Багдасарян В. Э.

Справедливость VS Любовь

Глава 1

В.Э. Багдасарян

архимандрит

Сильвестр (Лукашенко)

Справедливость VS

Любовь

Идеалы общественного строительства:

историко-культурные

и философские основания

Москва

Издательство «Отчий дом»

2020

УДК 130.2

Б-14

Научный редактор:

Б-14

доктор исторических наук, профессор Ю.Ю. Иерусалимский Рецензенты:

Василенко В.И., доктор политических наук,

профессор РАНХиГС при Президенте РФ

Реснянский С.И., доктор исторических наук, профессор РУДН

Багдасарян Вардан Эрнестович,

доктор исторических наук, профессор;

Сильвестр (Лукашенко), архимандрит

Справедливость VS Любовь. Идеалы общественного стро ительства: историко-культурные и философские основа ния: Монография. — Москва: Изд-во «Отчий дом»; Книжная торговля «Отчий дом», 2020. — 240 с. — ISBN 978-5-906241-47-4; DOI: 10.47805/9785906241474.

В представленной книге рассматриваются четыре возмож ных основания для строительства нравственного общества — свобода, справедливость, закон и любовь. Показано, как осмыс ливаются эти категории в различных историко-культурных средах, идеологии и философской мысли. Проводится деми фологизация ряда связанных с ними современных смысловых стереотипов. Критикуется приватизация категорий «свобода» и «правовое государство» либеральной идеологией, их идеоло гическая деформация в либерализме. Особое внимание уделено критике концепции справедливости в качестве мнимого обще ственного ориентира, продуцирующего расколы. Раскрывается христианский идеал построения общества на ценности любви.

Целесообразно использование книги в рамках образова тельной деятельности в высшей школе.

архимандрит Сильвестр (Лукашенко) —

текст

DOI: 10.47805/9785906241474 ISBN 978-5-906241-47-4

ООО «Книжная торговля «Отчий дом», 2020

Когда угасает любовь, люди ищут справедливости. Святитель Николай Сербский

Введение

Стремительный процесс расчеловечивания чело века последних десятилетий есть важнейший из

вызовов современности. Приобретшая тотальный характер система ориентации на потребительские, в том числе и извращенные, запросы связана с обеспе чением прибыли транснациональных корпораций. Де гуманизированный человек, не сдерживаемый духов ными ограничителями, необходим для бесперебойного функционирования этой системы.

Средства массовой информации и индустрия развле чений целевым образом работают на дегуманизацию. Человек перестал восприниматься как личность, стано вясь игровой виртуальной сущностью. Образование пе реориентировалось с гуманистических идеалов гармо нично развитой личности на формирование професси ональных компетенций под запросы рынка. Семейные ценности и цель продолжения рода подвергаются атаке с позиций гедонизма, сексуальных извращений, став ших брендом на современном Западе. Человеколюбие

уступило пропаганде насилия и жестокости. Даже сво бода как базовая ценность либеральной идеологии фактически упразднена новой системой тотального персонального контроля.

Изменение тренда расчеловечивания на противо положный должно начинаться с выдвижения целевого образа формируемого человека. Под этот целевой образ должны быть преобразованы все составляющие обще ственного устроения. Но первоначально надо еще раз вернуться к вопросу об идеалах человекостроитель ства.

Процесс познания можно представить как преодо ление стереотипов. Стереотипы закрепляются посред ством тех или иных словесных конструкций, того или иного понятийного аппарата, и поэтому преодоление стереотипов есть прежде всего деконструкция слов. Преодолевать стереотипы человеку всегда тяжело, а иногда и болезненно. Часто ответной реакцией на пред ложение переосмыслить значение устоявшихся поня тий является недоверие или даже вражда в отношении к тому, кто покушается на шаблоны сознания. Поэтому можно ожидать, что чтение данной книги будет не из приятных. Для кого-то, вероятно, это чтение станет психологически тяжелым. Еще бы — ведь речь идет о ревизии такого дорогого сердцу многих понятия, как «справедливость».

Люди ищут справедливости... Они возмущены не справедливым отношением к себе. Несправедливо, ко гда олигархи прожигают миллионы в Куршавеле, а трудовой народ еле сводит концы с концами. Не справедливо, что принадлежащие всему народу при родные ресурсы страны были распределены внутри узкой группы дельцов-олигархов. Несправедливо, ко гда талантливый специалист находится в положении социального аутсайдера, а так называемая «золотая

молодежь» без талантов и трудов продвигается стреми тельно вверх по карьерной лестнице. Несправедливо, когда простой человек осуждается за малые проступ ки по всей строгости закона, а чины высокого уров ня, воруя миллионами, остаются безнаказанными. Несправедливо, что немецкие пенсионеры живут в комфорте, путешествуют по разным странам и в сча стье и сытости встречают старость, а их победители в Великой войне — ветераны из бывшего СССР — живут в бедности и моральном унижении. Несправедливо, и когда учитель необъективно оценивает труд учащих ся, руководствуется при выставлении оценок личны ми симпатиями и антипатиями. Несправедливо, когда ребенок хамит родителям, положившим на его обеспе чение всю свою жизнь. Да мало ли оснований для воз мущений несправедливостью?!

Так стоит ли вообще подвергать ревизии идею спра ведливости, если она столь прочно вошла в лексикон и повседневные представления миллионов людей? Стоит. Слова имеют значения. Посредством слов формируется матрица сознания. На основе матрицы сознания проду цируется деятельность человека. И если в фундамент заложить ложное основание-слово, всё выстраиваемое здание окажется не прекрасным дворцом, а темницей для человека. Тот кризисный тупик, в который зашло сегодня человечество, явился в значительной мере след ствием такого рода ошибочных ценностно-смысловых закладок на уровне фундамента.

Особо ревностное отношение к категории «справед ливость» в нашей стране связано также с сожалением о распаде СССР, позиционируемым со справедливым жизнеустройством. Сменившая же советскую система «нового капитализма» стала пониматься в качестве пре дельно выраженной несправедливости. Можно предви деть, что попытки ревизии понятия «справедливость»

будут восприняты как стремление защитить современ ное несправедливое жизнеустройство. Предупреждая такую интерпретацию, важно пояснить, что пришедшая на смену советскому социализму система действитель но оказалось средоточием пороков. Но в критике ее надо говорить об этих конкретных пороках — неравенстве, криминальности, коррумпированности, предательстве, бездуховности, корыстолюбии, а не об абстрактной оценке — «несправедливо!».

Но если справедливость есть сомнительный обще ственный идеал, то какой идеал строительства нрав ственного общества должен быть выдвинут? В пред лагаемом вниманию читателя рассмотрении наряду

со справедливостью даются также понятия «свобода, «закон» и «любовь». Вокруг каждого из этих понятий исторически возникали широкие дискуссии. Частичное погружение в такую дискуссию позволяет через оценку используемых доводов уточнить позицию о должном общественном идеале. Соотнесение четырех рассматри

ваемых категорий позволит вместе с тем найти границы их использования, установить ценностно-смысловую соподчиненность.

Предлагаемое исследование опирается на сочета ние методологии историко-культурного анализа и гер меневтического анализа. Исходной позицией в про водимом рассмотрении являлось представление об

историко-культурной контекстности используемых по нятий. Сообразно с этим пониманием понятия «сво бода», «справедливость», «закон», «любовь» имеют в различных историко-культурных контекстах различ ный смысл, и прямой их перенос из одной культуры в другую неизбежно даст сбой. Но вместе с тем, есть и нечто в реконструируемых смыслах, что может и долж но быть адресовано всему человечеству. Возможность такой универсализации смыслов идет от христианства

с его обращением к миру в целом, без различия языков и этничности. Предположим, сообразно с этим подхо дом, что обретение универсального для человечества идеала, несмотря на национальные различия, несмо тря на ниспровержение общечеловеческих ценностей либерально-космополитической унификацией, всё же возможно.

Глава первая

Свобода

На каких ценностных основаниях следует выстраи вать общественную жизнь? Ответы на этот вопрос

могут быть различными. Различие ответов опреде ляется в значительной мере существующим различием идеологий. В конце XX столетия в качестве ценностного универсалия была заявлена позиция выстраивания мира на ценностях свободы. Сегодня уже вполне очевидно, что этот замысел провалился. Кто-то говорит, что плох был не сам замысел, а практика его реализации. Нужна пере загрузка, нужно повторить. Попытаемся в представлен ном разделе разобрать, насколько возможно и целесо образно выстраивать систему жизнеустройства на основе ценностного идеала свободы.

Свобода и государственные катастрофы. «Хватит уже свободы!»

Свобода исторически часто оказывалась соблаз ном, приманкой, оборачивающейся катастрофой для социума, средством захвата власти, механизмом но-

вого порабощения. История России четко демонстри рует взаимосвязь между политической раскруткой темы свободы, наступающим за этим хаосом и после дующим государственным кризисом, а то и обвалом. Волны пропаганды свободы хронологически предше ствовали или соотносились со «Смутным временем» (междуцарствием), пугачевщиной (реформы Екате рины II), восстанием декабристов (реформы Алек сандра I), первым революционным кризисом и народ ническим движением (реформы Александра II), рево люцией 1905–1907 годов (дуалистическая монархия и пропаганда свободы оппозиционными партиями), фак тическим распадом государства после Февральской революции (феврализм как идеология тотального ос вобождения), распадом СССР (перестройка М.С. Гор бачева), кризисом государственности в постсоветской России (неолиберальная политика и пропаганда 1990-х годов).1

У части населения возникает после всего произо шедшего со страной устойчивое неприятие: хватит нам уже свободы! У тех, кто пережил на себе обвал и уни жение 1990-х годов, это настроение выражено особен но резко. Молодежь к идеалам свободы более воспри имчива, но жизненный опыт родителей в целом все таки дает о себе знать. При этом часто в молодежном восприятии быть свободным означает возможность не соблюдать общественные нормы, не признавать установлений. Так нужен ли вообще идеал свободы? Может быть, его следует отбросить раз и навсегда как вредную и опасную иллюзию?

1 Багдасарян В.Э., Сулакшин С.С. Высшие ценности Российского го сударства. Серия «Политическая аксиология». М.: Научный эксперт, 2012. 624 с.

Свобода либеральная

Разные идеологии имели собственную трактовку ка тегории «свобода». Социализм — свобода как отсутствие эксплуатации, фашизм — свобода как господство свобод ных над несвободными, либерализм — свобода как сня тие социальных обременителей. Но ввиду того, что сегод ня чаще всего свобода ассоциируется именно с либера лизмом, разберем прежде всего либеральную версию.

Каждая классическая идеология имеет в своей осно ве определенную антропологическую модель. Человек в либерализме есть то, чем он никогда не являлся для ре лигиозной антропологии, — индивидуум. Индивидуум — латинский эквивалент греческого слова «атом». Развитие человеческих качеств означает в либеральной перспек тиве индивидуализацию.

Всё социальное — это есть некая внешняя нагрузка на индивидуума, пресс общества, подавляющий свободу. Либеральный проект и состоит в высвобождении индиви дуума от этих обременителей, достижение «свободы от» (liberty). Последовательно происходит освобождение от религиозной идентичности, от национальной при надлежности, от гражданского долга, от государства, от семьи, от пола. Исторический процесс в либеральной версии и есть освобождение человека. Сегодня он пред ставлен в виде популярной версии «теории модерниза ции», представляющей собой модифицированную исто риософию либерализма. Суть модернизационного про цесса видится в переходе от традиционного общества, где действовали правила религии, общины, государства, семьи — к обществу современному, освобожденному от «архаических» институций, где главным действующим лицом выступает индивидуум.

Логика полного освобождения человека, приводящая к наблюдаемому уже сегодня освобождению от пола,

является следующим шагом в освобождение от чело веческого. Этот финал можно назвать «расчеловечива нием», а можно — «смертью человека». Но это будет и смерть либерализма, так как будет самоупразднено его

базовое антропологическое основание — индивидуум. Педагогическим следствием принятия либеральной платформы является педагогика автономности учаще гося. Вместо установки на социализацию принимается установка индивидуализации, раскрытия индивидуаль ных потенциалов человека, отличающих его как индиви дуума от других индивидуумов. Предписывается в вы страивании обучения исходить из индивидуальных по требностей ребенка, идти за его потребностями, какими бы они ни были. Педагог в этой модели — только коучер. Индивидуализация становится стратегическим ориен тиром всей системы образовательной деятельности. Для каждого учащегося в идеале предлагается своя, вытека ющая из его индивидуальных потребностей, программа образования. Свобода учащегося в рамках этого подхода является базовым основанием.

В отношении раскрытия антропологии либерализма характерно признание одного из классиков либеральной теории Ханны Арендт, считающейся основоположни цей критики тоталитаризма. Согласно ей, понятие «че ловек» исключает использование понятия «прогресс». Действительно, если следовать логике либерализма и признать человека индивидуумом, то есть атомом, то из этого будет следовать неизменность человеческой (читай атомарной) природы. Меняться может под него окружающая среда, к которой собственно понятие «про гресс» и относится. Создается техносфера. Но по отно шению к человеку задача нравственного преображения в либерализме не ставится.

Либерализм в антропологическом плане предельно выхолащивает социальное содержание природы челове-

ка. Лишая его имманентной социальности, либеральная идеология сводит человеческое бытие к биологическому уровню существования. Отсюда прямой шаг к диктатуре потребительской морали. Если человек — это индивиду

ум, а индивидуум — это несоциальное и, следовательно, животное существо, то императивом данного существа должно являться максимальное удовлетворение своих потребностей.

Еще Аристотель говорил, что человек вне общества есть либо бог, либо зверь.2 Если религия устанавлива ла идеал обожения, то либерализм, реализуясь через принцип асоциальности, сводит антропологию к при роде зверя. Прямо о биологизаторской парадигме ли берализма, естественно, не говорится, но сущностно это следует из всей логики провозглашаемых ценностей. Мальтузианство и социал-дарвинизм в этом отношении оказались логически встроены в либеральный концепт. Сама идея мира как пространства конкуренции есть по сути перифраз формулы «человек человеку волк».

В теории либерализма борьба за существование при менительно к социуму была представлена как конкурен ция. Общественные отношения рассматривались через парадигму глобального рынка. Вступая в рыночные отно шения, люди конкурируют друг с другом. Государство — «ночной сторож» — лишь следит за честностью конку ренции. Одни объективно побеждают в конкурентной борьбе, другие проигрывают. Конкуренция не ограни чивается только сферой экономики, распространяясь на политику, культуру, науку. По результатам конкурентной борьбы формируется общественная иерархия.

«Сверхуспешные» занимают верхние этажи пирами ды. Это уровень элиты. От них онтологически отделены «неуспешные» — массы. Это те, кто не смог пробиться

2 Реале Дж., Антисери Д.Д. Западная философия от истоков до на ших дней. I. Античность. СПб.: Петрополис, 1997. С. 159.

на уровень истеблишмента. Но этажом обитания масс общественная пирамида не заканчивается. Есть еще и социальное дно, уровень аутсайдеров. Это те, кто не смог вообще встроиться в систему рыночных отношений. Их удел — безработица, нищенство, негласный остракизм. Наличие дна имеет для либерализма принципиальное значение. Без него сама система всеобщей конкуренции, в которой есть победители и побежденные, уже не будет существовать.

«Социальное дно» самим своим наличием демонстри рует, что будет с теми, кто не желает жить по законам рынка. Безработица необходима для либеральной моде ли как фактор мотивации работающих через страх поте ри работы. Теряющий работу теряет в условиях рынка едва ли не всё. Он оказывается в состоянии изгоя обще ства, социально отверженного.

Ни одно общество не может быть построено исклю чительно на идее свободы как таковой. Социогенез на чинается с установления табу, то есть ограничителей свободы человека. Установление табу являлось важ нейшим шагом в переходе от биологической жизни к социальной. Первые табу, как известно, вводили огра ничения в половых отношениях. С этих установлений, как принято считать, и начинается социум. Снятие же фундаментальных запретов в половых отношениях и вообще запретов как таковых объективно ведет (по ло гике контроверзы) в направлении десоциализации.

Пропаганда свободы ведет к росту девиаций. Вначале сбрасывается какой-либо из считающихся архаическим запретов, который действительно, возможно, утратил свою актуальность. Субъекты освобождения получают заряд эйфории. Но он проходит, и требуется новый заряд. Прежний запрет уже снят, и для того, чтобы снова испы

тать «сладкое ощущение свободы», нужно разрушить оче редную преграду. В итоге человек встает на путь пороков.

О бесперспективности выстраивания общества на идее свободы рассуждал в свое время религиозный фи лософ и публицист В.В. Розанов (1856–1919): «Вот что значит рвануться к неудачной теме: Франция гибнет и уже почти погибла (даже население вырождается) в судорожных усилиях достигнуть просто глупой темы — Свободы.

Нужно достигать гармонии, счастья, добродетели, ге роизма, хлеба, женщин; ну, если брать отрицательное — достигать разврата. А не пустоты: а свобода есть просто пустота, простор.

— Двор пуст, въезжай кто угодно. Он не занят, свободен. — Эта квартира пустует, она свободна.

— Эта женщина свободна. У нее нет мужа, и можешь ухаживать.

— Этот человек свободен. Он без должности. Ряд отрицательных определений, и “свобода” их все объединяет.

— Я свободен, не занят.

От “свободы” все бегут: работник — к занятости, че ловек — к должности, женщина — к мужу. Всякий — к чему-нибудь.

Всё лучше свободы, “кой-что” лучше свободы; хуже “свободы” вообще ничего нет, и она нужна хулигану, лоботрясу и сутенеру.

К этому-то милому идеалу, “обнимая воздух”, Франция и рванулась. И разбилась в пустоте».3

Но если на основе идеи свободы невозможно осуще ствить социальную сборку, то в чем тогда смысл идео логии либерализма? Либеральная идеология формиро валась исторически, когда существовала иерархическая

система позднесредневекового общества. Либерализм был инструментом для разрушения этой иерархии. Разрушались социальные перегородки, декларирова

3 Розанов В.В. Опавшие листья: Короб второй. СПб., 2001. С. 150.

лись ценности свободы и равноправия, индивидуум ста вился выше группы. Но что дальше? Прежняя иерархия разрушается, однако вместо нее спустя некоторое вре мя начинает строиться новая иерархическая система. Элитаризм аристократии сменился элитаризмом олигар хии. Либерализм оказывается идеологическим инстру ментом для выстраивания новой модели превосходства и неравенства. А это уже путь перехода от либерализма к фашизму.

После одержанной в 1945 году победы над фашизмом мир за последующие четверть столетия существенно сдвинулся влево. Рухнули мировые колониальные импе рии. Был осужден и в значительной мере преодолен ра сизм. Ориентир равенства народов и рас становится по сле этого мейнстримом общественного развития. И тут, с начала 1970-х годов, западные экспертные и политиче ские круги начинают бить тревогу. Появляются знаме нитые доклады Римского клуба. Пафос возникшего об суждения связывался с выдвижением положения о том, что при дальнейшей реализации доктрины равенства ре сурсов на всех не хватит. Еще одни Соединенные Штаты Америки по масштабу потребления наша планета не вы держит. И вот левый вектор постепенно замещается пра вым. Еще в 1974 году по заказу Трехсторонней комиссии С. Хантингтон, М. Круазье и Дж. Ватануки подготовили доклад «Кризис демократии». Авторы пришли к заклю чению, что на смену демократии и равенства приходит новый иерархизм.4

Все идеологические проекты можно условно разде лить на две группы. Одни проекты утверждают антро пологическое единство человечества, условно их можно назвать «проекты Нагорной проповеди». Второе на

4 The Crisis of Democracy: Report on the Governability of Democracies to the Trilateral Commission // http://www.trilateral.org/download/doc/ crisis_of_democracy.pdf.

правление представляют проекты антропологического неравенства, условно их можно определить как «анти евангельские проекты». Применительно к ним мало что изменилось в сравнении с античными временами. Как известно, в античном полисе также декларировались идеалы свободы. Но свобода сочеталась с рабовладени ем, несвободой рабов. Противоречие снималось тем, что людьми считались только те, кто относится к категории политес. Человек — это «политическое животное», «по литес», и, соответственно, не гражданин полиса не от носится ни к «политес», ни к человеку. Раб в античном

понимании — это говорящее орудие труда.5 Древний мир и средние века знали категорию лиц «свободные». В противоположность им существовали «несвободные» — рабы, крепостные.6 Свободные не мог ли существовать без рабов и крепостных.

Перенесемся теперь в Новое время. Славная амери канская история персонифицируется через ряд фигур президентов США. Что их объединяет? Во-первых, все они были либералы, приверженцы либеральной системы ценностей, а во-вторых, все они были рабо владельцы.7 Ценность свободы (liberty) считалась ба

5Аристотель. Собрание сочинений. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 63; Исто рия Древней Греции / Под ред. В.И. Кузищина. М.: Высшая школа, 2005; Андреев Ю.В. Цена свободы и гармонии: Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. СПб.: Алетейя, 1998. 434 с.; Westermann W. The Slavery system in ancient Greece and Rome. Philadelphia, 1955.

6 Кузищин В.И. Античное классическое рабство. М.: Изд. МГУ, 1990; Фролов Э.Д. Рождение греческого полиса. СПб: Изд-во С.-Петерб. уни верситета, 2004; Штаерман Е.М. Эволюция идеи свободы в Древнем Риме // Вестник древней истории. 1972. № 2. С. 41–61.

7 Ингрэм Дж. История рабства от древнейших до новых времен. М.: URSS, 2020; Ваджра А. Путь зла. Запад: матрица глобальной гегемо нии. М., 2007. С. 159–175; Horton J, Horton L. Slavery and the Making of America. New York: Oxford University Press, 2005; Segal R. The Black Diaspora: Five Centuries of the Black Experience Outside Africa. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1995.

зовой. Но право свободы адресовалось не всем, а груп пе избранных. Значит, избранничество, превосходство оказывалось еще более значимой ценностной позици ей, чем свобода.

А какая постановка вопроса сегодня? «Свободные» противопоставляются «бедным». Из этого противопо ложения следует, что «свободный» тождественен «бога тому». Но богатство в современной мировой паразити ческой системе обеспечивается эксплуатацией бедных. Свобода богатых основывается, таким образом, на не свободе бедных.

В античные времена в геокультурном плане свобод ный эллинский мир противопоставлялся варварскому несвободному миру. И сегодня в политологической тер минологии «свободный мир» противопоставляется «ав тократической периферии». Свобода бенефициаров и обеспечивается тем, что на «свободных» работают «не свободные». Несвобода кормит свободу.

Уместна следующая аналогия. Образ первого либе рала был создан в Библии — это Люцифер, сатана. Он, в соответствии с либеральной логикой, отвергает лю бые ограничивающие свободу обременители. Люцифер выбирает свободу и восстает против Бога (см.: Ис. 14: 12–14). Но что происходит далее, согласно библей ской притче? А далее сатана создает античеловеческую систему, противоположную системе теократической. Либерализм переходит в нечто другое, противополож ное ценностям категориального человека, — сатанизм. В преломлении к земной, социальной истории это мог ло бы быть категориально обозначено как фашизм.

Что происходит с либеральной идеологией при мак симальном воплощении ее принципов? Есть успеш ные — те, кто выиграл, и есть неуспешные — те, кто проиграл борьбу. Возникает необходимость закрепить власть успешных идеологически, институционально,

юридически. И либеральная модель при таком закреп лении имеет основания трансформироваться в модель фашистскую.

По большому счету, как в основании либерализма, так и фашизма лежит одна и та же гоббсовская модель миропонимания — мир как борьба. Либеральная модель выстраивается на представлении, что общественное бы

тие есть поле конкуренции индивидуумов. Рыночная конкуренция является цивилизованной формой борь бы за существование. Но и фашистский мир — это тоже поле тотальной борьбы. По результатам борьбы обще ство делится на успешных и неуспешных. Успешные — это элита, неуспешные — социальное дно. Фашистская модель также предлагает дифференциацию успешных и неуспешных. Выигрывают в глобальной борьбе на роды высших рас, проигрывают расово несовершенные. Недочеловек («унтерменш») несостоятелен в этом про тивостоянии.

Фашизм нужен еще и как своеобразный жупел для либералов и центристов. Одной из сакральных работ для приверженцев либеральной идеологии является ра бота Карла Поппера, посвященная открытому обществу. Но зачастую забывают или оставляют без внимания ее полное название. Книга Поппера называется не просто «Открытое общество», а в действительности «Открытое общество и его враги». И вторая составляющая — вра ги — не менее важна, чем первая.8 Открытое общество, согласно концепции Поппера, может функционировать, только идентифицируя врагов. Без них это общество нечем будет удерживать, оно атомизируется и распа дется. Ему нужен онтологический образ врага свободы. Для этого и изобретаются соответствующие фашист ские жупелы, поддерживается искусственно нарратив о

8 Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Т. 2: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. М., 1992.

мировых злодеях. Но, будучи мобилизуемо на борьбу с врагом, открытое общество лишается своей исходной парадигмы — свободы индивидуума. Оно само начина

ет эволюционировать к обществу фашистскому. Всё это не должно означать отрицания ценности сво боды как таковой. Речь идет о недопустимости гипертро фирования этой ценности в ущерб другим высшим цен ностям человека.

Особый случай

российского либерализма

Особый случай представляло собой воплощение ли беральной теории и практики в России. Либералы на Западе, исходя из представления о мире как поле гло бальной конкуренции, отстаивали в этой борьбе инте ресы «своих». Победа «своих» над «чужими» приносит и тебе определенные дивиденды. И неслучайно англий ские либералы во имя торжества Британской империи нещадно резали туземцев «цветных континентов». Бри танец Томас Мальтус фактически обосновал целесоо бразность демографических войн.9 Принималась как самоочевидная формула: что хорошо для Ост-Индской компании, хорошо для Британии; равно: то, что хорошо для «Дженерал моторс» — хорошо для США.

Российские либералы успехи России никогда не счи тали своими успехами. Победы России ими воспринима лись враждебно, а поражения встречались аплодисмен тами. Злорадство российских либералов в отношении

неуспехов российской армии имело место и в Крымскую,

9 Аникин А.В. Мальтус и мальтузианство // Юность науки: Жизнь и идеи мыслителей-экономистов до Маркса. М.: Политиздат, 1975. С. 266–274.

и в Русско-японскую, и в Чеченскую войну. И неслу чайно Ф.М. Достоевский определял имя врага русского народа — «европейский либерал».10

Либерализм в России являлся не только идеологией, но и, по терминологии Огюстена Кошена, выражением идентичности «малого народа».11 Идентичность «малого народа» строилась на противоположности идентичности «большого народа», на отрицании его ценностей, его ми

роощущения, его государства. Либерализм, с его лозун гом свободы и западничеством, подходил для этих целей наилучшим образом. Быть либералом фактически озна чало, во-первых, быть западником (почти всегда, так как либералы, ориентирующиеся на Восток или российскую самобытность, — нонсенс) и, во-вторых, быть русофобом (в большинстве случаев).

Либерализм в межгосударственной борьбе был ис пользован как идеологическое оружие против России. Посредством него происходило разрушение российских государственных и общественных потенциалов, цивили зационной системы жизнеустроения. Содержание либе ральной политики в России можно условно определить как «курс 12 Де» (де — частица слов в латинском языке, означающая отрицание): деидеологизация, деавтаркиза ция, деэтатизация, деидентификация, десоциализация, децентрализация, деиндустриализация, деинтеграция, демонетизация, детрадиционализация, денационализа ция, десакрализация.

«Освобождение» человека предполагает сущностно снятие накладываемых на него обществом нормативов. Чем более он детабуизирован, тем ближе социум к свое му первобытному состоянию. Абсолютное воплощение свободы означает гибель общества. Романтический иде

10 Достоевский Ф.М. ПСС: в 30 т. Л., 1980–1984. Т. 21. С. 125–136; Т. 22. С. 101.

11 Кошен О. Малый народ и революция. М.: Айрис-Пресс, 2003.

ал оборачивается в точке максимума десоциализацией, торжеством биологических инстинктов, возвращением к принципам стадного существования.

Дважды в истории России XX столетия гибла госу дарственность — в 1917 и 1991 годах. И оба раза основ ной темой являлось коллективное опьянение свободой. Характерно, что всякий раз в период российских смут провозглашение ценности «свободы» сопровождалось резким падением нравственности. Чем более свободной позиционировалась новая Россия, тем криминальней становилось российское общество.

Поведение масс в 1917 г. имело все симптомы коллек тивного безумия. Впечатление, что «все сошли с ума», — характерный мотив мемуарной литературы, относящей ся к Февральской революции («революционная эпилеп сия»). «После Февраля, — реконструирует настроения масс в 1917 г. В.П. Булдаков в ставшей классической в историографии революции книге «Красная смута», — на улицы городов выплеснулась волна самых разнообраз ных манифестаций. Это обычно для любой революции, хотя в России по тогдашним погодным условиям (не обычно суровая зима) ситуация приобрела “масленич ный” характер. Февральская революция в ту пору менее всего напоминала “кровавый карнавал”. На Невский вы ходили женщины, требуя уравнения в правах во имя де мократии, подростки с лозунгами “Детский социализм!” (лишнее подтверждение тому, что с идеалом социализма связывалось государственно-опекунское начало), ре шившие “перевоспитаться” уголовники, наконец, много численные “инородцы” в экзотических одеяниях — это более всего умиляло “чистую” столичную публику. В Москве 3 марта был “сплошной карнавал, красный про менад, праздник веселья неистощимого и восторга”. Всё это было в алых тонах: нет человека, который не наце пил бы себе красного банта». 12 марта известный дрес-

сировщик В. Дуров не только «возил по улицам куклы Распутина и Протопопова», но и «водил слона», причем на слоне была «алая попона с золотой вышитой надпи сью: “В борьбе обретешь ты право свое!” (По-видимому, это была не шутка, а форма агитации)».12

Манипулирование идеалом свободы сублимирова ло темные дионисийские стихии разрушения. Свобода (liberte) трансформировалась в русскую «волю». Об их категориальном различии писал в статье «Россия и свобода» русский религиозный философ Г.П. Федотов (1886–1951): «Никто не может оспаривать русскости “воли”. Тем необходимее отдать себе отчет в различии воли и свободы для русского слуха.

Воля есть прежде всего возможность жить, или пожить, по своей воле, не стесняясь никакими соци альными узами, не только цепями. Волю стесняют и равные, стесняет и мир. Воля торжествует или в уходе из общества, на степном просторе, или во власти над обществом, в насилии над людьми. Свобода личная немыслима без уважения к чужой свободе, воля — всегда для себя. Она не противоположна тирании, ибо тиран есть тоже вольное существо. Разбойник — это идеал московской воли, как Грозный — идеал царя. Так как воля, подобно анархии, невозможна в культурном общежитии, то русский идеал воли находит себе вы

ражение в культе пустыни, дикой природы, кочевого быта, цыганщины, вина, разгула, самозабвения стра сти, — разбойничества, бунта и тирании. <…> Когда становится невмочь, когда “чаша народного горя с кра ями полна”, тогда народ разгибает спину: бьет, грабит, мстит своим притеснителям — пока сердце не отойдет; злоба утихнет, и вчерашний “вор” сам протягивает руки царским приставам: вяжите меня. Бунт есть не

12 Булдаков В.П. Красная смута. Природа и последствия революци онного насилия. М.: РОССПЭН, 1997. С. 63.

обходимый политический катарсис для московского самодержавия, исток застоявшихся, не поддающихся дисциплинированию сил и страстей. Как в лесков ском рассказе “Чертогон” суровый патриархальный купец должен раз в году перебеситься, “выгнать черта” в диком разгуле, так московский народ раз в столетие справляет свой праздник “дикой воли”, после которой возвращается, покорный, в свою тюрьму. Так было по

сле Болотникова, Разина, Пугачева, Ленина».13 Такой очередной разгул воли пришелся на период обрушения Советского Союза. В конце 1980-х годов население СССР испытало психологический шок, ко гда на него со страниц массовых периодических изда ний одномоментно обрушилась запрещенная прежде цензурой эпатирующая антигосударственная и анти общественная информация. Последствия полученной травмы сказываются и в настоящее время. Политика «шоковой терапии» первоначально была апробиро вана применительно к идейно-психологическому со стоянию народа, и только затем — к сфере экономи ки. Положение особо усугубилось после упразднения в апреле 1991 г. Главлита. Бывший руководитель этой структуры В.А. Болдырев направил президенту СССР М.С. Горбачеву письмо, содержащее предупреждение о самых негативных последствиях, к которым может привести отказ государства от идеологического цен зурирования: «Анализ публикаций в средствах массо вой информации показывает, что часть изданий ведет пропаганду, направленную на дестабилизацию нашего общества, ослабление государственной власти, разжи гание межнациональных конфликтов, дискредитацию Вооруженных Сил СССР, помещает материалы с на падками на грани оскорбления и клеветы на высшие

13 Федотов Г.П. Россия и свобода // Русские философы (конец XIX – середина XX века): Антология. Вып. 3. М., 1996.

органы страны и пропагандирует почти неприкрытую порнографию и насилие…»14.

Вопреки сформулированным предупреждениям бы ли приняты законы СССР и РСФСР «О средствах мас совой информации» (соответственно 1990 и 1991 гг.), и цензура сама оказалась под запретом. На мировом фоне это выглядело как нечто из ряда вон выходящее. По сте пени предоставленной свободы для СМИ — а она была абсолютная, — Россия оказалась впереди всех стран, традиционно позиционируемых в качестве либеральных демократий. Напротив, когда обозначились некоторые тенденции преодоления «смуты» в самом начале XXI в., вольности СМИ оказались несколько ограничены. Со ответственно в составленном Freedom House междуна родном рейтинге свободы СМИ позиция постъельцин ской России стала стремительно снижаться.

Зачем человеку и обществу

нужен идеал свободы?

Аргумент 1:

Cвобода как фактор духовного развития

Но всё же идеал свободы необходим человечеству. Свобода как идеал и как практическая возможность нужны по ряду соображений.

Во-первых, свобода является одним из важнейших факторов духовного развития человека.

Мир вещественного, материального, объективизиро ванного подавляет человеческую субъектность. Духов ное в этом отношении есть преодоление материальной предопределенности. В гегелевской философии это рас

14 Руденский Н. Конец «золотого века» цензуры // Грани.ру. 2000. 16 декабря.

сматривалось как прыжок из Царства необходимости в Царство свободы.15

Человек есть существо биологическое, говорят сто ронники материального детерминизма, ему надо реали зовывать свои биологические потребности. Максимиза ция этих потребностей выражается понятием «интерес».

Классовый подход в его вульгаризированном прочте нии как раз об этом: человек действует сообразно своим интересам.

Однако история человечества давала многочислен ные прецеденты другого рода. Аскеты в своих духовных практиках подавляли потребности плоти. Герои отдава ли жизнь во имя торжества своих идеалов. Праведники отвергали наживу и стяжательство. Создатели вели ких учений действовали и проповедовали вопреки сво им классовым интересам, вставая на позиции слабых. Исторические победы и прорывы фактически всегда осуществлялись при обретении человеком свободы духа, преодоления плена материи. Кто достигал свободы духа (выражалось ли это в воинской брани, труде, спорте), освобождался от материальной зависимости, преодоле вал плотскую немощь, тот и побеждал.

Христианство победило на пространстве Римской империи, так как христиане смогли возвысить дух над плотью, достигли внутренней свободы. Большевики также смогли победить не потому, что были последо

вательны в классовых интересах, а ввиду наличия в их рядах ядра идеалистов — романтиков типа Павла Корчагина.

И наоборот, когда действовала логика конъюнктуры (сегодня бы это назвали технократическим управлени ем), соответствующая общность проигрывала. В целом духовное развитие человечества и есть постоянное пре

15 Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 52–69.

одоление материальной зависимости человеком. Можно это сформулировать и так: без свободы духа развитие невозможно.

Аргумент 2:

Cвобода как фактор национального суверенитета Во-вторых, свобода является краеугольным камнем национального суверенитета.

В разные исторические эпохи за свободу Родины отдавали жизни герои. О борьбе за свободу Родины го ворил Сталин в своей знаменитой речи 7 ноября 1941 года. Национально-освободительная борьба лежит в основании генезиса большинства государств мира. Герои этой борьбы причисляются к национальному истори ческому пантеону. У французов таким героем борьбы за национальную свободу признается Жанна д’Арк, у итальянцев — Джузеппе Гарибальди, у австрийцев — Андреас Гофер, у швейцарцев — Вильгельм Телль, у бельгийцев — Амбиорикс, у сербов — Милош Обилич, у венгров — Шандор Петефи, у болгар — Васил Левский (прозванный «Апостолом свободы»), у армян — Вардан Мамиконян и Гарегин Нжде, у поляков — Тадеуш Костюшко, у чехов — Ян Жижка, у греков — Манолис Глезос, у турок — Кемаль Ататюрк. В России героями

борцами за национальную свободу являются персона лии, составляющие матрицу российского историчес кого сознания: Евпатий Коловрат, Александр Невский, Дмитрий Донской, Козьма Минин и Дмитрий Пожар ский, Богдан Хмельницкий, Александр Суворов, Миха ил Кутузов, Петр Багратион, Зоя Космодемьянская, Александр Матросов, молодогвардейцы.16

Свобода как национальная независимость, в отличие от ее либеральной индивидуалистической интерпрета

16 Багдасарян В.Э. Священная история — основа национального са мосознания // Изборский клуб. 2018. № 9–10. С. 58–71.

ции, оказывается свободой коллективной. Несвобода в этом смысле — это национальное порабощение. Связь с государствогенезом определяет широкое ис пользование слова «свобода» и производных от него в государственных девизах и гимнах. По степени попу лярности в девизах, по частоте использования «свобода» идет на втором месте после слова «единство». Причем обращение к свободе никак не указывает на привержен ность какой-либо идеологии.

«Свобода» во французской революционной триаде, сохраняющейся в качестве девиза современной Фран ции, восходит к общедемократической платформе про светительской идеологии, из которой вышли впослед ствии самые различные течения. Слово «свобода» в де визе Федеративной Республики Германии — «Единство, Право и Свобода» — соотносится с ее либеральным по зиционированием. Слова «Единство, Право и Свобода» есть в гимне Германии. Но гимн этот («Песнь немцев») был написан еще в XIX веке и использовался в разных смысловых контекстах. Между тем, слово «свободная» было инкорпорировано в гимн фашистской Испании периода правления Ф. Франко: «Одна, великая и сво бодная».

Вошло оно и в гимны социалистических государств: Демократической Республики Вьетнам — «Независи мость, Свобода, Счастье» и Ливийской Арабской Джа махирии — «Свобода, Социализм, Единство». Вопреки стереотипам наличие слова «свобода» присутствует и в фактическом девизе фундаменталистского Ирана: «Не зависимость, Свобода, Исламская Республика». Можно обнаружить его в эмоционально-емком лозунге «Свобода или смерть!» — так звучат сегодня девизы Греции и Уругвая. Но лозунг «Свобода или смерть» являлся так же девизом махновцев.17

17 Багдасарян В.Э. Политическая символика. М.: ИНФРА-М, 2017.

Также устойчиво тема свободы присутствует в госу дарственных гимнах стран мира, не будучи сопряжена с какой-то одной определенной идеологией. Характерно, что слова припева «Славься, Отечество наше свобод ное» были перенесены без изменений из советского гимна (авторы С.В. Михалков и Г. Эль-Регистан) в гимн постсоветской России, несмотря на произошедшую сме ну модели государственности. Таким образом, свобода страны в смысле ее суверенности является важнейшим фактором государственной идентичности и отказывать ся от нее нет никаких оснований.

Аргумент 3:

Cвобода как фактор человеческого достоинства В-третьих, идея свободы имеет значение в смысле не допущения подавления человеческого достоинства. Человек свободен, значит, он не является рабом. А ведь следует напомнить, Христос пришел в мир, в котором существовало рабовладение. Раб не мог быть свободным, потому что он не есть человек, — на этом положении базировалась вся античная социальная философия. Для христиан всё человечество едино во Христе, а потому и нет раба. Античное рабовладение вступало в диссонанс с христианством и постепенно, под влиянием распространения христианских ценно стей, начинало свертываться.

То, что рабство негров сохранялось в США еще в XIX веке, лишь свидетельствует как о деформированном восприятии христианства, так и об ограниченном вос приятии категории «свобода» как свободы для господ.18 А как же быть с символом американской нации — ста туей Свободы, подаренной американцам французами? Существует мнение, что свободные нации не ставят идо

18 Ингрэм Дж. История рабства от древнейших до новых времен. М.: URSS, 2020. 344 с.

лов Свободы. Зачастую культовые образы создавались тому, чего нет, или тому, что находится в дефиците. Либералы не считали негров, равно как и индейцев, людьми в полном смысле слова. Либералы никогда не воспринимали и по сию пору не воспринимают как до стойных людей и большинство российского населения. Они причисляют их к категории дикарей или варваров (в классификации просветителей), удостаивают марке ров: «совки», «ватники», «быдло», «анчоусы» и др. С отменой античного рабства отношения господства подчинения, эксплуатации человека человеком не были искоренены. Соответственно, не была снята с повестки и тема свободы человека от эксплуатационного принужде ния. Экономическое принуждение, вынужденность найма для того, чтобы существовать физически, — на этом бу дет акцентирована марксистская критика капитализма. Капитализм давал человеку формальную свободу: не хо чешь — не нанимайся. Но это было фикцией. Реальной свободой человек, лишенный средств существования, не обладал. В этом отношении концепция преодоления от чуждения, развиваемая в ранних трудах К. Маркса, явля лась, прежде всего, учением об освобождении человека.19 Посткапитализм идет еще дальше. Современные тех нологии позволяют уже манипулятивно управлять со знанием человека, осуществлять социальное програм мирование. Развиваются системы цифрового контроля, характеризуемые как умные системы. Они уже получи ли характеристику со стороны населения: «цифровой

19 Багдасарян В.Э. Аксиология марксизма в контексте мировых исто рических трендов //в журнале Вестник МГОУ. Серия «История и по литические науки». № 4. С. 9–23; Горозия В.Е. Проблема отчуждения че ловека в учении Карла Маркса // Человек. Государство. Глобализация.

Выпуск 3. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2005. C. 98–117; Дмитриев А.Н. Марксизм без пролетариата: Георг Лукач и ранняя Франкфуртская школа (1920–1930-е гг.). СПб.: Европейский университет в Санкт-Петербурге; Летний сад, 2004. 528 с.

концлагерь», «цифровой фашизм», «цифровой тотали таризм». Нужно ли в условиях этих вызовов отстаивать свободу человека? Безусловно. Борьба за свободу челове ка оказывается в этой ситуации борьбой за самого чело века, противодействием его расчеловечиванию. И в этой борьбе даже классические либералы могут оказаться со юзниками, поскольку на человечество наступает сила, пе реходящая грани инфернального, античеловеческого.20

Аргумент 4:

Cвобода воли как фундаментальная характеристика сознания человека

В-четвертых, наличие свободы воли есть фундамен тальная характеристика человеческого бытия. Свободной волей не обладают животные, подчиняю щиеся биологической программе вида, действующие инстинктивно. Свободной волей не может обладать и машина, что принципиально важно зафиксировать в связи с перспективой внедрения технологий искусствен ного интеллекта. Робот не выбирает альтернатив, а за программирован на принятие того или иного решения. В соответствии с заложенными программой функциями он может просчитывать лучшее действие, но мыслить вариативно робот не способен. Соответственно, к нему не может быть приложима категория ценностей, так как ценности всегда субъектны.21

Человек выбирает, что для него наиболее значимо, не значимо или неприемлемо. На выборе ценностей выстра иваются оппонирующие друг другу идеологии. Выбор же невозможен без свободы воли. Для того чтобы выбирать,

20 Багдасарян В.Э., Сулакшин С.С. Превосходство, присвоение, нера венство. М.: Научный эксперт, 2013. 304 с.

21 Багдасарян В.Э. Заглянуть за черту. Искусственный интеллект и Постчеловек: проблема ценностного программирования. М.: ИИУ МГОУ, 2019.

нужна свобода этого выбора. Без свободы воли не суще ствует и дихотомии добра и зла. Выбрать добро можно, только отвергая зло. Для этого выбора нужна опять-таки свобода. Только будучи свободен в воле, человек может сделать свой выбор в пользу добра и тем самым спастись (спасти свою бессмертную душу). Но он может сделать свой выбор и в пользу зла. Свобода, таким образом, свя зана с познанием добра и зла и спасением, а потому ее ка тегориальное отрицание подрывало бы базовые основы

всей христианской мировоззренческой системы. Это относится, впрочем, и ко всем другим религиоз ным традициям, ввиду заложенных в них дихотомий: Бог — дьявол, добро — зло, свет — тьма, чистое — нечи стое, праведное — грешное.22

Особую акцентировку идея свободы воли приобрела в христианском богословии. Дискуссия, развернувшая ся с позиций разных направлений христианского бого словия, касалась вопроса о происхождении праведников и грешников. Если мир был сотворен Богом и Бог все могущ, то и зло в этом мире и грешники тоже есть часть Божьего замысла. Именно так и рассуждал Блаженный Августин (354–430), выстраивавший свою позицию на теории Божественного предопределения. Линия Августина была еще более усилена в протестантизме. Согласно учению Кальвина (1509–1564), Бог предо пределил, кто будет материально успешным, и они и есть богоизбранные. Но он определил и тех, кто окажет ся неуспешным, — это богоотверженные. Отсюда чело век на уровне человеческого сознания выбирает между добром и злом, но это иллюзия выбора. В действитель

22 Низаев М.А. Понятие «свобода воли» в христианстве и исламе: Дис. ... канд. филос. наук. М.: Моск. гуманитар. ун-т, 2009. 188 с.; Островская Е.П. Проблема свободы воли в буддийской антропологии // Письменные памятники Востока. М.: Наука — Восточная литература, 2019. Т. 16. Вып. 36. № 1. С. 35–49.

ности же всё детерминировано, а соответственно, и свободы не существует.23

Православие разрешало эту коллизию иначе. Все могущество Бога сложно понять в логике человеческих представлений о могуществе. Бог мог предопределить судьбу каждого, но дал человеку свободу воли. Свобода нужна для выбора между добром и злом. Никому не пре допределено быть праведником или грешником, никто не избран и не отвержен. Человеку дана свобода воли, и это есть величайший дар: человек добровольно выбира ет, встать ли ему на сторону добра или зла.

Перспектива трансгуманизма, сообразно с которой, как предсказывает американский футуролог Рэймонд Курцвейл (р. 1948), произойдет киборгизация челове ка, содержит ряд фундаментальных вызовов, и, прежде всего вызов упразднения свободы. Компьютер, сообразно с курцвейловской футурологией, будет вживлен в мозг человека. Выбор альтернатив окажется заменен по по добию функционирования искусственного интеллекта просчетом наиболее эффективного решения.24 Лишение свободы воли стало бы антропологической катастрофой, духовной смертью человека.

Интеллектуальная деятельность человека включает четыре возможные составляющие: рациональная, рассу дочная, иррациональная и духовная. Духовная интеллек туальность — особый вид интеллектуальной практики, сопряжённый, как правило, с религиозными формами бытия и познания. Символически духовный интеллект может быть выражен фигурой Иисуса, тогда как ряд дру

23 Комлева З.В. Свобода воли и предопределение у Аврелия Августи на в его полемике с пелагианцами: Дис. ... канд. филос. наук. М.: МГУ, 2000. 144 с.

24 Kurzweil R. The Singularity Is Near. N. Y.: Viking, 2005; Kurzweil R. The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence. Viking Adult, 1999; Kurzweil R. The singularity is near: when humans transcend biology. Viking Adult, 2005.

гих видов интеллекта традиционно выражаются в фи лософии образами богов древнегреческой мифологии: рациональный — Аполлона, рассудочный — Кибелы, иррациональный — Диониса.25 Интеллект киборга мо жет функционировать в системах рационального и рас судочного мышления. Но он не способен работать ни

в иррациональной, ни тем более в духовной системе. Человек-машина потенциально может мыслить в системе рациональности Рене Декарта (1596–1650). Декартова модель мышления предельно рационали стична, а потому приемлема для программирования искусственного интеллекта. Однако функционировать в системе иррациональности, диалектических проти воречий и полифонического нарратива Фёдора До стоевского машины уже не в состоянии.

Герой Ф.М. Достоевского в «Записках из подполья» говорит о разрушении хрустального дворца из-за жела ния человека своей волей пожить. Он же размышляет о благостности страдания. Поступки героев Достоевского и их речи не будут просчитываться посредством ком пьютера.

Человек имеет возможность выбирать. В этом заклю чается высший смысл свободы человека — в праве вы бора. Этически человек выбирает между добром и злом. Аксиологически выбор его выстраивается между тремя позициями — важное, неважное, неприемлемое.

Компьютерный мозг не выбирает. Даже в ситуации неопределённости он не делает выбор, а осуществляет действия в соответствии с программным кодом. У него нет альтернативы. И соответственно, у него не может быть ни этики, ни ценностей, предполагающих наличие альтернатив.

25 Дугин А.Г. Ноомахия: войны ума. Три Логоса: Аполлон, Дионис, Кибела. М.: Академический проект, 2014.

«Свобода» и «ответственность»

в системе воспитания

Распространенная в педагогике теория свободного воспитания утверждает, что ребенок должен быть предо ставлен самому себе. Не надо насилия над личностью, ребенок сам сделает выбор того, что ему интересно и целесообразно. Но ведь его выбор может быть сделан в направлении зла и саморазрушения. Разве не должен пе дагог ограничивать такого рода свободу?

Согласно религиозной традиции, за душу человека ведут борьбу ангелы и бесы. «Тут дьявол с Богом бо рется, а поле битвы — сердца людей», — говорит герой Ф.М. Достоевского. Что означает в этом смысле предо ставить ребенка самому себе? Не приведет ли такое пе дагогическое устранение к оставлению ребенка наедине с бесами, что может подвергнуть его душу и разум прель щениям и соблазнам?

Для А.И. Герцена (1812–1870), западника и бого борца, который, как и многие западники, провозглашал идею свободы, столкновение с европейской жизнью яви лось культурным шоком. И вот, уже находясь в Лондоне, он в отношении принципа «свободы» пишет следующее: «Что значат слова “человек родился свободным”? Я Вам их переведу, это значит: человек родится зверем».26

А что, в свете рассуждений Герцена, означает выстра ивание воспитания человека на принципе свободы? Не означает ли это потакание звериному началу? В прак тике современной педагогики именно так и происходит. Всё чаще из разных стран мира идут информационные сводки: то там, то здесь подросток в школе расстрелял своих сверстников и учителей. Президент России на

26 Герцен А.И. С того берега // Утопический социализм: хрестома тия / Под ред. А. И. Володина. М.: Политиздат, 1982. С. 397.

один из таких прецедентов — керченскую трагедию 2018 года — отреагировал в том смысле, что созданы лжеобраз цы, лжегерои для подражания молодежи, и корни этих трагедий надо опять-таки искать в воспитании. Вопрос о свободе ребенка в педагогической теории и практике оказывается, таким образом, не только вопросом педаго

гики, но и системы общественных отношений в целом. В истории педагогики сталкивалось два противо положных подхода. Первый заявлял, что в педагогиче ской деятельности следует исходить из потребностей ребенка. Педагог только помогает раскрыть индивиду альные потенциалы ребенка. Индивидуализация ста новится стратегическим ориентиром всей системы об разовательной деятельности. Для каждого учащегося в идеале предлагается своя, вытекающая из его индиви дуальных потребностей, программа образования. Сво бода учащегося в рамках этого подхода является пара дигмальным основанием.

Такой подход критиковался за то, что индивидуаль ные потребности ребенка не обязательно выведут его на запрос нравственного просвещения, преодоления слож ностей, возникающих на пути научения. Попущение в свободе, говорили критики, может запросто оказаться путем человеческой деградации.

Второй интегрированный подход в педагогике пред лагает исходить в педагогической деятельности из су ществующих общественных идеалов. Под эти идеалы и происходит формирование человека в процессе воспи тания и обучения. Главным стратегическим ориентиром в данном случае выступает уже не индивидуализация, а социализация. Основу такой модели составляет не сво бода, как в первом случае, а чувство ответственности.

В истории педагогики были, как известно, яркие сторонники обеих позиций. Из четырех названных ЮНЕСКО величайшими педагогов XX столетия, опре-

деливших своей деятельностью способ педагогического мышления, двое — Монтессори и Дьюи — выступали сто ронниками педагогики с опорой на свободу учащегося и двое — Кершенштейнер и Макаренко — были сторонни ками педагогического формирования человека в соответ ствии с общественными идеалами. Американская нацио нальная педагогическая школа, несмотря на известную внутреннюю плюралистичность, шла преимущественно в парадигме первого подхода, советская — второго. Свои преимущества были и у того, и у другого.27

В постсоветский период американский опыт стал пре подноситься в России фактически как единственно пра вильный. На практике же гипертрофированность прин ципа свободы в воспитании привела к процессам, кото рые некоторые мыслители определяют как озверение

человека, его биологизация. В свое время выдающийся российский педагог Петр Лесгафт (1837–1909) так опи сал принцип свободного обучения от потребностей ре бенка: «Вначале ребенку дается конфетка, потом конфет ка с ромом, потом ром без конфетки». Общая деградация личности оказывается программируема. Но не это ли са

мое и происходит сегодня в мировом образовании.28 Вместе с тем отказываться от принципа свободы в образовании было бы также принципиально неверно. Система человекомуравейника по образцу знаменитой оруэлловской утопии вряд ли сможет создать челове ка, способного к осмысленному восприятию ценностей, культурной трансляции и развитию. «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства», — призывает апостол Павел в Послании к Галатам (Гал. 5: 1).

27 Багдасарян В.Э. Российское образование: выбор пути. М.: Отчий дом, 2019.

28 Памяти П.Ф. Лесгафта: Cб. ст. / Под ред. Е.Н. Медынского. М.: Физкультура и спорт, 1947.

Как выйти из коллизии между свободой и ответствен ностью? Такой выход предлагается в рамках православ ной педагогики. Само понятие «свобода» трактуется в теориях педагогики либерального спектра как антитеза несвободе. Чтобы обрести свободу, по логике этого под хода, необходимо преодолеть то, что ее ограничивает. Православная педагогика говорит о свободе в другом смысле, как свободе воли в выборе между добром и злом. Человек при любой системе в выборе между добром и злом внутренне свободен. И этот выбор осуществляет ся фактически каждый миг времени. Показать развилку выбора, объяснить, что есть добро и зло, — в этом и со стоит основная задача православной педагогики.

Могут возразить, что христианская педагогика мо жет быть применима только в рамках специальных ре лигиозных учреждений, ввиду светскости образования в России, действия принципа отделения Церкви от го сударства. Не покушаясь в данном докладе на сам этот принцип, что должно, вероятно стать предметом специ ального рассмотрения, выскажу ту точку зрения, что нет никаких препятствий в использовании методологии хри стианской педагогики. Ведь существует же, например, вальдорфская педагогика, выстроенная на религиозном фундаменте антропософии. Да и другие педагогические школы опираются на ту или иную мировоззренческую систему, отвечающую так или иначе и на ключевые во просы религии. Почему в таком случае нельзя обратить ся к педагогике христианской, достаточно хорошо раз работанной и практически апробированной?

Педагог, сообразно с методологией христианской пе дагогики, выстраивает свою деятельность с опорой на четыре базовых принципа, раскрывающих четыре типа отношений: принцип христоцентричности — отноше ние к Богу; принцип экклезиологичности — отношение к Церкви; принцип педоцентричности — отношение к

ребенку; принцип миссиоцентричности — отношение к себе как выражение миссии учителя. Для светской шко лы этот подход мог бы быть адаптирован через следую щий перечень базовых отношений: отношение к идеаль ному, отношение к обществу, отношение к учащемуся и отношение к педагогу. Модель образования при таком позиционировании фундаментальных отношений ока зывается более интегральной, чем все другие педагоги ческие модели.

Формирование ответственности предполагает сту пенчатую систему восхождения: ответственность за себя, ответственность за свою семью, ответственность за коллектив, ответственность за свой двор, город, регион; ответственность за страну; ответственность за человече ство. И свобода, и ответственность должны быть соеди нены в единую, логически выстраиваемую систему че ловекостроительства. На базе императива свободы фор мируются такие желаемые качества человека будущего, как 1) инициативность; 2) творческая индивидуальность; 3) человеческое достоинство. Императив ответственно сти задает основы формирования других качественных характеристик человека: 1) патриотизм; 2) социальная ориентированность, чувство долга; 3) работа в команде. Не противопоставление свободы и ответственности, не ограничение одним другого, а синтез должен определять модели новой педагогики.

Угроза «цифрового концлагеря»

как тотальной несвободы

Вызов лишения человека свободы особенно резко актуализировался в 2020 году в связи с принятием ве дущими странами мира в условиях пандемии коронави руса мер, названных профилактическими, суть которых,

если говорить упрощенно, свелась к ограничению права перемещения и произвольного выхода из своего жили ща. Фактически на мировом уровне был брошен вызов Всеобщей декларации прав человека, заявляющей ста тьей 13 «право свободно передвигаться» и «право поки дать любую страну, включая свою собственную» и ста тьей 30 — невозможность купирования любым государ ством и под любым предлогом каких-либо положений этого, претендующего на всечеловеческое признание документа.29 Мир относительно спокойно эти ограниче ния принял. Вероятно, для сохранения многих человече ских жизней эти меры являлись необходимыми. Тем не менее, был создан прецедент, на основании которого и в другой, и в третий раз свободы под благовидным пред логом могут быть ограничены.

Об угрозах установления глобальной системы «циф рового тоталитаризма», «цифрового фашизма», «циф рового рабства» стали говорить еще до пандемии.30 Мировые события 2020 года обнаружили прямое соот несение с описываемой ранее моделью.

Симптоматические проявления модели: тотальность контроля за человечеством при помощи «умных систем»; сидящие по своим квартирам люди, с ограниченным правом передвижений; наличие специальных пропусков разных категорий для перемещения; пустые храмы, в ко

торые вход либо запрещен, либо входить не рекоменду ется, в том числе и самим священнослужителям; запре щение проведения групповых сходок, а соответственно, и блокирование возможности на осуществление акций

29 Всеобщая декларация прав человека // URL: https://www.un.org/ ru/documents/decl_conv/declarations/declhr.shtml http://zavtra.ru/ blogs/tcifrovaya_oderzhimost_

30 Аганин А. Цифровая ипостась «обыкновенного фашизма» // URL: http://zavtra.ru/blogs/tcifrovaya_ipostas_obiknovennogo_fashizma; Чет верикова О. Цифровая одержимость // URL: http://zavtra.ru/blogs/ tcifrovaya_oderzhimost_

протеста; угрозы криминализации на распростране ние информации в отношении коронавируса, противо речащей официальной позиции, запрет на сомнение в серьезности вызова; лица в масках как символы унифи кации и лояльности — в совокупности и отдельно всё это фактически воспроизводит канву знаменитых антиуто пий. Изданный впервые в 1949 году роман Дж. Оруэлла «1984», направленный против Советского Союза, реаль ности не соответствовал и являлся продуктом «холод ной войны». Однако в настоящее время оруэлловский роман приобретает актуализацию и соответствующие коннотации.31

«Если бы каждый выходил из дома, когда ему заблаго рассудится, то легко станут возникать преступления», — гласила древнекитайская легистская максима. Но со времен Цинь Ши Хуана минули уже тысячелетия.32 Да и китайская система контроля, показанная в том числе при антикоронавирусных акциях, годится далеко не для всех государств.

Вызов сохраняется: в какой мере можно пожертвовать свободой во имя безопасности, или даже точнее — пред ставлений о безопасности. А между тем, один из осно воположников советского рока Борис Гребенщиков от кликнулся на этот вызов песней «Не выходи за дверь»:

Здравствуй, новый день! Такого еще не было прежде… Если ты собрался куда-то, подумай и семь раз отмерь. Лестничная клетка. А там уже стоят в спецодежде. Не выходи за дверь…

Не выходи за дверь…

Все пронумерованы, а в очереди все равно драка, Хотя всем гарантирована теплая тяжелая вода. Но, если ты не хочешь кончать на цепи, как собака, Не принимай от них подачек, вырви из себя провода.

31 Оруэлл Дж. «1984» и эссе разных лет. М.: Прогресс, 1989. 32 Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи) / Пер. с китайского. М., 1975. Т. II.

Между тем, уже используется понятие «цифровой че ловек». Цифровой человек отличается от человека соци ального и представляет собой либеральный антрополо гический идеал. Во-первых, такой человек существует,

прежде всего, в виртуальной реальности, тогда как ре альные связи с социумом разрываются или минимизи руются (по крайней мере, создается иллюзия такого раз рыва). «Цифровая эмиграция» оказывается реализацией

либерального принципа автономности индивидуума. Во вторых, такой человек самоконструируем, так как имеет цифровую природу. Он может себя сконструировать как угодно, вне зависимости от императивов социума. Это и есть выражение либерального принципа абсолютной свободы (включая свободу от имени, от пола, даже сво боду от «Я»).

И вот уже создаются площадки «креативщиков», где обсуждается инновационное будущее. В реальности это и есть закамуфлированные центры либерализма. Они формируют сеть. Результатом их деятельности являет

ся создание устойчивых негативных ассоциаций (осо бенно в глазах молодежи) по отношению к «миру ар хаики», включающему государство, религию, традиции и т.п.

Случайно или нет, но название главного инноваци онного образовательного проекта «Острова» совпадает со сценарием последнего доклада глобальных трендов ЦРУ. Сценарий подразумевает создание анклавов раз витости, существующих как очаги среди архаизиро ванного пространства неразвития. Но ведь о том же — создании точек роста по образцу Сколково — заявляют и сторонники модернизации образования. Сценарий «Острова» в глобальных трендах ЦРУ противостоит сценарию «Орбиты», подразумевающему выстраива ние геополитического, геоэкономического и цивили зационного пространств вокруг ряда полюсов силы,

таких, как, например, Китай или Россия. Торпедирова ние проектом «Острова» проекта «Орбиты», называя вещи своими именами, раскрывает враждебность «ос тровитян» — сторонников точечного развития модели России как государства-цивилизации.

Резюме

Отказ от идеи свободы, отбрасывание ее ввиду того, что она использовалась либералами, было бы, таким об разом, принципиальной ошибкой. Но ведь ошибкой, как было показано выше, было бы и построение общества, мира в целом с опорой на идеал свободы. Выстраиваемые таким образом общности либо хаотизируются и гибнут, либо перерождаются в диктатуру свободных над несво бодными.

Выход из этой коллизии видится в разграничении того, что есть главное и подчиненное. Во всех пере численных случаях свобода оказывается подчинена какому-то более высокому принципу: духовному разви тию; суверенитету страны; равенству людей в их досто инстве; спасению души. Свобода была во всех этих слу чаях подчиненной ценностью для достижения ценност ных целей более высокого порядка. Там же, где свобода ставилась во главу угла, заявлялась в качестве высшей ценности, происходили те самые извращения, которые связываются с реализацией идеологии либерализма.

Уместно закончить главу словами апостола Павла: «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3: 17). Свобода начинается, в соответствии с этими словами там, где есть ее духовное измерение. Поэтому она должна утверж

даться не как «свобода от», а как «свобода во имя», где она есть не самоцель, а средство достижения высших духовных ценностей. Мы подтверждаем, таким образом,

еще раз разрушительное значение для общества «свобо ды от» и возвышающее его — «свобода для», «свобода во имя».

В христианской традиции «свобода воли» рассматри вается как величайший дар Божий. «Свободе от», фун даментально — «свободе от Бога» христианство проти вопоставляет «свободу в Боге», свободу во Христе.

Глава вторая

Справедливость

Призыв: «Давайте жить по справедливости!» Построить жизнь по принципам справедливости!

Идея возникла давно, и чаще всего она продуциро валась снизу как реакция на неправедность власти, на неправедность судов, на преференции богатых и дис криминацию бедных.

Сегодня в России ориентир построения общества на принципах справедливости стал ответом на провалив шуюся попытку построения общества на принципах сво боды. Большинство российского населения оказалось за несколько месяцев после распада СССР поставлено на грань физического выживания. Меньшинство, на против, беспрецедентно и стремительно обогатилось. Первоначальное накопление капитала везде проходило тяжело в социальном плане, сопровождаясь трагедиями для значительной части общества.33 Но за такой корот кий срок, как в России, оно никогда и нигде не осущест влялось. И соответственно все пороки первоначального

33 Hill C. Reformation to Industrial Revolution. A Social and Economic History of Britain, 1530–1780. Bristol, 1967.

накопления оказались в российской постсоветской дей ствительности не растянуты, как в других странах, по де сятилетиям, а хронологически сконцентрированы.

В восприятии большинства всё произошедшее яви лось крайним выражением несправедливости. Неспра ведливо то, что приватизаторы получили в собственность ресурсы, принадлежавшие прежде всему народу, и обе спечили на этом себе сверхдоходы. Несправедливо, когда дети представителей так называемой «элиты» занимают без всяких личных на то заслуг высокооплачиваемые и высокостатусные должности, тогда как неэлитная моло дежь обречена на аутсайдерство. Несправедливо, когда за махинации с миллионами обладатели ресурсов процве тают, а совершивший проступок бедняк отвечает по всей строгости закона. Несправедливо, когда криминалитет, представители элитной тусовки, чиновники высшего звена имеют роскошные особняки, а трудовое население вынуждено ютиться в «хрущевках». Несправедливо, что ученые и педагогики получают за свой труд несопоста вимо с тем, сколько получают футболисты, менеджеры, дельцы шоу-бизнеса. Несправедливо, что медицина и об разование для семей элиты и простого люда — принци пиально разного качественного уровня. Несправедливо, что правила дорожного движения для мажоров и обыч ных водителей неодинаковы. Несправедливо, что наши ветераны, победители в величайшей войне в истории человечества, живут несравненно хуже немецких вете ранов. Несправедливо, когда народ самой богатой при родными ресурсами страны мира пребывает в нищете, а элита кутит в Куршавелях и шокирует видавших виды европейцев расточительством. Несправедливо, что соз даваемые героическим коллективным подвигом рабо чих, инженеров, ученых советские заводы и фабрики оказались в частных руках. Несправедливо, несправед ливо, несправедливо...

Эмоционально запрос на восстановление принципа справедливости понятен. Но при разборе каждой кон кретной ситуации обнаруживается, что речь идет не об абстрактной справедливости, а о более конкретных вещах — нарушении закона, социальных диспропор циях, попрании принципа равенства, олигархизации системы распределения, клановости управления и т.п.

Решить все перечисленные проблемы, заявив «давай те все жить по справедливости», — не получится. Сразу возникнет вопрос: «Справедливо — это как?» И какие при ответе на него споры возникнут, какие разночтения! Соответственно, решать эти проблемы следует именно в их конкретике: восстанавливая законность, выстраивая систему профессионального кадрового отбора, миними зируя разрыв между богатством и бедностью, искореняя клановость власти и т.д.

Скажут, а как же опыт СССР, советского государ ства социальной справедливости? Говоря о справедли вости, чаще всего подразумевают именно этот опыт. У многих, вероятно, в силу сложившихся стереотипов, вы зовет удивление тезис, что справедливым СССР идео логически никогда не позиционировался. Советское государство исходно выстраивалось как государство диктатуры пролетариата. Классики марксизма четко разграничивали классовый подход и представление о всеобщей справедливости. Никакое общество, указы вали они, справедливым быть не может, так как у каж дого класса есть свое представление о том, что считать справедливым.34 Речь в данном случае не идет о пра воте или неправоте классового подхода, а о том, что

34 Daly J. Marx: Justice and Dialectic. Greenwich Exchange, 1996; Shandro A.M. A Marxist Theory of Justice? // Canadian journal of Political Science — Revue canadie’nne de science politique. 1989. № 22. Р. 27–47; Wood A. The Marxian Critique of Justice // Philosophy & Public Affairs. 1972. Vol. 1. № 3. Р. 244–282.

апелляция к СССР как государству справедливости исторически некорректна. Идеи всеобщей справедли вости в марксизме развенчивались, указывалось, что справедливость в понимании людоеда и его жертвы не может быть приведена к единому знаменателю.

Различия этимологических оснований

Перевод с одного языка на другой предполагает фактически всегда смысловую деформацию. Слова как элементы языковой коммуникации встроены в определенный культурный контекст и имеют смысло

вые оттенки соответствующей культуры. Перенести вместе со словом и весь сопряженный с ним контекст в принципе невозможно. Для такого переноса нужно было осуществить полную культурную замену, напри

мер, заменить православную культуру культурой, сло жившейся на платформе кальвинизма или конфуциан ства. Такой инжиниринг был бы в целевом отношении

сомнителен, да и фактически он не осуществим. Таким образом, при переводах можно говорить не о семантическом тождестве, а лишь о степени корре спондентности смыслов. Для одних слов эта степень разночтения минимальна, для других — более значи тельна, для третьих — соотнесение при переводе яв ляется смысловой подменой. Понятие «справедли вость» исходно, даже внутри одного семантического пространства, имеет высокую релятивистичность, ко торая при наложении контекста разных культур еще более усиливается.

Есть ли лингвистические основания особой ак центированности темы справедливости в русском культурно-семантическом пространстве? Такие осно вания существуют. Языки различаются между собой

по степени этизации, то есть выраженности этиче ских критериев в словообразовании. В русском языке степень этизации одна из самых высоких. Согласно утверждениям лингвистов, около 40 % слов русского языка имеют эмоционально-психологическую окра ску, которая предполагает разграничение лексем на хорошее и плохое, в фундаментальном плане — на до бро и зло. Для сравнения, в английском языке доля таких слов составляет всего 15 %. Соответственно, и противопоставление справедливо — несправедливо бо лее органично ложится на русский лингвистический контекст, в целом выстроенный на противопоставле нии между добром и злом.35

В русском и ряде славянских языков (белорусском, украинском, словацком) слово «справедливость» со держит двухсоставную этимологическую основу, бу дучи генезисно произведено от «правды» и «ведения». Буквально справедливость означает знание правды, а справедливый — знающий правду. Приставка «с» могла означать согласие, соединение обеих присут ствующих в слове основ — этической (правда) и ко гнитивной (знание). Цепочки однокоренных слов к слову «правда»: «праведность», «праведник», «пра вый», «правительство», «право»; и к слову «ведение»: «ведать», «весть», «сведение» — обозначают широту лингвистического пространства.

Исходная мировоззренческая заявка состоит в том, что есть некая объективная высшая правда, знание которой позволяет выстроить жизнь в соответствии с ней, то есть справедливо. Но в чем эта высшая правда состоит? Различие ответов на этот вопрос не позво

ляло включить понятие «справедливость» в право. Характерно, что его нет ни в «Русской Правде», ни

35 Социальная справедливость в русской общественной мысли / Отв. ред. Ю.Б. Епихина. М.: Юрайт, 2018. С. 39.

в «Судебниках» 1497 и 1550 годов, ни в «Соборном уложении» 1649 года.36

У сербов и хорватов в отношении слова «справед ливость» используется эквивалент «правда». Государ ственный гимн Сербии «Боже правде» традиционно переводится на русский язык как «Боже справедливо сти». В болгарском языке справедливость звучит как «правосъдие», совпадая, таким образом, с правосуди ем, то есть в более акцентированном юридическом зна чении. Для словенцев справедливость — «pravičnost», которая также связана, с одной стороны, с правосуди ем, с другой, с правильностью, правильным решением. Польский эквивалент справедливости — «uczciwość» имеет несколько другую семантическую акценти ровку — «честность, порядочность». Значение «чест ность» имеет и чешский эквивалент справедливости — «poctivost».

Однако тождества между понятиями «справедли вость» и «правда» нет. В русский язык слово «спра ведливость» попало из польского языка сравнительно поздно, получив относительно широкое распростра нение лишь в XVIII столетии. Слово «правда» подра зумевало истинность, правильный выбор, «справедли вость» же — некое распределительное установление. Средневековая Русь, апеллируя к «правде», без ка тегории «справедливость» вполне обходилась. Слова Александра Ярославича Невского «Не в силе Бог, а в правде» нельзя эквивалентно заменить фразой «Не в силе Бог, а в справедливости». Если бы кому-то при

36 Правда Русская / Под ред. Б. Д. Грекова. М.–Л.: Изд. АН СССР. Т. I: Тексты. 1940; Т. III: Факсимильное воспроизведение текстов. 1963; Российское законодательство X–XX веков: в 9 т. М.: Юридическая ли тература, 1985. Т. 2: Законодательство периода образования и укрепле ния государства; Судебники XV–XVI вв. / Под общ. ред. Б.Д. Грекова. М.–Л., 1952; Соборное уложение 1649 года: Текст, комментарии. Л.: Наука, 1987.

шло в голову провести такую замену, то смысл выска зывания князя принципиально изменился бы. На латинский язык слово «справедливость» пере водится как «iustitia» — юстиция. Фактически его смысл тождествен в этом случае «законности». «Жить по справедливости» — для латинского семантического контекста — это жить по закону. Противоречий меж ду законом и справедливостью нет. Главное принять справедливые законы, а далее действовать и судить в соответствии с ними. Для русского культурного кон текста — это не только не так, но зачастую с точностью наоборот. Несправедливы, неправедны сами законы. Они и не могут своим юридическим языком выразить глубинные запросы на справедливость. Из неспра ведливых законов следует несправедливость наказа ния — одна из центральных тем русской литературы. Со времени Петра I слово «юриспруденция» попало в Россию, но оно отнюдь не стало эквивалентом спра ведливости, как в Европе.

Впрочем, если углубляться в генезис понятия «iustitia», то обнаруживается, что оно подразумевало не просто «закон» и «правосудие», а буквально «свя щенные формулы», то есть содержало некий сакрали зационный аспект. В этой генезисной составляющей возможно найти определенную перекличку с русским поиском высшей правды.

Русское слово «справедливость» на английский язык может быть переведено, как минимум, в один надцати версиях. Наиболее частый и традиционный перевод «justice», как производное от «iustitia» и ак центированное на аспектах юридических, не исчерпы вает всего семантического ряда. Возможны также пе реводы — «equity», «fairness», «right», «righteousness», «justness», «rightness», «impartiality», «rectitude», «reason», «fair-mindedness». Связываемые с ними ак-

центы различны — беспристрастность, честность, чи стота, незапятнанность, правильность, порядок, пра вая сторона, заслуженная привилегия, добродетель ность, прямота, наличие необходимого основания.

Показательно, что слова «fairness» (от fair — рынок) и «equity» («капитал») этимологически соотнесены с экономическими отношениями, что выражает рыноч ное сопряжение слова «справедливость», совершенно нехарактерное для русского культурного контекста. Итальянское слово «giustizia», испанское — «justicia», французское — «justice», румынское — « », баск ское — «justizia», как переводов «справедливость», вы ражают достаточную укорененность правовой акцен

тировки данного понятия в европейском сознании. Различные, исторически изменяемые аспекты пони мания «справедливости» содержатся в немецком слове «Gerechtigkeit». Первоначально оно имело значение прямой, прямолинейный, правильный. Фиксировалось и значение «полномочия», «законного требования». В Новое время смысловое развитие понятия пошло в двух направлениях — юридическом и этическом. Юридическое прочтение отличалось от английского «justice», так как выражало не букву, а дух закона, его внутреннюю правду. Этическое прочтение выводи ло на семантику добродетельности, состояния нрав ственного совершенства, что можно было бы положить в основу существования общества.37 В современном немецком языке понятие «Gerechtigkeit» имеет также трактовку в качестве равенства, хотя на уровне сло варей такая семантическая тенденция и не получила

37 Катречко H.A. Особенности словарного толковании понятия Gerechtigkeit // Известия Санкт-Петербургского университета эконо мики и финансов. 2009. № 4 (60) // https://cyberleninka.ru/article/n/ osobennosti-slovarnogo-tolkovaniya-ponyatiya-gerechtigkeit

поддержки.38 В целом можно констатировать, что не мецкое оперирование понятием «справедливость» оп ределенно ближе русскому контексту, чем англо саксонское, хотя и здесь о тождестве также говорить

не приходится.

С равенством и равноправием сопряжена этимоло гия слова, эквивалентного справедливости во француз ском языке, — «équité». Несправедливым в этом про чтении является отступление от принципа равенства.

Эгалитарные ценностные установки истории Франции здесь получили соответствующее выражение. В древнегреческом языке, как и в латинском, слово справедливость — «дике» связывалась, прежде всего, с правосудием. Однако с этим термином соотносились и более этимологические глубинные слова — предъявлять, показывать, проходить испытание, что говорило о специ фичности понимания самого правосудия, которое тво рилось не по закону, а по божественным ордалиям38a. За пределами индоевропейского языкового про странства вариации раскрытия понятия справедли вость еще более значительны, а адекватный перевод оказывается еще более затруднителен. Целый ряд фи лософских значений содержит, к примеру, термин ки тайского языка «гунпин», переводимый как справед ливость. Первый из двух иероглифов слова имел сле дующий смысл, трактуемый в одной версии — «делить поровну», в другой — «не личное, противоположное частному». Второй иероглиф выражает беспристраст ность, спокойствие, безмятежность, равное отношение. Соединение этих смысловых составляющих выводило на семантику распределительного равенства, приори

38 Катречко H.A. «Справедливость» как «равенство» в немецких толковых словарях и в понимании носителей современного немецкого языка // Вестник Ленинград. гос. ун-та им. A.C. Пушкина. 2009. № 5.

38a Медведев В.Г. Ордалий в практике судопроизводства древневосточ ных государств // Вестник Костромского гос. ун-та. 2019. № 1. С. 192.

тета коллективного начала, при беспристрастности в осуществлении этих установок, в том числе в суде.39 Широкую смысловую нагрузку имеет и слово, пе реводимое как «справедливость», в японском языке — «Kohei». По своим этимологическим истокам оно вос ходит к императиву «защиты более слабого». «Kohei» подразумевает и мораль — то, что должно выполнять ся в силу общественных требований, и долг, обяза тельство, высший принцип, и отношения, не имеющие кровного родства, и религиозное учение, доктрину.40 От арабов термин «адала», или также «адл», распро странился широко по пространству исламского мира, включая не только арабские, но и тюркские народы (у азербайджанцев — «ədalət», у казахов — «әділеттілік», у киргизов — «адилеттүүлүк», у татар — «гаделлек», у турок — «adalet», у туркмен — «adalatlylyk», у узбе ков — «adolatlilik»). Понятие было тесно сопряжено с осуществлением правосудия, являясь императивом действий праведного судьи. Качественными характе ристиками справедливости являлись честность, ра венство, верность, правдивость. Не исключена двух основная этимология понятия «адала», восходящего к «адат» (или «ада») — право, порядок, обычай и имени Бога — Аллах, что буквально означало Божье право, Божий порядок. Впрочем, среди 99 имен Аллаха есть имя «Справедливый», звучащее несколько иначе — Аль-Муксит и используемое как синоним Аль-Адль. В этой связи есть предположение об исходном разгра ничении понимания справедливости в ее Божествен ном и человеческом измерениях.

39 Справедливость — экономическая этимология // https://ecanet. ru/word/%D0%A1%D0%BF%D1%80%D0%B0%D0%B2%D0%B5%D0% B4%D0%BB%D0%B8%D0%B2%D0%BE%D1%81%D1%82%D1%8C

40 Кандзи // http://nippon.temerov.org/kandzi_view.php?kandzi=% E7%BE%A9

В арабской философии справедливость — «адала» — раскрывалась в качестве середины между крайностя ми и предполагала беспристрастность. Соотносилась она в этом значении и с требованием умеренности. Несправедливость выражается термином «зульм», ко торый обозначает также режим тирании. «Зульмом», то есть режимом несправедливости обозначается в Исламской Республике Иран период шахского прав ления. Зульм дифференцируется на несправдливость к Аллаху, к другим людям и к самому себе.41

Культурно-исторический контекст

Язычество

и законы Талиона

Вероятно, одним из первых практических выра жений принципа справедливости в истории явля лись обнаруживаемые повсеместно на ранней ста дии генезиса права «законы Талиона». «Око за око,

зуб за зуб» — симметричность возмездия почиталась справедливой.42 Если истцу выбили глаз, то глаз долж но выбить и ответчику. За убийство ответчик должен быть сам умерщвлен. Вплоть до обычая, зафиксиро ванного у ряда народов Африки, — симметричного от вета преступившему закон мужу-прелюбодею.

41 Аль-’Адль — Академия Корана // https://ru.quranacademy.org/ encyclopedia/article/Al-Adl; Смирнов А.В. Справедливость. Адала // https://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/eth/adala.pdf

42 Апресян Р.Г. Талион и золотое правило: критический анализ со пряженных контекстов // Вопросы философии. 2001. № 3. C. 72–84; Мальцев Г.В. Месть и возмездие в древнем праве. М.: Норма, Инфра-М, 2012.

Древнейшие письменные источники права — зако ны Хаммурапи, Законы XII таблиц, Русская Правда и др. — все содержали положения симметричного воз мездия. Помимо наказания справедливым могло быть и вознаграждение как равноценный дар. Равноценность выражалась формулой «ты — мне, я — тебе». Я дол жен получить такую же меру, какую отдаю. Получение этой меры и есть справедливость.43

Через отношения «ты — мне, я — тебе» выстраива лась и языческая религия. Шел своеобразный торг че ловека с языческими богами. Человек приносил идолу жертвоприношения в надежде получить в обмен не кую милость. Чем больше жертва, тем больше надежд на получение дара от бога. Описывается даже фено мен требования от языческого бога соответствующей расплаты.

Христос, как известно, в Нагорной проповеди низ вергает принцип «око за око, зуб за зуб», отрицая и вы ражаемое им языческое понимание справедливости. Нагорная проповедь находится в прямой противопо ложности с логикой симметричного ответа. Христос говорит, в частности, о том, что при нанесении удара по одной щеке следует подставить другую (см.: Исх. 21: 24; Мф 5: 38–39). Это наставление часто в советское вре мя трактовали в совершенно ином смысле, как непро тивление насилию. Но Христос приводит его имен но в качестве ответа на принцип «законов Талиона», а соответственно, смысл слов Спасителя заключался в осуждении базировавшейся на идеи справедливости как симметричного ответа — равного за равное.

43 Текст сборника Законов Хаммураби в переводе / Пер. и комм. И.М. Волкова // Законы вавилонского царя Хаммураби / Под общ. ред. Б.А. Тураева. М., 1914; Покровский И.А. История римского права. СПб., 1999.

Древнекитайская

философия

«Не беспокойтесь о бедности народа, а беспокойтесь о нестабильности жизни», — наставлял своих последо вателей Конфуций (ок. 551 до н.э. – ок. 479 до н.э.). В этом подходе, можно сказать, воплотилась специфи чески китайская рефлексия в понимании справедли вости. Она выражалась в соотнесении с установлен ным статусом.

Каждому имени — «мин» соответствует определен ный статус в общественной иерархии. Для каждого статуса, в свою очередь, есть свои правила, свой долг — чжэн. Концепция Конфуция «чжэн мин» означала бук вально выполнение своего долга. Если чиновник более высокого ранга получит меньше, чем ему полагается по его статусу, то именно это, а не бедность одного и богатство другого или разная ответственность перед судом будет несправедливостью.

Наряду с понятием «гун» — беспристрастность, Конфуций использовал понятие «и» — долг. Идея со ответствия долгу и составляет основу конфуцианского понимания справедливости. Справедливость «и» в об щей мировоззренческой системе конфуцианства вы ступает, кроме того, связующим звеном между «жэнь» (человеколюбием) и «ли» (правилами поведения, ри туалом). Обратим в перспективе дальнейшего анализа внимание на то, что человеколюбие не проецируется непосредственно на поведение, а для него требуется медиатор — справедливость.

Положения Конфуция в трактовке категории «и» развил Сюнь-цзы (313 до н.э. – 238 до н.э.) в теории «дифференцированной справедливости». Ввиду того, что у каждого есть свой долг, то и должное в отноше

нии каждого должно быть дифференцировано. Есть

«благородные мужья», пояснял Сюнь-цзы, но есть и мужья «худородные».

Конфуцианское направление в трактовке справед ливости можно считать осевым для Китая, но оно не было единственным. В даосизме место долга в трак товке справедливости занимала гармония. Следует ру ководствоваться принципом гармонии, не впадать ни в одну из крайностей, и тогда ты будешь справедлив.

Легисты вместо справедливости считали правиль ной ориентацию на закон «фа». Все должны подчи няться закону, а нравственные интенции только затем няют эту установку и, соответственно, вредны. «Пра витель и чиновник, высшие и низшие, знатные и под лые — все должны следовать закону. Это и называется

великим искусством правления», — учил Гуан Чжун (720 до н.э. – 645 до н.э.).

Наконец, Мо-цзы (ок. 470 до н.э. – ок. 391 до н.э.) и его последователи (моисты) истолковали справедли вость через призму учения о «всеобъемлющей любви», практическим воплощением которой и является спра ведливость как наивысшая из добродетелей. Но почему эгоистический человек будет следовать императиву любви? Мо-цзы пояснял, что для этого люди долж ны относиться к другим, как к самим себе. Относясь к другим, как к себе, они и будут справедливыми. И очевидно, что при отсутствии допущения — отноше ния к другим как к самому себе, вытекающий из него взгляд на справедливость уже не работал.

Таким образом, в версиях легистов и моистов в Древнем Китае мы видим попытки ревизии конфуци анского учения о справедливости через закон (легизм) и через любовь (моизм).44

44 Ли Сюй. Концепция справедливости в философских школах древне го Китая // Преподаватель XXI век. 2013. № 1. С. 232–238; Древнекитай ская философия: Собр. текстов в 2 т. М.: Мысль. Т. 1. 1972; Т. 2. 1973.

Индо-буддистская философия

В индо-буддистском типе культуры понятие «спра ведливость» часто соотносится с концептом кармы. Не все, впрочем, индологи согласны с корректностью такого отождествления. Базовые понятия индийской философии вообще многозначны и, несмотря на ин доевропейскую языковую принадлежность, с трудом соотносятся с европейскими эквивалентами. Одно из распространенных прочтений смысла кармы — долг. Это прочтение отчасти сближает индийское понима ние справедливости с конфуцианством. Но если «и» — это, прежде всего, этическое учение, то карма — учение космологическое, соединяющее микрокосмос (челове ка) с макрокосмосом.45

Карма как справедливость имеет смысл только в триадной связке с дхармой и сансарой. За правиль ное или неправильное выполнение долга (кармы) следует воздаяние — дхарма. Воздаяние за выполне ние долга и есть справедливость. Непосредственно она определяет сансару — переселение души (точнее, ментального тела) в более высшее или более низшее существо. Справедливость оказывается, таким обра зом, универсальным следствием в системе причинно следственных связей.46

Специфичность понимания следствия в этом слу чае — его этизация. Хорошее приводит к хорошему, дурное приводит к дурному. Действует универсальный принцип воздаяния. По большому счету межличност ные отношения «ты — мне, я — тебе» переносятся на

45 Островская Е.П., Рудой В.И. Космос и карма: Введение в буддий скую культуру. СПб., 2009.

46 Торчинов Е.А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб., 2000; Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М. Т. Степанянц. М., 2009.

отношения с космосом — за совершение благого про исходит улучшение кармы. Христианская семантиче ская традиция с прощением грешников, искуплением смертью Сына Божьего грехов человечества имеет принципиальное отличие от учений, этически ориен

тированных на справедливость-воздаяние. В Индии с 1998 года существует Министерство социальной справедливости и расширения возмож ностей. Его функции состоят в обеспечении защиты социально-уязвимых слоев населения. Министерство отвечает, в частности, за защиту инвалидов, иных ка тегорий лиц, оказавшихся в трудной жизненной ситу ации; ранее отвечало за поддержку племенных мень шинств. Безусловно, защита этих категорий важна и является значимым индикатором гуманности обще ства. Но для нашего анализа важны варианты раскры тия категории «справедливость». В рассматриваемом случае справедливость оказывается сопряжена с рав ным доступом к общественному благу, вне зависимо сти от физических возможностей человека. Посмотрим на проблему с другой стороны, для чего потребуется перенестись из Индии в Россию. Учащийся отлично учился в школе, готовился и днем и ночью, мечтая поступить в Университет на заветное для него направление подготовки. Он получил высо кий балл по итогам Единого государственного экза мена. И вот, долгожданное зачисление. Увы! На бюд жет этот учащийся не был зачислен, а для обучения на внебюджетной основе у родителей нет средств. Между тем, на тот же самый факультет был зачислен инвалид, учившийся кое-как, особыми талантами не обладаю щий, баллы по ЕГЭ набравший невысокие. Зачислен он был только потому, что он инвалид, и ему даются преференции. Ну и как, справедлива сложившаяся си туация? Решение будет несправедливым в любом слу-

чае, как при зачислении инвалида, так и при лишении его особых льгот. Не работают принципы справедли вости.

Древнегреческий

и древнеримский дискурс

В пантеон древнегреческих богов входила богиня, олицетворяющая справедливость и носящая ее имя — Дике. Закон в ее образе раскрывался не в качестве юридического установления, а единого Закона миро

здания. Дике, согласно греческой мифологии, являлась дочерью Зевса и богини Фемиды — олицетворения правосудия, что указывает на отсутствие полного тож

дества «дике» как справедливости с правосудием.47 Была у греков и другая богиня справедливости — Астрея, часто отождествляемая с Дике. Ее сестрой счи талась богиня стыдливости, что указывает на сопря женность в греческом понимании их характеристик. Астрея будто бы долго жила среди людей, но с насту плением железного века, разочаровавшись в людском попрании справедливости, вознеслась на небо, соста вив созвездие Девы. Важен еще один аспект греческо го отношения к справедливости, проявляемого в ми фологии Астреи — восприятие ее, наряду с Немезидой, богиней праведного возмездия.

Идея справедливости в Древней Греции исходно бы ла акцентирована на вопросе общественного распре деления. Как распределять совокупное благо полиса? Руководствоваться ли при этом принципом распреде лительного равенства (модель Спарты), принципом

47 Любкер Ф. Реальный словарь классических древностей: в 3 т. М.: Олма-Пресс, 2001. Т. 1. С. 436–438; Мифы народов мира: в 2 т. М.: Советская энциклопедия, 1991–92. Т. 1. С. 118, 378,

эквивалентности вложенных ресурсов (равное за рав ное) (модель Афин), принципом распределения по статусу (модель Сиракуз при Платоне)? Распредели тельный подход к справедливости определил в даль нейшем соответствующие установки всего хода евро пейской мысли, будучи соотнесен соответственно с классическими идеологиями социализма, либерализ ма и консерватизма.

Тема справедливости в качестве системообразую щей этической платформы была заявлена уже Гесиодом (VIII в. до н.э. – VII в. до н.э.). Как отмечалось при изложении истории этики в советское время, в геси одовских воззрениях на справедливость отразилась специфика взглядов мелкого собственника — рядово го гражданина полиса. Отказ от экспроприации соб ственности входил в понимание Гесиодом фундамен тальных основ справедливости. Вопрос о том, что свое представление о справедливости, отличное от пред ставлений рабовладельцев, может быть у рабов, отсут ствовал в повестке рассмотрения.48

Гесиод сетовал, что современные ему люди утратили идеалы справедливости. Но он, вместе с тем, полагал, что построение справедливого государства потенциаль но возможно. Высшим вершителем суда справедливо сти Гесиод позиционировал Зевса. Дике — богиню спра ведливости — он представлял сидящей по правую руку от Громовержца.

Но у древних греков справедливость еще не приоб рела исключительно юридизированного выражения. Они разделяли представление о соотнесении микро космоса (человеческого бытия) с макрокосмосом. Со ответственно, и справедливость, заложенная как прин цип в космогонии, находит преломление в отношениях

48 Гесиод. Полное собрание текстов. Поэмы, фрагменты. М.: Лаби ринт, 2001.

между людьми, которым предписывается быть спра ведливыми, дабы находиться в гармонии с универсу мом. Неслучайно, к примеру, Солон (ок. 635–559 до н.э.) давал эпитет справедливости морской стихии. Наиболее последовательно связал идею справедливо сти с законами природы античный диалектик Гераклит Эфесский (ок. 544 до н.э. – ок. 483 до н.э.). На уровне макрокосмического бытия всё справедливо, мироустрой ство гармонично. В сознании понимающих это богов также всё справедливо. Представления о несправедли вом возникают на уровне людей, которые считают, что одно справедливо, а другое несправедливо. Возникает, таким образом, противоречие между макрокосмосом, исходно справедливым, и микрокосмосом — челове ческим сознанием с его субъективным пониманием справедливости.49

Аргументацию о причинно-следственной связнос ти в мире в обоснование императива «быть справед ливым» использовал также и Демокрит. Быть спра ведливым, рассуждал он, следует потому, что неспра ведливый поступок вызывает у людей страдание, ве дет к угрызениям совести. Напротив, справедливое

деяние приводит человека к гармонии духа и счастью. Справедливый человек здоров и беззаботен, так как он счастлив. Несправедливый — болен и несчастлив, так как он будет постоянно терзаться духовными му

ками, пребывать в состоянии перманентного страха и самоосуждения.50

Человек чувствует себя несчастным. Он жалует ся на свое несчастье окружающим, изображает себя жертвой внешних обстоятельств. На самом же деле главным виновником своего несчастья является сам

49 Кессиди Ф. Х. Гераклит. М.: Мысль, 1982.

50 Асмус В.Ф. Демокрит. М.: МГУ, 1960 ; Лурье С.Я. Демокрит: Тек сты, перевод, исслед. Л.: Наука, 1970.

человек. Это именно он совершает неблаговидные по ступки, а далее, понимая, что совершил нечто амораль ное, подавляет это осознание местью в отношении по страдавшего. Несправедливость порождает несчастье,

несчастье усугубляет несправедливость.

Вероятно, одними из первых критиков идеи спра ведливости являлись софисты. В целом, будучи реля тивистами, они своими рассуждениями сыграли роль в подрыве полисной системы ценностей. Но их аргу менты критики сложившихся стереотипов заслужива ют внимания. Понимание справедливого, утверждали они, в противоположность линии Гераклита, зависит от человеческих предпочтений. Естественных осно ваний справедливости не существует, и если бы даже они существовали, то не могли бы быть познаны чело веческим разумом в силу субъектных различий между людьми.

Платон (между 429 и 427 до н.э. – 347 до н.э.) раз вивал идею справедливости в соответствии со своим учением об эйдосах. У каждой вещи, учил он, есть ее высшее предназначение. Максимизация соответствия предназначению и есть справедливость. В полной мере она никогда не достижима, но степень справедливости может возрастать при движении в направлении выс шего предназначения, тогда как удаление от него будет означать усиление несправедливости. Практически платоновский подход означал, что каждый должен заниматься своим делом: философ — управлением, стражник — несением военной службы, ремесленник — ремеслом, крестьянин — земледелием.51 Эти установки

51 Платон. Собрание сочинений: в 4 т. М.: Мысль, 1990; Бессоно ва Л.А. Категория «справедливость» в учение Платона о государ стве // Вестник экономики, права, социологии. 2015. № 1. С. 86–89; Бугай Д.В. Единство платоновского «Государства». М.: Издатель Воробьев А.В., 2016. 452 с.

Платона впоследствии использовали для обвинения, что его трактовка справедливости вела к созданию то талитарного государства.52

Аристотель (384 до н.э. – 322 до н.э.), как известно, вошел в историю мировой философии как классифи катор категориального аппарата. Соответствующие классификационные подходы были им представлены и в отношении категории справедливости. С одной стороны, он противопоставлял справедливость как за кон и справедливость как добродетель. С другой сто роны, он выделял распределяющую и уравнивающую справедливость. В первом случае справедливым было вознаграждение наиболее достойных, во втором — воз награждение всех, независимо от их заслуг и обще ственного положения. Аристотель, по сути, выводил общественную мысль античности на понимание отсут ствия универсальной справедливости, субъективности взгляда на справедливое и несправедливое.53

Эту двойственность в понимании Аристотеля рас крывает следующий фрагмент его рассуждений: «Спра ведливость, как кажется, есть равенство, и так оно и есть, но только не для всех, а для равных; и неравен ство также представляется справедливостью, и так оно и есть на самом деле, но опять-таки не для всех, а лишь для неравных».54 Дело обеспечения справедли вости, оказывалось, таким образом, «делом достиже

52 Кошкарян М.С. Платон, Шекспир: Слово и онтологическое обо снование справедливости. М.: Изд-во гуманит. лит., 2003. 299 с.; Миха ленко Ю.П. Политический идеал Платона в контексте реальной исто рии. М.: ИФ РАН, 2003. 205 с.

53 Аристотель. Собрание сочинений: в 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. 832 с.; Кашников Б.Н. Концепция общей справедливости Аристотеля: Опыт реконструкции // Этическая мысль. Вып. 2. М.: ИФРАН, 2001. С. 89–118. Hardie W.F.R. Aristotele’s Ethical Theory. Oxf., 1968. 370 р.

54 Аристотель. Политика // Аристотель. Собрание сочинений: в 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 12–14.

ния должного равенства или должного неравенства».55 Возникала, таким образом, и идея справедливости как долженствования, представления о должном. Но должное всегда расходилось с реальным. Когда зазор между должным и реальным становился критичным,

использовалось понятие «несправедливость». Римская общественная мысль воспроизводила в значительной мере матрицу греческого дискурса во круг темы справедливости. Оригинальный подход в осмыслении феномена справедливости был представ лен разве что Сенекой (4 до н.э. – 65). Согласно Сенеке, справедливость не ищет выгод для себя, она подобна альтруизму. При справедливости, полагал он, будто бы отсутствует корысть. И в силу альтруистичности справедливое общество имеет преимущество над все ми другими типами обществ. Обращает внимание, что у Сенеки справедливость оказалась прямо противопо ложной тому, как она воспринималась традиционно.56

Идея справедливости

в культуре стран ислама

Вероятно, из всех историко-культурных традиций наиболее акцентировано идея справедливости пред ставлена в культуре ислама. Справедливость в исламе осмысливалась в трех основных измерениях. Первое — это обоснование справедливости самого Аллаха. Аллах для мусульман справедлив как высший судья. Он воз дает праведным и карает грешных. Помимо проблемы теодицеи (происхождение зла при справедливом Боге)

55 Кашников Б.Н. Либеральные теории справедливости и полити ческая практика России. Новгород: НовГУ имени Ярослава Мудрого, 2004. С. 24.

56 Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. М.: Наука, 1977.

возникала также проблема соотнесения характеристи ки и самой сущности. Если Бог не может быть неспра ведлив, то значит справедливость — характеристика, или качество оказывалась выше Бога. Рефлексия по вопросу о природе справедливости Аллаха явилась одной из основных тем для исламских богословов — мутакаллимов.

Второй аспект — справедливость мироустройства. Будучи справедливым, Бог и мир (Творение) устроил по принципу справедливости. Действие этого прин ципа проявляется в неотвратимо наступающем воз даянии. Среди исламоведов ведутся споры о влиянии на исламское учение о справедливости аристотелизма. Но даже если такое влияние и имело место, эллинская картина мира и картина мира ислама принципиально отличались, а соответственно, и воззрения на справед ливость греческих мыслителей автоматическому пере носу в исламский контекст не подлежали.

Третье измерение — человеческое — заключалось в предписании для человека быть справедливым в своих поступках. Аллах любит справедливость, и справедли вость в Коране раскрывается в соединении с беспри страстностью. Мусульманин, беря себе жен, должен находить равное место в своем сердце для каждой из них, то есть быть справедливым к ним. Принимать ре шение в отношении людей следует беспристрастно, вне зависимости от того, представляет ли одна споря щая сторона мусульман, а другая иноверцев (христи ан, иудеев).

Особое внимание в рамках реализации концеп та исламской справедливости уделялось принятию решений судьями. Судья действует на основе зако на и шариатского права, но зачастую последние ока зываются лишь лоцией, в рамках которой должен быть сделан выбор в пользу того или иного вердикта.

И тут судья уже руководствуется представлениями о справедливости.57

Исламские суды, действительно, долгое время могли служить образцом для подражания. Судопро изводство в Османской империи ставилось в пример европейским судам, парализованным волокитой и коррупцией. Могло сложиться представление, что эти преимущества и определяются базированием на цен ности справедливости. Но проходит несколько столе тий, и деградация институций суда в странах мусуль манского Востока становится очевидной. Принцип справедливости не стал панацеей и, следовательно, не в нем заключалось дело, а в общем уровне работы судебной системы и шире — системы государствен ной. Кризис государственности в странах Востока в Новое время оказался сопряжен и с кризисом судеб ного дела.

Среди всех социальных революций идеологема справедливости была наиболее востребована не в Ок тябрьской и не в какой другой трансформации под знаменами коммунизма, а в исламской революции в Иране. Не будет преувеличением назвать аятоллу Р.М. Хомейни (1902–1989) проповедником справедли вости. Построение справедливого общества провозгла шалось в качестве ориентира исламской революции. Аятолла приводил в качестве примеров справедливой политики помощь нищим, защиту обездоленных, пере ориентацию от обслуживания интересов олигархов на народ. Должна быть, провозглашал он, справедливость в международных отношениях, предполагающая уни чтожение неравенства стран. Ложность пути Запада, полагал Хомейни, как раз и состоит в том, что в его

57 Гусейнова З.И. Концепция справедливости в средневековой арабо мусульманской мысли: Дис. ... канд. филос. наук. М.: Институт фило софии РАН, 2001. 163 с.

интеллектуальной обойме отсутствует фундамент спра ведливости.58

Действительно, в Иране была выстроена обществен ная модель, которую можно охарактеризовать как аль тернативную по отношению к современному миропо рядку. Но Иран вел войну с Ираком, в настоящее время

находится в конфликтных отношениях с Израилем и Саудовской Аравией. Имелись попытки организации «цветной революции» в Иране в 2008 и 2018 годах. Существуют иранские правозащитники, жестко кри

тикующие теократический режим. Всё это означает не то, что модель иранской государственности несостоя тельна (как раз наоборот, она представляет собой при мер того, как надо выдерживать внешнее давление), а отсутствие агрегированного представления о справед ливости. Режим Ирана провозглашен справедливым жизнеустройством, но его справедливость признается не всеми и для многих вовне оказывается олицетворе нием несправедливости.

Идея справедливости в иудаизме

Апелляция к справедливости, прежде всего в тема тике судопроизводства, достаточно широко представ лена в Ветхом Завете. В иудаизме справедливость се мантически связана с благотворительностью — цдака.

Традиционно это слово переводится на русский язык как милосердие. Однако гебраисты настаивают на не правильности перевода «цдака» в качестве милосердия и большей корректности ее смыслового и этимологи ческого (от цедик) отождествления именно со спра ведливостью. Милосердие в милостыни есть добрая

58 Дух справедливости в Исламской революции // https://parstoday. com/ru/radio/programs-i97371

воля дающего ее человека, в то время как цдака явля ется долгом. Все блага, которые есть у человека, даны ему Богом и являются Божьими, а не человеческими. Получает же их человек от Бога именно для того, что бы поделиться с другими.59

Сообразно с иудаистскими представлениями о буду щем, справедливость как универсальный принцип вос торжествует в мире, когда наступят времена Машиаха (мессии). Характеристика его царства через реализацию принципа справедливости подчеркивается в качестве устойчивого (в разных толкованиях) признака. В этой связи обращает на себя внимание отличие Христа и Машиаха: первый привносит принцип любви, второй — справедливость. Христианский высший этический ори ентир — любовь, тогда как в других авраамических рели гиях (иудаизме и исламе) — справедливость.

Отношение к категории «справедливость» в христианском средневековье

Критика идеи организации жизни на основе прин ципа справедливости содержится в евангельской прит че о работниках в винограднике (см.: Мф. 20: 1–16). Часто ее рассматривают как аллегорический рассказ о сроках обращения к Церкви. Приходящий поздно не менее дорог Богу, чем приходящий рано. Русь, креще ная позже иных, воссияла в вере выше многих оных. Но притчи в Библии всегда многозначны. Не отрицая пер вого значения ее истолкования, можно обнаружить в ней и второе истолкование — практически-житейское.

59 Справедливость // Электронная еврейская энциклопедия // https://eleven.co.il/judaism/religious-ethics/13929/; Цдака — справедли вость, а не милостыня //https://www.moshiach.ru/study/judaism/5208. html

Хозяин дома нанимал работников для работы в ви нограднике с оплатой по динарию за день. Наняв од них по утру, он далее нанимал других около третьего, шестого, девятого и одиннадцатого часа. При расплате все получили по динарию, что вызвало ропот прора ботавших более длительное время. «Друг! — отвечал хозяин дома, — я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? Возьми свое и пойди; я же хочу дать этому последнему то же, что и тебе; разве я не вла стен в своем делать, что хочу? Или глаз твой завист лив оттого, что я добр». Оплата труда, с точки зрения нанятых ранее других работников, была осуществле на несправедливо. Но хозяин дома говорит, что руко водствовался добротой, а вовсе не представлениями о справедливости. Стоит ли возмущаться и завидовать тому, что к кому-то была проявлена доброта?60

Притча о блудном сыне (см.: Лк. 15: 11–32) также в своих смыслах может быть использована против кон цепта справедливости. На основании уравнительной справедливости отец должен был бы более воздавать старшему сыну, который служил ему верой и правдой, а не младшему, прогулявшему свое состояние, а потом вернувшемуся в отчий дом. Но отец поступает не по соображениям справедливости, а по любви, ибо сын его «был мертв и ожил».

Евангелие, вероятно, впервые в истории мировых этических учений сняло с повестки ориентир справедли вости. Христианским этическим ориентиром становит ся Любовь. Вместо логики синхронного ответа (удар за удар) предлагается ответ асинхронный — подставь вто рую щеку (см.: Мф. 5: 38–39). Однако в реалиях средне

60 Аверкий (Таушев), архиепископ. Притча о работниках, получивших ровную плату // https://web.archive.org/web/20131029204244/http:// mystudies.narod.ru/library/t/taushev/4evangel/126.htm

векового общества идею справедливости всё равно пыта лись подверстать под христианство.61

У Аврелия Августина (354–430) справедливость есть одно из проявлений благодати Божией. Нельзя быть справедливым без Бога, и соответствующим да ром обладают богоизбранные. На принципах справед ливости основывается описанный Августином Град Божий. По сути, в августиновой версии справедли вость оказалась тождественна благодати. Как и во всех других случаях, через предъявление категории «спра ведливость» давалось содержательное наполнение какой-то иной категории. В философии Августина — это была благодать.62

К справедливости апеллировали и многие видные представители византийского православного богосло вия. В этом ряду и Иоанн Златоуст (ок. 347–407), и Василий Великий (ок. 330–379), и Григорий Богослов (ок. 325–389), и Нил Синайский (IV в. – 450), и Исидор Пелусиотский (ок. 370 – ок. 449). Чаще все го эта апелляция относилась к вопросам судопроиз водства. Примером справедливого судьи служил царь Соломон. Такое обращение к справедливости было в значительной мере обусловлено несовершенством за конов, оставляющих большие процедурные прорехи, и судья должен был уже руководствоваться не буквой, а духом законодательства. Но справедливость уже не заявлялась в Византии в качестве универсума. Отцы Церкви говорили о том, что в отношении Бога при менять понятие справедливости не вполне корректно.

61 Чаленко И.Я. Независимость христианского учения о нрав ственности: От этики античных философов: В связи с религиозно метафизическими основаниями христианского учения, с одной стороны, и учения греч. и рим. философов, с другой. Полтава: Типо графия Г.И. Маркевича, 1912. 614 с.

62 Антипелагианские сочинения позднего периода / Блаженный Ав густин. М.: АС-ТРАСТ, 2008.

«Если бы Бог судил нас по справедливости, — рассу ждал Исаак Сирин (ок. 640 – ок. 700), — мы сейчас все были бы в аду, и этот мир перестал бы существовать». «Ты называешь Бога справедливым? — задавал вопрос Иоанн Златоуст. — Какая же это справедливость: люди распяли Его Сына, а Он простил, милует, спасает, пи тает, греет и дает нам жизнь».63

Фома Аквинский (ок. 1225–1274) осмысливал спра ведливость, используя аристотелизм в преломлении к христианской теологии. Для него справедливость диф ференцируется в зависимости от человека, его статуса и долга. Отсюда трактовка справедливости как стрем ления постоянно и непрестанно воздавать каждому свое. Воздавать каждому свое — эта этическая форму ла фактически легитимизировала неравенство. Вслед за Аристотелем Фома Аквинский дифференцировал распределительную и уравнительную справедливости, допуская построение систем на обоих основаниях.

Он принимал и данное Аристотелем определение человека в качестве «общественного животного». Такое определение оказывается в диссонансе с христианской традицией: «человек — образ и подобие Божие» (ср.: Быт. 1: 26). Но, тем не менее, Фома Аквинский пошел вслед за Аристотелем, что отразилось и в его трактов

ке справедливости. Ряд качеств человека есть качества животные, другие — общественные. Справедливость — качество общественное, но оно регулирует отноше ния между людьми с их эгоистическими животными устремлениями.

Воспринял Фома Аквинский и идеи, высказанные в отношении справедливости Августином. Сообразно с этой линией рассуждений, справедливость не мо

63 Таинства Церкви. О справедливости: Беседа с архимандритом Мелхиседеком (Артюхиным) //https://tv-soyuz.ru/peredachi/tainstva tserkvi-23-07-2016

жет возникнуть в сознании человека без Бога и есть проявление Божией благодати. Выстраивается, таким образом, трехступенчатая модель: духовный уровень — Божия благодать, социальный уровень — справедли

вость, животный уровень — повседневное бытие че ловека. Аристотелизм встраивался в теологическую систему, и нельзя сказать, что такое встраивание было непротиворечивым.64

Идея справедливости

в учениях Нового времени

Если в средние века осмысление справедливости шло в направлении ее теологизации, то в Новое время начался обратный процесс — ее секуляризации. Для Томаса Гоббса (1558–1679) главный сущностный во

прос по теме справедливости есть общественный дого вор. Исходным состоянием являлось состояние войны всех против всех. От перспективы самоистребления человечество было спасено, создав институты госу дарств. Учреждение государств имело необходимое со отнесение с пониманием справедливости. Поэтому при каждом конкретном случае заключения общественного договора представления о том, что является справедли вым и несправедливым, расходились. С созданием го сударства справедливое отделяется от несправедливо го и приобретает характер общественного консенсуса. В основе же этого разделения, полагал Гоббс, лежит вопрос об отношении к собственности, что было харак терно для европейского правосознания.

64 Аквинский Фома. Сумма теологии. М., 2008; Бандуровский К.В. Проблемы этики в «Сумме теологии» Фомы Аквинского // Вопросы философии. 1997. № 9. С. 156–161; Боргош, Ю. Фома Аквинский. М.: Мысль, 1975; Гертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквин ского // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 87–101.

Общественный договор являлся метафорой. Ника ких договоров при учреждении государств в истории не зафиксировано, и кроме легенд (вроде призвания Рюрика на Русь) других источников, подтверждавших бы их реальность, не существует. Напротив, при со здании государств обнаруживается всякий раз прояв ление насилия либо угрозы насилия. В одних случаях государство возникало вследствие завоевания, в дру гих в результате военного объединения для отражения внешней агрессии. Установление справедливости в ре альных, а не мифологических прецедентах создания государств никак исторически не проявлялось. Тем не менее, теория общественного договора превратилась со временем из метафоры в правовое основание леги тимизации западных государств.65

На этапе раннего Нового времени в отношении раскрытия феномена справедливости существовало два оппонирующих подхода: теологический, выводя щий его от Бога, и договорной, связывающий его гене зис с условным договором между людьми. Дэвид Юм (1711–1776) предложил третий подход, трактуя спра ведливость в качестве агрегации общественных инте ресов. Юмовский подход был ближе к договорному с той разницей, что договор относился не к прошлому, а к современному моменту. Справедливым будет жизне устройство, обеспечивающее учет интересов каждого. Функция агрегирования интересов стала после Юма общей установкой функционала западного государ ства. Этот подход будет критиковаться с той позиции, что агрегировать интересы людоеда и его жертвы не

65 Вражнова А.С., Царев Д.А. Теория общественного договора в «Ле виафане» Томаса Гоббса // Время науки — The Times of Science. 2016. № 3. С. 19–25; Шадрина Е.Н. «Общественный договор» Томаса Гоббса: историко-философская реконструкция концепции // Вестник Вятского гос. ун-та. № 7. 2017. С. 13–20.

получится, а соответственно, агрегированная справед ливость не достижима.

Заслуживает внимания высказанное Юмом поло жение о связности идеи справедливости с дефицитом какого-либо ресурса. Когда ресурс имеется без ограни чений и предоставляется всем, вопрос о его справедли вом или несправедливом распределении не возникает. Но в том случае, когда ресурс ограничен, возникает дилемма, как его распределить — поровну или в соот ветствии с каким-либо иным критерием.66

Представления о справедливости Джона Локка (1632–1704) соотносятся с распространением концеп ции естественного права. Сообразно с ней, человек в силу своего рождения наделен некими неотчуждае мыми правами. Концепция естественного права про демонстрировала разрыв с христианским видением антропогенеза (сотворение человека Богом, его грехо падение и искупление жертвой Христовой). Никакого естественного права, данного человеку от рождения, христианство не содержало, заявляя, напротив, о по врежденной природе Адама. Как показал в свое время католический философ Романо Гвардини (1885–1968), концепция естественного права, равно как и другие концепты Нового времени, были производной перехо да интеллектуальной элиты на позиции пантеизма.67

К неотчуждаемым правам человека Локк относил право собственности. Согласно ему, справедливость и есть соблюдение трактуемого широко права собствен ности. Право собственности в локковском понимании

66 Борисова П.А. Дэвид Юм и Отфрид Хёффе: представления о со циальной справедливости // Вестник РУДН. Социология. 2015. №1. С. 19–30; Прокофьев А.В. Обстоятельства справедливости: Аристотель и Юм // Изв. Тульского гос. ун-та. Гуманитарные науки. 2015. Вып. 4. С. 115–125.

67 Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 127–163.

включало не только имущество, но и свободу воли че ловека и саму человеческую жизнь. Если многие мыс лители до Локка рассматривали справедливость через идеал равенства, то Локк выдвигал идеал равноправия. Право должно ставить людей в равные условия, но не справедливым будет уравнивание людей вопреки раз личию в их заслугах, талантах, объемах труда. В этом отношении Локк действительно представил базовые принципы, которые составят в дальнейшем идео логическую платформу взгляда на справедливость в либерализме. Локк полагал, что следование принци пам справедливости должно быть выгодно для чело века. Выгодно и разумно должно быть и соблюдение законов. Разумность справедливости характеризовала в целом распространенную для Нового времени уста

новку сведения принципов бытия к Разуму.68 Дж. Локк выделил три базовых принципа справед ливости, раскрываемых в качестве естественного пра вополномочия человека: 1) принцип справедливого приобретения собственности (приобретение собствен ности, изымаемой из общей собственности, не должно ухудшать положения других людей); 2) принцип спра ведливости передачи собственности (собственность, изымаемая у человека, должна передаваться без при нуждения в отношении последнего); 3) принцип ис правления (ректификации) допущенной несправедли вости (любая несправедливость должна быть исправ лена даже в том случае, если придется пересмотреть саму цель осуществляемых передач собственности).69

68 Кирюхин Д.И. Понимание справедливости Джоном Локком // Вест. Пермского ун-та. Серия «Философия. Психология. Социология». 2013. Вып. 4(16). С. 83–89.

69 Гаврилова И.Н. Современные теории социальной справедливо сти // Полития. 2009. № 1. С. 182–189.

Если считать Локка основоположником либераль ной теории, то придется констатировать, что российские приватизационные реформы были осуществлены в пря мом противоречии с ней. Был нарушен первый прин цип, так как приобретение собственности ухудшало по ложение большинства населения России. Нарушался и третий принцип, так как несправедливость осущест вленной приватизации не была с течением времени ис правлена. Не был подвергнут ревизии, соответственно, и целевой ориентир, приводящий к несправедливо сти, — уничтожение, согласно признанию А.Б. Чубайса, основ коммунистической идеологии. В истории России второй локковский принцип был системно нарушен во время революции 1917 года при реализации политики национализации. Впрочем, большевики, в отличие от либералов-приватизаторов, последователями Локка се бя, естественно, не считали.

Если для Локка основу для справедливого обще ственного устроения составляла собственность, то Жан-Жак Руссо (1712–1778), напротив, считал ее причиной несправедливости. Обладание собственно стью означало, что ресурсы в обществе ограничены и они принадлежат не каждому. Вот эта принадлежность не каждому того, что прежде было всеобщим, пред определило генезис несправедливости.

Отличался от локковского у Руссо и взгляд на при роду человека. Если Локк видел в человеке индивиду ум, то для французского философа он был социальным существом. Очевидно, что понимание справедливого для разных типов человека будет различно.70

70 Кирюхин Д.И. Ж.-Ж. Руссо как предшественник Дж. Ролза // Вест. Пермского ун-та. Философия. Психология. Социология. 2015. Вып. 2(22). С. 31–39; Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основа ниях неравенства между людьми // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 31–109; Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре, или Принци пы политического права // Там же. С. 151–257.

Условную черту в дискуссии о теологической и дого ворной природе справедливого подвел Иммануил Кант (1724–1804), дифференцировав в качестве двух авто номных сфер моральную и правовую справедливость.

Канта можно отчасти считать вместе с Локком одним из столпов генезиса либеральной теории справедливо сти. Основанием для такого суждения служит, в частно сти, кантовская максима о справедливом жизнеустрой стве как совмещении свободы каждого со свободой всех остальных. В действительности свобода для Канта не являлась liberty и относилась не к сфере политической, а сфере разума. Кант выделял два вида справедливости — распределительную и карающую. Распределительная справедливость относилась к установленной в обще стве системе вознаграждения, карающая — к системе наказаний. И если модели распределения в реализации императива справедливости получили достаточную проработку еще со времен Аристотеля, то разработку проблемы наказания в европейской философии можно определить в качестве кантовского привнесения.

Но главным у Канта являлось разделение этической и правовой справедливости, которые, как предостере гал он, не должны отождествляться. Практически это означало следующее: нельзя закон подменять этикой. Из кантовского же учения об антиномиях — сужде ниях, истинность и ложность которых нельзя ни до казать, ни опровергнуть, следовало, что вариаций эти ческих систем, а соответственно и этических справед ливостей — множество. Кант опровергал связь спра ведливости с универсальной правдой, ибо то, что есть правда, может пониматься в соответствии с выбором антиномий самым различным образом.71

71 Кант И. Лекции по этике. М.: Республика, 2005; Кирсанова О.В. Справедливость и право в этических взглядах И. Канта и Г.В.Ф. Геге ля // Вестн. Чувашского ун-та. 2011. № 4. С. 137–142.

Идея справедливости, несмотря на ее релятиви стичность, была взята на вооружение философией утилитаризма, позиционируемой как практическое учение. Первоначально она заняла одно из централь ных мест в теории Иеремии Бентама (1748–1832), а затем и Джона Милля (1806–1873). Категория спра ведливости в философии утилитаризма была связана со счастьем, а счастье достигалось через максимиза цию удовольствий (гедонизм). Справедливой счита лась деятельность, увеличивающая уровень счастья, а соответственно, и удовольствия. Этот ориентир дол жен был, сообразно с представлениями утилитаристов, стать ориентиром справедливого государства.

При этом Дж. Ст. Милль в распределительной спра ведливости видел рациональную и этическую основу общественных отношений. Достижение справедливо сти провозглашалось интегративной целью общества.72 Философия утилитаризма, как известно, оказала значи тельное влияние на общественную рефлексию в США.

Сегодня категория справедливости считается им манентным признаком истории русской общественной рефлексии, характерным признаком русской идеи. Но это, по всей видимости, стереотип. Апелляции к спра ведливости в истории американского дискурса имели гораздо большее распространение. Другое дело, что справедливость в философии утилитаризма понима лась совершенно иначе, чем в традициях русского вос приятия. Связь справедливости с установкой макси мизации удовольствий, вероятно, явилась фактором, проявившимся в дальнейшем в формировании амери канской индустрии потребительства и развлечений.73

72 Милль Дж. Ст. Утилитаризм. О свободе. СПб., 1900.

73 Rosen F. Classical Utilitarianism from Hume to Mill. London, 2003; История философии. Запад—Россия—Восток / Под ред. Н.В. Мотро шиловой и А.М. Руткевича. Кн. 2. Бентам. Милль. М., 1998.

Справедливость как идеологема

политических учений

Для привлечения электората различные партии и их кандидаты часто используют популярные, обла дающие высоким эмоциональным зарядом понятия, не будучи приверженцами сущностно связываемых с ними смыслов. Это относится и к понятию «справед ливость». Очевидный пример — партия «Справедливая Россия», взявшая для своего самоназвания понятие «справедливость».

Логический анализ и обращение к классическим идеологическим источникам приводит к фиксации следующих различий в понимании справедливости. В либерализме основанием справедливости является равенство возможностей. Справедливой в либераль

ной системе ценностей считается такая ситуация, когда индивидуум получает должное в связи со свои ми индивидуальными преимуществами или недостат ками при равенстве прав с другими индивидуумами. В распределительном преломлении при либерализме сильный получает в результате конкуренции боль ше слабого. Их правовые возможности равны, но в конкуренции сильный должен побеждать слабого, по факту силы.

Фашистское представление о справедливости стро ится на утверждении фактического социального не равенства. Люди по своей природе не равны, и это неравенство должно быть закреплено на практике. Справедливо для фашизма, когда высший и низший получают должное их статусу, реальной общественной иерархии. Несправедливо, когда представители низ ших рас конкурируют и оттесняют представителя выс шей расы. Справедливое распределение в фашистской версии: высшим — высшее, низшим — низшее. Близка

Спасибо за чтение

Вернуться к книге