многими вариантами. Кроме того, в Сибири максимально сконцентрированы те варианты, в которых сюжет не сведен к простому отождествлению астральных объектов с реалиями или даже к объяснению причин соответствующей номинации, но вплетен в ткань длинных повествований (рис. 18). Последнее достаточно характерно также для Нового Света, хотя и не для всех его ареалов.

Рис. 18 1 Сюжет космической охоты отражен в подробном повествовании (хойхой, луба-касаи, тибетцы, Древняя Индия, восточные и западные саамы, Калевала, казахи, киргизы, телеуты, алтайцы, тувинцы, шорцы, хакасы, чулымские тюрки, тофалары, хоринские и аларские буряты, халха-монголы, лесные ненцы, манси, все ханты, северные и южные селькупы, кеты, колымские якуты, все эвенки, эвены, негидальцы, орочи, удэгейцы, нанайцы, эскимосы Баффиновой Земли, полярные, эяк, тлинкиты, карьер, чилкотин, шусвап, томпсон, халкомелем, снохомиш, кёрдален, васко, фокс, сенека, мохавки, микмак, пенобскот, делавары, вичита, чироки, северные и южные пайют, явапай, килива, каринья, сиона и секоя, напо, матако, тоба, пилага, мокови, теуэльче) 2 Номинация звездных объектов опирается на краткое описание соответствующего сюжета (бушмены, чокве, конго, сонге, темне, йоруба, Древняя Греция, рутульцы, марийцы, дархаты, дюрбюты, кукнорские олёты, нганасаны, якуты, якуты на Олекме, Марково, нанайцы, чукчи, азиатские эскимосы, инупиат Северной Аляски, эскимосы устья Маккензи, медные, нетсилик, мохаве, марикопа, иглулик, Западная и Восточная Гренландия, кус, оджибва, сарси, чемеуэви, диегеньо, западные апачи, калинья, возможно, акаваи) 3 Объяснение номинации астральных объектов сводится к идентификации отдельных звезд или их совокупности с теми или иными реалиями (гого, тсвана, каранга, бамбара, сапа, кпелле, хауса, туареги, испанцы, итальянцы, французы, Австралия, мапун, Калевала, коряки, тундровые ненцы, лиллуэт, пуяллуп-нискуалми, гровантр, кауилья, купеньо, луизеньо, юте, кокопа, сери, локоно)

Зато «космическая охота» почти совершенно отсутствует в Восточной, Юго-Восточной Азии, Океании и Австралии. Интерпретация астральных объектов как животных или птиц, на которых ведется охота, встречается там настолько редко, что случайное независимое появление подобных образов выглядит наиболее вероятным. Один из текстов подобного рода мы только что упоминали в связи с представлением о Гиадах как о кабаньей челюсти. У филиппинских мапун Плеяды – это свинья, в которую нацелено копье – Пояс Ориона297. Стоял ли за этим образом нарратив, неизвестно. У одной из групп аборигенов Австралии (более точной информации нет, мы условно относим ее к юго-востоку континента) Капелла – это кенгуру, которого преследуют охотники – Кастор и Поллукс298. Эта интерпретация звездных объектов к рассматриваемому сюжету отношение имеет, но для Австралии она уникальна, а повествовательный контекст опять-таки практически отсутствует. Вполне возможно, что какие-то случаи остались мне неизвестны или вообще не зафиксированы, однако редкость сюжета в пределах индо-тихоокеанской окраины Азии не вызывает сомнения. Добавим еще, что у маори есть рассказ об отношениях охотника на птиц с небесной девой, который заканчивается превращением человека в созвездие Ориона, причем среди звезд видны силки и множество голубей. Однако с «космической охотой» этот текст можно сопоставить лишь формально, он посвящен другой теме.

В Южной Азии сюжет космической охоты есть только в древней индоарийской традиции. Праджапати, принявший

Не вполне понятна ситуация с Европой. Древнейшая космонимия значительной части этого региона стерта более поздней. Греческий источник описывает сюжет, согласно которому охотник Орион с собакой-Сириусом преследуют зайца («Явления» Арата Солийского, писавшего в первой половине III в. до н. э.302). Этот сюжет, возможно, имеет переднеазиатские параллели. С той же темой допустимо связать сообщения ранних армянских источников. Согласно им, прародитель армян Хайк после смерти превратился в созвездие Ориона. Его собака или собаки тоже, возможно, имели звездные соответствия (Сириус, Гончие Псы?), хотя данные ненадежны. На рельефе из гробницы армянских Аршакидов в Ахце (IV в. н. э.) изображен воин с двумя собаками, поражающий копьем дикого кабана, что иногда считают иллюстрацией к мифу о Хайке-охотнике303.

Что касается греческого мифа о Каллисто, которая превратилась в медведицу и была перенесена на небо, то его связь с интересующим нас сюжетом более спорна, чем у мифа об Орионе. Существует много вариантов истории Каллисто, по одному из которых ее сын Аркас (Аркад), видя бросившуюся к нему медведицу, не узнал мать и пустил в нее стрелу. Зевс остановил стрелу, поместив Каллисто на небо304. По другому варианту, Аркас выстрелил в медведицу, когда та зашла в храм305. Сам Аркас отождествляется либо с Волопасом (или только с Арктуром), либо с Малой Медведицей306. Весьма возможно, что сюжет космической охоты повлиял на формирование этих повествований, однако охота как таковая в них не описывается. Авторы популярного обзора отмечают связь Большой Медведицы с сюжетом космической охоты в представлениях романских народов – испанцев, итальянцев, французов307, но ссылки на источники не приводят. Даже если это мнение на чем-то основано, подобные представления, скорее всего, восходят – через латинское посредство – все к тем же древнегреческим авторам.

В мифологии и фольклоре балтов, славян и германцев «космической охоты» нет. Европейские финно-угры могли быть с данным мотивом знакомы, хотя источники тоже весьма ограниченны. С одной стороны, это известный благодаря все тому же Г. Н. Потанину марийский вариант, записанный им в дер. Бимы Елабугского уезда: Большая Медведица (Шордо-шюдыр, «лось-звезда») – это лось с четырьмя детенышами и охотник с собакой; «последние осуждены вечно кружиться по небу за то, что умертвили первых, т. е. молодых лосей с маткою (чего не следовало бы им делать)»308. К теме может иметь косвенное отношение чувашский вариант, хотя ни лосей, ни медведей в нем нет: двое охотников с тремя собаками на паре лошадей замерзли в дороге, стали Большой Медведицей309. Иная ситуация с калевальской традицией карелов и финнов. Тринадцатая руна «Калевалы» о преследовании Лемминкяйненом лося Хийси хорошо известна. Действие в ней разворачивается во вселенских масштабах, однако ни охотник, ни лось с астральными объектами не идентифицируются. В то же время речь идет о преследовании охотником лося, в том числе и на небе. Для обозначения неба использована лексемаkirjovuori, т. е. гора или холм, испещренная выщербленными точками, крапинками, в данном случае звездами310[20]. Синонимом служит лексемаkirjokansi«орнаментированное (пестрое) покрывало»), которое Фрог, основываясь на Setälä311312, также переводит как «небосвод». Калевальская традиция с ее специфической метрикой консервативна, отражая представления многовековой давности, что легко объясняет отсутствие соответствий в народной космонимии карелов и финнов, зафиксированной в источниках XVIII–XX вв. В любом случае как марийский образ, так и калевальская традиция в отношении сюжета космической охоты скорее продолжают сибирскую зону распространения данной мифологемы и к индоевропейской Европе отношения не имеют. Косвенно о сибирских связях свидетельствуют и сцены охоты на лося на карельских и сибирских петроглифах313. Их истолкование как изображений космической охоты гипотетично, хотя и не исключено.

Саамская традиция своеобразна, объединяя в одной сцене все основные созвездия, видимые на широте 70°. Сюжет зафиксирован у разных саамских групп314. Охотник (или один из охотников) отождествляется с Орионом, Большая Медведица (что необычно) мыслится луком, из которого охотник стреляет в убегающего лося или северного оленя – Кассиопею либо Тельца. Другие созвездия и звезды также упоминаются в разных версиях (Плеяды – кладовая, Персей – хвост оленя, Юпитер – лось, Венера – важенка и пр.). Нигде больше в Евразии нет соединения такого множества удаленных друг от друга астральных объектов в рамках единой сцены. Согласно тексту, записанному В. И. Немировичем-Данченко среди кольских саамов, по мере того как убегающий олень будет поражен двумя стрелами и затем убит, земля окажется уничтоженной, а светила упадут и погаснут. Детальная эсхатологическая картина подобного рода известна еще лишь в «Эдде» и в «Откровении Св. Иоанна», но вторичен ли по отношению к ним саамский вариант или же независим от них, судить невозможно.

Другой уникальный текст зафиксирован на границе Азии и Европы среди родственных лезгинам рутульцев. Крайняя правая звезда Пояса Ориона и соседняя с ней звезда меча – «козы»; средняя звезда Пояса – «волк», левая – «собака»; волк гонится за козами, собака – за волком, не могут поймать315. Образов, основанных на идентификации трех звезд Пояса Ориона с бегущими друг за другом дикими животными и собакой в Евразии больше нет, как нет их и в Новом Свете. Все параллели находятся в Африке, к которой пора перейти.

Этнографы и миссионеры не раз свидетельствовали об отсутствии у обитателей Африки

Часть даже опубликованных данных наверняка осталась мне неизвестной, но и существующие достаточны для того, чтобы примерно очертить ареал распространения образа и оценить степень сходства вариантов. Среди народов банту три звезды Пояса Ориона ассоциируются со сценой охоты у чокве (дичь, собака, охотник)317, конго (охотник, собака, пальмовая крыса)318, луба-касаи (дичь, собака, охотник)319, сонге (дичь, охотник, собака)320, гого (охотник, собака, кабан)321, тсвана (звезды Пояса и Меча Ориона: три собаки, которые гонятся за тремя бородавочниками)322, а в Западной Африке у сапа (носильщик, охотник, слон)323, бамбара (охотник, собака, антилопа)324, йоруба (дичь, собака, охотник)325 и хауса (собака, заяц, охотник)326.

В Западной Африке есть также традиции, которые связывают Орион с сюжетом космической охоты, но не ограничиваются сопоставлением основных участников с Поясом Ориона. У темне (Сьерра-Леоне) Орион стреляет в Плеяды – ту самую курицу с цыплятами327. Оба созвездия прямо не названы, но определимы по описанию. У бамбара (юг Мали) Орион со своей собакой-Сириусом охотится на двух антилоп (Плеяды и Гиады)328. У кпелле (Либерия) четыре звезды образуют фигуру слона, а за ними стоит охотник329, но идентификация с созвездиями, к сожалению, невозможна. Наконец, в Сахаре у туарегов плато Ахаггар Орион с собакой-Сириусом охотится на газелей (созвездие Зайца)330.

Наконец, в Южной Африке у различных койсанских групп есть варианты, согласно которым звезды Пояса Ориона – это три зебры, а охотник – другой астральный объект (Альдебаран, Большое Магелланово Облако, Меч Ориона)331.

Несмотря на то что однозначно доказать производность африканских вариантов от евразийских невозможно, в пользу этой гипотезы существуют определенные доводы. Логика такова.

Близкое сходство вариантов «космической охоты» у народов Сибири и Северной Америки исключает их независимое появление и, соответственно, указывает на распространение сюжета в Евразии по меньшей мере в финальном палеолите. Между тем, хотя соответствующий terminus ante quem для африканских вариантов определить невозможно, во многих из них упоминается собака, которая южнее Сахары в палеолите появиться никак не могла. Как я уже писал332, в сюжете «ложной вести», который объясняет происхождение смерти, собака фигурирует в пределах той же территории тропической Африки, что и коза с овцой. Последние были доместицированы в Передней Азии в VIII тыс. до н. э.333 и проникли южнее Сахары лишь в IV–II тыс. до н. э.334 Весьма вероятно, что и собака, относительно динамики распространения которой по континенту археологических данных мало, появилась в тропической Африке примерно синхронно с мелким рогатым скотом.

В этой связи нельзя не обратить внимание на идентификацию с собакой Сириуса у туарегов и бамбара (рис. 19). Если возможность повторного независимого появления «космической охоты» допустима, то вероятность повторного сопоставления одной из множества ярких звезд с одним из множества видов животных ничтожно мала. Между тем идентификация Сириуса с собакой характерна для многих традиций Западной Евразии, а также для некоторых североамериканских. В Евразии древние и средневековые источники подтверждают это относительно греков, латинян, скандинавов, армян, вавилонян, персов, индоариев и китайцев335, а источники Нового Времени и современные – относительно каталонцев (включая Мальорку), немцев, французов, словенцев, поляков, финнов, шведов, литовцев, коми, персов, тибетцев336. В Америке данные об отождествлении Сириуса с собакой есть для центральных юпик, чироки и сери337. Кроме того, македонцы, кашубы и пауни отождествляли Сириус с волком338. Случайная ли это вариация или волк здесь предшествовал собаке, определить невозможно.

Античная традиция наверняка повлияла на отождествление Сириуса с собакой в европейском фольклоре, однако для Северной Европы такое влияние все же менее вероятно, чем для южной, а для тропической Африки, Китая и тем более Америки исключено. Скорее проникновение данного образа к югу от Сахары, равно как и появление там варианта «космической охоты», в котором упоминается собака охотника, произошло хоть и тысячелетия назад, но все же не в палеолите. Если источник влияния находился в Передней Азии, то рутульский вариант также с ним связан.

Койсанские варианты «космической охоты» имеют другое происхождение. Они локализованы настолько далеко от похожих на них центральноазиатских (о которых речь впереди), что спекуляции по поводу наличия или отсутствия исторических связей между теми и другими теряют смысл.

Обратимся к данным по Новому Свету.

Самое раннее проникновение людей в Америку, вероятно, связано с миграцией по ныне затопленному океанскому шельфу. Его результатом стал обширный комплекс фольклорно-мифологических мотивов, общих для Южной и частично Центральной и Северной Америки и Восточной и Юго-Восточной Азии, Океании и Австралии. По мере улучшения климатических условий в конце плейстоцена в миграционный поток оказались втянуты также группы людей, живших во внутриконтинентальных районах Евразии339. К числу мифологических сюжетов, с которыми эти люди должны были быть знакомы, относится миф о ныряльщике за землей, поскольку в Старом Свете он известен только внутриконтинентальным, но не тихоокеанским группам. С этой же эпохой может быть связано и появление в Новом Свете некоторых вариантов сюжета космической охоты. Как всегда, категорически исключать возможность повторного независимого формирования фольклорных сюжетов и образов трудно, однако в пользу исторических связей южноамериканских вариантов с евразийскими говорит отсутствие сюжета в Восточной, Юго-Восточной Азии, Океании и Австралии. Это значит, что подобные повествования не возникали повсюду, где люди занимались охотой. В североамериканских традициях есть детальные совпадения с сибирскими, но к ним мы обратимся в следующей главе. Что касается южноамериканских вариантов, то детальных совпадений с евразийскими у них нет, однако отсутствие сюжета в пределах индо-тихоокеанской окраины Азии заставляет и для южноамериканских повествований о «космической охоте» искать конечный источник где-то в Сибири.

Рис. 19 1 Сириус отождествляется с собакой в древних и средневековых источниках 2 То же в источниках XVIII–XX вв 3 Сириус отождествляется с волком

В Мексике (кроме крайнего северо-запада, конкретно сери) и в Центральной Америке «космическая охота» неизвестна, а южноамериканские варианты от североамериканских далеки как территориально, так и по содержанию. В них не только не упоминается Большая Медведица (что естественно), но и Орион тоже не фигурирует. Идентификация охотников с определенными звездами в них вообще плохо прослеживается, а объектом охоты являются либо Плеяды, либо – что весьма необычно – Млечный Путь. В зависимости от этой идентификации

Гвиано-амазонские варианты нередко предполагают ассоциацию Млечного Пути с тропой тапира. Подобный космоним – в связи с этим сюжетом или в другом контексте – зафиксирован для варрау, локоно, акаваи (возможно), каринья Гвианы, оямпи, сиона и секоя, напо, тупинамба, канамари, чакобо, бакайри, камаюра, куйкуро, ботокудо и для различных групп гуарани340[21]. Истории о том, как несколько братьев, которые ассоциируются с Плеядами, преследуют и убивают тапира, записаны у калинья, сиона и секоя341342, напо (превращение в Плеяды предположительно)343 и камаюра344. Они могли быть известны также локоно345 и бакайри346, но данные фрагментарны. Учитывая близкое сходство версий, записанных в Гвиане, Западной Амазонии и Южной Амазонии, аналогичные нарративы должны были быть известны и на промежуточной территории, однако сведений о фольклоре Центральной Амазонии мало, а для многих этнических групп, живших здесь ко времени появления европейцев, их нет вовсе.

Начнем с варианта, характерного для Чако (рис. 20.1). Индейцы, у которых записаны имеющие отношение к «космической охоте» повествования, говорят на языках матако (сами матако и чороте347), гуайкуру (тоба, пилага, мокови и луле вилела348). Как от матако, так и от чороте сохранилось по одному тексту, причем у чороте речь идет лишь о том, как собаки охотников загнали пуму на небо, сами поднялись туда, после чего все они вернулись на землю, где пума и была убита. С астральными объектами никто из персонажей не ассоциируется. Что касается групп носителей языков гуайкуру, то у них «космическая охота» – один из самых популярных сюжетов. Вариант вилела, данных по которым мало, того же типа, что и у тоба.

Во всех вариантах рассказывается, как братья либо брат и сестра со своими собаками погнали нанду и оказались на небе. Нанду ассоциируется с Плеядами (у матако), но чаще с Млечным Путем (у тоба, пилага, мокови и вилела). Упоминаются также Южный Крест и Угольные Мешки, однако во всех случаях это, по-видимому, лишь части гигантской фигуры нанду, пересекающей небо. Охотников и собак в имеющихся источниках с определенными астральными объектами сопоставить не всегда удается, но у тоба – по крайней мере в ряде случаев – это наиболее яркие звезды южного циркумполярного созвездия Кентавра349. У вилела Млечный Путь есть скелет убитого нанду, а звезда у его головы (видимо, рядом с одним из Угольных Мешков) – две собаки, вцепившиеся ему в шею. Что касается Плеяд, то в традициях индейцев области Чако герои мифов могут превращаться в этот астральный объект, но с мотивом небесной охоты такие тексты не связаны.

На варианты индейцев Чако похожи записанные в Патагонии, очевидно, среди теуэльче. Согласно этим последним, Млечный Путь отмечает дорогу одного или нескольких охотников, которые преследуют нанду. Южный Крест – ноги нанду, Пояс Ориона – брошенные бола, Магеллановы Облака – кучки собранных перьев нанду350. Данных по фольклору индейцев, обитавших между северной Аргентиной и Патагонией, практически нет, но вполне вероятно, что сходные повествования о «космической охоте» были знакомы и другим обитателям степных и полупустынных территорий в пределах Южного Конуса.

Гигантское созвездие нанду, охватывающее не только Млечный Путь, но и некоторые яркие звезды, напоминает суперсозвездие в традициях северных атапасков. К этой теме мы вернемся позже. Что касается отождествления участников «космической охоты» с Плеядами в мифах индейцев Амазонии и Гвианы, то такой вариант обнаруживает немногочисленные параллели в американской Арктике и на севере Евразии. У нганасанов Плеяды-охотники ловят сетями души умерших людей и убитых оленей351. У тундровых ненцев (точная локализация записей в источнике не указана) название для Плеяд в некоторых случаях означает «ляжку дикого оленя делят»352. У северных ханты Плеяды – это охотник, гнавший по небу шестиногого лося353. У инупиат северной Аляски и у нетсилик Плеяды-охотники преследуют медведя354. При этом у эскимосов более распространено отождествление Плеяд не с охотниками, а с медведем, которого окружили собаки. Частичная параллель есть еще у западных саамов: согласно одной из интерпретаций Плеяд, речь идет о старухе, преследующей со своими собаками лося355.

Рис. 20 1 Представление о Млечном Пути как о гигантском страусе нанду или о тропе, по которой бежит нанду, в связи с сюжетом космической охоты 2 Представление о Млечном Пути как о гигантском страусе нанду вне сюжета охоты 3 Представление о Млечном Пути как о тропе тапира

Если сюжет космической охоты не возник в Южной Америке самостоятельно и притом дважды (что не слишком вероятно), он должен был попасть туда с двумя разными группами людей, чье наследие в области космонимии если и сохранилось за пределами континента, то в американской и евразийской Арктике.

Связь представления о Млечном Пути как о страусе нанду с сюжетом космической охоты может быть вторичной. Помимо индейцев Чако, Млечный Путь в виде фигуры гигантского нанду представляли гуарани на территории Парагвая и сопредельных районов южной Бразилии356, равно как и индейцы семьиже(апинайе, апаниекра, рамкокамекра) на Бразильском нагорье357 (рис. 20.2). При этом как у мбыа-гуарани, так и у рамкокамекра с небесным страусом связаны эсхатологические ожидания – в конце времен он погубит людей. У боливийских чиригуано, родственных гуарани, также существовало представление о небесном нанду. По данным Э. Норденшельда, близкая к Южному Кресту часть Млечного Пути есть «дорога нанду», сам Южный Крест – «голова нанду», α и β Кентавра – «шея»358.

Можно полагать, что представление о Млечном Пути и соседних с ним звездах как о гигантском нанду, характерное для Чако и Восточной Бразилии (фольклорных мотивов с подобным ареальным распределением много), в Чако в определенный момент слился с сюжетом охоты, что и привело к сочетанию образов и эпизодов, которое за пределами Парагвая и Северной Аргентины больше нигде не встречается.

В Южной Америке есть другой специфический для этого континента образ Млечного Пути – «тропа тапира» (рис. 20.3). Он встречается в контексте сюжета небесной охоты либо преследования животными друг друга (локоно, каринья, сиона и секоя, кана-мари, камаюра, куйкуро, тупинамба, ботокудо359[22], а также как отдельный космоним (варрау, оямпи, чакобо, бакайри). В последних случаях вполне вероятно, что соответствующий сюжет просто остался незаписанным. У гуарани «тропа тапира»360361 известна наряду с «гигантским нанду». У чиригуано также есть созвездие «Тапир»362, хотя Млечный Путь, как только что было сказано, назывался «Тропою нанду». Чиригуано начала

Наши предположения относительно происхождения темы космической охоты можно суммировать следующим образом. Соответствующие мотивы впервые появились в континентальной Евразии и связаны они были, скорее всего, с Орионом и Плеядами. Оттуда «космическая охота» проникла, с одной стороны, в Африку южнее Сахары, а с другой – в Новый Свет. Варианты, оказавшиеся в Новом Свете раньше других и сохранившиеся в Южной Америке, если и имеют параллели, то в Арктике, тогда как аналогия африканским вариантам отмечена на Кавказе. Важнейший (хотя и не решающий) довод против независимого появления «космической охоты» на разных континентах – ее отсутствие в пределах индо-тихоокеанской окраины Азии.

Глава 3

Северная Евразия и Северная Америка

Обращаясь к сравнению североевразийских и североамериканских космонимий, мы вступаем на более твердую почву, нежели в случае с интерпретацией объектов ночного неба в южных областях обоих полушарий. Для большинства традиций не только Сибири и тем более Европы, но и Северной Америки есть хоть какие-то, а в ряде случаев весьма обильные данные, в то время как для двух третей индонезийских и трети южноамериканских традиций данных нет вовсе, а для Меланезии мы вообще располагаем лишь обрывками информации.

Почти десять лет назад я попытался проследить распространение нескольких космонимов, которые могли, как казалось, быть характерной особенностью картины мира финно-угорских, но при этом не самодийских народов363. Речь шла о представлении о Плеядах как о сите (точнее, сите для зерна, ибо чукотско-корякский образ Плеяд как сита для промывания рыбьей икры прямого отношения к западноевразийским фактам может и не иметь), представлении о Млечном Пути как о дороге перелетных птиц и об интерпретации лунных пятен как девочки или молодой женщины с ведрами для воды в руках. С тех пор ареалы распространения данных космонимов удалось уточнить, но к существенной переоценке сделанных выводов это не привело. Ниже мы рассмотрим более широкий набор космонимов, характерных для традиций Северного полушария в Старом и в Новом Свете. Материал структурирован не по объектам ночного неба, а по направлению трансконтинентальных связей и тем самым по эпохам, на которые анализ номинации данных объектов может пролить дополнительный свет.

Пояс Ориона – трое копытных

В предыдущей главе было упомянуто сходство в интерпретации созвездия Ориона в индуистской традиции и у народов Центральной Азии и Южной Сибири, а также койсанские параллели для данного варианта. В Азии представление о трех звездах Пояса Ориона как о трех копытных животных, в которых стреляет находящийся поодаль от них охотник, характерны почти исключительно для монголов и тюрков. Однако корреляция эта неполная. Подобные представления не зафиксированы у тюрков циркумпонтийского региона, Поволжья, Урала, Кавказа, Средней Азии (кроме киргизов), Восточного Туркестана, Западной и Восточной Сибири, а также у большинства казахов, кроме самых восточных. Данный образ отсутствует и на периферии распространения монгольских народов, т. е. его нет у дагуров и монголов Внутренней Монголии и Ганьсу. Среди тюркских групп он зафиксирован у тарбагатайских казахов, киргизов, алтайцев, телеутов, теленгитов, шорцев, хакасов, тувинцев и тофаларов364, а среди монголоязычных – у халха-монголов, ойратов (дюрбютов и хухунорских олётов) и всех бурят365. Космоним «Три маралухи» для обозначения Пояса Ориона есть у калмыков366. Не вполне ясно, записан ли у них соответствующий нарратив, но у предков калмыков, как и у всех ойратов, таковой, несомненно, был. Тюрко-монгольские варианты описаны и проанализированы С. Ю. Неклюдовым367. В Тибете сюжет в сходной трактовке приурочен к событиям из жизни средневекового поэтамистика Миларепы368.

Таким образом, в Азии рассматриваемый вариант космической охоты распространен в пределах компактного ареала, к северу от которого «космическая охота» представлена совершенно другими текстами, основанными на интерпретации не Ориона, а Большой Медведицы, тогда как к югу, востоку и западу данная тема не представлена вовсе. Сходная ситуация характерна и для Северной Америки к западу от континентального водораздела. Вариант, аналогичный азиатскому тюрко-монгольскому, занимает здесь крайнее южное положение, а к северу в пределах северо-западного побережья и Колумбийского плато распространены варианты, основанные на интерпретации Большой Медведицы. Эти две области, южная и северная, отделены друг от друга территорией в пределах севера Калифорнии и юга Плато, где сюжет космической охоты неизвестен.

Вариант, основанный на интерпретации звезд Пояса Ориона, в Америке записан у сарси, гровантр и вичита на Великих Равнинах369, кауилья, купеньо и луизеньо на юге Калифорнии370, северных и южных пайют и чемеуэви Большого Бассейна371, у явапай, мохаве, марикопа, кокопа, килива, диегеньо, сери, западных апачей, мескалеро и липан на Большом Юго-Западе372. Для юте и кокопа373 данные минимальны («Пояс Ориона – горный баран»), и если наличие сюжета у кокопа вероятно, поскольку он известен всем соседним юмаязычным группам, то в отношении юте вопрос менее ясен. Среди нумаязычных групп сюжет несомненно зафиксирован у пайют и чемеуэви. Что же касается северных и западных шошони, то в их фольклоре есть тексты, которые сюжетно близки соответствующим повествованиям северных пайют, но звезды в них не упоминаются374. Поскольку мифологические представления нумаязычных индейцев Большого Бассейна довольно сходны, наличие оставшихся незаписанными версий с превращением в звезды для северных и западных шошони все же возможно.

В отличие от азиатских традиций, в Америке в половине случаев Пояс Ориона интерпретируется как одно животное, а не три. Это касается южных атапасков (западные апачи, мескалеро, липан), юто-ацтеков ветви така (кауилья, купеньо, луизеньо), значительной части хока (диегеньо, юте, мохаве, кокопа, сери), а также юте.

Сильным доводом в пользу исторической связи между азиатскими и североамериканскими традициями служит интерпретация одной из звезд в качестве стрелы (пули), выпущенной стрелком и прошедшей сквозь тело животного. В Азии эта подробность есть у казахов, алтайцев, телеутов, теленгитов, шорцев, тувинцев (возможно), тофаларов, балаганских и аларских бурят, а также в древнеиндийской традиции, а в Америке – у юто-ацтеков Южной Калифорнии, чемеуэви, южных пайют (по-видимому), явапай, мохаве, марикопа, диегеньо и западных апачей. У кауилья, купеньо и

Рис. 21 1 Мотив космической охоты, основанный на отождествлении животного или животных с Большой Медведицей 2 Мотив космической охоты, основанный на отождествлении животного или животных с Поясом Ориона 3 То же – фрагментарные данные 4 Распространение повествований, основанных на мотиве «олениха и медведица» на западе Северной Америки 5 То же – частично сходные варианты

Большинство вариантов «космической охоты», основанных на истолковании звезд Пояса Ориона, записано от Южной Калифорнии до юга Великих Равнин, а два (гровантр и сарси) – на севере Равнин. Варианты «космической охоты», основанные на интерпретации Ориона или Большой Медведицы, в одних и тех же традициях никогда не встречаются (рис. 21.1–3).

Рис. 22 Повествования о «космической охоте», в которых зверя преследует один охотник, а объект преследования отождествляется с Большой Медведицей 2 То же, но объект преследования – иное циркумполярное созвездие либо не определен

Заслуживает внимания еще одна закономерность. Мотив космической охоты, основанный на интерпретации Ориона, не сочетается также и с мотивом «олениха и медведица» – одном из наиболее типичных для запада США и юга Британской Колумбии (рис. 21.4–5). Исключение составляют лишь северные пайют. В повествованиях на данный сюжет говорится о двух женщинах (оленихе и медведице, черной медведице и гризли), одна из которых убивает другую, а дети убитой ей мстят и спасаются бегством. Существует корреляция между основной областью бытования мотива «олениха и медведица» на западе Северной Америки и распространением западной традиции черешковых наконечников, появляющейся на рубеже плейстоцена и голоцена375. В Северной Азии сюжет, близкий «оленихе и медведице», характерен для Западной Сибири376, т. е. для ареала, где обычны повествования, отождествляющие преследуемого охотниками зверя с Большой Медведицей. Повествований на сюжет космической охоты, основанных на отождествлении животных со звездами Ориона, в Западной Сибири как раз нет, они характерны для юга Сибири и для Монголии. Все это позволяет предполагать, что разные варианты «космической охоты» были принесены в Новый Свет разными азиатскими группами.

Большая Медведица: охотники и добыча

Обратимся к повествованиям, в которых зверь, преследуемый охотниками, отождествляется с Большой Медведицей. Они распространены в основном в пределах лесной зоны Северной Америки и Сибири, причем каждый из нескольких вариантов представлен на своей территории. Некоторые локализованы очень узко, либо источники не позволяют определить детали повествования, однако относительно двух вариантов данных достаточно много.

Согласно первому, зверя преследует только один охотник, а сам зверь отождествляется с Большой Медведицей (рис. 22). Трудно сказать, имеют ли отношение к данному варианту саамские тексты, к которым мы уже обращались и в которых зверя обозначают несколько циркумполярных и зодиакальных созвездий. В калевальской традиции участники погони с конкретными небесными объектами вообще не отождествляются. Еще один сомнительный вариант связан с оджибва (брат Южной звезды виден далеко на севере охотящимся на медведя)377. В Сибири нет ясности с якутскими данными: объект охоты не определен, а район записи (Олёкма) известен лишь для одного из двух текстов378. В тунгусских вариантах (различные группы эвенков, негидальцы и орочи) лося преследует великан Мани (Манги, Маин), иногда ассоциируемый с медведем, также Чангит и Чакиптылан379. В Западной Сибири у манси, ханты (на Тромъегане и Иртыше), лесных и тундровых ненцев имена персонажей различны380. В Америке этот вариант редок, ареально не обособлен и содержит также мотивы, более характерные для иных версий. Помимо упомянутого текста оджибва, две другие записи сделаны у чилкотин381 и пенобскот382. Первый текст связан с атапасским представлением о «суперсозвездии» (о чем ниже), а второй объясняет, почему осенью листья на деревьях краснеют, а зимой на землю падает снег (это кровь и жир убитого медведя).

Отсутствие явно выраженных американских параллелей позволяет отнести распространение данного варианта «космической охоты» к голоцену. О том же свидетельствуют два мотива, с которыми мотив охоты в соответствующих текстах бывает сцеплен.

Первый – это представление о Млечном Пути как о лыжном следе, который оставил охотник (рис. 23). Подобная интерпретация, в том числе и вне связи с темой охоты, зафиксирована у коми383, а дальше в Сибири и на северо-западе Северной Америки, у чулымских тюрок, лесных ненцев, манси, северных и тромъеганских ханты, энцев, северных селькупов, кетов, якутов (вероятно, всех групп), видимо, всех эвенков, негидальцев, орочей, удэгейцев, нанайцев, ульчей, уильта, эскимосов острова Св. Лаврентия, центральных юпик, ингалик, тлинкитов, внутренних тлинкитов и талтан384,385,386[23].

Рис. 23 Млечный Путь – лыжный след 1 В контексте «космической охоты» 2 В другом контексте

Второй мотив – представление о многоногом копытном животном (рис. 24). В вариантах, записанных у лесных ненцев, ханты и манси, лось, которого гонит небесный охотник, имеет шесть или восемь ног. Охотник отрубает ему лишние ноги, и с тех пор лоси на земле четырехногие. Вне связи с «космической охотой» мотив многоногого копытного животного распространен по всей Северной Евразии, но в Америку почти не заходит (см. рис. 21, внизу). Параллели есть только у инупиат Северной Аляски и у эскимосов Западной Гренландии, но там, как и у чукчей, а также в одном из ненецких повествований, речь идет либо о многоногом белом медведе, либо (в Гренландии) о чудовище неопределенного облика387388. Что касается евразийских данных, то они отражены в древних и средневековых письменных памятниках (индийских, китайских и скандинавских)389, в материалах иконографии (Готланд, Фракия)390 и в фольклорных записях XIX–XX вв. В частности, есть данные по тибетцам Цинхая, кашмирцам, украинцам, ногайцам, карачаевцам, персам, башкирам, чувашам, казахам, хакасам, челканцам, алтайцам, шорцам, бурятам, халха-монголам, монголам Ордоса, дюрбютам, дагурам, лесным и тундровым ненцам, ханты, манси, якутам, сымским и ербогаченским эвенкам, эвенам, орочам, юкагирам, марковцам и азиатским эскимосам391.

Рис. 24 Многоногий зверь 1 Многоногий копытный зверь в ранних письменных и иконографических памятниках 2 То же в фольклорных материалах XIX–XX вв 3 Многоногий белый медведь В Гренландии (не на карте) – чудовище неопределенного облика

Оба сопряженных мотива («Млечный Путь как лыжный след» и «многоногий зверь»), равно как и сам образ одинокого охотника, преследующего зверя по небу, демонстрируют на удивление сходное

Второй вариант «космической охоты» из числа основанных на интерпретации звезд Большой Медведицы и представленных в Сибири и Северной Америке, содержит настолько специфические подробности, что гипотеза о наличии азиатского прототипа для американских версий по сути безальтернативна. Я уже подробно рассматривал эти материалы392, но, учитывая их важность для доказательства древних сибирско-американских связей, обращаюсь к ним еще раз. Не учтенный мною ранее эвенский текст также вносит определенные коррективы в интерпретацию.

Рис. 25 Представления о Большой Медведице как о трех охотниках и преследуемом животномВверху1 Звезды ручки ковша – три охотника, сам ковш – лось или медведь Второй охотник (звезда Мицар) несет котелок, в котором собирается варить мясо (звездочка Алькор) 2 То же, но Алькор-котелок не упоминаетсяВнизуЗвезды – ручки ковша Большой Медведицы – три охотника, преследующих лося или медведя, причем каждый охотник отличается характером (один хвастлив, другой тороплив и т п), этнической принадлежностью (в Сибири), или это небольшие птицы разных видов (в Америке) 1 Отличается характером и этнической (видовой) принадлежностью 2 Только этнической (видовой) принадлежностью 3 Только характером

В Сибири наиболее характерные тексты варианта с тремя охотниками локализованы в пределах ареала, который можно назвать циркуменисейским (рис. 25). Распространение версий не коррелирует с языковой принадлежностью тех этнических групп, у которых они записаны. В Сибири есть фольклорные сюжеты, зафиксированные в разных концах этого обширного региона393, однако фольклор и мифология каждого ареала относительно однородны. В данном случае с сюжетом знакомы ханты, но не манси, селькупы, но не ненцы, западные, но не байкальские эвенки, хакасы, но не другие тюрки Южной Сибири. Отсутствие корреляции с языковой принадлежностью логично объяснить тем, что носители современных языков унаследовали данный сюжет от древнего субстратного населения. Принимая во внимание американские параллели, в Сибири сюжет должен был появиться раньше разделения уральской и алтайской семей на составляющие их ветви и тем более до выделения финно-угров, тунгусов и тюрков. Наличие мотива у кетов также не вносит ясности, учитывая эвенскую и тем более сэлишские, алгонкинские и ирокезские параллели.

Начнем с тех текстов, которые записаны у ханты на Тромъегане, Вахе и Васюгане394, северных селькупов395, южных селькупов396, кетов397 и хакасов398. Вот резюме наиболее подробных.

Ханты. Тунгус, остяк и самоед решили убить лося. Самоед хотел жарить мясо на вертеле, тунгус – есть сырым, остяк – вареным. В начале погони остяк вернулся за котелком, обогнал самоеда. Тунгус стал просить духов, чтобы лоси отныне жили в его земле. Он уже был готов ударить лося пальмóй, но остяк успел поразить зверя стрелой, разрушив чары тунгуса. Поэтому лоси водятся в земле остяков. Четыре звезды ковша Большой Медведицы – ноги лося. Первая звезда хвоста – тунгус, далее остяк, отклонившийся, стреляя, вправо, рядом с ним котелок. Последняя звезда – самоед. Три звезды впереди ковша – стрела. Если Лось идет быстрее других созвездий, весна ранняя, много рыбы и зверя399.

Все данные относятся к носителям восточнохантыйских диалектов. В частности, Г. Н. Потанин пересказал текст, записанный Н. П. Григоровским (1830–1883), который работал с васюганскими ханты. По южным (ныне исчезнувшим) ханты материала мало, но с сюжетом они, очевидно, были знакомы. В фольклоре же носителей северных диалектов соответствующий вариант «космической охоты», по-видимому, отсутствовал.

Северные селькупы. Юрак (т. е. ненец), селькуп и тунгус встретили лося (ковш Большой Медведицы). Селькуп и тунгус были вооружены луками, юрак – копьем. Перед тем как стрелять, селькуп побежал за котелком. В его отсутствие тунгус ранил лося. Селькуп вернулся, добил животное. В варианте, где действуют селькуп, кет и юрак, первые двое – дружественная пара против юрака400.

Южные селькупы. Пересказы сюжета многочисленны, но неизменно кратки. Ни в одном из них участники охоты не сопоставляются с представителями разных этнических групп. Это трикстер и герой Идя (Итте), его тесть и зять, в некоторых вариантах – черт. Но аналог мотиву котелка у второго охотника, видимо, есть. Согласно варианту с верхней Кети, у последней звезды «как будто котомочка»401. То, что «котомочка» находится у «последней звезды», а не у второй, может быть случайной ошибкой, весьма обычной в сообщениях информантов о звездном небе. Кетский вариант К. Доннера, в котором при сохранении основных подробностей речь идет не о Большой Медведице, а вообще о Плеядах (см. ниже), служит примером.

Кеты. 1. Кет, селькуп и эвенк преследовали лося. Селькуп, затем кет обогнали эвенка, но кет вернулся за забытым котелком и отстал. Эвенк отказался стрелять, сказал, что палкой убьет. Селькуп промахнулся, кет ранил лося в лопатку. Все оказались на небе. Четыре звезды ковша Большой Медведицы – ноги лося, из них левая передняя (подбитая) несколько отодвинута в сторону, три звезды впереди – нос и уши сохатого. Ручка ковша – селькуп, кет, эвенк (последний). Звездочка (Алькор) возле средней звезды – котелок кета. Шесть звезд (из них три за границами нашего созвездия Большой Медведицы) – стрелы селькупа и кета. Малая Медведица – также лось, охота на которого случилась раньше402. 2. Кет, русский, эвенк и селькуп погнали лося. Там, где остановились поесть, оставили котел. Кет спохватился и вернулся за ним, стал догонять товарищей. Селькуп шел теперь впереди, но кет успел выстрелить первым, селькуп выстрелил, когда лось уже повалился. Охотники не заметили, как оказались на небе403.

Записи этого сюжета, сделанные Е. А. Алексеенко, локализованы в районе между устьями Нижней и Подкаменной Тунгуски. В пользу того, что сюжет был известен также и сымским кетам (югам), свидетельствуют полевые материалы 2009 г. А. И. Давлетшина и Е. Н. Дувакина, хотя все подробности к этому времени уже были утрачены («Большая Медведица – люди сохатого гоняют»). В самой полной публикации югских текстов космонимических сюжетов, к сожалению, нет404. Откуда в точности происходит версия К. Доннера, в которой, как было сказано, Большая Медведица ошибочна заменена на Плеяды, не вполне ясно, но поскольку в ней упоминается ненец, речь, вероятно, идет о северных районах. В этой версии говорится, что, «как и у остяков-самоедов», звезды Плеяд показывают четыре ноги лося, а рядом тунгус, которому убить лося не удалось, затем убивший лося енисейский остяк (т. е. кет) и, наконец, юрак (т. е. ненец), который выстрелил в лося, но промахнулся405. В

Текст ербогаченских эвенков (верховья Нижней Тунгуски) уникален тем, что в нем сплавлены два разных варианта «космической охоты» – о великане Мангы-Дёромго (Орион), который преследует Большую Медведицу и оставил лыжный след – Млечный Путь, и о трех охотниках, различающихся характером и отождествляемых со звездами рукоятки ковша Большой Медведицы. Последний из них – хвастун, второй – торопливый, а первого нет, точнее, таковым оказывается сам великан – он и убивает лосиху стрелой, обозначенной тремя звездами между Орионом и Большой Медведицей406. Это лишь часть рассказа о Мангы-Дёромго, который мы не станем сейчас приводить целиком.

Эвенки Подкаменной Тунгуски. Три охотника собрались на промысел. Хвастун утверждал, что всегда идет первым на лося. Второй охотник должен был нести котел и варить мясо, третий, самый маленький, говорил, что слаб и пойдет позади. Когда они увидали лося, хвастун, испугавшись, побежал позади остальных, котлоносец посредине, а впереди оказался самый маленький охотник. Так они и гонятся до сих пор за небесным лосем. Четыре звезды – лось, три – охотники407.

На западноэвенкийские, кетские, селькупские и хантыйские тексты похож и один из хакасских вариантов «космической охоты», при том что остальные относятся к южносибирско-центральноазиатскому варианту сюжета.

Хакасы. Большая Медведица – Четтыген. Сзади всех – три брата, перед ними – две собаки, впереди собак – две маралухи. Средний брат несет на голове котел варить мясо (звездочка под шестою звездой)408.

Эвены. Эвен, эвенк и юкагир (либо чукча,hэек) решили узнать, кто из них сильнее, быстрее и выносливее. Они договорились, что тот, кто добудет самого крупного и быстрого зверя и принесет домой неразделанного, будет считаться самым сильным, быстрым и выносливым охотником в среднем мире. Все трое погнались за неизвестным зверем. Куда он наступал ногой, появлялось озеро (поэтому в тундре много озер), где проходили на лыжах охотники, появлялись речки, а там, где они бежали, – большая река. Охотники не заметили, как оказались в верхнем мире. Там Хэвэк превратил лося, трех охотников и собаку в звезды за то, что они без позволения Хэвэка поднялись в верхний мир. Четыре звезды Большой Медведицы – четыре ноги лося. Около них недалеко друг от друга застыли превратившиеся в звезды охотники, а недалеко от этих семи звезд есть еще одна часто мигающая Полярная звезда409.

Поскольку Полярную звезду трудно назвать «часто мигающей», речь вполне может идти об Алькоре. В пользу этого и упоминание собаки, которая тоже стала звездой. Если для циркуменисейского ареала типично отождествление Алькора с котелком, то в Приморье и на Сахалине Алькор есть как раз собака. В вариантах удэгейцев и орочей четыре звезды ковша – это амбар на сваях, к которому подкрадывается медведь. За медведем следуют двое братьев-охотников – это ручка ковша. Маленькая звездочка (безусловно, Алькор) – собака охотников410. Об идентификации Алькора с собакой имеются данные относительно сахалинских уильта411, этот же образ есть в удэгейском повествовании, не связанном с сюжетом охоты412. Однако наиболее близким эвенскому является вариант эвенков-орочонов, записанный А. И. Мазиным в 1980 г. где-то на Верхней Олёкме.

Эвенки-орочоны. Эвенк, юкагир и чукча заспорили, кто из них лучший охотник. Они отыскали лося и погнались за ним. Зверь побежал по небу. Первым за ним бежал эвенк, вторым – юкагир, третьим – чукча. Взбежав на небо, они превратились в звезды. Ковш Большой Медведицы из четырех звезд – лось, первая звезда ручки ковша – эвенк, вторая – юкагир, третья – чукча. Звезда из созвездия Гончих Псов, расположенная около последней звезды ручки ковша, – это собака эвенка, отставшая от охотников413.

Данный текст содержит подробности, которые есть еще только в эвенском, и, что самое главное, ни с юкагирами, ни тем более с чукчами жители Амурской области контактировать, естественно, не могли. Наиболее вероятно, что рассказчик, сам ли или через посредников, заимствовал рассказ от эвенов, но узнать, как именно это произошло, сейчас уже невозможно.

Несмотря на то что дальневосточные варианты отличаются от циркуменисейских, у них с ними все же много общего. В регионе Берингоморья ничего подобного нет, а в Америке параллели с сибирскими текстами начинаются лишь на юге Британской Колумбии, причем сюжетно самые близкие аналогии представлены на востоке Канады и в США (рис. 25.1–2).

Наиболее подробный текст дошел от микмак – атлантических алгонкинов414.

Микмак. Чикади стал преследовать проснувшуюся весной медведицу (ковш Большой Медведицы) и позвал на помощь еще шестерых охотников-птиц. Те проследили, чтобы Чикади не забыл взять с собой котелок варить мясо. Этот котелок (Алькор) был для собравшихся столь важен, что двое охотников, опасаясь, как бы Чикади не сбился с пути, заняли место один впереди, а другой позади него. Всю весну и осень охотники гнали зверя. В начале осени сперва две Совы, затем Голубая Сойка и Голубь потеряли след (эти персонажи – звезды из созвездия Волопаса, которые в это время скрываются за горизонтом). Малиновка, Чикади и Канадская Сойка продолжали погоню. В середине осени охотник-Малиновка поразил медведицу стрелой и бросился поедать ее жир. Измазавшись кровью, он взлетел на клен и стал чистить перья, но красное пятнышко на грудке осталось. Брызги крови окрасили осенние листья. Когда Чикади и Малиновка стали варить в котле мясо, подошел Канадская Сойка, который намеренно не спешил, рассчитав явиться к дележу добычи. Мясом с ним поделились, но лентяев с тех пор зовут «пришедшими в последний момент».

Рис. 26 Представления о Большой Медведице на северо-востоке Северной Америки 1 Три охотника и медведь, Алькор – котелок 2 Три охотника и медведь, Алькор – собака 3 Куница-рыболов (Martes pennati) или лесной сурок (Marmota monax), Алькор – попавшая в хвост стрела 4 Куница-рыболов с перебитым стрелой хвостом, но ассоциируется с Полярной звездой (в другом тексте – с Большой Медведицей, но про Алькор данных нет)

Наибольшее число общих деталей миф микмак демонстрирует с вариантом, записанным среди сенека – ирокезов запада штата Нью-Йорк415.

Сенека. За медведем отправились шестеро охотников. Один сказался больным и четверо других потащили его на носилках. Шагавший позади всех нес котелок. Выследив медведя, охотники пустились в погоню, бросив носилки с товарищем. Мнимый больной, сохранивший свежие силы, в последний момент обогнал остальных и убил медведя. Охотники не заметили, как оказались на небе. Человек

Есть также менее подробный североирокезский текст без точной племенной атрибуции, в котором Алькор фигурирует в качестве котелка416. На преследовавших медведя охотников напали каменные великаны. Три человека спаслись и вместе с медведем оказались на небе. У первого в руках лук, у второго – котелок, третий подбирает хворост. Стрелы охотников настигают медведя осенью, кровь окрашивает листву.

Интересующий нас сюжет зафиксирован также у южных ирокезов чироки, причем в нескольких вариантах, из которых один особенно близок североирокезскому417.

Чироки. Четыре звезды ковша Большой Медведицы – это медведь, три звезды рукоятки – охотники. Средний несет котелок, чтобы варить мясо. Из берлоги (Северная Корона?) медведь вылезает весной. Охотники гонят его по небу летом и убивают в августе. В это время падает медвяная роса – медвежий жир, вытапливаемый над костром.

Определить, кого именно, ирокезов или алгонкинов, можно с бóльшим основанием считать первоначальными носителями данного сюжета на востоке Северной Америки, сложно – любой вариант решения легко раскритиковать.

Микмак – географически наиболее удаленная группа восточных алгонкинов, не контактировавшая с ирокезами в период после появления европейцев. Ранее такие контакты, однако, были возможны в районе залива Св. Лаврентия, по южному берегу которого ирокезы расселились далеко на северо-восток от своей основной территории вокруг Онтарио и Эри. В эпоху общеирокезского единства языковые предки алгонкинов еще, вероятно, жили далеко на западе на Колумбийском плато418, а проникновение алгонкинов в приатлантические районы вообще вряд ли произошло ранее рубежа нашей эры419. Распад протоирокезского языка произошел примерно 4000 лет назад420. И поскольку Алькор-котелок был известен как южным, так и северным ирокезам, именно ирокезов следует в таком случае считать первоначальными обладателями данного варианта мифа на американском северо-востоке. Вместе с тем данных о фольклоре и даже о языках индейцев, живших в период ранних европейских контактов на территории между чироки и северными ирокезами, у нас просто нет. Даже если это были группы, близкие по языку не ирокезам, а катавба или тутело (семья сиу-катавба), они тоже могли быть знакомы с мифом о небесных охотниках на медведя и, соответственно, могли стать передатчиками этого сюжета от атлантических алгонкинов к чироки в любое время после появления протоалгонкинского языка на востоке США. Языки каких семей были распространены в этом регионе 10 000 или хотя бы 5000 лет назад, мы вряд ли когда-либо определим.

Текст микмак интересен не только тем, что расширяет географию мотива «Алькор – котелок». Включенные в него, равно как и в миф сенека, характеристики отдельных охотников делают еще очевиднее сходство между сибирскими и американскими вариантами мифа. В ирокезско-алгонкинских и в приенисейских версиях описываются особенности поведения отдельных охотников, отождествляемых с разными видами небольших птиц (у микмак) или с людьми разных национальностей (в Сибири). Во всех текстах, дошедших в подробном изложении, рассказывается о том, как один из охотников ленится, другой спешит или хвастается, третий отстает и т. п. Идентификация участников с людьми разных национальностей есть также в эвенском и орочонском текстах, хотя о том, что кто-то из них спешит, и тому подобные подробности в существующих кратких версиях не упоминаются.

Рис. 27 Этнические группы Колумбийского плато и сопредельной части тихоокеанского побережья, у которых в сюжете космической охоты Алькор отождествляется с собакой

Однако как на востоке, так и на западе Северной Америки есть и варианты «космической охоты», которые больше похожи на дальневосточные, чем на циркуменисейские (рис. 27). В них Алькор отождествляется не с котелком, а с собакой. В Британской Колумбии и Вашингтоне они записаны у сэлишей и васко – одной из индейских групп низовьев реки Колумбия, говоривших на языке верхних чинук. Некоторые сообщения не содержат необходимых деталей, но, учитывая общее сходство мифологии береговых сэлишей и сэлишей бассейна р. Фрейзер (томпсон, лиллуэт и шусвап), можно уверенно предполагать повсеместное отождествление здесь Алькора с собакой охотников.

Лиллуэт. Четыре звезды ковша Большой Медведицы – это медведь. Три звезды ручки ковша – охотники, звездочка рядом с одним из них – собака421.

Томпсон. Большая Медведица – «Гризли», три звезды ручки ковша – три преследующих медведя охотника. Первый из них храбр и быстроног, вот-вот догонит зверя, второй шел медленнее, рядом с ним собака – маленькая звездочка, третий труслив, боится приблизиться к медведю422.

Шусвап. Братья погнали медведя-гризли на небо. Младший превратил их самих, их собаку и медведя в созвездие Большой Медведицы. «Все шусвап и томпсон рассказывают истории о превращении охотников и медведя в созвездие Большой Медведицы»423.

Халкомелем. Лось, преследуемый охотником и собакой, превращается в Большую Медведицу424.

Снохомиш. Небо было низко, люди решают оттолкнуть его шестами вверх. Три охотника, гнавших лосей там, где небо и земля сходятся, остались на небе. Охотники – это ручка ковша Большой Медведицы, тусклая звездочка – собака, ковш – четыре лося425.

Твана. Большая Медведица есть группа лосей, идущих по петляющей горной тропе. Звездочка рядом с последней звездой ручки ковша – собака-преследователь426.

Васко. Пятеро братьев-Волков рассказывают живущему с ними вместе Койоту, что видели на небе двух гризли. Койот пускает в небо стрелы, делает из них лестницу, вместе с Волками поднимается по ней. Решает, что гризли и Волки вместе красиво выглядят, оставляет их на небе, спускается, разломав лестницу. Три старших Волка – ручка ковша Большой Медведицы, самый старший – средняя звезда, за ней маленькая – его собака. Двое младших Волков – часть ковша ближе к ручке, два гризли – противоположная часть ковша427.

Особого внимания заслуживает вариант сэлишей томпсон. В нем, как и в циркуменисейских вариантах, а также у ирокезов и микмак, каждый из охотников отличается поведением – торопится, отстает, боится и пр. Со своей стороны, среди вариантов мифа, известных на востоке Северной Америки, есть и такие, в которых Алькор отождествляется не с котелком, а с собакой. Они записаны как у ирокезов, так и у алгонкинов, в данном случае у делаваров (ленапе) и фокс.

Рис. 28Вверху: Большая Медведица – семеро мужских персонажейВ центре: отождествление Алькора с собакой 1 В контексте сюжета космической охоты 2 В других сюжетахВнизу: отождествление Алькора с младшим

Мохавки(восток штата Нью-Йорк). Три брата с собакой погнали медведя. Осенью, когда в зверя вонзаются стрелы, кровь животного окрашивает кленовые листья. Медведь забирается на гору, оттуда на небо, становится четырьмя звездами ковша Большой Медведицы. Охотники – три звезды ручки ковша, рядом с ними собака428.

Делавары(юго-восток штата Нью-Йорк). Три охотника с собакой (Алькор) преследуют медведя, оказываются на небе. Фигура медведя – четыре звезды ковша Большой Медведицы429.

Фокс(юго-восток штата Мичиган). Три брата преследуют медведя, оказываются на небе. Осенью они убивают зверя, кладут тушу на ветки дуба и сумаха и разделывают ее, поэтому листва этих деревьев краснеет от крови. Куски тела медведя – различные звезды зимнего неба, медведь – ковш Большой Медведицы, охотники – ручка ковша, звездочка рядом с одним из них – их собака430.

На Великих Равнинах, разделяющих Колумбийское плато и историко-культурную область Среднего Запада и атлантического побережья, сюжет небесной охоты вообще не представлен, но интерпретация Алькора в качестве собаки известна. В Евразии этот мотив также используется как в сюжете космической охоты, так и вне его (рис. 28, в центре).

В Европе «Алькор-собака» есть у басков, румын, болгар, украинцев (Гуцульщина, Галиция, Харьковская губерния) и марийцев431, а на Дальнем Востоке, как уже говорилось, у эвенов, эвенков-орочонов, удэгейцев, орочей и уильта. Баскский текст записан во французской Басконии. В Северной Америке на Великих Равнинах мотив собаки-Алькора есть у сарси, кроу и пауни432. В болгарских источниках прямо об идентификации собаки с Алькором не говорится, но из контекста это все же следует. Варианты из ареала Плато и алгонкинско-ирокезские были только что пересказаны.

Все европейские варианты, кроме марийского, далеки от сибирских не только территориально, но и сюжетно, ибо в них Большая Медведица мыслится в качестве повозки. Однако такое истолкование могло появиться не раньше эпохи бронзы. Наиболее вероятный образ Большой Медведицы в период до III–II тыс. до н. э. – это семеро мужчин. Прежде чем закончить с сюжетом космической охоты, обратимся к этому образу – тогда станут лучше понятны различия в космонимии североамериканского запада и востока, с одной стороны, и Великих Равнин – с другой.

Наличие на северо-востоке двух альтернативных истолкований Алькора (котелок и собака) при только одном варианте (собака) в регионе Плато и юга Северо-Западного побережья, равно как и различия в ареальном распространении соответствующих вариантов в Сибири (енисейская и дальневосточная зоны), является доводом в пользу различий в этнической принадлежности и исходной локализации носителей данных мотивов в Старом Свете. Вместе с тем, учитывая сходство прочих деталей всех текстов, разводить эти комплексы совсем далеко вряд ли стоит.

Большая Медведица: семеро братьев. Алькор

О распространении в Евразии и в Новом Свете представлений о Большой Медведице как о семи взрослых мужчинах уже говорилось в первой главе. Напомним, что в Старом Свете соответствующая информация есть о тигре433, каталонцах (Мальорка)434, мальтийцах, сардинцах и итальянцах435, фламандцах436, датчанах437, болгарах438, македонцах439, греках440, русских (Новгородская и Курская губернии, Пензенская область)441, украинцах (Хмельницкая область)442, крымских татарах443, калмыках444, кумыках и ногайцах445[24], адыгах и кабардинцах, абхазах и абазинах446447, осетинах448, ингушах и чеченцах449, турках450, узбеках451, персах452, таджиках[25], ишкашимцах и ваханцах, шугнанцах453454, пуштунах455, казахах456, каракалпаках457, киргизах458, уйгурах459, югурах460, тобольских татарах461, чулымских тюрках462, алтайцах463, хакасах464, тофаларах465, различных группах тувинцев466, различных группах бурят467, дархатах468, халха-монголах469, монголах Ордоса470, ойратах, дагурах471, эвенках Бурятии472, илимпийских эвенках473, солонах474, тибетцах475, корейцах476. В Южной Азии данный мотив, как уже говорилось, отражен в письменной индуистской традиции477 и в современных представлениях[26]. Данные традиции показаны на рисунке 28 вверху.

В Северной Америке Большую Медведицу отождествляли с семью мужчинами главным образом индейцы Великих Равнин: сарси, черноногие, ассинибойн, гровантр, кроу, тетон, шейены, арапахо, кайова, вичита и, возможно, команчи. Сюда же примыкают кэддо, жившие на пограничной с Равнинами окраине историко-культурной области американского юго-востока478479. Вне этой компактной зоны, на американском северо-востоке, находятся алгонкины пенобскот. В их тексте480 мотив звездных братьев включен в повествование о женщине, ставшей медведицей-людоедкой и вступившей в конфликт с братьями и с младшей сестрой. Этот сюжет наиболее типичен для Великих Равнин. Кроме пенобскот и индейцев Равнин (сарси, черноногие, ассинибойн, гровантр, кроу, омаха и понка, шейены, арикара, кайова и вичита), он (что неудивительно) известен южным атапаскам хикарилья481, степным кри482, начавшим проникать на Равнины из таежной зоны в конце XVII в.483, и оджибва, по крайней мере их западным группам484. Дальше на запад этот мотив есть на севере Колумбийского плато у шусвап, карьер и чилкотин485 и у беллакула486. Беллакула говорят на языке сэлишской семьи и живут рядом с чилкотин, хотя по культуре близки не сэлишам Плато, а индейцам Северо-Западного побережья. В обозримое этноисторией время у пенобскот не могло быть никаких контактов с представителями поименованных групп. Как рассматриваемый сюжет оказался в Новой Англии, остается только гадать, но для своего ареала текст уникален и его изначальная связь с более западными территориями ни малейших сомнений не вызывает.

Представление о Большой Медведице как о группе людей, каждый из которых соответствует одной звезде, часто сочетается с интерпретацией Алькора как младшего члена сообщества (девушка, юноша, ребенок; рис. 28, внизу), в то время как истолкование Алькора в качестве котелка с подобным представлением никогда не встречается вместе. Истолкование Алькора в качестве собаки сочетается с мотивом звезд-братьев только на севере Великих Равнин, где существенную роль играли контакты с соседними районами Колумбийского плато.

Алькор-девушка есть в космонимии древних греков (Электра, бывшая младшей из Плеяд), сицилийцев, французов (Герс), калмыков, кабардинцев, осетин, кумыков, турок, казахов, киргизов, алтайцев, хакасов, аларских бурят, халха-монголов, сарси и черноногих487. В Древней Индии это, как говорилось, та из Плеяд, которая сохранила верность своему мужу.

Алькор – мальчик, юноша либо пленник есть у болгар, румын, кабардинцев, осетин, эвенков Бурятии и, вероятно, у телеутов488, а в Америке – у кроу и шейенов489. Сюда же, возможно, следует отнести и древнекитайское «помощник»490, а также известное латинянам и распространенное в Европе (французы, валлоны, немцы, англичане, болгары, венгры, румыны, чехи, кашубы) обозначение «наездник», «возничий», «погонщик», «маленький наездник», «маленький погонщик», «мальчик

Наконец, Алькор как младенец, маленький ребенок зафиксирован у арабов Персидского залива и македонцев492, а в Америке – у вичита и сиу ветви дегиха – определенно у куапо и, возможно, у осэдж или омаха493[27]. По-видимому, этот образ знаком также японцам, о чем повествует следующий нарратив. Дочь созвездия Большая Медведица спустилась на землю помочь человеку выплатить деньги, взятые им взаймы на похороны отца. Она ткет полотно, муж его продает и выплачивает долг. Однажды он нарушает ее запрет не смотреть на ночное небо и видит, что одной звезды не хватает. Жена возвращается на небо с ребенком, но, так как она уже осквернила себя пребыванием на земле, ей приходится уступить свое прежнее место младшей сестре, а сама она вместе с ребенком оказывается в созвездии на втором месте[28]. Про Алькор прямо не говорится, но высока вероятность, что это маленький ребенок Небесной Девы.

Поскольку Большая Медведица на юге Евразии занимает в интерпретации звездного неба менее важное место, чем в умеренных широтах, где она видна постоянно, отсутствие на юге сопоставления звезд Большой Медведицы с семью персонажами и сопутствующее истолкование Алькора как младшего члена сообщества может быть и не столь уж значимым. Важнее два других обстоятельства: отсутствие данного образа в Евразии севернее 55° с. ш. и его локализация в Америке почти исключительно в пределах Великих Равнин. Обе эти тенденции объективными условиями наблюдения объяснить невозможно, они должны иметь исторические причины. В недавней статье я предположил, что зона евразийского распространения образа Большой Медведицы как семи мужчин (и более размыто – семи персонажей, включая семь женщин или семь животных) соответствует той зоне Старого Света, которая в эпоху ледникового максимума располагалась южнее ледников и арктических пустынь и была относительно плотно заселена. Именно отсюда в Америку проникли затем группы людей, обосновавшиеся на Великих Равнинах. Я не настаиваю на подробностях этой гипотезы. Главное то, что истолкование Большой Медведицы как семи мужчин и Алькора как младшего члена сообщества и в Евразии, и в Америке территориально не совпадает с ее истолкованием в качестве охотников и животного, а Алькора – в качестве котелка. И поскольку второй вариант в Евразии локализован севернее и восточнее первого, т. е. ближе к Берингову проливу, он, скорее всего, проник в Северную Америку позже первого.

Варианты, согласно которым Алькор – это младенец, заслуживают особого внимания. Хотя данный частный мотив в имеющихся в моем распоряжении публикациях отмечен лишь для арабов Персидского залива (без более конкретной локализации), образный контекст, в который он вписан, характерен, по-видимому, для большинства, если не для всех арабов Передней Азии. Поскольку подобные представления зафиксированы для эритрейских тигре, они могли быть известны уже до проникновения южносемитского языка в Северо-Восточную Африку. Вместе с тем ни для южноаравийских языков, ни для древних семитских языков Передней Азии соответствующих данных нет.

Согласно всем вариантам, в которых сюжет изложен с достаточной полнотой и которые записаны в пределах современных Сирии, Ирака, Синая, Израиля (бедуины пустыни Негев) и Саудии, Полярная звезда – это убийца, четыре звезды ковша Большой Медведицы – погребальные носилки или гроб с телом убитого, а три звезды ручки ковша – плакальщицы, «дочери погребальных носилок». Кроме Полярной звезды в композицию включен также Канопус. Он то ли пытается помочь дочерям убитого, то ли те ошибочно приняли его за убийцу и направляются в его сторону494495. У тигре образ Большой Медведицы как погребальных носилок и следующих за ними людей сочетается с представлением о созвездии как о семи братьях. Полярная звезда убил одного из них и попросил человека по имени Керен (две звезды Дракона) быть его клиентом, иначе Семеро его убьют. Керен теперь находится между Полярной звездой и Большой Медведицей, чтобы не дать им сойтись. Братья положили убитого на погребальные носилки, трое несут впереди, трое позади. Самая слабая звезда, находящаяся в месте соединения ковша с ручкой – убитый. Братья поклялись не хоронить его, пока не отомстят496.

Похожий вариант есть у шугнанцев. Он был записан студенткой М. Султонназаровой от жительницы кишлака Манем и остается неопубликованным497. Cемь звезд на небе, похожие друг на друга, называются «Семь братьев». Они сыновья Хазрат и Мухаммеда. Когда тот ушел из жизни, четыре брата несли носилки (с покойником), пятый исполнял «фалак» за носилками, шестой тащил за собой овцу, а последний гнал эту овцу. Если наблюдать внимательно, возле шестой звезды можно увидеть маленькую звездочку, это и есть овца. Некоторые говорят, что звезды Большой Медведицы называют Семь братьев, потому что они всегда странствуют, а та звезда, что находится позади всех и сияет тускло, является младшим из них.

Большая Медведица как носилки в Евразии отмечена еще в Средней Индии у представителей касты дхури. Три вора решили украсть носилки у старой женщины, а Бог наказал их, поместив вместе с носилками на небо498. Видимо, стоит упомянуть также и данные по бодо: Орион – это люди, которые несут погребальные носилки[29].

Образ погребальных носилок вновь появляется в Северной Америке на Великих Равнинах у части сиу и кэддо. Вот эти версии.

Санти. Охотник умер в лесу. Четверо мужчин его подняли – это четыре звезды ковша, а три звезды ручки – его жена и дети.

Сиу(ветвь дегиха, но группа неизвестна). «Согласно Дж. Дорси, четыре звезды ковша Большой Медведицы – погребальные носилки, которые несут четверо людей, за ними следуют плакальщики. Вторая звезда ручки ковша – младшая сестра с младенцем на руках.

Омаха, осэдж. Большая Медведица – Wa’-ba-ha, “stretche” («распялка»). Омаха объясняют, что кладут на такую распялку-носилки покойника, его несут четверо родственников499500.

Куапо. Ковш Большой Медведицы – тело покойника в могиле, ближайшая к ковшу звезда ручки – человек, принесший еду покойному, вторая звезда – пришедшая за едой женщина, а за ней – ее плачущий ребенок501.

Пауни. Когда Утренняя Звезда говорил людям, где каждый из великих богов встанет на небе, умерли старик и молодой (young person). Умерших положили на носилки (stretchers) и звезды понесли их вокруг Полярной звезды. Это Большая Медведица и Малая Медведица. Полярная звезда сказал, что когда-нибудь Южная звезда поднимется так высоко, что схватит людей, несущих эти носилки, и тогда люди умрут502. Большая Медведица – четыре человека, несущие больного или умершего, Малая Медведица – четыре человека, несущие больного ребенка503. Четыре звезды ковша Большой Медведицы – носильщики, несущие погребальные носилки. За ними идут шаман, его жена и Errand

Арикара. Какое-то созвездие (информантка не помнила, какое именно) появляется в феврале и называется «Больного несут» («Invalid being carried»)505.

Совпадение несомненно, но случайно ли оно или недостающие звенья, заполнявшие огромную лакуну между арабами, памирцами и индусами, с одной стороны, и индейцами – с другой, просто не сохранились, решить невозможно. Все рассмотренные варианты принадлежат к одному основному типу, согласно которому каждый из персонажей определенного повествования соответствует одной из звезд Большой Медведицы.

Созвездие во все небо и копье, попавшее в хвост

«Семь персонажей» – не единственная представленная и в Евразии, и в Северной Америке интерпретация Большой Медведицы. Мы уже видели, что ее образ как животного (обычно лося или медведя) тоже представлен на обоих континентах. Гораздо более редкий и своеобразный вариант дает космонимия атапасков. Параллели для нее за пределами Северной Америки редки и недостаточно специфичны, а в пределах континента не позволяют создать на их основе такой сценарий распространения, который бы подтверждался данными других исторических дисциплин.

Долгое время считалось, что космонимия американской Субарктики крайне бедна и атапаски равнодушны к тому, что видят на небе506. Такое отношение объяснимо, поскольку летняя ночь длится недолго, а зимнее небо нередко затянуто облаками (о подобной точке зрения см.: Cannon, Holton507). В обобщающих работах по североамериканской космонимии северные атапаски вообще игнорировались508. Космонимия тлинкитов, отдаленно родственных атапаскам по языку, также оценивалась как бедная509.

Опубликованные ранее 2014 г. свидетельства все же позволили выявить один яркий образ, характерный как для запада, так и для востока американской Субарктики, но не для промежуточных территорий510. Речь идет о представлении о Большой Медведице как о животном (горностае, кунице, сурке) или ином персонаже, явным образом с животным не ассоциируемым, в спину или в хвост которого попали дротиком или стрелой. В случаях, когда речь идет о Большой Медведице, метательный снаряд или рана от него есть Алькор (рис. 29.1). Подобная интерпретация Алькора отличает эти традиции от всех более южных, рассмотренных выше, равно как и от эскимосских. У эскимосов Алькор обычно не выделяется, а согласно одному из информантов-иглулик, это хвост карибу511[30].

В Западной Субарктике образ попавшего в хвост или спину персонажа дротика или стрелы зафиксирован у коюкон, кучин, тагиш, южных тутчони и йеллоунайф, т. е. у атапасских групп, локализованных далеко друг от друга. Можно поэтому предполагать, что нечто подобное было и в других атапасских традициях.

Коюкон(северо-запад Аляски, материалы Э. Нелсона начала ХХ в.). Люди умирают, Ворон ищет причину, идет по следу Горностая к большому жилищу. Там человек кричит, что чувствует присутствие чужака. Горностай и Ворон едят вместе, Ворон что-то подкладывает Горностаю в еду, тот говорит, что если умрет он, то умрет и Ворон. Ворон добирается до дома и умирает, затем (став духом?) оказывается на берегу реки, где снова встречает Горностая. Тот решает лететь (sic!) на север, Ворон – на восток. Когда Горностай взлетает, Ворон бросает ему в зад копье. Горностай превращается в Большую Медведицу, Ворон – в Утреннюю звезду.

Коюкон(материалы словаря языка коюкон). Большая Медведица – «Вращающийся». Это тот персонаж, у которого Ворон украл солнце и луну[31]. Владелец светил пустился в погоню за Вороном, в схватке они убили друг друга и вместе пришли в страну мертвых. Там один стал отмерять время, другой сделался Вороном. Ворон пробил хозяина светил копьем между плеч, поэтому спина у того искривилась. Первая звезда ручки ковша – голова персонажа, Мицар – место, куда попало копье, некоторые мелкие звезды – ноги, две последние звезды ковша – ягодицы. В феврале-январе персонаж поворачивает голову на восток. Прямо об Алькоре как о копье или ране не сказано, но, учитывая варианты, записанные в соседних традициях, в подобной идентификации мало сомнений.

Кучин(север Аляски). Большая Медведица – «скамья» (yati, the Seat), Малая Медведица – «малая скамья» (yatiqvl), созвездие Дракона – «крюк, развилина» (gaigvlsvt, the Crotch). Эти названия, согласно которым созвездия ассоциируются с неодушевленными предметами, плохо соответствуют связанному с ними мифологическому рассказу, в котором они действуют как люди или животные. Скамья и Малая Скамья стали драться, Крюк разделил их, встав между ними, поэтому его ноги широко расставлены. Он бросил копье в Скамью, попав тому в спину и почти оторвав хвост. Звезда в созвездии Большой Медведицы (очевидно, Алькор) – рана от копья513514.

Тагиш(граница Юкона и Британской Колумбии). Большая Медведица – большеголовый мужчина, который вынимал кроликов из ловушки и говорил при этом «Ху, ху!». Один человек выстрелил ему в спину. Стрела – слабая звездочка рядом со второй звездой ковша, т. е. Алькор515.

Южные тутчони(юго-запад Юкона, по культуре близки тагиш). Зимой кто-то крадет кроликов из ловушек. Охотник подстерегает вора, видит, как тот бесшумно подходит, произнося «Ху, ху!». Охотник стреляет вору в спину. Раненый говорит, что будет виден на севере ближе к утру. Это семь звезд (Большой Медведицы), стрела – звездочка около третьей (очевидно, ошибка – второй) звезды. «Эту историю знают все на Юконе»516.

Йеллоунайф. Yéhdaa/yehdaa – антропоморфное созвездие, состоящее из звезд Волопаса и Большой Медведицы, по нему определяют время, к нему обращаются с молитвой. Алькор – это место, куда персонажа поразили стрелой. Жена персонажа – главные звезды Кассиопеи517.

Эти материалы обнаруживают параллели в традициях алгонкинов и северных ирокезов-виандот (см. рис. 26, 29.3–5).

Оджибва(группа тимагами на озере Гурон). Лето не наступает, так как некий персонаж связал летних птичек и поставил Пресноводную Сельдь сторожем. Люди-животные отправляются на поиски лета. Куница-рыболов (fisher,Martes pennati) запечатывает рот Сельди смолой, освобождает птиц. Владелец лета гонится за Куницей, та бежит на небо, превращается в Большую Медведицу. Стрела преследователя попадает ей в хвост. Так возник изгиб ручки ковша, рана от стрелы – Алькор518.

Меномини(Висконсин, южные соседи оджибва). Трикстер и демиург Менапус находит дохлого лося. Часть мяса он приносит домой, а вернувшись за остальным, обнаруживает, что Куница-рыболов спрятал мясо. Менапус выстрелил в него, перебив стрелой хвост и превратив в Полярную звезду519. Отождествление Куницы-рыболова с Полярной звездой вызывает некоторые сомнения, поскольку в другом мифе меномини (не связанном с преследованием этого животного) персонаж превращается в Большую Медведицу, «Кунью звезду»520. Вместе с тем превращением персонажа именно в Полярную звезду завершается также и текст монтанье, живущих почти в 2000 км к востоку от меномини.

Рис. 29 1 Большая Медведица или Полярная звезда – небольшое

Монтанье(юго-восток Лабрадора). Основная часть повествования примерно как у наскапи. Осетр (whitefish) попал стрелой в хвост Лесному Сурку (woodchuck,Marmota monax), тот прыгнул на небо, стал Полярной звездой524.

Наскапи(север Лабрадора). Маленький мальчик плачет, требует певчих летних птиц. Отец обещает Волку, Росомахе, Выдре и Ондатре, что не будет охотиться на этих животных, если те достанут лето. Животные исполняют поручение, но в зад Куницерыболову во время погони вонзилась стрела. Куница-рыболов поднялся на небо, стал Куньей звездой. Вторая звезда рукоятки ковша Большой Медведицы есть место, куда стрела вонзилась525. Сходный вариант см. в Millman526.

Виандот(ирокезы Онтарио). Маленький сын Куницы-рыболова хочет выстрелить в белку. Та просит не стрелять и учит, как сделать, чтобы стало тепло – мальчик должен плакать, пока отец не пообещает ему добыть лето. Выдра, бобр, рысь, барсук вместе с куницей-отцом приходят к старику, тот показывает путь на вершину горы. Лишь барсуку удается проломать отверстие в небе. Куница следует за барсуком. На небе тепло, пришедшие продырявливают сосуд с птицами, те устремляются на землю, наступает лето. Отверстие в небе закрывается прежде, чем куница успевает спуститься. Ее смертельно ранят в кончик хвоста, она остается на небе и превращается в Большую Медведицу527.

Cходство версии виандот с алгонкинскими несомненно, хотя она больше отличается от записанных у оджибва, наскапи и монтанье, чем те друг от друга. У всех прочих ирокезских групп Большая Медведица истолковывается иным образом, фигурируя, о чем уже говорилось, в контексте сюжета космической охоты. Поэтому более вероятно, что виандот заимствовали сюжет от алгонкинских соседей, а не унаследовали его от своих языковых предков.

К западу от атапасков, в Азии, мотив стрелы, вонзившейся в Большую Медведицу или в Полярную звезду, неизвестен. Однако аляскинско-юконские варианты сюжета, согласно которым перегиб ручки ковша Большой Медведицы обозначает место, где был поврежден позвоночник персонажа (скорее антропо-, нежели зооморфного), перекликаются с теми азиатскими представлениями, согласно которым персонаж с поврежденной спиной – Орион.

Чукчи. Орион – стрелок из лука с горбатой спиной. Пояс Ориона – спина, Меч – половой орган. Созвездие Льва – жена Ориона, приревновавшая его к Плеядам и ударившая кроильной доской, от чего его спина стала горбатой528.

ТибетцыЦинхая. Красная звезда Гачари приревновал свою жену (Плеяды) к Ориону и спустил ему на спину камень. С тех пор это созвездие посредине надломлено529.

Подобно тому, как варианты из Западной и Восточной Субарктики не имеют параллелей в других районах североамериканского континента, история про надломленную спину Ориона никаких аналогий в других евразийских традициях также не обнаруживает.

В последние годы К. Кэннон, работая среди кучин, а потом йеллоунайф и коюкон, сумел на основе собственных полевых наблюдений по-новому интерпретировать известные ранее образы атапасской космонимии, которая оказалась отличной от всех известных ранее моделей. В основе картины звездного неба лежит представление об огромном существе, скорее антропо-, нежели зооморфном, но при этом имеющем хвост, которому соответствует Большая Медведица530[32]. В только что кратко пересказанных атапасских вариантах персонаж, которого поразили копьем, тоже оказался не просто Большой Медведицей, а обширной совокупностью звезд, в которой Большая Медведица как наиболее заметное созвездие лишь занимает в нарративах центральное место. Слово для обозначения этого персонажа (Yakdii —у кучин,Yehdaa —у йеллоунайф,Yaxte —у тагиш и т. п.) есть практически во всех североатапасских языках, а также в тлинкитском, однако там оно заимствовано от атапасков531532. Последнее существенно, ибо связанных с этим образом мифологических мотивов у тлинкитов нет[33]. Различные звезды и созвездия отождествляются с руками, ногами, ушами персонажа, причем каждый раз особо подчеркивается, идет ли речь о левой или о правой стороне тела. Иногда упоминаются таз, бедро, сердце, голова, нос, почки. Конкретные варианты варьируются. Так, у верхних танана солнце и луна воспринимаются как глаза существа, а у коюкон Большая Медведица есть не хвост, а голова персонажа. Персонаж может восприниматься как лиса, росомаха, рысь533534, но это не просто животные, а зооантропоморфные первопредки, какими они предстают в мифах. По крайней мере у танайна и танакрос персонаж ассоциируется с христианским Богом и считается создателем людей535. В традициях, в которых в общую картину интегрирован Млечный Путь (кучин, атна, верхние танана), он рассматривается как «след Яхди»536.

Критически важен вопрос о наличии параллелей образу «суперсозвездия» у тех атапасков, которые живут за пределами Субарктики. Поиск таковых у тихоокеанских групп остался безрезультатным, что и неудивительно – фольклор и мифология этих небольших этносов радикально изменились после переселения в совершенно другую культурную и природную среду. Сведений по космонимии различных групп апачей ничтожно мало, но по навахо они есть. Хорошо известны рисунки навахо, сделанные из цветного песка на полу ритуального помещения. Они изображают фигуры отца-неба и матери-земли537.

На теле мужской фигуры показаны солнце, луна и различные созвездия. Известны также описания Черного Бога, который ассоциируется с ночью и огнем и фигурирует во время зимнего ритуала. На рассвете завершающего дня проведения обрядов его имперсонатор появляется в черной кожаной маске, на которой белым выделены изображения полной луны на месте рта, лунного серпа на лбу и Плеяд на левом виске538.

Отдельные астеризмы у навахо иногда соответствуют названиям частей тела539, а относительно Плеяд утверждается, что Черный Бог поместил их себе на висок либо на щеку и что его лицо воплощает собой ночное небо540. Тем не менее явно выраженных представлений о суперсозвездии, близких к характерным для северных атапасков, у навахо все же нет.

Скорее их можно найти у южных соседей навахо, зуньи, а также у локализованных западнее юмаязычных явапай, которые ни с навахо, ни с зуньи напрямую не контактировали. Как зуньи, так и явапай – несомненные автохтоны американского юго-запада. Согласно одному из мифов явапай, древний вождь был околдован и заболел. Умирая, он предупредил, что после того, как его тело кремируют, на востоке перед восходом появятся украшающие его голову перья. Через два месяца в это же время там станут заметны пять звезд – его правая рука. Через три месяца станет холодно и будет видно

Изучение неопубликованных материалов Дж. Харрингтона, полученных более ста лет назад, доказало, что у зуньи существовали довольно близкие к характерным для северных атапасков представления о суперсозвездии с той разницей, что Большая Медведица не занимала в них центрального места544. Звездное небо для зуньи было единым созвездием «Вождь Ночи», размерами превосходящим небесную полусферу: когда голова вождя уже зашла на западе за горизонт, его сердце находилось над головой на Млечном Пути, а ноги еще не показались над восточным горизонтом. Удалось установить следующие частные соответствия. Левая рука – это Арктур, Спика, Антарес, ее кисть – вероятно, Стрелец. Правая рука – вероятно, Пояс Ориона. Сердце находится на Млечном Пути и представлено Вегой и частью Лебедя. Понятно, что контур такой фигуры нарисовать сложно, ибо угловое расстояние от Лиры до Ориона вдвое больше расстояния от Лиры до Стрельца или Скорпиона. Однако то же касается и представлений северных атапасков. Речь идет об общем восприятии звездных объектов, об основной концепции, и она у зуньи и северных атапасков сходна. При этом набор сопоставлений между частями тела и объектами ночного неба в описаниях «Вождя Ночи» не совпадает с таковым в упомянутых выше мифах зуньи – перед нами две разные системы. Предполагать, что обе они заимствованы от навахо, у которых в полноценном виде нет ни одной, невозможно. У навахо имеется лишь представление о небе как о мужчине и изображения созвездий на его теле, но не других ассоциаций астральных объектов, кроме Плеяд, с определенными органами и членами тела.

Можно еще добавить, что наборы фольклорных мотивов у зуньи и явапай (как и культуры этих индейцев в целом) достаточно разные.

Эти обстоятельства заставляют оценивать мотив сверхсозвездия на юго-западе Северной Америки не как заимствованный от атапасков 500 лет назад, а как реликт, сохранившийся от неизвестного и далекого по времени субстрата. Связаны ли аналогии соответствующему мотиву у навахо с тем же субстратом или южные атапаски все же сохранили некоторые элементы северного наследия, сказать трудно. Что касается самих северных атапасков, то у них речь может идти об образе, либо сформировавшимся после обособления атапасской (или атапасской-эяк) ветви, либо воспринятом от неизвестного субстрата, но не о культурной особенности, свойственной носителям всех языков на-дене. В противном случае тлинкитское название Большой Медведицы, совпадающее с именем атапасского персонажа, воплощающего звездное небо, должно было бы восходить к древнему корню, а не быть недавним заимствованием, причем при отсутствии концептуального соответствия.

Поиск подобной концепции за пределами Северной Америки оказался небезрезультатным.

Во-первых, пришло время вспомнить о «созвездии» Млечного Пути, в которое в сюжете космической охоты у гуайкуру (тоба, пилага, мокови) превращается преследуемый охотниками нанду. Как уже говорилось, близких параллелей такому образу за пределами Чако нет, а более общая аналогия (астральный объект, охватывающий весь небосвод или значительную его часть) связывает эти представления с описанными североамериканскими.

Другая параллель почти вдвое ближе к Аляске территориально и, главное, демонстрирует большее сходство по форме. Речь идет о маньчжурской шаманской традиции, в которой среди прочих астральных образов выделяется гигантское существо, включающее звезды Ворона, Эридана, Близнецов, Ориона, Тельца, Большой и Малой Медведицы545. Наблюдать это суперсозвездие лучше зимой. По схематическому рисунку в публикации определить соответствия отдельных звездных объектов частям тела существа невозможно, но поскольку указано, что Эридан есть «оковы на левой лапе», то можно заключить, что Большая и Малая Медведица должны находиться ближе к голове персонажа (рис. 29). Персонаж ассоциируется с орлицей, изображенной анфас с приподнятыми крыльями, и является «главным животным-божеством маньчжурского шаманского пантеона».

Остается неясным статус параллелей, связывающих космонимию северных атапасков и алгонкинов Восточной Канады. Наткнувшись на них лет десять назад, я предположил, что речь идет о предках носителей языков на-дене, проникших из Аляски в Восточную Субарктику до того, как ее сравнительно недавно заняли алгонкины. Эта гипотеза опиралась на предположение о связи на-дене с дюктайско-селемджинской традицией Восточной Сибири, представленной в финальном палеолите Аляски комплексами типа денали. Поскольку более поздних миграций в Новый Свет по археологическим данным не прослеживалось до самого появления на Аляске арктической традиции малых орудий в конце IV тыс. до н. э., другого объяснения для появления на-дене в Новом Свете не было. Современные языки на-дене явно распространились в последние тысячелетия из небольшого района на границе Юкона и Аляски. Предполагать, что они сохранялись там с финального плейстоцена, не расширяя свою территорию и не исчезая, затруднительно. Если же современные на-дене есть лишь небольшая часть потомков денали, в прошлом занимавших столь же, если не более обширные территории Субарктики, как и северные атапаски, то связь этих языков с потомками дюктайцев становилась возможной. Однако, как стало ясно, необходимость в подобных трудно доказуемых построениях отпадает, если просачивание населения из Сибири на Аляску с началом голоцена не прервалось. Обнаруженный С. Б. Слободиным сумнагинский компонент в голоценовых материалах Аляски свидетельствует как раз об этом546.

Культурная и языковая принадлежность людей, для которых Алькор был копьем, попавшим в хвост существа, ассоциируемого с Большой Медведицей, равно как и время появления носителей этих мотивов на востоке Канады, остаются неясны. Что касается сверхсозвездия, то маньчжурская параллель может оказаться фрагментом определенной модели интерпретации звездного неба, которая была представлена в Евразии шире. Дальний Восток как территория, с которой отдельные группы предков индейцев продвигались в Америку, в любом случае не противоречит нашим представлениям о заселении Нового Света.

Млечный Путь: «позвоночник неба» и «небесный шов»

Еще одним вариантом истолкования астральных объектов, регион формирования и пути распространения которого не так просто определить, служит представление о Млечном Пути как об опоре или столпе неба или мира в целом, чаще всего как о «позвоночнике неба» (рис. 30). Этот вариант характерен главным образом для Северной Америки, но находит параллели на севере Сибири.

Рис. 30 1 Млечный Путь считается опорой, стержнем неба или мира (чаще всего – «позвоночник неба») 2 Млечный Путь – трещина или шов в небосводе

В Северной Америке «Позвоночник неба» характерен для Большого Бассейна, Юго-Запада, юга Калифорнии, а также изредка для Великих Равнин, т. е. для той же самой территории, что и вариант «космической охоты», основанный на истолковании звезд Пояса Ориона как трех копытных животных, а другой звезды – как охотника, который пустил в них стрелу (см. рис. 17.3). Такие данные есть по кайова, ассинибойн, западным и северным шошони, юте, чемеуэви, чумаш, костаньо, луизеньо, кавайису, диегеньо, тева и западным керес (пуэбло Акома)549. Также имеется параллель в регионе Великих Озер у восточных оджибва и потауатоми: Млечный Путь удерживает землю наподобие ручки корзины или ведра; если расколется, миру придет конец, а если развернется в другом направлении, вся жизнь переменится550. Параллель эта, однако, не совсем точная и ее можно было бы счесть случайной, но важнее другое. Сибирские аналогии локализованы не в верховьях Енисея в Алтае-Саянском регионе и Монголии, как для соответствующего варианта «космической охоты», а в его низовьях – у ненцев и нганасан551. В тот период, к которому относится проникновение южносибирско-монгольского варианта «космической охоты» на запад США, Таймыр и север Западной Сибири, по-видимому, оставались незаселенными. Если «позвоночник неба» в северосамодийских традициях не заимствован от субстрата, то он должен был попасть на север с южной прародины самодийцев, находившейся в треугольнике «Томск – Красноярск – Енисейск», включая, возможно, север Алтая и Присаянье552. Если это так, то в Южной Сибири – Центральной Азии «позвоночник неба» был позже вытеснен другими номинациями.

Рис. 31Вверху: интерпретация созвездий (обычно Большой и Малой Медведицы) как парных объектов 1 Созвездия противопоставлены как «большое» (либо свое, настоящее, обычное) и «малое» (либо чужое, иного качества и т п) 2 Два парных объекта без подобного противопоставленияВнизу: 1 Полярная звезда – кол или гвоздь, двигающиеся по кругу звезды – привязанные к нему животные 2 Только кол или гвоздь 3 Только животные (вокруг горы)

Основная из них – «небесный шов», «трещина в небе», которую при желании из «позвоночника» можно логически вывести. Подобное обозначение Млечного Пути типично для бурят, халхамонголов и ойратов553, сохранилось у калмыков554, а на север Восточной Сибири проникло вместе с якутами555. Среди тюрков Саяно-Алтая оно зафиксировано у тувинцев556. Если тюрки и заимствовали данный образ от монголов, то достаточно давно, поскольку он отмечен также у ногайцев и как диалектный вариант у анатолийских турок557. Кроме того, образ небесного шва находит развернутое объяснение у мяо Южного Китая: после того как небо треснуло и его стали чинить, самую большую трещину прикрыли белым платком; звезды – вбитые при починке гвозди558. Это далеко не единственный космологический мотив, общий для Сибири и Монголии, с одной стороны, и для юга Китая и Юго-Восточной Азии – с другой, так что нет причин считать его случайным совпадением. Другое дело – бушменский образ Млечного Пути как «позвоночника ночи»559: его связь с вариантами за пределами Африки недоказуема.

Парные номинации

Привычное для нас обозначение двух циркумполярных созвездий как Большой и Малой Медведицы само является особым мотивом, что впервые, по-видимому, отметил А. Е. Аникин560. Один из объектов определяется как «большой» (либо обычный, свой, настоящий, мужской), а другой – как «малый» (ложный, чужой, женский и т. п.). Чаще всего речь идет о Большой и Малой Медведице, изредка – о других объектах. У басков Большая Медведица – «пять звезд» или «шесть звезд», а Малая – «семь звезд», при том что обе обозначаются и как «семь воров561. В типичном варианте принцип номинации, основанный на уподоблении и одновременно противопоставлении двух созвездий, характерен для Северной Африки и Евразии без ее индо-тихоокеанской части.

Номинация Большой и Малой Медведицы как чего-то большого и малого характерна практически для всех народов Европы (рис. 31, вверху). Р. Аллен приводит обширные данные, которые не связаны с современной научной терминологией и отражают названия, встречавшиеся до перехода к всеобщему школьному образованию. Подобные данные есть относительно французов, итальянцев, португальцев, немцев, голландцев, датчан, исландцев и финнов562. Другие авторы приводят аналогичную информацию относительно поляков, чехов, словаков, болгар, сербов, хорватов, словенцев, албанцев, румын и молдаван, эстонцев563. Для эстонцев, помимо противопоставления Ursa major и Ursa minor как большой и малой телеги, типично противопоставление Плеяд как «решета» («сита») и Гиад как «старого решета», а в Белоруссии Большое решето противопоставлено Малому564. У венгров три звезды Пояса Ориона – это «венгерские жнецы», а три нелокализованные звезды – «цыганские жнецы»565. По тому же принципу построены древнегреческие (с VI в. до н. э.) и латинские названия566. Страбон, Диодор Сицилийский, Арат, Марк Манилий, Луций Сенека, Псевдо-Эратосфен свидетельствуют, что, помимо оппозиции «большой – малый», античный мир был знаком и с оппозицией «свой – чужой» («финикийский»)567. Большая и Малая Медведица были известны арабам568, а две Повозки (видимо, с разными предикатами) – шумерам и вавилонянам569. На русском Севере зафиксированы обозначения «Малая лось» для Малой Медведицы и «Остяцкая лось» для Кассиопеи при космониме «Лось» для обозначения Большой Медведицы570. У финнов Otava (вероятно, «Верша») – Большая Медведица, тогда как Ryssän Otava, Venäjän Otava (Русская верша) – Кассиопея, а Lapin Otava либо Ruotsin Otava («Саамская верша», «Шведская верша») – Малая Медведица571. В Поволжье у марийцев, чувашей и удмуртов Большая и Малая Медведица есть Большой и Малый Ковш572, у башкир (равно как и у персов) – Семизвездие и Малое семизвездие573, у лезгин – Большая собака и Меньшая собака574, у армян – Телега и Другая телега575, у таджиков – Семь братьев и Семь братьев меньших[34].

В Северной и Северо-Восточной Африке удалось найти четыре примера. В двух из них речь идет о слонах, и поскольку соответствующие традиции удалены друг от друга, высока вероятность того, что аналогичные варианты должны быть и на промежуточных территориях. У мурле (нилоты Судана) Большая Медведица – Слон простолюдинов, Малая – Слон вождей. Исубу Камеруна

Тюркским и монгольским народам рассматриваемый принцип номинации в целом чужд: главные звезды Большой Медведицы обычно считаются семью мужчинами, а для звезд Малой Медведицы такая интерпретация нехарактерна. Исключение составляют хакасы (сагайцы), у которых для Малой Медведицы зафиксировано также обозначение Адай читiгенi («Читиген» – Большая Медведица, «адай» – «собачий»)580. Парность обозначений созвездий свойственна традициям лесной и тундровой зон. Кеты обеих Медведиц называли «лосями», при том что ту и другую считали своей члены разных экзогамных половин общества581. У ненцев две Медведицы есть Си’ив («семь) Со’ом (не этимологизируется582) и Остяцкая Со’ом583, у якутов – Лабаз и Тунгусский лабаз584, у эвенков Подкаменной Тунгуски – Лосиха и Лосенок585, у эвенков-орочонов в районе водораздела бассейнов Амура и Алдана – следы Лося и Лосихи586, у южных тунгусов Нижнего Амура и Сахалина – Большой и Малый амбары587.

На Аляске номинация вполне евразийского типа зафиксирована у атапасков кучин – yati («скамья») и yatiqvl («малая скамья»)588.

Как говорилось в разделе о созвездии, охватывающем все небо, интерпретация Большой Медведицы как «скамьи» вызывает вопросы, но интересно само противопоставление двух созвездий по принципу «большое» и «малое». Сопоставление Большой и Малой Медведицы по тому же принципу на основной территории Нового Света более не встречается, но примеры их интерпретации как парных объектов есть. У виннебаго Большая Медведица – девушки, Малая – охранявшие их воины589, у степных кри – муж и преследующая его жена (точнее, ее обезглавленное тело590), у микмак – большой и малый медведи591, у пауни – погребальные носилки старика и молодого мужчины либо взрослого и ребенка592, у северных пайют – два горных барана, которые ходят вокруг горы, т. е. Полярной звезды593.

Особого внимания заслуживают данные по киче Гватемалы – самой южной индейской традиции, в которой отмечен принцип парности номинаций. Если идентификация Малой Медведицы как жены Вукуб-Какиша, который ассоциируется с Большой Медведицей, предположительна (хотя и вполне вероятна)594, то обозначение Плеяд и Гиад как «горсти» (mots, motz), в первом случае кукурузы, а во втором – фасоли, установлено надежно595. Нельзя исключать, что в Америке есть и другие традиции, в которых Плеяды и Гиады рассматриваются как парные объекты, но в источниках материал на этот счет слишком фрагментарен. Навахо Малую Медведицу не выделяют, а пару к Большой Медведице составляет Кассиопея. Оба объекта обозначены как «Вращающийся», но первый – это мужчина, а второй – женщина596. Отметим, что для микмак, вступивших в контакт с европейцами еще в XVI в., заимствование евразийской модели нельзя исключать. В то же время ассоциация Большой Медведицы с медведем у восточных алгонкинов исконная (см. раздел о «космической охоте»), так что наличие парной номинации двух созвездий в доколумбовую эпоху также возможно.

Мы видели, что Большая и Малая Медведица нередко воспринимаются как пара животных одного вида, причем есть варианты, согласно которым эти животные ходят вокруг неподвижного объекта, обозначенного Полярной звездой (рис. 31, внизу). Мировое распределение этого мотива близко распределению мотива парных созвездий. Образ животных, ходящих по кругу вокруг кола, встречается от Северной Африки до Северной Америки, а большинство случаев зафиксировано в континентальной Евразии. Для Африки данные по туарегам уже были приведены. В Евразии речь, как правило, идет о двух лошадях. В основном это традиции тюркских и монгольских народов – кумыков (и, возможно, карачаевцев), башкир, казанских и астраханских татар, казахов, киргизов, тувинцев, хакасов, бурят, халха-монголов, монголов Ордоса, дархатов597. Однако распространение данного мотива по Евразии вряд ли связано только лишь с недавними миграциями тюрков на запад. Он мог быть известен уже дотюркскому ираноязычному населению Великой Степи, по крайней мере он характерен для осетин598. Североафриканская (туареги) и чукотская версии указывают на трансконтинентальные связи, которые должны быть еще более удалены во времени. У чукчей Полярная звезда – это гвоздь, а звезды ходят вокруг нее как привязанные лошади или олени599. В Америке подобные образы есть у северных пайют (см. выше) и у кутенэ. В последнем случае Большая Медведица – это гризли, которую духи привязали к столбу – Полярной звезде600.

В ряде традиций, согласно которым Полярная звезда есть кол или гвоздь, но для которых данных о звездах как о привязанных к этому колу животных нет, такого рода представления могли остаться незамеченными. «Кол-звезда» или «Гвоздь-звезда» – широко распространенный космоним, но его почти полное отсутствие в Америке (кроме упомянутых кутенэ, а также алеутов601) служит доводом против гипотезы многократного независимого возникновения образа в Евразии. В Восточной и Юго-Восточной Азии интерпретация Полярной звезды как столба неизвестна, а в Южной Азии отмечена у бхилов. Согласно их интерпретации, Полярная звезда есть ось или столб (festen Pfahl), а небо вращается вокруг нее подобно волу, ходящему вокруг столба на площадке, где молотят зерно602. Этот вариант, скорее всего, восходит к санскритской традиции и был принесен в Индию индоариями. В частности, он зафиксирован в Бхагавата Пуране (вероятно, IX в. н. э.): Dhruva («fixed», «неподвижный») должен превратиться в Полярную звезду и обещает стать неподвижным, как столб, вокруг которого ходят волы во время молотьбы603. С Бхагавата Пураной, по-видимому, был знаком Бируни, писавший, что внук Ману испытал пренебрежение со стороны одной из жен отца и ему была дана такая мощь, чтобы приводить в круговращение звезды, он явился в первый из периодов времени и остался на своем месте навеки604.

Рис. 32Вверху: Большая Медведица – колья, ножка, распятая шкураВнизу: Млечный Путь как «дорога птиц» 1 Традиции, в которых «дорога птиц» является основным обозначением Млечного Пути 2 Традиции, в которых данный космоним исчез к хх в 3 Традиции, в которых ассоциация Млечного Пути с перелетными птицами предположительна

В континентальной Евразии образ небесного кола или гвоздя (с животными вокруг него или без них) есть у арабов Сирии, румын, северных русских, украинцев, белорусов, калмыков, урумов, адыгов и черкесов, карачаевцев и балкарцев, осетин, ногайцев, кумыков, турок, узбеков (и чагатайцев), туркменов, нуристанцев, эстонцев, различных групп саамов, финнов, башкир, казанских, астраханских и сибирских татар, казахов, каракалпаков, киргизов, уйгуров, телеутов, алтайцев, хакасов, тувинцев, бурят, ойратов (торгутов), халха-монголов, монголов Ордоса, дархатов, ненцев (между

Немногочисленные североамериканские параллели позволяют предположить, что мотивы парности созвездий, Полярной звезды как вбитого в твердь предмета типа кола или гвоздя и ходящих вокруг него звезд-животных, могли появиться еще на рубеже плейстоцена и голоцена, но широкое распространение получили позже и только в Евразии. Толчком для широкого распространения мотива привязанных к колу и двигающихся по кругу животных вполне могло послужить появление скотоводства.

Большая Медведица – ножка, колья, распятая шкура

Большая Медведица или несколько ярких звезд другого созвездия есть колья, столбы, поддерживающие помост, либо на этих кольях растянут, сушится, хранится какой-то предмет. На данный космоним, как и на парные номинации созвездий, первым обратил внимание А. Е. Аникин608. Основная область распространения образа охватывает лесную и отчасти тундровую зону от Камы до Британской Колумбии (рис. 32, вверху). Ввиду разнообразия частных деталей, отметим, о чем идет речь конкретно в каждой традиции. Данные в основном касаются истолкования Большой Медведицы. В случаях, если говорится о Кассиопее, это специально отмечено.

Удмурты: «ножка стола»609. Северные селькупы: «деревянный помост на четырех ножках для хранения припасов», «род носилок»610. Южные селькупы: «растянутая для просушки рыболовная сеть»611. Камасинцы: «нары с четырьмя ножками для хранения припасов». Якуты: «помост либо навес на столбах» (для различных целей)612. Нанайцы: «колья для просушки сетей», «колья вешал для юколы»613. Орочи: «амбар на четырех сваях»614. Удэгейцы: «амбар на сваях»615. Уильта: «хранилище, амбар», «вешала»616. Нивхи: «крысиный амбар»617. Юкагиры на Колыме: «вешала»618. Центральные юпик: «колья с натянутыми между ними кожаными ремнями»619. Хайда: «перекладины, где в лодке были натянуты шкуры» (borders on which skins were stretched)620.

На крайней юго-западной и крайней юго-восточной периферии области распространения данного мотива зафиксированы варианты, связанные с остальными менее явно. Речь идет о прибитой к небу шкуре животного, но не о помосте или кольях как таковых. При этом в вариантах квилеут штата Вашингтон колья косвенно все же присутствуют: Большая Медведица – «растянутая (на кольях?) шкура медведя», Кассиопея – «шкура лося, звезды – места, где шкура была натянута на колья»621. В греческом же варианте Большая Медведица – просто шкура, прибитая к небу, когда оно еще было низко622. Учитывая удаленность этого варианта от остальных и отсутствие общих подробностей с географически ближайшим удмуртским вариантом, случайность совпадения весьма высока.

Е. А. Хелимский отметил, что для обских угров типичны загадки, основанные на уподоблении лося с его длинными ногами и лабаза на четырех сваях (типа «внутри большого лабаза – маленький лабаз»: беременная лосиха), при том, что в тунгусских традициях как лось, так и лабаз ассоциируется с Большой Медведицей623. Однако в космонимии лабаз и лось встретились, скорее всего, случайно. Образ созвездия как некой конструкции на ножках должен быть древнее распространения в Восточной Сибири тунгусских языков – даже не принимая во внимание не очень близкую удмуртскую параллель, эскимосская (юпик) сомнений не вызывает. Вместе с тем сюжет космической охоты в Сибири с его более далекими от Берингова пролива американскими соответствиями должен был распространиться еще раньше. У орочей и удэгейцев Большая Медведица связана одновременно и с лабазом, и с тремя охотниками, но преследуют они не лося, а, как и в американских вариантах, медведя, который в данном случае забрался в лабаз.

Млечный Путь как дорога птиц

Оставим временно Большую Медведицу и вновь обратимся к вариантам интерпретации Млечного Пути (см. рис. 29, внизу).

Основная область распространения космонима «дорога птиц» («дорога диких гусей», «дорога журавлей» и т. п.) расположена в Западной Евразии от Балтики до Киргизии и Казахстана. Зона эта хотя и обширна и связана с носителями разных языков, но вполне компактна. Самая близкая корреляция прослеживается с финно-угорскими языками.

Мотив известен различным группам саамов624, финнам625, ливам, эстонцам и сету626, марийцам, мордве, удмуртам и коми627. На распространение данного космонима среди манси указывают многие авторы628. В отношении ханты ситуация не столь ясна. Основной хантыйский космоним для Млечного Пути – «лыжный след». В связи с «дорогой птиц» Й. Эрдёди и У. Холмберг (Харва) упоминают ханты вместе с манси без ссылки на конкретные источники. К. Карьялайнен пишет о южных ханты, у которых «Зодиак (Млечный Путь?)» считался дорогой, по которой перелетные птицы (Zugvögel) летят в теплые края629. Речь явно идет о Млечном Пути, но не вполне понятно, при чем тут зодиак (Tierkreis). Для северных и восточных ханты найти нужную информацию пока не удалось. Среди карел «дорога птиц» зафиксирована у ливвиков630 и прочим карелам, скорее всего, тоже была знакома. Единственная прибалтийско-финская группа, у которой данный космоним, по-видимому, давно исчез, это водь, а по вепсам просто нет данных. Венгры, давно оказавшиеся в инокультурном окружении, «дорогу птиц» утратили631. В. А. Никонов глухо ссылаясь на Й. Эрдёди, утверждает, что произошло это в XVI в.632 Более значимо несомненное отсутствие «дороги птиц» у самодийцев.

Рис. 33 1 Луна помогает человеку, спасает его, приютив у себя 2 Луна притягивает человека, наказывая его за неуважительное к ней отношение

Как и во многих других случаях, балтские данные (латыши и литовцы) не отличаются от эстонских и ливских633. Что касается славян, то область распространения «Дороги птиц» тянется на юг и на запад за пределы Литвы, охватывая всю Белоруссию, пограничные с ней районы Украины, прежде всего Волынь, северо-восток Польши, кашубов и далее лужицкий анклав на востоке Германии634. На востоке Украины есть лишь одна запись в Харьковской области635. Русские называли Млечный Путь Гусиной дорогой в Вологодской, Пермской, Тульской, Смоленской, Калужской губерниях, а также в Сибири636. Недавно полученные данные по Владимирской области637 локализованы в стороне от основного ареала распространения космонима в Центральной России, известного по ранним источникам.

«Дорога птиц» характерна также для части носителей тюркских языков. Чуваши638 непоказательны, поскольку их космонимия может отражать не столько тюркское наследие, сколько влияние средневолжского культурного ареала. Однако чувашские, равно как и башкирские и волжско-татарские материалы639 совпадают в данном случае с ногайскими, казахскими, киргизскими и каракалпакскими640, а также с данными XIV в. по кипчакам641. У туркмен А. Вамбери тоже еще застал

Тем не менее ранняя связь космонима с тюрками маловероятна, поскольку тюркам Восточного Туркестана и юга Сибири «дорога птиц» неизвестна. Зато подобная номинация неожиданно появляется у эвенков на Среднем Амуре и встречается также в Северной Америке. Речь идет об алгонкинах к северу от Великих Озер. У северных солто Млечный Путь – «Путь летних птиц»644645, у восточных оджибва – «Дорога перелетных птиц», по которой они ориентируются646. Возможно, это же представление разделяли восточные болотные кри: «Когда небесный путь поворачивает с севера на юг, перелетные птицы улетают»647. Нельзя не отметить, что именно у алгонкинов к северу от Великих Озер отмечены и другие сибирские космонимические параллели, в частности «женщина с ведром на луне» (см. ниже) и «Плеяды как отверстие в небе».

Не ясно, насколько прямое отношение к рассматриваемому мотиву имеет интерпретация Млечного Пути у южных тутчони, живущих на границе Аляски и Юкона. В их космонимии Млечный Путь отмечает полет гагары, вылечившей слепого охотника (распространенный у атапасков и американских эскимосов сюжет)648. То, что Млечный Путь есть не просто «дорога птиц», но связан с полетом конкретной птицы, упоминающейся в традиционных нарративах, необычно. Подобный вариант интерпретации зафиксирован еще только у ногайцев, у которых наряду с обычным космонимом «дорога птиц» (Кус-йолы) есть также Ку-йолы (Дорога лебедя), из пуха которого Млечный Путь и образовался649.

Скорее всего, «дорога птиц» есть древний североевразийский космоним, появившийся еще до того, как оформились известные нам языковые семьи, и принесенный в Америку одной из поздних групп азиатских мигрантов.

Лунная водоноша. Человек на луне

Ареальное распределение представлений о Млечном Пути как о дороге птиц демонстрирует некоторое сходство с распределением «лунной водоноши» (рис. 34, вверху) – образа, который мы затрагивали в первой главе в связи с мотивом лунного дерева. На северо-западном побережье Северной Америки, а также у ваханцев, маори и в ряде сибирских текстов мотив дерева и мотив человека, пошедшего за водой и/или держащего в руках ведра, сочетаются. Однако в Европе, Японии и у алгонкинов мотив водоноши всегда представлен отдельно. Поскольку на периферию области своего распространения (ваханцы, маори, хайда и цимшиан) «водоноша» проникла уже в связке с мотивом дерева или куста, за который персонаж ухватился перед тем, как подняться на небо, такая комбинация должна была возникнуть тысячелетия назад. Тем не менее в основе своей «водоноша» и «дерево» – это два разных образа, каждый со своей историей.

Мотив «лунной водоноши» может сочетаться не только с мотивом куста, за который держится персонаж, но и с двумя другими – по смыслу противоположными, но имеющими сходное распределение: луна притягивает человека либо из сострадания, спасая его, либо, напротив, наказывая. Оба мотива встречаются как в связке с «лунной водоношей», так и в других контекстах и известны в Старом и в Новом Свете. Разница в их распространении заметна, однако, на региональном уровне: в Западной Европе представлен почти исключительно второй вариант (луна наказывает), в Восточной Прибалтике – оба, в Поволжье – исключительно первый (луна – помощница и спасительница), в Западной Сибири – только второй, в Восточной Сибири – снова только первый, на северо-западном побережье Северной Америки – только второй, а у атапасков и эскимосов – только первый. Кластер восточноиндонезийских вариантов включает рассказы о падчерице, которой луна помогла подняться на небо со своей кошкой650. В Юньнани у пуми луна спасает девочку от людоедки[37], а у лису дает приют молодой женщине, мать которой убила ее любимого мужа.

В Южном Китае подобных текстов, однако, немного, и основная зона распространения образа луны, которая наказывает либо помогает, приходится на Северную Евразию. Как «лунная водоноша», так и «луна помогает или наказывает» в Новом Свете представлены только в северо-западной половине Северной Америки. Исходя из этого их распространение можно датировать не ранее чем самым концом плейстоцена, если не ранним голоценом.

На периферии распространения данного мотива «водоношей» бывает мужчина, мальчик, двое детей, но в пределах основного ареала речь почти всегда идет о девочке, девушке или молодой женщине.

К западу от Волги среди разнообразных вариантов трактовки лунных пятен образ пошедшей за водой девушки преобладает лишь у балтов и эстонцев. В Белоруссии лунный человек с ведрами известен в нескольких изводах, но все они встречаются редко. Те, согласно которым на луне видна «сирота с двумя ведрами» или «девушка», которая «несет воду на коромысле», зафиксированы лишь четырежды, из них два раза – неподалеку от литовской и латышской границы651652. Есть еще несколько записей, согласно которым в ведрах находится не вода, а кровь или ведра несут Каин и Авель. Для сравнения отметим, что в Белоруссии число фиксаций лунного образа «Каин убивает Авеля», или «брат убивает брата», или изображений орудий убийства на два порядка превышает число фиксации «водоноши». Места, где были сделаны эти записи, покрывают территорию страны целиком и наверняка переходят ее границы653. Такое распределение соответствует предположению о древности, реликтовости образа лунной водоноши при относительной актуальности образов, связанных с христианской легендой.

Данные по немцам свидетельствуют о том же. Все они, повидимому, касаются лишь Вестфалии и Нижней Саксонии. Мотив водоноши здесь либо лишен подробностей (человек с кувшином в руках, ребенок с ведром воды), либо смешан с типичным для Западной Европы мотивом оказавшегося на луне вора: чтобы луна не светила ярко, человек попытался залить ее водой, а луна забрала его вместе с ведрами654.

Ирландские варианты также отличны от классических восточноевропейских и сибирских. Согласно одному, придя за водой к источнику, старик залюбовался луной и пожелал оказаться на ней, что исполнилось655. Этот текст был записан в 1938 г. Другой вариант зафиксирован раньше, но конкретных данных о времени записи у меня нет. На луне видны два мальчика, несущих на жерди ведро с водой656. Этот вариант близок шведскому. Мальчик и девочка несли ночью на палке ведро с водой. Луна то и дело скрывалась, вода выплескивалась. Они обругали луну: та светит не лучше жалкой сальной свечки. За это Бог поднял детей на луну, где их с тех пор видно657. Древность мотива у скандинавов доказывается наличием его в «Эдде». Месяц взял с земли двух детей, Биля и Хьюки, когда те шли от источника, неся коромысло Симуль с ведром Сэг. Дети всегда следуют за Месяцем, и это видно с земли (лунные пятна)658.

Рис. 34Вверху: «лунная водоноша» 1 Девочка, девушка, молодая женщина 2 Мальчик, двое мальчиков, мальчик и девочка 3 Взрослый мужчинаВнизу: человек поднимается на луну и остается там 1 Персонаж мужского пола 2 Персонаж женского пола 3 Оба варианта

У западных саамов мотив не зафиксирован, по крайней мере такие публикации мне неизвестны. Единственный опубликованный вариант саамов Кольского полуострова был составлен В. В. Чарнолуским на основе разных источников, не все из которых известны. Героиня повествования сперва становится женой предводителя сполохов, а затем схвачена мужчиной-солнцем, который собирается отдать ее в жены своему сыну. Солнце бросает молодую женщину на луну, где она с тех пор видна с коромыслом и ведрами для воды на плечах659. Данных по финнам нет, по карелам – один пример, отношение которого к рассматриваемому мотиву не ясно (девушка просит Бога перенести ее на луну, за ней спускается золотая колыбель, теперь ее видно на луне вместе с подойником660). С вепсами еще менее ясно («у южных вепсов сохранилась легенда о живущей на луне девочке»661).

Наиболее полные материалы относительно «лунной водоноши» имеются, как только что было сказано, для Восточной Прибалтики, а также для Поволжья.

Учитывая общую скудость водских данных, два отдельных свидетельства позволяют считать, что у води мотив был обычен. Согласно одному источнику, девочка пошла за водой к колодцу, откуда в этот момент пила радуга. Радуга ее засосала, и девочка с коромыслом и ведрами с тех пор видна на луне662. По другой записи, на луне видна женщина с коромыслом и ведрами663.

В Эстонии мотив зафиксирован как на севере, так и в области распространения юго-восточных диалектов664, но материалов по сету, кажется, нет. В большинстве случаев говорится о бедной, измученной работой девушке, которую месяц из жалости приютил. Однако на севере есть вариант, согласно которому девушка наказана месяцем, так как упрекала его: он не помогал ей таскать в баню воду. У ливов имелся как вариант с бедной девушкой, так и другой, согласно которому молодая женщина сравнивает свой голый зад с луной не в пользу последней и в результате оказывается на луне вместе с ведрами, которые несла665. Этот последний мотив характерен для эстонцев и латышей666 и зафиксирован также в ныне ассимилированном эстонском анклаве Лутси в Северной Латвии, в языковом отношении близком южноэстонскому вырускому диалекту667. У латышей и, видимо, литовцев есть вариант с мальчиком, который нес в баню воду, показал месяцу язык и был притянут месяцем668. У литовцев отмечен также близкий белорусскому вариант с Каином, держащим коромысло с ведрами, в которых кровь его брата669.

Волжско-пермский регион отличается однородностью представлений о лунной водоноше – это почти всегда замученная работой падчерица или невестка, которую ночью послали за водой. Такого рода объяснения, впервые отмеченные в XIX – первой половине XX в., а затем многократно публиковавшиеся, зафиксированы у коми670, удмуртов671, марийцев672, чувашей673, татар674 и башкир675, однако не у мордвы. Ни у эрзи, ни у мокши представлений о девушке на луне нет, как нет и образа Плеяд-сита. Этим мордовская космонимия отличается от других средневолжских.

Среди нестандартных средневолжских вариантов отметим следующие. У марийцев записан рассказ о радуге, которая засосала девушку у колодца, отправив ее на луну676 – точная и, кажется, единственная параллель водскому варианту. Кроме того, в одном из марийских текстов образ лунной водоноши соединен с обычным для Средней Волги представлением о других популярных созвездиях: Орион есть коромысло девушки, а Плеяды – ее решето677. В башкирском варианте, записанном М. В. Лоссиевским в XIX в., девушка пошла за водой, увидела выступавшую из-под песка огромную кость и сказала, что если бы у нее муж был как Месяц, она родила бы ему богатыря, имеющего такие же кости. Месяц взял девушку в жены, она стоит там с коромыслом и ведрами678.

У русских мотив водоноши-сиротки зафиксирован, кажется, только в Вятской губернии, где не исключено финно-угорское влияние679. Мотив парня и девушки, пошедших за водой и чересчур пристально смотревших на луну, отмечен в Архангельской области680, а мотив двух людей, держащих ушат и, вероятно, имеющих отношение к истории Каина, – во Владимирской681. Вряд ли эти данные исчерпывающие, поскольку соответствующий раздел космонимии на Русском Севере специально не изучали. Украинская «лунная водоноша» отмечена только на Волыни682 вне прямого контакта с районами Белоруссии, где есть данный мотив.

Нет сомнений, что в Европе «лунная водоноша» связана с лесной зоной. В частности, поволжские варианты не находят никаких соответствий в Дагестане, связи с которым демонстрирует ряд других образов и сюжетов. Тем интереснее знакомство с рассматриваемым мотивом болгар и македонцев. В Болгарии он распространен повсеместно на востоке и севере страны683, македонский ареал с болгарским прямо не контактирует684, отличаясь и содержательно. Этот вариант относится к числу рассказов о бедной падчерице и имеет географически далекие евразийские параллели. В болгарских вариантах девушка пошла за водой к колодцу, разговорилась там с парнем, Бог поднял их на луну. Одна запись такого рода зафиксирована и на юге Румынии, но в целом для румын «лунная водоноша» нехарактерна. За пределами Болгарии похожий вариант с парнем и девушкой имеется, кажется, только в уже упомянутом варианте с Русского Севера. На Балканы мотив лунной водоноши мог попасть либо со славянами (хотя для славян он мало характерен), либо гораздо раньше, отражая те связи между балтами и фракийцами, которые прослеживают лингвисты.

В Сибири, как и в Европе, мотив «лунной водоноши» в основном приурочен к лесной зоне. Глубоко в степные районы Центральной Азии он не проник, отсутствуя также у северных самодийцев и палеоазиатов.

В Западной Сибири мотив характерен для юга региона и отсутствует на севере у ненцев, энцев, нганасан, северных селькупов и северных ханты. Мансийский вариант не опубликован, его сообщила О. С. Иванова, преподаватель Педагогического университета им. Н. И. Герцена: на луне видна женщина с ведрами либо женщина с двумя детьми. Данные по ханты относятся к васюганско-ваховским группам685. Пойдя за водой, мальчик и девочка стали говорить луне, что у них есть и вода, и рыба или что они едят калачи, а месяц в небе сохнет. Месяц утащил их вместе с кустом. Теперь на луне видно девочку с коромыслами и ведрами, которая уцепилась за талину. Примерно такие же варианты есть у кетов (пошедшая за водой девочка говорит месяцу, что он сохнет, а она хорошо живет, и т. п.686) и южных селькупов

В Восточной Сибири повсеместно господствует вариант с девочкой-сиротой, обычно хватающейся за кустик перед тем, как оказаться на луне. Такого рода тексты записаны у разных групп якутов689 и эвенков с эвенами690. Относительно солонов на территории Китая известно лишь, что «о пятнах на луне они думают, что это девица»691. Учитывая данные по остальным тунгусам, наличие мотива лунной водоноши представляется вероятным.

На юге Сибири и в Монголии «лунная водоноша» есть у алтайцев, шорцев, хакасов, тофаларов, бурят, ойратов и, может быть, халха-монголов692, но отсутствует у тувинцев и южных монгольских групп на территории Китая. Как и в Европе, в Сибири образ лунной водоноши связан с таежной, а не со степной и пустынной зонами. Различия между монголами и бурятами особенно показательны. У бурят мотив очень популярен, у халха-монголов либо отсутствует вовсе, либо крайне редок.

В Казахстане мотив отмечен один-единственный раз, на западе этой страны. Во время полевой работы в 2006 г. о существовании такого представления слышала научный сотрудник МАЭ РАН И. В. Стасевич. Возможно, подобный образ был известен или даже сохраняется до сих пор и в Восточном Казахстане, но ни среди материалов Г. Н. Потанина, ни в более поздних публикациях его обнаружить не удалось. Казахский вариант относится к тому же типу рассказов о несчастной сиротке, посланной за водой ночью, что и киргизский693. В киргизском, кроме того, присутствует мотив спора солнца с луной – каждое из светил хочет забрать девочку.

В Северной Евразии мотив подобного спора, связанный с мотивом лунной водоноши, есть еще у коми, бурят, ойратов и, вероятно, халха-монголов, а также у различных групп якутов и у эвенов694, тогда как тюркам, кроме киргизов, он, по-видимому, неизвестен. Трудно сказать, насколько этот факт объясним особенностями языковой и культурной истории предков киргизов до их появления на Тянь-Шане. Мотив выбора девочкой луны либо солнца как места, где она должна остаться, характерен также для Микронезии и Полинезии (Гавайи, о-ва Гилберта, Банаба, Тувалу, Науру695), но в Океании общая сюжетная канва иная. Еще более далекие параллели имеются на Сулавеси, где героя до цели довозит месяц, тогда как солнце отвергнуто, ибо чересчур горячо (минахаса, восточные и западные тораджа, бантик696). Мотив выбора между солнцем или луной есть также во французских историях о наказании человека, работавшего по воскресеньям, чей силуэт теперь различим среди лунных пятен697. Вариант атапасков кучин698 с мужским протагонистом отличен от азиатских и океанийских, но его связь с вариантами из Старого Света все-таки вероятна, поскольку на основной территории Нового Света мотив «сперва к солнцу, затем к луне» вообще не встречается.

Не все понятно с мотивом «лунной водоноши» на Памире. Ваханский текст не опубликован и был записан покойным Б. Лашкарбековым, познакомившим меня с ним в 2005 г. По словам Лашкарбекова, информант полагал, что узнал эту историю из книги, вероятно, из сборника сказок на таджикском (?) языке. Данный вариант содержит подробности, которые в односюжетных текстах других традиций не встречаются, что делает весьма вероятным фольклорный источник в пределах Памира или по крайней мере Таджикистана. Ни в чем не повинную девочку стали ругать, она обиделась и, взяв кувшин, пошла за водой. На берегу речки, опираясь на облепиху, девочка стала плакать; Луна ее пожалела и потянула к себе облепиху вместе с девочкой. Облепиха выросла до луны и доставила туда девочку, где она с тех пор и видна со своим кувшином. Мотив дерева или куста, за который держится персонаж, связывает ваханский вариант с Сибирью, но не с киргизами. Это значит, что «лунная водоноша» могла попасть на Памир раньше, чем киргизы проникли на Восточный Памир. В соседнем Гилгите зафиксировано представление о том, что во время затмения остается лишь та часть луны, на которой находится фиговое дерево699. Относится ли эта информация к дардам, буришам или тибетцам-балти, не ясно. Ограниченные параллели для нее есть лишь в Индии, но не в Иране и Средней Азии.

Обратимся к Дальнему Востоку. Негидальская, большинство нанайских и нивхские версии относятся к тому же типу рассказов о бедной девочке, что и тунгусские700. Среди нивхов сделано несколько записей. Согласно наиболее полной, однажды декабрьской ночью хозяйка специально вылила воду, чтобы послать девочку-сироту за водой. За девочкой увязалась собака. Луна спустилась, девочка прыгнула на нее с коромыслом, ведрами и с собакой, и теперь они там видны701. Согласно Е. А. Крейновичу, именно эта собака вызывает затмения702. Вариант удэгейцев отличен от нивхского, но в нем луна тоже оказывается помощницей женщины: охотник съедал добычу в лесу, жена голодала, месяц ее пожалел, она видна на луне с собакой, ковшом и ведром703. У нанайцев есть, как уже говорилось, варианты, в которых девочка с коромыслом и ведрами – это лягушка, пожелавшая оказаться на луне704. У айну Сахалина девушка, пошедшая за водой, упрекает месяц за то, что она работает, а он нет705. У айну Хоккайдо в одних случаях говорится о девушке, а в других – о мальчике706, оказавшихся на луне в наказание за лень или неуважительное отношение к светилу.

Японцам мотив лунной водоноши известен, но на европейских языках информации на этот счет опубликовано мало. На Кюсю, Сикоку и юго-западе Хонсю пятна на луне интерпретируются как человек, несущий ведра с водой[38], примерно так же, как и на Окинаве. Для юга Рюкю (острова Мияко), есть более подробная информация. Согласно одной версии, луна берет к себе человека из благодарности, согласно другой – наказывает707708. Первая такова. Cвет жены-луны был ярче света мужа-солнца. Муж сбросил ее в грязь на землю, а крестьянин, который нес два ушата с водой, вымыл луну. Благодарная луна берет крестьянина к себе, и он виден там держащим коромысло с двумя ушатами. Вторая версия связана с темой происхождения смерти. Месяц дает персонажу по имени Акариядзагама кадки с живой и мертвой водой, посылает его на землю и велит полить живой водой человека, а мертвой – змею. Посланец заснул, змея расплескала живую воду на себя, а испуганный Акариядзагама

Вернемся на север Сибири. Юкагирская версия с девочкой-сироткой ничем существенным не отличается от якутских или тунгусских709. Тот же вариант записан у русскоязычных жителей Марково и, вероятно, восходит к чуванскому (т. е. юкагирскому) субстрату710. У марковцев, правда, есть и другой вариант, в котором речь, скорее, идет о нарушении запрета. Три девушки пошли за водой, одна стала пристально смотреть на луну, отделилась от земли и оказалась на луне711.

Дальше в регионе Берингоморья в распространении сюжета лакуна – его нет ни у палеоазиатов, ни у эскимосов, ни у атапасков. Представители всех трех языковых семей, скорее всего, проникли в Берингоморье хотя и в разное время, но после того, как Берингию покинули предки америндейцев. У чукчей, коряков и ительменов есть мотив девочки, оказавшейся на луне, но без упоминания воды или ведер712.

Среди североамериканских индейцев образ лунной водоноши представлен в двух ареалах: на северо-западном побережье и Колумбийском плато с ответвлением на Великие Равнины и среди алгонкинов близ оз. Верхнего и далее на север до самого Гудзонова залива.

В индейских вариантах, записанных на севере Северо-западного побережья, речь идет не о бедной сиротке, а о женщине, оскорбившей луну или нарушившей какой-то запрет, так что параллели для них представлены скорее в Западной Сибири или в Японии, но не в Восточной Сибири. Тексты, записанные дальше на юг, более своеобразны и близких аналогий в Азии не имеют.

Тлинкиты. Одна из двух девушек говорит, что луна похожа на лабретку ее бабушки. Обе тотчас оказываются на луне. Обидевшая Луну падает и разбивается, а ее подруга видна на лунном диске с ведром в руке713. Есть также вариант с мальчиком: он в бурю пошел за водой и был поднят на месяц, где виден сейчас714.

Хайда. Женщина, пойдя за водой, указывала пальцем на луну. Ей показалось, что в колодце кто-то сидит, она указала пальцем на этого человека, ночью почувствовала жажду, вернулась к колодцу, человек схватил ее за руку. Женщина повернулась к полной луне, показала язык. Ее потащило вверх, она ухватилась за куст и теперь с ведром в руках и держась за куст видна на луне715.

Цимшиан(р. Несс). Женщина показывает пальцем на месяц и на его отражение. Месяц забирает ее на небо, когда она несет куст ягод. Ее видно на лунном диске с кустом и с ведром в руках716.

Беллакула. На луне видно женщину с ведром воды в руках717.

Хейлцук. Мальчик капризничает, сестра выставляет его за дверь, дает для игры ведерко. Он все равно плачет, сестра предупреждает, что Месяц его заберет. Месяц спускается, уносит его. Теперь мальчика видно на лунном диске с ведерком в руках718.

Нутка. Месяц спустился, попросил воды, девушка вышла с ведром из дома, он ее унес. Позже месяц спустился снова, попросил воды у другой девушки. Мать похищенной предупредила другую девушку не выходить, но она все же вынесла месяцу воды и с тех пор видна на луне с ведром в руках719.

Шусвап. Во время перекочевки жена Месяца спрашивает, где ей устраиваться на ночлег. Месяц отвечает, что у него на щеке. Жена прыгает ему на щеку и теперь видна там. В ее руках ведра, в которых растапливают снег, и снеговая лопата720.

Томпсон. Месяц посылает сестру за водой, та возвращается, ей некуда сесть. Он предлагает ей сесть ему на лицо. На луне теперь видна женщина с ведрами в руках721.

Квинолт. Месяц сперва ярок, как солнце. Все девушки стремятся к нему, но он выбирает Лягушку. Теперь она видна на лунном диске, держа в руках короб с имуществом и ведро722.

В трех последних текстах с мотивом лунной водоноши соединен типичный для сэлишей мотив женщины, обычно Лягушки, прилипшей к лицу Месяца и различимой с тех пор в силуэте лунных пятен.

За пределами северо-западного побережья «лунная водоноша» зафиксирована у алгонкинов к северу от Великих Озер. В большинстве случаев (различные группы болотных кри и северные оджибва) это юноша, сестра или мать которого предупредили его не смотреть на луну. Пойдя за снегом, чтобы вытопить воду, он нарушил запрет, и луна его притянула вместе с ковшом или ведром723. С этим сюжетом были, вероятно, знакомы также оджибва Миннесоты, Висконсина и Мичигана724. В другом мифе оджибва женщина готовит кленовый сироп, переливая его из одного ведра в другое, и здесь же мочится. Увидев это, оскорбленная луна забирает женщину вместе с ведром. Муж луны солнце наказывает жену, заставляя вечно таскать свою жертву, поэтому на луне различима женщина с ведром725.

В высшей степени вероятно, что алгонкинские варианты были принесены в район Великих Озер с Колумбийского плато вместе с двумя или даже тремя десятками других фольклорно-мифологических мотивов726. В то же время точных параллелей на западе нет, во всяком случае их нет у шусвап и томпсон, с которыми набор мотивов в фольклоре оджибва обнаруживает больше всего схождений.

«Лунная водоноша» известна маори Новой Зеландии. Когда Хина набрала калебасой воды, тучи закрыли луну. Хина споткнулась, вода разлилась, Хина стала ругать Луну, та схватила ее, Хина ухватилась за куст. Теперь ее видно на луне с кустом и калебасой в руках727. Согласно другому варианту, на луне оказывается мужчина Рона728, но еще в одном тексте729 Роной зовут женщину, так что вариант с женщиной у маори, скорее всего, преобладал. Параллели, хотя и неполные, этому мифу есть на других островах Полинезии, в ряде текстов упоминаются и оказавшиеся на луне вместе с женщиной сосуды для воды730. При всей удаленности Новой Зеландии от Сибири истоки маорийского мифа следует искать в Восточной Азии на вероятной языковой прародине австронезийцев, ибо в Меланезии и Индонезии ничего подобного нет. Мотив куста, за который ухватилась подошедшая к реке и поднятая на луну женщина, надежно связывает маорийский вариант с теми, которые характерны для хайда, цимшиан и сибирских народов, а также для ваханцев.

В охватывающую почти всю Сибирь зону распространения «водоноши» не входит север Западной Сибири. Здесь господствует иное истолкование лунных пятен. Шаман с бубном, поднявшись к луне, прилип к ней и с тех пор виден на лунном диске. Этот мотив характерен в основном лишь для северных самодийцев и зафиксирован у различных групп ненцев, включая лесных731, энцев732 и нганасан733. Тот же образ встречается еще

Самодийские данные интересны в связи с мотивом человека, поднявшегося к луне и оставшегося там. Речь идет не просто об интерпретации лунных пятен, а о нарративе, объясняющем их появление. Данный мотив довольно часто встречается в австронезийском мире и реже в Австралии и Южной Америке, но совершенно не известен в Африке, кроме Магриба, а также в Передней и Южной Азии. Основная же зона его распространения – это большая часть Евразии и Северная Америка. Планетарных тенденций относительно того, какой именно персонаж оказывается на луне, нет, но они прослеживаются на региональном уровне (рис. 34, внизу). В Сибири и Восточной Европе это, как правило, девочка или женщина, тогда как в Западной Европе, Юго-Восточной Азии, а также у атапасков и большинства эскимосов – мальчик или мужчина.

Сибирские, восточноевропейские и отчасти североамериканские варианты с женским персонажем, скорее всего, исторически связаны, поскольку речь в большинстве из них идет о той самой «лунной водоноше», многократное независимое появление которой маловероятно. Ареал «лунной водоноши» в Америке предполагает проникновение мотива через Берингов пролив лишь на одном из поздних этапов заселения Нового Света, а наличие индейских и полинезийских параллелей заставляет предполагать распространение мотива с востока на запад Евразии, а не наоборот. Соответственно, в Северной Евразии мотив попадания на луну женского персонажа можно расценить как инновацию, а вариант с мужским персонажем – как отражающим более раннее состояние. Поскольку для Африки, Передней Азии и Индии мотив попадания человека на луну, как только что было сказано, вообще нехарактерен, истоки подобной мифологемы (человек, попадающий на луну и остающийся там) должны находиться в Восточной и Юго-Восточной Азии. В Западную Европу мотив мог попасть очень поздно, ибо подавляющее большинство вариантов отражает влияние христианства (см. гл. 4).

У эскимосов точные параллели самодийским вариантам отсутствуют, но истории о посещении шаманами человека на луне им знакомы, во всяком случае такие данные есть по центральным юпик735. В мифе чугач Килак ссорится со своим напарником на охоте, поднимается на луну и там остается736. Дальше на восток в американской Арктике распространен сюжет, согласно которому пятна на луне – это сажа, которой девушка-солнце вымазала лицо неизвестному любовнику, оказавшемуся ее братом. Атапаски (кучин, верхние танана, хан, южные тутчони, талтан, хэа, чипевайян) видят на луне человека, которого обделили при дележе мяса – он и есть воплощение луны737. У индейцев центральных районов Великих Равнин (санти, айова, ото, куапо) на луну попадает воин, держащий в руках голову-трофей738.

Самодийцев с эскимосами связывает, однако, более частная и на этот раз эксклюзивная параллель: представление о звездах как о небесных озерах. Подобное сравнение достаточно неожиданно. В Сибири оно зафиксировано у северных самодийцев, включая ненцев, энцев и нганасан739, а на Аляске – у инупиат залива Коцебу740. Этот же образ отмечен у всех групп якутов, кроме центральных741, и наверняка заимствован ими от более раннего населения.

Плеяды: девушки, утиное гнездо, сито

Обратимся теперь к Плеядам. В планетарном масштабе шире всего известна интерпретация этого звездного скопления в качестве группы людей. Подобное истолкование распространено в отдельных регионах с разной частотой, но значимой корреляции между максимальной или же минимальной встречаемостью данного образа со встречаемостью других мотивов заметить не удается.

В Африке (не считая Мадагаскара, исторически связанного с Индонезией) и в Австралии Плеяды – всегда женщины, а в большинстве австронезийских традиций – всегда мужчины. Во всех остальных регионах встречается ассоциация Плеяд как с мужчинами, так и с девушками или женщинами (рис. 36, вверху). Популярность этих двух вариантов, однако, неодинакова. Так, в Новом Свете мужской вариант удалось отметить в 50 традициях, а женский – в 28, тогда как в Западной Евразии и Средиземноморье (Европа, Северная Африка, Передняя Азия и Кавказ) мужской вариант представлен в 11 традициях, а женский – в 21 традиции. Эти подсчеты приблизительны, поскольку не учитывают частоты, с которой представлена та или другая номинация. Тем не менее основная тенденция распространения мужских и женских образов Плеяд сомнений не вызывает. Учитывая данные по Африке и Австралии, вероятность того, что женский вариант древнее мужского, кажется достаточно большой.

На западе Евразии и в Средиземноморье вариант с девушками, помимо древнегреческих и исторически связанных с ними латинских данных («Астрономика» Марка Манилия, «Катастеризмы» Псевдо-Эратосфена и многие другие742), есть у всех саамов743, у осетин744, казанских татар745 и у различных арабских и берберских групп от Ирака до Нигера и Марокко746. Современные греки в данном случае, по-видимому, унаследовали элементы античной традиции (шесть сестер-Плеяд убили седьмую, поэтому ее плохо видно747). В центральной Европе речь идет скорее о взрослых женщинах («бабы») или о женщине с дочерьми. Такие данные есть касательно немцев, поляков, кашубов, лужичан, чехов, словенцев748. В Польше «бабы» – типичное название[39], тогда как у восточных славян оно встречается лишь как редкое исключение. В Вологодской области, но, кажется, нигде больше в пределах традиционной этнической территории русских известно обозначение «Семь сестер»749750. Ассоциация Плеяд с группой мужчин для восточных славян еще менее характерна (один случай в Белоруссии751).

Рис. 35 Плеяды – «Утиное (утичье, уточье) гнездо» («Утиный выводок», «Яйцо утки» и т п)

На севере Восточной Европы, в Среднем Поволжье и в Западной Сибири распространен космоним «Утиное гнездо» (рис. 35). В русской традиции часто говорится об «Утичьем гнезде». Такого рода данные зафиксированы для русских Архангельской, Петербургской, Нижегородской, Псковской, Тверской, Орловской, Пермской, Оренбургской губерний и для русских Сибири752. Они есть также для коми, удмуртов и мордвы753, хакасов754, тундровых ненцев (яйцо утки или гагары)755, тромъеганских ханты и различных групп манси[40]. У вепсов «Утиное гнездо» обнаружено лишь недавно в ходе работ Топонимической экспедиции Уральского федерального университета[41]. Русское заимствование не исключено, хотя вовсе не обязательно. У русских практически на всей территории, где зафиксировано «Утичье гнездо», встречается и космоним «Птичье гнездо». В качестве не областного, а общепринятого обозначения Плеяд космоним «Утичье гнездо» отражен в литературе XVIII–XIX вв. Из-за этого авторы обобщающих работ порой воспринимали его как свойственный тем или иным народам Сибири, хотя речь шла не о переводе местных обозначений на русский, а об отсылке к самому объекту. Это касается, в частности, энцев

«Утиное гнездо» с определенной вероятностью можно связать с народами уральской семьи, особенно если население севера Восточной Европы и Западной Сибири, которое предшествовало там финно-уграм, также говорило на каких-то несохранившихся «парауральских» языках. В таком случае утрата данного названия прибалтийскими финнами (кроме вепсов?), марийцами и нганасанами и его наличие у русских и хакасов может объясняться влиянием субстрата. Существенно, что параллелей на востоке Сибири, не говоря об Америке, «Утичье гнездо» (как и «Птичье гнездо») не имеет, что не позволяет связывать распространение данного космонима с очень глубокой древностью.

Третье широко известное на западе Евразии обозначение Плеяд – это «сито» или «решето» (рис. 36, внизу). Выбор между этими реалиями при переводе с других языков чаще всего случаен. Подобный образ характерен для всей Восточной Прибалтики и, в частности, зафиксирован для древних пруссов[42], литовцев, латышей, ливов, эстонцев, води и финнов).

В Белоруссии «сито» господствует в пределах всей северо-западной половины страны, а в Польше – на северо-востоке, где можно предполагать балтский субстрат759760. В Среднем Поволжье «Плеяды-сито» есть у чувашей761, казанских и астраханских татар762, башкир763, удмуртов (видимо, только южных)764. В поволжском ареале исключение составляет мордва, у которых Плеяды – «пчелиный улей»765. Подобная или сходная интерпретация («пасека», «осиное гнездо») известна также русским, украинцам, болгарам и венграм766. У русских космоним «сито» в отношении Плеяд зафиксирован в Вологодской губернии и у переселенцев на западных иноэтнических землях767.

Рис. 36Вверху: Плеяды как группа девушек или женщин (только данные по Евразии, Северной Африке и Северной Америке)Внизу: Плеяды как нечто дырявое 1 Сито 2 Отверстия в небосводе

Помимо Прибалтики и Средней Волги, «сито» характерно для Дагестана и, в частности, для кумыков, лаков, аварцев (включая андийцев) и даргинцев768, а также для лезгин[43]. В конце XIX в. М. Абегян писал, что у армян звездное небо ассоциируется с ситом или с дуршлагом для процеживания молочных продуктов и то же касается Плеяд, но не ясно, идет ли речь о Плеядах как об отдельном объекте или о том, что Плеяды воспринимались в качестве небесных отверстий наряду с остальными звездами.

Г. Н. Потанин отметил «сито» как обозначение Плеяд у казахов Среднего Жуза в районе Баянаула769770. Предложенная персидская параллель771 ошибочна: слова «парвин» («Плеяды» – от «первый») и «парвизан» («сито») не являются однокоренными[44]. На северо-востоке Азии у чукчей и различных групп коряков В. Богораз и В. Иохельсон записали названия Ke’tmet, Kä’tmäc, Ke’rmes, переведя их как «сито», хотя по крайней мере у чукчей основной образ Плеяд – это группа женщин772773. Слово, близкое к Ketmet, действительно этимологизируется как «сито для промывания лососевой икры», но не в палеоазиатских языках, а в юкагирском[45]. Эти палеоазиатские материалы выглядят менее изолированными на фоне японской параллели. В Японии также встречается обозначение Плеяд как сита. Правда, здесь оно не является основным и зарегистрировано только в префектуре Сайтама к северо-западу от Токио[46].

Найти исторический смысл в сходстве обозначений Плеяд в Восточной Прибалтике и на Средней Волге несложно – их объединяют балтский субстрат или балтское влияние, а в более ранний период – распространение на этих территориях культур боевых топоров и шнуровой керамики (вопроса о степени преемственности между создателями этих культур и протобалтами я не касаюсь). Позднее в Поволжье данный космоним, видимо, перешел от балтов и финно-угров к тюркам. Сложнее понять, почему «сито» характерно также для Дагестана. Теоретически оно могло попасть сюда (как и в Казахстан), из Поволжья в эпоху Золотой Орды (предположение В. В. Напольских), хотя столь поздняя диффузия плохо вяжется со специфической лакско-литовской параллелью. Речь идет о сите, через которое бог просеял на землю злаки775776. О литовской мифологеме известно из поэмы Мицкевича «Пан Тадеуш», отражающей именно литовские, а не польские представления о звездном небе777.

Аутентичность упомянутого Мицкевичем мотива проверить, естественно, невозможно. Но следует отметить, что между Дагестаном и Средней Волгой, Средней Волгой и Восточной Прибалтикой, а также между всеми тремя регионами вместе обнаруживаются и другие фольклорные связи, которые, кажется, не были до сих пор замечены. Приведу в качестве примера точное сюжетное соответствие, касающееся мифологической прозы лезгин и родственных им табасаранцев, с одной стороны, и мордвы – с другой.

Лезгины. Бедняк видит сон: он должен отправить одну из трех дочерей на небо пасти овец. Лишь младшая дочь согласна. Она переоделась в мужскую одежду, поднялась на гору, откуда порыв ветра перенес ее вместе с собакой на небо. Хозяин небесной отары и его сын спорят, девушка их пастух или парень. Сын подозревает, что девушка, но она выдерживает все испытания. Через семь лет ей разрешили вернуться на землю, но небесный юноша сверху увидел, что это все же девушка. В праздник собака пыталась не дать девушке сесть на качели, но та не послушалась, и качели подняли ее снова на небо. Когда она вышла замуж, свекровь не позволяла ей брать ключи, девушка однажды их взяла и стала отпирать комнаты. В них стояли кувшины – в одном луна, в другом – солнце, затем дождь, ветер и т. д. Сняв крышку с кувшина, девушка увидела на земле мать и отца, прыгнула в кувшин и полетела вниз, превратившись в солнечные лучи. Парень от горя прыгнул в кувшин со снегом и превратился в снежинки778.

Табасаранцы. Отец признается дочери, что Галигамбар («грозный великан», хотя имя Камбар восходит к имени слуги Али в шиитской традиции) зовет его на небо пасти овец. Дочь вызывается пойти вместо отца, надев мужскую одежду и взяв с собой свою говорящую собаку. Семь дней, проведенных на небе, – это семь месяцев. Собака помогает девушке оставаться неузнанной, передавая ей, о чем говорят небожители. Девушка заходит в дом, где хозяин показывает ей все комнаты, кроме одной. Она незаметно берет ключи, отпирает комнату и видит сосуды – в одном падающий на землю дождь, в другом – снег, в третьем – солнце. В седьмом сосуде она видит родителей, собирающих в поле урожай, окликает их, но они предупреждают ее не спускаться. Все же девушка начинает спускаться по цепи (или по веревке), но цепь оборвалась, и девушка превращается в кристаллики снега. Когда снег блестит на солнце, это частицы ее тела779.

Мордва. Нерадивая девица идет полоскать белье на

Мордовско-лезгинские связи вряд ли можно объяснить недавними контактами. Повествования космологического содержания заимствуются не столь легко, как сказочные сюжеты, а контакты мордвы ожидаемы скорее с тюркскими народами Дагестана, нежели с носителями лезгинских языков. Кроме того, данный сюжет (точнее, эпизоды, связанные с пребыванием девушки на небе) обнаруживает параллель у чукчей, а это довод в пользу очень большой древности сюжетного ядра подобных нарративов.

Чукчи. Юноша пристает к жене старшего брата. Угрожая ему ножом, она случайно его убила, а муж, решив за него отомстить, посадил в яму жука и гусеницу и стал откармливать их до чудовищного размера. Паук рассказывает женщине, что муж собирается столкнуть ее в яму и в последний момент поднимает ее на небо. Там духи-келэ ловят на крючок души земных людей. Жены келэ велят женщине спрятаться в доме Солнечной Женщины, которая сжигает келэ своим взглядом. Солнечная Женщина позволяет гостье заглянуть в ящики, в которых видна земля в разные периоды года. Когда женщина льет в ящик воду, на земле идет дождь, когда сыплет снег, идет снег. Женщина видит свой дом, Солнце возвращает ее на землю к родителям781.

Другой мотив космологического характера, связывающий Северный Кавказ и Среднее Поволжье, а также прибалтийско-финские традиции – это представление о женщине, воплощающей ветер или считающейся матерью (хозяйкой) ветров. На Северном Кавказе и в Предкавказье данный образ исключительно популярен и зафиксирован у калмыков, абхазов, ногайцев, ингушей, чеченцев, лаков, аварцев, даргинцев и лезгин782. В Среднем Поволжье он есть у чувашей, мордвы и башкир783, в Прибалтике у ливов, эстонцев, води и финнов784. Кроме того, «мать ветра и дочь ветра», наряду с «сыном ветра» и «королем ветра», есть у венгров785. Мотив женщины-ветра изредка встречается в Западной Европе – у итальянцев и немцев786. Один из немецких текстов из Пфальца обнаруживает определенное сходство с приведенными выше мордовским, лезгинским и табасаранским с той разницей, что, падая с неба, женщина и ее дочь превращаются не в солнечные лучи, дождь или снег, а в ветер.

Немцы(Пфальц). Восхищаясь красотой дочери, Селамина посчитала ее равной Святой Деве и решила вместе с нею подняться на небо, но на середине пути они были сброшены вниз. Обе женщины не достигли земли, а находятся в воздухе, вой ветра – это их голоса787.

На восток от Кавказа «мать ветра» зафиксирована в Средней Азии у таджиков, узбеков и ягнобцев788, в верховьях Инда у дардов (пашаи)789, в Южной Сибири у алтайцев и теленгитов790, на Дальнем Востоке у удэгейцев, нанайцев и нивхов791, а на северо-востоке Азии у чукчей792. В Америке удалось обнаружить лишь один пример у верхних коквил Орегона793.

Хотя традиции, которым известен образ женщины-ветра, широко рассеяны по Евразии (можно добавить еще жителей острова Сималур рядом с Суматрой794), их концентрация в Дагестане, на Средней Волге и в Восточной Прибалтике выше, чем на других территориях. И здесь пора снова вернуться к интерпретации Плеяд.

Как и образ матери ветра, «Плеяды-сито» известно венграм. Хотя само венгерское слово для сита (szita) заимствовано у славян795, соответствующий небесный объект рассматривается именно как нечто дырявое796. То, что лишь венгры единственные в Балканском регионе разделяют подобное представление, ставит под сомнение возможность заимствования ими образа Плеяд от славянского населения Паннонии. Что касается космонима «решето» (crivello) для обозначения Плеяд в Италии, то он там редок и зафиксирован лишь на севере в верховьях Адидже797. Стоит отметить, что crivello – это не только «решето», но и «лопата для веяния зерна».

Время распространения в пределах Европы обозначения Плеяд как «сита» или «решета» трудно определить, ограничиваясь лишь данными именно об этом космониме. Если же сопоставить эти материалы с другими, уже привлеченными выше, то «сито» вполне вписывается в определенную модель, согласно которой многие астральные номинации представлены на большей части Северной Евразии, но без атлантической Европы при наличии некоторых параллелей в Северной Америке. Образ Плеяд как сита тоже имеет восточные параллели. О соответствующем космониме у коряков и чукчей, а также у японцев уже было сказано. У якутов Плеяды есть отверстия, из которых дует холодом, так что герой делает рукавицы, чтобы эти дыры заткнуть798. У орочей и сахалинских уильта (ороков) Плеяды в ряде случаев также обозначаются как «семь дыр»799 при обычном нижнеамурско-приморском «семь женщин». Особых повествований в связи с подобным названием нет, но то же слово используется для обозначения жаберных отверстий миноги[47]. У маньчжуров семь звезд, из которых дует «черный ветер», – это Большая Медведица. Такой перенос ассоциаций с Плеяд на Большую Медведицу или с Большой Медведицы на Плеяды в космонимии обычен. В Северной Америке представление о Плеядах как об отверстии (звезды Плеяд его обрамляют) удалось обнаружить у алгонкинов оджибва800801. Напомним, что у тех же оджибва и соседних алгонкинских групп к северу от Великих Озер представлены также характерные для Северной Евразии образы «лунной водоноши» и Млечного Пути как дороги птиц.

Созвездие руки

Подводя итог главе, посвященной североазиатским космонимическим представлениям, имеющим соответствия в Новом Свете, подчеркнем, что американские параллели не уходят вглубь континента. В фольклоре мускогов, натчез, туника и читимача, чьи языки локализованы исключительно в пределах юго-востока США, таких параллелей нет вовсе. Также ни в одном случае ареал распространения космонимов, имеющих сибирские соответствия, не совпадает с ареалом культуры кловис, хотя для некоторых других фольклорных мотивов подобные совпадения есть802.

Самые ранние потенциально возможные соответствия касаются распространения в Америке сюжета космической охоты, основанного на интерпретации Пояса Ориона как трех копытных животных, а Большой

Наиболее очевидные и яркие сибирско-американские параллели связаны с вариантом космической охоты, основанном на представлениях о трех звездах ручки Большой Медведицы как об охотниках, а четырех звездах ковша – как о преследуемом животном. Эти параллели как в Сибири, так и в Америке локализованы севернее, чем первые две, что служит доводом в пользу их более позднего проникновения в Новый Свет.

Остальные соответствия (Млечный Путь как лыжный след, «лунная водоноша», звезды-отверстия, парные номинации в обозначении астральных объектов, Большая Медведица как колья или столбы, звезды-озера) касаются лишь северо-запада и отчасти севера Североамериканского континента. Это значит, что эти мотивы проникли к востоку от Берингова пролива либо в самом конце плейстоцена, либо вообще в голоцене. Образ звезд как отверстий с высокой вероятностью связан с носителями эскимосских культур. Что касается территориально далеких параллелей для атапасского «суперсозвездия», то они единичны и не вполне точны. Их распределение напоминает распределение параллелей для атапасских мотивов в целом: часть аналогий прослеживается с соседними районами Сибири, часть уходит чуть ли не в Африку, а многое вообще уникально.

Рис. 37 Североамериканский мотив «рука в небе»

Как в Сибири, так и в Америке встречаются образы, не имеющие соответствий на других континентах и распространенные лишь среди небольшого числа близких друг другу по культуре и языку этносов. Скорее всего, они получили распространение уже после того, как миграции из Старого Света в Новый в основном прекратились. В Западной Сибири примером служит «Шаман с бубном». Особое место, однако, занимает характерное только для Северной Америки «созвездие руки» (рис. 37). У индейцев Великих Равнин оно, по-видимому, соответствует Поясу и Мечу Ориона804, на юго-западе – Северной Короне и Волопасу, у чироки – Гиадам. Авторы некоторых публикаций не сумели его в точности идентифицировать. В разных ареалах интерпретация созвездия связана с разными мифологическими сюжетами, однако речь все же идет об одном образе – конкретные звезды неизменно отождествляются с пятью пальцами и кистью руки. «Рука в небе» зафиксирована у черноногих, тетон, мандан, хидатса, кроу, арикара, осэдж, шейенов, арапахо, чироки, чумаш, луизеньо, кауилья, диегеньо (типаи), явапай, марикопа, кокопа, а также в пуэбло Таос, основанном переселившимися с Рио-Гранде к западу и ставшими соседями хопи индейцами тива805. Имеет ли к остальным отношение вариант гватемальских киче (Большая Медведица – сложенная ковшиком кисть руки или ложка806), сказать трудно, но скорее нет, чем да.

Конфигурация ареала распространения «небесной руки» необычна и не совпадает с территориями распространения других космонимов. Сюжет, с которым данный образ связан у индейцев Великих Равнин («Выброшенный и домашний»), представляет собой важнейший мифологический цикл на территории от Большого Соленого озера до Атлантики и от Великих озер до Мексиканского залива с отдельными параллелями у бурят (булагатов и эхиритов) и дальше на запад вплоть до Кавказа807. Для северных и северо-западных областей Северной Америки, равно как и для северо-восточной половины Сибири, он нехарактерен. Все это позволяет допустить, что образ небесной руки возник у палеоиндейцев до того, как северные области Северной Америки освободились от ледника. Иначе говоря, древность данного мотива должна быть как минимум сопоставима с древностью тех космонимов, которые характерны для Сибири и американского северо-запада.

Глава 4

Западная Евразия

Культурные инновации, связанные с развитием производственных технологий, а в дальнейшем и с распространением мировых религий, привели в Европе к глубоким изменениям в обозначении объектов звездного неба. Это выглядит ожидаемым, но ситуация не столь тривиальна, как кажется. В Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии, а также в Мезоамерике и Центральных Андах земледельческие и скотоводческие реалии в номинациях звездных объектов тоже нашли свое место, хотя они здесь менее заметны ввиду общей ограниченности данных. Что же касается Океании, североамериканского юго-востока и Южной Америки к востоку от Анд, то там появление земледелия на космонимию заметного влияния не оказало. Поскольку быстрота изменений, скорее всего, определяется числом актов копирования информации (что относится и к повествовательному фольклору в целом), «земледельческая» космонимия вряд ли могла утвердиться сразу же после того, как земледелие сделалось экономически значимым. Кроме того, экономика к этому процессу вообще имеет лишь косвенное отношение. Прежде чем произошла системная замена одних номинаций другими, земледелие и скотоводство должны были вытеснить охоту и собирательство из идеологической сферы. Аналогичным образом повозка, до того как у нее появился небесный эквивалент, должна была занять свое место не в хозяйстве или в военном деле, а в идеологии.

Большая Медведица: небесная повозка

Замена более ранних названий Большой Медведицы новым, отражающим представление о ней как о колесной повозке, – наиболее заметная западноевразийская инновация, в ряде языков до сих пор не вытесненная стандартным Ursa major, воспринятым от античности через письменные источники.

Обозначение Большой Медведицы как повозки характерно почти исключительно для Европы и для древней Передней Азии (рис. 38). Оно было известно шумерам и далее сохранялось в Вавилонии808. Аналогичным образом интерпретировали созвездие хетты и фригийцы809. Самое раннее армянское свидетельство содержится у Анания Ширакаци (VII в. н. э.)810. В античных источниках «Колесница» как обозначение Большой Медведицы упоминается начиная с Гомера811.

В Европе обозначение Большой Медведицы как повозки зафиксировано почти у всех современных народов, в частности у испанцев, каталонцев (на Мальорке), португальцев, французов, валлонов, бретонцев, ирландцев, англичан, шотландцев, немцев, голландцев, датчан, шведов, норвежцев, исландцев, эстонцев, ливов, латышей, литовцев, словенцев, сербов, хорватов, болгар, македонцев, румын и молдаван, венгров, албанцев, поляков, кашубов, чехов, словаков, гагаузов, румеев и урумов, белорусов, украинцев, равно как и у русского населения южной и центральной части европейской России812[48]. ВUra Linda Chronikв качестве древнефризского названия Большой Медведицы приводится wein, wain («телега, повозка»). Сама эта «хроника» является подделкой XIX в., но приводимый в ней фризский космоним, вполне вероятно, не выдуман. Для носителей финно-угорских и тюркских языков «повозка» нехарактерна и встречается лишь у групп, испытавших сильное влияние со стороны индоевропейских народов (венгры, ливы, эстонцы, гагаузы, урумы). «Повозка» неизвестна и баскам. Зато в германском мире представление о Большой Медведице как о повозке зафиксировано уже для готов и англосаксов813814, оно же представлено в верхненемецком языке конца I тыс. н. э. (wagan)

Возможны два сценария появления и распространения образа небесной повозки. Либо он возник в Месопотамии, откуда проник в Средиземноморье, а дальше в Центральную и Северную Европу818, либо появился у ранних индоевропейцев819. Первая возможность выглядит основательнее, в пользу ее – безусловный хронологический приоритет шумерских данных, отсутствие образа небесной повозки у носителей индоиранской ветви индоевропейских языков[49] и отсутствие протоиндоевропейской лексемы для данного космонима820821. Небесной повозки нет также и у народов Кавказа, с которыми ранние индоевропейцы должны были контактировать.

Рис. 38 Большая Медведица как повозка 1 В источниках ранее 600 н. э. 2 В источниках после 600 н. э.

Но хотя индоевропейское происхождение образа маловероятно, его проникновение в Европу ранее античной эпохи вполне возможно. Помимо достаточно ранней фиксации «повозки» у носителей германских языков, в пользу такой гипотезы – наличие соответствующего космонима в Центральной и Восточной Азии, куда он прямо из Месопотамии попасть не мог. В конце II в. до н. э. Сыма Цяню было известно, что созвездие Доу («ковш») есть «колесница небесного императора», а Фу-син (Алькор) – это «помощник»822. Допустимо предположить, что образ «небесной колесницы» принесли в Восточную Азию те же люди, от которых китайцы заимствовали реальные повозки, найденные в погребениях конца II тыс. до н. э. в Аньяне823. Знак, который, повидимому, изображает повозку, хотя означает «юг», встречается на иньских гадательных костях824. Упоминание Алькора как «помощника» логично сопоставить с теми европейскими вариантами, согласно которым Алькор есть мальчик-возничий либо мальчик-наездник. Шумеры также называли Алькор «звездой, которая на дышле Повозки стоит», хотя ассоциировали не с погонщиком, а с лисой и с богом войны Эррой825.

Обычно считается, что первыми индоевропейскими мигрантами в восточные районы Центральной Азии и, соответственно, теми людьми, которые принесли туда технологию бронзового века, были тохары826. Тохарские языки отделились от индоевропейской основы после анатолийских, но раньше всех остальных827. Металлургия бронзы проникла из степи в Китай в самом начале II тыс. до н. э., т. е. несколько раньше начала проникновения индоиранских групп в область древних цивилизаций Месопотамии, Ирана и Индии.

Нельзя исключать, что помимо тохар в III – начале II тыс. до н. э. восточных областей Евразии достигали и другие группы индоевропейцев, не оставившие языковых потомков. Однако речь в любом случае идет о периоде задолго до ханьской эпохи и даже Гомера.

Обозначение Большой Медведицы как «Телеги-звезды» (Тэргэл од) при обычном «семеро братьев» и тому подобном отмечено в Большом русско-монгольском словаре828. В ходе работ российско-монгольской экспедиции под руководством С. Ю. Неклюдова интерпретация Большой Медведицы как повозки также была зафиксирована. Хотя экспедиция работала в Восточной Монголии, информант ссылался на свою мать дархатку, поэтому принадлежность космонима именно дархатам весьма возможна829. Дархаты, живущие в районе озера Хубсугул, перешли на монгольский сравнительно недавно (ранее они, по-видимому, говорили по-тюркски, а до этого по-самодийски). Существенна, впрочем, не столько конкретная локализация термина в пределах Центральной Азии и его связь с той или иной языковой семьей, сколько само его наличие там и вместе с тем редкость. Нельзя исключать, что мы имеем дело с реликтом, сохранившемся в южносибирско-монгольском регионе с эпохи бронзы. Проникновение этого обозначения с запада в более позднее время было бы трудно объяснить, поскольку начиная с гунно-сарматского времени все миграции по Великой степи были направлены с востока на запад. Если перенос космонима из Европы в Центральную Азию и Китай действительно имел место, то носителями могли быть либо тохары, либо еще какие-то индоевропейцы, но не иранцы, у которых, как было сказано, «небесной повозки» нет.

Плеяды: курица с цыплятами

Обозначение Плеяд как наседки, цыплят или просто курицы (очень редко как петуха) резко отличается от других рассмотренных космонимов, связанных с данным звездным скоплением. Отличия касаются как стоящих за образом реалий (домашних кур не могло быть не только в палеолите, но и в неолите Европы), так и его ареала (рис. 39).

Рис. 39 1 Плеяды – «курица (с цыплятами)» 2 То же, ранние арабские данные

Данный космоним представлен в трех регионах, отстоящих друг от друга на огромные расстояния. Это Юго-Восточная Азия (включая северо-восток Индии и Индонезию), Африка (Западная, а также Судан и Сахара) и Европа.

В пределах первого региона обозначение Плеяд как курицы (с цыплятами) зафиксировано у кхаси, гаро, тайцев, кхмеров, банар, тораджа, «даяков и малайцев Борнео» (т. е. по-видимому, на западе Саравака)830, а также у тай луэ Лаоса[50]. У байга Средней Индии записан рассказ о том, как Махадео забросил на небо птицу phadki, которую теперь видно там, наряду с его плугом и мотыгой. Идет ли речь о Плеядах, не ясно[51]. Байга говорят на индоарийском языке, но их предки, возможно, были мундаязычными.

В Западной Африке номинации типа «наседка» распространены от Сенегала до Нигерии и есть, в частности, у манджак, темне, малинке, бамбара, мандинго, догонов, ашанти, бауле, йоруба, игбо, джукун, ибибио, эве и хауса832833[52].

Трудно сказать, относятся ли сюда «птички в корзинке» у гбунде Либерии. Материалы по туарегам получены на севере Нигера834835, а по Судану собраны среди шиллук836.

В Европе космоним «курица с цыплятами», «наседка», «цыплята», «курочки» и тому подобное типичен для Западной, Южной и Центральной Европы, Балкан, запада и юга Украины837.

В Закарпатье838 космоним зафиксирован уже в XVII в. В Белоруссии подобная номинация известна на юге вдоль украинской границы и на юго-востоке вдоль польской границы839. В Балкано-Карпатском регионе «наседка» отсутствует лишь на части бывшей Югославии, а в Западной Европе – у населения Пиренейского полуострова, кроме басков. Мотив есть в Дании и в Англии, но не отмечен у шотландцев, ирландцев, норвежцев и шведов, что объяснимо, если он распространялся в Европе с юга на север. Для русских мотив нехарактерен. Он был отмечен у русского населения района Астрахани840 и в Томской губернии841. В Среднем Поволжье обозначение «курица с цыплятами» зафиксировано в отношении Малой Медведицы842. В случаях фиксации к востоку и юго-востоку от основной этнической территории русских всегда сохраняется вероятность того, что информанты были по происхождению украинцами.

Пытаясь выяснить происхождение мотива, надо принять во внимание ряд

Курица (Gallus gallus domesticus) была одомашнена в Юго-Восточной Азии, включая сопредельные области Индии и Китая. На юге Китая кости домашней птицы найдены уже на поселениях VI тыс. до н. э., если не раньше843. На запад домашние куры распространились через Индию, попав в Иран в начале III тыс. до н. э.844. В Египте куры стали известны лишь в эллинистическое время, хотя в качестве экзотических птиц, возможно, попадали туда уже со второй половины II тыс. до н. э. Южнее Сахары куры стали распространяться с конца I тыс. н. э.845 через Сахару, Восточную Африку, а ранее, возможно, по долине Нила через Египет846. В Африке Плеяды ассоциируются именно с курицей, а не с местной цесаркой, так что соответствующий космоним вряд ли имеет здесь древнее местное происхождение. В Риме кур разводили на больших фермах, но после крушения империи породы деградировали и измельчали847. Точное время проникновения домашних кур на различные территории в пределах Европы определить трудно, но вряд ли это произошло раньше середины I тыс. н. э. Лексемы «кур», «петух» и другие связаны с индоевропейскими корнями типа «кричать», «петь», но как обозначения соответствующего вида птиц в отдельных группах языков различны848, в отличие, например, от обозначения гуся.

Что-либо конкретное о причине широкого распространения в Европе и в Африке связанного с курицей обозначения Плеяд сказать трудно, можно лишь наметить гипотетические маршруты миграции образа. Перенос данного космонима напрямую из Индии в Восточную Африку не исключен, но его популярность в Западной Африке делает более вероятным транссахарский путь через арабское посредство. В Северной Африке, как и повсюду в арабском мире, древние обозначения Плеяд в значительной мере вытеснены словом «сурайя» – «несколько светильников вместе», «люстра». Однако вполне вероятно, что в прошлом для обозначения Плеяд использовался тот же космоним, что и у народов Западной Африки. Фольклор туарегов в целом ближе к берберскому и арабскому, чем к фольклору Африки южнее Сахары, поэтому наличие у туарегов обозначения Плеяд как «цыплят» (наряду с обозначением типа «дочери ночи») могло быть ими заимствовано скорее с севера, нежели с юга.

В народной арабской культуре ассоциация Плеяд с курицей не сохранилась, но существуют данные о том, что в прошлом она арабам была известна. В 1880 г. Камиль Фламмарион, знаменитый в свое время французский популяризатор астрономии, опубликовал «Astronomie populaire», выдержавшую затем множество изданий и переведенную на многие языки, в том числе и на русский. В своей книге Фламмарион отмечает, что «девять веков назад» (а значит, в середине эпохи Аббасидов) арабы называли Плеяды Dadjâdja al-samâ mâ banatihi – «Небесная наседка с цыплятами»849. В дальнейшем это сообщение процитировал Даниил Святский850. Арабский у Фламмариона исковеркан, но слова узнаваемы[53]. На арабов ссылается и А. Шерер, но цитируемый им источник зашифрован литерой G, и я определить его не могу. В целом же ситуация может оказаться похожей на историю про птицу (жаворонка, удода, птицу-носорога), которая летала в то время, когда земли еще не было и поэтому похоронила мать у себя в голове851852. Этот сюжет оказался среди басен Эзопа, сохранился в ранних арабских источниках, а затем получил широкое распространение в Западной Африке, при том что в Магрибе обнаружен лишь один-единственный текст, да и тот у берберов, а в позднем фольклоре Передней Азии он вовсе не зафиксирован.

Греческие и латинские авторы с космонимом «наседка» для обозначения Плеяд не знакомы, поэтому эпоха арабской экспансии в Средиземноморье выглядит как наиболее вероятная для его появления в Европе. Испанцам, каталонцам и португальцам, а также, по-видимому, туркам (за исключением небольшого района в турецкой Фракии) этот космоним также неизвестен, а среди современных греков распространен эпизодически и только на континенте, но не на островах853. Поскольку в Италии он популярен повсюду, захваченная арабами Сицилия могла быть исходной территорией для распространения «наседки» в Европе.

Орион: жатва и сенокос

Терминология, связанная с земледелием, касается почти исключительно Ориона и Большой Медведицы. Два мотива наиболее существенны. Во-первых, это интерпретация Ориона, Большой Медведицы или других созвездий в качестве плуга (рис. 40). Во-вторых, интерпретация звезд Пояса Ориона (с Мечом Ориона) как людей, которые жнут или косят, и как сельскохозяйственных орудий, используемых для жатвы и сенокоса (рис. 41).

Рис. 40 Интерпретация астральных объектов как плуга 1 Орион 2 Большая Медведица 3 Волопас и другие созвездия Месопотамские данные представлены шумерскими и ассиро-вавилонскими текстами

Древнейшие данные касательно истолкования звездных объектов в качестве плуга происходят из Месопотамии и содержатся в шумерских и в ассиро-вавилонских источниках854. Это месопотамское созвездие не имеет, однако, отношения ни к Большой Медведице, ни к Ориону. Оно локализовано в пределах Летнего Треугольника (Вега – Денеб – Альтаир) и Андромеды, что не находит соответствий в более поздних традициях. Когда и где образ небесного плуга был перенесен на Орион, определить трудно, но подобное истолкование характерно как для Индии, Юго-Восточной Азии и Японии, так и для Европы.

Индийские номинации сопровождаются объясняющими их нарративами. Сора (южные мунда Ориссы) рассказывали, что некий Балрам Раджа имел двух жен, старшую из которых он отослал к ее родителям на небо, а с младшей остался на земле. Дочь младшей жены вышла за бедного сироту, сын старшей женился на дочери брата матери. Чтобы прокормить обе семьи, Балрам Раджа изобрел плуг и отдал один сыну, а другой зятю. Оба плуга были из дерева. Увидев плуг, небесный отец старшей жены сделал плуг из золота, но не смог им пахать, и теперь он виден на небе. Наиболее вероятно, что плуг – это Орион855. В варианте хариа (по языку тоже мунда, но северные856) Бхагаван увидел сидящую на яйцах голубку и запустил в нее молотком, которым делал плуг. Молоток – Плеяды, голубка – Альдебаран, Гиады – яйца, которые голубка высиживает, Меч и Пояс Ориона – плуг и ярмо857. Согласно байга (сейчас говорят на диалекте чаттигархи, но в прошлом, вероятно, мундаязычны858), голубка посмеялась над Гуру Махадео, когда тот пахал. Он швырнул в нее палку для разбивания комьев земли и забросил голубку на небо, где она видна вместе с двумя яйцами. Рядом с ними находятся палка, мотыга и плуг859. Созвездия в точности не определены, но, скорее всего, идентификация та же, что и у хариа.

Об обозначении Ориона как плуга кхмерами и тайцами мы располагаем лишь краткими сообщениям А. Бастиана860. Для яванцев и балийцев есть некоторые подробности861. На Яве Орион (вероятно, лишь Пояс и Меч) – плуг,

В Японии обозначение Пояса и Меча Ориона как плуга зафиксировано практически повсеместно[54].

Античные авторы называют «Пахарем» (Βοώτης / Bootes) созвездие Волопаса. Значение «пахарь», а не «пастух» дает капитальный словарь Г. Лиддела и Р. Скотта863864, и оно же подтверждается данными «Астрономии» Гигина865, использованием глагола βοωτέω в значении «пахать» у Гесиода и пр. При этом ни Орион, ни Большую Медведицу греки и римляне в образе плуга не представляли. Аналогичный образ Волопаса как идущего за плугом пахаря зафиксирован у грузин в Картли866. Представление об Орионе как о плуге отмечено у галисийцев, итальянцев, румын, болгар, македонцев, греков, албанцев и украинцев867, а в Центральной Азии – у широнголов868. В большинстве случаев, если не всегда, речь идет о Поясе и Мече Ориона как о рукоятке плуга. Большую Медведицу ассоциировали с плугом немцы, голландцы, англичане, шотландцы, ирландцы, словенцы и сербы869. Для сербов интерпретация Ориона в качестве плуга так же нехарактерна, как и для болгар аналогичная интерпретация Большой Медведицы, но оба обозначения иногда все же встречаются. Русским и белорусам небесный «плуг» практически неизвестен. Для белорусов есть единственное сообщение об интерпретации Волопаса как «Пахаря»870[55], а на Дону отмечен космоним чипега, т. е. чапига, «деревянный остов плуга». На Северном Кавказе у балкарцев и карачаевцев известно обозначение Малой Медведицы как «Мырыт», что значит «сошник, лемех»871872.

Прямо возвести связанные с «плугом» поздние евразийские номинации к древним месопотамским невозможно, тем более при отсутствии близких античных параллелей. Однако сходство интерпретаций, характерных для Европы, Индии, Юго-Восточной Азии, Японии, а также для южномонгольских групп вполне позволяет предполагать их единый источник, пока не локализованный.

Другая «сельскохозяйственная» номинация астральных объектов (точнее, несколько номинаций, которые нередко сочетаются) характерна исключительно для Европы. Речь идет об истолковании звезд Пояса Ориона вместе с Мечом Ориона или отдельно либо как людей, которые косят, жнут или собирают скошенное, либо как граблей, а также цепа, цепа и граблей, серпа. Подобные варианты практически сплошь известны славянским, германским, романским и прибалтийско-финским народам от Центральной Франции до Пензы и от Италии и Болгарии до Финляндии873, но, по-видимому, отсутствуют в Скандинавии, на Британских островах и на Пиренеях (рис. 40). Подобный относительно небольшой и компактный ареал резко отличается от ареала «плуга». Скорее всего, представления об Орионе как о сельскохозяйственных орудиях распространились относительно недавно, хотя вряд ли позже конца античности, поскольку истолкование Ориона как «косы» было знакомо уже Григорию Турскому874 в VI в. н. э.

Рис. 41 Интерпретация звезд Пояса Ориона вместе с Мечом Ориона как людей, которые косят, жнут или собирают скошенное, либо как граблей и цепов

Наиболее обычна ассоциация Ориона с косцами и с орудиями для жатвы и сенокоса. Прибалтийско-финское слово для обозначения серпа заимствовано из древнерусского875, а для косы, возможно, из балтского876, хотя высказывалось мнение, что у него германское происхождение877. Орудия для молотьбы в номинациях объектов звездного неба встречаются реже – у эстонцев, русских, украинцев, но также (как не основное наименование Ориона) у итальянцев878. У восточных славян речь идет о кичиге, т. е. палке, толстый и плоский нижний конец которой загнут. Такое орудие употреблялось для околачивания льна, реже – для молотьбы хлеба879. Прибалтийско-финское слово, обозначающее цеп, заимствовано из нижненемецкого880. Время этих заимствований (I, в крайнем случае II тыс. до н. э.) определяется временем распространения соответствующей технологии на севере ареала встречаемости этих космонимов. Предложить временные оценки для Центральной Европы сложно, но это наверняка не эпоха линейно-ленточной керамики.

Орион: весы и коромысло

Обозначение Ориона (Пояса и Меча) как весов характерно главным образом для территорий в зоне влияния исламской культуры (рис. 42). Конкретные данные есть по бедуинам Иордании, арабам Хадрамаута, болгарам, грекам, удмуртам, кумыкам (вероятно), грузинам, армянам, азербайджанцам, туркам, туркменам (вероятно), казахам, киргизам и сибирским татарам881[56]. Весьма вероятно, что «весы» – распространенная интерпретация среди различных групп переднеазиатских арабов, о чем пишет и Р. Аллен. Он же упоминает без ссылки на источник китайскую интерпретацию: Пояс Ориона – перекладина весов, Меч Ориона – подвешенный груз. Действительно ли речь идет о китайцах или об одном из народов Восточного Туркестана, сказать невозможно.

Рис. 42 1 Пояс Ориона – весы 2 Пояс Ориона – коромысло

К обозначению Пояса Ориона как весов близка по смыслу его интерпретация в качестве коромысла, характерная для Балкан и Восточной Европы. Это болгары, румыны, украинцы Херсонской и Полтавской губерний, белорусы, русские Орловской, Рязанской, Архангельской губерний, чуваши, марийцы, мордва, казанские татары (включая мишарей), башкиры882883. У поляков обозначение Пояса Ориона как «коромысла» зафиксировано только на северо-востоке вдоль белорусской границы[57]. В одном из чувашских текстов мотив Пояса Ориона в качестве коромысла связан с представлением о Плеядах как о решете: то и другое взяла с собой девушка-сирота, после наступления темноты посланная за водой и спасшаяся на луне от притеснений мачехи. Для «коромысла» есть параллель у бунак Тимора («бамбуковый шест для ношения воды»884885), но исторически она вряд ли связана с прочими вариантами, да и смысловое сходство неочевидно.

Соломенный путь

Представление о том, что Млечный Путь – это нечто связанное с земледелием и рассыпанное (солома, мякина, реже мука, сено, горох), достаточно хорошо совпадает с зоной влияния ислама, точнее, с той областью Старого Света, которая была связана сетью международной торговли начиная с эпохи Багдадского халифата и которая постоянно или эпизодически находилась под контролем крупных исламских держав (рис. 43). В литературе встречаются глухие ссылки на то, что мотив был известен уже в античности («колосья, рассыпанные убегавшей от Сета Исидой»)886, а в армянских источниках он впервые появляется в VII в. у А. Ширакаци887.

Рис. 43 Млечный Путь – рассыпанная солома

Более всего мотив популярен в Балкано-Карпатском регионе. Он зафиксирован у албанцев, сербов, черногорцев, хорватов, боснийцев, словенцев, болгар, македонцев, венгров, румын, аромунов, мегленорумын, греков, гагаузов888, в Северной Африке и Передней Азии (берберы Марокко, кабилы и различные арабские группы от Марокко до Хадрамаута)889[58], на Кавказе и во всей циркумпонтийской области (украинцы Херсонской губернии, крымские татары, осетины, ингуши, чеченцы,

Рис. 44 Вор в небе 1 На луне виден человек, который что-то украл 2 Млечный Путь – солома (сено и т п), рассыпанная укравшим ее человеком

От Марокко до Памира распространены варианты, согласно которым солому рассыпал по небу укравший ее человек. Подобный мотив есть у арабов и берберов Марокко, кабилов, итальянцев (Бари), венгров, албанцев, словенцев, хорватов, сербов, черногорцев, македонцев, болгар, румын, аромунов, мегленорумын, гагаузов, белорусов (одна запись), осетин, армян, азербайджанцев, турок (Западная Турция), ишкашимцев, ваханцев. Однако мотив воровства в связи с истолкованием небесных объектов встречается далеко не только в текстах, объясняющих происхождение Млечного Пути. У басков, каталонцев, итальянцев, англичан, ирландцев, французов, фризов, немцев, лужичан, поляков, чехов, шведов, западных саамов, води, эстонцев и ливов речь идет об истолковании лунных пятен (рис. 44). Хотя часть данных еще не собрана, ясно, что граница между вариантами, которые касаются лунных пятен, с одной стороны, и Млечного пути – с другой, проходит с юго-запада (север Италии) на северо-восток, отделяя западнославянские и прибалтийские традиции от белорусской и русской. Исключение составляют трансильванские румыны900, но весьма вероятно, что этот мотив попал к ним от немецких переселенцев. У поляков и чехов речь идет о краже снопа, гороховой соломы или просто гороха901, но чаще видимый на луне персонаж считается похитителем хвороста, дров или угля (баски, каталонцы, англичане, ирландцы, французы, бретонцы, фламандцы, фризы, немцы902) либо похитителем овощей, обычно капусты или свеклы (итальянцы, голландцы, французы, фризы, немцы903). Вор или воровка похищают также ведра с водой (у немцев904), яйца (у лужичан905), голову теленка (у шведов906), овцу (у саамов907). У прибалтийских финнов (ливы, эстонцы, водь), а в ряде случаев также у румын (Трансильвания), шведов и саамов говорится просто о воре, но что именно он украл, не уточняется, а сам объект похищения не помещен на луну908.

Во всех случаях, когда объект назван, его ценность невелика, это характерный признак повествований подобного рода. В античных источниках данный мотив не содержится. Его ареал охватывает, с одной стороны, Османскую империю эпохи ее максимального расширения, а с другой – католическую и протестантскую Европу. Русским и украинцам мотив, по-видимому, не был известен, в Белоруссии он очень редок. Единственный удаленный от основной зоны распространения «небесного вора» анклав – это Памир.

Прочие поздние номинации

Европейская космонимия намного богаче и разнообразнее космонимии любого другого региона, включая Сибирь и Северную Америку. Отчасти это вызвано обилием источников, но, вероятно, есть и другие причины. После эпохи античности Европа всегда сохраняла политическое, языковое, культурное и конфессиональное разнообразие, что для территории сопоставимого размера беспрецедентно. Отчасти то же относится и к Кавказу. Именно это разнообразие и отражено в наличии многих номинаций разного происхождения и с разным ареальным распределением для основных объектов ночного неба. Отметим сейчас кратко лишь несколько, выбрав те, данные по которым отражены в значительном числе традиций. Многие из этих номинаций очевидным образом связаны с христианством (отчасти и с исламом), но есть и не имеющие подобных ассоциаций. Действительно ли «конфессиональные» обозначения появились только после распространения мировых религий или наложились на какие-то модели, уже существовавшие к середине I тыс. н. э., определить невозможно.

Начнем с обозначений Млечного Пути.

Рис. 45 Млечный Путь как дорога в далекий город (1) и как дорога св Якова (2)

Довольно широко распространен космоним, характеризующий Млечный Путь как дорогу в (далекий) город с высоким сакральным статусом (Рим, Иерусалим, Киев, Мекка и пр.). Эта модель характерна для Южной, Западной, Центральной и Восточной Европы, но не известна в Скандинавии, Прибалтике, на юге Балкано-Карпатского региона и на большей части Пиренейского полуострова (рис. 45.1). Не вполне ясно, почему при обилии фиксаций для сопредельных районов Польши, Украины и России в Белоруссии этот космоним отмечен единично и лишь вдоль южного и юго-восточного края белорусской этнической территории. В литературе имеются сведения относительно басков909, итальянцев, французов и корсиканцев910, немцев (Швейцария и Северная Германия) и англичан911, словенцев, чехов, словаков, поляков912, румын913, венгров914, украинцев (видимо, повсеместно) и белорусов915. Для русских есть сведения о распространении мотива в Брянской, Курской, Тульской, Калужской, Орловской губерниях, во Владимирской области и в Поволжье916, но не на территориях севернее Москвы.

Рис. 46 Интерпретация лунных пятен, связанная с историей Каина и Авеля

Обозначение Млечного Пути как дороги к Иерусалиму отмечено также у осетин917, а как дороги к Мекке – у ногайцев918, кумыков919, азербайджанцев920, турок921 и казахов на Мангышлаке («Млечный Путь – это у киргизов дорога, по которой птицы летят в Мекку»922). Нельзя полностью исключать, что данный тип номинации в форме «путь в Мекку» возник именно в мусульманском мире в эпоху арабских завоеваний и был заимствован христианскими традициями с заменой Мекки на Рим, Иерусалим, а затем и на другие сакральные центры.

Весьма вероятно, что в Западной Европе модель «путь к городу» была в значительной мере вытеснена космонимом «дорога Святого Якова» (рис. 45.2), о чем для Германии есть прямые свидетельства923. «Путь к городу» местами отмечен во Франции, а также на Корсике и у басков, и, скорее всего, это реликты его более широкого распространения

Рис. 47 На луне виден человек, несущий дрова или хворост

Если ареал номинации «путь к городу (название)» тянется вплоть до Кавказа, то «дорога Св. Якова» характерна почти исключительно для романских традиций Западной и Южной Европы и для соседних немецкоязычных земель (а также для Англии). Храм над обретенными мощами Св. Якова был возведен в 896–899 гг., а к середине XII в. относится первое свидетельство об интерпретации Млечного Пути как дороги, ведущей к этой святыне926. Появление номинации «путь к городу», имеющей гораздо более широкий и менее компактный ареал распространения, может быть отнесено ко времени ранее Х в., т. е. к I тыс. н. э., скорее всего, к его середине, учитывая отсутствие примеров в античных источниках.

Едва ли не наиболее характерным для Европы космонимическим образом, отражающим распространение христианства, является представление о лунных пятнах как о сцене, связанной с ветхозаветной историей Каина и Авеля (рис. 46). Для некоторых европейских стран точных сведений о месте фиксации соответствующих представлений в моем распоряжении нет. Греческая и восточнославянские традиции, прежде всего белорусская, единственные, для которых сведения об интерпретации лунных пятен систематизированы. Все же общая картина распространения мотива в пределах Европы и Северного Кавказа ясна. Он характерен прежде всего для славянских и романских, но не для германских традиций. Соответствующие данные есть по баскам, каталонцам, испанцам (Арагон), итальянцам (Тоскана, Трентино), французам (Марна), валлонам, болгарам, македонцам, черногорцам, сербам, грекам (Афины, Пелопоннес, Наксос, Крит), гагаузам, белорусам (повсеместно), украинцам (Закарпатье, Галиция, Волынь, Ровенская, Киевская, Черниговская губернии/области), русским (Архангельская, Смоленская, Нижегородская, Владимирская, Костромская, Рязанская, Орловская, Тамбовская губернии/области), литовцам, эстонцам, а на Кавказе по осетинам и карачаевцам, а также по терским казакам927.

Согласно одному из итальянских вариантов, Каин стоит на луне со связкой хвороста за спиной. Чаще, однако, подобный образ не имеет отношения к библейским персонажам. На луне виден некий человек, укравший хворост или дрова либо пошедший за ними в воскресенье, когда работать запрещено (рис. 47). Это в основном западноевропейский мотив, неизвестный восточным славянам и редкий в Балкано-Карпатском регионе. Он зафиксирован у басков, каталонцев (включая Мальорку), испанцев (Арагон), итальянцев (Тоскана), шотландцев, ирландцев, валлийцев, бретонцев, французов (Пуату, Дофинэ, Бигор, Бурбонэ, Верхние Пиренеи), немцев, фризов, фламандцев, чехов, поляков (северо-восток Польши), литовцев и ливов928. В Западной Европе мотив, видимо, был общеизвестен. Среди 50 французских вариантов, учтенных П. Себийо и касающихся объяснений пятен на луне, человек с хворостом фигурирует в 35929. «Каин с хворостом» (Caino e le spine) являлся метафорой луны для Данте930, а безымянный человек на луне упоминается различными английскими авторами начиная с XII в.931 Европейские миссионеры принесли этот мотив в Африку и в Америку. В Африке он отмечен у исубу Камеруна и тсонга на юге континента932, а в Канаде у микмак с комментарием информанта «так говорят священники и епископы»933. По-видимому, в Западной Европе «человек с хворостом на луне» прочно закрепился в церковном предании, раз даже изображен на стене одной из церквей Уэльса934. Истоком для данного мотива, как предположил П. Себийо, послужил ветхозаветный рассказ о человеке, собиравшем дрова в субботу (Чис. 15: 32–36), но вряд ли можно установить, при каких обстоятельствах этот эпизод оказался использован для объяснения лунных пятен.

Среди европейских названий Венеры отметим «Пастушью звезду», поскольку ареал этого космонима довольно близко совпадает с ареалом номинации типа «путь в далекий город» (рис. 48). «Пастушья звезда» и ее варианты (звезда пастуха, овчара, волопаса, свинаря и т. п.) в Западной и Южной Европе есть у португальцев, каталонцев, итальянцев (в основном на севере, но также в Сицилии), французов и англичан935, в Балкано-Карпатском регионе у болгар, румын (только в Молдове), сербов, черногорцев, хорватов, словенцев и греков936, в Центральной Европе у лужичан и поляков937. Космоним зафиксирован у крымских татар938, но есть ли он в азиатской Турции, неизвестно. Çobanyildizi во Фракии может быть искаженным под балканским влиянием общетюркским Čolban939. Вместе с тем обозначение вечерней Венеры как Пастушеской звезды зафиксировано и у казахов940. На Кавказе Пастушеской звездой называли вечернюю Венеру лезгины941.

На ареал «Пастушьей звезды» частично накладывается область распространения еще одного космонима, предполагающего как минимум наличие скотоводства. Это представление о яркой звезде (в основном, по-видимому, Юпитере или Сатурне), которая появляется на восточном небосклоне во второй половине ночи (рис. 49). В разных традициях этот объект известен как «истребитель караванов», «истребитель ослов», просто «звезда караванов» и т. п. Согласно этиологической легенде, распространенной в большинстве традиций, которым известен данный космоним, караванщики приняли подобную звезду за утреннюю Венеру, пустились в путь раньше времени и попали в беду. Поражение сербского войска на Косовом поле тоже приписывается несогласованным действиям предводителей, один из которых выступил раньше, приняв за Венеру другую звезду942. Основная область распространения звезды караванов – циркумпонтийский ареал в его западной (сербы, болгары, македонцы, греки, албанцы, гагаузы)943, восточной (карачаевцы, абхазы, адыги, кумыки, кюринцы, рутульцы, армяне, айсоры)944[62] и южной (турки) частях. Словарь современного гагаузского языка дает для «Звезды погибшего каравана» (Керван-кырае йылдызы) значение «Венера»[63], но это, скорее всего, есть уже следствие размывания фольклорной традиции. А. Вамбери сообщал о подобном фольклорном мотиве «в Персии и Средней Азии», что подтверждается независимыми данными Д. О. Святского относительно туркмен Южного Прикаспия946947. Для казахов мы располагаем сведениями из нескольких источников948, но к каким именно районам Казахстана относится информация, неизвестно. У персов есть космоним Kerwankuš – «Убийца караванов»949. Весьма вероятно, что совокупный ареал распространения Звезды караванов весьма велик, поскольку мотив отмечен в двух традициях, достаточно удаленных от большинства остальных. Это бедуины Иордании950 и тода Южной Индии951. В последнем случае речь идет не о караванщиках, а о человеке, который раньше времени выгнал из загона быков. Относительно бедуинского обозначения Альдебарана лишь сказано, что эту «обманчивую звезду» иногда принимают за утреннюю Венеру.

Рис. 48 Обозначение Венеры (утренней или вечерней) как звезды пастуха (овчара, свинаря и т п)

На юге Восточной Европы и на Северном Кавказе представлен еще один космоним, имеющий отношение к караванам: «дорога возчиков соли» («Чумацкий шлях» и т. п.). В наибольшей мере он характерен для Украины, а в Белоруссии изредка встречается на юго-западе страны952. Чумацкий шлях есть и на юге России953, в Тамбовской области это «соляная дорога»954. Кроме того, космонимы такого рода есть у адыгов955 и калмыков, причем в калмыкском варианте речь идет не о торговцах, а о батыре, доставившем соль в селение, которое осаждали демоны-шулмусы956. Не очень понятно, был ли представлен мотив в Передней Азии, но А. С. Ермолов утверждал, что у арабов Млечный Путь носит название «соляной дороги», «тогда как в Сирии – мякинной дороги»957. С этими представлениями могут быть связаны и номинации типа «дорога возчиков, караванщиков», отмеченные у болгар («Караджийский пет»), гагаузов («араба йолу»)958 и казаков-некрасовцев («арбяная дорога»)959.

Рис. 49 Представление о звезде, по ошибке принятой за утреннюю Венеру

Глава 5

Темы мировой мифологии

Каталог фольклора и мифологии мира

Космонимические сюжеты и образы – это лишь часть мирового фольклорно-мифологического тезауруса. Прежде чем попытаться определить их место и роль в общей системе, необходимо объяснить тематическую структуру нашего аналитического каталога, созданного для изучения эпохальной стратиграфии представлений о мире и распространения фольклорных сюжетов и образов. Каталог содержит порядка 60 000 резюме текстов. В цифровом виде эти данные резюмированы в корреляционной таблице, включавшей на февраль 2017 г., когда готовилось первое издание книги, сведения о распространении 2250 мотивов по 932 традициям. К июню 2019 г. эти цифры увеличились до 2580 мотивов и 958 традиций и, надо надеяться, будут расти и дальше. Статистическая обработка столь массового материала позволила выявить такие тенденции в фольклоре и мифологии мира, которые иным способом заметить и тем более проанализировать вряд ли возможно.

Основной аналитической единицей нашего каталога служит мотив. Мотивы делятся на две главные категории, А и Б. Мотивы категории Б – это эпизоды повествований о приключениях и проделках. Некоторые из данных мотивов соответствуют сюжетам фольклорных указателей по системеATU(Aarne – Thompson – Uther) или их фрагментам и вариантам. Другие, особенно распространенные за пределами Европы, в имеющихся указателях аналогий не находят. Категория А включает эпизоды повествований, имеющие отношение к космологии и этиологии, а также образы, связанные с представлениями о мире (например, радуга как змея, черепаха приносит землю со дна океана, люди возникли из зерен растений и т. п.). Сейчас нас будут интересовать только мотивы категории А. Сильно упрощая картину, их можно назвать собственно мифологическими, а мотивы категории Б – «сказочными».

Раздельная статистическая обработка мотивов категорий А и Б показала, что в Старом Свете они демонстрируют разное ареальное распределение[64]. Мотивы категории Б в основном отражают относительно недавние (последние тысячелетия) межэтнические контакты в обществах с высокой демографической плотностью, сложной социальной организацией и развитыми средствами коммуникации. Мотивы категории А тоже могут заимствоваться и преодолевать этноязыковые границы, но происходит это гораздо медленнее. Проникновение этих мотивов на новые территории осуществлялось не столько путем переноса информации между людьми, сколько в результате переселений самих носителей традиций. Для Нового Света, северо-востока Сибири, Океании и Австралии с их более низкой демографической плотностью и менее сложной социоэкономической организацией различия в распространении мотивов двух категорий не столь существенны, как для большей части Евразии. В Африке южнее Сахары влияние Азии проявилось столь мощно, что этот регион по составу сказочного фольклора с Евразией значительно сблизился.

Мировое распределение мифологических мотивов по темам

Накопление материала позволило перейти к новому этапу исследования: раздельной обработке отдельных тематических групп мотивов, входящих в категорию А.

В нашем каталоге сейчас содержится 149 мотивов, имеющих отношение к интерпретации звезд, созвездий и лунных пятен. Статистическая обработка этих мотивов показала, что для них частота использования, разнообразие и вместе с тем широта транскультурного распространения (т. е. встречаемость во многих традициях) максимальны в пределах Северной Евразии (особенно Европы) и (не столь выражено) – Северной Америки (рис. 50–52). Математические индексы для Южной Америки, Африки, Южной и Юго-Восточной Азии, а также для Океании по абсолютной величине невелики и нередко близки к нулю, так что на картах-схемах эти традиции не показаны. Австралийская космонимия вообще мало связана с остальным миром, а в источниках отражена недостаточно, поэтому при глобальной обработке данных она порой оказывается незаметной.

Рис. 5 °Cтатистические данные о распределении 149 мотивов, связанных с интерпретацией звездных объектов и лунных пятен, по 780 традициям 1 ГК Доля дисперсии 6,9 % Традиции с величинами математических индексов ниже 0,50 (от 0,49 до -0,67) не показаны

Если 1 ГК (рис. 50) противопоставляет североевразийские космонимии прочим, то 2 ГК (рис. 51) выявляет наличие в североевразийско-североамериканской группировке мотивов двух подсистем. Одна связывает Сибирь, Северную Америку и северо-восток Европы, а другая объединяет основную часть Европы и Кавказ. В первой максимальные индексы характерны для Западной Сибири, а во второй – для центральноевропейско-балканской зоны.

Рис. 51 Статистические данные о распределении 149 мотивов, связанных с интерпретацией звездных объектов и лунных пятен, по 780 традициям 2 ГК Доля дисперсии 4,7 % Традиции с низкими абсолютными величинами математических индексов (от 0,49 до –0,49) не показаны

Менее выражена, но все же вполне заметна еще одна тенденция (3 ГК) – отличие северных традиций от южных в пределах как Евразии, так и Северной Америки (рис. 52). Центральноазиатско-кавказские традиции обнаруживают параллели в Северной Америке на Великих Равнинах и на юго-западе, а традиции лесной зоны Евразии – на северо-востоке и на Колумбийском плато и гораздо слабее в Арктике и Субарктике.

Рис. 52 Статистические данные о распределении 149 мотивов, связанных с интерпретацией звездных объектов и лунных пятен, по 780 традициям 3 ГК Доля дисперсии 3,1 % Традиции с низкими абсолютными величинами математических индексов (от 1,24 до –0,99) не показаны

Все эти тенденции и были рассмотрены в книге, статистика лишь обобщает их. Хотелось бы подчеркнуть, что ни одна из главных компонент, отражающих трансконтинентальные тенденции в характере представлений об объектах ночного неба, не отделяет американские традиции от евразийских: одни и те же комплексы встречаются по обе

В полной мере значение евразийско-североамериканских связей становится ясным, если привлечь к сравнению данные о распределении других категорий мотивов. Начнем с той, которая тематически к мотивам космонимическим наиболее близка – с представлений о солнце и луне/месяце как определенных персонажах (происхождение этих светил, причина затмений, наделение определенным полом и т. п.).

Рис. 53 Статистические данные о распределении 60 мотивов, связанных с интерпретацией солнца и луны, по 760 традициям 1 ГК Доля дисперсии 6,6 % Традиции с низкими абсолютными величинами математических индексов (от 0,99 до –0,99) не показаны

Полученная картина (рис. 53) сильно отличается от представленной на трех предыдущих картах. Прежде всего первая ГК выявляет не один основной, а два сопоставимых по значимости полюса – с положительными и с отрицательными индексами. Первый выражен все же ярче и лучше всего представлен в пределах Южной, Восточной и Юго-Восточной Азии, заметен также в Сибири, Восточной Европе, на Балканах и на Кавказе. Второй полюс включает традиции Нуклеарной Америки, а в Старом Свете практически не представлен. В Африке, в Передней Азии, в Западной Европе, на северо-востоке Сибири обе главные группировки мотивов данной категории представлены слабо. Вторая ГК (не на схеме) противопоставляет традиции Нуклеарной Америки традициям американской Арктики и Субарктики.

Из этих результатов следует, что Северная Евразия значимой зоной формирования мифопоэтических представлений о солнце и луне не являлась. Подобные представления могли появиться еще у африканских предков современного человека. Об этом свидетельствуют сходные мифы о солнце, луне и их детях, зафиксированные в Западной Африке, Индии и Юго-Восточной Азии. Однако максимальное развитие солярно-лунарная мифология получила лишь на востоке и юго-востоке Азии. В частности мифы о множестве солнц (в различных изводах) занимают в местных космогонических циклах несоизмеримо большее место, чем любые повествования о солнце и луне в традициях Северной Евразии. Параллели между Восточной Европой, Кавказом и Балканами, с одной стороны, и Индией – Юго-Восточной Азией, с другой, скорее всего связаны с влиянием последнего региона на первый. Время и обстоятельства подобного трансконтинентального переноса мотивов пока не ясны. Что касается Америки, то большинство зафиксированных там солярно-лунарных мифов точных параллелей в Азии не находит. Однако само внимание к этой теме вполне могло быть вызвано импульсом, полученным еще до переселения предков индейцев в Новый Свет.

На юге Колумбийского плато и в прилегающих прибрежных районах Орегона, Вашингтона и Северной Калифорнии заметен анклав мотивов, относящихся к евразийскому комплексу. Для меня этот факт оказался неожиданным, и сейчас мы не станем его обсуждать.

Почему на севере Евразии получили максимальное развитие представления о звездах и лунных пятнах, а на юго-востоке – о солнце и о влаимоотношениях солнца с луной? Каковы бы ни были причины, но в масштабах всемирной истории этот факт выглядит чистой случайностью.

Рис. 54 Статистические данные о распределении 174 мотивов, связанных с темой происхождения людей и их анатомии и с отношениями полов, по 823 традициям 1 ГК Доля дисперсии 4,2 % Традиции с низкими абсолютными величинами математических индексов (от 0, 38 до –0,49) не показаны

Тема происхождения человека, особенностей его анатомии и отношений полов в мировом масштабе представлена бóльшим числом мотивов, нежели тема небесных светил, – 174 мотив нашего каталога (рис. 54). Такие мотивы более всего характерны для индо-тихоокеанской окраины Азии (в частности для неарийской Индии) и особенно для Меланезии и Америки. Многие меланезийские и американские повествования очень сходны960961. Что касается Африки и большей части Евразии, то соответствующие мотивы здесь имеются, однако их гораздо меньше, чем в Америке или Меланезии, причем набор их иной. Часть «сексуальных» мотивов здесь характерна не для мифологической прозы, а для волшебной сказки, и распространялись они, скорее всего, не в глубокой древности, а недавно вместе со сказочным фольклором.

Рис. 55 Статистические данные о распределении 63 мотивов, связанных с темой происхождения смерти и тяжелой жизни, по 571 традициям 1 ГК Доля дисперсии 6,8 % Традиции с низкими абсолютными величинами математических индексов (от 0,49 до –0,49) не показаны

От ареального распределения космонимических мотивов наиболее отлично распределение тех, которые характерны для нарративов о происхождении смерти и тяжелой жизни (рис. 55). Таких в базе данных оказалось 63. Большинство распространены в Евразии, поэтому абсолютные значения для евразийского комплекса гораздо выше, чем для африканско-циркумтихоокеанского. Однако последний представлен как раз тем десятком мотивов, объясняющих смертную природу людей, которые, скорее всего, зародились в Африке, рано проникли в пределы индо-тихоокеанской окраины Азии, а оттуда позже (порядка 15 000 лет назад) – в Америку. Евразийский же комплекс в основном состоит из мотивов, объясняющих происхождение не смерти, а трудной жизни[65].

Рис. 56 Статистические данные о распределении 22 мотивов, связанных с темой происхождения огня, по 470 традициям 1 ГК Доля дисперсии 9,1 % Традиции с низкими абсолютными величинами математических индексов (от 0,99 до –0,99) не показаны

Последняя тематическая категория касается происхождения и природы огня. Эта узкая тема представлена всего лишь двадцатью двумя мотивами. Случайные нарушения закономерности поэтому вероятны. Тем не менее глобальная тенденция распределения проявляется четко и совпадает с тенденцией распределения мотивов, объясняющих происхождение смерти. С одной стороны – Америка (особенно Южная), Меланезия, Австралия и Африка южнее Сахары, а с другой – большая часть Евразии (с анклавом на северо-американском северо-западе). Главные различия, заметные и без всякой статистики, таковы. Во-первых, в Евразии женщина (реже – мужчина или пара супругов) воплощает огонь, а в циркумтихоокеанском мире некая женщина считается первоначальной обладательницей огня, но не его воплощением. Во-вторых, только в Африке южнее Сахары и в циркумтихоокеанском мире зафиксированы рассказы о том, что до появления огня люди готовили пищу на солнцепеке или у себя под мышками.

Мы продемонстрировали, таким образом, мировые тренды в распределении мотивов пяти категорий: представления об объектах ночного неба, солнце и луна, отношения полов, происхождение человека и его анатомии, происхождение смерти и трудной жизни, происхождение огня. Географические различия в их распределении выражены настолько ярко, что их случайный характер совершенно исключен. Для объяснения полученной картины возможны два подхода: функциональный и исторический. Выбирая первый, мы должны объяснить повышенный интерес к одним разделам мифологии и

Мотивы, объясняющие смертную природу людей и касающиеся происхождения огня, – единственные в категории А, которые хорошо представлены в Африке южнее Сахары. Высказанная нами гипотеза, альтернативы которой пока не просматриваются, состоит в том, что именно мифы о происхождении смерти возникли первыми, еще до того, как люди современного типа распространились по остальной ойкумене. Переселенцы из Африки принесли с собой свою мифологию в Южную, Юго-Восточную и Восточную Азию, а оттуда много позже – в Америку. Набор «смертных» мотивов в Центральной Азии отличается от индо-тихоокеанского, но и здесь прослеживаются отдельные африканские параллели. Малое разнообразие соответствующих мотивов в циркумарктической зоне можно объяснить эффектом «бутылочного горла». Как в первичном, так и в повторном (после ледникового максимума) освоении высоких широт наверняка принимали участие немногочисленные и небольшие по численности группы людей, что должно было привести к случайной утрате одних сюжетов и росту популярности других. Появление мифов о происхождении огня еще на африканской прародине документировано не столь надежно, поскольку африканских текстов на данную тему немного. Однако эти тексты больше похожи на меланезийские и индейские, чем на евразийские.

В любом случае смерть и огонь как темы, вокруг которых формировалась древнейшая мифология, выглядят закономерно – что могло быть важнее для наших далеких предков? Однако дальнейшее распределение связанных с этими темами мотивов по миру психологическими причинами объяснить нельзя – это результат случайной утраты одних мотивов и сохранения или появления других у разных популяций людей, не поддерживавших контакты друг с другом.

Бóльшее разнообразие и бóльшая популярность мотивов, связанных с происхождением человека, его анатомии и особенностей отношений между полами в индо-тихоокеанском мире, нежели в континентальной Евразии, также вряд ли надо считать закономерным результатом воздействия каких-то мощных и долговременных факторов. Скорее всего, это опять-таки историческая случайность. Ничто не свидетельствует о том, что обитатели Сибири или Европы в своей повседневной жизни уделяли осмыслению данной сферы культуры меньше или больше внимания, чем индейцы или меланезийцы, да и как такое внимание вообще количественно оценить? Речь идет не об этнографии, а о фольклоре, который лишь крайне опосредованно связан с другими сферами культуры. Поскольку многие конкретные мотивы данной группы одинаковы в Азии на ее индо-тихоокеанской окраине и в Америке, особенно в Южной, можно заключить, что к западу и востоку от Тихого океана они вряд ли возникли самостоятельно и должны были появиться в Азии до начала заселения Нового Света, т. е. наверняка ранее 15 000, а может быть, и 20 000 лет назад.

Бóльшая популярность мотивов данной группы в Циркумтихоокеанском регионе и меньшая – в континентальной Евразии, а также различия в конкретных наборах мотивов есть прежде всего свидетельство продолжительной изоляции этих частей ойкумены друг от друга. Некоторые разделяющие их пустынные территории, особенно высокогорные, были освоены лишь с появлением производящего хозяйства962963. Что касается Африки южнее Сахары, то там разного рода истории про «странные браки», «странную анатомию» и т. п., а также подробно разработанные антропогонические мифы, столь характерные для коренного населения Америки и Юго-Восточной Азии, вряд ли когда-либо имели широкое распространение.

Третья группа мотивов – представления о солнце и луне. Тенденция их мирового распределения не имеет точных аналогий среди тенденций распределения для других тематических групп. Африканские корни возможны, но роль Восточной и Юго-Восточной Азии выглядит более значительной, чем у мотивов, касающихся происхождения смерти и огня.

Что же касается мотивов, которым посвящена эта книга и которые связаны с представлениями об объектах ночного неба, то эта часть фольклора и мифологии есть в основном продукт североевразийского культурогенеза. Из Сибири многие мотивы были перенесены в Северную Америку, но лишь немногие достигли Южной. В Австралии, как уже не раз говорилось, космонимия тоже хорошо разработана, но там она иная по содержанию, а недостаток данных не позволяет обрисовать мотивные комплексы внутри самого Австралийского континента. Интерпретация Млечного Пути как реки или змея характерна главным образом для Циркумтихоокеанского региона и могла быть известна самым первым мигрантам в Новый Свет. Однако соединение звезд в созвездия, имеющих мифопоэтическое осмысление, и разнообразная интерпретация лунных пятен вряд ли получили большое распространение ранее завершающего периода заселения Америки, т. е. ранее 12 000–14 000 лет назад. Богатство соответствующих представлений, характерное для Северной Америки, Сибири и Европы, намного превосходит все то, что известно для более южных регионов. Особенным разнообразием отличается космонимия Европы, однако это результат достаточно позднего развития. Для европейской космонимии характерны реалии как минимум бронзового, а чаще железного века, а многие варианты истолкования лунных пятен и Млечного Пути явно появились уже после распространения мировых религий.

Заключение

Цель книги состояла в том, чтобы проследить ареалы и ориентировочно определить время распространения нескольких десятков образов и сюжетов, связанных с интерпретацией объектов ночного неба. Некоторые из выводов предположительны, другие придется корректировать по мере появления нового материала. Все это нормальный (вспомним Т. Куна) научный процесс. Однако для автора не менее важным было отстаивать определенную парадигму в интерпретации фактов культуры. Развитие культуры, как и любой системы, основанной на репликации и естественном отборе, непредсказуемо, так что единственная универсальная тенденция в данном процессе – это рост сложности и разнообразия. Фольклор и мифология представляют собой идеальный материал, на котором удается показать, что системы, не обменивающиеся между собой информацией, начинают развиваться в разных направлениях. Вряд ли можно объяснить, почему обитатели одной части мира рассказывали все более разнообразные истории про лунные пятна и звезды, а обитатели другой – про взаимоотношения людей в общине первопредков. Моя задача состояла в том, чтобы показать, что подобные различия существуют.

Картографирование элементов культуры вообще и анализ массового материала, отражающего их ареальное распределение, в частности можно осуществлять в разном масштабе. Изучение космонимии в пределах небольшой историко-культурной области столь же значимо для историка, сколь и сравнение материалов Азии и Америки, разница лишь в том, о каких эпохах идет речь. Чем ближе к нам во времени реконструируемые процессы, тем подробнее и точнее должна быть соответствующая база данных. Обращение к материалу в глобальном масштабе имеет то преимущество, что лакуны в данных, порою огромные, здесь не критичны для обоснования основных выводов.

В книге я попытался наметить ход развития представлений о ночном небе от их зарождения у наших африканских предков до становления и развития регионально специфичных космологических представлений.

Гораздо надежнее основания для реконструкции той совокупности представлений, которую удобно называть индо-тихоокеанским комплексом. Относящиеся к ней образы и сюжеты, вероятно, сформировались в пределах индо-тихоокеанской окраины Азии после ее заселения людьми современного типа, но до начала миграций в Америку. На это указывает отсутствие или крайняя редкость параллелей в Африке при их наличии в Новом Свете, в том числе или даже преимущественно в Южной Америке. Речь идет главным образом об интерпретации Млечного Пути (река, змей, дорога душ в иной мир) и лунных пятен (кролик и лягушка). В глубинах Евразии аналогий для данного космонимического комплекса почти нет, но иногда они обнаруживаются в Европе, в основном западнее Днепра. Число этих азиатско-европейских параллелей невелико, поэтому исключать независимое появление одинаковых вариантов нельзя. Но если сходство все же имеет исторические причины, его можно рассматривать как наследие раннего состояния, которое в Северной и Центральной Евразии было почти полностью вытеснено инновациями. Инновации же могли быть спровоцированы изменениями природной среды в эпоху ледникового максимума.

Если на начальном этапе заселения Америки туда были принесены образы и сюжеты, характерные для Восточной и Юго-Восточной Азии, то с определенного времени в Северную Америку начинают попадать мотивы сибирского происхождения. Речь должна идти о периоде, когда Лаврентийский и Кордильерский ледниковые щиты еще не растаяли, но проход между ними уже открылся и в любом случае проникновение вглубь североамериканского материка сибирских популяций через начинавшую уходить под воду Берингию больше не представляло серьезной проблемы. В абсолютных датах открытие Коридора Маккензи произошло примерно 13 000 калиброванных лет назад964. Логично предполагать, что как в Азии, так и в Северной Америке те мотивы, которые попали в Новый Свет раньше, должны быть локализованы дальше от Берингова пролива, чем те, которые оказались принесены позже. Завершающую стадию этого процесса демонстрирует эскимосско-чукотский континуум, отражающий исторические процессы последних тысячелетий.

Большая часть характерных для Сибири космонимических мотивов имеет в Северной Америке параллели, иногда яркие и широко распространенные (в частности, варианты мифа о космической охоте и истолкование звезд Большой Медведицы как группы персонажей), а иногда редкие и встречающиеся лишь на американском северо-западе и у алгонкинов области Великих Озер (таков образ «лунной водоноши»). О времени первоначального формирования данных мотивов в Старом Свете, как и вообще о фольклоре и мифологии Северной Евразии, ранее ледникового максимума судить невозможно.

Особый интерес представляет распространение некоторых азиатских мотивов в лесной зоне Восточной Европы и в Циркумбалтийском регионе. «Лунная водоноша» и Млечный Путь как дорога птиц характерны именно для этого комплекса представлений. Наличие данных мотивов на Дальнем Востоке и в Северной Америке заставляет предполагать их распространение с востока на запад, а не наоборот, а отсутствие корреляции с существующими языковыми семьями позволяет относить этот процесс к эпохе до их формирования. Если космонимические связи Среднего Поволжья и Восточной Прибалтики вполне ожидаемы, то наличие образа Плеяд как сита еще и у различных народов Дагестана (но не в других районах Кавказа) объяснения пока не находит.

В период среднего и позднего голоцена ни в Сибири, ни в Америке существенных инноваций в области космонимии незаметно, но на западе Евразии ситуация совершенно иная. Известная нам по этнографическим и историческим данным космонимия Передней Азии и особенно Европы в основном отражает культурные реалии даже не неолита, а эпохи бронзы и еще более поздних периодов. Многое появилось здесь в связи с распространением мировых религий, хотя, наверное, эти новые образы развились на какой-то более ранней основе. Два вопроса пока далеки от разрешения. Один – это время и пути распространения образа Большой Медведицы как колесной повозки (проник ли этот образ в Центральную и Северную Европу лишь в эпоху античности или же раньше и как он попал в Китай и Монголию). Второй вопрос – трансевразийские параллели, касающиеся интерпретации Большой Медведицы или Ориона как плуга (возникли ли существующие варианты в Передней Азии, Европе или Юго-Восточной Азии, когда и в каком направлении распространялись).

Космонимия Европы поразительно богата, особенно в пределах балкано-карпатской зоны, и дело здесь не только в обилии источников. Данные по космонимии отражают уникальное положение Европы как региона, который в силу географических и исторических причин на протяжении тысячелетий сохранял гораздо большее культурное разнообразие, чем любая другая сопоставимая по территории область мира.

Библиография

Абаева Т. Г.К вопросу об архаичных слоях кафирской мифологии // Афганистан (вопросы истории, экономики и филологии) / Отв. ред. М. А. Бабаходжаев. Ташкент: Фан, 1978. С. 104–121.

Абишев Х.Элементы астрономии и погода в устном народном творчестве казахов. Алма-Ата: Изд-во Академии наук Казахской ССР, 1949. 29 с.

Абрамзон С. М.Очерк культуры киргизского народа. Фрунзе: Изд-во Киргиз. филиала АН СССР, 1946. 122 с.

Авiлiн Ц.Памiж небам i зямлёй. Этнаастраномия. Мiнск: Тэхналогiя, 2015. 286 с.

Аврорин В. А., Козьминский И. И.Представления орочей о вселенной, о переселении душ и путешествиях шаманов, изображенные на «карте» // Сборник Музея антропологии и этнографии. 1949. Т. XI. С. 324–334.

Аврорин В. А., Лебедева Е. П.Орочские сказки и мифы. Новосибирск: Наука, 1966. 235 с.

Аврорин В. А., Лебедева Е. П.Орочские тексты и словарь. Л.: Наука, 1978. 264 с.

Адаев В. Н.Ориентирование по астрономическим объектам в традиционной культуре ненцев // Человек и Север: антропология, археология, экология / Отв. ред. А. Н. Багашев. Тюмень: Изд-во ИПОС СО РАН, 2015. С. 210–213.

Айбазова Е. С.Основные способы образования сложных имен существительных в современном ногайском языке // Вопросы лексики и грамматики языков народов Карачаево-Черкесии / Отв. ред. Э. Р. Тенишев, А. К. Шагиров. Черкесск: Карачаево-Черкесский НИИ истории, филологии и экономики, 1984. С. 81–94.

Айхенвальд А. Ю., Петрухин В.Я, Хелимский Е. А.К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов // Балтославянские исследования 1981. М.: Наука, 1982. С. 162–192.

Алиева А. И.Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М.: Наука, 1994. 656 с.

Акцорин В. А.Марийский фольклор. Мифы, легенды, предания. Йошкар-Ола: Марийское кн. изд-во, 1991. 287 с.

Алейников М.Поверья ногайцев // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. 1893. Вып. 17, отд. 2. С. 1–14.

Алексеев Н. А.Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1980. 317 с.

Алексеенко Е. А.Народные

Алексеенко Е. А.Представления кетов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX – начало XX в.) / Отв. ред. И. С. Вдовин. Л.: Наука, 1976. С. 67–105.

Алексеенко Е. А.Мифы, предания, сказки кетов. М.: Восточная литература РАН, 2001. 344 с.

Алироев И. Ю.Астрономическая терминология в вайнахских языках // Археолого-этнографический сборник. Т. 4. Грозный: Чечено-Ингушское изд-во, 1976. С. 221–224.

Андреев М. С.Из материала по мифологии таджиков // Из краткого отчета по этнографической экспедиции под руководством М. С. Андреева в Таджикистан в 1925 г. Вып. 1. Ташкент: Изд-во общ-ва для изучения Таджикистана и иранских народностей за его пределами, 1927. С. 20–26.

Андреев М. С., Половцов А. А.Материалы по этнографии иранских племен Средней Азии. Ишкашим и Вахан. СПб.: Музей антропологии и этнографии при Императорской Академии наук, 1911. 41 с.

Аникин А. Е.К типологии названий Большой Медведицы в языках Сибири // Известия Сибирского отделения Академии наук СССР. Вып. 3. Новосибирск: Наука, 1990. С. 18–22.

Аникин А. Е.К типологии некоторых якутских космонимов // Язык – миф – культура народов Сибири / Отв. ред. Л. Л. Габишева. Якутск: Изд-во ЯГУ, 1994. С. 86–93.

Анисимов А. Ф.Космологические представления народов Севера. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1959. 166 с.

Анучин В. И.Очерк шаманства у енисейских остяков. СПб.: Музей антропологии и этнографии при Императорской Академии наук, 1914. 90 с.

Арбачакова Л. Н.Фольклор шорцев: в записях 1911, 1925–1930, 1959–1960, 1974, 1990–2007 годов. Новосибирск: Наука, 2010. 608 с.

Аристэ П.Коми фольклор. I. Тарту: Эстонский литературный музей, 2005. 215 с.

Арсеньев В. К.Из научного наследия В. К. Арсеньева // Краеведческий бюллетень общества изучения Сахалина и Курильских островов. 1995. Вып. 3. С. 163–182; Вып. 4. С. 151–183.

Арутюнян С. В.Армяне // Мифы и религии мира / Составление и редакция С. Ю. Неклюдова. М.: РГГУ, 2004. С. 195–201.

Арутюнян С. В.Мифы и легенды Древней Армении. Ереван: Аревик, 2007. 256 с.

Аунг М. Х.Бирманские народные сказки. М.: Изд-во иностранной литературы, 1957. 144 с.

Ахметьянов Р. Г.Этимологический словарь татарского языка: В 2 т. Т. I (А – Л). Казань: Магариф-Вакыт, 2015 / Әхмәтьянов Р. Г. Татар теленең этимологик сүзлеге: Ике томда. I том (А – Л). Казан: Мәгариф-Вакыт, 2015.

Ахриев Ч. Э.Ингуши (их предания, верования и поверья) // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис: Издание Кавказского горского управления. 1875. Вып. 8. Отд. 1. С. 1–40.

Ашмарин Н. И.Введение в курс чувашской народной словесности (окончание) // Исследования по чувашскому фольклору. Чебоксары: НИИ языка, литературы, истории и экономики при Совете Министров Чувашской АССР, 1984. С. 3–48.

Балановский О. П.Генетические данные о заселении Высоких Широт // Первоначальное заселение Арктики человеком в условиях меняющейся природной среды: Атлас-монография / Отв. ред. В. М. Котляков, А. А. Величко, С. А. Васильев. М.: ГЕОС, 2014. С 408–422.

Бараг Л. Г.Башкирское народное творчество. Т. 2. Предания и легенды / Сост., автор вступит. ст., коммент. Ф. А. Надршина. Отв. ред. тома Л. Г. Бараг. Уфа: Башкирское книж. изд-во, 1987. 576 с.

Бараг Л. Г.Башкирское народное творчество. Т. 4. Волшебные сказки. Сказки о животных / Сост. Н. Т. Зарипов. Вступит. ст., коммент. Л. Г. Барага и Н. Т. Зарипова. Отв. ред. тома Л. Г. Бараг. Уфа: Башкирское кн. изд-во, 1989. 512 с.

Баранникова Е. В. и др.Бурятские волшебные сказки / Подгот. текстов, пер. Е. В. Баранниковой, С. С. Бардахановой, В. Ш. Гунгарова. Новосибирск: Наука, 1993. 341 с.

Басаев Д. Э.Семь звезд. Калмыцкие легенды и предания. Элиста: Калмыцкое книж. изд-во, 2004. 415 с.

Басангова (Барджанова) Т. Г.Сандаловый ларец. Калмыцкие народные сказки. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 2002. 239 с.

Баскаков Н. А.Русско-каракалпакский словарь. М.: Советская энциклопедия, 1967. 1124 с.

Баскаков Н. А.Гагаузско-русско-молдавский словарь / Сост. Г. А. Гайдаржи, Е. К. Колца, Л. А. Покровская, Б. П. Тукан. Под ред. Н. А. Баскакова. М.: Советская энциклопедия, 1973. 664 с.

Баталова Р. М., Кривощекова-Гантман А. С.Коми-пермяцко-русский словарь. М.: Русский язык, 1985. 624 с.

Беликов Л. В.Чукотские народные сказки, мифы и предания. Магадан: Магаданское книж. изд-во, 1982. 208 с.

Белова О. В.«Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды. М.: Индрик, 2004а. 575 с.

Белова О. В.Орион // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред. Н. И. Толстого. Т. 3. М.: Международные отношения, 2004б. С. 560–561.

Белова О. В.Млечный Путь // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред. Н. И. Толстого. Т. 3. М.: Международные отношения, 2004 в. С. 264–266.

Белова О. В.Радуга // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред. Н. И. Толстого. Т. 4. М.: Международные отношения, 2009. С. 385–389.

Белова О. В., Кабакова Г. И.У истоков мира: русские этиологические сказки и легенды. М.: Институт славяноведения РАН, 2014. 527 с.

Беннингсен А. П.Легенды и сказки Центральной Азии. СПб.: Тип. А. С. Суворина, 1912. 168 с.

Березкин Ю. Е.Рец. на «Gender in Amazonia and Melanesia. An Exploration of the Comparative Method. Berkeley, Los Angeles, London, 2001. 392 p.» // Этнографическое обозрение. 2002. № 6. С. 172–177.

Березкин Ю. Е.Фольклорно-мифологические параллели между Западной Сибирью, северо-востоком Азии и Приамурьем – Приморьем (к реконструкции раннего состояния сибирской мифологии) // Археология, этнография и антропология Евразии. 2006а. № 3 (27). С. 112–122.

Березкин Ю. Е.Выманивание и поимка Батрадза. Сибирско-североамериканские параллели к мотиву нартского эпоса и генезис героических образов // Власть в аборигенной Америке. Проблемы индеанистики / Отв. ред. А. А. Бородатова, В. Ф. Тишков. М.: Наука, 2006б. С. 410–422.

Березкин Ю. Е.Происхождение смерти – древнейший миф // Этнографическое обозрение. 2007. № 1. С. 70–89.

Березкин Ю. Е.Алькор, котелок и собака: межконтинентальные параллели и эпохальные изменения в картине звездного неба // «Кирпичики»: культурная антропология и фольклористика сегодня. Сборник в честь 65-летия Сергея Юрьевича Неклюдова. М.: РГГУ, 2008. С. 11–23.

Березкин Ю. Е.Плеяды-отверстия, Млечный Путь как дорога птиц, девочка на луне: североевразийские этнокультурные связи в зеркале космонимии // Археология, этнография и антропология Евразии. 2009. № 4 (44). С. 100–113.

Березкин Ю. Е.Из мифологии алгонкинов и атапасков. К реконструкции этнокультурной истории Северной Америки // Открытие Америки продолжается. Вып. 4.

Березкин Ю. Е.Африка, миграции, мифология. Ареалы распространения фольклорных мотивов в исторической перспективе. СПб.: Наука, 2013а. 319 с.

Березкин Ю. Е.Между общиной и государством. Среднемасштабные общества Нуклеарной Америки и Передней Азии в исторической динамике. СПб.: МАЭ РАН, 2013б. 254 с.

Березкин Ю. Е.Варианты политогенеза в догосударственную эпоху и подходы к их изучению // Антропологический форум. 2014а. № 20. С. 187–217.

Березкин Ю. Е.Неолит, Анды и Передняя Азия // Российский археологический ежегодник. 2014б. Вып. 4. С. 18–25.

Березкин Ю. Е.Распространение фольклорных мотивов как обмен информацией, или Где запад граничит с востоком // Антропологический форум. 2015а. № 26. С. 153–170.

Березкин Ю. Е.«Степной», «таежный» и «тундровый» компоненты в сибирской и североамериканской космонимии // Этнографическое обозрение. 2018. № 6. С. 114–123.

Березкин Ю. Е.«Семеро братьев», «небесная повозка» и прародина индоевропейцев // Этнографическое обозрение. 2015б. № 3. С. 3–14.

Березкин Ю. Е., Боринская С. А.О чем говорили наши далекие предки // Природа. 2014. № 12. С. 48–54.

Березницкий С. В.Мифология и верования орочей. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. 189 с.

Березницкий С. В.Этнические компоненты верований и ритуалов коренных народов Амуро-Сахалинского региона. Владивосток: Дальнаука, 2003. 486 с.

Березович Е. Л.О явлении лексической ксеномотивации // Вопросы языкознания. 2006. № 6. С. 3–20.

Беркутов В. М.Народный календарь и метрология булгаро-татар. Казань: Татарское книж. изд-во, 1987. 95 с.

Беретти Н. И.На крайнем Северо-Востоке. Владивосток: Издание Владивостокского отдела Гос. Русского географического общества, 1929. 92 с.

Бируни А. Р.Избранные произведения. Т. 2. Ташкент: Изд-во АН Узб. ССР, 1963. 727 с.

Бируни А. Р.Книга вразумления начаткам науки о звездах / Вступит. ст., пер. и примеч. Б. А. Розенфельда и А. Ахмедова. Ташкент: Фан, 1975. 328 с.

Боганева А. М.Беларуская «Народная Біблія» ў сучасных запісах. Мінск: Бел. дзярж. ун-т культуры і мастацтваў, 2010. 166 с.

Богораз В. Г.Чукчи. Т. 2. Религия. Л.: Изд-во Главсевморпути, 1939. 195 с.

Бойко Т. П., Маркианова Л. Ф.Большой русско-карельский словарь (ливвиковское наречие). Петрозаводск: Verso, 2011. 400 с.

Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А.От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история. 3-е изд. СПб.: Алетейя, 2001. 223 с.

Бондалетов В. Д.Русская ономастика. М.: Просвещение, 1983. 223 с.

Бонов А.Митове и легенди за съзвездията. София: Наука и изкуство, 1976. 280 с.

Борщ А. Т., Подико М. В., Соловьев В. П.Молдавско-русский словарь. М.: Гос. изд-во иностранных и национальных словарей, 1961. 780 с.

Бривземниакс Ф. Я.Латышские народные сказки. М.: Тип. под фирмою «Т. Рис», 1887. 305 с.

Брудный Д. Л., Эшмамбетов К.Киргизские народные сказки. Фрунзе: Киргизское гос. учебно-педагогическое изд-во, 1963. 354 с.

Брудный Д. Л., Эшмамбетов К.Киргизские сказки. М.: Художественная литература, 1968. 230 с.

Брудный Д. Л., Эшмамбетов К.Киргизские народные сказки. Фрунзе: Кыргызстан, 1981. 364 с.

Брудный Д. Л., Эшмамбетов К.Киргизские народные сказки. Фрунзе: Мектеп, 1989. 282 с.

Булатова А. Г.Сельскохозяйственный календарь и календарные обычаи и обряды народов Дагестана. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. 285 с.

Булатова А. Г.Рутульцы в XIX – начале XX в. Историко-этнографическое исследование. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2003. 280 с.

Бутанаев В. Я.Представление о небесных светилах в фольклоре хакасов // Ученые записки Хакасского НИИ языка, литературы и истории. Серия филологическая. 1975. Вып. 20. № 3. С. 231–240.

Бурыкин А. А.Малые жанры эвенского фольклора. СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. 276 с.

Быстров И. С., Пинус Е. М., Розенфельд А. З.Сказки народов Востока. М.: Изд-во восточной литературы, 1962. 415 с.

Бэкер Й.Шаманские небеса (маньчжурская мифология и изучение звезд Амурского бассейна) // Записки Гродековского музея. Вып. 8. Хабаровск: Гос. музей Дальнего Востока им. Н. М. Гродекова, 2004. С. 37–55.

Вайнштейн С. И.Тувинцы-тоджинцы. М.: Наука, 1961. 218 с.

Вайшкунас Й.Народная астрономия белорусско-литовского пограничья // Балто-славянские исследования. Вып. 16. М.: Индрик, 2004. С. 168–179.

Валеев Ф. Т.О религиозных представлениях западносибирских татар // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX – начало XX в.) / Отв. ред. И. С. Вдовин. Л.: Наука, 1976. С. 320–331.

Валиханов Ч.Следы шаманства у киргизов // Собрание сочинений: В 5 т. Алма-Ата: Главная редакция Казахской Советской энциклопедии. Т. 4. С. 48–70.

Вамбери А.Путешествие по Средней Азии. М.: Восточная литература, 2003. 320 с.

Вардугин В. И.Мифы древней Волги. Мифы, легенды, сказания, быт и обычаи народов, обитавших на берегах великой реки с древнейших времен до наших дней / Сост. В. И. Вардугин. Саратов: Надежда, 1996. 687 с.

Варламова Г. И. (Кэнтукэ). Эпические и обрядовые жанры эвенкийского фольклора / Отв. ред. А. Н. Мыреева. Новосибирск: Наука, 2002. 376 с.

Василевич Г. М.Эвенкийско-русский словарь. Л.: Гос. учебно-педагогическое изд-во, 1934. 244 с.

Василевич Г. М.Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. Вып. 1 / Сост. Г. М. Василевич. Под ред. Я. П. Алькора. Л.: Изд-во Института народов Севера ЦИК СССР, 1936. 290 с.

Василевич Г. М.Ранние представления о мире у эвенков (материалы) // Труды Института Этнографии. 1959. Вып. 51. С. 157–192.

Василевич Г. М.Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVIII – начало XX в.). Л.: Наука, 1969. 304 с.

Васильев М.Религиозные верования черемис. Уфа: Губернская типография, 1907. 54 с.

Васильев С. А., Березкин Ю. Е., Козинцев А.Г, Пейрос И. И., Слободин С. Б., Табарев А. В.Заселение человеком Нового Света: опыт комплексного исследования. СПб.: Нестор-История, 2015. 680 с.

Васильков Я. В.Большая Медведица, Плеяды и Алькор // Этнографическое обозрение. 2015. № 3. С. 14–17.

Васильков Я. В., Невелева С. Л.Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва) / Пер. с санскрита, пред. и коммент. Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. М.: Наука, 1987. 799 с.

Вахтин Б. Б., Итс Р. Ф.Эпические сказания народов Южного Китая. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1956. 202 с.

Вениаминов И. Е.Записки об островах Уналашкинского отдела. Ч. 2. СПб.: Издано иждивением Российско-Американской компании, 1840. 415 с.

Верещагин Г. Е.Вотяки Сосновского края. СПб.: Тип. Министерства внутренних дел, 1886. 219 с.

Верещагин Г. Е.Собрание сочинений. Т. 1. Вотяки Сосновского края.

Ижевск: УрО РАН, Удмуртский институт истории, языка и литературы, 1995. 259 с.

Владимирцов Б. Я.Волшебный мертвец. Монгольско-ойратские сказки. М.: Изд-во восточной литературы, 1958. 159 с.

Владимирцов Б. Я.Работы по литературе монгольских народов. М.: Восточная литература, 2003. 608 с.

Владыкин В. Е.Религиозно-мифологическая картина

Воробьев Н. И., Хисамутдинов Г. М.Татары Среднего Поволжья и Приуралья. М.: Наука, 1967. 538 с.

Воскобойников М. Г.Фольклор эвенков Бурятии. Улан-Удэ: Бурятское книж. изд-во, 1958. 187 с.

Воскобойников М. Г.Эвенкийский фольклор. Л.: Учпедгиз, 1960. 339 с.

Галданова Г. Р.Доламаистские верования бурят. Новосибирск: Наука, 1987. 115 с.

Гамзатов Г. Г., Далгат У. Б.Традиционный фольклор народов Дагестана. М.: Наука; Дагестанский научный центр; Институт истории, языка и литературы им. Г. Цагасы, 1991. 496 с.

Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс.Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1984. 1328 с.

Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс.Индоевропейская прародина и расселение индоевропейцев: полвека исследований и обсуждений // Вопросы языкового родства / Journal of Language Relationship. 2013. № 9. С. 109–136.

Ганаланян А. Т.Армянские предания. Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1979. 355 с.

Гарф А. Л., Кучияк А. В.Танзаган – отец алтайцев. Алтайские сказки. М.: Художественная литература, 1978. 286 с.

Гаркавець О. М.Урумський словник. Алма-Ата: Баур, 2000. 632 с.

Гемуев И. Н., Молодин В. И., Соколов З. П.Народы Западной Сибири: ханты, манси, селькупы, ненцы, энцы, нганасаны, кеты. М.: Наука, 2005. 805 с.

Георгиева И.Българска народна митология. София: Наука и изкуство, 1983. 260 с.

Гигин. Астрономия. СПб.: Алетейя, 1997. 221 с.

Гилязутдинов С. М.Татарское народное творчество. Т. 5. Предания и легенды. Казань: Татарское книжное издательство, 2015. 383 с.

Голенищев-Кутузов И. Н.Сказки народов Югославии. М.: Художественная литература, 1991. 398 с.

Гоголев А. И.Историческая этнография якутов. Якутск: Якутский гос. университет, 1983. 103 с.

Гоголев З. В., Гурвич И. С., Золотарева И. М., Жорницкая М. Я.Юкагиры. Историко-этнографический очерк. Новосибирск: Наука, 1975. 245 с.

Головацкий Я. Ф.Очерк старославянского баснословия или мифологии. Львов: типография Ставропигийского института, 1860. 107 с.

Головнев А. В.Селькупское толкование пространства // Уральская мифология: Тез. докл. междунар. симпозиума (5–10 августа 1992 г.). Сыктывкар: Коми научный центр УрО РАН, 1992. С. 47–49.

Головнев А. В.Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. Екатеринбург: УрО РАН, Институт истории и археологии, 1995. 607 с.

Головнев А. В.Кочевники тундры: ненцы и их фольклор. Екатеринбург: УрО РАН, 2004. 344 с.

Гомбоев Г.Сказания бурят, записанные разными собирателями. Иркутск: Тип. К. И. Витковской, 1890. 153 с.

Гордлевский В. А.Избранные сочинения. Т. 4. М.: Наука, 1968. 611 с.

Грачева Г. Н.Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX – начала XX в.). Л.: Наука, 1983. 173 с.

Грен А. Н.Чеченские тексты. Сказки и легенды чеченцев в русском пересказе // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. 1897. Вып. 22, отд. 3. С. 1–22.

Грибова Л. С.Пространственные, временные и другие метрологические категории в народных знаниях коми (зырян и пермяков) // Этнокультурное наследие пермских финнов в истории России. Кудымкар: Пермский НЦ УрО РАН, 2013. С. 12–19.

Гринин Л. Е., Коротаев А. В.Генезис и трансформация «Мир-системы»: социальная и культурная макроэволюция // Культурогенез и культурное наследие. М; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2014. С. 383–402.

Гура А. В.Символика животных в славянской народной традиции. М.: Индрик, 1997. 910 с.

Гура А. В.Лунные пятна // Славянские древности. Т. 3 / Под ред. Н. И. Толстого. М.: Институт славяноведения РАН, 2004. С. 150–154.

Гура А. В.Лунные пятна: способы конструирования мифологического текста // Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика текста. М.: Индрик, 2006. С. 460–484.

Гурвич И. С.Космогонические представления у населения Оленекского района // Советская этнография. 1948. № 3. С. 128–131.

Гурвич И. С.Культура северных якутов-оленеводов. М.: Наука, 1977. 247 с.

Давлетшин Г. М.О космогонических воззрениях волжских булгар домонгольского периода // Из истории татарской общественной мысли / Науч. ред. Я. Г. Абдуллин. Казань: Институт языка, литературы и истории им. Г. Ибрагимова Казанского филиала АН СССР, 1979. С. 44–55.

Далгат Б. К.Села Сата // Мифы народов мира. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1982. С. 424–425.

Далгат Б. К.Первобытная религия чеченцев и ингушей. М.: Наука, 2004. 240 с.

Далгат У. Б.Героический эпос чеченцев и ингушей. М.: Наука, 1972. 467 с.

Даль В. И.Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. СПб.; М.: Издание книгопродавца М. О. Вольфа, 1881. 807 с.

Дамдинов Д. Г., Сундуева Е. В.Хамниганско-русский словарь. Иркутск: Оттиск, 2015. 364 с.

Денисов П. В.Религиозные верования чуваш. Чебоксары: Чувашское гос. изд-во, 1959. 408 с.

Джуртубаев М. Ч.Древние верования балкарцев и карачаевцев. Нальчик: Эльбрус, 1991. 256 с.

Дзевенис А. А.Фольклор и обычаи эвенков, проживающих в верховьях Зеи // Записки Амурского областного музея краеведения и общества краеведения. Т. 5. Благовещенск: Амурское кн. изд-во, 1961. С. 78–87.

Диамантопуло-Рионис А. А., Демерджи Д. Л., Давыдова-Диамантопуло А. М., Шапурма А. Л., Харабадот Р. М., Патрича Д. К. 2006. Румейско-русский и русско-румейский словарь пяти диалектов греков Приазовья. Мариуполь: Мариупольское общество греков. 468 с.

Добровольская В. Е.Названия Млечного Пути в традиционной культуре Владимирской области (астронимы и связанные с ними мифологические представления) // От конгресса к конгрессу. Материалы Второго Всероссийского конгресса фольклористов. Сборник докладов. Т. 1. М.: Государственный республиканский центр русского фольклора, 2010. С. 145–157.

Добровольская В. Е.Амбивалентная природа радуги в поверьях Центральной России // Etnolongwistyka. Problemy języka i kultury. 2011. T. 23. С. 205–216.

Долгих Б. О.Мифологические сказки и исторические предания энцев. М.: Изд-во АН СССР, 1961. 243 с.

Долгих Б. О., Файнберг Л. А. Таймырские нганасаны // Современное хозяйство, культура и быт малых народов Севера. Отв. ред. Б. О. Долгих. М.; Л.: Издательство АН СССР, 1960. С. 9–62.

Дувакин Е. Н.Полевой дневник 2011 г. Экспедиция ЦТСФ РГГУ в Центральную и Северную Монголию. Рукопись.

Дугаров Б.Бурятские народные сказки. М.: Современник, 1990. 383 с.

Дульзон А. П.Кетские сказки. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1966. 171 с.

Дульзон А. П.Сказки народов сибирского севера. I. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1972. 203 с.

Дыренкова Н. П.Шорский фольклор. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1940. 448 с.

Дьяконова В. П.Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и человеке // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX – начало XX в.) / Отв. ред. И. С. Вдовин. Л.: Наука, 1976. С. 268–291.

Дьячков А. Е.Анадырский край // Дьячков А. Е., Жихарев Н. А. Повесть об Афанасии. Магадан: Магаданское

Дэвлет Е. Г., Дэвлет М. А.Мифы в камне. Мир наскального искусства России. М.: Алетейя, 2005. 471 с.

Жамбалова С. Г.Профанный и сакральный миры ольхонских бурят. Новосибирск: Наука, 2000. 394 с.

Жуков А. А., Котляр Е. С.Сказки народов Африки. М.: Наука, 1976. 686 с.

Жукова Л. Н., Чернецов О. С.Хозяин земли: легенды и рассказы лесных юкагиров. Якутск: Изд-во Якутского гос. ун-та, 1994. 98 с.

Завьялов В. А.Лунный заяц // Записки Института истории материальной культуры РАН. 2006. № 1. С. 83–93.

Западова Е. А.Волшебная арфа. Сказки народов Бирмы. М.: Художественная литература, 1977. 351 с.

Зограф Г. А.Сказки народов Индии. Л.: Художественная литература, 1976. 357 с.

Золотницкий Н. И.Отрывки из чувашско-русского словаря. № 14. Чувашские названия Бога, неба и светил небесных. Казань: в губернской типографии, 1874. С. 1–23.

Евсеев В. Я.Карельское народное поэтическое творчество. Л.: Наука, 1981. 412 с.

Егоров Н. И.Чувашская мифология // Культура Чувашского края. Ч. 1 / Сост., авт. вступит. статьи и закл., отв. ред. М. И. Скворцов. Чебоксары: Чувашское кн. изд-во, 1995. С. 109–146.

Егоров С. Б.Предания, легенды и мифологические рассказы вепсов // Мифология и религия в системе культуры этноса. Материалы Вторых Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб.: РЭМ, 2003. С. 128–129.

Ермолов А. С.Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах. IV. Народное погодоведение. СПб.: Тип. А. С. Суворина, 1905. 468 с.

Иванова В. С.Обрядность северных манси в конце XIX – начале XXI века: локальные особенности: Дис. … д-ра ист. наук. СПб.: МАЭ РАН, 2009. 317 с.

Исида Э.Мать Момотаро. Исследование некоторых аспектов истории культуры. СПб.: Петербургское востоковедение, 1998. 218 с.

Jанковић Н. ћ.Астрономиjа у преданьима, обичаjима и умотворинама срба. Београд: Српска Академиjа Наука, 1951. 206 с.

Jоанидi А. Л.Легенди та перекази. Киïв: Наукова думка, 1985. 400 с.

Кальянов В. И.Махабхарата. Книга вторая. Сабхапарва, или Книга о Собрании / Пер. с санскрита и коммент. В. И. Кальянова. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1962. 253 с.

Кандаракова Е. П.Алтайский фольклор. (Материалы по чалканскому диалекту). Горно-Алтайск: Горно-Алтайское отделение Алтайского книж. изд-ва, 1988. 216 с.

Капаев И. С.Ногайские мифы, легенды и поверья: опыт мифологического словаря. М.: Голос-Пресс, 2012. 424 с.

Капиева Н. В.Дагестанские народные сказки. М.: Детская литература, 1974. 159 с.

Каракетов М. Д.Из традиционной обрядово-культурной жизни карачаевцев. М.: Наука, 1995. 344 с.

Карпенко Ю. А.Названия звездного неба. М.: Наука, 1981. 183 с.

Карпов В., Ткачев М. Н.Сказки и легенды Вьетнама. М.: Гос. изд-во художественной литературы, 1958. 355 с.

Карутц Р.Среди киргизов и туркменов Мангышлака. СПб.: Издание А. Ф. Девриена, 1911. 188 с.

Кары-Ниязов Т. Н., Боровков А. К.Русско-узбекский словарь. Ташкент: УзФАН, 1942. 536 с.

Карьялайнен К. Ф.Религия югорских народов. Т. 3. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1996. 264 с.

Кастрыца А. А.Народныя прыкметы і павер’і Гомельшчыны: міфалагічныя ўяўленні пра зоркі // Фалькларыстычныя даследаванні. Кантэкст. Тыпалогія. Сувязі. Мінск: Бестпрынт, 2003. С. 70–74.

Касьян А. С., Живлов М. А., Старостин Г. С.Вероятностная оценка индоевропейско-уральского родства: формализованное сравнение реконструированной базисной лексики // Индоевропейское языкознание и классическая филология (Indo-European Linguistics and Classical Phylology) XVIII. СПб.: Наука, 2014. С. 382–403.

Катанов Н. Ф.Поездка к карагасам в 1890 году. СПб.: Паровая скоропечатня П. О. Яблонского, 1891. 96 с.

Катанов Н. Ф.Образцы народной литературы тюркских племен, изданные В. Радловым. Ч. IX. Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов. Тексты, собранные и переведенные Н. Ф. Катановым. СПб.: Императорская Академия наук, 1907. 659 с.

Катанов Н. Ф.Хакасский фольклор (из книги «Образцы народной литературы тюркских племен». Т. IX. СПб., 1907). Абакан: Хакасское кн. изд-во, 1963. 164 с.

Каташ С. С.Мифы, легенды Горного Алтая (мифы, легенды, предания, благопожелания). Горно-Алтайск: Горно-Алтайское отделение Алтайского книж. изд-ва, 1978. 112 с.

Кейметинов В. А.По тропам тысячелетий (географическая лексика эвенского языка и топонимика как свидетельство специфической духовности предков современных эвенов). Якутск: Изд-во ИРО МО РС, 2000. 180 с.

Кербелите Б. П.Типы народных сказаний. СПб.: Европейский дом, 2001. 605 с.

Кириллова Л.Удмуртская космонимия // Congressus XI. Internationalis Fenno-Ugristarum. Pars IV. Piliscsaba: Reguly Társaság, 2011. С. 235–241.

Классен Х. Й. М.Эволюционизм в развитии // Эволюция. Дискуссионные аспекты глобальных эволюционных процессов / Под ред. Л. Е. Гринина, И. В. Ильина, А. В. Коротаева, А. В. Маркова. М.: URSS, 2011. С. 337–354.

Кнорозова Е. Ю.Мифы и предания Вьетнама. СПб.: Петербургское востоковедение, 2000. 208 с.

Ковалев Г. Ф.Народная астрономия в говорах русско-украинского пограничья (Воронежская область) // Вестник Воронежского гос. ун-та. Серия «Гуманитарные науки». 2002. № 2. С. 39–53.

Ковачев Й.Народна астрономия и метеорология. Принос към българския фолклор. София: БАН, 2014. 84 с.

Ковтун И. В., Марочкин А. Г.Мифокалендарные ритуалы метонахождения Долгая-1 у Новоромановской писаницы // Археология, этнография и антропология Евразии. 2014. № 2 (58). С. 101–110.

Козлов Н. В.Сказки народов Северо-Востока. Магадан: Магаданское книж. изд-во, 1956. 327 с.

Козьмин А. В.Созвездие Большой Медведицы в монгольской традиции: нарратив и ритуал // Живая старина. 2008. № 3. С. 17–20.

Коков Д. Н.Из адыгской космонимии // Ономастика Востока. М.: Наука, 1980 а. С. 262–263.

Коков Д. Н.Из адыгейской космогонии // Ономастика Кавказа: Межвуз. сб. статей. Орджоникидзе: Министерство высшего и среднего специального образования РСФСР; Северо-осетинский государственный университет им. К. Хетагурова; Институт этнографии АН СССР им. Н. Н. Миклухо-Маклая, 1980б. С. 171–172.

Колчин А.Верования крестьян Тульской губернии // Этнографическое обозрение. 1899. Кн. 42. № 3. С. 1–60.

Концевич Л. Р.Ирвольсонсин // Мифы народов мира. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1980. С. 565.

Конькова О. И.Предания и сказки водского народа. Vad’d’aa rahvaa jutud ja kaazgad. СПб.: МАЭ РАН, 2009. 143 с.

Коротаев А. В.Социальная эволюция. Факторы, закономерности, тенденции. М.: Восточная литература РАН, 2003а. 278 с.

Коротаев А. В.Джордж Питер Мердок и школа количественных кросскультурных (холокультуральных) исследований // Мердок Дж. П. Социальная структура. М.: ОГИ, 2003б. С. 478–555.

Костомаров Н. И.Славянская мифология. Киев: Тип. И. Вальнера, 1847. 113 с.

Кравцова М. Е.Мировая художественная культура. История искусства Китая. СПб.: Лань; Триада, 2004. 960 с.

Крейнович Е. А.Очерк космогонических представлений гиляк о-ва Сахалина // Этнография. 1929. № 1. С. 78–102.

Крейнович Е. А.Собаководство гиляков и его отражение в религиозной идеологии // Этнография. 1930. № 4. С.

Крюков М. В., Переломов Л. С., Софронов М. В., Чебоксаров Н. Н.Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М.: Наука, 1983. 415 с.

Кудинов В. М.Первый бумеранг. Мифы и легенды Австралии. М.: Наука, 1980. 150 с.

Кулемзин В. М., Лукина Н. В.Васюгано-ваховские ханты в конце XIX – начале XX в. Этнографические очерки. Томск: Издание Томского ун-та, 1977. 224 с.

Кулемзин В. М., Лукина Н. В.Материалы по фольклору хантов. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1978. 216 с.

Кулемзин В. М.Мифология хантов. Энциклопедия уральских мифологий. Т. 3 / Авт. кол. В. М. Кулемзин (руководитель), Н. В. Лукина, Т. Молданов, Т. Молданова. Науч. ред. В. В. Напольских. Томск: Изд-во Томского ун-та, 2000. 304 с.

Куртик Г. Е.Звездное небо древней Месопотамии. Шумеро-аккадские названия созвездий и других светил. СПб.: Алетейя, 2007. 743 с.

Куфтин Б. А.Календарь и первобытная астрономия киргиз-казацкого народа // Этнографическое обозрение. 1916. Кн. 111–112. № 3–4. С. 123–155.

Кучепатова С. В.Язык цыганский весь в загадках: Народные афоризмы русских цыган из архива И. М. Андрониковой. СПб.: Дмитрий Буланин, 2006. 648 с.

Лабанаускас К. И.Ямидхы лаханку. Сказы седой старины. Ненецкая фольклорная хрестоматия. М.: Русская литература, 2001. 319 с.

Лауринкене Н.Представления о месяце и интерпретация видимых на нем пятен в балтийской мифологии // Балто-славянские исследования. Вып. 15. М.: Индрик, 2002. С. 360–385.

Лашкарбеков Б. Б.Акидахои кадимии мардум доир ба чирмхои осмони ва дигар ходисахои коинот. Небеса и светила в народном представлении. Рукопись (2008).

Лескинен А. Н.Традиционное мировоззрение и праздничная обрядность вьетнамцев. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1996. 172 с.

Лехтисало Т.Мифология юрако-самоедов (ненцев) / Пер. с нем. Н. В. Лукиной. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1998. 135 с.

Лимеров П. Ф.Му пуксьöм – Сотворение мира. Сыктывкар: Коми книж. изд-во, 2005. 524 с.

Лопатин И. А.Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. Опыт этнографического исследования. Владивосток: Владивостокское отделение Приамурского отдела РГО, 1922. 370 с.

Лукина Н. В.Мифы, предания, сказки хантов и манси. М.: Наука,1990. 568 с.

Лукина Н. В.Сказания земли Томской: Хрестоматия / Сост. П. Е. Бардина, Н. В. Лукина, Э. Л. Львова, И. Е. Максимова, Ю. А. Морев, Т. Г. Плохотнюк, Н. А. Тучкова. Отв. ред. Н. В. Лукина. Томск: Изд-во Томского гос. пед. ун-та, 2004. 187 с.

Лукина Н. В.Ханты от Васюганья до Заполярья. Т. 5. Томск: Изд-во Томского гос. пед. ун-та, 2010. 400 с.

Мазин А. И.Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов (конец XIX – начало XX в.). Новосибирск: Наука, 1984. 201 с.

Максютова Н. Х.Башкирская космонимия // Ономастика Поволжья. Материалы III конференции по ономастике Поволжья. Уфа: АН СССР, Башкирский филиал; Институт этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая; Башкирский гос. ун-т, 1973. С. 382–384.

Манжура И. И.Сказки, пословицы и т. п., записанные в Екатеринославской и Харьковской губ. Харьков: Тип. К. Счасни, 1890. 194 с.

Маргаритов В. П.Об орочах Императорской гавани. СПб.: Общество изучения Амурского края в г. Владивостоке, 1888. 56 с.

Маринов Д.Народна вяра. Избрани произведения в 5 тома. Т. 1. Ч. 1. София: Изток-Запад, 2003. 422 с.

Маркова В. Н.Легенды и сказки Древней Японии. СПб.: Изд. дом «Кристалл», 2000. 511 с.

Марченко В. Т.Золотой караван. Сказки тюркоязычных народов Казахстана. Алматы: θнер, 1993. 368 с.

Махмутов Х. Ш.Татарское народное творчество. Т. 4. Загадки. Казань: Татарское книжное изд-во, 2013. 367 с.

Медведев Ю. М.Храбрый мэргэн: Сказки народов Приамурья. М.: Россия, 1992. 736 с.

Меретуков К. Х.О некоторых космонимах адыгейского языка // Ономастика Кавказа. Орджоникидзе: Министерство высшего и среднего специального образования РСФСР; Северо-Осетинский гос. ун-т им. К. Хетагурова; Институт этнографии АН СССР им. Н. Н. Миклухо-Маклая, 1980. С. 173–176.

Миллер В. Ф.Осетинские этюды. Ч. 2. М.: Московский университет, 1882. 304 с.

Миссонова Л. И.Лексика уйльта как историко-этнографический источник. М.: Наука, 2013. 334 с.

Михайлов Г. И.Монгольские сказки. М.: Художественная литература, 1962. 240 с.

Мицкевич А.Пан Тадеуш / Пер. С. Мар (Аксеновой) // Мицкевич А. Избранные произведения: В 2 т. М.: Гос. изд-во художественной литературы, 1955. Т. 2. С. 277–570.

Младенова Д.Балканский тип астрономической системы // Вопросы ономастики (Екатеринбург). 2004. № 1. С. 48–54.

Младенова Д.Звездното небе над нас. Етнолингвистично изследоване на балканските народни астрономи. София: Академично издателство «Проф. Мария Дринов», 2006. 421 с. Младшая Эдда / Издание подгот. О. А. Смирницкая и М. И. Стеблин-Каменский. Л.: Наука, 1970. 138 с.

Мокшин Н. Ф., Мокшина Е. Н.Мордва и вера. Саранск: Мордовское книж. изд-во, 2005. 532 с.

Мошков В. А.Миросозерцание наших восточных инородцев: вотяков, черемисов и мордвы // Живая старина. 1900. Год 10. Вып. 1–2. С. 194–212.

Мошков В. А.Гагаузы Бендерского уезда. Верования. Воззрения на природу. Великаны // Этнографическое обозрение. 1901. Кн. 51. № 4. С. 1–80.

Мусаев К. М.Представления о небе и небесных явлениях // Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Прототюркский язык-основа. Картина мира пратюркского этноса по данным языка / Отв. ред. Э. Р. Тенишев, А. В. Дыбо. М.: Наука, 2006. С. 328–351.

Нагишкин Д. Д.Амурские сказки. Хабаровск: Хабаровское книж. изд-во, 1975. 222 с.

Надршина Ф. А.Башкирские предания и легенды. Уфа: Башкирское книж. изд-во, 1985. 288 с.

Надршина Ф. А.Башкирские народные предания и легенды. Уфа: Китап, 2001. 467 с.

Нанзатов Б. З., Николаева Д. А., Содномпилова М. М., Шагланова О. А.Пространство в традиционной культуре монгольских народов. М.: Восточная литература, 2008. 341 с.

Напольских В. В.Введение в историческую уралистику. Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН, 1997. 257 с.

Невский Н. А.Луна и бессмертие // Петербургское востоковедение. 1996. № 8. С. 265–301.

Неклюдов С. Ю.Небесный охотник в мифах и эпосе тюрко-монгольских народов // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока: Тез. докл. Девятой науч. конф. Ч. 1. М., 1980. С. 145–155.

Неклюдов С. Ю. и др.Материалы российско-монгольской фольклорной экспедиции 2006–2011 / А. С. Архипова, Б. Дайриймаа, Д. Дорж, А. В. Козьмин, С. Ю. Неклюдов (руководитель), В. В. Олзоева, И. Санжааханд, А. А. Соловьева, Р. Чултэмсурэн, РГНФ – МинОКН Монголии. Архив РГГУ, 2006–2011.

Ненянг (Комарова) Л. П.Фольклор таймырских ненцев. Кн. 1. Сказки. М.: Институт национальных проблем образования, 1996. 170 с.

Непокупный А. П.От прус.BAYTANE.346 ‘СИТО’ КPAYCORANE.6 ‘ПЛЕЯДЫ’ КАК СООТВЕТСТВИЮ лит.SIEEÝNAS‘то же’ // Балтославянские исследования. Вып. 16. М.: Индрик, 2004.

Низами. Лайли и Маджнун / Введ., пер. с персид. и коммент. Н. Ю. Чалисовой, М. А. Русанова. М.: РГГУ, 2008. 776 с.

Никифоров Н. Я.Аносский сборник. Собрание сказок алтайцев. Омск: Западно-Сибирский отдел ИРГО, 1915. 293 с.

Николаева Г. Х.Кетские народные сказки. Красноярск: Поликор, 2006. 240 с.

Николаева И. А., Жукова Л. Н., Демина Л. Н.Фольклор юкагиров верхней Колымы (хрестоматия). Ч. 1–2. Якутск: Якутский государственный университет, 1989. Ч. 1. 127 с.; ч. 2. 91 с.

Никонов В. А.Космонимия Поволжья // Ономастика Поволжья. Уфа: АН СССР, Башкирский филиал; Институт этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая; Башкирский гос. ун-т, 1973. С. 373–381.

Никонов В. А.Состояние и задачи ономастических исследований Кавказа // Вопросы языкознания. 1975. № 4. С. 102–116.

Никонов В. А.География названий Млечного Пути // Ономастика Востока. М.: Наука, 1980а. С. 242–261.

Никонов В. А.Материалы по космонимике Средней Азии // Ономастика Средней Азии. Фрунзе: Илим, 1980б. С. 290–306.

Никулин Н. И.Волшебный козел. Вьетнамские народные сказки. М.: Художественная литература, 1976. 256 с.

Никулин Н. И.Чудесный посох. Сказки народов Вьетнама. М.: Художественная литература, 1990. 383 с.

Новикова К. А.Эвенский фольклор. Магадан: Магаданское книж. изд-во, 1958. 120 с.

Новикова К. А.Эвенские сказки, предания и легенды. Магадан: Магаданское книж. изд-во, 1987. 157 с.

Німчук В. В.Давньоруська спадщина в лексиці української мови. Київ: Наукова думка, 1992. 412 с.

Ногай А.Ногайские народные сказки. М.: Наука, 1979. 184 с.

Овчинников М. П.Из материалов по этнографии якутов // Этнографическое обозрение. 1897. № 3. С. 148–184.

Огнева Е. Д.Масанг // Мифы народов мира. М.: Советская энциклопедия, 1982. Т. 2. С. 122.

Окладников А. П.Неолит и бронзовый век Прибайкалья. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950. 411 с.

Осами Г.Сказания реки Читосэ: тринадцать историй Страны Айнов: Пер. с англ. М. Осиповой. Хабаровск: Изд-во РИОТИП, 2007. 44 с.

Османов М.-Н. О.Персидские народные сказки. М.: Наука, 1987. 503 с.

Очирова А. М.Калмыцкая космогония // Ономастика Поволжья. М.: АН СССР, 1991. Ч. 1. С. 190–198.

Ошаров М. И.Северные сказки. М.: б/и, 1936а. 272 с.

Ошаров М. И.Тунгусские сказки // Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. Вып. 1 / Сост. Г. М. Василевич. Под ред. Я. П. Алькора. Л.: Изд-во Института народов Севера ЦИК СССР, 1936б. С. 275–283.

Папцова А. К.Феномен религиозности гагаузов // Курсом развивающейся Молдовы. По материалам II Российско-Молдавского симпозиума «Трансформационные процессы в Республике Молдова. Постсоветский период» (20–21 апреля 2007, г. Комрат). М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2007. С. 497–516.

Паркер К. Л.Мифы и сказки Австралии. М.: Наука, 1965. 167 с.

Певнов А. М.Нивхские мифы и сказки из архива Г. А. Отаиной. М.: ИЛИ РАН, 2010. 144 с.

Пежемский В. С.Две легенды ербогаченских эвенков // Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. Вып. 1 / Сост. Г. М. Василевич. Под ред. Я. П. Алькора. Л.: Изд-во Института народов Севера ЦИК СССР, 1936. С. 272–275.

Пелих Г. И.Происхождение селькупов. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1972. 424 с.

Пелих Г. И.Селькупская мифология. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1998. 79 с.

Перевозчикова Т. Г.Мелодия небесной росы. Инву утчан гур. Ижевск: Удмуртия, 1988. 120 с.

Пермяков Г. Л.Сказки и мифы Океании. М.: Наука, 1970. 671 с.

Петров А. Л.Материалы для истории Угорской Руси. Т. VII. Памятники церковно-религиозной жизни угроруссов XVI–XVII вв. Пг.: Академическая двенадцатая государственная типография, 1921. 295 с.

Петрухин В. Я.Существовал ли миф о небесной охоте в карело-финской мифологии? // «Калевала» в контексте региональной и мировой культуры. Петрозаводск: Карельский научный центр РАН, 2010. С. 128–138.

Петрушевич А. С.Общерусский дневник церковных, народных, семейных праздников и хозяйственных занятий, примет и гаданий. Львов: Старопигийский институт, 1866. 100 с.

Плотникова А. А.Звезды // Славянские древности. М.: Международные отношения, 2004. Т. 3. С. 290–294.

Плотникова А. А.Затмение // Живая старина. 2007. № 1. С. 6–7.

Погодин А. Л.Космические легенды балтийских народов // Живая старина. 1895. Вып. 3–4. С. 428–448.

Подмаскин В. В.Духовная культура удэгейцев. Владивосток: Изд-во Дальневосточного ун-та, 1991. 160 с.

Подмаскин В. В.Космография тунгусо-маньчжуров и нивхов // Вестник ДВО РАН. 2004. С. 94–105.

Подмаскин В. В.Мифологический словарь: коренные малочисленные народы Дальнего Востока России. Владивосток: Дальнаука, 2013. 248 с.

Подмаскин В. В., Киреева И. В.Удэгейские мифы, легенды, сказки. Владивосток: ДО РАН, 2010. 215 с.

Попов А. А.Енисейские ненцы (юраки) // Известия Всесоюзного Географического общества. 1944. Т. 76. № 2–3. С. 76–95.

Попов А. А.Материалы по истории религии якутов бывшего Вилюйского округа // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. XI. М.; Л.: Наука, 1949. С. 255–323.

Попов А. А.Нганасаны. Социальное устройство и верования. Л.: Наука, 1984. 152 с.

Попов Р.Следи от култа към мечката във вярванията и обичаите на балканските народи // Растителният и животинският свят в традиционната култура на Българите. София: Етнографски институт с музей – БАН, 2003. С. 260–275.

Поппе Н. Н.Проблемы изучения бурят-монгольского фольклора // Советский фольклор. 1935. № 2–3. С. 51–86.

Поротов Г. Г., Косыгин В. В.В стране Кутхи. Петропавловск-Камчатский: Дальневосточное кн. изд-во, 1969. 68 с.

Португалов В. В.Зеленые звезды падают в синее море. М.: РуПаб+, 2009. 91 с.

Потанин Г. Н.Очерки Северо-Западной Монголии. Результаты путешествия, исполненного в 1876–1877 годах по поручению Императорского Русского географического общества. Вып. II. Материалы этнографические. СПб.: Тип. В. Киршбаума, 1881. 181 с.

Потанин Г. Н.Очерки Северо-Западной Монголии. Результаты путешествия, исполненного в 1879 году по поручению Императорского Русского географического общества. Вып. IV. Материалы этнографические. СПб.: Тип. В. Киршбаума, 1883. 1025 с.

Потанин Г. Н.Восточные параллели к некоторым русским сказкам // Этнографическое обозрение. 1891. Год 8. № 1. С. 137–167.

Потанин Г. Н.Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Т. 2. СПб.: Тип. А. С. Суворина, 1893. 437 с.

Потанин Г. Н.Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе.

М.: Географическое отделение Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, 1899. 893 с.

Потанин Г. Н.Казак-киргизские и алтайские предания, легенды и сказки // Живая старина. 1916. Год 25. Вып. 2–3. С. 47–198.

Потанин Г. Н.Монгольские сказки и предания // Записки Семипалатинского подотдела Западно-Сибирского отдела Русского географического общества. 1919. Вып. 13. С. 1–97.

Потанин Г. Н.Казахский фольклор в собрании Г. Н. Потанина (Архивные материалы и публикации) / Сост. и коммент. С. А. Каскабасова, Н.

Прокофьев Г. Н.Селькупский (остяко-самоедский) язык. Л.: Издание Института народов Севера ЦИК СССР, 1935. Ч. 1. 136 с.

Прокофьева Е. Д.Материалы по религиозным представлениям энцев // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. XIV. Л.; М.: Наука, 1953. С. 195–230.

Прокофьева Е. Д.Представления селькупских шаманов о мире // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. ХХ. Л.; М.: Наука, 1961. С. 54–74.

Прокофьева Е. Д.Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX – начало XX в.) / Отв. ред. И. С. Вдовин. Л.: Наука, 1976. С. 106–128.

Пустыльник И.Астрономическое наследие древних эстов и его отражение в фольклоре и искусстве // Астрономия древних обществ / Отв. ред. Т. М. Потемкина и В. Н. Обридко. М.: Наука, 2002. С. 283–285.

Пушкарева Е. Т., Хомич Л. В.Фольклор ненцев. Новосибирск: Наука, 2001. 504 с.

Пяткевіч Ч.Рэчыцкае Палессе. Мінск: Беларускі кнігазбор, 2004. 672 с.

Равдоникас В. И.Наскальные изображения Онежского озера. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1936. Ч. 1. 213 с.

Равдоникас В. И.Наскальные изображения Онежского озера и Белого моря. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1938. Ч. 2. 169 с.

Раковски Г. С.Показалецъ или рѫководство какъ да сѧ изисквѫть и издирѭть най стари чьрти нашего бытиѧ, ѭзыка, народопоколъниѧ, стараго ни правлениѧ, славнаго ни прошествиѧ и проч. Чѧсть пьрва. Одесса: Тип. П. Францова, 1859. 144 с.

Рассадин В. И.Легенды, сказки и песни седого Саяна. Тофаларский фольклор. Иркутск: Комитет по культуре Иркутской областной администрации; Областной центр народного творчества и досуга, 1996. 249 с.

Ризванов З., Ризванов Р.История лезгин (краткий научно-популярный очерк). Махачкала: Общество книголюбов, 1990. 76 с.

Рифтин Б. Л.Китайские народные сказки. М.: Художественная литература, 1972. 334 с.

Рифтин Б. Л.О китайской мифологии в связи с книгой профессора Юань Кэ // Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. Изд. 2-е, испр. и дополн. М.: Наука, 1987. С. 378–477.

Рифтин Б. Л.Сказки Китая. М.: Художественная литература, 1993. 380 с.

Роббек В. А.Изображения оленей в мифах эвенов // Фольклор и этнография народов Севера: Межвуз. сб. науч. тр. / Отв. ред. Ю. А. Сем. Л.: ЛГПУ им. А. И. Герцена, 1986. С. 78–84.

Роббек В. А.Эвены. Фольклор эвенов Березовки. Якутск: Институт проблем малочисленных народов Севера СО РАН, 2005. 362 с.

Роббек В. А., Дудкин Х. И.Миф о возникновении земли и человека в эвенском фольклоре // Эпическое творчество народов Сибири и Дальнего Востока. Материалы Всесоюзной конференции фольклористов. Якутск, 1978. С. 156–158.

Родионов В. Г.К образу лебедя в жанрах чувашского фольклора // Чувашский фольклор. Специфика жанров. Чебоксары: НИИ языка, литературы, истории и экономики при Совете министров Чувашской АССР, 1982. С. 150–170.

Розенфельд Б. А.Комментарии к звездным каталогам ал-Бируни, Хайяма и ат-Туси // Историко-астрономические исследования. Вып. 8. М.: Гос. изд-во физико-математической литературы, 1962. С. 177–192.

Ромбандеева Е. И.Мифы, сказки, предания манси (вогулов). М.; Новосибирск: Наука, 2005. 475 с.

Руденко С. И.Башкиры. Опыт этнологической монографии. Л.: Гос. Русское географическое общество, 1925. Ч. 2. 330 с.

Руденко С. И.Башкиры. Историко-этнографические очерки. М.; Л.: Издво АН СССР, 1955. 394 с.

Рут М. Э.Материалы по русской народной астронимии // Русская ономастика и ее взаимодействие с апеллятивной лексикой. Свердловск: Уральский гос. ун-т, 1976. С. 33–56.

Рут М. Э.Русская народная астронимия. Свердловск: Уральский гос. ун-т, 1987. 68 с.

Рут М. Э.Северный астронимический тип в севернорусской интерпретации // Локальные традиции в народной культуре Русского Севера: Мат-лы IV Междунар. науч. конф. «Рябининские чтения – 2003» / Отв. ред. Т. Г. Иванова и др. Петрозаводск: Музей-заповедник «Кижи», 2003. URL: http://kizhi.karelia.ru/library/ryabinin–2003/88.html (дата обращения: 15.01.2017).

Рыбкин Р. Л.Сказки и мифы народов Филиппин. М.: Наука, 1975. 429 с.

Савельев В. Н., Таксами Ч. М.Русско-нивхский словарь. М.: Советская энциклопедия, 1965. 479 с.

Савченко И.Миросозерцание наших простолюдинов-малороссов // Живая старина. 1906. Вып. II. С. 105–108.

Садалова Т. М.Сравнительный анализ вариантов алтайских сказок // Фольклорное наследие Горного Алтая. Горно-Алтайск: Горно-Алтайский НИИ истории, языка и литературы, 1989. С. 82–101.

Садалова Т. М.Алтайские народные сказки. Новосибирск: Наука, 2002. 454 с.

Самар А. П.Космогонические представления, промысловая и погребальная обрядность удэгейцев, связанные с образом собаки // Тунгусо-маньчжурская проблема сегодня. (Первые Шавкуновские чтения): Сб. науч. ст. / Отв. ред. О. В. Дьякова. Владивосток: Дальнаука, 2008. С. 271–282.

Самдан З. Б.Тувинские народные сказки. Новосибирск: Наука, 1994. 459 с.

Санги В. М.Антология фольклора народностей Сибири, Севера и Дальнего Востока. Красноярск: Красноярское кн. изд-во, 1989. 493 с.

Санжеев Г. Д.Дархатский говор и фольклор. Л.: Изд-во АН СССР, 1931. 112 с.

Санько С.Касары // Беларуская мiфалогiя: энцыклопедычны словнiк. Мiнск: Беларусь, 2004. С. 236.

Сафронов М. В.Грамматика тангутского языка. М.: Наука, 1968. Кн. 1. 275 с.

Свешникова Т. Н.Волки-оборотни у румын // Balcanica. Лингвистические исследования / Отв. ред. Т. В. Цивьян. М.: Наука, 1979. С. 208–221.

Святский Д. О.Под сводом хрустального неба. Очерки по астральной мифологии в области религиозного и народного мировоззрения. СПб.: Тип. М. Стасюлевича, 1913. 186 с.

Святский Д. О.Очерки истории астрономии в Древней Руси // Историко-астрономические исследования. Вып. 7. М.: Гос. изд-во физико-математической литературы, 1961. С. 75–128.

Сем Т. Ю.Традиционные представления негидальцев о мире // Религиоведческие исследования в этнографических музеях / Отв. ред. Б. В. Иванов. Л.: Гос. музей этнографии, 1990. С. 90–113.

Сем Ю. А.Космогонические представления нанайцев. «Верхний мир» // Религиоведческие исследования в этнографических музеях / Отв. ред. Б. В. Иванов. Л.: Гос. музей этнографии, 1990. С. 114–128.

Семенов А. А.Этнографические очерки Зеравшанских гор, Каратегина и Дарваза. М.: Скоропечатня А. А. Левинсона, 1903. 112 с.

Семенов В. А.О некоторых способах организации и описания космоса народами уральской языковой семьи (к интерпретации числовых дефиниций) // Смерть как феномен культуры / Отв. ред. В. А. Семенов. Сыктывкар: Сыктывкарский гос. ун-т, 1994. С. 115–121.

Сенкевич-Гудкова В. В.Мамонт в фольклоре и изобразительном искусстве казымских хантов // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. XI. Л.; М.: Наука, 1949. С. 156–159.

Сердюкова О. К.Словарь говора казаков-некрасовцев. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского университета, 2005. 320 с.

Серошевский В. Л.Якуты. Опыт этнографического исследования. СПб.: Императорское Русское географическое общество, 1896. Т. 1. 720 с.

Сефербеков Р. И.

Сефербеков Р. И.Из мифологии лезгин Самурской долины // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики (Тамбов: Грамота). 2013. № 10. Ч. 1. С. 154–158.

Сефербеков Р. И., Татиева З. Б.Мифологический образ «матери ветров» в верованиях народов Северного Кавказа // Кавказ. Археология и этнология. Международная научная конференция, 11–12 сентября 2008, Шамкир, Азербайджан: Материалы. Баку: Национальная академия наук Азербайджана, 2009. С. 373–376.

Сефербеков Р. И., Шигабудинов Д. М.Мифологические персонажи традиционных верований аварцев-хунзахцев. Махачкала: Наука плюс, 2006. 158 с.

Сидельников В. М.Казахские сказки. Алма-Ата: Казахское гос. изд-во художественной литературы, 1962. Т. 2. 448 с.

Сидорова Е. С.Чувашские легенды и сказки. Чебоксары: Чувашское книж. изд-во, 1979. 221 с.

Симонова В. В.Холодный ноктюрн: антропология ночи в эвенкийской деревне // Журнал социологии и социальной антропологии. 2008. Т. 11. № 4. С. 163–184.

Симченко Ю. Б.Традиционные верования нганасан. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1996. Ч. 1. 215 с.

Сироткин М. Я., Иванов М. И.Чуваши. Этнографическое исследование. Чебоксары: Кн. изд-во, 1970. Ч. 2. Духовная культура. 308 с. Сказки Верховины. Закарпатские народные сказки. Ужгород: Карпаты, 1970. 431 с.

Скородумова Л. Г.Сказки и мифы Монголии. Улаанбаатар: Монсудар, 2003. 141 с.

Славинецький Є., Корецький-Сатановський А.Лексикон словено-латинський / Підготував до видання В. В. Німчук. Київ: Наукова думка, 1973. 541 с.

Смоляк А. В.Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). М.: Наука, 1991. 274 с.

Сокали М., Степанова Е., Эрберг О.Туркменские сказки. Ашхабад: Туркменское гос. изд-во, 1955. 226 с.

Солдатова Г. Е.Материалы по фольклору обских угров // Традиции и инновации в современном фольклоре народов Сибири. Новосибирск: Арта, 2008. С. 111–128.

Спеваковский Б. Б.Духи, оборотни, демоны и божества айнов. М.: Наука, 1988. 205 с.

Соловьева Н. Е.Традиционная культура ордосских монголов в сказках из собрания А. Мостера. Дипломная работа. М.: Институт филологии и истории РГГУ, 2014.

Стамболиев Ф.Сказки, собранные воспитанниками Закавказской учительской семинарии // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. 1896. Вып. 21. Отд. 2. С. 1–106.

Степанян Н. С.Декоративное искусство средневековой Армении. Альбом. Л.: Аврора, 1971. 61 с., 80 л. ил.

Стойнев А. Б.Българска митология. Енциклопедичен речник. София: Захарий Стоянов, 2006. 368 с.

Стрельников И. Д.Религиозные представления индейцев гуарани бассейна Верхней Параны (Парагвай и Бразилия) // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. IX. Л.: Наука, 1930. С. 293–339.

Сумцов Н. Ф.Заяц в народной словесности // Этнографическое обозрение. 1891. Год 10. № 3. С. 69–84.

Суразаков С. С.Из глубины веков. Горно-Алтайск: Алтайское кн. изд-во, 1982. 144 с.

Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи) / Пер. с кит. и коммент. Р. В. Вяткина. М.: Восточная литература, 2004. Т. IV. 453 с.

Тайжанов К., Исмаилов Х.Особенности доисламских верований у узбеков-карамуртов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М.: Наука, 1986. С. 110–138.

Таубе Э.Сказки и предания алтайских тувинцев. М.: Восточная литература, 1994. 382 с.

Темкин Э. Н., Эрман В. Г.Мифы Древней Индии. М.: Наука, 1982. 270 с.

Теселкин А. С.Сказки и легенды Южного Сулавеси. М.: Изд-во восточной литературы, 1959. 99 с.

Тишков А.Чудесный мастер. Вып. 2. Китайские легенды, сказки, пословицы, поговорки. Чита: Читинское кн. изд-во, 1957. 115 с.

Толоконский Н. И.Якутские пословицы, загадки, святочные гадания, обряды, поверья, легенды и др. Собраны при ближайшем участии учителя-якута А. Кулаковского. Иркутск: Тип. т-ва М. П. Окунев и Ко, 1914. 110 с.

Толстов С. П.Средняя Азия // Религия народностей СССР. М.: Безбожник, 1931. Т. 1. С. 241–375.

Третьяков П. И.Туруханский край, его природа и жители. СПб.: Императорское Русское географическое общество, 1871. 316 с.

Трояков П. А.Мифы и легенды хакасов. Абакан: Хакасское книж. изд-во, 1995. 183 с.

Тураев В. А.История и культура нивхов. СПб.: Наука, 2008. 270 с.

Тучкова Н. А.«Эпос об Итте» в южноселькупском ареале // Музейные фонды и экспозиции в научно-образовательном процессе. Томск: Изд-во Томского гос. ун-та, 2002. С. 93–108.

Тучкова Н. А.Мифология селькупов / Рук. авт. кол. Н. А. Тучкова, науч. ред. В. В. Напольских. Томск: Изд-во Томского ун-та, 2004. 382 с.

Тучкова Н. А., Вагнер-Надь Б.Семи богов мудростью обладающий Итте… // Тексты с героем Итя в селькупском фольклоре. Томск: Томский государственный педагогический университет; Hamburg: IFUU HU (Институт финно-угроведения Гамбургского ун-та), 2015. 336 с.

Тюрина Р. Я.Лексика природы в русских старожильческих говорах Среднего Приобья: Дис. … канд. филол. наук. Томск: Томский гос. университет, 1972.

Улита Т.Материалы по фольклору и культуре нивхов Сахалина / Сост. Н. А. Мамчева, М. Н. Прокофьев, Е. Н. Шкалыгина. Южно-Сахалинск: Сахалинский областной краеведческий музей, 2011. 100 с.

Уляшев О. И.Хроматизм в фольклоре и мифологических представлениях пермских и обскоугорских народов. Екатеринбург: УрО РАН, 2011. 421 с.

Унгвицкая М. А., Майногашева В. Е.Хакасское народное поэтическое творчество. Абакан: Красноярское книж. изд-во, 1984. 311 с.

Уразалеев Р.Национальный фольклор сибиров Среднего Прииртышья. 2005. URL: http: //sybyrlar.narod.ru/folklor.html (дата обращения: 25.10.2016).

Усеинов С. М.Русско-крымскотатарский, крымскотатарско-русский словарь. Симферополь: Тезис, 2007. 640 с.

Ушаков Г. А.Остров метелей. По нехоженой земле. СПб.: Гидрометеоиздат, 2001. 600 с.

Фасмер М.Этимологический словарь русского языка: В 4 т. / Пер. с нем. и дополн. чл. – корр. АН СССР О. Н. Трубачева. М.: Прогресс, 1986.Федорова И. К.Мифы, предания и легенды острова Пасхи. М.: Наука, 1978. 382 с.

Федорович Н. В.Украïньска народна астрономiя: Автореф. дис. … канд. iст. наук. Киïв: Інститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М. Т. Рильського НАН України, 2009. 30 с.

Фиельструп Ф. А.Из обрядовой жизни киргизов начала XX века. М.: Наука, 2002. 300 с.

Фирсов Б. М., Киселева И. Г.Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро князя В. Е. Тенишева (на примере Владимирской губернии). СПб.: Изд-во Европейского дома, 1993. 471 с.

Фламмарион К.Звездное небо и его чудеса. СПб.: Издание книжного магазина П. В. Луковникова, 1899. 720 с.

Хаккарайнен М. В.Интервью с Дьячковым Юрием Борисовичем. 37 лет. Марково. 02.06.1999. (Сидим у костра недалеко от поселка). Рукопись. 2000 // Архив Европейского ун-та в Санкт-Петербурге.

Халидова М. Р.Фольклорные тексты. Примечания к фольклорным текстам // Мифология народов Дагестана / Сост. М. Р. Халидова. Махачкала: Дагестанский филиал АН СССР, 1984. С. 160–187.

Халидова М. Р.Свод памятников фольклора народов Дагестана. М.: Наука,

Халилов Х. М.Сказки народов Дагестана. М.: Наука, 1965. 319 с.

Хангалов М. Н.Материалы для изучения шаманства в Сибири. Шаманство у бурят Иркутской губернии // Хангалов М. Н. Собрание сочинений. Улан-Удэ: Бурятское кн. изд-во, 1958. Т. 1. С. 289–402.

Хангалов М. Н.Абай-Гэсэр-Богдо-хан // Хангалов М. Н. Собрание сочинений. Улан-Удэ: Бурятское кн. изд-во, 1959. Т. 2. С. 229–324.

Хангалов М. Н.Собрание сочинений. Улан-Удэ: Бурятское кн. изд-во, 1960. Т. 3. 421 с.

Хасанова М. М., Певнов А. М.Мифы и сказки негидальцев. Kyoto: Nakanishi Printing Co., 2003. 207 с.

Хварцкия И.Абхазские сказки и легенды. М.: ДИ-ДИК, 1994. 338 с.

Хелимский Е. А.Самодийская мифология // Мифы народов мира. М.: Советская энциклопедия, 1982. Т. 2. С. 398–401.

Хелимский Е. А.Номинативная мини-загадка: на стыке загадки, метафоры и лексического субститута // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Загадка как текст. Вып. 1 / Отв. Редактор Т. М. Николаева. М.: Индрик, 1994. С. 256–263.

Хелимский Е. А.Самодийская лингвистическая реконструкция и прародина самодийцев // Хелимский Е. А. Компаративистика, уралистика: Лекции и статьи. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 13–25.

Хисамитдинова Ф. Г.Словарь башкирской мифологии. Уфа: Уфимский научный центр РАН, 2011. 419 с.

Хомич Л. В.Материалы по народным знаниям ненцев // Социальная организация и культура народов Севера. М.: Наука, 1974. С. 231–248.

Хомич Л. В.Представления ненцев о природе и человеке // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX – начало XX в.) / Отв. ред. И. С. Вдовин. Л.: Наука, 1976. С. 16–30.

Хохолков В. Ф.Легенды и мифы седого Алтая. Горно-Алтайск: Министерство культуры Республики Алтай, 1997. 40 с.

Худяков И. А.Краткое описание Верхоянского округа. Л.: Наука, 1969. 438 с.

Чарнолуский В. В.Материалы по быту лопарей. Л.: Изд-во РГО, 1930. 176 с.

Чарнолуский В. В.Саамские сказки. М.: Гос. изд-во художественной литературы, 1962. 303 с.

Чеснов Я. В.Сёрден // Мифы народов мира. М.: Советская энциклопедия, 1882а. Т. 2. С. 428.

Чеснов Я. В.Тайхаи // Мифы народов мира. М.: Советская энциклопедия, 1982б. Т. 2. С. 490.

Чеснов Я. В.Тайская мифология // Мифы народов мира. М.: Советская энциклопедия, 1982 в. Т. 2. С. 487–488.

Чёха О. В.Новогреческая лексика народной астрономии в сопоставлении с балканославянской: луна и лунное время (этнолингвистический аспект): Дис. … канд. филол. наук. М.: Институт славяноведения, 2009. 197 с.

Чибиров Л. А.Традиционная духовная культура осетин. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. 711 с.

Чубинский П. П.Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-русский край. Юго-западный отдел. Материалы и исследования, собранные П. П. Чубинским. СПб.: Имп. Рус. геогр. общество, 1872. Т. 1. 468 с.

Чулошников А. П.Очерки по истории казак-киргизского народа в связи с общими историческими судьбами других тюркских племен. Оренбург: Киргизское гос. изд-во, 1924. 288 с.

Чунакова О. М.Пехлевийский словарь зороастрийских терминов, мифических персонажей и мифологических символов. М.: Восточная литература, 2004. 286 с.

Чурсин Г. Ф.Осетины. Этнографический очерк. Тифлис: Закавказская научная ассоциация, 1925а. 103 с.

Чурсин Г. Ф.Азербайджанские курды (этнографические заметки) // Известия Кавказского Историко-археологического института. 1925б. Т. 3. Тифлис. С. 1–16.

Ценев Ґ.Небото над Македониjа. Скопjе: Младински културен центар, 2004. 284 с.

Циркин Ю. Б.Мифы Финикии и Угарита. М.: Астрель, 2000. 479 с.

Шаракшинова Н. О.Мифы бурят. Иркутск: Восточно-Сибирское книж. изд-во, 1980. 167 с.

Шатилов М. Б.Ваховские остяки. Томск: Томский краевой музей, 1931. 175 с.

Шляхтинский А. К.Дорога смерти, гигантские удавы и лягушка-людоед (на материале полевых исследований в Северном Перу). 2008. URL http://www.mezoamerica.ru/travel/shlahtinsky_road.html (дата обращения: 20.06.2016).

Шренк Л. И.Об инородцах Амурского края. СПб.: Императорская Академия наук, 1903. Т. 3. 168 с.

Шрестха К. П.Мифы и легенды Непала. М.: И. М. Шрестха, 1996. 88 с.

Штернберг Л. Я.Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск: Дальгиз, 1933. 740 с.

Штурм М.Сказки Индии и Бирмы. Ставрополь: Ставропольское книж. изд-во, 1990. 591 с.

Шуртаков С.Чувашские сказки. Чебоксары: Чувашское книж. изд-во, 1984. 160 с.

Эйвазов П.Айсорские легенды и сказки // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. 1894. Вып. 18. Отд. 3. С. 59–109.

Эйзин П. Е.Чувашские народные сказки. Чебоксары: Чувашское книж. изд-во, 1993. 351 с.

Эндюковский А. Г.Сюжет Тристана и Исольды в мордовском фольклоре // Тристан и Исольда. От героини любви феодальной эпохи до богини матриархальной Афроевразии. Л.: Изд-во АН СССР, 1932. С. 227–260.

Эрберг О.Туркменские народные сказки. М.; Л.: Гос. Изд-во детской литературы, 1953. 119 с.

Эргис Г. У.Якутские сказки. Якутск: Якутсккнигоиздат, 1967а. Т. 2. 283 с.

Эргис Г. У.Сюжеты якутских сказок. Отдельный оттиск Приложений ко II тому «Якутских сказок». Якутск: Якутсккнигоиздат, 1967б. 284 с.

Эргис Г. У.Очерки по якутскому фольклору. М.: Наука, 1974. 402 с.

Эрдэнэболд Л.Традиционные верования ойрат-монголов (конец XIX – начало XX в.). Улан-Удэ: Изд-во Бурятского научного центра СО РАН, 2012. 196 с.

Юань Кэ.Мифы Древнего Китая. Изд. 2-е, испр. и дополн. / Пер. с кит. Е. И. Лубо-Лесниченко, Е. В. Пузицкого, В. Ф. Сорокина. Отв. ред. Б. Л. Рифтин. М.: Наука, 1987. 527 с.

Юхма М. Н.Заметки о чувашской космонимии // Ономастика Востока. М.: Наука, 1980. С. 264–269.

Яданова К. В.Предания, легенды, былички теленгитов долины Эре-Чуй. Горно-Алтайск: НИИ алтаистики им. С. С. Суразакова, 2013. 256 с.

Яншина Э. М.Каталог гор и морей (Шань хай цзин). М.: Наука, 1977. 235 с.

Яншина Э. М.Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М.: Наука, 1984. 248 с.

Ястребов В. Н.Материалы по этнографии Новороссийского края, собранные в Елисаветградском и Александрийском уездах Херсонской губернии. Одесса: Тип. Шт. Одесского военного округа, 1894. 202 с.

Abeghyan M. Armenian Folk Beliefs. Long Branch, New Jersey, 2012. 988 p.Adams P. Textos culina // Folklore americano. 1962. T. X. No. 10. P. 93–225.Adler J., Lawyer A. How the chicken conquered the world // Smithsonian Magazine, June, 2012. URL: http: //www.smithsonianmag.com/history/ how-the-chicken-conquered-the-world–87583657/

Abrahamsson H. The Origin of Death. Studies in African Mythology. Uppsala: University of Uppsala, 1951. 179 p.

Adriani N., Kruyt A. C. De Bare’e Sprekende Toradjas van Midden-Celebes (de Oost-Toradjas). Deel I. Amsterdam: N. V. Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij, 1950. 478 p.

Ali Shah W. Notes on Kalash folklore // Cultures of the Hindukush / Ed. by

Alcorn J. B. Huastec Ethnobotany. Austin: University of Texas Press, 1984. 982 p.

Allen R. H. Star-Names and Their Meanings. New York; Leipzig, etc.: Stechert, 1899. 563 p.

Alvarsson J.-Å. La Tradición Narrativa de los Weenhayey (Bolivia). La Paz. MS. 434 p.

Amades J. Astronomia i meteorologia popular // Butlleti de Dialectologia Catalana. 1930. Vol. 18. P. 105–138, 217–313.

Amos M. M., Amos H. T. Cup’iq Eskimo Dictionary. Fairbanks: The University of Alaska, 2003. 535 p.

Andrade M. J. Quileute Texts. New York: Columbia University, 1931. 219 p.

Andree R. Ethnographische Parallelen und Vergleiche. Stuttgart: Maier, 1878. 303 S.

Andree R. 1893. Die Pleiaden im Mythus und ihrer Beziehung zum Jahresbeginn und Landbau // Globus. 1893. Vol. 64. No. 22. P. 362–366.

Andrén A. Old Norse and Germanic religion // The Oxford Handbook of the Archaeology of Ritual & Religion, Timothy Insoll, ed. Oxford: Oxford University Press, 2013. P. 846–862.

Anthony D. W. The Horse, the Wheel and Language. How Bronze-Age Riders from the Eurasian Steppes Shaped the Modern World. Princeton, Oxford: Princeton University Press, 2007. 553 p.

Anton F. Kunst der Maya. Leipzig: Seemann, 1968. 351 S.

Arenas H. E. Cuentos Totonacos. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2000. 242 p.

Ariste P. Vadja muinasjutte ja muistendeid // Tartu Riikliku Ülikooli Toimetised 323, Töid Eesti Filoloogia Alalt. 1974. No. 4. Lk. 3–34.

Ariste P. 1977. Vadja muistendid. Tallinn: Valgus, 1977. 188 lk.

Arnold D., Dios Yapita Moya J. de.Río de vellón, río de canto. Cantar a los animales, una poética andina de la creación. La Paz: Universidad Mayor de San Andres, 1998. 575 p.

Bäcker J. Märchen aus der Mandschurei. München: Diderichs, 1988. 285 S.Bäcker J. The shaman’s sky. Manchu mythology and starlore in the Amur Valley // Ad Seres et Tungusos. Festschrift für Martin Gimm zu seinem 65. Geburtstag. Herausgegeben von L. Bieg, E. von Mende und M. Siebert. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2000. P. 1–17.

Bader H. Der Regenbogen in der Auffassung der Florinsen // Anthropos. 1971. Bd. 66. H. 5–6. S. 947–955.

Baer G.Die Religion der Matsigenka, Ost-Peru. Basel: Wepf & Co., 1984. 516 S.

Baity E. C. Archaeoastronomy and Ethnoastronomy So Far // Current Anthropology. 1973. Vol. 14. No. 4. P. 389–431.

Bailey C.Bedouin star-lore in Sinai and the Negev // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1974. Vol. 37. No. 3. P. 580–596.

Ballard A. C. Mythology of the Southern Puget Sound // University of Washington Publications in Anthropology. 1929. Vol. 3. No. 2. P. 31–150.

Balzamo E. Contes et légendes de Suède. Paris: Flies France, 2011. 223 p.

Balzamo E., Kaiser R. Contes et légendes d’Allemagne, Suisse et Autriche. Paris: Flies France, 2004. 223 p.

Barandiaran J. M. de. El Mundo en la Mente Popular Vasca. Vol. 4. San Sebastian: Auñamendi, 1962. 142 p.

Barbosa Rodrigues J. Poranduba Amazonense; ou Kochiyuma-uara Porandub. Rio de Janeiro: Bibliotheca Nacional do Rio de Janeiro, 1890. 334 p.

Bargery rev. G. P. A Hausa-English Dictionary and English-Hausa Vocabulary. London: Oxford University Press, 1934. 1226 p.

Barkalaja A. Müüdi iseloomust maailma kirjeldamise viisina: väike võsarajumine handi mütoloogia maastikel // Uurimusi Müüdist ja Maagiast, koost. Peet Lepik. Tallinn: Tallinna Pedagoogikaülikool, 2001. Lk. 145–158.

Barnett H. G. Culture element distributions: VII. Gulf of Georgia Salish // University of California Anthropological Records. 1937. Vol. 1. No. 3. P. 155–204.

Barnett H. G. Culture element distributions: IX. Gulf of Georgia Salish // University of California Anthropological Records. 1939. Vol. 1. No. 5. P. 221–295.

Barroso Duarte J. Timor – Ritos e Mitos Ataúros. Lisboa: Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, 1984. 307 p.

Bartmiński J., Niebrzegowska S. Słownik stereotypów i symboli ludowych. Tom 1. Kosmos. Lublin: Wydawnictwo Uniwerytetu Marii CurieSkłodowskiej, 1996. 439 S.

Bartolomé M. A. Shamanismo y religión entre les Ava-Katu-Ete. México: Instituto Indigenista Interamericano, 1977. 153 p.

Bartolomé M. A. Ciclo Mítico de los Hermanos Gemelos. Sol y Luna en las Tradiciones de las Culturas Oaxaqueñas. Instituto Nacional de Antropología e Historia, Centro Regional de Oaxaca, 1984. 24 p.

Basedow H. Australian Aboriginal. Adelaide: F. W. Preece & sons, 1925. 422 p.

Basset R. Recherches sur la Religion des Berbêres. Paris: Ernest Leroux, 1910. 52 p.

Bassie-Sweet K.Maya Sacred Geography and the Creator Deities. Norman: University of Oklahoma Press, 2008. 359 p.

Basso E. B. In Favor of Deceit. A Study of Tricksters in an Amazonian Society. Tucson: The University of Arizona Press, 1987. 376 p.

Baquero A. La tradición oral de los Guahibos como fuente histórica para la investigación arqueológica en los Llanos Orientales // Boletín Museo del Oro. 1989. No. 23. P. 77–93.

Batchelor J. Ainu Life and Lore. Tokyo: Kyobunkwan, 1927. 448 p.

Bauer B. S., Dearbon D. S. P. Astronomy and Empire in the Central Andes: the Cultural Origins of Inca Sky Watching. Austin: University of Texas Press, 1995. 220 p.

Baumann H. Schöpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der Afrikanischen Völker. Berlin: Reimer, 1936. 435 S.

Beals R. L. The Aboriginal Cultures of the Cahita Indians. Berkeley, Los Angeles: The University of California Press, 1943. 93 p.

Beck C., Jones G. T. Clovis and Western Stemmed: population migration and the meeting of two technologies in the Intermountain West // American Antiquity. 2010. Vol. 75. No. 1. P. 81–116.

Beck P. V., Walters A. L., Francisco N. The Sacred. Tsaile, Arizona: Diné College, 2001. 368 p.

Beckwith M. Mandan-Hidatsa Myths and Ceremonies. Boston: the American Folk-Lore Society, 1938. 327 p.

Beckwith M. Hawaiian Mythology. Honolulu: University of Hawaii Press, 1970. 575 p.

Bender M., Jin Dan, Ma Xueliang. Butterfly Mother. Miao (Hmong) Creation Epics from Guizhou, China. Indianapolis, Cambridge: Hackett Publishing Co., 2006. 214 p.

Bender M., Su Huana. Daur Folktales. Beijing: New World Press, 1984. 191 p.

Benedict L. W. A Study of Bagobo Ceremonial, Magic and Myth. New York: Academy of Sciences, 1916. 308 p.

Benedict R. Zuni Mythology. Vol. 1. New York: Columbia University Press, 1935. 342 p.

Benfey T. Pantschatantra. Erster Theil. Leipzig: Brockhaus,

Berezkin Y. E. Why are people mortal? World mythology and the «Out-ofAfrica» scenario // Ancient Human Migrations. A Multidisciplinary Approach. Ed. by Peter N. Peregrine, Ilia Peiros, and Marcus Feldman. Salt Lake City: The University of Utah Press, 2009. Р. 242–264.

Berezkin Y. E. The Pleiades as openings, the Milky Way as the path of birds and the girl on the Moon: cultural links across Northern Eurasia // Folklore (Tartu). 2010. Vol. 44. P. 7–34.

Berezkin Y. E. Spread of folklore motifs as a proxy for information exchange: contact zones and borderlines in Eurasia // Trames. Journal of Humanities and Social Sciences. 2015. Vol. 19. No. 1. P. 3–13.

Berezkin Y. E., Duvakin Y. N. Buried in a head: African and Asian parallels to Aesop’s fable // Folklore (London). 2016. Vol. 127. No. 1. P. 91–102.

Bergsland K. Aleut Dictionary. Fairbanks: University of Alaska, Alaska Native Language Center, 1994. 739 p.

Bernus E., Ehya ag-Sidiyene E. Étoiles et constellations chez les nomads // Awal: Cahiers d’Études Berberes. 1989. No. 5. P. 141–153.

Berrin K. Art of the Huichol Indians. Ed. by Kathleen Berrin. San Francisco: Fine Art Museum of San Francisco; New York: Harry N. Abranes, 1978. 212 p.

Best E.Maori Religion and Mythology. Wellington: Hasselberg, 1982. 682 p.

Bird L.The Spirit Lives in the Mind. Omushkego Stories, Lives, and Dreams. London, Ithaca: McGill-Queen’s University Press, 2007. 224 p.

Bhattacharya P.Folk-custom and folklore of the Sylhet District in India // Man in India. 1930. Vol. 10. No. 2–3. P. 116–149.

Bierhorst J. Mythology of the Lenape. Tucson: The University of Arizona Press, 1995. 147 p.

Billson C. J. Some mythical tales of the Lapps // Folk-Lore. 1918. Vol. 29. No. 3. P. 178–192.

Birket-Smith K. Ethnography of the Egedesminde District with Aspects of the General Culture of West Greenland. Køpenhavn: Bianco Lunos Bogtrykkeri, 1924. 484 p.

Birket-Smith K. Contributions to Chipewyan Ethnology. Copenhagen: the Fifth Thule Expedition, 1930. 115 p.

Birket-Smith K. The Chugach Eskimo. København: Nationalmuseets, 1953. 262 p.

Bloomfield L.Menomini Texts. New York: Stechert, 1928. 607 p.

Bloomfield L. Sacred Stories of the Sweet Grass Cree. Ottawa: National Museums of Canada, 1930. 346 p.

Boas F.The Central Eskimo // 6th Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Instituition. Washington: Smithsonian Institution, 1988. P. 399–669.

Boas F.Indianische Sagen von der Nordpazifischen Küste Amerikas. Berlin: Asher, 1895. 363 S.

Boas F.The limitations of the comparative method of anthropology // Science. 1896. Vol. 4. No. 103. P. 901–908.

Boas F.The Mythology of the Bella Coola Indians. New York: the American Museum of Natural History, 1898. 142 p.

Boas F.Kathlamet Texts. Washington: Smithsonian Institution, 1901. 261 p.Boas F.Tsimshian mythology // 31th Annual Report of the Bureau of American Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution. Washington: Smithsonian Institution, 1916. P. 29–1037.

Boas F.Kwakiutl Culture as Reflected in Mythology. New York: The American Folk-lore Society, 1935. 190 p.

Boas F.Race, Language, and Culture. Chicago, London: the University of Chicago Press, 1940. 647 p.

Boas F.Kwakiutl Ethnography. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1966. 439 p.

Boas F.Indian Myths and Legends from the North Pacific Coast of America. A translation of Franz Boas’ 1895 edition of Indianishe Sagen von der Nord-Pacifischen Küste Amerikas / Ed. and annotated by Randy Bouchard and Dorothy Kennedy, trans. by Dietrich Bertz. Vancouver: Talonbooks, 2002. 702 p.

Bogoras W. The folklore of Northeastern Asia, compared with that of Northwestern America // American Anthropologist. 1902. Vol. 4. No. 4. P. 577–683.

Bogoras W. The Chukchee. Part 2, Religion // Memoires of the American Museum of Natural History. 1907. Vol. 11. P. 277–536.

Bogoras W. Koryak Texts. Leyden: Brill, 1917. 153 p.

Bogoras W. Tales of Yukaghir, Lamut, and Russianized Natives of Eastern Siberia. New York: the American Museum of Natural History, 1918. 148 p.

Bogoras W. Chuckchee tales // Journal of American Folklore. 1928. Vol. 41. No. 161. P. 297–452.

Bonwick J.Origin of the Tasmanians. London: Sampson Low, Son, & Marston, 1870. 304 p.

Bosquet L.Contes et légendes du Dauphiné. Paris: Fernand Nathan, 1963. 254 p.

Bowers A. W.Mandan Social and Ceremonial Organization. Chicago: The University of Chicago Press, 1950. 407 p.

Braakhuis E., Hull K. Pluvial aspects of the Mesoamerican culture hero. The “Kumix Angel” of the Ch’orti Mayas and other rain-bringing heroes // Anthropos. 2014. Vol. 109. No. 2. P. 449–466.

Brauns D.Die Religion, Sagen and Märchen der Aino // Zeitschrift für Volkskunde. 1883. Bd 1. S. 217–224, 249–259.

Braunstein J. Astronomía mataca. Revisión crítica de laMitología sudamericanade Robert Legmann-Nirsche // Astronomía Indígenas Americanas, Edmundo Magaña compilador. Buenos Aires: Centro Argentina de Etnología Americana, 1989. P. 43–60.

Brett W. H.Legends and Myths of the Aboriginal Indians of British Guiana. London: Gardner, 1880. 206 p.

Brody J. J.Mimbres Painted Pottery. Santa Fe: School of American Research, Albuquerque: University of New Mexico Press, 1980. 253 p.

Bucher A.Der Kreislauf von Sonne und Mond in Religion und Magie bei den Völker Assams, Burmas und benachbarter Gebiete // Anthropos. 1964. Bd 59. H. 5–6. S. 721–758.

Buddruss G. Zur Mythologie der Prasun-Kafiren // Paideuma. 1960. Bd 7. H. 4–6. S. 200–209.

Burkhart L. M. Moral deviance in sixteen-century Nahua and Christian thought. The rabbit and the deer // Journal of Latin American Lore. 1986. Vol. 12. No. 2. P. 107–139.

Burkher P. C.The Ten-legged Bear. And other Barrow Eskimo stories. Anchorage: Burkher, 1989. 65 p.

Byrd B. F.Reassessing the emergence of village life in the Near East // Journal of Archaeological Research. 2005. Vol. 13. No. 3. P. 231–290.

Cabaton A. Nouvelles recherches sur les Chams. Paris: Ernest Leroux, 1901. 215 p.

Cadière L.Philosophie populaire annamite // Anthropos. 1908. Vol. 3. No. 2. P. 248–271.

Cadogán L. Baiõ Kará Wachú y otros mítos Guayakíes // América Indígena. 1962. Vol. 22. No. 1. P. 39–82.

Cadogán L. Chono Kybwurá: aporte al conocimiento de la mitología

Camarena J., Chevalier M. Catálogo tipológico del cuento folklórico español. Vol. III. Cuentos religiosos. Madrid: Gredos, 2003. 351 p.

Campbell L. American Indian Languages. New York, Oxford: Oxford University Press, 1997. 512 p.

Camsell C.Loucheux myths // Journal of American Folklore. 1915. Vol. 28. No. 109. P. 249–257.

Cannon C. M. Alaska Athabascan Stellar Astronomy. A Thesis Presented to the Faculty of University of Alaska Fairbanks. Fairbanks, 2014. 190 p.

Cannon C. M. Whole sky view of the Yellowknives Dene constellation Yéhdaa and other named stars. MS, 2015. 3 p.

Cannon C. M., Holton G.A newly documented whole-sky circumpolar constellation in Alaskan Gwich’in // Arctic Anthropology. 2014. Vol. 51. No. 2. P. 1–8.

Cardinall A. W. The Natives of the Northern Territories of the Gold Coast. London: Routledge & sons; New York: E. P. Dutton & Co., 1920. 158 p.

Carneiro R L.To the village of the jaguars: the master myth of the Upper Xingu // Antropológica (Caracas). 1989. Vol. 72. P. 3–40.

Carrasco P.Pagan Rituals and Beliefs among the Chontal Indians of Oaxaca, Mexico // Anthropological Records. 1960. Vol. 20. No. 3. P. 87–117.

Carrión Cachot de Girard R. Religión en el Antiguo Perú. Norte y Centro de la Costa, Período Postclásico. Lima, 1959. 150 p.

Carvalho M. R. G. de. Os Kanamari da Amazônia ocidental: história, mitologia, ritual e xamanismo. Salvador: Fundação Casa de Jorge Amado, 2002. 382 p.

Caspar F.Die Tuparí. Ein Indianerstamm in Westbrasilien. Berlin; New York: de Gruyter, 1975. 321 S.

Castañeda C. D.Kunibo // Inca. 1923. Vol. 1. No. 2. P. 399–409.

Cavada F. J.Chiloé y los Chilotes. Santiago: Imrenta Universitaria, 1914. 448 p.

Cenev G.The ancient sky map of the Macedonian people // Cosmos. 2014. Vol. 30. P. 167–192.

Cerquand M.Légendes et récits populaires du Pays Basque // Bulletin de la Société des Sciences, Lettres et Arts de Pau. II-e Série. 1875. T. 4 (1875–1876). P. 244–246.

Chamberlain A. F. Die Natur und die Naturerscheinungen in der Mythologie und Volkkunde der Indianer Amerikas // Am Ur-Quell. Monatschrift für Volkerkunde. 1896. Bd 6. H. 3. S. 82–84.

Chamberlain V. D. When stars came down to earth: cosmology of the Skidi Pawnee Indians of North America. Los Altos (California), College Part (Maryland): A Ballena Press; Center for Archaeoastronomy cooperative Publication, 1982. 270 p.

Chang K. The continuing quest for China’s origins. II. The Shang civilization // Archaeology. 1977. Vol. 30. No. 3. P. 186–193.

Chapman A. M.Masters of Animals. Oral Traditions of the Tolupan Indians, Honduras. S. l.: Gordon & Breach, 1992. 311 p.

Chaumeil J.-P.Représentation du monde d’un chamane Yagua // L’Ethnographie. 1982. Vol. 78. No. 2, 3. P. 49–53.

Chaves M.Mítica de los Siona del Alto Putumayo // Miscalánea Paul Rivet, Octogenario Dicata II. Mexico: Universidad Nacional Autónoma de México, 1958. P. 121–151.

Chinchilla Mazariegos O. La muerte de Moquíhuix. Los mitos cosmogónicos mesoamericanos y la historia azteca // Estudios de Cultura Náhuatl. 2011. Vol. 42. P. 77–108.

Cho H. Korean Folktales. Seoul: Jimoondang International, 2001. 260 p.

Choi I.-H. A Type Index of Korean Folktales. Seoul: Myong Ji University Publishing, 1979. 353 p.

Cipolletti M. S. Mitología chiriguana // Cuadernos Franciscanos. 1978. Vol. 49. P. 47–65.

Cipolletti M. S. Aipë Koka. La Palabra de los Antiguos. Tradición Oral SionaSecoya. Quito: Ediciones Abya-Yala; Movimiento Laicos para América Latina, 1988. 286 p.

Clark C., Williams T. B. Pomo Indian Myths and some of Their Sacred Meanings. New York: Vantage Press, 1954. 127 p.

Clark E. E.Indian Legends of the Pacific Northwest. Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1953. 225 p.

Clark E. E.Indian Legends from the Northern Rockies. Norman: University of Oklahoma Press, 1966. 350 p.

Classen H. J. M. The emergence of pristine state // Social Evolution and History. 2016. Vol. 15. No. 1. P. 4–57.

Clastres P.Chronique des Indiens Guayakí. Ce que Savent les Aché, Chaseurs Nomades du Paraguay. Paris: Plon, 1972. 357 p.

Clauson G.Early Turkish astronomical terms // Ural-Altaische Jahrbücher. 1964. Vol. 35. P. 332–368.

Clay C. Swampy Cree Legends. Bewdley, Ontario: Pine Ridge Publications, 1978. 95 p.

Clegg A. Some aspects of Tswana cosmology // Botswana Notes and Records. 1986. Vol. 18. P. 33–37.

Chen F. H., Dong G. H., Zhang D. J., Liu X. Y., Jia X., An C. B., Ma M. M., Xie Y. W., Barton L., Ren X. Y., Zhao Z. J., Wu X. H., Jones M. K. Agriculture facilitated permanent human occupation of the Tibetan Plateau after 3600 B. P. // Science. 2015. Vol. 347. No. 6219. P. 248–250.

Cline H. Lore and deities of the Lacandon Indians, Mexico // Journal of American Folklore. 1944. Vol. 57. No. 224. P. 107–115.

Codex Borgia. Fac-simile of an original Mexican painting preserved in the Borgian Museum, at the College of Propaganda in Rome // E. K. Kingsborough. Antiquities of Mexico, Vol. III. London: Havell, Colnaghi, 1831.

Cole M. C.Philippine Folk Tales. Chicago: MaClurg. 218 p.

Coombe F. Islands of Enchantment. Many-sided Melanesia. London: MacMillan, 1911. 382 p.

Coral-Rémusat G. de. Animaux fantastiques de l’Indochine, de l’Insulinde et de la Chine // Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient. 1937. Vol. 36. P. 427–435.

Covarrubias M.Island of Bali. New York: Knopf, 1956. 417 p.

Coyaud M.Contes et mythes de Birmanie et d’autres États du Myanmar. Paris: Flies France, 2002. 220 p.

Coyaud M.Contes et légends de Thaїlande. Paris: Flies France, 2009. 204 p.

Crane T. F.Italian Popular Tales. Boston, New York: Houghton, Mifflin & Co., 1885. 389 p.

Crooke W.North Indian Notes and Queries. Ed. by William Crooke. Vol. V. Allahabad: Pioneer Press; London: Archibald Constable & Co., 1895. 216 p.

Curtin J.Seneca Indian Myths. Mineola, N. Y.: Dover Publications, 2001. 516 p.

Curtin J.Native American Creation Myths. Mineola, N. Y.: Dover Publications, 2004. 345 p.

Curtin J., Hewitt J. N. B. Seneca fiction, legends, and myths. Part 1

Curtis E. S.The North American Indian. Vols. 1–20. 2nd reprint by Johnston Reprinting Corporation, New York, San Francisco, London, 1976. Vol. 15, 225 p. Vol. 19, 270 p.

Dähnhardt O. Natursagen. Vol. 2. Leipzig, Berlin: Teubner, 1909. 316 S.Dähnhardt O.Natursagen. Vol. 3. Leipzig, Berlin: Teubner, 1910. 558 S.Darnell R. Plains Cree // Handbook of North American Indians. Vol. 13. Raymond J. DeMallie, ed. Washington: Smithsonian Institution, 2001. P. 638–651.

Das T.The Purums. Calcutta: University of Calcutta, 1945. 336 p.

De Laguna F. Under Mount Saint Elias. The History and Culture of the Yakutat Tlingit. Washington: Smithsonian Institution, 1972. 1395 p.

Deckenstedt E. Die Mythen, Sagen und Legenden der Zamaiten (Litauer). Erster Band. Heidelberg: Carl Winter’s Universitäts Buchhandlung, 1883. 353 S.

Desbarats P. What They Used to Tell about. Indian Legends from Labrador. Toronto: McClelland & Steward, 1969. 92 p.

Dessaint W., Ngwâma A. Au sud des nuages: Mythes et contes recueillis oralement chez les montagnards lissou (tibéto-birmans). Paris: Gallimard, 1994. 646 p.

d’Huy J.A cosmic hunt in the Berber sky // Les Cahiers d’AARS (des Amis de l’Art Rupestre Saharien). 2013. Vol. 16. P. 93–106.

Diffloth G. The contribution of linguistic palaeontology to the homeland of Austro-Asiatic // Sagart, Laurent, Roger Blench and Alicia SanchezMazas, eds. The Peopling of East Asia: Putting Together Archaeology, Linguistics and Genetics. London, New York: Routledge, Curzon, 2005. P. 79–82.

Dirr A. Kaukasische Märchen. Jena: Diederichs, 1922. 294 S.

Dixon R. B. Shasta myths // Journal of American Folklore. 1910. Vol. 23. No. 87. P. 8–37, 88: 364–370.

Dixon R. B. Oceanic Mythology. Boston: Marshall Jones Co., 1916. 364 p.

Dobrizhoffer M. An Account of the Abipones, an Equestrian People of Paraguay. Vol. 2. London: John Murray. 446 p.

Donnan C. B. En busca de Naylamp: Chotuna, Chornancap y el valle de Lambayeque // Culturas Precolombinas. Lambayeque. José Antonio de Lavalle, ed. Lima: Banco de Crédito del Perú, 1989. P. 105–136.

Donnan C. B., McClelland D. Moche Fineline Painting. Los Angeles: UCLA Fowler Museum of Cultural History, 1999. 319 p.

Donner K. Ethnological notes about the Yenisey-Ostyak (in the Turukhansk region). Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura, 1933. 104 p.

Dorsey G. A. The Arapaho Sun Dance. Chicago: Field Columbian Museum, 1903. 228 p.

Dorsey G. A. The Mythology of the Wichita. Washington: Carnegie Institution, 1904a. 351 p.

Dorsey G. A. Traditions of the Skidi Pawnee. Boston, New York: The American Folklore Society, 1904b. 366 p.

Dorsey G. A. Traditions of the Caddo. Washington: Carnegie Institution, 1905. 136 p.

Dorsey G. A. The Pawnee Mythology. Part 1. Washington: Carnegie Institution, 1906. 546 p.

Dorsey G. A., Kroeber A. L. Traditions of the Arapaho. Chicago: Field Columbian Museum, 1903. 475 p.

Dorsey J. O. The Cegiha Language. Washington: Government Printing Office, 1890. 794 p.

Dorsey J. O. A study of Siouan cults // 11th Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution. Washington: Smithsonian Institution, 1894. P. 351–544.

Dorsey J. O. Kwapa folk-lore // Journal of American Folklore. 1895. Vol. 8. No. 28. P. 130–131.

Dournes J.Un amour de serpent. Analyse de contes à travers quatre ethnies indochinoises // Cahiers de Littérature Orale. 1977. No. 2. P. 103–164.

Driver H. E. Wappo ethnography // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. 1936. Vol. 36. No. 3. P. 179–220.

Driver H. E. Culture element distributions: VI. Southern Sierra Nevada // University of California Anthropological Records. 1937. Vol. 1. No. 2. P. 53–154.

Driver H. E. Culture element distributions: X. Northwest California // University of California Anthropological Records. 1939. Vol. 1. No. 6. P. 297–433.

Driver H. E., Driver W. Ethnography and Acculturation of the ChichimecaJonaz of Northeast Mexico. Bloomington: Indiana University, 1963. 267 p.

Drucker P. Culture element distributions: V. Southern California // University of California Anthropological Records. 1937. Vol. 1. No. 1. P. 1–52.

Drucker P. Culture element distributions: XVII. Yuman – Piman // University of California Anthropological Records. 1941. Vol. 6. No. 3. P. 91–230

DuBois C. G. The Religion of the Luiseño Indians // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. 1908. Vol. 8. No. 3. P. 69–187.

Ducos P.Proto-élevage et élevage an Levant sud au VIIe millénaire B. C. Les données de la Damascêne // Paléorient. 1993. Vol. 19. No. 1. P. 153–173.

Dumont J.-P. Under the Rainbow. Nature and Supernature among the Panare Indians. Austin, London: University of Texas Press, 1976. 178 p.

Dumont J.-P. Not in ourselves, but in our stars // Spirits, Shamans, and Stars: Perspectives from South America, D. L. Browman, R. A. Schwarz, eds. The Hague, etc.: Mouton, 1979. P. 243–254.

Dusenberry V. The Montana Cree. Stockholm, Göteborg, Uppsala: Stockholm Universty, 1962. 280 p.

Dzana-gu. Tsuut’ina Stories. Published in 1921, publisher unknown. (Internet publication of 2011 by Tsuut’ina Gunaha Institute, Calgary). 1921. 51 p.Eakin L., Lauriault E., Boonstra H. People of the Ucayali. The Shipibo and Conibo of Peru. Dallas: International Museum of Cultures, 1986. 62 p.

Eberhard W. Typen chinesischer Volksmärchen. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1937. 437 S.

Eelsalu H.Rahvaluule mõistatuslik valge põder. Saami astraalmüüt // Keel ja Kirjandus. 1993. K. 9. P. 611–616.

Ehrenreich P. Beiträge zur Völkerkunde Brasiliens. Berlin: Köninglichen Museum für Völkerkunde, 1891. 80 S.

Eilers A. Inseln um Ponape. Kapingamarangi, Nukuor, Ngatik, Mokil, Pingelap. Hamburg: De Gruyter, 1934. 464 S.

Elliott W. C. Lake Lillooet tales // Journal of American Folklore. 1931. Vol. 44. No. 171. P. 166–181.

Ellis D C.Cree Legends and Narratives from the West Coast of James Bay. Winnipeg: The University of Manitoba Press, 1995. 590 p.

Elmberg J.-E. Balance and Circulation. Aspects of Tradition and Change among the Mejprat of Irian Barat. Stockholm: The Ethnographic Museum, 1968. 323 p.

Elmendorf W. W. The Structure of Twana Culture. Pullman: Washington State University, 1960. 576 p.

Elmendorf W. W. Skokomish and other Coast Salish tales. Part 1 // Research Studies, a

Elwin V. The Baiga. London: John Murray, 1939. 550 p.

Elwin V. Myths of Middle India. Madras: Oxford University Press, 1949. 532 p.

Elwin V. Tribal Myths of Orissa. Bombay: Oxford University Press, 1954. 700 p.

Elwin V. Myths of the North-East Frontier of India. Calcutta: North-East Frontier Agency, 1958a. 448 p.

Elwin V. Myths of the North-East Frontier of India. Shillong: North-East Frontier Agency, 1958b. 495 p.

Emmons G.T, de Laguna F. The Tlingit Indians. Seattle, London: University of Washington Press; New York: American Museum of Natural History, 1991. 489 p.

Enthoven R. E. The Folklore of Bombay. Oxford: Clarendon Press, 1924. 353 p.

Erdődi J.Finnisch-Ugrische Gestirnnamen: Ein Beitrag zur Frage der Kulturspheren // Philologica (Budapest). 1968. T. 8. S. 105–121.

Erdland P. A. Die Sternkunde bei den Seefahrern der Marshallinseln // Anthropos. 1910. Bd. 5. H. 1. S. 16–26.

Erdoes R., Ortiz A. American Indian Myths and Legends. New York: Pantheon Books, 1984. 527 p.

Ernits E. On the cosmic hunt in North Eurasian rock art // Folklore (Tartu). 2010. Vol. 44. P. 61–76.

Ernits E., Ernits T.Vadja rahvapärasest astronoomiast // Paar Sammukest. Eesti Kirjandusmuuseum aastaraamat 2009. Tartu: Eesti Kirjandusmuuseum, 2012. Lk. 83–108.

Ernits T., Ernits E.Vadjalaste ja isurite tähelepanekuid taevakehale kohta // Eesti Loodus. 1984. K. 9. Lk. 577–581.

Etter C.Ainu Folklore. Chicago, etc.: Wilcox & Folett, 1949. 234 p.

Eugenio D. L.Philippine Folk Literature. Diliman, Quezon City: University of the Philippine Press, 1994. 512 p.

Eyzaguirre D. S. Astronomía Aymara // Khana. 1956. Vol. 3. No. 19–20. P. 82–98.

Farabee W. C. The Central Arawaks. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1918. 288 p.

Farrand L.Traditions of the Chilcotin Indians. New York: American Museum of Natural History, 1900. 54 p.

Fernández P. Relación Historial de las Misiones de Índios Chiquitos. Vol. 1. Madrid: Librería de Victoriano Suárez, 1895. 282 p.

Fiedel S. J.Did pre-Clovis people inhabit the Parsley Caves (and why does it matter)? // Human Biology. 2014. Vol. 86. No. 1. P. 69–74.

Fischer H.Watut. Notizen zur Kultur eines Melanesier-Stammes in NordostNeuguinea. Braunschweig: Albert Limbach, 1963. 290 S.

Fitzhugh W. W., Kaplan S. A. Inua. Spirit World of the Bering Strait Eskimo. Washington: Smithsonian Institution, 1982. 296 p.

Flammarion C. Les Étoiles et les Curiosités du Ciel. Paris: Ernest Flammarion, 1899. 792 p.

Fletcher A. C. Pawny star lore // Journal of American Folklore. 1903. Vol. 16. No. 60. P. 10–15.

Foletti Castegnaro A. Tradición Oral de los Quichuas Amazónicos del Aguarico y San Miguel. Quito: Abya-Yala, 1985. 265 p.

Foster G. M. A summary of Yuki culture // University of California Anthropological Records. 1944. Vol. 5. No. 3. P. 155–244.

Foster M. K. Language and the culture history of North America // Handbook of North American Indians. Vol. 17. Washington: Smithsonian Institution, 1996. P. 64–110.

Fowler C. S. Mountain sheep in the sky: Orion’s Belt in Great Basin mythology // Journal of California and Great Basin Anthropology. 1995. Vol. 17. No. 2. P. 146–152.

Frazer J. G.The Belief in Immortality and the Worship of the Dead. Vol. 3. The Belief among the Micronesians. London: MacMillan, 1924. 326 p.

Friedberg C. Reperace et decoupage du temps chez les Bunaq du centre de Timor // Cahiers de Littérature Orale. 1973. Vol. 6. P. 119–143.

Frog. Confluence, continuity and change in the evolution of mythology. The case of the Finno-Karelian Sampo-cycle // Mythic Discourses: Studies in Uralic Traditions, Frog, Anne-Leena Siikala, & Eila Stepanova, eds. Helsinki: Finnish Literature Society, 2012. P. 205–253.

Fuchs S. The Children of Hari. A Study of the Nimae Balahis in the Central Provinces of India. Wien: Herold, 1950. 463 p.

Fuller D. Q., Bovine N., Hoogervorst T., Allaby R. Across the Indian Ocean: the prehistoric movement of plants and animals // Antiquity. 2011. Vol. 85. No. 328. P. 544–558.

Galinier J. La Mitad del Mundo. Cuerpo y Cosmos en los Rituales Otomies. México: Universidad Nacional Autónoma de México; Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos; Instituto Nacional Indigenista, 1990. 746 p.

Garth T. R. Atsugewi ethnography // Anthropological Records. 1953. Vol. 14. No. 2. P. 125–212.

Garvan J. M. The Negritos of the Philippines. Horn, Wien: Berger, 1963. 288 p.

Garza Camino M. de la. El dragon, símbolo por excelencia de la vida y la muerte entre los mayas // Estudios de Cultura Maya. 1999. Vol. 20. P. 179–204.

Gatschet A. S. The Klamath Indians of Southwestern Oregon. Washington: Government Printing Office, 1890. 711 p.

Gayton A. H., Newman S. S. Yokuts and Western Mono Myths. Berkeley; Los Angeles: University of California, 1940. 109 p.

Gebhaert-Sayer A. Die Spitze des Bewusstseins. Untersuchungen zu Weltbild und Kunst der Shipibo-Conibo. Hohenschläftlarn: Renner, 1987. 420 S.

Gebhardt Domínguez A. El orígen de la creación según los ch‘oles // Tlalocan. 2001. Vol. 13. P. 49–58.

Geertz C. The Interpretation of Cultures. Selected Essays by Clifford Geertz. New York: Basic Books, 1973. 470 p.

Geib P. R., Jolie E. A. The Role of Basketry in Early Holocene Seed Exploitation: Implications of a ca. 9,000 Year-Old Basket from Cowboy Cave, Utah // American Antiquity. 2008. Vol. 73. No. 1. P. 83–102.

Gibbon W. B. Asiatic parallels in North American star lore: Ursa Major // Journal of American Folklore. 1964. Vol. 77. No. 305. P. 236–250.

Gibbon W. B. Asiatic parallels in North American star lore: Milky Way, Pleiades, Orion // Journal of American Folklore. 1972. Vol. 85. No. 337. P. 236–247.

Gifford E. W. The Kamia of Imperial Valley. Washington: Smithsonian Institution, 1931. 94 p.

Gifford E. W. Northeastern and Western Yavapai myths // Journal of American Folklore. 1933a. Vol. 46. No. 182. P. 347–415.

Gifford E. W. The Cocopa // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. 1933b. Vol. 31. No. 5. P. 257–334.

Gifford E. W. Culture element distributions: XII. Apache-Pueblo // University of California Anthropological Records. 1940. Vol. 4. No. 1. P. 1–207.Gilhodes P. C. Mythologie et religion des Katchins

Gill W. W. Myths and Songs from South Pacific. London: King & Co., 1876. 328 p.

Giménez Benítez S., López A., Granada A.Astronomía aborígen del Chaco: Mocovíes I. La noción de nayic (camino) como eje estructurador // Scripta Ethnológica. 2002. Vol. 23. P. 39–48.

Gingerich O. Summary. Archaeoastronomy in the Tropics // Anthony E. Aveni & Gary Urton, eds. Ethnoastronomy and Archaeoastronomy in the American Tropics. New York: the New York Academy of Sciences, 1982. P. 333–336.

Gładyszowa M. Wiedza ludowa o gwiazdoch. Wroclaw: Zaklad narodovyim ossolińskich, 1960. 235 p.

Golder F. A. Tales from Kodiak Island // Journal of American Folklore. 1903. Vol. 16. No. 60. P. 16–31, No. 61. P. 85–103.

Goldschmidt W. Nomlaki ethnography // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. 1951. Vol. 42. No. 4. P. 303–443.González G. Mitos, Leyendas y Supersticiones Guaraníes del Paraguay. Revista del Ateneo Paraguayo, Supplemento Antropológico. 1967. Vol. 2. No. 2. P. 321–380.

González Torres Y. El Culto a los Astros entre los Méxicas. México: Secretaria de Educación Publica, 1975. 183 p.

Gordon G. D. Guatemala myths // The Museum Journal (University Museum, Philadelphia). 1915. Vol. 6. No. 3. P. 103–144.

Gottschling E. The Bawenda: a sketch of their history and culture // The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. 1905. Vol. 35. P. 376–386.

Graham D. C.Songs and Stories of the Ch’uan Miao. Washington: Smithsonian Institution, 1954. 336 p.

Greenlee R F. Folktales of the Florida Seminole // Journal of American Folklore. 1945. Vol. 58. No. 228. P. 138–144.

Grenand F. Et l’Homme Devint Jaguar. L’Univers Imaginaire et Quotidien des Indiens Wayãpi de Guyane. Paris: L’Harmattan, 1982. 302 p.

Grey H.Tales from the Mohaves. Norman: University of Oklahoma Press, 1970. 96 p.

Griffin-Pierce T. Earth Is My Mother, Sky Is My Father. Space, Time, and Astronomy in Navajo Sandpainting. Albuquerque: University of New Mexico Press, 1992. 236 p.

Grimm J. Teutonic Mythology. London: Bell & Sons, 1883. 1887 p.

Grinnell G. B. By Cheyenne Campfires. New Haven: Yale University Press, 1926. 305 p.

Grohmann J. V. Pověry a obyčeje v Čechách a na Moravě. Praha: Fabula, 2010. 288 s.

Grønnow B. Blessing and horrors of the interior: ethno-historical studies of Inuit perceptions concerning the inland regions of West Greenland // Arctic Anthropology. 2009. Vol. 46. No. 1–2. P. 191–201.

Grubb W. B. An Unknown People in an Unknown Land. London: Seeley, Service & Co., 1911. 330 p.

Guie H. D.Coyote Stories by Mourning Dove (Humishuma). Lincoln, London: University of Nebraska Press, 1990. 246 p.

Gulgowski I. Sonne, Mond und Sterne im Volksglauben am Weitsee // Mitteilungen des Vereins für Kaschubische Volkskunde. Herausgegeben bei Lorenz Friedrich und Izydor Gulgowski. Leipzig: Harrassowitz, 1910. S. 23–25.

Gundel W. Sterne und Sternbilder im Glauben des Altertums und der Neuzeit. Bonn, Leipzig: Schroeder, 1922. 353 S.

Gura A. On the method of constructing a mythological text: Slavic folk beliefs regarding the spots on the Moon // Folklore (Tartu). 2010. Vol. 44. P. 35–50.

Gurumurthy K. G. Eclipse ritual in South India // Man in India. 1981. Vol. 61. No. 4. P. 346–555.

Gyarmati I.The names of the Milky Way in the Turkic languages // Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae. 1993. Vol. 46. No. 2–3. Р. 225–233.

Haeberlin H. Mythology of Puget Sound // Journal of American Folklore. 1924. Vol. 37. No. 145–146. P. 371–438.

Hagar S. The celestial bear // Journal of American Folklore. 1900. Vol. 13. No. 49. P. 92–103.

Hagar S. Cherokee star-lore // Boas Anniversary Volume. Anthropological Papers Written in Honor of Franz Boas. New York: Stechert, 1906. P. 354–366.

Hall E. S. The Eskimo Storyteller: Folklore from Noatak, Alaska. Knoxville: University of Tennessee Press, 1975. 403 p.

Hallowell A. I. Some empirical aspects of northern Saulteaux religion // American Anthropologist. 1934. Vol. 36. No. 3. P. 389–404.

Hanghe A. A. Folktales from Somalia. Uppsala: Somali Academy of Sciences and Arts, Scandinavian Institute of African Studies, 1988. 209 p.

Hanuš I. J. Bájeslovný kalendář slovanský čili pozůstatky pohanskosvátečných obřadův slovanských. Praha: Kober & Markgraf, 1860. 264 s.

Harrington J. P. A Yuma account of origins // Journal of American Folklore. 1908. Vol. 21. No. 82. P. 324–348.

Harrington J. P. The ethnogeography of the Tewa Indians // 29th Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution. Washington: Smithsonian Institution, 1916. P. 29–636.

Harrington J. P. Culture element distributions: XIX. Central California Coast // University of California Anthropological Papers. 1942. Vol. 7. No. 1. P. 1–46.

Harva U. Altain Suvun Uskonto. Porvo, Helsinki: Söderström, 1933. 420 s.

Harva U. Die religiösen Vorstellungen der Mordwinen. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1952. 456 S.

Hayami-Allen R. A Descriptive Study of the Language of Ternate, the Northern Moluccas, Indonesia. Ph. D. dissertation. Pittsburg: University of Pittsburg, 2001. 379 p.

Heintzman P. D., Froese D., Ives J. W., Soares A. E. R., Zazula G. D., Letts B., Andrews T. D., Driver J. C., Hall E., Hare P. G., Jass C. N., MacKay G., Southon J. R., Stiller M., Woywitka R., Suchard M. A., Shapiro B. Bison phylogeography constrains dispersal and viability of the Ice Free Corridor in western Canada // PNAS. 2016. July 19. Vol. 113. No. 29. P. 8057–8063.

Hell B. Le Sang Noir. Chasse et Mythes du Sauvage en Europe. Mayenne: Flammarion, 1994. 381 p.

Henninger J. Über Sternkunde und Sternkult in Nordund Zentralarabien // Zeitschrift für Ethnologie. 1954. Vol. 79. No. 1. P. 82–117.

Hermitte M. E. Poder Sobrenatural y Control Social en un Pueblo Maya Contemporáneo. México: Instituto Indigenista Interamericano, 1970. 179 p.

Henry T. History and Geography of the Society Islands. Honolulu: Bernice P. Bishop Museum, 1928. 651 p.

Higham C. F. W., Xie Guangmao, Lin Qiang. The prehistory of a friction zone: first farmers and hunter-gatherers in Southeast Asia // Antiquity. 2011. Vol. 85. No. 328. P. 529–543.

Himmelheber H.Aura Poku. Mythen, Tiergeschichten und Sagen, Sprichwörter, Fabeln und Rätsel. Eisenach: Röth, 1951. 181

Hines D. M. Ghost Voices. Yakima Indian Myths, Legends, Humor, and Hunting Stories. Issaquah (Washington): Great Eagle Publishing, 1992. 435 p.

Hines D. M. Celilo Tales. Wasco myths, legends, tales of magic and the marvelous. Issaquah, WA: Great Eagle Publishing, 1996. 263 p.

Hirschberg W. Die Plejaden in Afrika und ihre Beziehung zum Bodenbau // Zeitschrift für Ethnologie. 1929. Vol. 61. No. 4–6. P. 321–337.

Hissink K., Hahn A. Die Tacana. Erzälungsgut. Stuttgart: Kohlhammer, 1961. 692 S.

Hissink K., Hahn A. Chimane. Notizen und Zeichnungen aus Nordost-Bolivie. Stuttgart: Steiner; Wiesbaden: GMBH, 1989. 217 S.

Hoijer H. Chiricahua and Mescalero Apache Texts. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1938. 219 p.

Hollenbach E. E. de. El orígen del sol y de la luna. Cuatro versiones en el Trique de Copala // Tlalocán. 1977. Vol. 7. P. 123–170.

Hollis A. C. The Nandi. Their Language and Folklore. Oxford: Clarendon Press, 1909. 328 p.

Holmberg (Harva) U. The Mythology of All Races. Vol. 4. Finno-Ugric, Siberian. Boston: Archaeological Institute of America, 1927. 585 p.

Holmer N. M. Cuna Chrestomathy. Göteborg: Etnografiska Museet, 1951. 192 p.

Hose C., McDougall W. The Pagan Tribes of Borneo. Vol. 2. London: MacMillan, 1912. 341 p.

Howitt A. W. Native Tribes of South-East Australia. London: MacMillan, 1904. 819 p.

Hubrich-Messow G. Sagen und Märchen aus dem Schwarzwald. S. l.: Husum, 2006. 128 S.

Hudson T. Coastanoan astronomy from the notes of John P. Harrington // The Journal of California Anthropology. 1982. Vol. 4. No. 1. P. 109–112.

Hugh-Jones S. The Pleiades and Scorpius in Barasana cosmology // Anthony E. Aveni & Gary Urton, eds. Ethnoastronomy and Archaeoastronomy in the American Tropics. New York: the New York Academy of Sciences, 1982. P. 183–201.

Hummel S. Der Hund in der religiösen Vorstellungswelt des Tibeters. II // Paideuma. 1961. Vol. 7. No. 7. P. 352–361.

Harley T. Moon Lore. London: Sonnenschein, 1885. 296 p.

Hutton J. H. Some astronomical beliefs in Assam // Folk-Lore. 1925. Vol. 36. No. 2. P. 111–131.

Hutton J. H. The Sema Nagas. London: Oxford University Press, 1968. 467 p.

Ichon A. La Religion des Totonaques de la Sierra. Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1969. 424 p.

Ikeda H. A Type and Motif Index of Japanese Folk-Literature. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1971. 375 p.

Incháustegui C. Relatos del Mundo Mágico Mazateco. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1977. 222 p.

Isacsson S.-E. Transformations of Eternity. On Man and Cosmos in Emberá Thought. Göteborg: University of Göteborg, 1993. 416 p.

Jacobs E. D. Pitch Woman and Other Stories. The Oral Traditions of Coquelle Thompson, Upper Coquille Athabaskan Indian. Lincoln, London: University of Nebraska Press, 2007. 309 p.

Jacobs E. D., Jacobs M. Nehalem Tillamook Tales. Eugene, Oregon: University of Oregon, 1959. 216 p.

Jacobs M. Northwest Sahaptin texts. Part 1 // University of Washington Publications in Anthropology. 1929. Vol. 2. No. 6. P. 175–244.

Jacobs M. Clackamas Chinook Texts. Part 1. Chicago: University of Chicago Press, 1958. 293 p.

Jacobson S. A. Yup’ik Eskimo Dictionary. University of Alaska, Fairbanks: Alaska Native Language Center, 1984. 757 p.

Jara F.El Camino del Kumu. Ecología y Ritual entre los Akuriyó de Surinam. Utrecht: ISOR, 1990. 317 p.

Jara F., Magaña E. Astronomy of the Coastal Caribs of Surinam // L’Homme. 1983. Vol. 23. No. 1. P. 111–133.

Jenness D.Myths of the Carrier Indians of British Columbia // Journal of American Folklore. 1934. Vol. 47. No. 184–185. P. 97–257.

Jenness D.The Carrier Indians of the Bulkley River // Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology. 1943. Anthropological Papers. No. 25. P. 469–586.

Jenness D. Stray notes on the Eskimo of Arctic Alaska // Anthropological Papers of the University of Alaska. 1954. Vol. 1. No. 2. P. 5–13.

Jenness D., Ballantyne A. The Northern d’Entrecasteaux. Oxford: Clarendon Press, 1920. 220 p.

Jensen A. E.Altvölker Süd-Äthiopiens. Stuttgart: Kohlhammer, 1959. 455 S.

Jetté J., Jones E. Koyukon Athabaskan Dictionary. Fairbanks: Alaskan Native Language Center, 2000. 1118 p.

Jijelava B., Holbrook J., Simonia I.Astronomical context of Georgian folklore // Indian Journal of Science and Technology. 2016. Vol. 9. No. 37. P. 1–7.

Jochelson W. The Koryak. Leiden: Brill; New York: Stechert, 1908. 842 p.

Jochelson W. Kamchadal Texts Collected by W. Jochelson. ‘S-Gravenhage: Mouton. Janua linguarum, 1961. 284 p.

Jõeveer M. Miks koer kuupaistel ulub? (Kuu rahvapärimustest) // Horisont. 1972. No. 9. P. 28–31.

Johnson I. W., Johnson J. B. Un cuento mazateco-popoloca // Revista Mexicana de Estudios Antropológicos. 1939. Vol. 3. No. 3. P. 217–226.

Joisten C.Êtres fantastiques. Patrimoine narratif de l’Isère. Grenoble: Musée dauphinois, 2005. 576 p.

Jones W.Fox Texts. Leyden: the American Ethnological Society, 1907. 383 p.

Jones W. Ojibwa tales from the North Shore of Lake Superior // Journal of American Folklore. 1916. Vol. 29. No. 113. P. 368–391.

Jones W. Ojibwa Texts. New York: Stechert, 1919. 777 p.

Josselin de Jong J. P. B. de. Blackfoot Texts from the Southern Piegans Blackfoot Reservation Teton County, Montana. Amsterdam: Müller, 1914. 154 p.

Judson K. B. Myths and Legends of the Pacific Northwest. Lincoln, London: University of Nebraska Press, 1997. 145 p.

Junod H.-A. The Life of a South African Tribe. Vol. 2. Mental Life. London: MacMillan, 1927. 660 p.

Kabakova G. I. Contes et légendes de France. Paris: Flies France, 1998. 220 p.Kabakova G. I. Contes et légendes d’Italie. Paris: Flies France, 2006. 224 p.Kajihama R.Folk tales from Eastern Tibet. New Dehli: Library of Tubetan Works and Archives, 2004. 123 p.

Kale J. Izvori za etnoastronomiju”. Kučerin zbornik, uredili Miroslav Berić, Vilijam Lakić. Šibenik: Gradska knjižnica «Juraj Šižgorić», 1995. S. 103–120.

Kale J. Multiple features in the Orion constellation as recorded in Croatian foklore // Narodna umjetnost: hrvatski časopis za etnologiju i folkloristiku. 1996. Vol. 33. No. 1. S. 209–221.

Kannisto A. Wogulische Volksdichtung. Bd I. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura, 1951. 483 S.

Kari J.Dena’ina Topical Dictionary. Fairbanks: Alaska Native Language Center, 2007. 366 p.

Karjalainen K. F.Ostjakisches Wörterbuch. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura, 1948. 1199 S.

Karłowicz J. Słownik

Keller I.Knowledge and theories of astronomy on the part of the Isubu Natives of the Western Slopes of the Cameroon Mountains, in German West Africa (Kamerun) // Journal of the Royal African Society. 1903. Vol. 3. No. 9. P. 59–61.

Kelly I. T. Ethnography of the Surprise Valley Paiute // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. 1932. Vol. 31. No. 3. P. 67–210.

Kelm H. Chácobo 1970 // Tribus. 1972. Bd. 21. P. 129–246.

Kitao K. Star Lore of Japan. Amherst, Mass.: Ama River Publishing, 2002. 60 p.

Knörr H. Astronomy and Basque language // Fontes linguae vasconum. Studia et documenta. 2001. Vol. 33. No. 88. P. 403–416.

Knowles J. H. Folk-Tales of Kashmir. London: Trübner & Co., 1888. 510 p.

Knox R. H. A Blackfoot version of the Magic Flight // Journal of American Folklore. 1923. Vol. 36. No. 142. P. 401–403.

Koch S. Erzählungen aus der Südsee. Sagen und Märchen von den Gilbertund Ellice-Inseln. Berlin: Museum für Völkerkunde, 1966. 123 S.

Koch-Grünberg T. Mythen und Legenden der Taulipang und Arekuna Indianer. Stuttgart: Reimer, 1924. 313 S.

Koekemoer G. P. Lightning Design in an African Content. Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Magister technologiae. Faculty of the Arts, Tshwane University of Technology. Pretoria a. o.: Tshwane University of Technology, 2007. 202 p.

Koelewijn C., Rivière P. Oral Literature of the Trio Indians of Surinam. Dordrecht, Providence: Foris Publications, 1987. 312 p.

Konakov N. D. et al. Komi Mythology. Budapest: Akadémiai Kiadó; Helsinki: Finnish Literature Society, 2003. 436 p.

Koppers W., Jungblut L. Bowmen of Mid-India. Vol. 1. Wien: Institut für Völkerkunde der Universität Wien, 1976. 289 p.

Krappe A. H. The Science of Folk-Lore. London: Methuen & Co., 1930. 344 p.

Krappe A. H. La Genèse des Mythes. Paris: Payot, 1938. 357 p.

Kratz E. U. Indonesische Märchen. Köln: Diederichs, 1973. 292 S.

Krauss F. S. Volksglaube und die religiöser Brauch der Südslaven. Münster: Aschendorffschen Buchhandlung, 1890. 176 S.

Krenov J. Legends from Alaska // Journal de la Société des Américanistes. 1951. Vol. 40. P. 173–195.

Kruyt A. C. De West-Toradjas op Midden-Celebes. Deel II. Amsterdam: N. V. Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij, 1938. 630 p.

Kroeber A. L. Gros Ventre myths and tales // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. 1907. Vol. 1. No. 3. P. 55–139.Kroeber A. L. Ethnology of the Gros Ventre // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. 1908. Vol. 1. No. 4. P. 141–281.

Kroeber A. L. The Seri. Highland Park, Los Angeles: Southwestern Museum, 1931. 60 p.

Kroeber A. L. Peruvian Archaeology in 1942. New York: Viking Fund, 1944. 151 p.

Kroeber A. L. More Mohave Myths. Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1972. 160 p.

Kroeber A. L., Gifford E. W. Karok Myths. Berkeley: University of California Press, 1980. 380 p.

Kronenberg A. Die Teda von Tibesti. Horn, Wien: Berger, 1958. 160 S.Kuperjanov A. Linnutee // Mäetagused. 2001. No. 16. Lk. 107–116.

Kuperjanov A. Eesti taevas. Uskumusi ja tõlgendusi. Tartu: Eesti Folkloori Instituut, 2003. 208 lk.

Kupiszewski W. Polskie słownictwo z zakresu astronomii i miar czasu. Stan obecny, historia i związki słowiańskie. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1974. 168 s.

Kutscher G. Nordperuanische Gefäßmalereien des Moche-Stils. München: Verlag C. H. Beck, 1983. 65 S., 320 Abb.

Kuusi M. Regen bei Sonnenschein. Zur Weltgeschichte einer Redensart. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1957. 420 p.

La Flesche F. The Osage tribe: two versions of the child-naming rite // 43nd Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution. Washington: Smithsonian Institution, 1928. P. 29–164.

Lagercrantz S. The Milky Way in Africa // Ethnos. 1952. Vol. 17. P. 64–72.

Laman K.The Kongo III. Uppsala: Almqvist & Boktryckeri, 1962. 285 p.

Landes A. C. C. Contes et légendes annamites. Saigon: Imprimerie Coloniale, 1886. 392 p.

Landes A. C. C. Contes Tjames. Saigon: Imprimerie Coloniale, 1887. 117 p.

Lane P., Ashley C., Seitsonen O., Harey P., Mire S., Odede F. 2007. The transition to farming in eastern Africa: new faunal and dating evidence from Wadh Lang‘o and Usenge, Kenya // Antiquity. 2007. Vol. 8. No. 311. P. 62–81.

Lankford G. E. Reachable Stars. Patterns in the Ethnoastronomy of Eastern North America. Tuscaloosa: The University of Alabama Press, 2007. 303 p.

Lantis M.The Social Culture of the Nunivak Eskimo // Transactions of the American Philosophical Society. 1946. Vol. 35. No. 3. P. 153–323.

LaPointe J. Legends of the Lakota. San Francisco: Indian Historian Press, 1976. 160 p.

Lasch R.Die Finsternisse in die Mythologie und im religiosen Brauch der Völker // Archiv für Religionswissenschaft. 1900. Bd 3. P. 97–152.

László G. Orosz-magyar kéziszótár. Budapest: Akadémiai kiadó, 1975. 1120 sz.

Latham R. G. Descriptive Ethnology. Vols. 1. London: John van Voorst, 1859. 516 p.

Laughlin R. M. The Huastec // Handbook of Middle American Indians. Austin: University of Texas Press. 1969. Vol. 7. Part 1. P. 298–311.

Leach M.Funk & Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend. Vol. 1. New York: Funk & Wagnells, 1949. 531 p.

Lehmann-Nitsche R. Mitología sudamericana V: La astronomía de los Matacos // Revista del Museo de La Plata. 1923. Vol. 28.

Lehmann-Nitsche R. Mitología sudamericana VII: La astronomía de los Mocoví // Revista del Museo de La Plata. 1924. Vol. 28. P. 66–79.

Lehmann-Nitsche R. Mitología sudamericana XII: La astronomia de los Mocovi. 2ª Parte // Revista del Museo de la Plata. 1927. Vol. 30. P. 145–159.

Lehmann-Nitsche R. Der Milchstraßenstrauß der Guaraní des östlichen Paraguay // Anthropos. 1935. Vol. 30. No. 3–4. P. 549–551.

Lehner S. Die Naturanschauung der Eingeborenen im N. O. New-Guineas // Baessler-Archiv. 1931. Bd 14. H. 4. S. 105–122.

Lehtisalo T. Juraksamojedische Volksdichtung. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura, 1947. 615 S.

Leland C. G. The Algonquian Legends of New England or Myths and Folk Lore of the Micmac, Passamaquoddy, and Penobscot Tribes. Detroit: Singing Tree Press, 1968. 379 p.

Le Mouël J.-F. Ceux de mouettes

Lessa W. A. Tales from Ulithi Atoll. Berkeley: University of California Press, 1961. 493 p.

Lewis B. A. The Murle. Oxford: Clarendon Press, 1972. 166 p.

Liddell H. G., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1996. 2448 p.

Lindell K., Swahn J.-Ö., Tayanin D. A Kammu Story-Listerner’s Tales. London, Malmö: Curzon Press, 1977. 113 p.

Lipkind W. Caraja cosmography // Journal of American Folklore. 1940. Vol. 53. No. 210. P. 248–251.

Littmann E. Publications of the Princeton Expedition to Abyssinia. Vol. 2. Tales, Customs, Names and Dirges of Tigre. Leiden: Brille, 1910. 344 p.Liu Li. «The products of minds as well as of hands”: production of prestige goods in the Neolithic and Early State periods of China // Asian Perspectives. 2003. Vol. 42. No. 1. P. 1–40.

Loeb E. M. Pomo Folkways // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. 1926. Vol. 19. No. 2. P. 149–405.Loeb E. M. Mentawei myths // Bijdragen tot de Taal-, Landen Volkerkunde van Nederlandsch-Indie. 1929. Vol. 85. No. 1. P. 1–244.

Loeb E. M. Sumatra. Its history and people // Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik. 1935. Bd 3. P. 1–303.

Loewen J. A. Los Lengua y su mundo espiritual // Suplemento Antropológico de la Revista del Ateneo Paraguayano. 1969. Vol. 4. No. 1. P. 115–133.

Loorits O. Liivische Märchenund Sagenvarianten. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1926. 101 S.

Loorits O. Liivi Rahva usund. T. 1. Tartu: Eesti Keele Instituudi rahvausundi töörühm, 1998. 268 lk.

Loorits O. Liivi Rahva usund. T. 4. Tartu: Eesti Keele Instituudi rahvausundi töörühm, 2000. 394 lk.

López Austín A. The Rabbit in the Face of the Moon. Mythology in the Mesoamerican Tradition. Salt Lake City: University of Utah Press, 1996. 157 p.

Lowie R. H. The Assiniboine. New York: American Museum of Natural History, 1909. 270 p.

Lowie R. H. Chipewyan tales // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. 1912. Vol. 10. No. 3. P. 173–200.

Lowie R. H. Myths and Traditions of the Crow Indians. New York: American Museum of Natural History, 1918. 308 p.

Lowie R. H. Shoshonean tales // Journal of American Folklore. 1924. Vol. 37. No. 143–144. Р. 1–242.

Lowie R. H. Ethnographic notes on the Washo // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. 1939. Vol. 36. No. 5. P. 301–352.

Lowie R. H. Studies in Plains Indian folklore // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. 1942. Vol. 40. No. 1. P. 1–26.

Lowie R. H. The Northwestern and Central Ge // Handbook of South American Indians, Vol. 1. Washington: Smithsonian Institution, 1946. P. 477–517.

Lowie R. H. The Tropical Forests // Handbook of South American Indians, Vol. 3. Wahington: Smithsonian Institution, 1948. P. 1–56.

Lundmark B. Soloch månkult samt astrala och celesta förestäningar bland samerna. Umea: Västerbotens Museum, 1982. 174 p.

Luomala K. The ear-flyers and related motifs in the Gilbert Islands and its neighbors // Journal of American Folklore. 1973. Vol. 86. No. 34. P. 260–271.

Lupo A. La etnoastronimía de los Huaves de San Mateo del Mar, Oaxaca // Johanna Brada, Stanislaw Iwaniszewski, & Lucrecia Manpomé, eds. Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1991. P. 219–234.

MaaβA. Sterne und Sternbilder im malaischen Archipel // Zeitschrift für Ethnologie. 1921. Bd 52. H. 1. S. 38–63.

MaaβA. Die Sterne im Glauben der Indonesier // Zeitschrift für Ethnologie. 1933. Bd 65. H. 4–6: 264–303.

Mabuchi T. Tales concerning the origin of grains in the insular areas of Eastern and Southeastern Asia // Asian Folklore Studies. 1968. Vol. 28. No. 1. P. 1–92.

MacDonald J. Manners, customs, superstitions, and religions of South African tribes // The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. 1891. Vol. 20. P. 113–140.

MacDonald J. The Arctic Sky: Inuit Astronomy, Star Lore, and Legend. Toronto: Royal Ontario Museum, Nunavut Research Institute, 1998. 313 p.

MacDonald K. C., Edwards D. N. Chickens in Africa // Antiquity. 1993. Vol. 67. No. 256. P. 584–590.

Magaña E. Star myths of the Kaliña (Carib) Indians of Surinam // Latin American Indian Literatures. 1983. Vol. 7. No. 1. P. 20–37.

Magaña E. Nociones cosmológicas y astronómicas de los Trio de Surinam // Astronomía Indígenas Americanas, Edmundo Magaña compilador. Buenos Aires: Centro Argentina de Etnología Americana, 1989. P. 209–245.

Magaña E., Jara F. The Carib sky // Journal de la Société des Américanistes. 1982. Vol. 68. P. 105–132.

Mahieu W. de. Le temps dans la culture Komo // Africa. 1973. Vol. 43. No. 1. P. 2–17.

Mahieu W. de. Cosmologie et structuration de l’espace chez les Komo // Africa. 1975. Vol. 45. No. 3. P. 236–257.

Makemson M. W. The Morning Star Rises. An Account of Polynesian Astronomy. New Haven: Yale University Press, 1941. 301 p.

Makowski K. La ciudad y el orígen de la civilización en los Andes // Estudios Latinoamericanos (Varsovia). 1996. Vol. 17. P. 63–88.

Makowski K. Andean urbanism // Handbook of South American Archaeology. New York: Springer, 2008. P. 633–657.

Malcolm L. W. G. 1922. Notes on the religious beliefs of the Echāp, Central Cameroon // Folk-Lore. 1922. Vol. 33. No. 4. P. 354–379.

Mallory J. P., Mair V. H. The Tarim Mummies. Ancient China and the Mystory of the Earliest Peoples from the West. London: Thames & Hudson, 2000. 352 p.

Malotki E., Gary K. Hopi Stories of Witchcraft, Shamanism and Magic. Istutuwutsi. Lincoln, London: University of Nebraska Press, 2001. 290 p.Mándoki L. Asiatische Sternnamen // Glaubenswelt und Folklore der sibirischen Völker. Herausgegeben von V. Diószegi. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1963. S. 519–532.

Mándoki L. Straw path. Data on the spread and the origin of the Mediterranean name type of Via Lactea // Acta Ethnographica. 1965. Vol. 14. No. 1–2. P. 117–139.

Mándoki L. Two Asiatic sideral names // Popular Beliefs and Tradition in Siberia. Ed. by V. Diószegi. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1968. P. 484–496.

Mann M. Have human societies evolved? Evidence from history

Marshall L. Two Jū/wā constellations // Botswana Notes and Records. 1975. Vol. 7. P. 153–159.

Maryboy N. C., Begay D. Sharing the Stars. Navajo Astronomy. Tucson: Rio Nuevo Publishers, 2010. 96 p.

Masing U. Eesti usund. Tallinn: Ilmamaa, 1998. 232 lk.

Mason F. Religion, mythology, and astronomy among the Karen // Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal. 1965. Vol. 34. P. 173–188, 195–250.

Mathews Z. P. On dreams and journeys: Iroquoian boat pipes // American Indian Art Magazine. 1982. Vol. 7. No. 3. P. 46–51.

Matičetov M. Zvesdna imena in izročila o zvezdah med slovenci // Traditiones. Zbornik Instituta za Slovensko Narodopisie. 1973. No. 2. P. 43–90.

Maude H. C., Maude H. E. An Anthropology of Gilbertese Oral Tradition. S. l.: Institute of Pacific Studies of the University of the South Pacific, 1994. 289 p.

McCleary T. The Stars We Know. Crow Indians Astronomy and Lifeways. Prospect Hights. Ill.: Waveland Press, 1997. 127 p.

McClelland C. My Old People Say. An Ethnographic Survey of Southern Yukon Territory. Parts 1–2. Ottawa: National Museums of Canada, 1975. 637 p.

McClelland C. My Old People’s Stories: A Legacy for Yukon First Nations. Parts 1–3. Whitehorse, Yukon: Government of Yukon, 2007. 804 p.

McClintock W. The Old North Trail. London: MacMillan, 1910. 539 p.

McIlwraith T. F. The Bella Coola Indians. Toronto: University of Toronto Press, 1948. Vol. 1, 763 p. Vol. 2, 672 p.

McKennan R A. The Chandalar Kutchin. Montreal: Arctic Institute of North America, 1965. 156 p.

Meek C. K. A Sudanese Kingdom. An Ethnographical Study of the Jukunspeaking Peoples of Nigeria. London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1931. 548 p.

Meeker L. L. Siouan mythological tales // Journal of American Folklore. 1901. Vol. 14. P. 161–164.

Meigs P. The Kiliwa Indians of Lower California. Berkeley: University of California Press, 1939. 88 p.

Mercier H. J. M. Nosotros los Napu-Runas: Napu Runapa Rimay, Mitos e Historia. Iquitos: Publicaciones CETA, 1979. 372 p.

Merriam C. H. Annikadel. The History of the Universe as Told by the Achumawi Indian of California Istet Woichi (William Hulsey). Tucson: The University of Arizona Press, 1992. 166 p.

Metsmägi I., Sedrik M., Soosarr S.-E. Eesti etümoloogia sõnaraamat. Tallinn: Eesti Keele Sihtasutus, 2012. 792 lk.

Metraux A. Mitos y cuentos de los Índios Chiriguanos // Revista del Museo de La Plata. 1932. Vol. 33. P. 119–184.

Metraux A. El universo y la naturaleza en las representaciones míticas de dos tribus salvajes // Revista del Instituto de Etnología de la Universidad Nacional de Tucumán. 1935. Vol. 3. No. 1. P. 131–144.

Metraux A. Ethnography of the Chaco // Handbook of South American Indians. Vol.1. Washington: Smithsonian Institution, 1946. P. 197–370.

Metraux A. Tribes of Eastern Bolivia and the Madeira Headwaters // Handbook of South American Indians. Vol. 3. Washington: Smithsonian Institution, 1948. P. 381–454.

Metraux A., Baldus H. The Guayakí // Handbook of South American Indians. Vol. 1. Washington: Smithsonian Institution, 1946. P. 435–444.

Metraux A., Nimuendaju C. The Camacan linguistic family // Handbook of South American Indians. Vol. 1. Washington: Smithsonian Institution, 1946. P. 547–552.

Michelson T. Piegan tales // Journal of American Folklore. 1911. Vol. 24. P. 238–248.

Milbrath S. Star Gods of the Maya. Astronomy in Art, Folklore, and Calendars. Austin: University of Texas Press, 1999. 348 p.

Miller J. Tsimshian Culture. Lincoln: University of Nebraska Press, 1997. 202 p.

Miller L. South of the Clouds. Tales from Yunnan. Seattle, London: University of Washington Press, 1994. 328 p.

Millman L. Wolverine Creates the World. Labrador Indian Tales. Santa Barbara: Capra Press, 1993. 253 p.

Miller D. S.Stars of the First People. Native American Star Myths and Constellations. Boulder, Colorado: Pruett Publishing Co., 1997. 346 p.

Mills J. P. The Lhota Nagas. London: Macmillan & Co., 1922. 255 p.

Mills J. P. The Ao Nagas. London: MacMillan, 1926. 500 p.

Mills J. P. The Rengma Nagas. London: MacMillan, 1937. 381 p.

Milne L.Shans at Home. London: Murray, 1910. 289 p.

Mixco M. J. Textos aborígenes en lengua Kiliwa // Tlalocan. 1985. Vol. 10. P. 339–362.

Monroe J. G., Williamson R. A. They Dance in the Sky. Native American Star Myths. Boston: Mifflin, 1987. 130 p.

Montesinos F. Memorias Antiguas Historiales y Políticas del Perú. Madrid: Miguel Ginesa, 1882. 259 p.

Mooney J. The Ghost-dance Religion, and the Sioux Outbreak of 1890 // 14th Annual Report of the Bureau of American Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution, part 2. Washington, 1895. P. 653–1110.

Mooney J. Myths of the Cherokee. Washington: Smithsonian Institution, 1900. 576 p.

Morgenstierne G. V.The Pashai Language. Oslo: Instituttet for Sammenlignende Kulturforskning, 1944. 283 p.

Mountford C. P. The Tiwi, their Art, Myth and Ceremony. London: Phoenix Houe, 1958. 185 p.

Müller F. Siebenbürgische Sagen. Kronstadt: Johann Gött, 1857. 424 S.

Müller J. G. Geschichte der Amerikanische Urreligionen. Basel: Schweighauserische Verlagsbuchhandlung, 1867. 706 S.

Muller S. Contes d’Irlande, l’Ile enchantée. Paris: Maisonneuve & Larose, 2006. 217 p.

Munkácsi B.Die Weltgottheiten der Wogulischen Mythologie // Revue orientale pour les études ouralo-altaïques. 1908. T. 9. No. 3. S. 206–277.

Münch G. G. Etnología del Istmo Veracruzano. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1983a. 400 p.

Münch G. G. Cosmovisión y medicina tradicional entre los popolucas y nahuas del Sur de Veracruz // Lorenzo Ochoa and Thomas A. Lee, eds. Antropología e Historia de los Mixe-Zoques y Mayas. Homenaje a Franz Blom. México: Universidad Nacional Autónoma de México and Bringham Young University, 1983b. P. 367–381.

Münch G. G. Los gemelos del maiz // Boris Berenzon & Maria Luisa Flores, eds. A Dos Tintas. Antropología en Debate. México: Universidad Nacional Autómoma de México, 1993. P. 37–40.

Munn H. The opossum in Mesoamerican mythology // Journal of Latin American Lore. 1984. Vol. 10. No. 1. P. 23–62.

Munro N. G. Ainu Creed and Cult. New York: Columbia University Press, 1963. 182 p.

Münzel M. Erzählungen der Kamayura. Wiesbaden: Steiner, 1973. 378

Murphy R F., Quain B. The Trumai Indians of Central Brazil. Locust Valley: Augustin, 1944. 108 p.

Nader L. The Trique of Oaxaca // Handbook of Middle American Indians. Vol. 7. Austin: University of Texas Press, 1969. P. 400–416.

Napolskikh V. V. Proto-uralic world picture: a reconstruction // Northern Religions and Shamanism. Ed. by M. Happál & Yu. Pentikäinen. Budapest: Akadémiai Kiadó; Helsinki: Finnish Literature Society, 1992. P. 3–20.

Nassen-Bayer, Stuart K. Mongol creation stories // Asian Folklore Studies. 1992. Vol. 51. No. 2. P. 323–334.

Nelson E. W. The Eskimo about Bering Strait. Washington: Smithsonian Institution, 1899. 518 p.

Nelson R. H. Make Prayers to the Raven. A Koyukon View of the Northern Forest. Chicago, London: the University of Chicago Press, 1983. 292 p.Nevermann H. Die Je-Nan // Baessler-Archiv. 1942. Bd 24. H. 3–4. S. 87–22.Nevermann H. Die Stadt der tausend Drachen. Götterund Dämonengeschichten aus Kambodscha. Eisenach, Kassel: Röth, 1956. 184 S.

Niebrzegowska S. Gwiazdy w ludowym jęzkowym obrazie świata // Językowy obraz świta. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marie CurieSkłodowskiej, 1999. S. 137–154.

Nilsson M. P. Primitive Time-reckoning. Lund: Societatis humanorum litterarum lundensis, 1920. 384 p.

Nimuendaju C. Die Sagen von der Erchaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapocúva-Guarani // Zeitschrift für Ethnologie. 1946. Bd. 46. H. 2–3. S. 284–403.

Nimuendaju C. The Eastern Timbira. Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1946. 367 p.

Nimuendaju C. The Mura and Piraha // Handbook of South American Indians. Vol. 3. Washington: Smithsonian Institution, 1948. P. 255–269.

Nimuendaju C. The Tukuna. Berkeley: University of California Press, 1952. 219 p.

Nordenskiöld E. Indianerleben. El Gran Chaco (Südamerika). Leipzig: Bonnier, 1912. 351 S.

Nordenskiöld E. Forschungen und Abenteuer in Südamerika. Stuttgart: Strekker & Schröder, 1924. 338 S.

Normann E., Lätt S. Sada saarelehte, tuhat toomelehte. Valimik eesti rahvajutte, – laule, mõistatusi ja vanasõnu. Tallinn: Eesti raamat, 1968. 182 lk.

Novozhenov V. A. Communications and the Earliest Wheeled Transport of Eurasia. Moscow: Taus Publishing, 2012. 480 p.

Nutz W. Eine Kulturanalyse von Kei. Düsseldorf: Triltsch, 1959. 166 S.

Obayashi T.The Lawa and Sgau Karen in Northwestern Thailand // The Journal of the Siam Society. 1964. Vol. 50. No. 2. P. 199–216.

Ôbayashi T. Ginga no michi, niji no kakehashi. The Road of Milky Way and the Bridge of Rainbow. Tokyo: Shogakukan, 1999.

Oberg K. Indian Tribes of Northern Mato Grosso, Brazil. Washington: Smithsonian Institution, 1953. 136 p.

Oblitas Poblete E. Cultura Callawaya. La Paz: Camarlinghi, 1978. 559 p.

Opler M. E. Myths and Tales of the Jicarilla Apache Indians. New York: the American Folklore Society, 1938. 406 p.

Orbigny A. D. d’. Voyage dans l’Amérique Méridionale. Vol. III. Paris: PitoisLevrault, 1844. 464 p.

Oriol C., Pujol J. M. Index of Catalan Folktales. Helsinki: SuomalainenTiedeakatemia, 2008. 313 p.

Oropeza Escóbar M. Mitos cosmogónicos de las culturas indígenas de Veracruz // Relatos Ocultos en la Niebla y el Tiempo. Selección de mitos y estudios. Blás Román Castellón Huerta, ed. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2007. P. 163–259.

Ortenzio A. Contes et légendes des Balkans. Paris: Flies France, 2008. 223 p.

Osgood C. Ingalik Mental Culture. New Haven: Yale University, 1959. 195 p.Ossendrijver M. 2016. Conceptions of the body in Mesopotamian cosmology and astral science // The Body in Ancient Philosophy and Science. Proceedings of the GANPH conference, Munich, Oct. 2013. Forthcomeing.

Ostermann H. The Mackenzie Eskimos. After Knud Rasmussen’s Posthumous Notes. Copenhagen: the Fifth Thule Expedition, 1942. 164 p.

Ostermann H. The Alaskan Eskimos as Described in the Posthumous Notes of Dr. Knud Rasmussen. Copenhagen: the Fifth Thule Expedition, 1952. 292 p.Päär P., Pürnpuu A. Estonian Folktales. The Heavenly Wedding. Tallinn: Varrak, 2005. 157 p.

Palmer W. R.Why the North Star Stands Still and other Indian legends. Springdale: Zion Natural History Association, 1946. 148 p.

Panaino A. Haftōrang // Encyclopaedia Iranica. 1982. Vol. XI, Fasc. 5. P. 533–534; URL: http: //www.iranicaonline.org/articles/haftorang (accessed online on 24 August 2014).

Parks D. R. Myths and Traditions of the Arikara Indians. Lincoln. London: University of Nebraska Press, 1996. 405 p.

Parry N. E. The Lakhers. London: MacMillan, 1932. 640 p.

Pâques V. L’arbre cosmique dans la pensée populaire et dans la vie quotidienne du nord-ouest africain. Paris: Institut d’Ethnologie, Musée de l’Homme, 1964. 696 p.

Payyand R. Religion – native and alien: Interaction, assimilation and annihilation – a study based on worldview // Discourse of Ideology, Religion and Worldview, M. D. Muthukumaraswamy, ed. Chennai: National Folklore Support Center, 2006. P. 198–208.

Peralta J. T. Pinagmulan. Enumaration from the Philippine Inventory of Intangible Cultural Heritage. Manila: the National Comission for Culture and Arts, 2013. 285 p.

Perrin M. Astronomie guajiro // Astronomía Indígenas Americanas, Edmundo Magaña compilador. Buenos Aires: Centro Argentina de Etnología Americana, 1989. P. 143–152.

Pettazzoni R. The chain of arrows: the diffusion of a mythic motive // Folklore. 1924. Vol. 35. No. 2. P. 151–165.

Pike K. L. Emic and etic standpoints for the description of behavior // Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior. Part I. Glendale: Summer Institute of Linguistics, 1954. P. 8–28.

Paris G. Le Petit Poucet et le Grand Ourse. Paris: Librairie A. Franck, 1875. 95 p.

Parsons E. C. Kiowa Tales. New York: the American Folklore Society, 1929. 152 p.

Parsons E. C. Zuñi tales // Journal of American Folklore. 1930. Vol. 43. No. 167. P. 1–58.

Parsons E. C. Mitla, Town of the Souls and Other Zapoteco-Speaking Pueblos of Oaxaca, México. Chicago: The University of Chicago Press, 1936. 590 p.

Parsons E. C. Pueblo Indian Religion. Chicago: University of Chicago Press, 1939. 1275 p.

Peck C. W. Australian Legends. S. l.: Forgotten Books, 2010. 225 p.

Pechuël-Loesche E. Volkskunde von Loango. Stuttgart: Strecker & Schröder, 1907. 282 S.

Pedersen M. W., Ruter A., Schweger C., Friebe H., Staff R. A., Kjeldsen K. K., Mendoza M. L. Z., Beaudoin A. B., Zutter C., Larsen N. K., Potter B. A., Nielsen R., Rainville R. A., Orlando L., Meltzer D. J., Kjær K. H., Willerslev E. Postglacial viability and

Pentikäinen J. Die Mythologie der Saamen. Berlin: Schletzer, 1997. 348 S.

Petitot É. Traditions Indienne du Canada Nord-Ouest. Paris: Maisonneuve Frères et Ch. Leclerc, 1886. 521 p.

Plenge V. The Sun, the Moon, and Rahu – and other Thai tales and stories recorded in Northern Thailand // Lampang Reports. Ed. by Søren Egerod and Per Sørensen. Copenhagen: The Scandinavian Institute of Asian Studies, 1976. P. 111–128.

Põder R., Tanner O. Eesti muinasjutud. Tallinn: Tiritamm, 2000. 255 lk.

Popovich H. A. The Sun and the Moon, a Maxakali text // Estudos sôbre línguas e culturas indígenas: Trabalhos linguísticos realizados no Brasil (edição especial), S. C. Gudschinsky, ed. Brasília: Instituto Lingüístico de Verão, 1971. P. 29–59.

Porsanger E. Astral mythology // The Saami. A cultural encyclopaedia / Ed. by Ulla-Maija Kulonen, Irja Seurujärvi-Kari, Risto Pulkkinen. Helsinki: Vammala, 2005. P. 26–27.

Portal M. A. Cuentos y Mitos en una Zona Mazateca. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1986. 96 p.

Powell J. W. Sketch of the mythology of the North American Indians // First Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution. Washington: Smithsonian Institution, 1881. P. 19–56.

Powell J. W. Anthropology of the Numa. Washington: Smithsonian Institution Press, 1971. 307 p.

Preuss K. T. Die Nayarit-Expedition. Vol. 1. Die Religion der Cora-Indianer. Leipzig: Teubner, 1912. 596 S.

Preuss K. T. Nahua-Texte aus San Pedro Jicora in Durango. T. 1. Mythen und Sagen. Berlin: Mann. 327 S.

Price T. D., Feinmann G. M. (eds). Pathways to Power. New Perspectives on the Emergence of Social Inequality. New York et al.: Springer, 2010. 298 p.

Radcliffe-Brown A. R. The rainbow-serpent myth of Australia // The Journal of the Royal Anthropological Institute. 1926. Vol. 56. P. 19–25.

Radcliffe-Brown A. R. The Andaman Islanders. Cambridge: Cambridge University Press, 1933. 510 p.

Rafy K. U. Folk-Tales of the Khasis. London: MacMillan, 1920. 160 p.

Rahmann R. Quarrels and enmity between the Sun and the Moon. A contribution to the mythologies of the Philippines, India, and the Malay Peninsula // Folklore Studies. 1955. Vol. 14. P. 202–214.

Rasmussen K. Observations on the Intellectual Culture of the Caribou Eskimos. Copenhagen: the Fifth Thule Expedition, 1930. 116 p.

Rasmussen K. The Netsilik Eskimos. Social Life and Spiritual Culture. Copenhagen: the Fifth Thule Expedition, 1931. 542 p.

Rasmussen K. Intellectual Culture of the Copper Eskimos. Copenhagen: the Fifth Thule Expedition, 1932. 350 p.

Ray C., Stevens J. Sacred Legends of the Sandy Lake Cree. Toronto: McClelland and Steward, 1971. 144 p.

Ray V. F. Sanpoil folk tales // Journal of American Folklore. 1933. Vol. 46. No. 180. P. 129–187.

Redfield R., Villa A. R. Chan Kom. A Maya Village. Chicago: The University of Chicago Press. Phoenix Books, 1962. 236 p.

Redding R. W.The pig and the chicken in the Middle East // Journal of Archaeological Research. 2015. Vol. 23. P. 325–368.

Reed A. W. Maori Myths & Legendary Tales. Aukland et al.: New Holland Publishers, 1999. 255 p.

Reesink E. A preliminary note on Kanamari astronomy // Astronomía Indígenas Americanas, Edmundo Magaña compilador. Buenos Aires: Centro Argentina de Etnología Americana, 1989. P. 121–130.

Reichard G. A. An Analysis of Coeur d’Alene Indian Myths. Philadelphia: the American Folklore Society, 1947. 216 p.

Reichel-Dolmatoff G. Desana. Simbolismo de los Indios Tukano del Vaupés. Bogotá: Universidad de los Andes, 1968. 270 p.

Reichel-Dolmatoff G. Amazonian Cosmos. The Sexual and Religious Symbolism of the Tukano Indians. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1971. 290 p.

Reichel-Dolmatoff G. The Shaman and the Jaguar. A Study of Narcotic Drugs among the Indians of Colombia. Philadelphia: Temple University Press, 1975. 280 p.

Reichel-Dolmatoff G. Beyond the Milky Way. Hallucinatory Imagery of the Tukano Indians. Los Angeles: University of California, 1978. 159 p.

Reichel-Dolmatoff G. Astronomical models of social behavior among some Indians of Colombia // Anthony E. Aveni & Gary Urton, eds. Ethnoastronomy and Archaeoastronomy in the American Tropics. New York: New York Academy of Sciences, 1982. P. 165–181.

Reiter F. C. The discourse on the thunders, by the taoist Wang Wen-ch’ing (1093–1153) // Journal of the Royal Asiatic Society. 2004. Vol. 14. No. 3. P. 207–229.

Relatos Huastecos. An t’ilabti tenek. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1994. 107 p.

Remington J. A. Current astronomical practices among the Maya // Native American Astronomy. Ed. by Anthony F. Aveni. Austin, London: University of Texas Press, 1977. P. 75–87.

Réverte J. M. Vida sexual y creencias religiosas entre los indios Cunas de Panamá // Boletín del Instituto de Antropología (Medellín). 1962. Vol. 2. No. 8. P. 57–122.

Ribeiro D. Carnets indiens. Avec les Indiens Urubus-Kaapor, Brésil. Paris: Plon, 2002. 720 p.

Ribeiro D. Diários Índios. Os Urubus-Kaapor. São Paulo: Companhia Das Letras, 2008. 627 p.

Riester J. Zur Religion der Pauserna-Guarasug‘wä in Ostbrasilien // Anthropos. 1970. Bd. 65. H. 3–4. S. 466–479.

Riester J. Textos Sagrados de los Guaranies en Bolivia. Una Cazería en El Izozog. La Paz, Cochabamba: Editorial «Los Amigos del Libro», 1984. 257 p.

Riggs S. R. Dakota Grammar, Texts, and Ethnography. Washington: Smithsonian Institution, 1893. 239 p.

Rivera de Bianchi M. Mitología de los pueblos del Chaco, según visión de los autores de los siglos XVII y XVIII // América Indígena. 1973. Vol. 23. No. 3. P. 695–733.

Rivers W. H. R. The Todas. New York: MacMillan, 1906. 755 p.

Rivers W. H. R. Astronomy // Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits. Vol. IV. Cambridge: Cambridge University Press, 1912. P. 218–225.

Robbins L. H. Lake Turkana archaeology: the Holocene // Ethnohistory. 2006. Vol. 53. No. 1. P. 71–93.

Rodd F. R. People of the Veil. Being an Account of the Habits, Organization and History of the Wandering Tuareg Tribes which inhabit the Mountains of Air or Asben in the Central Sahara. London: MacMillan, 1926. 504 p.

Roe P. G. The Cosmic Zygote: Cosmology in the Amazon Basin. New Brunswick: Rutgers University Press, 1982. 384 p.

Romain M. Die Mondgöttin der Maya und

Rooth A. B. The Alaska Expedition 1966. Myths, Customs and Beliefs among the Athapascan Indians and the Eskimos of Northern Alaska. Lund: Universitatis Lundensis, 1971. 393 p.

Roth W. E. An Inquiry into the Animism and Folklore of the Guiana Indians // 30th Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution. Washington: Smithsonian Institution, 1915. P. 107–386.

Rotzler H. Die Benennung der Milchstraße im Französischen // Romanische Forschungen (Erlangen). 1915. Bd. 33. S. 794–850

Roy P. Tribal Folk Tales of Andaman & Nicobar Islands. Delhi: Farsight Publishers & Distributors, 2001. 68 p.

Roy S.-C. The Khāriās. Ranchi: Man of India, 1937. 530 p.

Ruppert J., Bernet J. W. Our Voices. Native Stories of Alaska and the Yukon. Lincoln: University of Nebraska Press, 2001. 394 p.

Rustige R. Tyendinaga Tales. Kingston, Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1988. 78 p.

Sahagún B. de. Florentine Codex: General History of the Things of New Spain, ed. Arthur J. O. Anderson and Charles E. Dibble. Part VIII. Book 7 – The Sun, Moon, and Stars, and the Binding of the Years. Santa Fe: School of American Research; Salt Lake City: University of Utah: School of American Research and University of Utah Press, 1953. 81 p.

Saint Clair H. H. Traditions of the Coos Indians of Oregon // Journal of American Folklore. 1909a. Vol. 22. No. 83. P. 25–41.

Saint Clair H. H. Shoshone and Comanche tales // Journal of American Folklore. 1909b. Vol. 22. No. 85. P. 265–282.

Salomon F., Urioste G. L. The Huarochirí Manuscript. Austin: University of Texas Press, 1991. 273 p.

Samely B. U., Barnes R. H. A dictionary of the Kedang language: KedangIndonesian-English. Leiden; Boston: Brill, 2013. 754 p.

Santos-Granero F. The dry and the wet: astronomy, agriculture and ceremonial life in Eastern Peru // Astronomía Indígenas Americanas, Edmundo Magaña compilador. Buenos Aires: Centro Argentina de Etnología Americana. 1989. P. 97–120.

Santos-Granero F. The Power of Love. The Moral Use of Knowledge among the Amuesha of Central Peru. London: Athlone Press, 1991. 338 p.

Santos-Granero F. The dry and the wet: astronomy, agriculture and ceremonial life in Western Amazonia // Journal de la Société des Américanistes. 1992. Vol. 78. No. 2. P. 107–132.

Sapir E. Religious ideas of the Takelma Indians of Southwestern Oregon // Journal of American Folklore. 1907. Vol. 20. No. 76. P. 33–44.

Sapir E. Yana Texts. Berkeley: University of California Press, 1910. 235 p.

Schebesta P. 1925. Die Orang Kubu auf Sumatra kein eigentliches Urvolk // Anthropos 20(5–6): 1128–1130.

Schebesta P. Orang-Utan. Bei den Urwaldmenschen Malayas und Sumatras. Leipzig: Brockhaus, 1928. 274 S.

Schefold R. Lia. Das groβe Ritual auf den Mentawai-Inseln (Indonesien). Berlin: Reimer, 1988. 695 S.

Schele L., Miller M. E. The Blood of Kings. Dynasty and Ritual in Maya Art. Fort Worth: Kimbell Art Museum, 1986. 335 p.

Schell O. Der Mann im Mond // Am Ur-Quell. Monatschrift für Volkerkundeю 1896. Bd 6. H. 9–10. S. 199.

Scherer A. Soziologisches über Sternnamen // Antiquitates Indogermanicae: Studien zur indogermanischen Altertumskunde und zur Sprachund Kulturgeschichte der indogermanischen Völker. Hrsg. von Manfred Mayrhofer et al. Innsbruck: Inst. f. Sprachwissenschaft d. Univ. Innsbruck, 1974. S. 185–192.

Schindler H. Karihona-Erzählungen aus Manacaro. St. Agustin: AnthroposInstitut, 1979. 191 S.

Schmidt P. W. Die Forschungsexpedition von P. P. Schebesta, S. V. D., in 1924/1925 bei den Semang-Pygmäen und den Senoi-Pygmoiden auf der Halbinsel Malakka (British Malaya) // Anthropos. 1925. Bd. 20. H. 3–4. S. 718–739.

Schmitter F. Upper Yukon Native Customs and Folklore. Washington. Smithsonian Institution, 1910. 30 p.

Schotter P. A. 1908. Notes ethnographiques sur les tribus de Kouy-tcheou (Chine) // Anthropos 3(3): 397–425.

Schotter P. A. Notes ethnographiques sur les tribus de Kouy-tcheou (Chine) // Anthropos. 1911. Bd. 6. H. 2. S. 318–344.

Schultz G. F. Vietnamese Legends. S. l.: the Gioi Publisher, 1994. 299 p.

Schultze-Jena L. Bei den Azteken, Mixteken und Tlapaneken der Sierra Madre del Sur von Mexico. Jena: Fischer, 1938. 384 S.

Schwab G. Tribes of Liberian Hinterland. Cambridge: Peabody Museum, 1947. 526 p.

Schwartz M. A History of Dogs in the Early Americas. New Haven, London: Yale University Press, 1997. 233 p.

Scott P. The Book of Silk. London: Thames and Hudson, 1993. 256 p.

Sébillot P. Le Folk-Lore de France. T. 1. Le ciel et la terre. Paris: E. Guilmoto, 1994. 489 p.

Segundo Sánchez J. Relatos bribrís de Këköldi, provincia de Limón, Costa Rica. San José: Universidad de Costa Rica, 1997. 83 p.

Setälä E. N. Sammon arvoitus. Helsinki: Otava, 1932. 654 s.

Shujang Li, Luckert K. W. Mythology and Folklore of the Hui, a Muslim Chinese People. Albany: State University of New York Press, 1994. 459 p.

Sicard H. von. Karanga stars // Southern Rhodesia Native Affairs Department Annual. 1966. Vol. 9. No. 3. P. 142–165.

Siikala A. L. Mythic discourses: questions of Finno-Ugric studies of myth // FF Network for the folklorist fellows. 2008. Vol. 34. P. 3–16.

Simms, S. C. Traditions of the Sarcee Indians // Journal of American Folklore. 1904. Vol. 17. P. 180–182.

Skeat W. W., Blagden C. O. Malay Magic. An Introduction to the Folklore and popular Religion of the Malay Peninsula. London, New York: MacMillan, 1900. 593 p.

Skeat W. W., Blagden C. O. Pagan Races of the Malay Peninsula. Vol. 2. London: Macmillan, 1905. 855 p.

Slocum M. C. The origin of corn and other Tzeltal myths // Tlalocán. 1965. Vol. 5. No. 1. P. 1–45.

Smelcer J. E. The Raven and the Totem. Anchorage: Salmon Run, 1992. 149 p.

Smith E. W., Dale A. M. Ila-Speaking Peoples of Northern Rhodesia. Vol. 2. London: MacMillan, 1920. 433 p.

Smith A. B. Origins and spread of pastoralism in Africa // Annual Review of Anthropology. 1992. Vol. 21. P. 125–141.

Smith E. A. Myths of the Iroquois // 2nd Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution. Washington: Smithsonian Institution, 1882. P. 47–116.

Smith W. C. The Ao Naga

Snoy P. Die Kafiren. Formen der Wirtschaft und geistigen Kultur. Dissertation.

Frankfurt a. M.: Johann Wofgang Goethe Universität, 1962. 277 S.

Sokolova L. A. The Southern migration of the Sayan archaeological complex // The Journal of Indo – European Studies. 2012. Vol. 40. No. 3–4. P. 434–457.

Speck F. G. Ethnology of the Yuchi Indians // Philadelphia. University of Pennsylvania. Anthropological Publications of the University Museum. 1909. Vol. 1. No. 1. P. 1–154.

Speck F. G. Myths and Folklore of the Timiskaming Algonquin and Timagami Ojibwa. Ottawa: Canada Department of Mines, 1915. 87 p.

Speck F. G. Montagnais and Naskapi tales from the Labrador Peninsula // Journal of American Folklore. 1925. Vol. 38. No. 147. P. 1–32.

Speck F. G. Catawba Texts. New York: Columbia University, 1934. 91 p.

Speck F. G. Naskapi. The Savage Hunters of the Labrador Peninsula. Norman: University of Oklahoma Press, 1935a. 248 p.

Speck F. G. Penobscot tales and religious beliefs // Journal of American Folklore. 1935b. Vol. 48. No. 187. P. 1–107.

Spence L. North American Indians. New York: Avenel Books, 1985. 393 p.

Spencer R. F.The North Alaskan Eskimo. Washington. Smithsonian Institution, 1959. 490 p.

Spier L. Yuman Tribes of the Gila River. New York: Dover Publications, 1933. 433 p.

Spier L., Sapir E. Wishram ethnography // University of Washington Publications in Anthropology. 1930. Vol. 3. No. 3. P. 151–300.

Spieth J. Die Ewe-Stämme. Material zur Kunde des Ewe-Volkes in DeutschTogo. Berlin: Reimer, 1906. 962 S.

Spinden H. J. Nez Percé tales // Memoires of the American Folk-Lore Society. 1917. Vol. 11. P. 180–201.

St. John S. The Far East; or Travels in Northern Borneo. Vol. 1. London: Smith, Elder & Co., 1863. 406 p.

Steinen K. von den. Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens. Berlin: Reimer, 1897. 413 S.

Steward J. H. Culture element distributions: XIII. Nevada Shoshone // University of California Anthropological Records. 1941. Vol. 4. No. 2. P. 209–359.

Steward J. H. Culture element distributions: XXIII. Northern and Gosiute Shoshoni // University of California Anthropological Records. 1943. Vol. 8. No. 3. P. 263–392.

Stewart O. C. Culture element distributions: XIV. Northern Paiute // University of California Anthropological Records. 1941. Vol. 4. No. 3. P. 361–446.

Stiles N. The creation of the Coxtecame, the discovery of corn, the rabbit and the moon and other Nahuatl folk narratives // Latin American Indian Literatures Journal. 1985. Vol. 1. No. 2. P. 97–121.

Stone D. The Talamanca Tribes of Costa Rica. Cambridge, Mass.: Harvard University, 1962. 108 p.

Stradelli E. La leggenda dell’Iurupari // Bolletino della Società Geografica Italiana. 1890. Vol. 27. P. 659–689, 798–835.

Strömbäck D. The realm of the dead on the Lappish magic drums // Studia ethnographica upsaliensia. 1956. Vol. 11. P. 216–220.

Stroomer H. Mehri Texts from Oman Based on the Field Materials of T. M. Johnstone. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1999. 303 p.

Stuart K., Li Xuewei, Shelear. China’s Dagur Minority: Society, Shamanism, and Folklore. Philadelphia: University of Pennsylvania, 1994. 176 p.

Studstill J. D. Les Desseins d’Arc-en-ciel: Épopée chez les Luba du Zaïre. Paris: Éditions du Centre Nacional de la Recherche Scientifique, 1984. 169 p.

Sturtevant W. C. Studies in ethnoscience // American Anthropologist. 1964. Vol. 66. No. 3. Part 2. P. 99–131.

Suzuki P. The Religious System and Culture of Nias, Indonesia. ‘S-Gravenhage: Rijksuniversiteit te Leiden, 1959. 179 p.

Swanton J. R. Contributions to the Ethnology of the Haida. Leiden: Brill; New-York: Stechert, 1905. 300 p.

Swanton J. R. Haida Texts, Masset Dialect // Leiden, New York: Jesup North Pacific Expedition, 1908a. P. 273–812.

Swanton J. R. Social conditions, beliefs, and linguistic relationship of the Tlingit Indians // 26th Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of Smithsonian Institution. Washington: Smithsonian Institution, 1908b. P. 391–485.

Swanton J. R. Tlingit Myths and Texts. Washington: Smithsonian Institution, 1909. 351 p.

Swanton J. R. Religious beliefs and medical practices of the Creek Indians // 42th Annual Report of the Bureau of American Ethnology to the Secretary of Smithsonian Institution. Washington: Smithsonian Institution, 1928. P. 473–672.

Szoblik K. LaAhuiani, ¿Flor preciosa o mensajera del diablo? La visión de laAhuianimeen las fuentes indígenas y cristianas // Itinerarios (Varsovia). 2008. No. 8. P. 197–221.

Talbot P. A. Tribes of the Niger Delta. London: The Sheldon Press, 1932. 350 p.

Tastevin C. P.La légende de Bóyusú en Amazonie // Revue d‘Ethnographie et des Traditions Populaires. 1925. Vol. 6. No. 22. P. 172–206.

Taube K. A. The Major Gods of Ancient Yucatan. Washington: Dumbarton Oaks Library and Collections, 1992. 160 p.

Teit J. A. Traditions of the Thompson River Indians of British Columbia. Boston, New York: the American Folklore Society, 1898. 137 p.

Teit J. A. The Thompson Indians of British Columbia // Memoires of the American Museum of Natural History. 1900. Vol. 4. P. 163–392.

Teit J. A. The Shuswap // Memoires of the American Museum of Natural History. 1909. Vol. 4. P. 443–813.

Teit J. A. Traditions of the Lillooet Indians of British Columbia // Journal of American Folklore. 1912. Vol. 25. No. 98. P. 287–371.

Teit J. A. Coeur d’Alène tales // Memoires of the American Folk-Lore Society. 1917. Vol. 11. P. 119–128.

Teit J. A. Tahltan tales // Journal of American Folklore. 1919. Vol. 32. No. 123. P. 198–250.

Tennant E. A., Bitar J. N. Yupik lore: oral traditions of an Eskimo people. Yuut qanemciit: yupiit cayaraita qanrutkumallrit, E. A. Tennant, J. N. Bitar, eds. Bethel, Alaska: Lower Kuskokwim School District, 1981. 267 p.

Tessmann G. Die Bubi auf Fernando Poo. Hagen, Darmstadt: Folkwang, 1923. 240 S.

Thomas N. W. The religious ideas of the Arunta // Folk-Lore. 1905. Vol. 16. No. 4. P. 428–433.

Thomas N. W. Nigerian notes. Astronomy // Man. 1919. Vol. 19. No. 91–92. P. 179–183.

Thompson J. E. S. Historia y Religión de los Mayas. México: Siglo Veintiuno, 1977. 485 p.

Thompson T., Egesdal S. M. Salish Myths and Legends. Lincoln, London: University of Nebraska Press, 2008. 445 p.

Ten Raa E.

Toivonen Y. H. Pygmäen und Zugvögel. Alte kosmologische Vorstellungen // Finnisch-Ugrische Forschungen. 1937. Bd. 24. H. 1–3. S. 87–126.

Toivonen Y. H. Suomen kielen etymologinen sanakirja. T. 1. Helsinki: Suomalais-ugrilainen seura, 1955. 204 s.

Toro Montalvo C. Antología de Lambayeque (desde sus orígines a nuestros dias). Lima, 1989: Editorial «Imperio», 1989. 758 p.

Toro Montalvo C. Mitos y Leyendas del Peru. Tomo I. Costa. Lima: AFA Editores, 1990. 423 p.

Townsend R. F., Sharp R. V. Hero, Hawk, and Open Hand. American Indian Art of the Ancient Midwest and South. New Haven, London: Art Institute of Chicago in association with Yale University Press, 2004. 287 p.

Tremearne A. J. N. Hausa Superstitions and Customs. London: Bale, sons & Danielsson, 1913. 548 p.

Turchin P. Ultrasociety: How 10,000 Years of War Made Humans the Greatest Cooperators. Beresta Books, 2016. 274 p.

Turney-High H. H. Ethnoghraphy of the Kutenai. Menasha, Wis.: American Anthropological Association, 1914. 202 p.

Ullah I. Weltanschauung of the Punjab villager // Baessler-Archiv. 1959. Bd. 7. S. 165–180.

Uotila T. E. Komi-Syrjänisch: Ober-Vyčegda-Dialekt, M. Žikins Texte. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura, 2006. 513 S.

Urton G. Orientation in Quechuan and Incaic astronomy // Ethnology. 1978. Vol. 17. No. 2. P. 157–167.

Urton G. At the Crossroads of the Earth and the Sky. An Andean Cosmology. Austin: University of Texas Press, 1981. 248 p.

Vaiškūnas J. Etnoastronomia litewska // Etnolingwistika. 1999. Wol. 11. S. 165–175.

Valentini P. J. J. 1899. Trique theogony // Journal of American Folklore. 1899. Vol. 12. No. 44. P. 38–42.

Valriu C. Contes et légendes d’Espagne. Paris: Flies France, 2015. 222 p.Vámbéri H. Die primitive Cultur des Turko-Tatarischen Volkes auf Grund sprachlicher Forschungen. Leipzig: Brockhaus, 1879. 275 S.

Van den Berg M. Contes et légendes de Flandre. Paris: Flies France, 2000. 221 p.

Vanstone J. W. E. W. Nelson’s Notes on the Indians of the Yukon and Innoko Rivers, Alaska. Chicago: Field Museum of Natural History, 1978. 80 p.

Vásquez Dávila M. A., Hipólito Hernández E. La cosmovisión de los chontales de Tabasco: notas preliminares // América Indígena. 1994. Vol. 54. No. 1–2. P. 149–168.

Vathanaprida S. Thai Tales. Folktales of Thailand. Englewood, Colorado: Libraries Unlimited, 1994. 135 p.

Vickers W. T.Los Sionas y Secoyas. Quito: Ediciones Abya-Yala, 1989. 374 p.

Viking Age Star and Constellation Names (a search result on google.ru).

Valjavec M. Narodne price, navade, stare vere // Slovenski glasnik. T. 10. Celovec: Natisnila Janes in Friderik Leon, 1867. S. 220–222.

Villamañán A. de. Cosmovisión y religiosidad de los Barí // Antropológica (Caracas). 1975. Vol. 42. P. 3–27.

Villanes Cairo C. Los Dioses Tutelares de los Wanka. Huancayo, Peru: San Fernando, 1978. 170 p.

Villas Boas O., Villas Boas C. Xingu: The Indians, their Myths. New York: Farrar a. o., 1973. 270 p.

Vanoverbergh M. Kankanay religion (Northern Luzon, Plilippines) // Anthropos. 1972. Vol. 67. No. 1–2. P. 72–128.

Vinson J. Le Folk-Lore du Pays Basque. Paris: Maisonneuve, 1883. 395 p.

Voegelin C. F. The Shawnee female deity. London: Oxford University Press; New Haven: Yale University Press, 1936. 21 p.

Voegelin C. F. Culture element distributions: XX. Northeast California // University of California Anthropological Records. 1952. Vol. 7. No. 2. P. 47–251.

Volpati C. Nomi romanzi del planeta Venere // Revue de dialectologie romane (Hamburg). 1913. Vol. 5. P. 312–366.

Volpati C. Nomi romanzi degli astri Sirio, Orione, le Pleiadi e le Jadi // Zeitschrift für romanische Philologie. 1932. Vol. 52. P. 151–211.

Volpati C. Nomi romanzi delle Orse, Boote, Cigno e altre constellazioni // Zeitschrift für romanische Philologie. 1933a. Vol. 53. P. 449–507.

Volpati C. Nomi romanzi della Via Lattea // Revue de linguistique romane. 1933b. Vol. 9. P. 1–51.

Voth H. R. The Traditions of the Hopi Indians. Chicago. Field Columbian Museum, 1905. 319 p.

Vroklage B. A. G. Ethnographie der Belu un Zentral-Timor. Teil 2. Leiden: Brill, 1952. 228 S.

Wagley C. Welcome of Tears: The Tapirapé Indians of Central Brazil. New York: Oxford University Press, 1977. 328 p.

Wagley C., Galvão E. The Tenetehara Indians of Brazil. New York: Columbia University Press, 1949. 200 p.

Waisbard S.-R. Les Indiens shamans de l‘Ucayali et du Tamaya // L‘Ethnographie. 1959. Vol. 53. P. 19–74.

Walker B. N. O. (Hen-Toh). Tales of the Bark Lodges. Jackson: University Press of Mississippi, 1995. 130 p.

Walker D. E., Matthews D. N. Nez Perce Coyote Tales. Norman: University of Oklahoma Press, 1994. 244 p.

Wallis W. D. Beliefs and tales of Canadian Dakota // Journal of American Folklore. 1923. Vol. 36. No. 139. P. 36–101.

Wallis W. D., Wallis R. S. The Micmac Indians of Eastern Canada. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1955. 515 p.

Wan X. The Bronocice motif and the Chinese character nán, “South” // Journal of Sino-Western communications. 2011. Vol. 3. No. 1. P. 1–14.

Wanke A. Halahiwki. Zabawy Wielkanocne ludu ruskiego we wsi Gorczycach koło Sieniawy w powiecie Przemyskim // Zbiόr wiadomości do antropologii krajowej. Tom XIII. Kraków, 1889. S. 38–83.

Warner B. Traditional astronomical knowledge in Africa // Astronomy Before the Telescope, C. Walker, ed. London: British Museum Press, 1996. P. 304–317.

Wassen H. The frog in Indian mythology and imaginative world // Anthropos. 1934. Vol. 29. No. 5–6. P. 613–658.

Waterman P. P. A Tale-Type Index of Australian Aboriginal Oral Narratives. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1987. 173 p.

Wavrin R. le Marquis de. Mœurs et Coutumes des Indiens Sauvages de l’Amérique du Sud. Paris: Payot, 1937. 656 p.

Wavrin R. le Marquis de. Mythologie, Rites et Sorcellerie des Indiens de l’Amazonie. Monaco: Édition du Rocher, 1979. 397 p.

Weber D. J., Meier E. Achkay. Mito vigente en el mundo quechua. Lima: Instituto Lingüistico de Verano, 2008. 171 p.

Weber D. J., Zambrano F. C., Villar T. C., Dävila M. B. Rimaycuna. Quechua de Huanuco. Diccionario del quechua del Huallaga con índices castellano e inglés. Lima: Instituto Lingüístico de Verano, 1998. 794 p.

Weeks J. H. Among the Primitive Bakongo.

Weitlaner R. J. El sol y la luna: 2. Versión Chinanteca // Tlalocán. 1952. Vol. 3. No. 2. P. 169–174.

Weitlaner R. J. Relatos, Mitos y Leyendas de la Chinantla. México: Instituto Nacional Indigenista, 1977. 256 p.

Wells A. E. Skies of Arnhem Land. London, Sidney, Melbourne: Angus & Robertson, 1965. 96 p.

Weiss G. Campa Cosmology // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. 1975. Vol. 52. No. 5. P. 217–588.

Werner A. Note on Bantu star-names // Man. 1912. Vol. 12. P. 193–196.

Werner H. Das Jugische (Sym-Ketische). Wiesbaden: Harrassowitz, 1997. 310 S.

West M. L. Indo-European Poetry and Myth. Oxford: Oxford University Press, 2007. 525 p.

Westermann D. Die Kpelle, ein Negerstamm in Liberia. Göttingen: Vandenhoueck & Ruprecht; Leipzig: Hindrichs, 1921. 552 S.

Wherry J. M. Indian Masks and Myths of the West. New York: Bonanza Books, 1969. 273 p.

Whittaker A., Warkentin V. Chol Texts on the Supernatural. Norman: Summer Institute of Linguistics, 1965. 172 p.

Wichmann Y. Wotjakischer Wortschatz. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura, 1987. 421 p.

Wierzbicki D. Meteorologia ludowa, czyli zdania i przysłowia ludu naszego służące do przepowiadania pogody // Zbiόr wiadomości do antropologii krajowej. T. VІ. Kraków, 1882. S. 159–200.

Wilbert J. Eschatology in a participatory universe: destinies of the soul among the Warao Indians of Venezuela // Death and the Afterlife in PreColumbian America, E. P. Benson, ed. Washington: Dumbarton Oaks, 1975. P. 163–189.

Wilbert J. To become a maker of canoes: an essay in Warao enculturation // Enculturation in Latin America, Johannes Wilbert, ed. Los Angeles: University of California Press, 1976. P. 303–358.

Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Mataco Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California, 1982a. 507 p.

Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Toba Indians, Vol. 1. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California, 1982b. 597 p.

Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Tehuelche Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California, 1984. 266 p.

Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Mocoví Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California, 1988. 391 p.

Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Sikuani Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California, 1992. 673 p.

Wilhelm R. Chinesische Volksmärchen. Übersetzt und eingeleitet von Richard Wilhelm. Jena: Diederichs, 1921. 410 S.

Williams C. A. S. Chinese Symbolism and Art Motifs. Ruthland (Vermont), Tokyo: Tuttle, 1974. 472 p.

Williamson R. A. Living the Sky. The Cosmos of the American Indian. Norman, London: University of Oklahoma Press, 1984. 366 p.

Williamson R. W. Religious and Cosmic Beliefs of Central Polynesia. Vol. 1. Cambridge: University Press, 1933. 399 p.

Wirth H. Die Ura Linda Chronik. Leipzig: Koehler & Amelang, 1933. 269 S.

Wissler C., Duvall D. C. Mythology of the Blackfoot Indians. New York: American Museum of Natural History, 1908. 163 p.

Witzel M. Sur le chemin du ciel // Bulletin des Etudes indiennes. 1984. Vol. 2. P. 213–279.

Wolf W. Der Mond in deutschen Volksglauben. Bühl (Baden): Konkordia, 1989. 91 S.

Workman M. Kwädặy Kwändür. Traditional Southern Tutchone Stories. Whitehorse, Yukon: Yukon Native Language Center, 2000. 128 p.

Yamada H. Religiös-mythologische Vorstellungen bei den austronesischen Völker Taiwans. Ein Beitrag zur Ethnologie Ostund Südostasiens. Inaugural-Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades der Philosophie an der Ludweg-Maximilians-Universität. München, 2002. 450 S.

Zhang C., Hsiao-Chun H. The Neolithic of Southern China – origin, development, and dispersal // Asian Perspectives. 2008. Vol. 47. No. 2. P. 299–329.

Zimmer H. Myths and Symbols in Indian Art and Civilization. Washington: Pantheon Books, 1946. 248 p.

Zovko I. Vjerovańa iz Herceg-Bosne. Od hrvatskog naroda čuo i napisao Ivan Zovko // Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena. Svezak IV. Zagreb: Knižara Jugoslavenske akademije, 1898. S. 132–150.

Zsigmond C. Popular cosmology and beliefs about celestial bodies in the culture of the Hungarians from Romania // Acta Ethnographica Hungarica. 2003. Vol. 48. No. 3–4. P. 421–439.

Примечания

1Ковачев 1914: 24

2 Sturtevant 1964: 99–100

3 Pike 1954

4 Карпенко 1981

5 Grey 1970: xi – xii

6 Geertz 1993: 92–93.

7 Eilers 1934: 142–143; Makemson 1941

8 Baity 1973

9 Boas 1940: 243–304

10 Boas 1896

11 Гринин, Коротаев 2014; Классен 2011; Коротаев 2003а; 2003б; Classen 2016; Mann 2016; Price, Feinman 2010; Turchin 2016

12 Березкин 2013б: 190–207; 2014а; 2014б; Makowski 1996; 2008

13 Березкин 2013а: 16–19

14 Allen 1899; Nilsson 1920

15 Allen 1899

16 Volpati 1913; 1932; 1933a; 1933b

17 Авiлiн 2015; Младенова 2006

18 Gładyszowa 1960

19 Bartmiński, Niebrzegowska 1996

20 Ковачев 1914; Маринов 2003

21 Jанковић 1951

22 Sébillot 1904

23 Белова 2004а; Белова, Кабакова 2014

24 Рут 1987; Kuperjanov 2003; Monroe, Williamson 1987

25 Святский 1913

26 Ермолов 1905

27 Никонов 1973; 1975; 1980a; 1980b

28 Потанин 1881; 1883; 1893

29 Mándoki 1953; 1965; 1968

30 Аникин 1990; 1994

31 Абишев 1949; Куфтин 1916

32 Mándoki 1963

33 Harva 1933: 135, прим. 78

34 Cannon 2014; Cannon, Holton 2014

35 Lankford 2007; MacDonald 1998; McCleary 1997; Williamson 1984

36 Gibbon 1964; 1972

37 Milbrath 1999

38 Urton 1981

39 Andree 1893: 364; Pind. Nem. II. 11–12; Pind. Fr. 74

40 Богораз 1939: 24; Bernus, ag-Sidiyene 1989: 145; Hirschberg 1929: 326–327; Sicard 1966: 44

41 Bernus, ag-Sidiyene 1989: 145; Sicard 1966: 44; Ten Raa 1969: 43

42 Littmann 1910, № 45: 61; Studstill 1984: 127–129

43 Паркер 1965: 123–125; Andree 1878: 108; Bonwick 1870: 189; Waterman 1987, № 260, 270, 300: 34–35

44 Mountford 1958: 177

45 Andree 1878: 108, 363; Codrington 1891: 348

46 Jenness, Ballantine 1920: 161

47 Богораз 1939: 24; Потанин 1893: 327; Ушаков 2001: 172; Hutton 1925: 114, 123–124; Mabuchi 1969:

48 Loeb 1929, № 12: 72; Schefold 1988: 72

49 Loeb 1935: 139

50 La Flesche 1928: 74

51 Metraux 1935: 137; Wilbert, Simoneau 1982b, № 1: 25–26

52 Dumont 1976: 94; Maryboy, Begay 2010: 5; Roth 1915, № 210–211: 263–266

53 Gayton, Newman 1940, № 15: 26; Powell 1971: 229

54 Хасанова, Певнов 2003, № 9: 57

55 Boas 1966: 306

56 Богораз 1939: 28–29

57 Mahieu 1973: 3, 6, 9; Meek 1931: 200

58 Maaβ 1933: 289

59 Ps.-Eratosth. 23

60 Абишев 1949: 12–14; Брудный, Эшмамбетов 1963: 340–341; 1989: 373–374; Бутанаев 1975: 234–235; Гамзатов, Далгат 1991: 305; Гарф, Кучияк 1978: 196–204; Дьяконова 1976: 286; Младенова 2006: 81; Потанин 1883, № 35а, 35в, 35и, 35к: 193–194, 200, 784; 1899: 574; 1972b, № 6: 55; Садалова 1989: 89–90; 2002, № 22: 215–223; Халидова 2012, № 29: 51, 229

61 Младенова 2004: 50; 2005: 80; Ценев 2004: 76, 81–83

62 Беннингсен 1912: 55–57

63 Volpati 1933a: 461

64 Knörr 2001: 412

65 Худяков 1969: 279

66 Васильков 2015: 15–16

67 Шрестха 1996: 12–13.

68 Баранникова и др. 1993, № 14: 209–215; Беннигсен 1912: 55–57; Козьмин 2008: 18; Неклюдов и др. 2006–2011, зап. 2006 г., № WS 30011, 30028, 30020; Очирова 1991: 193; Потанин 1883, № 36: 200–203; 1893, № 4: 140–143; Потанин 1899: 566–567; Садалова 1989: 89–90; 2002, № 22: 215–223; Санжеев 1931, № 3: 87–93; Скородумова 2003: 5–13, 18–22, 58–64; Nassen-Bayer, Stuart 1992: 329

69 Голенищев-Кутузов 1991: 212–218; Потанин 1893: 322–323; Самдан 1994, № 7: 293–301; Balzamo 2011, № 16: 26–31

70 Dorsey 1904a, № 8–10: 63–80; Dzana-gu 1921, № 39: 48–49; Erdoes, Ortiz 1984: 205–209; Gibbon 1964: 237; Josselin de Jong 1914: 43–47; Knox 1923: 401–403; Lowie 1918: 126, 205–211; Michelson 1911, № 2: 244–246; Simms 1904: 181–182; Spence 1985:182–184

71 Dorsey 1905, № 26: 51–52; Dorsey, Kroeber 1903, № 80, 105: 152–153, 208–209; Kroeber 1907, № 27: 105–108; Parsons 1929, № 3: 9–11; Saint Clair 1909b, № 18: 282

72 Monroe, Williamson 1987: 90

73 Кудинов 1980: 125–126; Bonwick 1870: 188; Howitt 1904: 431–432; Pettazzoni 1924: 162; Thomas 1905: 429; Waterman 1987, № 132, 200, 201: 29, 32; Wells 1965: 31–34

74 Beckwith 1970: 74; Makemson 1941: 69–70, 186

75 Yamada 2002: 66

76 Карпов, Ткачев 1959: 321–322; Никонов 1980a: 253; Рифтин 1987: 394–395; Сафронов 1968: 153; Чеснов 1982б: 490; Barroso Duarte 1984: 255–257; Elwin 1958b, № 4: 67; Hutton 1925: 115; 1968: 251; Landes 1886, № 47: 123–126; Maaβ 1933: 277; Mills 1937: 244

77 Кальянов 1962: 177; Allen 1899: 475; Witzel 1984: 9; Zimmer 1946: 113–114

78 Enthoven 1924: 72

79 Никонов 1980а: 253; Потанин 1881: 127; Ikeda 1971, № 400: 27–32; Reiter 2004: 220–221

80 Маркова 2000, № 6: 96–97; Рифтин 1972: 294–303; Choi 1979, № 723: 315; Wilhelm 1921, № 16: 31–34; Williams 1974: 373–374. Вахтин, Итс 1956: 17–24, 168; Dessaint, Ngwâma 1994: 243; Graham 1954: 13

81 Потанин 1893: 340

82 Подмаскин 2004: 97; 2013: 184; Сем 1990: 212–215; Bäcker 1988: 84

83 Спеваковский 1988: 66; Etter 1949: 27; Munro 1963: 14

84 Богораз 1939: 29; Bogoras 1902: 593; 1917: 106; Jochelson 1908: 123

85 Kari 2007: 148; MacDonald 1998: 91

86 Haeberlin 1924, № 24: 411–412; Voegelin 1942: 146, 236

87 Ballard 1929: 51–54; Boas 1901, № 9: 67–71; Clark 1953: 38–39, 158–160, 189–192; Haeberlin 1924, № 11: 389–391; Hines 1992, № 6: 33–40; Jacobs 1929, № 1: 179–181; Ray 1933, № 11–13: 152–159

88 Chamberlain 1896: 84; Miller 1997: 60–61, 65, на Великих Равнинах – у черноногих и санти Josselin de Jong 1914: 29–31; Wallis 1923: 44

89 Gibbon 1972: 241

90 Beck et al. 2001: 83–86, 88; DuBois 1908: 162; Voegelin 1942: 146, 236

91 Bassie-Sweet 2008: 266; Carrasco 1960: 107; Gordon 1915: 116–117; Milbrath 1999: 275; Miller 1997: 138; Schultze-Jena 1938: 157; Szoblik 2008: 206

92 Segundo Sánchez 1997: 54

93 Isacsson 1993: 71

94 Baer 1984: 157, 227–228, 345; Basso 1987: 359–360; Hugh-Jones 1982: 195; Jara 1990: 69; Magaña 1989: 217; Mercier 1979: 48–51; Nimuendaju 1948: 265; Reichel-Dolmatoff 1971: 25, 42; 1975: 115; 1978: 32; 1982: 170–171; Roe 1982: 143; Roth 1915, № 205: 260; Weiss 1975: 254

95 Braunstein 1989: 59; Lehmann-Nitsche 1923: 258, 265; 1927: 159; Wilbert, Simoneau 1988, № 20: 46

96 Lehmann-Nitsche 1935b: 551

97 Arnold, Díos Yapita 1998: 194, 214; Bauer, Dearborn 1995: 138–139; Eyzaguirre 1956: 87; Oblitas Poblete 1978: 107–108; Salomon, Uriosto 1991, гл. 29: 132–133; Stradelli 1890: 659–660; Urton 1978: 158, 164; 1981: 69, 201–204; Weber, Meier 2008: 17–18; Weber et al. 1998: 233, 345, 770

198 Cavada 1914: 121

199 Младенова 2006: 181, карта 39; Volpati 1933b: 16

100 Allen 1899: 474–475; Gingerich 1982: 334

101 Gyarmati 1993: 226

102 Миллер 1882: 300

103 Алейников 1893: 5

104 Арутюнян 2004: 198; Ганаланян 1979, № 338: 127

105 Gładyszowa 1960: 88

106 Sébillot 1904: 10

107 Добровольская 2010: 153

108 Бондалетов 1983: 208

109 Андреев 1927: 25

110 Низами 2008: 423

111 Тучкова 2004: 70, 239

112 Hollis 1909: 100; Lagercrantz 1952: 68

113 Studstill 1984: 102

114 Березкин 2013а: 152–162

115 Айхенвальд и др. 1982: 164; Белова 2004а: 130; 2004в: 264; Добровольская 2010: 147; Дубровина 2012: 84–85; Колчин 1899, № 4: 10; Никонов 1980: 256; Чубинский 1872: 15; Allen 1899: 476–477; Gładyszowa 1960: 79; Kupiszewski 1974: 104; Niebrzegowska 1999: 149; Rotzler 1915: 796–797, 805–806; Volpati 1933b: 36, 39

116 Hell 1994: 264

117 Никонов 1980: 256; Семенов 1903: 71; Koppers, Jungblut 1976: 219

118 Clark, Williams 1954: 76–79; Dixon 1910, № 9: 21; Driver 1936: 195; 1939: 344; DuBois 1908: 162; 1935: 79; Dusenberry 1962: 100; Goldschmidt 1951: 352; Merriam 1992: xxiii; Miller 1997: 139–141; Monroe, Williamson 1987: 93; Voegelin 1942: 147; 1947: 53

119 Clark 1966: 186; Curtis 1976(15): 129–134; Kelly 1932: 198; Malotki, Gary 2001, № 21: 208–211; Miller 1997: 132; Mooney 1896: 1053; Powell 1971: 242; Stewart 1941: 415, 417, 267;

120 Bierhorst 1995, № 151: 65; Chamberlain 1896: 82–83; Gibbon 1971: 237; Hagar 1906: 362–363; Judson 1997: 143–145; Leland 1968: 379; Mathews 1982: 49; Schwartz 1997: 93; Speck 1935a: 65; 1935b: 19

121 Gibbon 1971: 237

122 Teit 1919, № 6: 229

123 Teit 1900: 342; 1909a: 597; Voegelin 1942: 147

124 Chamberlain 1982: 21; Dorsey 1894: 419; 1895: 130; 1904b, № 14: 57; 1906, № 35: 134, 490; Dusenberry 1962: 100; Dzana-gu 1921, № 42: 49; Erdoes, Ortiz 1984: 462–463; Fletcher 1903: 13; Kroeber 1908: 278; LaPoint 1976: 29–31

125 Greenlee 1945: 138–139; Speck 1934: 24–45; Swanton 1928: 479; Townsend, Sharp 2004: 188

126 Milbrath 1999: 41

127 Шляхтинский 2008; Chaumeil 1982: 49–53; Cipolletti 1988: 255; Dumont 1979: 248; Farabee 1918: 102; Koch-Grünberg 1924, № 13, 14: 51–54; Lowie 1948: 47–48; Perrin 1989: 143; Villamañan 1975: 9

128 Grubb 1911: 139; LehmannNitsche 1935: 550; Lipkind 1940: 248; Murphy, Quain 1955: 75; Wagley 1977: 185

129 MacDonald 1998: 10, 91–92

130 Вениаминов 1940: 255

131 MacDonald 1998: 91

132 Cannon, Holton 2014

133 Pechuël-Loesche 1907: 135

134 Lagercrantz 1952: 65–66

135 Hutton 1968: 251; Mills 1937: 244

136 Bonwick 1870: 188; Howitt 1904: 431; Peck 2010: 27–30

137 Ашмарин 1984: 28; Белова 2009: 387; Добровольская 2011: 207; Колчин 1899: 11; Огнева 1982: 511; Adriani, Kruyt 1950, № 36: 407; Bader 1971: 951–952; Elwin 1958a, № 17: 79; Grimm 1883: 733; Radcliffe-Brown 1933: 145–146, 169; Yamada 2002: 67

138 Boas 1888: 590; Caspar 1975: 195, 199; Emmons, de Laguna 1991: 428; Foster 1944: 207–208; Swanton 1908b: 452; Speck 1909: 97; Wilbert 1975: 166, 175; 1976: 338

139 Baumann 1936: 300; Sicard 1966: 81–82

140 Циркин 2000: 147, 400; Allen 1899: 475

141 Witzel 1984: 9

142 Radcliffe-Brown 1926: 21

143 Elmberg 1968: 207; Fischer 1963: 99

144 Никонов 1980a: 254–255; Peralta 2013: 213; Suzuki 1959: 21; Yamada 2002: 65

145 Ôbayashi 1999: 44

146 Powell 1881: 26–27

147 Garza Camino 1999: 189; Milbrath 1999: 275–283; Schele, Miller 1986: 45, fig. 22

148 Carrión Cachot de Girard 1959, fig. 21, 27, 29, 30 и др.; Donnan 1989; Donnan, McClelland 1999, fig. 4.90, 4.102, 5.23; Kroeber 1944, pl. 63

149 Reichel-Dolmatoff 1982: 171; Tastevin 1925: 178–183

150 Bassie-Sweet 2008: 266–267; Braakhuis, Hull 2014: 456; Chinchilla Mazariegos 2011: 84; Milbrath 1999: 40, 282–283; Münch 1993: 37–40; Stone 1962: 55

151 Baquero 1989, № 1: 80–81; Barbosa Rodrigues 1890: 234–235; Giménez Benítez et al. 2002: 48; Hissink, Hahn 1961, № 31: 77; 1989, № 6: 64; Nordenskiöld 1924: 143–144; Reichel-Dolmatoff 1968, № 4: 200; 1982: 170–171; Ribeiro 2002: 611–612; 2008: 557–558; Tastevin 1925: 178–183; Wagley, Galvão 1949, № 24: 149; Wilbert, Simoneau 1992, № 11: 64–65, 668

152 Donnan 1989, fig. 16.2

153 Carrión Cachot de Girard1959, fig. 13

154 Donnan, McClelland 1999, fig. 4–90

155 Coral-Rémusat 1937, pl. 60a

156 Gładyszowa 1960: 79

157 Березкин 2007; 2013а: 31–71; Березкин, Боринская 2014; Васильев и др. 2015: 354–355; Berezkin 2009

158 Богораз 1939: 29; Andree 1878: 111; Birket-Smith 1924: 437; Jacobson 1984: 18; Le Mouël 1978: 33; MacDonald 1998: 143; Nelson 1983: 39; Rasmussen 1932: 24

159 Drucker 1937: 26

160 Chapman 1992, № 26: 152; Galinier 1990: 526; Remington 1977: 82; Schultze-Jena 1938: 157

161 Nordenskiöld 1912: 295; Oberg 1953: 99–100; Villamañan 1975: 16

162 Elwin 1939: 336; 1949: 75; Enthoven 1924: 70; Hutton 1968: 252; Parry 1932: 498

163 Enthoven 1924: 70

164 Vanoverbergh 1929: 91

165 Maaβ 1921: 56

166 Ali Shah 1974: 73

167 Clegg 1989: 34; Hanghe 1988, № 1: 110–111; Mahieu 1979: 236; PechuëlLoesche 1907: 135; Schwab 1947: 413; Sicard 1966: 42; Warner 1996: 309

168 Hose, MacDougall 1912: 142, 214; Schefold 1988: 71; Skeat, Blagden 1900: 5

169 Roy 2001, № 27: 67–68; Vroklage 1952: 142–143

170 Schotter 1908: 420

171 Bender et al. 2006: 66

172 Алексеенко 1976: 79; 2001, № 133: 240–244; Аристэ 2005, № 136: 163; Бурыкин 2001, № 24: 114; Василевич 1936, № 102: 135; 1959: 161–162; 1969: 210; Воскобойников 1960а, № 68: 296; Гурвич 1977: 199; Дульзон 1966, № 2: 15–17; 1972, № 75: 83–86; Лехтисало 1998: 12; Лукина 1990, № 8: 67–69; Медведев 1992: 113–121; Ненянг 1996: 90, 95; Попов 1949: 261; 1984: 45; Серошевский 1896: 667; Симченко 1996: 191; Хелимский 1982: 399; Эргис 1967a, № 129: 134; 1974: 134; Balzamo 2011, № 8: 18; Balzamo, Kaiser 2004, № 1: 14; Deckenstedt 1883, № 52.2: 238; Jochelson 1961, № 9: 71–74; Kuperjanov 2003: 125; Lehtisalo 1947, № 50: 132–147

173 Стойнев 2006: 132; Abeghyan 2012: 769; Balzamo, Kaiser 2004, № 1: 14

174 Плотникова 2004: 291

175 Кастрыца 2003; Петрушевич 1866: 9

176 Golder 1903, № 5: 28–31; Lantis 1946: 197; MacDonald 1998: 33; Nelson 1899: 495; Ostermann 1942: 56; 1952: 128; Rasmussen 1930: 79

177 Boas 1895, № II.4: 17–18; 2002: 87–88; Caspar 1975: 188; Ichon 1969: 36; Teit 1898, № 2: 21–29; Nimuendaju 1952: 123–124

178 Lehner 1931: 107

179 St. John 1863: 213–214

180 Головнев 1995: 514; Прокофьев 1935: 102; Прокофьева 1976: 108; Хелимский 1982: 399

181 Алексеенко 1976: 76–77; Кулемзин, Лукина 1977: 122; Шатилов 1931: 129

182 Аврорин, Лебедева 1978, № 82: 133–135

183 Жуков, Котляр 1976, № 13: 57–58

184 Elwin 1939: 335

185 Лин Лин, Устин 1959: 20–21

186 Schwab 1947: 412

187 Malcolm 1922: 373

188 Nevermann 1942: 192

189 Oliver 1955: 68

190 Adams 1962: 109–110

191 Payyanad 2006: 205

192 Вахтин, Итс 1956: 131–136; Западова 1977: 149–153; Рифтин 1993: 317–320; Юань Кэ 1987: 154–159, 317; Eberhard 1937, № 25: 37; Graham 1954: 180–181, 224; Schotter 1911: 327; Shujang Li, Luckert 1994: 185–186; Miller 1994: 185–189

193 Кнорозова 2000: 30–31; Никулин 1976: 212–220; 1990: 52–62; Cabaton 1901: 19–20; Cadière 1908: 251; Dournes 1977: 123–124; Landes 1886, № 45: 118–120; 1887, № 15: 105–107; Schultz 1994, № 4: 34–38

194 Adriani, Kruyt 1950, № 12: 383; Hayami-Allen 2001: 230–238;

195 Cho 2001, № 79: 122–126

196 Rivers 1912: 225; Waterman 1987, № 62, 4480(1): 25, 120

197 Benedict 1916: 48; Eugenio 1994, № 155: 267–268; Garvan 1963: 206; Yamada 2002: 49

198 Bhattacharya 1930: 118; Elwin 1939: 333; 1949: 53; Enthoven 1924: 50–51

199 Frazer 1924: 263

200 Исида 1998: 26; Beckwith 1970: 221; Best 1982: 392–393; Dixon 1916: 87–88; Henry 1928: 98–99; Reed 1999, № 16: 190–192; Williamson 1933: 100

201 Алексеев 1980: 88; Арбачакова 2010, № 20: 307–309; Катанов 1963: 106–107; Потанин 1883, № 34л: 192; Хохолков 1997: 5–6

202 Рассадин 1996, № 4: 11–12

203 Алексеенко 1976: 84; Беретти 1929: 36; Галданова 1987: 17; Головнев 1995: 331; Исида 1998: 23; Кулемзин, Лукина 1978, № 5: 16; Овчинников 1897, № 5–6: 179–181; Пелих 1972: 322–323; Поппе 1935: 54; Потанин 1883, № 34б, 34 м: 190–193; 1893: 385; Толоконский 1914, № 111: 89; Тучкова 2004: 71, 152; Унгвицкая, Майношашева 1972: 28; Хангалов 1958: 319; 1960: 14; Худяков 1969: 372–373; Шаракшинова 1980: 49–50

204 Sokolova 2012

205 Boas 1916: 864; Swanton 1908a, № 28: 450–452

206 Beals 1943: 38–39; Hoijer 1938, № 9: 17; Lowie 1939: 331; Voegelin 1942: 145, 235

207 Исида 1998: 26; Dixon 1916: 87–88; Reed 1999, № 16: 190–192

208 Кнорозова 2000: 30–31; Cabaton 1901: 19–20; Landes 1886, № 45: 118–120; 1887, № 15: 105–107; Schultz 1994, № 4: 34–38

209 Вахтин, Итс 1956: 131–136; Никулин 1976: 212–220; Miller 1994: 185–189; Schotter 1911: 327

210 Гура 2006: 460–461; Чёха 2009: 184–185

211 Sébillot 1904: 19–20

212 Covarrubias 1956: 299; Dixon 1916: 238–239; Krappe 1938: 120–121; Maaβ 1933: 276; Nutz 1959: 129; Schebesta 1925: 1129; 1928: 244; Skeat, Blagden 1900: 13; 1906: 319–320

213 Koch 1966: 32; Luomala 1973: 265–266

214 Федорова 1978, № 6.1: 76–78; Beckwith 1970: 462–464, 594–595; Gill 1876: 46–56; Williamson 1933: 98–102

215 Coombe 1911: 20

216 Garvan 1963: 208

217 Bhattacharya 1930: 118; Crooke 1894: 8; Enthoven 1924: 50; Fuchs 1950: 286; Ullah 1959: 166

218 Штурм 1990: 470–474; Dessaint, Ngwâma 1994

219 Быстров и др. 1962: 236–240

220 Bierhorst 1995, № 201: 74; Smith 1883: 81; Curtin 2001: 508; Curtin, Hewitt 1918, № 119: 607–632; Voegelin 1936: 21

221 Erdoes, Ortiz 1984: 485–486

222 Vásquez Dávila, Hipólito Hernández 1994: 152; Villanes Cairo 1978: 137–142; Voegelin 1942: 236

223 Гура 2006: 464; Jанковић 1951: 109; Gura 2010: 38; Krauss 1890: 13

224 Grimm 1883: 718; Krappe 1938: 120; Sébillot 1904: 17–18

225 Балановский 2014, рис. 10.2, 10.3

226 Юань Кэ 1987: 154–159, 317

227 Крюков и др. 1983: 257–259; Scott 1993: 25

228 Кравцова 2003: 192

229 Концевич 1980: 565

230 Graham 1954: 180–181

231 Медведев 1992: 145–149; Санги 1989: 248–249

232 Dorsey, Kroeber 1903, № 134: 321–329; Teit 1898, № 36: 91–92

233 Adamson 1934: 269–271, 276–284, 356–360, 374–378; Ballard 1929: 71, 79; Barnett 1939, № 1256: 251; Clark 1953: 144–146; 1966: 66–68, 71–73; Curtin 1912: 81–82; Driver 1939: 344; Elmendorf 1961, № 5: 37; Garth 1953: 195; Gatschet 1890: xxxix; Goddard 1904, № 11: 196; Guie 1990: 179–184; Jacobs, Jacobs 1959, № 38, 42: 142–147, 150–151; Kelly 1932: 200; Kroeber, Gifford 1980, № F9, V7: 60–61, 277; Lang 1994: 49–54; Lowie 1924, № 12: 234; Powell 1971: 220–221; Ray 1933, № 4: 135–137; Reichard 1947, № 1: 57–63; Sapir 1910, № 13: 235; Spinder 1917, № 16: 195; Steward 1943: 353; Teit 1912, № 3: 299; 1917e, № 8–9: 123–124; Thompson, Egesdal 2008: 31–36, 42–48, 202–209; Voegelin 1942: 145, 236; Walker, Matthews 1998, № 23: 77

234 Beckwith 1938: 117–130; Bowers 1950: 200–201; Dorsey 1903: 177; Dorsey, Kroeber 1903, № 134: 321–329; Kroeber 1907, № 21: 90–94; Lowie 1918: 52–57; 1942: 2

235 Brett 1880: 76; Ehrenreich 1891: 45; Münzel 1973: 185–187; Réverte 1962: 63, 77; Villas Boas, Villas Boas 1973: 190

236 Чеснов 1982в: 488; Coyaud 2009, № 1: 9–12; Elwin 1958a, № 2, 18: 37–38, 51; 1958b, № 28: 63; Hutton 1925: 119; Lindell et al. 1978, № 14: 112–117; Mills 1926: 300; Milne 1910: 200–201; Obayashi 1964: 205; Plenge 1976: 116, 118, 121–122

237 Gilhodes 1908, № 24: 691–693; Rafy 1920, № 1: 1–7

238 Evans 1937: 166

239 Barnett 1937, № 1815: 193; Jacobs 1958, № 2: 19–21; Jacobs, Jacobs 1959, № 38: 134–139; Garth 1953: 195; Sapir 1907: 37; 1909, № 5: 197; Spier, Sapir 1930: 277–278; Voegelin 1942: 146, 236

240 Greenlee 1945: 139; Mooney 1900: 257; Speck 1909: 110; Swanton 1928: 479

241 Wassen 1934: 640

242 Пелих 1998: 42–44; Серошевский 1896: 668; Mills 1922: 173; Stroomer 1999, № 16: 33–35

243 Basedow 1925: 267

244 Cardinall 1920: 23

245 Аунг 1957: 96–98; Быстров и др. 1962: 226–231; Западова 1977: 157–159; Касевич, Осипов 1976, № 4: 148–151; Кнорозова 2000: 22–23; Рыбкин 1975, № 45: 138–139; Яншина 1984: 111–111; Adriani, Kruyt 1950, № 8: 378; Ali Shah 1974: 72; Bender et al. 2006: 49–70; Coyaud 2002, № 8: 29–33; 2009, № 1: 9–12; Das 1945: 218–219, 265; Dessaint, Ngwâma 1994: 230–232; Elwin 1950: 139; 1954: 50–51, 55; 1958a: 38–39, 46–47; Gilhodes 1908, № 24: 691–693; Hutton 1968: 250; Mills 1922: 172–173; 1926: 300; 1937: 245; Obayashi 1964: 205; Parry 1932: 488–489; Schebesta 1928: 253; Shakespear 1909: 394–395; Skeat, Blagden 1950: 11; Smith 1925: 99; Vroklage 1952: 136; Williams 1974: 279

246 Carrasco 1960: 109; Cline 1944: 111; Preuss 1968, № 18: 151–154; Redfield, Villa 1934: 206; Wilbrath 1999: 26: 26

247 Alvarsson MS, № 67: 25–28; Cadogán 1962: 77–78; Cadogán 1968: 78; Cipolletti 1978; 50–53; Clastres 1972: 167; Dobrizhoffer 1822: 84–85; Fernández 1895 1726: 59; González 1967: 377–378; Loewen 1969: 127; Metraux 1932: 57, 157–158, 165; 1946: 366; 1948: 424; Metraux, Baldus 1946: 444; Metraux, Nimuendaju 1946: 552; Montesinos 1882, lib. 2, cap. 8: 48–49; Nimuendaju 1914: 378; Nordenskiöld 1912: 294; Popovich 1971: 29–59; Riester 1970: 472; 1984: 36; Rivera de Bianchi 1973: 697; Wilbert, Simoneau 1982b, № 18: 68

248 Георгиева 1983: 27; Младшая Эдда

249 Driver 1939: 343; DuBois 1935: 75; Goddard 1904, № 11: 196; Harrington 1942: 42; Loeb 1926: 228; Steward 1941: 267; Voegelin 1942: 146

250 Schwarts 1925: 126; Swanton 1928: 479

251 Lasch 1900: 104

252 Driver 1939: 344; Jacobs 1940: 175–181, 241; Frachtenberg 1913: 33; Saint Clair 1909a: 40

253 Berrin 1978: 67; Carrasco 1960: 109; Drucker 1937: 27; 1941: 164; Gifford 1933: 308; Harrington 1908: 339; Kelly 1932: 200; Kroeber 1931, № 2: 12; 1972, № 16b: 85–86; Spier 1933: 146; Preuβ 1912, № 1: 143; Ray 1942, № 4355: 189

254 Donnan, McClelland 1999, fig. 5.71; Kutscher 1983, Abb. 309– 313

255 Toro Montalvo 1989: 640–641; 1990: 246–248

256 Metraux 1932: 158; Orbigny 1844: 210–212

257 Campbell 1997: 160

258 Jанковић 1951: 108; Надршина 1985: 9–10; Чёха 2009: 186

259 Головнев 1995: 399; 2004: 100; Грачева 1983

260 Исида 1998: 24; Крейнович 1930: 53; Нагишкин 1975: 129–138; Певнов 2010, № 9: 134–136; Самар 2008: 273

261 Bhattacharya 1930: 118; Landes 1887, № 15: 105–107; Vroklage 1962: 137

262 Быстров и др. 1962: 226–231

263 Birket-Smith 1924: 437–438; Rasmussen 1932: 23

264 Andrade 1931, № 56: 165–171; Birket-Smith 1930:и88–89; Curtin 2001: 508; Curtis 1976(19): 101; Lowie 1912: 184

265 Kutscher 1983, Abb. 311

266 Рифтин 1993: 317–320; Miller 1994: 185–189

267 Аунг 1957: 95–97; Лескинен 1996: 156; Bucher 1964: 737; Milne 1910: 200; Nevermann 1956: 30–31; Plenge 1976: 122

268 Басаев 2004: 11, 48; Дувакин 2011; Неклюдов и др. 2006–2011, № WS 30025, 30028; Потанин 1893, № 54д, 84: 270–271–217

269 Schmidt 1925: 729

270 Ten Kate 1906: 126

271 Зограф 1976: 316–317; Сумцов 1891: 74; Benfey 1859: 348–349; Grimm 1883: 716; Smith 1925: 124

272 Gurumurthy 1981: 346–347; Elwin 1939: 333; 1949: 69; 1954: 46–47; Rivers 1906: 592

273 Завьялов 2006

274 Kronenberg 1958: 107

275 Smith, Dale 1920: 219

276 Baumann 1936: 278

277 Березкин 2013а: 63–64

278 Abrahamsson 1951: 7–8

279 Гура 1997: 195–196

280 Alcorn 1984: 61; Arenas 2000: 37–39; Bartolomé 1979: 23–24; 1984: 10, 15, 18; Driver, Driver 1963: 192; Galinier 1990: 539; Gebhardt Domínguez 2001: 49–57; González Torres 1975: 90; Hermitte 1970: 23–25; Hollenbach 1977: 143; Ichon 1969, № 2: 55–57; Incháustegui 1977: 33, 38; Johnson, Johnson 1939: 218–220; Laughlin 1969: 308; López Austín 1996, fig. 2; Lupo 1991: 230–231; Milbrath 1999: 32; Münch 1983a: 157; 1983b: 371; Munn 1984, fig.7; Nader 1969: 412; Oropeza Escóbar 2007: 180–181; Parsons 1936: 326; Portal 1986: 54; Preuss 1912: 142; Relatos Huastecos 1994: 93–99; Remington 1977: 81; Schultze-Jena 1938, № 5: 133, 156; Slocum 1965: 17; Stiles 1985: 102, 113; Thompson 1977: 443; Valentini 1899: 39; Weitlaner 1952: 173; 1977: 55; Whittaker, Warkentin 1965, № 1–6: 13–45

281 Brody 1977, fig. 163

282 Anton 1968, pl. 211; Burkhart 1986: 116; Codex Borgia 1831: 44, 60; Romain 1988, fig. 3d, 51–54; Schele, Miller 1986: 55, fig. 48; Sahagún 1953: 3–4, 42; Taube 1992, figs. 30, 31

283 Thompson 1977: 443

284 Holmer 1951: 151

285 Козлов 1956: 76–78; Курилов 2005, № 37: 309–313; Meeker 1901: 163; Teit 1898, № 36: 91–92

286 Clark, Williams 1954: 49–52

287 Младенова 2006: 85–86; Porsanger 2005: 26–27

288 Erdland 1910: 21

289 Maaβ 1921: 49

290 Samely, Barnes 2013: 389

291 Чеснов 1982а: 428

292 Kitao 2002: 25

293 Bergsland 1994: 218; Greenlee 1945: 138–140; Magaña, Jara 1982: 115; Monroe, Williamson 1987: 11; Robiou-Lamarche 1986: 484

294 Шляхтинский 2008; Carvalho 2002: 286; Castañeda 1923: 405; Eakin et al. 1986: 37; Chaves 1958: 146–147; Foletti Castegnaro 1985: 57–58; Gebhaert-Sayer 1987: 63, 350–351; Magaña 1983, № 1, 2: 32; 1989: 212; Mercier 1979: 28–39, 51; Reesink 1989: 123–124; Roe 1982, № 7: 62–63, 63–66; Schindler 1979, № 1: 44–54; Vickers 1989: 161–167; Waisbard 1959: 67; Wavrin 1937: 611–614; 1979: 63–67

295 Barbosa Rodrigues 1890, № 6: 223–225; Jara, Magaña 1983: 123; Koelewijn, Rivière 1987: 30; Magaña 1983: 32; Magaña, Jara 1982: 116; Roth 1915, № 211: 265–266; Santos-Granero 1989: 102; 1991: 70; 1992: 117

296 Cole 1916: 127; Evans 1913: 434–435; Hose, MacDougall 1912: 139; Peralta 2013: 213; Vroklage 1952: 139

297 Peralta 2013: 213

298 Bonwick 1870: 189

299 Васильков, Невелева 1987: 701

300 Темкин, Эрман 1982, № 3: 18, 238

301 Crooke 1895, № 517: 182

302 Arat. Phaen. 326–343

303 Степанян 1971: 13

304 Ovid., Met. 2, 420–538

305 Псевдо-Эратосфен, Катастеризмы 1

306 Allen 1899: 420

307 Monroe, Williamson 1987: 15

308 Потанин 1883: 713

309 Ашмарин 1984: 26

310 Toivonen 1955: 198

311 Frog1912: 230

312 Setälä 1932: 524–528

313 Дэвлет, Дэвлет 2005: 124–134; Равдоникас 1936, табл. 22, 64, 65; 1938, табл. 5, 13, 47; Ernits 2010

314 Харузин 1890: 148–149; Чарнолуский 1962: 80–81; Billson 1918: 180; Eelsalu 1993: 611–612; Lundmark 1982: 93–100

315 Булатова 2003: 222

316 Dennett 1898: 7; Gottschling 1905: 382; Hollis 1909: 100; Jensen 1959: 329, 374; Junod 1927: 308; Laman 1962: 65; Lindblom 1920: 335; MacDonald 1891: 128; Spieth 1906: 557–558; Talbot 1932: 344; Tessmann 1923: 152; Werner 1912: 195

317 Vieira 2009: 559–560

318 Weeks 1914: 293

319 Studstill 1984: 127–129

320 Studstill 1984: 130–131

321 Nilsson 1920: 119–120

322 Clegg 1986: 35; Koekemoer 2007: 75

323 Schwab 1947: 413

324 Pâques 1964: 170

325 Thomas 1919: 180

326 Bargery 1934: 567, 747, 1141, 1197

327 Hirschberg 1929: 326–327

328 Pâques 1964: 166

329 Westermann 1921: 515–516

330 Basset 1910: 16

331 Marshall 1975: 453–454; Nilsson 1920: 120

332 Березкин 2013а: 65

333 Byrd 2005: 240; Ducos 1993

334 Lane et al. 2007: 78; Robbins

335 Розенфельд 1962: 184–185, 190; Сыма Цянь 2004: 120, 127; Abeghyan 2012: 776–777; Allen 1899: 117–119, 123; Arat. Phaen. 326–343; Hom. Il. XXII. 25–31; Hummel 1961: 356–361; Hyg. Fab. 130; Krappe 1930: 264–265; Theogn. I. 1039–1040; Ps.-Erat. Cataster. XXXIII, XLII

336 Авiлiн 2015: 96–97; Никонов 1973: 380; Уляшев 2011: 57, 236; Amades 1930: 123, 125; Matičetov 1972: 60

337 Hagar 1906: 362–363; Kroeber 1931: 12; Nelson 1899: 449

338 Cenev 2014: 180–181; Gulgowski 1910: 25; Dorsey 1904b: 17–18

339 Васильев и др. 354–388

340 Стрельников 1930: 301; Brett 1880: 191–200; Cadogán 1968: 80; Carneiro 1989: 4–14; Carvalho 2002: 285–286; Chaves 1958: 143–145; Grenand 1982, № 17, 18: 148; Kelm 1972: 206; Magaña, Jara 1982: 117; Mercier 1979: 49–51; Münzel 1973: 187–190; Oberg 1953: 78–79; Reesink 1989: 123, 127; Roe 1982: 143; Roth 1915, № 205: 260; Roth 1915, № 211: 265–266; Steinen 1897: 324; Vickers 1989: 161–167; Villas Boas, Villas Boas 1973: 171–173; Wavrin 1979: 65–66

341 Jara, Magaña 1983: 125; Magaña 1983, № 1: 32

342 Vickers 1989: 161–167

343 Wavrin 1979: 65–66

344 Münzel 1973: 187–190; Villas Boas, Villas Boas 1973: 171–173

345 Roth 1915, № 205: 260

346 Steinen 1897: 324

347 Wilbert, Simoneau 1982a, № 1: 37; 1985, № 135: 254

348 Rivera de Bianchi 1973: 704; Wilbert, Simoneau 1982b, № 1–8: 25–49; 1988, № 5–11: 17–35; 1989, № 13–17, 19–23: 17–35, 37–41 (вилела Wilbert, Simoneau 1988, № 5, 10: 17–19, 26)

349 Wilbert, Simoneau 1982b, № 3, 8: 32–33, 47

350 Müller 1867: 256

351 Попов 1984: 48

352 Адаев 2015: 211–212

353 Лукина 2010: 222

354 Gibbon 1964: 245; Rasmussen 1931: 211, 263, 385; Spencer 1959: 258

355 Porsanger 2005: 26–27

356 Lehmann-Nitsche 1935: 549; Müller 1934: 453–454

357 Lowie 1946: 515; Nimuendaju 1946: 233–234

358 Nilsson 1920: 118

359 Cadogán 1968: 80; Carneiro 1989: 4–14; Carvalho 2002: 282–286; Chaves 1958: 143–145; Magaña, Jara 1982: 117; Mercier 1979: 49–51; Münzel 1973: 187–190; Reesink 1989: 123, 127; Roth 1915, № 205: 260; Vickers 1989: 161–167; Villas Boas, Villas Boas 1973: 171–173; Wavrin 1979: 65–66

360 Grenand 1982, № 17, 18: 148; Kelm 1972: 206; Oberg 1953: 78–79; Roe 1982: 143; Steinen 1897: 324

361 Стрельников 1930: 301; Cadogán 1968: 80

362 Nilsson 1920: 118

363 Березкин 2009; Berezkin 2010

364 Алексеев и др. 2010, № 1: 43; Брудный, Эшмамбетов 1981: 350; Бутанаев 1975: 236–238; Гарф, Кучияк 1978: 179–181; Дыренкова 1940, № 53: 283; Дьяконова 1976: 285; Катанов 1891: 51; Никифоров 1915: 251; Потанин 1883, № 38а, 38б, 38 г, 39д, 38н: 204–206; 1972: 54; Рассадин 1996, № 2: 9–10; Суразаков 1982: 127–128, 134

365 Жамбалова 2000: 283; Потанин 1883, № 1, 38е, 38ж, 38л: 137, 205–206; 1893: 326–328; Хангалов 1960, № 10: 16; Шаракшинова 1980: 57–58

366 Басаев 2004: 10

367 Неклюдов 1980

368 Окладников 1950: 300

369 Dorsey 1904a, № 1: 26; Dzana-gu 1921, № 40: 49; Kroeber 1908: 280

370 Drucker 1937: 26; Hooper 1920: 362

371 Curtis 1976(15): 147–148; Fowler 1995: 147–150; Gifford 1940, № 2266: 60; Lowie 1924, № 12: 232–234

372 Drucker 1937: 26; Gifford 1931: 67–68; 1933a: 381–382, 413–414; 1940, № 2266: 60, 155; Kroeber 1931: 12; Meigs 1939: 69–78; Mixco 1985: 342–343; Spier 1933: 146–147

373 Gifford 1933b: 286; 1940: 60

374 Fowler 1995: 151

375 Beck, Jones 2010; Fiedel 2014

376 Васильев и др. 2015: 416

377 Hagar 1900: 97

378 Эргис 1974: 135

379 Аврорин, Лебедева 1966, № 44: 192; Анисимов 1959: 12–15; Арсеньев 1995(3): 179; Василевич 1959: 163; Мазин 1984: 9–10; Ошаров 1936 а: 13; 1936б: 282; Хасанова, Певнов 2003, № 8: 57, 153–154

380 Лукина 1990, № 8, 110: 67–69; 297; Окладников 1950: 299; Потанин 1893: 385; Ромбандеева 2005, № 43: 305–307; Семенов 1994: 115; Третьяков 1871: 415; Munkácsi 1908: 251–253; 1995: 112–116

381 Farrand 1900, № 14: 30

382 Speck 1935b: 19

383 Грибова 2013: 13; Потанин 1883: 942

384 Анисимов 1959: 15; Анучин 1914: 7; Арсеньев 1995: 179; Березницкий 1999, № 17: 150; 2003, № 3: 80–81; Варламова 2002: 33; Василевич 1934: 207; 1959: 162–163; Гоголев 1983: 27; Дзевенис 1961: 84–85; Долгих 1961: 15–27; 1986: 55; Дульзон 1972, № 85: 103–104; Лопатин1922: 331; Лукина 1990, № 8, 110: 66–69, 297; 2004, № 3.32, 5.2: 86, 98; Мазин 1984: 10; Маргаритов 1888: 28–29; Ошаров 1936a: 13; Пежемский 1936, № 2: 273–275; Подмаскин 1991, № 15: 124; 2013: 39; Прокофьева 1976: 198; Ромбандеева 2005, № 43: 305–307; Санги 1989: 246–248; Семенов 1994: 115; Симонова 2008: 179; Смоляк 1991: 21; Толоконский 1914, № 110: 87–88; Тучкова 2004: 170; Хасанова, Певнов 2003, № 8: 57, 153–154; Штернберг 1933: 426, 501; Эргис 1974: 135; Amos, Amos 2003: 310; De Laguna 1972: 875–879; Jacobson 1984: 359; Krenov 1951: 194; MacDonald 1998: 91; McClelland 2007, № 171a, 171b: 753–764; Napolskikh 1992: 8; Nelson 1899: 449; Osgood 1959: 104; Siikala 2008: 5; Swanton 1909, № 31, 96, 97: 102, 296–298; Teit 1919, № 6: 229; Tennant, Bitar 1981: 179–181; Vanstone 1978: 61

385 Бондалетов 1983: 207

386 Рут 2003

387 Богораз 1939: 37; Пушкарева, Хомич 2001, № 4: 177–219

388 Burkher 1989: 3–7; Grønnow 2009: 197; Hall 1975, № PM102: 325; Jenness 1954: 9; Smelcer 1992: 61–62; Spencer 1959, № 171: 425–426

389 Бонгард-Левин, Грантовский 2001: 108–112; Младшая Эдда 1970: 23, 40; Яншина 1977: 43, 101

390 Петрухин 2010: 134; Andrén 2013: 849–950, fig. 52.1; Strömbäck 1956: 219, fig. 1

391 Аврорин, Лебедева 1978: 28, 35; Алиева 1994, № 53, 123: 396–399, 555–558; Бараг 1987, № 3: 32–33; Василевич 1936, № 45: 55–58; Гоголев и др. 1975: 54; Дугаров 1990: 282–291; Дыренкова 1940, № 15: 237–251; Жукова, Чернецов 1994: 19; Иванова 2009: 79; Кандаракова 1988: 44–72; Карьялайнен 1996: 22; Козлов 1956: 191–193; Кулемзин 2000: 81, 238–243; Лукина 1990, № 8, 110: 67–69, 297; Михайлов 1962: 155–157; Надршина 1985, № 2: 9–10; Николаева и др. 1989(2), № 34: 3–5; Ногай 1979, № 20: 106–109; Окладников 1950: 299; Османов 1987: 109–124; Пежемский 1936, № 2: 273–275; Потанин 1883: 348–350, 737; 1893: 152–156, 385; 1916, № 59: 181–186; 1972, № 1: 104–116; Пушкарева, Хомич 2001, № 1: 89–109; Роббек

392 Березкин 2008

393 Березкин 2006а

394 Лукина 1990, № 8, 9: 67–69; Потанин 1883: 778; Сенкевич-Гудкова 1949: 157

395 Алексеенко 1974: 221; Прокофьева 1961: 64–65; 1976: 198

396 Ковтун, Марочкин 2014: 105; Тучкова 2002: 95–96; Тучкова, Вагнер-Надь 2015, № 45–47: 194–197

397 Алексеенко 1976: 84–85; 2001, № 10: 64–65; Donner 1933: 82

398 Катанов 1907, № 181: 273–274

399 Потанин 1883: 778

400 Прокофьева 1961: 64–65; 1976: 198

401 Тучкова, Вагнер-Надь 2015, № 46: 195

402 Алексеенко 1976: 84–85

403 Алексеенко 2001, № 10: 64–65

404 Werner 1997

405 Donner 1933: 82

406 Пежемский 1936, № 2: 273–275

407 Василевич 1936: 162–163

408 Катанов 1907, № 181: 273–274

409 Кейметинов 2000: 125–127

410 Березницкий 2003: 80

411 Миссонова 2013: 197

412 Подмаскин, Киреева 2010: 142–147

413 Мазин 1984: 10

414 Hagar 1900: 93–97

415 Curtin 2001: 503–504; Curtin, Hewitt 1918, № 54: 276–277

416 Smith 1883: 81

417 Hagar 1906: 357

418 Березкин 2010; Васильев и др. 2016: 411–426; Berezkin 2010: 265–269

419 Foster 1996: 99

420 Campbell 1997: 150

421 Elliott 1931: 180

422 Teit 1900: 341–342

423 Teit 1917, № 3: 16

424 Boas 1916, № 61: 604

425 Clark 1953: 148–149

426 Elmendorf 1960: 537

427 Clark 1953: 153–155; Hines 1996, № 5: 32–35

428 Rustige 1988: 32–34

429 Gibbon 1972: 243

430 Jones 1907, № 4: 71–75

431 Авiлiн 2015: 76; Бонов 1976: 22–24; Головацкий 1860: 38; Ковачев 1914: 24; Костомаров 1847: 54–55; Младенова 2006: 78, 239; Потанин 1883: 713; 1899: 414; Kabakova 1998, № 23: 36–38; Cerquand 1875: 245

432 Dzana-gu 1921, № 39: 48–49; Lankford 2007: 154; Lowie 1918: 205–211, 126; McCleary 1997: 69–72; Simms 1904: 181–182

433 Littmann 1910, № 46: 61–63

434 Amades 1930: 295

435 Volpati 1933a: 461

436 Gundel 1922: 113

437 Потанин 1899: 566–567

438 Младенова 2005: 80

439 Ценев 2004: 76, 81–83

440 Младенова 2005: 80, 86

441 Бондалетов 1983: 204; Потанин 1883: 714; Святский 1913: 176

442 Jоанидi 1978: 41

443 Потанин 1883: 711

444 Очирова 1991: 193

445 Гамзатов, Далгат 1991: 305; Потанин 1883: 711; Халидова 2012, № 29: 51

446 Коков 1980b: 171; Меретуков 1980: 173; Потанин 1883: 714

447 Тугов 2003: 343–352; Хварцкия 1994: 60

448 Миллер 1882: 300; Чибиров 2008: 87

449 Алироев 1976: 224–225; Грен 1897: 12; У. Далгат 1972: 337; 2004: 157–159; Потанин 1883: 318

450 Младенова 2006: 81

451 Кары-Ниязов, Боровков 1942: 229; Никонов 1980б: 295

452 Panaino 1982

453 Андреев, Половцов 1911: 35

454 Лашкарбеков 2008

455 Абаева 1978: 110

456 Абишев 1949: 12–14; Куфтин 1916: 126; Нуржанова 1971: 234; Потанин 1883, № 35к: 200, 784; 1893: 319, 321; 1972b, № 6: 55; Чулошников 1924: 243; Святский 1961: 112

457 Баскаков 1967: 418

458 Брудный, Эшмамбетов 1963: 340–341; 1989: 373–374

459 Потанин 1881: 125; 1883: 715; 1893: 318

460 Потанин 1893: 318

461 Потанин 1883: 711

462 Лукина 2004, № 5.2: 98

463 Гарф, Кучияк 1978: 196–204; Каташ 1978: 10; Потанин 1883, № 35 и: 200; Никифоров 1915: 250–251; Садалова 1989: 89–90; 2002, № 22: 215–223; Суразаков 1982: 127–128, 134

464 Бутанаев 1979: 234–235

465 Катанов 1891: 11, 15; 1907: 640

466 Вайнштейн 1961: 146; Дьяконова 1976: 285; Таубе 1994: 294

467 Баранникова и др. 1993, № 14: 209–215; Гомбоев 1890, № 6: 58–63; Дамдинов, Сундуева 2015: 124, 296; Потанин 1883, № 36: 200–203; Хангалов 1959: 276–282; Шаракшинова 1980: 58–59

468 Козьмин 2008: 18

469 Беннингсен 1912: 55–57; Потанин 1883: 738; 1893: 317–318; Скородумова 2003: 5–13, 58–64; Nassen-Bayer, Stuart 1992: 329

470 Потанин 1893, № 4: 140–143; Mostaert 1937; Соловьева 2014, № 32

471 Потанин 1893: 318, Stuart et al. 1994: 34

472 Воскобойников 1958, № 67: 165

473 Ермаков 1988: 35–36

474 Потанин 1893: 318

475 Владимирцов 1958: 24–30

476 Choi 1979, № 390: 167

477 Васильков 2015; Васильков, Невелева 1987: 617

478 Dorsey 1904a, № 8–10: 63–80; Dorsey, Kroeber 1903, № 80, 105: 152–153; 238–239; Dzana-gu 1921, № 39: 48–49; Erdoes, Ortiz 1984: 205–209; Gibbon 1964: 237; Grinnell 1926: 220–231; Josselin de Jong 1914: 43–47; Knox 1923: 403; Kroeber 1907, № 27: 105–108; Lowie 1909, № 21: 177; 1918: 126, 205–211; Michelson 1911, № 2: 244–246; Miller 1996: 235; Park, № 7: 146–152; Parsons 1929, № 3: 9–11; Saint Clair 1909b, № 18: 282; Simms 1904: 181–182; Skinner 1925, № 9: 465–468; Spence 1985: 182–184; Voth 1912, № 13: 49

479 Dorsey 1905, № 26: 51–52

480 Miller 1997: 43

481 Opler 1938, № IC1: 113–116

482 Bloomfield 1930, № 12: 63–65

483 Darnell 2001: 641

484 Jones 1916, № 25: 377–378

485 Farrand 1900, № 8: 19–23; Jenness 1943: 129–136; Teit 1909, № 41: 715–718

486 Boas 1898: 111–114; McIlwraith 1948(1): 680–682

487 Абишев 1949: 12–14; Беннингсен 1912: 55–57; Брудный, Эшмамбетов 1963: 340–341; 1989: 373–374; Бутанаев 1975: 234–235; Гарф, Кучияк 1978: 196–204; Младенова 2006: 81; Очирова 1991: 193; Потанин 1883, № 35к, 36: 200–203, 784; 1919: 84; Скородумова 2003: 5–8; Халидова 2012: 229; Чибиров 2008: 87; Allen 1899: 446; Dzana-gu 1921, № 39: 48–49; Spence 1985: 182–184; Volpati 1933a: 458–459

488 Воскобойников 1958, № 67: 165; Миллер 1882: 300; Потанин 1883: 193, 714; Gibbon 1964: 240

489 Erdoes, Ortiz 1984: 205–209; Grinnell 1926: 220–231; Lowie 1918: 126

490 Сыма Цянь 2004, гл. 27: 115–116, 261–262

491 Младенова 2006: 78, 239–240; Allen 1899: 445; Andree 1878: 105; Erdődi

492 Allen 1899:432–435

493 Dorsey 1895: 130; 1904a, № 10: 74–80; McClintock 1910: 523

494 Березкин 2015б

495 Бируни 1975: 71–72; Розенфельд 1962: 177; Allen 1899: 432–433; Bailey 1974: 583–584; Henninger 1954: 91

496 Littmann 1910, № 46: 61–63

497 Лашкарбеков 2008

498 Krappe 1938: 149

499 Wallis 1923: 44

500 Lankford 2007: 153

501 Dorsey 1895: 13

502 Dorsey 1906, № 35: 35–36

503 Fletcher 1903: 14

504 Chamberlain 1982: 109–111

505 Parks 1996: 106–107

506 Birket-Smith 1930: 78; McKennan 1965: 73

507 Cannon, Holton 2014: 1

508 Miller 1997

509 Swanton 1908b: 427

510 Березкин 2010; Васильев и др. 2015: 449–450; Berezkin 2010

511 MacDonald 1998: 81

512 Vanstone 1978: 56–58

513 Jetté, Jones 2000: 500

514 McKennan 1965: 73

515 McClelland 1975: 78

516 McClelland 2007: 78–80

517 Cannon 2015

518 Speck 1915, № 11: 63–64

519 Bloomfield 1928, № 86: 247–253

520 Skinner, Satterlee 1915, № 39: 471–474

521 Cannon 2014, fig. 3.1; 2015; Cannon, Holton 2014, table 2

522 Benedict 1935: 51–56; Cannon 2014. fig. 3.2; Gifford 1933a: 349–364; Parsons 1930: 24–32

523 Bäcker 2000: 10

524 Desbarats 1969: 35–41

525 Speck 1925: 28–31

526 Millman 1993: 110–103

527 Walker 1995, № 12: 113–130

528 Богораз 1939: 24; Bogoras 1907: 308–309

529 Потанин 1893: 327

530 Cannon 2014; 2015; Cannon, Holton 2014

531 Swanton 1908b: 427

532 Cannon, Holton 2014: 2, 4

533 Cannon 2014: 32–38, 47–50

534 Cannon 2014: 38–44

535 Cannon 2014: 44–46, 51

536 Cannon 2014: 36, 42; Cannon, Holton 2014: 2–3

537 Bahti 2000: 26–27; Griffin Pierce 1992, fig. 4.4, 4.10, 5.1–5.3

538 Griffin-Pierce 1992: 86–87; Schultz 2005

539 Connon, Holton 2014: 5

540 Griffin-Pierce 1992: 86

541 Gifford 1933a: 349–364

542 Parsons 1930, № 6: 24–32

543 Benedict 1935: 51

544 Young, Williamson 1981: 187–188

545 Бэкер 2004: 44–45; Bächer 2000: 10–11

546 Васильев и др. 2016: 103, 114, 183–184

547 Бондалетов 1983: 208; Младенова 2006: 179–180; Allen 1899: 475; Müller 1857: 5

548 Авiлiн 2015: 64; Бондалетов 1983: 208

549 Driver 1937, № 1323: 87; Drucker 1937: 26; Gibbon 1972: 240; Gifford 1940, № 2271: 60; Harrington 1916: 41, 51; 1942, № 1143: 30; Hudson 1982: 110; Miller 1997: 237; Parsons 1939: 213; Steward 1941: 267; 1943: 353

550 Miller 1997: 60

551 Попов 1984: 47; Третьяков 1971: 415; Holmberg 1927: 310

552 Хелимский 2000: 17–21

553 Беннингсен 1912: 6–7; Владимирцов 2003: 411; Потанин 1893: 340; Шаракшинова 1980: 60

554 Басаев 2004: 10; Никонов 1973: 374; Очирова 1991: 192

555 Гоголев 1983: 27; Серошевский 1896: 667

556 Аникин 1994: 88; Gyarmati 1993: 229

557 Халидова 2012, № 25: 49; Gyarmati 1993: 226

558 Тишков 1957: 15–24

559 Warner 1996: 311

560 Аникин 1994

561 Knörr 2001: 412

562 Allen 1899: 421–451

563 Борщ и др. 1961: 277; Младенова 2006: 72–75; Попов 2003: 271; Kale 1995: 117; Kuperjanov 2003: 133–135; Matičetov 1972: 53–54; Volpati 1933b: 38

564 Авiлiн 2015: 223–224

565 Kale 1996: 213

566 Гамкрелидзе, Иванов 2013: 111; Allen 1899: 447–448

567 Arat. Phaen. 26–46; Call. Iamb. I (fr. 191 Pf.). 52–55; Diod. Sic. IV. 79. 7; 80. 1–2; Ovid. Trist. IV. 3. 1–4; Ps.-Erat. Cataster. III, V; Sen. Med. 694–697, 757–759; Strab. I. 1. 6

568 Allen 18909: 449

569 Куртик 2007: 295–301

570 Рут 1987: 22

571 Березович 2006: 8

572 Кириллова 2011: 238–239; Юхма 1980: 265–266

573 Максютова 1973: 383; Allen 1899: 450

574 Ризванов, Ризванов 1990: 41

575 Abeghyan 2012: 566

576 Lewis 1971: 132

577 Keller 1903: 60

578 Littmann 1910: 59

579 Basset 1910: 16; Bernus, ag-Sidiyene 1989: 144; d’Huy 2013: 94

580 Бутанаев 1975: 235

581 Алексеенко 1976: 84–85

582 Хомич 1976: 20

583 Аникин 1994: 87–88

584 Эргис 1974: 134

585 Анисимов 1959: 11–12

586 Мазин 1984: 9–10

587 Миссонова 2013: 188, 193

588 McKennan 1965: 73

589 Smith 1997: 28–30

590 Ahenakev 1929: 309–313

591 Whitehead 1988: 233

592 Dorsey 1906: 35–36; Fletcher 1903: 14

593 Palmer 1946: 71–75

594 Bassie-Sweet 2008: 279–280; Milbrath 1999: 274

595 Milbrath 1999: 38

596 Griffin-Pierce 1992: 78–83

597 Абишев 1949: 12–13; Беркутов 1987: 26; Бутанаев 1975: 234–235; Воробьев, Хисамутдинов 1967: 315; Джуртубаев 1991: 135; Монгольская экспедиция РГГУ, № WS 30 011, 30 028; Надршина 2001: 183; Потанин 1881: 125–126; 1893: 319, 321; 1919: 50, 86; 1972: 59; Потапов 1969: 292–293; Святский 1961: 112; Сидельников 1962: 270; Халидова 2012: 208; Чулошников 1924: 243; Шарамшинова 1980: 54–55

598 Миллер 1882: 300

599 Богораз 1939: 23; Bogoras 1907: 307

600 Turney-High 1941: 96

601 Bergsland 1994: 73

602 Koppers, Jungblut 1976: 219

603 West 2007: 353

604 Бируни 1963, гл. 22: 228

605 Абишев 1949: 12–13; Абрамзон 1946: 65; Авiлiн 2015: 97; Айбазова 1984; Басаев 2004: 11; Баскаков 1967: 724; Беркутов 1987: 26; Брудный, Эшмамбетов 1968: 9–10; Бутанаев 1975: 234–236; Вамбери 2003: 74; Воробьев, Хисамутдинов 1967: 315; Гаркавець 2000: 167; Давлетшин 1979: 48; Джуртубаев 1991: 134; 2007: 362, 365; Долгих, Файнберг 1960: 51; Каракетов 1995: 203; Карпенко 1992: 190; Коков 1980а: 263; Миллер 1882: 300; Младенова 2006: 111; Мусаев 2006: 342; Надршина 2001: 183; Никонов 1980б: 294–295; Нуржанова 1971: 234; Папцова 2007: 508; Потанин 1883: 137–138, 734–735; 1893: 319, 321, 330; 1919: 50, 86; Потапов 1969: 292–293; Руденко 1925: 316; Рут 1987: 49; Святский 1961: 112; Сидельников 1962: 270; Смоляк 1991: 20; Тенишев и др. 2001: 57; Третьяков 1871: 415; Уразалеев 2007: 4; Халидова 2012: 208; Чулошников 1924: 243;

606 Holmberg 1927: 221

607 Чунакова 2004: 175

608 Аникин 1990; 1994

609 Аникин 1994: 87; Потанин 1883: 713

610 Аникин 1990: 20

611 Тучкова 2002: 96

612 Аникин 1994: 86–87; Потанин 1883: 710, 942

613 Лопатин 1922: 331; Смоляк 1976: 136; Ю.Сем 1990: 118; Bäcker 1988, № 30: 210–211

614 Аврорин, Козьминский 1949: 328; Подмаскин 2013: 30; Цинциус 1975(2): 360. Ульчи: «вешала» Цинциус 1975 (2): 360

615 Березницкий 2003: 80; Подмаскин 1991: 12; 2013: 75

616 Миссонова 2013: 188; Цинциус 1975(2): 360

617 Аникин 1990: 19; Крейнович 1929: 81; Савельев, Таксами 1965: 207; Улита 2011: 84; Шренк 1903: 47

618 Аникин 1990: 19

619 Nelson 1899: 449

620 Swanton 1905: 12

621 Clark 1953: 151–152, 157

622 Младенова 2006: 79

623 Хелимский 1994

624 Harva 1933: 138; Napolskikh 1992: 5; Porsanger 2005: 26–27; Toivonen 1937: 123

625 Erdődi 1968: 110; Napolskih 1992: 5

626 Пустыльник 2002: 268; Kuperjanov 2001: 107–109; 2003: 150–151; Toivonen 1937: 123

627 Акцорин 1991, № 22: 55–56; Баталова, Кривощекова-Гантман 1985: 121, 162; Васильев 1907: 12; Верещагин 1996: 85; Грибова 2013: 13; Девяткина 1998: 118; Никонов 1980а: 247; Gyarmat 1993: 227; Napolskikh 1992: 227

628 Никонов 1980а: 248; Erdődi 1968: 109–110; Holmberg 1927: 434; Munkácsi 1908: 254; Napolskikh 1992: 8

629 Karjalainen 1948: 1067

630 Бойко, Маркианова 2011: 157

631 Erdődi 1968: 111–112

632 Никонов 1980а: 248

633 Кербелите 2001: 57; Мошков 1900: 205; Gładyszowa 1960: 77–78; Vaiškūnas 1999: 173

634 Авiлiн 2015: 59–61, карта 19; Азимов, Толстой 1995: 118; Пяткевіч 2004: 283; Niebrzegowska 1999: 149; Gładyszowa 1960: 77; Gulgowski 1910: 24

635 Авiлiн 2015, карта 19

636 Рут 1976: 48; 1987: 13

637 Добровольская 2010: 150–151

638 Ашмарин 1984: 26; Золотницкий 1874: 22; Родионов 1982: 168

639 Беркутов 1987: 29; Воробьев, Хисамутдинов 1967: 316

640 Абишев 1949: 23; Абрамзон 1946: 65; Баскаков 1967: 432; Булатова 1999: 106; Капаев 2012: 11, 257; Карутц 1911: 135; Никонов 1980a: 248; Потанин 1881: 126–127; Сидельников 1962: 268; Фиельструп 2002: 217, 227

641 Clauson 1964: 360

642 Vámbéri 1879: 155–156

643 Сокали и др. 1955: 69–81; Эрберг 1953: 92

644 Василевич 1969: 210

645 Hallowell 1934: 394

646 Miller 1997: 60; Speck 1915: 79

647 Bird 2007: 22

648 McClelland 1975: 78

649 Капаев 2012: 11, 257

650 Dixon 1916: 238–239

651 Штурм 1990: 470–474

652 Авiлiн 2015, карта 26

653 Там же, карты 20, 21

654 Исида 1998: 2021; Wolf 1929: 55–56

655 Muller 2006, № 8: 23

656 Krappe 1938: 120

657 Balzamo 2011, № 10: 20

658 Младшая Эдда 1970: 20

659 Чарнолуский 1962: 68–79, 294

660 Евсеев 1981: 313

661 Егоров 2003: 129

662 Ariste 1974, № 3: 5; 1977, № 19: 175

663 Ernits, Ernits 1984: 579

664 Вийдалепп 1980: 274; Jõeveer 1972: 30; Kuperjanov 2003: 72; Päär, Pürnpuu 2005: 14; Põder, Tanner 2000: 227–228

665 Loorits 1926: 81; 2000: 318

666 Бривземниакс 1887, № 9: 11; Кербелите 2001: 104; Лауринкене 2002: 365; Погодин 1895: 440

667 Kuperjanov 2003: 72

668 Лауринкене 2002: 265

669 Лауринкене 2002: 365, 381

670 Аристэ 2005, № 109: 105; Лимеров 2005, № 58: 55–56; Konakov et al. 2003: 312; Uotila 2006, № 92: 297

671 Верещагин 1886: 85; 1995: 85–86; Владыкин 1994: 322; Перевозчикова 1988: 26; Потанин 1883: 776

672 Акцорин 1991, № 37–42: 83–87; Мошков 1900: 197

673 Ашмарин 1984; 2003: 298: 25; Вардугин 1996: 260; Денисов 1959: 15–16; Егоров 1995: 120; Потанин 1883: 777; Сидорова 1979: 18; Шуртаков 1984: 9; Эйзин 1993: 164

674 Воробьев, Хисамутдинов 1967: 314–315; Гилязутдинов 2015: 264–266

675 Бараг 1987, № 9: 35–36; Надршина 1985, № 7: 13; Хисамитдинова 2011: 35

676 Акцорин 1991, № 40

677 Акцорин 1991, № 37

678 Бараг 1987, № 8: 35, Надршина 1985, № 6: 12; 1986: 19; Руденко 1925: 299–300; 1955: 315

679 Белова 2004а, № 1305: 521

680 Гура 2006: 462

681 Фирсов, Кисилева 1993: 118

682 Гура 2006: 262

683 Гура 2004: 150–151; 2006: 261–262; Младенова 2006: 137, 263–264, карта 29

684 Ценев 2004: 47

685 Кулемзин, Лукина 1978, № 4, 5: 15–16; Лукина 1990, № 7: 66

686 Алексеенко 1976: 84; Давлетшин, Дувакин 2009; Николаева 2006: 27

687 Головнев 1992: 330–331; Лукина 2004, № 2.2: 35; Пелих 1972: 322–323; Тучкова 2004: 71

688 Валеев 1976: 329; Уразалеев 2007: 4

689 Алексеев и др. 1995, № 35: 197–199; Серошевский 1896: 667; Толоконский 1914, № 111: 89; Гурвич 1948: 130; 1977: 199; Попов 1949: 260–261; Худяков 1969: 279, 372, 373; Овчинников 1897, № 5–6: 179–181

690 Исида 1998: 23; Мазин 1984: 11; Новикова 1958: 41–42; Потанин 1893: 385

691 Потанин 1893, № 84: 317

692 Арбачакова 2010, № 20: 307–309; Бутанаев 1975: 232; Галданова 1987: 17; Дувакин 2011; Иванов 1957: 103, 137–138, рис. 2, 25, 32; Катанов 1907, № 183; 1963: 106–107: 274; Нанзатов и др. 2008: 24; Неклюдов и др. 2006–2011, зап. 22–28.08.2007, 29.07.2011; Поппе 1935: 54; Потанин 1883, № 34б, 34 м: 190–193; Рассадин 1996, № 3, 4: 10–12; Унгвицкая, Майногашева 1972: 28; Хангалов 1958: 319; 1960, № 6: 14; Хохолков 1997: 5–6; Шаракшинова 1980: 49–50; Эрдэнэболд 2012: 23

693 Брудный, Эшмамбетов 1989: 375–377

694 Алексеев и др. 1995, № 35: 197–199; Нанзатов и др. 2008: 24; Новикова 1958: 41–42; 1987: 43–44; Овчинников 1897, № 5–6: 179–181; Попов 1949: 260–261; Хангалов 1958: 319; 1960, № 6: 14; Худяков 1969: 372–373; Шаракшинова 1980: 49–50; Эрдэнэболд 2012: 23; Uotila 2006, № 92: 297

695 Пермяков 1970, № 138: 337–339; Beckwith 1970: 220–221; Koch 1966: 42, 97–99; Luomala 1964: 224, 234, 265–266; Maude, Maude 1994, № 5: 75–78

696 Теселкин 1959: 72–77; Adriani, Kruyt 1950, № 4: 374–375; Kruyt 1938, № 24: 270–371;

697 Sébillot 1904: 12

698 Petitot 1886, № 6: 66–69

699 Elwin 1949: 68–69

700 Арсеньев 1995(4): 152; Лопатин 1922; Певнов 2010, № 9: 134–136; Тураев 2008: 186; Хасанова, Певнов 2003, № 5–7: 55–56; Чадаева 1990: 34–35

701 Певнов 2010, № 9: 134–136

702 Крейнович 1930: 53

703 Подмаскин 1991, № 17: 125

704 Медведев 1992: 145–149; Санги 1989: 248–249

705 Исида 1998: 24

706 Исида 1998: 24–25; Осами 2007: 17–19; Batchelor 1927: 260; Brauns 1883: 258

707 Невский 1996: 268

708 Невский 1996: 267–270

709 Николаева и др. 1989(1), № 2: 21–23

710 Хаккарайнен 2000

711 Дьячков 1992: 233

712 Беретти 1929: 36; Богораз 1939: 22–23; Поротов, Косыгин 1969: 33; Bogoras 1928, № 2, p. 301–302

713 Swanton 1908b: 453

714 De Laguna 1972: 796

715 Swanton 1908a: 450–452

716 Boas 1916: 864

717 McIlwraith 1948(2): 225

718 Boas 1895: 217; 2002: 457

719 Boas 1895: 191; 2002: 409

720 Teit 1909: 653

721 Teit 1898: 91–92

722 Thompson, Egesdal 2008: 207–209

723 Bird 2007: 46–37; Clay 1978: 28–33; Ellis 1995: 23–33, 119; Ray, Stevens 1971: 81

724 Hilger 1937: 178

725 Jones 1919: 637

726 Березкин 2010; Васильев и др. 2015: 449–450; Berezkin 2010

727 Исида 1998: 26

728 Reed 1999, № 16: 190–192

729 Dixon 1916: 87–88

730 Beckwith 1970: 220–221; Dixon 1916: 88; Williamson 1933: 100

731 Лабанаускас 2001: 257–258; Лехтисало 1998: 13–14; Попов 1944: 85; Третьяков 1871: 415; Хомич 1976: 19

732 Гемуев и др. 2005: 534; Долгих 1961: 24, 68; Прокофьева 1953: 205, 219

733 Долгих 1968: 222–223; Попов 1984: 47

734 Катанов 1907, № 370: 375

735 Nelson 1900: 430

736 Birket-Smith 1953: 175

737 Camsell 1915, № 10: 254–255; Lowie 1912: 184; McClelland 1975(1): 78; McKennan 1965: 146–147; Petitot 1886, № 6, 11, 25, 26: 66–69, 187–202, 395–397; Rooth 1971: 268; Ruppert, Bernet 2001: 232–236; Schmitter 1910: 25; Smelcer 1992: 129–130; Teit 1919, № 7: 229; Workman 2000: 71–75

738 Curtis 1976(19): 171–172; Dorsey 1895: 130; Riggs 1893: 148–149; Skinner 1925, № 33: 493–494

739 Гемуев и др. 2005: 534; Долгих, Файнберг 1960: 51; Хомич 1976: 18, 20

740 Fitzhugh, Kaplan 1982: 192

741 Гурвич 1977: 199; Попов 1949: 261; Серошевский 1898: 667

742 Manil. Astr. IV. 521–522; V. 141–142, 710–711

743 Чарнолуский 1930; Lundmark 1982: 105; Porsanger 2005: 26–27

744 Миллер 1882: 300; 1925: 81

745 Махмутов 2013: 44

746 Basset 1910: 16; Bernus, ag-Sidiyene 1989: 145; El-Shamy 1995: 44; Hagar 1906: 360; Henninger 1954: 112; Nicolas 1957: 54; Thay Thay 2001, № 8: 12

747 Младенова 2006: 96

748 Славинецький, Корецький-Сатановський 1974: 423; Bartmiński, Niebrzegowska 1996: 246; Dähnhardt 1909: 127; 1910: 426–427; Gibbon 1972; Gładyszowa 1960: 19–20, 25, карта 2; Gulgowski 1910: 24; Niebrzegowska 1999: 146

749 Авiлiн 2015, карты 1, 3; Рут 1976: 35; Святский 1913: 153–154

750 Рут 2003

751 Авiлiн 2015, карта 2

752 Потанин 1883: 739; Рут 1976: 35; 1987: 15; Святский 1913: 147; Тюрина 1972: 54

753 Кириллова 2011: 238–239; Потанин 1883: 942

754 Бутанаев 1975: 238

755 Хомич 1974: 232

756 Рут 1987: 47

757 Harva 1933: 135

758 Младенова 2006: 196

759 Вайшкунас 2004: 169; Кербелите 2001: 65; Непокупный 2004; Allen 1899: 397; Andree 1878: 107; Ernits, Ernits 2012: 98–99; Kuperjanov 2003: 183–185; Mándoki 1963: 519; Vaiškūnas 1999: 167

760 Авiлiн 2015, карта 1; Вайшкунас 2004: 169–170; Непокупный 2004: 76–77; Пяткевич 2004: 282

761 Золотницкий 1874: 22; Сироткин, Иванов 1970: 128; Юхма, 1980: 266; Mándoki 1963: 520, марийцев Акцорин 1991: 83

762 Воробьев, Хисамутдинов 1967: 316; Потанин, 1883: 729

763 Максютова 1973: 383

764 Кириллова 2011: 238; Никонов 1973: 376; Wichmann 1987: 107

765 Святский 1961: 121

766 Младенова, 2006: 115

767 Рут 1987: 15; Святский 1961: 121

768 Гамзатов, Далгат, 1991: 304–305; Потанин, 1883: 729–730

769 Abeghyan 2012: 769

770 Потанин, 1881: 126

771 Непокупный 2004: 80

772 Богораз 1939: 29; Bogoras 1917: 105; Jochelson 1908: 122

773 Богораз 1939: 24

774 Словарь японских астронимов

775 Напольских 1997: 158–161

776 Авiлiн 2015: 38; Мицкевич 1955, кн. 8: 433; Халидова 1984: 160

777 Непокупный 2004: 77

778 Ганиева 2011b, № 20: 235–237; Халидова 2012, № 10: 37–39

779 Халидова 2012, № 9: 35

780 Эндюковский 1932: 236–237

781 Беликов 1982: 138–149

782 Алейников 1893: 5–6; Ахриев 1875: 12–14; Басангова 2002: 216–217; Б. Далгат 2004: 157–158, 166; Капиева 1974: 24–35; Сефербеков 2013: 154–158; Сефербеков, Татиева 2009: 373–374; Сефербеков, Шигабудинов 2006: 54–55; Халидова 2012, № 176: 207; Халилов 1976, № 46: 109–119

783 Бараг 1989, № 30: 153–159; Марченко 1993: 322–325; Мокшин, Мокшина 2005: 71–73; Эйзин 1993: 43–45; Harva 1952: 141–142

784 Конькова 2009: 22; Holmberg 1927: 232; Loorits 1926: 38; 1998: 60; Masing 1998: 56–57; Normann, Lätt 1968: 21–23, 125–129

785 Карьялайнен 1996: 49

786 Balzamo, Kaiser 2004: 40–42; Crane 1885: 136–137

787 Balzamo, Kaiser 2004: 42

788 Тайжанов, Исмаилов 1986: 113–116

789 Андреев 1927: 23–25; Толстов 1931: 341; Morgenstierne 1944: 100–109

790 Садалова 2002: 119–125; Яданова 2013: 120, 227

791 Подмаскин 1991: 125; 2013: 101, 105

792 Богораз 1939: 35; Bogoras 1907: 322

793 Jacobs 2007: 172–279

794 Келер 1964: 74–78

795 Mándoki 1963: 519–520

796 Zsigmond 2003: 434

797 Volpati 1933a: 206; 1933b: 21

798 Holmberg 1927: 418

799 Подмаскин 2006: 432

800 Бэкер 2004: 42

801 Speck 1915: 48

802 Васильев и др. 2016: 378–379

803 Beck, Jones, 2010; Geib, Jolie, 2008

804 Lankford 2004: 212

805 Beckwith 1938: 30–43 94–98; Blackburn 1975, № 6: 95; Drucker 1937: 26; DuBois 1908: 164; Gifford 1933a: 349–352; Hagar 1906: 365–366; Hooper 1920: 317–321; Lankford 2007: 26–27, 212, 233–235; Lowie 1918: 74–85; Miller

806 Milbrath 1999: 38–39

807 Березкин 2006б

808 Аникин 1990: 22; Куртик 2007: 239–249, 295–301; Ossendrijver 2016: 7

809 Иванов 1977: 123–124, 284; Гамкрелидзе, Иванов 1984: 686, 718

810 Abeghyan 2012: 566, 769

811 Allen 1899: 426; Krappe 1930: 264–265; Arat. Phaen. 26–46; Hyg. Astr. II. 2. 2; Hom. Il. XVIII. 485–489; Hom. Od. V. 272–277

812 Avilin 2015: 218–220; Аникин 1990: 22; Бондалетов 1983: 204; Борщ и др. 1961: 277; Вайшкунас 2004: 173; Гаркавець 2000: 586; Диамантопуло-Рионис и др. 2006: 22, 124, 126, 129, 240; Карпенко 1992: 190; Колчин 1899: 9; Мицкевич 1955, кн. 8: 434; Младенова 2004: 50; 2006: 72–77, 158; Мошков 1901: 55; Никонов 1973: 375; Попов 2003: 271; Потанин 1899: 414; 1919: 84; Пяткевич 2004: 282; Рут 1987: 17; Святский 1961; Тюрина 1972: 53; Ценев 2004: 83; Чубинский 1872: 14; Allen 1899: 426–428; Amades 1930: 125; Andree 1878: 104; Bartmiński, Niebrzegowska 1996: 238–241; Erdődi 1968: 113; Grimm 1883: 151; Gulgowski 1910: 24–25; Jанковић 1951: 144; Kabakova 1998: 145; Krappe 1930: 264–265; Kuperjanov 2003: 133–135; László 1975: 391; Loorits 1926: 81; 2000: 153; Mándoki 1965: 127–130; Matičetov 1972: 53–54, 66, 71; Niebrzegowska 1999: 147–148; Paris 1875: 1; Prüller 1961: 294; Rulikowski 1853: 174; Sébillot 1904: 29–31; Vaiškūnas 1999: 167; Valjavec 1867: 221; Volpati 1933b: 38; Werner 1912: 195

813 Wirth 1933: 181

814 Allen 1899: 426–428

815 Гамкрелидзе, Иванов 1984: 686

816 Cleasby, Vígfusson 1957

817 Viking Age Star

818 West 2007: 352

819 Младенова 2004: 50

820 Кучепатова 2006, № 1038, 1039: 63, данные по Смоленской, Псковской и Ленинградской областям

821 Гамкрелидзе, Иванов 1984: 686

822 Сыма Цянь 2004, гл. 27: 115–116, 261–262, 268

823 Chang 1977; Higham et al. 2011; Liu 2003: 204–205; Novozhenov 2012: 193–194

824 Wan 2011

825 Куртик 2007: 239–240

826 Anthony 2007: 264–265; Mallory, Mair 2000: 314–316

827 Касьян и др. 2014: 394

828 Козьмин 2008

829 Козьмин 2008: 17; Неклюдов и др. 2006–2011

830 Andree 1878: 107; 1893: 364; Bertrand 1958: 84–85; Krappe 1938: 151; Latham 1859: 119; Maaβ 1921: 46; 1933: 297; Smith 1925: 114; Plenge 1976: 121–122; Vathanaprida 1994: 39–41

831 Elwin 1939: 335

832 Gładyszowa 1960: 26

833 Bargery 1934: 171, 593, 1200, 1114; Carreira 1947: 233; Himmelheber 1951: 19; Hirschberg 1929: 327; Meek 1931: 200; Pâques 1964: 169; Spieth 1906: 557; Thomas 1919: 180; Tremearne 1913: 114; Volpati 1933a: 507; Warner 1996: 310

834 Schaw 1947: 413

835 Rodd 1926: 226

836 Hirschberg 1929: 327; Nilsson 1920: 119

837 Бонева 1994: 12; Борщ и др. 1961: 289; Jанковић 1951: 141; Младенова 2004: 51; 2006: 89–93; Німчук 1992: 25; Святский 1961: 120; Чубинский 1872: 14; Ястребов 1894: 6; Andree 1878: 106; Barandiaran 1962: 105; Knörr 2001; Krappe 1938: 152; László 1975: 604; Lehmann-Nitsche 1924: 82; Matičetov 1972: 49; Niebrzegowska 1999: 145; Rotzler 1915: 844; Sébillot 1904: 33; Smith 1925: 124; Valjavec 1867: 221; Volpati 1932: 194–205; 1933a: 507

838 Петров 1921: 286

839 Авiлiн 2015, карта 1

840 Потанин 1893: 324

841 Рут 1987: 324

842 Тюрина 1972: 53

843 Zhang, Hung 2008: 304–308

844 Ehrenberg 2002: 53–54; Redding 2015: 336

845 MacDonald, Edwards 1993

846 Fuller et al. 2011: 551

847 Adler, Lawyer 2012

848 Фасмер 1986

849 Flammarion 1899: 278; Фламмарион 1899: 250

850 Святский 1913: 148; 1961: 121

851 Scherer 1974: 185

852 Berezkin, Duvakin 2016

853 Младенова 2006, карта 23

854 Куртик 2007: 66–70

855 Elwin 1954: 612–613

856 Diffloth 2005

857 Roy 1937: 431

858 Rahmann 1955: 203

859 Elwin 1939: 335

860 Andree 1878: 109

861 Maaβ 1921: 47, 51

862 Чеснов 1982а: 428

863 Hom. Od. V. 272; Arat. Phaen. 92, 96, 136, 581; Hyg. Astr. II. 4. 7; Allen 1899: 92; Младенова 2006: 121

864 Liddell, Scott 1996: 327

865 Гигин 1997

866 Jijelava et al. 2016

867 Бонева 1994: 12; Гринченко 1909: 452; Знойко 1989: 49, 212; Младенова 2004: 52; 2006: 121; Стойнев 2006: 263; Федорович 2009: 17; Cenev 2014: 165, 179–180; Volpati 1932: 162, 170, 187; 1933a: 506

868 Потанин 1893: 326

869 Jанковић 1951: 143–145; Младенова 2006: 120, 122; Allen 1899: 431; Andree 1878: 109; Grimm 1883: 727; Kropej 2012: 121

870 Авiлiн 2015: 94

871 Рут 1987: 40

872 Джуртубаев 1991: 136

873 Авiлiн 2015: 85–88, 90, 221–222; Белова 2004б: 560–561; Вайшкунас 2004: 176; Головацкий 1860: 38; Даль 1881: 113; Карпенко 1992: 194; Костомаров 1847: 54; Младенова 2006: 123, 144; Потанин 1883: 723; Пяткевич 2004: 282; Рут 1987: 20, 34; Санько 2004: 236; Святский 1961: 122–123; Ф 2009: 17; Чубинский 1872: 14; Allen 1899: 316; Andree 1878: 109; Bartmiński, Niebrzegowska 1996: 242–245; Bonser 1928: 346; Frischbier 1882: 178, 276; Gładyszowa 1960: 36; Grimm 1883: 726; Gulgowski 1910: 24–25; Haapio 1952: 221–222; Kale 1996: 214–218; Kuperjanov 2003: 147, 165; Matičetov 1972: 51; Niebrzegowska 1999: 146; Šmitek 2001: 132–133; Vaiškūnas 1999: 167–168; Valjavec 1867: 221; Volpati 1932: 162, 170–173

874 Volpati 1932: 172–173

875 Metsmägi et al. 2012: 475

876 Metsmägi et al. 2012: 604–605

877 Haavio 1952: 221–222

878 Volpati 1932: 162, 170

879 Даль 1881: 113; Святский 1961: 122–123

880 Metsmägi et al. 2012: 176

881 Абишев 1949: 12; Кириллова 2011: 237; Куфтин 1916: 128; Потанин 1881: 126; 1883: 723–724; Младенова 2006: 139–140; Святский 1913: 157; Сироткин, Иванов 1970: 129; Чулошников 1924: 243; Abeghyan 2012: 775; Henninger 1954: 112

882 Allen 1899: 315

883 Акцорин 1991: 83; Давлетшин 1979: 48; Младенова 2006: 133; Никонов 1973: 378; Потанин 1883: 723; Святский 1913: 156; Сироткин, Иванов 1970: 129; Юхма 1980: 266–268; Ястребов 1894: 6

884 Акцорин 1991, № 37

885 Friedberg 1973: 133

886 Allen 1899: 481;

887 Младенова 2006: 164; Russel 2004a: 373

888 Авiлiн 2015: 63–64; Белова 2004a: 129–130; Jанковић 1951: 149–151; Младенова 2004: 52–53; 2006: 156–158, 164–167, карты 39, 40; Мошков 1901: 55–56; Никонов 1980a: 246–247; Стойнев 2006: 176; Ценев 2004: 71–72; Cenev 2014: 182–184; Dähnhardt 1909: 83; Krauss 1885: 617–618; Mándoki 1965: 127–132; Ortenzio 2008, № 2: 11–13, 22; Valjavec 1867: 220–221; Volpati 1933b: 49–50; Zovko 1898: 139

889 Ермолов 1905: 407; Святский 1913: 165; Andree 1878: 109; Henninger 1954: 112; Lagercrantz 1952: 64–65; Mándoki 1965: 134

890 Алироев 1976: 225; Арутюнян 2007: 21; Багрий 1930(3): 126–127; Востриков 1907: 5; Ганаланян 1979, № 329–331, 339: 124, 127; Гордлевский 1968: 72; Б. Далгат 1982: 424–425; 2004: 170–171; Потанин 1883: 740–741; Сефербеков 2000: 8; Чурсин 1925а: 81; Ястребов 1894: 6; Abeghyan 2012; 772–773; Mándoki 1965: 133

891 Андреев 1927: 25–26; Андреев, Половцев 1911: 35; Гордлевский 1968: 72; Кары-Ниязов, Боровков 1942: 236; Мусаев 2006: 347; Потанин 1883: 740; Рут 1972: 92; Mándoki 1965: 134

892 Volpati 1933a: 50; 1933b: 40–41, 50

893 Krappe 1938: 156, Mándoki 1965: 134

894 Andree 1878: 109

895 Аiвiлин 2015: 63

896 Ахметьянов 2015: 410

897 Добровольская 2010: 152–153

898 Бондалетов 1983: 207

899 Младенова 2006: 163; Никонов 1980а: 246–247; Рут 1987: 50; Мусаев 2006: 347; Mándoki 1965: 134

900 Müller 1857, № 229: 177

901 Гура 2004: 151; Grohmann 2010: 44

902 Amades 1930: 245; Barandiaran 1962, № 149: 13; Bosquet 1963: 242–253; Camarena, Chevallier 2003, № 760E: 129; Harley 1885: 23, 27; Hubrich-Messow 2006, № 57: 39; Joisten 2005: 157, 355; Kabakova 1998, № 19: 33–34; Muller 2006, № 7: 22; Oriol, Pujol 2008, № 751E: 147–148; Sébillot 1904: 14; Valriu 2015, № 5: 13; Van den Berg 2000, № 3: 10–12

903 Grimm 1883: 718; Harley 1885: 23; Kabakova 2006, № 4: 11–16; Schell 1896: 199; Sébillot 1904: 18, 21

904 Исида 1998: 20–21; Wolf 1929: 55

905 Гура 2004: 151

906 Balzamo 2011, № 11: 21

907 Billson 1918: 188–189

908 Balzamo 2011, № 9: 19; Ernits, Ernits 2012: 94; Krappe 1938: 120; Kuperjanov 2003: 72; Loorits 1926: 81; Müller 1857, № 229: 177; Pentikäinen 1997: 108

909 Knörr 2001: 413

910 Rotzler 1915: 813–814; Volpati 1933b: 24–27

911 Белова 2004в: 264; Святский 1913: 155; Allen 1899: 180; Krappe 1938: 155; Rotzler 1915: 813–814, 825

912 Авiлiн 2015, карта 19; Allen 1899: 480; Gładyszowa 1960: 83; Matičetov 1973: 59; Rotzler 1915: 814; Valjavec 1867: 221

913 Rotzler 1915: 814

914 Gyarmati 1993: 227

915 Авiлiн 2015: 61; Ермолов 1905: 309; Ковалев 2002: 50; Манжура 1890: 148; Савченко 1906: 105; Чубинский 1872: 15

916 Авiлiн 2015: 61; Бондалетов 1983: 204; Белова 2004а: 131; 2004в: 264; Добровольская 2010: 149; Колчин 1899:10; Рут 1974: 54; 1976: 48; Святский 1913: 162–163

917 Святский 1913: 162

918 Булатова 1999: 106; Капаев 2012: 10

919 Булатова 1899: 106; Потанин 1883: 740

920 Ермолов 1905: 309

921 Gyarmati 1993: 227, курдов Чурсин 1925б: 15

922 Карутц 1911: 135

923 Rotzler 1915: 813–814

924 Allen 1899: 480; Amades 1930: 121; Bähr 1931: 411–412; Knörr 2001: 413; Rotzler 1915: 796–797, 800–806; Sébillot 1904: 34; Volpati 1933b: 9, 15, 27–28, 33–34 Allen 1899: 480; Amades 1930: 121; Bähr 1931: 411–412; Knörr 2001: 413; Rotzler 1915: 796–797, 800–806; Sébillot 1904: 34; Volpati 1933b: 9, 15, 27–28, 33–34

925 Bartmiński, Niebrzegowska 1996: 255; Hanuš 1860: 202; Karłowicz 1900: 75; Kupiszewski 1974: 105–113; Wierzbicki 1882: 174

926 Rotzler 1915: 804; Volpati 1933b: 9

927 Авiлiн 2016: 189, 239–244, карты 20, 22–23, 25–26; Белова 2004а: 505–511; Белова, Кабакова 2014: 84–86, 354–356; Боганева 2010: 40–41; Востриков 1907: 65; Гура 2004: 152; Дубровина 2012: 85; Jанковић 1951: 108; Ковачев 1914: 31; Мошков 1901: 55; Святский 1913: 22–24; Стойнев 2006: 194; Фирсов, Киселева 1993: 118; Чёха 2009: 184–186; Kabakova 2006, № 3A, 4: 6–9, 11–16; Ortenzio 2008, № 6: 20; Sébillot 1904: 20; Wanke 1889: 77

928 Amades 1930: 245; Barandiaran 1962b, № 149: 13; Camarena, Chevallier 2003, № 760F: 129; Deckenstedt 1883, № 50: 235–236; González Sanz 1996: 79; Gregor 1891: 482; Harley 1885: 31–32; Kabakova 2006, № 3A: 6–9; Leach 1949: 117; Oriol, Pujol 2008, № 75E: 147–148; Sébillot 1904: 12–19, 22; Valriu 2015, № 5: 13; Vinson 1883: 7–8

929 Sébillot 1904: 23

930 Inf., XX, 126

931 Baring-Gould 1866

932 Junod 1927: 306; Keller 1903: 60–61

933 Wallis, Wallis 1955: 98

934 Harley 1885: 31–32

935 Младенова 2006: 47–48; Amades 1930: 217; Volpati 1813: 335–337

936 Авiлiн 2015: 107; Ковачев 1914: 23; Младенова 2006: 47

937 Младенова 2006: 47; Bartmiński, Niebrzegowska 1996: 222

938 Усеинов 2007: 587

939 Младенова 2006: 47–48

940 Валиханов 1985: 57

941 Ризванов, Ризванов 1990: 40–41

942 Ценев 2004: 60

943 Младенова 2004: 53–54; 2006: 64; Мошков 1901: 55; Стойнев 2006: 156; Ценев 2004: 59–60; Pedersen 1898: 113–114

944 Булатова 2003: 222–223; Ганаланян 1979, № 342: 127–128; Джуртубаев 1991: 135; Потанин 1883: 733; Халидова 2012, № 30: 52; Хварцкия 1994: 64; Эйвазов 1894, № 2: 63–64

945 Гордлевский 1968: 73

946 Vámbéri 1879: 155

947 Святский 1913: 176–177

948 Абишев 1949: 17; Потанин 1883: 733; 1916, № 29: 117; Сидельников 1962: 267

949 Младенова 2004: 54

950 Henninger 1954: 112

951 Rivers 1906: 596

952 Авiлiн 2015, карта 18; Ковалев 2002: 50

953 Белова 2004а: 134

954 Дубровина 2012: 85

955 Коков 1980а: 263; 1980б: 171

956 Очирова 1991: 182

957 Ермолов 1905: 407

958 Младенова 2006: 178

959 Сердюкова 2005: 26

960 Березкин 2015а; Berezkin 2015

961 Березкин 2002; Васильев и др. 2015: 355, 362–369

962 Березкин 2007; 2013: 31–54; Березкин, Боринская 2014; Васильев и др. 2015: 354–355

963 Chen et al. 2015

964 Heintzman et al. 2016; Pedersen et al. 2016

Сноски

1

Калиброванные даты отличаются от

2

СМ.: http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin.

3

Вот характерный пример. Этнографы нередко пытались записывать не только тот фольклор, что переходит из уст в уста, но и пересказы снов, т. е. продуктов индивидуального творчества. Ничего интересного из этого не вышло. В частности, такую работу проводили среди мохаве – группы индейцев, говорящих на языке семьи юма и живущих на границе Калифорнии, Невады и Аризоны. Мохаве всегда утверждали, что предания о прошлом они обрели во сне. На поверку оказалось, что с определенного возраста люди приписывают себе те «сны», сюжеты которых узнали от родителей, и что мохаве удивительным образом видят «сны» на одинаковые сюжеты). Сторонник психологического подхода к мифологии скажет, наверное, что это указывает на единство психологии этноса мохаве. Но гораздо вероятнее, что местный фольклор не отличается от любого другого и передается из уст в уста, а особенностью культуры мохаве является лишь обычай ссылаться на сны как на источник рассказа.

4

Айнский текст с японского источника перевел Х. Ямада.

5

При полевых исследованиях 2016 г. его отметили у пахари А. С. Крылова и Е. А. Ренковская.

6

* Данные по ваура собрал и сообщил А. А. Матусовский.

7

Данные по кальяуайя сообщил С. Кангауала Кастро – уанка по матери, хорошо знающий космонимию различных групп индейцев Центральных Анд.

8

Ц. Авилин сообщил о наличии этого представления также у белорусов и, возможно, литовцев.

9

Данным по майя я обязан А. И. Давлетшину.

10

Данные по негидальцам собрал и сообщил А. М. Певнов. Данные по юкагирам сообщил М. А. Живлов со следующим комментарием. «Колымское слово jurgud’ieje ‘звезда’ производно от jurguu ‘дыра, щель’ и омонимично jurgud’ieje ‘шило’. В тундренном юкагирском два слова для звезды: paɣad’iidiečii и paɣad’iid-ekuu. Оба – сложные слова с первым компонентом paɣad’ii(ŋ) (“шило, сверло”). -iečii явно связано с глаголом ieči (“протыкать, делать дырочки (чем-л. острым); прокалывать”). В paɣad’iid-ekuu второй компонент ekuu (“дыра, отверстие”), т. е. буквально “отверстие (от) шила”».

11

Сообщил Укъезе ван Кэмпен.

12

Данные по сери сообщил М. А. Живлов со следующим комментарием. «Слово azoj (“звезда”) родственно глаголу (toii) ccazoj (“have a hole, perforated (with one hole”)). В словниках сери XIX в. отмечается фонема /w/, в современном сери исчезнувшая. В частности, слово “звезда” записано с начальным /w/: vasoh и т. п. Глагола have a hole в словниках нет, но можно увидеть, что его корень тоже начинался с /w/. В начале слова /w/ выпадало, не оставив следа, но после согласных /w/ ассимилировалось c предшествующим согласным, так что получились удвоенные согласные. Глагол ccazoj относится к классу глаголов, перед которыми согласные префиксов удваиваются (cc-azoj в отглагольном имени, tt-azoj в реалисе и т. д.). То есть можно точно сказать, что корень этого глагола начинался с /w/, как и слово “звезда”. Кроме того, у имени и глагола одинаковая основа мн. числа: “звезды” – azlc, мн. число от have a hole – tt-azlc».

13

Данные о пуми Юньнани сообщил покойный Б. Л. Рифтин.

14

Данные о пахари собрали в 2016 г. А. С. Крылова и Е. А. Ренковская.

15

Сообщил Богшо Лашкарбеков.

16

Данные по тай луэ Лаоса собрал и сообщил Х. Ямада.

17

Перевела Ёко Наоно из «Свода японских сказок – Цукан».

18

Данные по тепеуа собрал и сообщил А. И. Давлетшин.

19

А. И. Давлетшин и Е. В. Коровина, личные сообщения.

20

Я признателен за консультации Матею Горшичу.

21

Данные по ботокудо получены автором от индейца ботокудо Аилтона Кренака во время посещения им Санкт-Петербурга в октябре 2003 г.

22

Данные по ботокудо получены автором от уже упомянутого Айлтона Кренака.

23

Не указывая места и обстоятельств записи, В. Д. Бондалетов называет «лыжный след» в качестве одного из русских обозначений Млечного Пути. Речь, видимо, идет об Архангельской области, где космонимы «лыжня», «зырянская лыжня» самими информантами воспринимаются как недавно заимствованные от коми.

24

Согласно кумыкскому и ногайскому вариантам, Улькерлер (Плеяды) состояли из семи звезд (шесть братьев и сестра), а Етти Юлдузлар («Семь звезд») – из шести звезд-братьев. Братья похитили звезду-сестру у Улькерлер, теперь в Плеядах шесть звезд, а в Большой Медведице – семь. Эти созвездия появляются на противоположных концах небосвода, Улькерлер гонятся за похитителями. Обычная тюркская история здесь подкорректирована ради выявления оппозиции 6:7. Вместо того чтобы стать Алькором, похищенная звезда Плеяд превращается в одну из главных звезд Большой Медведицы, хотя непонятно, в какую именно. При этом Г. Н. Потанин дает обозначение Большой Медведицы у «дагестанских татар» как «Едды Кардаш», т. е. «Семь братьев», а не просто «Семь звезд».

25

Данные по таджикам сообщили Б. Лашкарбеков и Р. Рахимов.

26

А. С. Крылова и Е. А. Ренковская, полевые исследования 2016 г. у западных пахари.

27

У. Макклинток ссылался на материалы Дж. Дорси, работавшего с несколькими группами сиу ветви дегиха.

28

Я признателен Л. М. Ермаковой за этот текст, взятый из японских источников.

29

Записала и сообщила С. И. Рыжакова.

30

Интерпретация Большой Медведицы как оленя-карибу обычна для всех эскимосов и палеоазиатов.

31

Кластер мотивов, связанных с историей добывания небесных светил, которые некий персонаж спрятал или которые он хранил изначально, характерен для Берингоморья, Западной Субарктики и северо-западного побережья Северной Америки. Отдельные мотивы встречаются в более южных районах Северной Америки и на Дальнем Востоке. Добывает светила обычно Ворон, но их владелец никогда не описывается и в текстах на другие сюжеты не упоминается. Его ассоциация с созвездием в мифе коюкон, скорее всего, случайна.

32

Данные по коюкон были собраны К. Кэнноном летом 2016 г. и пока не опубликованы.

33

О космонимии эяк, чей исчезнувший ныне язык вместе с тлинкитским и атапасскими входит в семью на-дене, сведений не осталось.

34

Данные по таджикам сообщил Р. Р. Рахимов.

35

Данные по маньчжурам сообщил А. Певнов.

36

Также мои записи 1975 г. в селении Меана Каахкинского района.

37

Перевод Б. Л. Рифтина с китайского источника.

38

Сообщил Коити Иноуи.

39

Не исключено, что известное с XV в. польское «Бабы» как обозначение Плеяд первоначально к «женщинам» отношения не имело и означало «стога», о чем мне напомнил Ц. Авилин. В таком случае «Бабы» логично сопоставить с русским «Стожары» при «стожар» – шест в центре стога.

40

Сообщил В. В. Напольских, данные из венгерских источников.

41

Сообщила Е. Л. Березович.

42

Ц. Авилин заметил, что интерпретация прусского обозначения paitaran дискуссионна. Это может быть saitaran, соответствующее литовскому sietas («сито»), но может и означать «дождливые», что похоже на польское обозначение dzdzowice с тем же значением.

43

Сообщил В. О. Бобровников.

44

За это разъяснение я признателен И. А. Стеблин-Каменскому.

45

Экспертное мнение О. А. Мудрака.

46

Данные из “Nojiri Hōei. Nihon seimei jiten” (Tokyo: Tōkyo-dō shuppan, 1973) любезно перевел итальянский японист П. Барбаро.

47

Данные А. М. Певнова.

48

Данные по Северной Норвегии записаны мною в Лангенесе в 2010 г.

49

Исключением являются цыгане, у которых Большая Медведица – «Колесница господня». Однако практически невероятно, чтобы это было древним обозначением, принесенным цыганами с индийской прародины.

50

Данные по тай луэ собрал и сообщил Х. Ямада в 2011 г.

51

Среди групп, у которых Плеяды ассоциируются с курицей, М. Гладышова упоминает хо, ссылаясь на Nilsson 1920: 118. Однако у М. Нилссона речь идет об Африке, и ссылается он на африканиста J. Spieth. Индийский этноним «хо» попал в его обзор, скорее всего, по ошибке, а приводимые данные относятся к Западной Африке.

52

Данные по догонам сообщил лингвист К. Прохоров в августе 2010 г.

53

Разъяснил М. А. Родионов.

54

Как и в случае с Плеядами, интерпретируемыми в качестве сита, данные о японском истолковании Ориона сообщил П. Барбаро, основываясь на словаре «Nojiri Hōei».

55

По мнению Ц. Авилина, нет уверенности в том, что в данном случае «ратай» есть «пахарь», ибо по-литовски ratai – «колеса».

56

Данные по арабам Хадрамаута (Южный Йемен) собрал и сообщил М. А. Родионов в 2006 г.

57

Сообщил Ц. Авилин (доклад «Астранiмiчная лексiка польска-беларускага пагранiчча» на конференции «Беларуска-польскiя культурна-моўныя ўзаемадачыненнi ад гicторыi да сучаснасцi», Минск 4–5 октября 2016 г.).

58

Данным по Хадрамауту я снова обязан М. А. Родионову.

59

Я благодарен Л. Е. Когану за уточнение перевода и исправление изуродованного в пересказах произношения.

60

Я благодарен Н. В. Макеевой за комментарии к pimoit ende pitoh.

61

Ссылке на словарь Р. Ахметьянова я обязан И. Закировой.

62

Абхазский вариант опубликован на абхазском языке: Шинкуба Б. Золотые россыпи. Сухуми, 1990. С. 471–472, перевела и сообщила М. Барцыц.

63

[Баскаков 1973: 264]

64

Эта обработка происходит следующим образом. В цифровом виде наша база данных является бинарной (состоящей из нулей и единиц) таблицей, в которой строки соответствуют этносам (традициям), а столбцы – мотивам. Таким образом, традиции характеризуются наборами из нулей и единиц, по которым различными способами можно определить степень сходства традиций друг с другом. Один из таких способов основан на принципах факторного анализа, в рамках которого признаки (в нашем случае – мотивы) представляются в виде сумм небольшого числа неких скрытых переменных (факторов). Обработка таблицы приводит к тому, что каждая традиция характеризуется значениями всего лишь нескольких факторов, т. е. происходит сокращение числа переменных. Один из вариантов факторного анализа использует в качестве факторов главные компоненты (ГК), которые формально возникают из другой задачи: найти линейную комбинацию признаков, для которой дисперсия максимальна. Количество таких максимумов совпадает с размерностью задачи. Наибольший из максимумов соответствует первой ГК, второй максимум – второй ГК и т. д. В нашем случае первые три-четыре компоненты обычно берут на себя около 20 % изменчивости данных. Этого достаточно, чтобы дифференцировать всю совокупность традиций по совокупности огромного числа мотивов. Остальные 80 % информации касаются множества разнородных тенденций, действующих на локальном уровне и актуальных лишь для небольшого числа традиций. В каждой ГК есть два полюса, противопоставляющих группы традиций, которые наиболее отличны друг от друга. Но если в материале прослеживается одна мощная тенденция, с которой остальные по значимости несопоставимы, первая ГК выявляет по сути дела лишь один полюс, который представлен традициями с высокими абсолютными значениями индексов. Абсолютные значения традиций противоположного полюса невелики. Иногда (хотя и необязательно) соответствующие традиции объединяются лишь благодаря отсутствию в них мотивов, характерных для противоположного полюса.

65

Стоит подчеркнуть, что речь идет о разнообразии мотивов, а не о значении основанных на них мифов для конкретных культур. Например, число записей мифов о происхождении смерти у койсанских народов Южной Африки вполне сопоставимо