Осетинские мифы. От громовержца Уацилла и зловещего Руймона до яблони нартов и девушки-голубки

Часть I. Устройство вселенной в мифологии осетин

Диана Сокаева

Осетинские мифы. От громовержца Уацилла и зловещего Руймона до яблони нартов и девушки-голубки

Информация от издательства

Научные рецензенты:

д-р филол. наук, профессор Е. Б. Бесолова;

д-р ист. наук А. А. Туаллагов

Сокаева, Диана

Осетинские мифы. От громовержца Уацилла и зловещего Руймона до яблони нартов и девушки-голубки / Диана Сокаева; [науч. рец. Е. Б. Бесолова, А. А. Туаллагов]. — Москва: МИФ, 2026. — (Мифы от и до. Россия).

ISBN 978-5-00250-886-0

Книга не пропагандирует употребление алкоголя. Употребление алкоголя вредит вашему здоровью.

Все права защищены.

Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

© Сокаева Д. В., 2026

© Оформление. ООО «МИФ», 2026

Введение. Историческая справка

Предки современных осетин, аланы, впервые упоминаются в письменных источниках в середине I в.

К середине II в. аланы осваивают территории Северного Кавказа, прежде всего его центральные и восточные районы. В условиях тесного взаимодействия с другими местными этносами в регионе впоследствии происходит становление Аланского государства.

Аланы контролировали значительную часть предгорий и горных районов Центрального Кавказа — около 450 км с запада на восток и до 120 км с севера на юг[1]. Алания освободилась от политического влияния Хазарского каганата и примерно три столетия (со второй половины X в.) была независимой, но в XIII в. монгольское нашествие уничтожило ее как государство.

В XIII в. населению Алании пришлось уйти в горы, в труднодоступные ущелья. На северных склонах Центрального Кавказа образовались обладавшие самоуправлением Алагирское, Куртатинское, Тагаурское и Дигорское общества осетин, а множество мелких обществ на южных склонах подпали под власть грузинских князей. Часть осетин-алан[2] отправилась искать убежища в Монголии и Восточной Европе, там наибольшее число потомков алан осело в Венгрии и получило собственное наименование — ясы. Другая часть ушла на службу монгольской империи Юань в Китай. Ее потомки представлены в субэтническом подразделении монголов — асуд.

В результате нашествия монголов и установления их контроля над равнинными и предгорными районами Северного Кавказа свободными остались только горные аланы. В начале XIV в. при хане Узбеке[3] на реке Терек был построен город Верхний Джулат. Тамерлан[4], придя в эти края в 1395 г., в состоявшейся неподалеку битве разгромил войска хана Тохтамыша, и Верхний Джулат был разрушен.

Верхний Джулат (в археологической литературе — Верхнеджулатское городище, по-осетински Татартуп — «Татарский холм») находился на левом берегу Терека в районе Эльхотовских ворот в Северной Осетии. Считается, что это известный по средневековым русским летописям ясский город Дедяков (Тетяков). Осетины, балкарцы, кабардинцы, другие северокавказские народы считают Татартуп священным местом. Сакральный образ Татартуп фигурирует в нартовском эпосе осетин.

Тимур и Тохтамыш[5] бились за контроль над важнейшими торговыми путями в Индию, Китай и Южную Азию, проходившими по Северному Кавказу. Кроме того, Тимур вел свои походы под знаменем джихада, беспощадно уничтожая неисламское население.

Аланы отчаянно сражались против Тимура, и над Дигорией (в широком смысле Северной Осетией) лился кровавый дождь: земли были разорены и разграблены; воины гибли, а захватчики угоняли в плен их семьи — степь вымерла.

В исторической песне «Задалески Нана»[6] описано, как одна мужественная женщина увела в горы детей Дигории и беглецы укрывались в пещере около села Задалеск, пока не минула опасность. Песня свидетельствует о несомненной исторической и генетической алано-осетинской преемственности.

Задалески Нана

…Но, на счастье народа, в этот страшный час

Уцелела с детьми одна из матерей.

Как отару овец, собирала сирот,

Днем и ночью она оберегала их

От лесного зверя и от злого врага.

Через поле и лес, через лес и поля

К хребтам дигорских гор направлялась она.

Перейдя перевал, над Задалеском там,

В пещерах и в норах нашла им приют,

Искала коренья, собирала плоды

И кормила детей и растила детей.

Возмужают они, расселятся вокруг

И в урочный час свою общую мать

Задалески Нана с почетом погребут.

Похоронят с почетом в пещере Морги,

В Морги-пещере, там, где Задалеск[7].

Один из проектов памятника Задалески Нана, представленный на конкурс.

Александр Кануков, 2021, из личного архива

О завоевательных походах Тимура 1395 г. мы знаем в основном из двух персидских летописей Низам ад-Динома Абд-ал-вази Шами (Шами) и Шарафа ад-Дин Али Йазди. Оба исторических документа называются «Зафар-наме» («Книга побед»)[8], [9] и переведены двумя именитыми востоковедами — сначала В. Г. Тизенгаузеном (1825–1902), а затем А. А. Ахмедовым (1963–2024).

Для укрывшихся в горах алан-осетин почти на два столетия (с XV до начала XVIII в.) наступило время, называемое Темными веками. Письменных свидетельств об этом периоде мало, а в устном фольклоре события датируются, как правило, очень приблизительно.

Мы знаем, что аланы в этот период не были полностью изолированы от мира: через Осетию изредка проходили посольства России в Грузию. Так, в 1587 г. через Тагаурское общество в Грузию проследовало посольство Родиона Биркина, в сентябре 1589 г. по этому же пути прошло посольство Семена Звенигородского, а в августе 1604 г. — посольство М. Татищева[10]. Именно к этому году относятся наши самые ранние сведения о мифологии осетин — тогда русские послы Михаил Татищев и дьяк Андрей Иванов прошли в Грузию через Дарьяльский проход[11]. В 1650 г. через Дигорское ущелье в Имеретию проследовали Никифор Толочанов и дьяк Алексей Ивлев, и они тоже оставили нам ценные, хотя и весьма скудные сведения о местном населении[12].

Аланы-осетины жили в горах достаточно обособленно вплоть до XVIII в., но грузинские цари знали, что могут рассчитывать на северных соседей. Как пишет известный историк Г. Д. Тогошвили, в частности, «в период углубления политического распада феодальной Грузии (вторая половина XV в.) грузинские цари, с целью приостановления процесса распада и восстановления целостности страны, неоднократно обращались к помощи кавказских горцев, в том числе и в первую очередь осетин»[13].

Формирование русско-осетинских отношений началось в середине XVIII в. Решением российского правительства при участии грузинского духовенства на Кавказе была создана Осетинская духовная комиссия. Она начала работу в 1745 г. в Кизляре (ныне Дагестан), потом была переведена в Моздок (сейчас Северная Осетия) и еще позже — в Тифлис (современный Тбилиси).

В 1749 г. из горного аула Зарамаг в столицу отправилось осетинское посольство. Оно прибыло в Петербург в 1750-м и два года активно обсуждало с Коллегией иностранных дел, Сенатом и Синодом русско-осетинские отношения.

В горах мало земли, пригодной для

Правительство всячески приветствовало такое перемещение: «поселенные при Моздоке» получали таможенные привилегии; переселенцам предоставляли денежные ссуды, материалы для постройки домов и медицинскую помощь. На протяжении всего XIX в. решившим перебраться на равнину осетинам выделяли земельные участки и проводили землеустроительные работы. Ради того, чтобы передать наделы переселенцам, земли местных феодалов иногда специально объявляли казенными.

Как пишет историк З. В. Канукова, «…31 марта 1860 г. император Александр II одобрил идею А. И. Барятинского[14] и подписал Указ Правительствующего Сената о преобразовании крепости Владикавказ в город. <…> Император утвердил Положение об управлении городом Владикавказом и штат его управления, составленные наместником и рассмотренные Кавказским комитетом»[15].

Все это были «мероприятия в рамках продуманного плана», который утвердил лично А. П. Ермолов[16] — командующий российской армией на Кавказе. Государству были необходимы спокойные земледельцы, а не живущие сами по себе воинственные горцы; кроме того, страна нуждалась в защите южных рубежей.

После отставки Ермолова переселение осетин на равнину продолжилось. Следующий век только усилил миграцию народов, бурный 1917 г. затронул и осетин: их массовое переселение на равнины продолжилось.

Открытка с изображением осетина в национальной одежде, 1915.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

Сегодня осетины составляют основное население Республики Северная Осетия — Алания; значительные по численности осетинские общины есть в российских Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Ставропольском и Краснодарском краях, Подмосковье, Москве и Санкт-Петербурге. Также более 160 лет осетины проживают на территории Турции. Из-за множества исторических перипетий у осетинского народа сформировался уникальный жизненный уклад. Проживавшие на равнинах занимались в основном земледелием — выращивали пшеницу, кукурузу, ячмень и просо. В горах же главным занятием было животноводство — разведение овец и крупного рогатого скота.

Первоначально письменность в Алании возникла на основе греческого алфавита в период активного распространения христианства. Алано-осетинские письменные источники: Зеленчукская надпись XI–XII вв. на могильной плите и аланские маргиналии на греческой литургической рукописи (XIV или XV в., пометки на полях рукописи для богослужения) — позволяют заключить, что в тот период у аланов была своя уникальная письменность, основанная на греческом алфавите. До начала XV в. осетины использовали византийско-греческую графику, а в XIX в. на основе русского алфавита была создана письменность на осетинском языке. Образцы аланского языка представлены в эпилоге «Теогонии», созданной в 1140-е гг. Иоанном Цецем, и в Ясском глоссарии из Венгрии, возможно представляющем собой копию несохранившегося автографа, составленного несколько позднее 12 января 1422 г. По мнению специалистов, они надежно свидетельствуют о прямом генетическом родстве аланского языка с современным осетинским языком.

Зеленчукская надпись. Рисунок Д. Струкова, 1888.

Wikimedia Commons

По вероисповеданию больше половины осетин являются православными христианами, примерно 15% — мусульманами суннитского толка; всего же на территории Северной Осетии сегодня действуют общины более чем полутора десятков конфессий. У осетин принято уважать иноверцев. Случается, каждый член семьи исповедует свою религию, и это не вызывает ссор и вражды.

Весь осетинский народ объединяют традиционные мифо-религиозные представления осетин-алан, пронизывающие осетинский фольклор — от малых жанров до нартовского эпоса[17]. Согласно традиционным мифо-религиозным представлениям осетин-алан, миром управляет единый Бог-творец Стыр Хуыцау (с осетинского — Великий Творец). Сегодня его имя слышится в большинстве ежедневных вежливых осетинских пожеланий.

Небесные покровители в традиционной осетинской религии имеют обыкновение показываться: верящие их видят и слышат. Общение с небесным покровителем считается состоявшимся, если после произнесения просьбы-молитвы появилась обратная связь — в виде сна, знака, конкретной помощи или наказания обидчика.

Великому Творцу Хуыцау подчинены разнообразные духовные сущности: один покровитель отвечает за урожай, другой — за домашний скот, третий — за диких животных и удачу на охоте, четвертый — за мед… По обязанностям и назначению они похожи на богов древних греков или славян, но осетины никогда не называют их богами. Среди покровителей есть и ответственные за несчастья, но осетины не говорят, что они злые или что они представляют дьявола.

Крупнейший исследователь осетинского языка и фольклора В. Ф. Миллер (1848–1913) разделял покровителей осетинского пантеона на главных и второстепенных и выделял в этой мифолого-религиозной системе следующие разделы:

1. Верования в высших духов (святых).

2. Осетинские святыни.

3. Празднества календарные, общественные.

4. Домашние обряды.

5. Предания о небесных светилах[18].

Государственная христианизация Алании произошла в 914 г. «При активном содействии абхазского царя Георгия… Алания приняла православное христианство, являющееся восточной ветвью этой мировой религии. Была создана самостоятельная Аланская архиепископия, позднее митрополия»[19].

Иконография образов небесных покровителей разнообразна, но все они, кроме Хуыцау, антропоморфны: их облик, оружие, средства передвижения, жилища описываются по образу и подобию людей[20].

Хуыцау похож на человека только в новеллистических сказках, а вне фольклора незрим: он Бог, который находится на небесах и недоступен для людей.

Монета Банка России «1100-летие крещения Алании» из серии «Исторические события», 2022.

Банк России / Wikimedia Commons

Основные покровители у осетин

Уацилла— покровитель земледелия, громовержец, отождествляется со святымИльей.

УастырджиилиУаскерги— покровитель мужчин, отождествляется со святымГеоргием.

Тутыр— покровитель волков, отождествляется со святымФеодором Тироном.

Фæлвара— покровитель мелкого рогатого домашнего скота, отождествляется со святымиФлором и Лавром.

Æвсати— покровитель диких зверей, отождествляется со святымЕвстафием.

Сафа— покровитель очажной цепи, отождествляется со святымСаввой Освященным.

Донбеттыр— хозяин водного мира, отождествляется с апостоломПетром.

Аларды— насылающий оспу и глазные болезни, отождествляется сИоанном Крестителем.

Мады Майрæм— покровительница женщин, отождествляется сБогородицей.

Хетæджы дзуар(«покровитель Хетага») — оберегает путников и воинов.

Кроме основных, в осетинской мифологии существуют и локальные покровители — дзуары. Они в некоторой степени схожи с христианскими ангелами-хранителями и могут отвечать за какие-то жизненные ситуации.

Локальные покровители — дзуары

Сау дзуар(«Черный покровитель») — оберегает леса от пожаров и самовольных порубщиков.

Сау барæджы дзуар(«покровитель Черного всадника») — оберегает воров и разбойников.

Æфцæджы дзуар(«покровитель перевала») — отвечает за ущелья и горные перевалы.

Хъилы дзуар(«покровитель шеста») — оберегает невестку и молодую семью.

Губыны дзуар(«покровитель живота») — делает живот всегда сытым.

Сæры зæд(«покровитель головы») — непременный атрибут свадебного обряда: украшенный рогами домашних животных священный столб, находящийся в западном углу, на женской половине дома жениха (по Б. П. Гатиеву).

Ангелы-хранители жителей некоторых селений

Ног дзуар

Фыры дзуар(«святой барана») — покровитель жителей селенияФасналу Дигорского ущелья.

Нæлы дзуар(«святой самца») — покровитель селенияДаргавсв Даргавском ущелье и много других.

Покровителям, помимо молитв, также посвящаются обрядовые песни[21].

Этногенез осетин как потомков алан иллюстрирует сложность формирования их самостоятельной общности. Осетины испытали кавказское влияние, но сохранили скифо-сармато-аланские традиции, аланский язык и мифологию.

Макет святилища «Майрамы дзуар». Фотография неизвестного автора, XX в.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

Современный осетинский язык является единственным живым представителем северо-восточной подгруппы иранских языков и принадлежит к североиранской группе индоевропейской языковой семьи. Осетинский язык включает в себя два основных диалекта: дигорский и иронский. Первый распространен на западе Северной Осетии и в Кабардино-Балкарии. Второй — на оставшейся части Северной и в Южной Осетии, в Грузии, Карачаево-Черкесии. (Некоторые ученые выделяют и третий — кударо-джавский — диалект, но он по фонетическим, морфологическим и лексическим признакам схож с иронским, поэтому большинство исследователей относят кударо-джавский к нему.) Среди осетинских диалектов есть также мертвый язык (вроде латыни или древнегреческого): на ясском диалекте когда-то говорили осетины, переселившиеся в XIII в. в Венгрию. В целом среди «осетиноговорящих» более распространен иронский диалект.

В разных местностях осетинский язык представлен говорами, при классификации которых обычно следуют территориальному принципу. Среди основных говоров иронского диалекта выделяют североиронские (алагирский, куртатинский) и югоосетинские (рокский и ксанский). В качестве переходных на севере признают уаллагкомский, сложившийся в результате переселения части осетин-иронцев в Дигорию, а на юге — ванельский и гудисский подговоры[22].

В Южной Осетии выделяют двальский (он же кударский, джавский или кударо-джавский), ксанский и рокский говоры иронского диалекта, а также гудисский и ванельский подговоры[23]. Двальский говор является основным по числу носителей, и некоторые исследователи считают его отдельным диалектом. В речи жителей Южной Осетии есть грузинские заимствования, тогда как в речи северных осетин используются слова русского языка. В специальной литературе описано более дробное языковое деление, однако в городах и крупных селениях различия говоров постепенно стираются.

Дигорский и иронский диалекты осетинского языка считаются равноправными, и в настоящее время они оба используются в образовании, литературе, культурных учреждениях и СМИ (радио, телевидение, периодика).

Иронский в 1924 г. стал основой литературного осетинского языка[24].

Дигорский и иронский диалекты различаются фонетикой и лексикой, в меньшей степени — морфологией (не совпадают система падежей и продуктивные словообразовательные суффиксы).

По данным переписи 2010 г., в России осетинским языком владеют более 450 тысяч чел., а в качестве родного его назвали 92,6% осетин[25].

Жители Северной и Южной Осетии героически сражались с врагом в годы Великой Отечественной войны. Как пишет Т. Т. Худалов, «за шесть месяцев 1941 года из Осетии на фронт было отправлено 40 216 солдат, сержантов и офицеров, а в 1942 году — еще 31 557 человек. <…> Всего же на фронтах Великой Отечественной войны… сражалось 83 944 граждан Северной Осетии — представителей 60 наций и народностей. А вместе с бойцами бригад народного ополчения, истребительных батальонов и партизанских отрядов количество участников вооруженной борьбы с фашизмом составило 89 024 человека»[26].

Дзуары лаг (жрец) святилища Реком Хазби Басиев. Фотография И. Щеблыкина, 1936.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

Из них не вернулись домой более 45 500 сыновей и дочерей Осетии. Каждый второй ушедший на фронт погиб на полях сражений.

Командование высоко оценило ратный подвиг уроженцев Северной Осетии: 72 доблестных сына республики были удостоены высшей государственной награды — звания Героя Советского Союза. Особо отличились два героя: Исса Александрович Плиев и генерал-майор Иван Иванович Фесин, которым это почетное звание было присвоено дважды. Среди воинов-осетин девять человек стали полными кавалерами ордена Славы. Общее число награжденных орденами и медалями за мужество и самоотверженность превысило 60 тысяч человек.

В годы Великой Отечественной войны более 8000 женщин Северной Осетии внесли свой вклад в победу. Они сражались на фронтах, трудились в госпиталях, на производстве, в колхозах и санитарных поездах, преодолевая тяжелейшие испытания с честью. Но ничто не могло сравниться с горем матерей, потерявших на войне своих сыновей. Так, семь братьев Газдановых из села Дзуарикау и семь братьев Кобегкаевых из села Донифарс пали на полях сражений. Семьи Хестановых (село Хаталдон) и Темировых (село Чикола) потеряли по шестеро сыновей. Пятеро детей Токаевых из села Чикола не вернулись домой. Пятерых сыновей потеряли также семьи Каллаговых, Гуриевых и Тургиевых (село Кадгарон), Бясовых и Балоевых (село Сурх-Дигора), Сеоевых (станица Черноярская), Дзоблаевых (село Дигора), Тахоховых (село Хумалаг), Бароевых и Басаевых (село Эльхотово), Вазаговых (село Дур-Дур), Дигуровых (село Дарг-Кох), Кесаевых (город Алагир), Дзебоевых (село Даргавс)[27].

Вселенная в представлении осетин состоит из трех миров: Верхнего (населенного богами и святыми), Среднего (населенного людьми) и Нижнего (подземного). Эта структура отображена в различных символах и образах.

Чтобы укрепить связь с высшими силами, в дни праздников, при посещении святых мест и следуя семейным обрядам, осетины делают ритуальное приношение — мысайнаг (нысайнаг). Выдающийся иранист профессор В. И. Абаев (1900–2001) пишет, что мысайнаг представляет собой «предмет или деньги, оставляемые в святилище в качестве приношения дзуару; в старину это были наконечники стрел, позднее пули, а также кусок белой материи в 1/4–1/2 аршина, в которой завернута серебряная 20-копеечная монета, несколько серебряных ниток и клочок ваты»[28].

Урсдонское ущелье. Священное дерево близ святилища Михдау дзуар. Фотография неизвестного автора, 1938.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

Одним из самых распространенных символов вселенной осетин является мировое древо: крона олицетворяет Верхний мир, ствол — Средний, корни — Нижний. Поэтому к ветвям деревьев, растущих в святых местах, в качестве мысайнага принято привязывать ленточки разных цветов — для защиты, для охранения себя от злых сил. По верному замечанию В. С. Газдановой, сто лет назад, по свидетельству В. И. Абаева, ленточки были только белыми и красными, но сейчас гамма расширилась[29].

Глава 1. Верхний мир — Небо

Осетины считали Небо отцом всего сущего, так как именно оно приходило к своей супруге Земле в виде оплодотворяющего дождя. Вера в это возникла во времена раннего земледелия[30]. Объяснения природных явлений (например, засухи и проливных дождей) в космогонических мифах в осетинском фольклоре составляют особую группу — о сотворении и устройстве мира.

Солярные мифы

Средневековый армянский поэт Фрик[31] считал, что культ солнца является характерным признаком алан. Живший за пять веков до нашей эры древнегреческий историк Геродот писал, что ритуал принесения лошадей в жертву солнцу был в обиходе у ираноязычных народов, в частности, персов: «Совершают они жертвоприношения также солнцу, луне, земле, огню, воде и ветрам»[32]; «Перечисленные здесь божества: солнце (Митра), луна (Магх), земля (Зам), огонь (Атар), вода (Ап), ветер (Вата) — принадлежат древней арийской религии. Поклонение этим божествам сохранила и религия Заратуштры»[33].

Живший в конце прошлой — начале нашей эры греко-римский историк Страбон писал о массагетах (ираноязычном кочевом народе, обитавшем на территории Скифии): «Богом они почитают одно только солнце и ему приносят в жертву коней»[34]. У английского этнографа Э. Тайлора (1832–1917) читаем: «Мы легко можем сравнить чувства, с которыми массагеты, солнцепоклонники в Татарии, приносили своих коней в жертву божеству, освобождавшему их от ужасов зимы, с воззрениями людей в тех выжженных солнцем странах Центральной Африки, где, по словам сэра Сэмюэля Бэкера, “восхода солнца всегда боятся… и на солнце смотрят как на всеобщего врага”»[35].

Хур (Солнце) и Мæй (Луна) занимают важное место в религиозных представлениях осетин. По мнению В. И. Абаева, осетинское слово xur/xor (солнце) по происхождению древнеиранское[36]. Вся обрядность осетин, построенная на оппозиции «верх — низ», имеет в виду единство неба — солнца — верха.

Известный осетинский историк, этносемиолог В. С. Уарзиати (1952–1995) указывал: «Тесная связь между понятиями “небо / солнце / верх” и их материальным воплощением проясняет тот любопытный факт, что “фарны хъил” опускали через светодымовое отверстие “ердо / сæйраг”, которое в прошлом было единственным или основным источником света… Любое световое отверстие в традиционном жилище всегда связывалось с астрально-солярными культами. Об этом свидетельствует осетинская паремия “Хуыцау куы дæтты, уæд рудзынгæй / Божья милость подается через окно”»[37].

«Ердо / сæйраг» — светодымовое отверстие, единственный источник естественного света в традиционном жилище осетин, в понятии древних было каналом связи с «фарном» (небесной благодатью).

Во многих сказаниях нартовского эпоса фигурируют солярные символы и герои, которых по их природе и функции можно соотнести с солнцем. По мнению В. И. Абаева, от слова «солнце» происходит и само название «нарты»: «Нарт представляет форму множественного числа; оно образовано по типу осетинских фамильных названий и означает “Дети солнца”»[38]. Далее автор подчеркивает, что «термин “Нарт” употребляется в осетинском исключительно в коллективном смысле: им обозначается не единичный герой, а Нарты в совокупности»[39]. Этого мнения придерживался и профессор Т. А. Гуриев (1929–2016)[40]. О солнечной природе нартов, но исходя из семантики осетинского словаæрдын(лук), пишет Е. Б. Бесолова[41].

Есть и другое мнение, а именно современного лингвиста Ю. А. Дзиццойты, который пишет со ссылками на Хр. Бартоломе[42] и Эмиля Бенвениста[43]: «Тот факт, что термин nartæ был синонимом фамильного имени Æxsærtæggatæ и, стало быть, названием носителей второй индоевропейской функции (в понимании Ж. Дюмезиля[44]), полностью сближает осетинский материал с авестийским и умбрским. По авторитетному мнению Хр. Бартоломе, в Авесте термин nаr является еще и наименованием сословия (пиштры) воинов и в этом качестве означает “воин”, “рыцарь”. <…> Этот же ученый сопоставил авестийское nаr с умбрским nerf (< ner-f), представляющим собой форму аккузатива мн. ч. от основы nеr-. В тексте, описывающем три индоевропейские функции, умбрское nerf является названием носителей второй функции (то есть воинов и полководцев). Таким образом, осетинская традиция обозначать касту воинов производным от и.-е. основы *nеr- (= осет. nаrtæ) уходит корнями в индоевропейскую древность»[45].

Аланские зеркала (тыльная сторона) из Даргавского катакомбного могильника.

Дзаттиаты, Руслан. Аланские древности Даргавса. Владикавказ: «Ир», 2014. С. 85

Солярные символы сопровождают осетин с рождения до смерти; они представлены в национальных орнаментах и бытовых предметах: в украшении жилища, одежды, оружия. Круги, кресты, изображение солнца в движении имеют сакральный смысл — оберегают от злых сил. Так, традиционно круглыми, как солнечный диск, были аланские зеркала. На тыльную сторону наносили орнамент, связанный с солярным культом: разнообразные круги — концентрические, пронизанные спицами-лучами, с вписанной многолучевой звездой.

Главный героический персонаж нартовского эпоса Сослан, безусловно, тоже связан с солнцем, чему (по Ж. Дюмезилю) есть масса свидетельств. Сослан женится на дочери Солнца; Сослана убивает колесо Балсага[46] (эпизод сопоставим с известной по древнеиранским мифам борьбой божества Митры с Солнцем); радуга в нартовском эпосе называется «лук Сослана»; он, как и солнечный сакральный образ Митра, рождается из камня и совершает подвиги, — как правило, в полдень, когда солнце находится в высшей точке небосвода.

Имя Сослан соотносят с июлем — самым жарким месяцем (сосæн / сусæн). В Дигории Сослану молятся как покровителю, от которого зависит погода, и в дни летнего солнцестояния устраивают праздник рядом с горным селением Нар.

Осетинский ученый Ю. А. Дзиццойты (р. 1961), опираясь на священные тексты зороастрийцев («Авеста»), сравнил Сослана с древнеиранской богиней утренней зари Ушас. Ю. А. Дзиццойты заметил, что Сослан (а он фигурирует не только в эпосе, но и в осетинских обрядах) активизируется в полдень и в дни летнего солнцестояния, а в дни зимнего солнцестояния не выходит из дома, что известно из двух фольклорных текстов от жителей ущелья Уаллагкома и нартовского сказания «Шуба нарта Сослана»[47].

В осетинском фольклоре отражен ритуал принесения лошадей в жертву Солнцу. Он реализуется в волшебных сказках («трудная задача жениха — решение задачи»), в преданиях, в героико-мифологических песнях со сходным сюжетом. Невеста во всех подобных текстах характеризуется как солнечная, светоносная, владеющая магией или волшебным зеркалом, и это позволяет считать ее олицетворением Солнца.

Подвеска в форме колеса. Аланская культура, ок. VII–IX вв.

The Metropolitan Museum of Art

Краткое содержание сюжета жертвоприношения Солнцу

1. Юноша по воле родителей женится на нелюбимой и вскоре умирает.

2. Выполняя завещание, покойника провозят мимо дома прежней невесты.

3. Невеста целует мертвого бывшего жениха и тоже умирает.

4. Влюбленных хоронят в одной могиле.

5. На могиле вырастают два дерева.

6. Корни деревьев держат сцепившиеся руки погребенных.

Сюжеты произведений о разбитой любви, свадьбе и смерти кого-то из новобрачных могут отклоняться от единой линии (один из влюбленных умирает, а второй сознательно гибнет, чтобы быть

Аланское зеркало, X–XII вв.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

Выполняющий задание герой не всегда остается в живых. В некоторых вариантах ему приписывают качества культурного героя, добывшего для всех (общества, племени, народа) что-то важное: знания, предметы для ведения хозяйственной деятельности, новые ремесла и т. д.[48]

Солнце в нартовском эпосе и осетинских сказках одушевленно, антропоморфно, имеет семью. Чаще всего в произведениях фигурирует дочь Солнца, которую необходимо добыть герою. В сказке «Сыновья собаки»[49] этот подвиг совершают его друзья. В первой части сын собаки вместе с братьями-близнецами сражается с всадниками на черном, красном и белом конях и угоняет скот, а затем спасает себя и братьев от мести жен всадников; во второй части сказки он с друзьями добывает дочь Солнца. По дороге домой Змей пытается отбить дочь Солнца, но появившийся по молитве героя Уастырджи закалывает Змея пикой. Ранее этот небожитель дал герою белого коня[50].

В очень похожей на предыдущую сказке «Гибель царя»[51] дочь Солнца соотносится с творящим началом, с огнем. В обеих сказках прослеживается иранская схема первотворения — соединение огня и воды. Змей (Залиаг калм) — связанное с водой существо — сразу в нескольких сюжетах претендует на дочь Солнца. Иранская версия первотворения прочитывается в желании Змея заполучить дочь Солнца с помощью младшего брата.

Уастырджи и Змей функционально сближены: они оба выполняют проверку / инициацию героя. На мифологическом уровне дочь Солнца соединяет женское начало с огнем, и сюжет развивает оба эти элемента. Огонь в осетинской мифологической картине мира способствует соитию Неба и Земли, а Змей олицетворяет огонь среди хаоса, пытаясь заполучить дочь Солнца и отправить героя в путешествие за ней.

Змей имеет крылья, но область обитания Солнца ему недоступна: добраться до поднебесья и добыть дочь Солнца способен только герой. Залиаг калму она необходима и как существо женского рода, и как предмет вечного спора сверхъестественных существ из Верхнего и Нижнего миров (Уастырджи и Змея), и как огненное творящее начало.

В сказке «Три брата и единственная сестра»[52] дочери Солнца прилетают к героине, а когда в доме тухнет очаг, подбрасывают в пепел чудесную бусину. В этой сказке у нее обманная функция: она блестит, как огонь, но им не является. (В других жанрах фольклора и в осетинской обрядности бусина обычно является гарантом благополучия семьи.)

В сказке «Сын Фалвара, покровителя домашнего скота, Дзудзумар»[53] есть описание отношений дочери Солнца и Змея (Залиаг калма): «У Солнца было семь дочерей, шестерых съел Залиаг калм, осталась у него одна дочь. Она находится на вершине горы, в башне; она должна платить дань Залиаг калм — одеждой. От быстрого шитья ее стальная игла нагревается, обжигает ей руки, и она бросает (иглу) на ледник. Его треска боялись твои бараны»[54].

Дочери Солнца или дочь Солнца и дочь Луны могут фигурировать в эпизодах прилета и купания в молочном озере трех девушек-голубок. Герою требуется добыть чудесные кольца, а дочери Солнца владеют богатствами, в частности золотыми альчиками[55].

Помимо названия Хур (Солнце), у алан-осетин сохранилось культовое наименование Хурзарин (Хурзæрин) (Солнце золотое), а также Хурты Хурзарин (Хурты Хурзæрин) (Солнце Солнц). Огромный новогодний ритуальный пирог артхурон (æртхурон) символизирует начало года: его пекут 31 декабря, а пробуют не раньше 1 января и только члены семьи. Название пирога образовано от слов «арт» (огонь) и «хур» (солнце).

Осетинский пирог.

Andrey Starostin / Shutterstock

У осетин есть представление о Солнце мертвых — Дыдзы хур («вторичное Солнце»). Сюжет о нем содержится в нартовском эпосе в нескольких сказаниях, например в сказании «Урызмаг и его безымянный сын»[56], краткое содержание которого мы приводим.

У нартов наступил голодный год. Урызмаг из рода Ахсарттакката как раз вернулся из трехгодичного похода и застал их ослабленными. Шатана (Сатана) успокоила его, и они устроили пир. Затем потух огонь нартов и не нашлось младшего, чтобы пойти за дровами. Пошел Урызмаг. В лесу его схватил большой орел, понес и опустил на камень посреди моря. Через некоторое время из воды появились два мальчика, пригласили его, он стал за столом молиться мясом на острие кинжала, подозвал мальчиков. Они бежали наперегонки, один споткнулся, и кинжал проткнул ему сердце. Орел уносит Урызмага обратно, он несет дрова в село. Урызмаг рассказывает нартам о том, что произошло, и Шатана во всем признается, что это их мальчик погиб. Мальчик решает посетить мир живых, зовет отца в набег. Шатана по просьбе Урызмага просит у Хуыцау плохую погоду, но они все равно отправляются в набег к Донбеттырам. Табун Донбеттыров охраняют жеребец, волк и галка. Мальчик убивает сторожей, они угоняют табун Донбеттыров. Мальчик отдает все три части Урызмагу и завещает ему делать поминки. Мальчик возвращается в Страну мертвых, его не пускают. Он просит Хуыцау о том, чтобы появилось солнце, и появляется солнце сирот, и мальчик попадает в Страну мертвых.

Сакральный образ Донбеттыра вызывает заслуженный интерес у исследователей. На данный момент его почитание в осетинской обрядности малоактуально, но он активно присутствует во многих жанрах осетинского фольклора и прежде всего в нартовском эпосе.

Так, лингвист Э. Т. Гутиева отмечает: «Роль Донбеттыра особенно выражена в первом цикле нартовского эпоса и представляет особую важность для генеалогических преданий. Дочь Донбеттыра считается матерью нартов (Нарты мад — Донбеттырон). В кадагах регистрируются последовательные браки дочерей Донбеттыра с несколькими поколениями нартовских героев, что может свидетельствовать о сложившейся фольклорно-мифологической традиции, укорененной историческим контекстом или отражающей, возможно, общеиндоевропейский миф о женихе дочери морского божества в рамках общих мотивов о героическом сватовстве»[57].

Лунарные мифы

Лунный цикл занимает важное место в осетинской мифологии. В одной распространенной легенде рассказывается о юноше (Луне), которого преследует клыкастая сестра, ее действия объясняют смену лунных фаз[58].

У матери было семь сыновей. Однажды они ушли на сенокос, а мать в это время родила клыкастую девочку, положила ее в колыбель и стала готовить еду. Дочь стала проситься навестить братьев, мать долго не соглашалась, но все-таки взяла ее с собой. Братья сели обедать, а сестру попросили стреножить коня. Девочка ушла выполнять поручение и долго не возвращалась. На поиски послали младшего брата, и он увидел, что клыкастая сестра доедает остатки коня. Брат вернулся к остальным, сказал, что жить с ними не останется, и ушел.

Прибежавшая мышка (на самом деле это была мать) предупредила сына об опасности, и он сбежал через окно, но сестра стала его преследовать. Юноша добрался до башни, где его ждала жена, и она протянула мужу руку. Но клыкастая сестра была проворна и успела ухватить брата за ногу. Жена тянула наверх — сестра вниз. После долгой борьбы женщины договорились, что мужчина будет принадлежать им по очереди: две недели жить с сестрой, две — с женой. Брат и муж «превратился в Луну и с тех пор ходит по небу». Как только Луна оказывается в руках клыкастой сестры, она начинает его поедать, жена же ухаживает за Луной, и он поправляется[59].

Мифы объясняют причины убывания Луны по-своему, но сходным образом: ее съедают хтонические существа (например, змеевидный Руймон или злой дух Артауз), прикованные к светилу громовержцем Уацилла. Чудовище Самели, которое ненавидит людской род, тоже приковано к ней железными цепями, и сыновья Самели нападают на Луну и грызут ее, пытаясь освободить отца. Пятна на светиле — следы этих укусов.

Если Самели сорвется с цепей, он уничтожит все живое на земле. Уцелеют лишь те, кто почитает его и кто близок к нему корнями. Чтобы цепь, держащая чудовище, не истончилась и была прочной, каждый кузнец всегда должен ударять по наковальне лишний раз.

Восход Луны. Уголок старого Владикавказа. Картина В. Лакисова, XX в.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

Оригинальная легенда о Самели до нас не дошла. Единственное сообщение о ней принадлежит В. Ф. Миллеру: «О пятнах на луне и лунном затмении ходит следующее предание, отразившееся даже в особомкувде[60] (пир-моление)[61]. Некогда жил на земле чудовищный Самели, который возненавидел человечество и дал себе слово не щадить никого. За какой-то проступок он был взят Богом (Хуыцау) на небо и прикован к луне железными цепями, вследствие чего на ней видны пятна. Но у него остались сыновья, которые до настоящего времени в виде щенят странствуют между небом и землею. Они-то в известное время пытаются освободить отца и, нападая на луну, начинают ее есть. От этого происходят затмения луны. С освобождением Самели, говорят осетины, всему человечеству грозит опасность превратиться в ослов, мужчинам — в самцов, женщинам — в ослиц. Избегнет этой участи только тот род, к которому принадлежит сам Самели. Потомки Самели, которыми считают себя некоторые осетинские фамилии, за такую милость с его стороны чтут его память ежегоднымкувдом,который не похож на обычные кувды. Для кувда не готовят ватрушек,ахсарфамбалов(шашлыков) и араку, а пекут простые пшеничные лепешки (без начинки) в определенном числе: отцу семейства, или старшему, три больших, с которыми он произносит кувд, и ему же девять маленьких, каждому же из остальных членов семьи по три маленьких. Все это раскладывается, вместе с сыром, пофынгам(трехногим столикам) и всякий член семьи должен съесть определенную порцию в глубоком молчании. Лицам, не принадлежащим к семейству, строго воспрещается участвовать в трапезе»[62].

Кроме предания о Самели, в осетинском фольклоре существует легенда о прикованном к луне Артаузе: «Бог (Хуыцау) создал четыре блага: самое главное — Артауз, другое — мужчина, другое — овца, другое — пшеница. С мужчиной, овцой и пшеницей [Бог] создал каждому по черту. И теперь на три блага имеется три черта. И вот Бог сожалеет:

— Лучше бы я и не создал их. Что это были за черти? Для мужчины — женщина, для овцы — козел, пшенице — сорняксысылы.

Артауз, конечно же, был создан нам на благо, однако же подстрекал людей совсем к другому. Тогда Бог сказал Уацилла, чтобы он поднял Артауза к себе. Уацилла поставил на небе облачко, ударил его и поднял к себе Артауза. Его должны были привязать внутри луны. Тогда Артауз схватил полные пригоршни щебня и камней, бросил их и сказал:

— Сколько есть там песчинок, все оживите, останьтесь земным людям на несчастье.

Тогда прибили его железными гвоздями внутри луны. А тот щебень и камни превратились в те бесполезные существа, что есть на земле: змей и мух, жуков и [мелких] птиц. Если Артауз освободится, то сожрет людей. Чтобы он не вырвался, каждый кузнец должен делать лишний удар по наковальне»[63].

По поводу образа Артауза есть интересные наблюдения Ф. М. Таказова и З. К. Кусаевой, а именно: в его основе реализуется архетип Луны в формате этиологического мифа; осетинский мифологический образ обретает свое имя Артауз под явным влиянием армянских легенд об Арташесе; в мотиве приковывания Артауза к Луне обнаруживается типологическое сходство с Прометеевским циклом; трансформация образа Артауза в демоническое существо происходит не без влияния христианских представлений о падшем ангеле[64].

Сущность ответственных за убывание Луны существ раскрывает их осетинское наименование: мæйхорта (букв. «поедатели Луны»).

Астральные мифы

К астральным мифам относят прежде всего предания об утренней звезде Венере, по-осетински Бонвæрнон (звезда Венера). Многие из них связаны со святилищем Бурсамдзели, расположенным на одноименной горе в Южной Осетии. В этом почитаемом месте полагается молиться четыре раза в год.

Сюжеты о Бурсамдзели тесно сплетены с образом правительницы Грузии царицы Тамары, жены аланского царевича Давида Сослана[65] (Сослан-Дауыт). Согласно преданиям, покровитель святилища предстает в виде лягушонка (в терриоморфном облике), и мифологический компонент (образ ангела или духа Бурсамдзели) играет в сказках ключевую роль.

Главный «низкий» герой сюжета о святилище Бурсамдзели изначально предстает в образе лягушонка. Превращение в земноводное и обратно в человека — распространенный мотив мирового фольклора, особенно в волшебных сказках. Лягушка, наделенная чудесными свойствами, является частым элементом осетинских заговоров от сглаза.

Интересно, что в данном случае мы наблюдаем обратную трансформацию: лягушонок превращается в человека либо через магическое слово (проклятие), либо через магическое действие (пролитие слез).

Царица Тамара. Рисунок с фрески в монастыре Бетания, Грузия, 1847.

The New York Public Library Digital Collections

В некоторых текстах мифологическая линия дополняется исторической: лягушонок предстает внебрачным сыном царицы Тамары. Связь прослеживается косвенно: Бурсамдзели — сын некой женщины («Сказка о Бурсамдзели»), или сын царицы Тамары в образе лягушонка («Хетаг и его слуга»), или муж Царицы Тамары («Предание о Бурсамдзели»).

Обобщая вариации, можно выделить две основные версии того,

Высокий социальный статус Тамары подчеркивает связь с атмосферными явлениями (утренняя звезда Бонварнон, снегопад). В несказочной прозе это объясняется тем, что она — жена Бурсамдзели. Примечательно, что она низвергает своего ребенка, приказывая слугам убить его, — состояние низвергнутого соответствует образу лягушонка.

Мифологическая царица Тамара владеет ключами от сундука, в котором заперта утренняя звезда Бонварнон (Венера), а фольклорные тексты о Бурсамдзели по сути являются текстом традиции о святилище и его покровителе.

«Бурсамдзели» (фольклорный текст)[66].Бурсамдзели был ангелом и жил на вершине горы, поэтому гору так и назвали. Царица Тамара была женой Бурсамдзели. Большая поляна на вершине была завалена пометом, дом давно сгнил. Снег в те времена не выпадал, потому что Бурсамдзели поймал Утреннюю звезду и запер в сундук. Конские табуны мужа царицы Тамары паслись в Имеретии.

Как-то Бурсамдзели решил проведать лошадей. Уезжая, он оставил жене ключи и велел не открывать сундук. По пути Бурсамдзели заночевал в одном доме. Утром, пока хозяйка готовила завтрак, ее ребенок выбежал без штанов на двор и тотчас вернулся. «Нана, — говорит, — с неба что-то белое падает, ноги-руки мерзнут».

Бурсамдзели понял, что жена выпустила Звезду. Вскочил, оттолкнул столик-фынг, сел на лошадь и вернулся домой. Место, где снег стал лошади по колено, Бурсамдзели назвал Сгума (скъу — бедренная кость с мясом). Место, где снег стал лошади до живота, Бурсамдзели назвал Они-Калак (уæн — лопатка, калак — город). Место, где лошадь околела, Бурсамдзели назвал Кудар. Бурсамдзели рассердился на Бога и вошел под землю со словами: «Моя земля навеки ледяной стала».

Когда слуги Тамары бросали постели на солнечные лучи, то постели на землю не падали. Но один из слуг обманул Тамару — она и жена слуги родили по мальчику. Утром слуги бросили постели на солнечные лучи — и постели упали на землю. Наутро Тамара спросила: «Кто меня так опозорил?» И сказала виновному слуге: «Если принесешь мне то, что видно на вершине Цхета, будешь годен мне в мужья. Нет — загублю».

Когда слуга дошел до вершины Мцхета, Тамара попросила: «Бог, сделай так, чтобы взбушевалась вода и унесла его». И вода низверглась. «Не показывайте мне моего мальчика. Унесите его и бросьте в воду» — была ее вторая просьба.

А сын слуги уже весело играл на дворе. Тамара, увидев его, позавидовала: «Теперь мой мальчик таким же был бы. Что нашло на меня — ни на кого не находило. Первое: выпустила Утреннюю звезду, и на землю лавина упала. Второе: своего погубила, похожего на Бурсамдзели. Третье: погубила своего мальчика, которого в своем животе выносила».

А слуги и говорят: «Если не накажешь нас, то дадим тебе увидеть его». Тамара обрадовалась своему сыну и приняла его в объятия. Мальчик сказал: «Ой, нана, здесь теплее». С тех пор осталось: «объятия матери слаще всего».

«Царица Грузии и Бонварон» (фольклорный текст)[67].Давным-давно, было не было, но жила одна талантливая царица-мать. Звали ее Гурдзыхан. В то время снег еще не шел и все вокруг красиво пестрело, тогда отары и стада все были на подножном корму.

Гурдзыхан жила на Западной горе. Там у нее был чудесный дом: потолок — Утренняя звезда, пол выстлан перламутром, стены — из зеркального стекла. Все, кто входил, терялись, увидев свой портрет на всех четырех стенах. К дому вела колесная дорога, по которой каталась арба.

К царице каждый день прилетали ангелы и святые, с ней судили-рядили. Много ли она прожила, мало ли — об этом знала она сама. Но решила Гурдзыхан на несколько дней отправиться в Стамбул. Тогда греческий царь поймал в Черном море такую золотую рыбку, которая говорила на человеческом языке и хорошо гадала.

Царица велела запрячь свою арбу (колесницу) и взяла с собой самого умного и красивого из прислужников по имени Кару (осет. «Хъару» — сила). Из мужчин выбрала троих торговцев и отправилась в путь.

Перед отъездом Гурдзыхан передала все ключи хозяйке кладовой. Особенно просила беречь восемь ключей на одной связке — от восьми медных сундуков. Они входили один в другой, и каждый закрывался на ключ. В самый большой сундук помещался поменьше, потом еще меньше — и так чем глубже, тем меньше был сундук. Первый имел выдвигавшуюся крышку, но замок на нем был самым надежным.

«На, моя единственная, моя любимая Кудза (кладовщица), ключи от всего дома, — сказала Гурдзыхан, — до моего возвращения ты будешь здесь хозяйкой вместо меня. В твоем распоряжении будет все, чего пожелаешь. Только не открывай сундучки, если хочешь жить без горя и чтобы мы благополучно вернулись. Иначе погибнешь, а мы пропадем — ты нас больше не увидишь».

Однажды к Кудзе пристал черт и не оставил ее в покое, пока не пробудил любопытство к содержимому сундучков. Три дня и три ночи кладовщица сдерживала себя, а потом открыла дверцу верхнего сундучка. В нем ничего не оказалось, кроме сундучка поменьше. И в нем тоже ничего не было, кроме сундучка поменьше. Кудза один за другим открыла семь сундучков, добравшись до последнего. Сердце заколотилось в ее груди.

Открыть его — и постигнет несчастье, сбудется предсказание Гурдзыхан. А черт с другой стороны подкачивал: «Кудза, если откроешь эту дверцу, то ты окажешься в кресле Гурдзыхан и станешь царицей. А когда вернется Гурдзыхан, то она окажется на твоем месте, если ты захочешь, а то и прогонишь ее». Кудза колебалась, но черт все же одолел. Только она открыла крышку, как Бонварнон выпорхнула, очутилась на небе — и повалил снег. Глупая Кудза оцепенела, а когда пришла в себя, кинулась со скалы в заброшенное ущелье.

Гурдзыхан с торговцами за три дня доехала до города Кутаты[68]. Увидев хлопья снега, она поняла, что Кудза выпустила покровительницу снегов Бонварнон, и поспешила домой. Снег валил все сильнее. Когда Гурдзыхан доехала до Раца[69], сугробы стали доходить до конских уздечек. Люди там стали говорить: «Вам не следует ехать дальше, оставайтесь здесь, пока не выглянет солнце». Но царица не послушалась и двинулась дальше.

«Это селение, — сказала она, — отныне будет называться Уон (Лопатка), потому что снег уже достиг конских лопаток». Непогода продолжала усиливаться, и, когда Гурдзыхан с попутчиками доехала до Кударского ущелья[70], кони и

Как вы ничего из этого не видели, так не видеть вам ничего из болезней, никого из врагов[71].

«Предание о Бурсамдзели» (фольклорный текст)[72].Ангел Бурсамдзели никого к себе наверх не пускает. Кто к нему идет, тому он ломает свечу. Женой ему была Тамар Дедупар. Во время странствия ангелу однажды повстречался Уастырджи и дал ему ключи: «Здесь… было пять комнат, и вот ключи, и если тебе понадобится, то открой четыре двери, пятую дверь не открывай». Но Бурсамдзели ее открыл, а там была заперта Бонварнон. Когда дверь открылась, Бонварнон вылетела, очутилась на небе, и пошел снег. Дети были на улице, зашли в дом и говорят Уастырджи: «Вон что-то белое падает, и мерзнут ноги».

Уастырджи сел на коня и скакал, пока не добрался до гор, где находится Ноев ковчег. Когда Бог губил людей, он поместил в него по одному человеку и животному каждого пола, каждого вида, и закрыл. Вода подняла ковчег вверх, повертела, затем эти горы взяли его к себе. Ковчег остался там; когда все утихло, открыли его дверь, и люди оттуда вышли.

Полярная звезда и Большая Медведица (созвездие).Этиологические мифы связывают появление Полярной звезды и созвездия Большой Медведицы с борьбой Ахсак-Тимура[73] и семи братьев Ладарта (осет. «Лæдæртæ» — простаки) — противостоянием зла (Ахсак-Темур) и добра (Ладарта).

Полярная звезда в мифах называется небесной осью или небесным столбом, что отображает древнее индоиранское представление о трехчастной структуре мироздания, и символизирует мировую ось (подобно мировой горе и мировому дереву). Схожие представления о трех космических плоскостях существуют во многих религиозных системах индоиранского мира.

Плеяды (созвездие)осетины называют Авд хойы (Семь сестер). Однажды женихи семи сестер решили испытать их в ведении хозяйства. Дали одинаковые задания и решили, что лучшей хозяйкой признают самую быструю. Но все сестры закончили работу одновременно и показали равно безупречное качество.

Женихи спросили: «Как нам узнать, кто из вас лучшая?» Сестры ответили: «Лишь Бог знает, кто из нас лучшая, а кто — худшая. Поскольку мы равны, пусть нашим домом станет Небо, а люди, видя наши образы, будут помнить о нас». Бог исполнил их просьбу, вознеся сестер на небеса.

Плеяды. Рисунок неизвестного автора из поэмы Арата «Явления», IX в.

Leiden University Library / Wikimedia Commons

Кто мелет камни в ступке,

Они и есть семь сестер.

Кто пляшет по просторам неба,

Кто кружится вокруг Земли,

Они и есть сестры-близнецы,

Аза и Уырыза,

А за ними Камирза,

Дзиндз и Дзиндзинаг —

Гляди, виляют хвостами,

Вместе с ними Цахара,

А за нею бедняжка Гада.

Ковровая им дорога.

Днем они боязливы,

А ночью — сверкаючи,

Повсюду им дороги,

Просторы и проходы[74].

Есть и другие варианты имен.

Млечный Путь.В мифологических представлениях мироустройства различных народов Млечный Путь является одним из фундаментальных элементов. В осетинском эпосе он называется Æрфæны фад (След Арфана) — по имени коня нарта Урузмага. (Как указывал В. И. Абаев, имя Арфан имеет древнеиранские корни (abra-pana) и означает «страж неба»[75].)

Многие герои нартовских сказаний совершали подвиги на арфанах — конях особой породы. Они могут быть крылатыми, трехногими, невероятно сильными и мудрыми; они не только помогают всаднику советом, но и буквально грудью прокладывают путь сквозь снежные заносы, спасая человека от неминуемой гибели.

В нартовском эпосе Млечный Путь представляется звездным следом Арфана: звезды — это искры из-под его копыт; легкие облака — пар от его дыхания. По другой версии, Арфан — не конь, а небожитель.

Глава 2. Средний мир — Земля

Общие представления

Осетины называли и признавали Небо отцом всего сущего, Землю — матерью, всех живых существ — людей и животных, а также растения — их детьми. Осетины приносили Земле-богине жертвы, просили ее о милости, клялись и проклинали ее именем. Осквернять или оскорблять землю, причинять ей боль, особенно весной и летом, когда она «вынашивала» в себе семена, строго запрещалось — это напрямую связано с культом плодородия (см. часть 2, глава 6 «Обряд по случаю первого весеннего грома»).

Земля считалась центром мироздания, а живущие на ней люди могли проникать во все части Вселенной. Земля держится на рогах огромного быка[76].

Представления о Земле и Судьбе связаны в осетинской мифологии с фольклором, религиозными верованиями и космогоническими мифами: в них отображается версия происхождения мира и предопределенность жизненных событий. Голуби-пророки в волшебных сказках произносят важные для героя слова, а женские персонажи определяют его будущее. Чужой жизнью может распоряжаться жена уаига (великана), как, например, в сказке «Сарт».

«Долго ли, коротко ли шел герой, мы не знаем, но он дошел до одной белой башни, из которой в пасмурный день исходил свет. Наверху башни сидела одна женщина и пряла. Увидев героя, она бросила свое веретено и говорит:

— Подбрось мне мое веретено — и станешь моим мужем.

— А где твой муж? Я его ищу, — ответил герой.

— Что тебе нужно от моего мужа? Он тебя силой отправит домой.

— Это Божье дело (это воля Хуыцау), — сказал герой.

— А то, что не зависит от Бога, зависит от меня, — сказала женщина.

Герой пошел дальше и добрался сначала до красной, а затем и до черной башни — и там все повторилось, как в белой. Герой дошел до моста, дождался там уаига белой башни и убил его; на вторую ночь — уаига красной башни, на третью — черной. Трех жен уаигов сын Сарта увел с собой и двух из них отдал братьям[77].

Жена уаига и старуха с клыками — амбивалентные персонажи осетинской волшебной сказки, способные проклясть. Так, в сказке «Три сына хана» читаем: «Шли они и шли. Как долго они шли, один Бог знает, но увидели вдали белый замок. Добрались до него и увидели, что у двери сидит женщина. Одной грудью она достает своей ноги, другую перебросила через плечо. Кроме того, один свой клык держала в поднебесье, другой — в подземелье.

В сказке «Домбай»: «Скоро он увидел среди степи женщину вдвое больше старшего великана. Женщина сидела и шила. Один клык ее касался неба, другой уходил под землю; одна грудь лежала на земле, другая была закинута назад»[79].

Исследователи возводят подобных персонажей к Великой богине, которая, «занимаясь прядением и ткачеством, осуществляет акт творения, организует, упорядочивает хаос, превращает его в космос»[80]. При этом различаются функции проговаривания судьбы и проверки человека с последующей помощью.

Осетинки за плетением тесьмы. Открытка, XX в.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

Возрастные женские персонажи — старуха с клыками, колдунья (къулбадæг ус, кæсибадæг уосæ), старуха-пряха — появляются в осетинской волшебной сказке в структурно оправданных ситуациях. Эти женщины испытывают героя, то есть косвенно влияют на его судьбу. Кулбадаг ус, помимо волшебной сказки и нартовского эпоса, фигурирует в преданиях, например «О Бедзе Хура Бинигоре»[81].

Охотник Бедзе Хура Бинигор промышлял с собакой Селан и однажды услышал, что в Уаллагкоме (осет. Уæллагком — юго-восточная часть Дигорского ущелья, переводится как «Верхнее ущелье») у Цомартовых две собаки охотятся сами, а всю дичь от белых до черных гор пригоняют в село, где сельчане ее ловят и убивают. Бедзе решил попросить для себя этих собак.

Он взял белого быка с красной шелковой лентой на шее и отправился с друзьями в Уаллагком. Цомартовы накрыли стол, Бедзе сказал: «Зачем пришел?» Хозяин посоветовался с семьей, а домашние велели гнать его палками. Хозяин заспорил: «Люди специально пришли издалека, из Донифарса, надо отдать им собак». Соседская кæсибадæг ус (вещая женщина) сказала, чтобы собак не отдавали, так как они содержат всю округу.

Но Цомартов решил поступить по-своему, и колдунья прокляла просителей: «Тот, кто первым пойдет на охоту с этими собаками, пусть не возвратится домой». Собак увезли в Донифарс[82], повязав им на шеи шелковые ленточки.

Бедзе сразу же отправился на охоту — с Селаном и двумя новыми псами. Скоро вышли на кабана, Селан стал его загонять, а кабан вдруг попросил не убивать его: «Я даже мертвым тебя убью». Пока собака разговаривала с кабаном, подоспел Бедзе и застрелил кабана. Тушу повесили на дерево, а Селан сел внизу сторожить. Бедзе отправился за дровами, чтобы сделать шашлыки; кабанья голова сорвалась и убила Селана.

Бедзе увидел мертвого пса и заплакал, но продолжил охоту с двумя собаками Цомартовых. Они помогли перебить целое стадо туров, но тут со всех сторон подступили высокие скалы, и Бедзе стал думать, как спастись. Всю убитую дичь он постепенно съел, и больше еды у него не было. На поиски Бедзе отправилось все село. Видят: над скалой кружат вороны. Бедзе кричал, что не может сам выбраться, а жена предложила ему сброситься со скалы, чтобы труп не расклевали вороны. Люди принесли под скалы матрасы. Бедзе сперва сбросил на них двух собак Цомартовых, потом ружье, а потом сбросился сам. Так свершилось проклятие кæсибадæг ус[83].

Чудесная бусина

У осетин до сих пор существует культ чудесной бусины (фæрдыг, цыкурайы фæрдыг — бусина исполнения желаний) — гаранта благополучия дома. Если исходить из оппозиции «сакральность — профанность», то фольклорные тексты — это более или менее приближенные к этой культовой стороне тексты.

Этот культ реализуется в календарно зафиксированном обряде, осуществляемом в начале года. Домашний культ чудесных бусин заключается в следующей обрядовой практике:

• в доме выделяется место, где хранится короб с бусиной / бусинами;

• их нельзя тревожить;

• раз в год им посвящается ритуальное действие с тремя пирогами, молитвой, омовением их в молоке;

• по состоянию бусины / бусин определяется степень благополучия семьи, ее настоящего или будущего.

В процессе фольклорного «проживания» этого сакрального атрибута осетинской обрядности он приобретает различные дополнительные смыслы.

В тексте устного рассказа «В горах бусина исполнения желаний» чудесная бусина находится во рту у главной змеи и освещает путь[84], в другом устном рассказе («Слышала такое предание»[85]) чудесная бусина — светлая и яркая.

На уровне мифа и повседневности значения бусины выражены в произведениях фольклора, имеющих мифологическую подоплеку. Чудесная бусина, фигурирующая в обряде и фольклоре осетин, в волшебной сказке сохраняет свой сакральный статус за исключением начального эпизода с огнем в волшебной сказке «Два брата и сестра»[86], где она приобретает новый смысл обманного огня.

Отправляясь на охоту, двое (трое, семеро) братьев оставляют на сестру дом, с предупреждением сохранить огонь домашнего очага. В отсутствие братьев к сестре приходят (прилетают) дочери Солнца (дочь Солнца и дочь Луны) и играют с ней. Во время игры сестра забывает об огне, и он гаснет. Чтобы она не отвлекалась от игры и думала, что огонь по-прежнему горит, ее подружки бросают в пепел бусину, и она блестит, обманывая своим блеском сестру братьев-охотников. Подружки к вечеру покидают ее, и она обнаруживает потухший огонь. Боясь навлечь на себя гнев братьев и увидев вдалеке дым, героиня сказки отправляется на поиски огня. Она приходит в жилище уаига (великана), который дает ей тлеющие головешки из своего очага в сите и отправляется по ее следу. Уаиг приходит к ним в дом и издевается над братьями. К вечеру он решает лечь с сестрой братьев, но она убегает от него с помощью мыши и чудесных предметов (мотив «чудесное бегство»).

Героиня добегает до женщины, находящейся высоко (в некоторых вариантах — прядущей). Старуха просит девушку наполнить пустые бочки водой, и героиня наполняет их слезами. Старуха спрашивает героиню, на какой веревке ее поднять к ней — на шелковой или простой. Героиня отвечает: «На простой» — и попадает к старухе. Тем временем до старухи добегает уаиг, наполняет пустые бочки вместо воды грязной водой с мочой, требует шелковую веревку, и старуха губит его: поднимает на веревке и обрезает ее. Уаиг падает с высоты и разбивается. Героиня живет у старухи, у которой большой дом с запретной комнатой. В отсутствие старухи героиня проникает в эту комнату и с помощью бусины дочерей Солнца оживляет покойников, которые там находятся.

В осетинском сказочном фонде есть несколько устойчивых сюжетов с мотивом «чудесное бегство» — ATU, СУС, УОВС 313Н*=АА*313I[87] одним из которых является сюжет рассматриваемой сказки.

Бусина, VI–VII вв.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

Героиня сказки получает от дочерей Солнца бусину, которая «сверкает, как огонь». Введенная в заблуждение дочерьми Солнца, героиня дает погаснуть

Еще сложнее сюжет волшебной сказки «Три брата и их сестра Санет»[88]: после эпизода с оживлением покойников с помощью бусины начинается новый сюжет с этой же героиней. В осетинской сказочной традиции он существует и как отдельная сказка.

Как правило, невестки способствуют тому, чтобы сестра их семерых мужей, младшая невестка, подавилась наперстком. Если в сказке фигурирует мачеха, то в этом случае она способствует тому, чтобы подавилась наперстком падчерица. Сестру хоронят, вещая старуха (къулбадæг ус) узнает о случившемся, забирает ее мертвую домой, выдает замуж с наперстком в горле за сына алдара. В первую брачную ночь наперсток выпадает из горла девушки, и она оживает[89]. В сказке «Три брата и их сестра Санет» сюжет с бусиной в отрыве от сюжета с наперстком имеет свою строгую заданность, а именно: бусиной Солнца оживляются покойники, находящиеся в запретной комнате прядущей старухи. Персонажная цепочка такова: дочь Солнца — героиня — уаиг — старуха — покойники. Миссия оживления выпадает героине сказки, и в этой связи она выполняет проверочные задания старухи. В этом сюжете лжегерой — уаиг.

Еще в одной волшебной сказке «Три брата и одна сестра», который отнесен нами к сюжету ATU, СУС, УОВС 480В*=АА480*F[90], после оживления покойников шелковая рубашка девушки (героини) попадает к чужеземному алдару, и он женит на ней своего сына.

В волшебной сказке «Сказка о кровавом потоке»[91] чудесной бусиной уаиг возвращает к жизни трех девушек.

Чудесная бусина также фигурирует в легендах, преданиях и героико-мифологических песнях о красавице Згида: бусина оживляет покойницу. После выполнения своей оживляющей функции бусина теряется парой влюбленных, но на ее поиски посланы войска персидского шаха. Они перепахивают и просеивают большую территорию земли. Своей деятельностью войска персидского шаха как бы заново моделируют / инициируют пространство: действием и именованием. То есть конечная функция некоторых вариантов легенды или предания «Красавица Згида» — топонимическая. Земли, которые подверглись просеиванию / перепахиванию, называются Луарстыта — Просеянные. Наряду с чудесной бусиной умерших людей и животных в осетинском фольклоре оживляют молитвой к Хуыцау, войлочной плетью и т. д.

Включение в сказочный текст персидского Шаха Аббаса I (осетинского царя Алгуза, просто царя) продолжает цепочку борьбы за чудесную бусину, притом что герой и героиня, оживленная с помощью этой бусины, из повествования исключаются. Роль чудесной бусины в их жизни исчерпана, как только в осетинском фольклоре выполнена ее основная функция — функция оживления, которая, кстати, активно используется сказителями нартовского эпоса осетин. С ее помощью оживляет своих невесту и жену (Агунду, Бедуху) Сослан / Созрыко.

Итак, первый этап борьбы за чудесную бусину происходит между женихом красавицы Згида и змеей: он отнимает ее у змеи. Второй этап борьбы (косвенной) происходит между жителями местности, на которую упала бусина, когда ее потеряли счастливые молодожены, и шахом (царем), так как правитель прослышал о чудесных свойствах бусины.

Глава 3. Нижний — подземный — мир

Нижний — третий — мир был сотворен Богом, чтобы уравновесить Средний. Подземный мир в осетинской мифологии населяют существа, которые противопоставляются людям. Относительно времени создания Нижнего мира единого мнения нет, ясно только, что это произошло не одновременно с Землей. По одним вариантам — после создания Среднего мира, по другим — до этого. Водная стихия в осетинской мифологии часто выступает символом Нижнего мира[92].

Согласно сказаниям о Царциатах[93], сотворенный Богом первочеловек завладел небесным огнем. Чтобы человек не возвысился, низшие духовные существа зэды отобрали у него огниво и спрятали там, где жили, — на горе Уарп (Эльбрус). Первочеловек взобрался на нее, стал убивать зэдов и дуагов и вернул себе свое огниво. Зэды попросили Бога убить в отместку человека, но тот ответил, что не убивает свои творения, а лишь учит. А чтобы зэды и дуаги не чувствовали себя беззащитными, Бог создал еугуппаров, превосходящих человека силой, но уступающих ему в уме и ловкости[94].

О путешествиях в загробный мир люди задумывались всегда. Во всяком случае, самые ранние из известных нам мифов на эту тему появились у древних египтян эпохи Среднего царства (XXI–XVII вв. до н. э.). Позже (в III в. до н. э.) рассказ о посмертном путешествии души возник у древних шумеров. В древнегреческой мифологии в 420–400 гг. до н. э. перевозчик душ умерших Харон переправлял их через священную реку Стикс, отделяющую мир живых от мира мертвых. Мотив путешествия в загробный мир присутствовал в скифской мифологии. Трехчленная по вертикали структура пространства является выразительным примером мифологической универсалии[95].

По описаниям Геродота, скифский герой Таргитай-Геракл проник из мира людей в пещеру «змееногой богини», то есть спустился в подземный мир[96]. Являлся ли он водным или загробным, у современной науки нет однозначного ответа. В осетинском мифологическом пространстве водный мир (под покровительством Донбеттыра) и загробный мир (под покровительством Барастыра) четко разделены.

Существовавший в V–IV вв. до н. э. в Скифии культ бога смерти Vayu[97] представлен в более позднем сюжете в цикле Сослана нартовского эпоса, а также в тексте обряда посвящения коня умершему, который еще сто лет назад совершался на кладбище во время похорон и у свежей могилы.

Итальянский историк-медиевист Ф. Кардини (р. 1940) пишет: «Варвары привыкли жить вместе с конем, величать его по имени, беседовать с ним. Они не удивились бы, ответь он вдруг человеческим голосом. Столь глубоко укоренилась в их жизни традиция считать коня мудрым, обладающим даром речи и прорицания. Они готовы рисковать жизнью ради своего коня; уверены, что в трудный час он тоже придет на помощь и выручит из беды… Они уверены, что конь не оставит их и после смерти»[98].

Фрагменты седла. Алания, IX–X вв.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

Как пишет Е. Г. Пчелина: «Погребальный обряд у осетин, как и у других горцев Кавказа, совершается только при свете солнца, до наступления сумерек. По представлениям осетин, владетель Страны мертвых Барастыр — “Великий

Представления о загробном мире отражены в причитаниях и народных песнях. В отличие от эпоса, где картина загробного мира вплетена в сложный сюжет, в песне дается напутствие умершему, которое перекликается с обрядовой речью бæхфæлдисæга (произносящего речь посвящения).

Вот он лежит у могилы глубокой —

Путник, готовый к дороге далекой,

Той, откуда не возвращаются,

Перед которой навеки прощаются.

Путник, да будет по милости бога

Легкой нелегкая эта дорога

В царство мертвых, в загробное царство…

Далее в песне следуют картины загробного мира, схожие с эпическими, а заканчивается посвящение так:

Коня оставляем тебе мы в подмогу.

Пусть он облегчает твою дорогу

К господу богу.

Осетинские цырты (надгробные камни). Село Дунта, Горная Дигория, Северная Осетия.

Kirill Skorobogatko / Shutterstock

В «Осетинских этюдах» В. Ф. Миллер привел поверья о загробном мире. Души некоторых людей во время сна покидают тело и отправляются в таинственную область (в разных местах ее называют по-разному: в Дигории — Бурку, а самих путешественников — буркудзаутаæ), оттуда привозят счастье, урожай, а также болезни, особенно кашель. Те, кто совершает такие поездки под Новый год, «садятся на лучших, чужих лошадей, которыя после поездки начинают кашлять, или на людей, во время их сна, после чего эти люди хворают. Чтобы сохранить лошадей от поездки вбурку,им навязывают цепочки или кусочки железа. То же делают и с людьми»[100].

Религиозные представления осетин о загробном мире насыщены «хозяйственными» деталями. Путешествие в таинственную область Курис, например, завершается добычей ценных ресурсов — семян.

Ключевой фигурой, спускающейся в подземный мир, в нартовском эпосе является Сослан. В сказании «Сослан в Стране мертвых» он решил жениться на дочери Солнца. «Выкуп твой за невесту будет такой, — сказали уаиги Сослану, — построишь ты нам на берегу моря замок весь из черного железа, и на четырех углах этого замка пусть растет по листу с дерева Аза. И еще пригони нам три сотни зверей, и чтобы в первой сотне были олени, в другой сотне — туры, а в последней сотне — другие звери»[101]. Самое сложное из всех заданий было добыть листья с дерева Аза, потому что оно растет только в царстве (Стране) мертвых и дать их может только его властелин Барастыр.

Сослан с трудом сумел попасть в Страну мертвых: живых в нее не пускают; он увидел там много странного и неожиданного. С помощью своей умершей жены Ведухи Сослан получил от владыки листья, но на обратном пути его подстерег Сырдон, который выведал секрет бессмертия Сослана и его коня. Но герою удалось добраться до дома живым и жениться на дочери Солнца Ацырухс[102].

Сватовство подводит к рассказу о нисхождении в царство мертвых, и действия героя приобретают героический характер. То, что живому Сослану удается войти в царство мертвых и возвратиться оттуда, указывает на его чудесные (шаманские) способности и воспринимается как богатырство. Калым же представляет собой вариацию распространенного мотива выполнения трудных поручений как непременного условия брака[103].

В приведенном примере «исконный мифологический материал причудливо компонуется с историческими воспоминаниями народа, причем обычно вокруг одного персонажа происходит “конденсация” разновременных событий, из которых иные в действительности отстояли друг от друга на столетия»[104].

Сослан, в нарушение установленного порядка вторгшийся в царство мертвых, благодаря богатырской мощи совершает акт на грани богоборчества. Личные мотивы (сватовство) отступают перед загробным миром, в котором моральные заповеди осетин воплощаются в возмездии. Здесь наказаны те, кто не почитал родителей, кто нарушил супружескую верность, кто проявлял скупость, негостеприимство, обманывал, воровал, был несправедлив в суде или отгородился от мира. В описании загробного мира отображена философия предков.

В сказании «Поход Сослана в Страну мертвых» он рассказал своей умершей жене Бедух то, что он видел: «Смотрю: на дороге клубок разноцветных ниток. Хотел его взять с собой и начал наматывать на руку. Мотаю, мотаю, а клубок меньше не становится. Удивился я, но не понял смысл происходящего.

— Этот клубок означает тайны вселенной: как бы ты не пытался узнать что-либо, узнаешь только малую толику, — сказала Бедуха»[105].

В форме сватовства через осмысление загробного мира в этом сказании представлены народные идеалы. Функции Сослана как культурного героя эволюционируют на протяжении повествования, приобретая конкретные социально-бытовые черты: он предстает защитником коллективных интересов. Классическая тема добывания огня замещается мотивом добывания невесты — дочери Солнца — и трансформируется в обретение мудрости и знаний умерших: Сослан становится «пророком», чья миссия обусловлена его мифологическими чертами «культурности».

В несказочной прозе осетин мертвые часто оберегают живых. Яркий пример — истории о спасении

Мотив судьбы тесно связан с моментом смертного часа. Ангел смерти, как правило, предстает в образе волка: осетины верили, что именно так выглядит «извлекатель души», о чем писал В. Ф. Миллер. Увидевший волка больной ощущает сильный страх и указывает на потолок или темный угол. Душа, извлеченная из тела, парит, пока тело умершего в доме, и сопровождает на кладбище, где вместе с телом спускается в могилу и вновь входит в него, — покойник трижды из-за этого приподнимается в засыпанной могиле: «Затем душа снова выходит из тела и, обращаясь к нему, произносит с удивлением: как могла я поддерживать до сих пор этот дубовый чурбан!»[106] С этими словами душа улетает на небо, где проходит через семь звеньев цепи, вновь обретая человеческий облик. В загробном мире души стареют, как и люди на земле[107].

В древней осетинской религиозной системе образ Барастыра доминирует над всеми мотивами, сюжетами и сентенциями, связанными с загробным миром в осетинском фольклоре. Однако в несказочной прозе на первый план выходят иные символические образы. Так, в сказочной прозе и нартовском эпосе волк в паре с хищной птицей выступают стражами загробного мира. Попасть туда живым можно лишь при выполнении определенных условий, связанных с этими существами. В несказочной же прозе волк становится вершителем судьбы. Ему противопоставляются образы доброжелателей или пророков-птиц (мужчин с птичьими головами), которые предупреждают о надвигающейся беде[108].

Часть II. Космогонические мифы

Осетинские представления о развитии мира (космогония) отображены в разных жанрах осетинского фольклора, обрядовых действиях и сопутствующих им религиозных текстах. Вселенная в них разделяется по вертикали на три зоны: Верхний мир (Небо), Средний мир и Нижний мир. Небо состоит из семи поднебесий; Нижний мир расщеплен на водный и подземный; подземелий, в свою очередь, семь.

Глава 1. Нартовский эпос

Эпические сказания о богатырях-нартах являются общим достоянием многих народов Кавказа (осетин, абхазов, адыгов, карачаевцев, балкарцев, ингушей), а отдельные сюжеты и мотивы обнаруживаются в фольклоре еще большего числа кавказских этносов. Нартовский эпос является одним из крупнейших у осетин (наряду с Эпосом о Даредзанах[109] и Эпосом о Царциатах) и существует в прозаической и поэтической форме.

Эпосы о нартах всех народов характеризует типологическое сходство сюжетов и мотивов, образов героев и значительное совпадение (схожесть) их имен. Эпос включает в себя сюжеты, в которых реализованы космогонические, тотемические, этиологические, близнечные, эсхатологические мифы, которые легко структурируются и объединяются вокруг нескольких ключевых героев и событий.

Таким образом, с одной стороны, нартовский эпос представляет собой яркий пример циклической эпопеи, а с другой — в нем присутствуют пережитки ранних стадий становления эпоса как жанра: сюжеты отдельных циклов зачастую непоследовательны и противоречивы. В данном случае под циклом понимаются сказания, объединенные вокруг одного или группы героев.

В осетинской версии эпоса нарты делятся на три фамилии: Ахсартагката, Бората и Алагата, что отражает социальный строй древнего индоевропейского общества (осетины — индоевропейский народ). Ахсартагката — это воины. Их род небогат, но обладает силой и отвагой. Бората богаты и постоянно враждуют с Ахсартагката. Род Алагата является хранителем необходимых для обрядов ритуальных предметов и знаний.

Нартовский эпос состоит из четырех центральных циклов:

Цикл«Начало нартов: Уархаг и его сыновья».

Цикл«Урызмаг и Шатана».

ЦиклСослана.

ЦиклБатраза.

В первом цикле «Начало нартов» рассказывается о Уархаге и его сыновьях-близнецах, Ахсаре и Ахсартаге. Уархаг является родоначальником нартовского воинского рода Ахсартагката. Его образ восходит к тотемному символу осетин волку[110]. В честь рождения детей Уархаг устраивает пир, на который пригласил небесного кузнеца Курдалагона, который дал имена новорожденным, повелителя морей Донбеттыра, именитых нартов и других уважаемых гостей.

Братья быстро растут, в их обязанность входит охранять золотую яблоню в своем саду, на которой каждую ночь созревало яблоко. Каждый день к яблоне прилетали три голубки (варианты: сестра семерых братьев, стальные птицы) и крали это яблоко. В очередной раз Ахсартаг подстрелил девушку-птицу, по следу ее крови (вариант: по упавшему перу) попал в Морское царство: птица оказалась Дзерассой, дочерью Донбеттыра (вариант: Менагорта).

Ахсартаг женился на девушке-птице, но по недоразумению по дороге домой он из ревности убил своего брата Ахсара и затем себя. Беременная Дзерасса вернулась в отчий дом и родила двух мальчиков-близнецов Урызмага и Хамыца. Они выросли и женили Уархага (вариант: Бора) на своей матери. Так было положено начало нартовскому роду Ахсартаговых.

Народы Кавказа в национальных костюмах. Рисунок А. Розенберга, 1905.

Biblioteka Narodowa

Как пишет в комментариях к циклу «Рождение Урызмага и Хамыца. Рождение Сатаны» Т. А. Хамицаева: «Сказания о родоначальнике фамилии Ахсартаггата Уархаге, его сыновьях Ахсаре и Ахсартаге, о рождении у Ахсартага близнецов — Урызмага и Хамыца и рождении Сатаны широко бытуют (бытовали) во всех частях Осетии, представлены на всех диалектах и говорах осетинского языка. Содержание их устойчивое (в югоосетинских текстах и записях из Туальского ущелья вместо фамилии Ахсартаггата называется фамилия Бората)»[111].

Небожитель Уастырджи был очарован Дзерассой, но его любовь осталась безответной в ее земной жизни. После кончины Дзерассы Уастырджи вошел в ее склеп, и из этого мистического союза родилась их дочь — Шатана. В тот же миг появились на свет и первоконь, и первособака[112].

Цикл «Урызмаг и Шатана» является логическим продолжением предыдущего («Начало нартов: Уархаг и его сыновья»); в нем представлена в основном бытовая сторона жизни[113]. Повествование начинается со сказания о женитьбе Урызмага, сына Дзерассы и лучшего из нартов, на Шатане. Урызмаг был женат на Альде, но Шатана обманом заполучает Урызмага, чего не переносит Альда и погибает.

Урызмаг понял, что имел отношения с сестрой (ведь Шатана была дочерью его матери), и пришел в ужас. Но хитрая женщина придумала исправляющий ситуацию «магический ритуал», и Урызмаг стал ее мужем. Когда супруги всерьез рассорились, он отправил из дому Шатану, но она опять его перехитрила: напоила допьяна и увезла с собой как самую большую ценность. В итоге супруги помирились и вернулись в свой дом. В другом сказании Шатана спасла нартовский народ, который от голода уже не мог подняться, открыв кладовые и устроив недельный пир.

Цикл Урызмага и Шатаны не замкнут — не завершен. Супруги — олицетворение духа нартовского народа — живут, пока жив народ, и исчезают вместе со всеми нартами[114]. Урызмаг не раз вызывал на битву и истреблял множество врагов нартов; Шатана отстаивала их интересы и защищала; считают, что она придумала

В цикле Сослана представлена классическая эпическая биография героя: чудесное рождение, закалка в волчьем молоке, подвиги, сватовство, женитьба и гибель[116].

Медный котел (æрхуы аг) для варки пива, XVIII в.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

Сослан сумел побывать в царстве мертвых и вернуться в мир живых, а по дороге умершая жена объясняла ему, что он видит: лай щенков из утробы собаки означает, что настанет время, когда младшие станут возражать старшим, и многие другие символические сцены с глубоким философским смыслом[117].

Сырдон неоднократно участвует в судьбе Сослана, служит причиной их вражды: по вине Сырдона укорачивают корыто для закалки Сослана, и его колени остаются уязвимыми; Сослан / Созырыко обманным путем убивает сына (семерых сыновей) Сырдона, выставленного(ых) отцом на Нихасе в качестве мишени; за ложный посул предоставить ему лошадь для поездки Сослан сдирает с живота сырдоновой лошади кусок кожи и шьет из него себе чувяки; Сослан убивает и бросает в кипящий котел двенадцать щенят — приплод сырдоновой суки (по кличке Гадзуня) — за то, что они перетаскали всю живность нартов в дом Сырдона под мостом; Сырдон совершает мошенничество при жеребьевке, чтобы отправить Сослана / Созырыко с нартовскими стадами в голодный год на чужедальние пастбища; Сырдон провоцирует столкновение между свадебным кортежем Сослана и Сайнаг-алдаром, его будущим тестем; Сырдон — виновник смерти юного друга Сослана (сына Кандза Саууая, Зимайхуа, Ардзимайхи, [сына] Одинокого, сына ведуньи [къулбадаг ус], сына пастуха); Созырыко / Сослан заключает пари с Сырдоном относительно расстояния, на которое слышна его игра на фандыре, и проигрывает; Созырыко и Сырдон состязаются в рассказывании историй, чтобы выиграть золотую шкуру убитой ими косули, шкура достается Созырыко; Сырдон подстрекает колесо Ойнона не отступать от Сослана, раскрывает ему уязвимое место героя; издевается над умирающим Сосланом и его конем[118].

Батраз — один из главных героев нартовского эпоса осетин. В этом цикле наиболее популярными являются такие сюжеты: «чудесное рождение Батраза из опухоли на спине отца; Батраз закаляется в небесной кузнице; Батраз в нартовской пляске калечит великана Алафа; Батраз сокрушает крепость Гур; Батраз и чудесная нартовская чаша Уацамонга; нартовский симд и женитьба Батраза; Батраз выигрывает соревнование: кто лучший среди нартов; месть Батраза за кровь отца; борьба Батраза с небесными силами и его смерть»[119].

Менее популярные сюжеты с Батразом: «Батраз расправляется с необоримым великаном Мукарой, осмелившимся вторгнуться к Нартам; Батраз убивает кривого великана Афсарона; Батраз спасает Сослана, попавшего в плен к бесам («каджам»); Батраз поступает на службу к алдару и, оскорбленный последним, убивает его»[120].

Кроме того, исследователь А. В. Дарчиев усмотрел в цикле Батраза дионисийские мотивы[121].

Помимо центральных циклов, значительную роль в нартовском эпосе играют истории об уже упомянутом хитроумном Сырдоне и обладателе золотой свирели, чудесном певце Ацамазе. Значимость этих персонажей не определяется объемом посвященного им текста. В эпосе присутствует примерно полтора десятка самостоятельных сюжетных узлов с собственными героями: Тотрадзом (победившим Сослана), Арахцау (другом Сослана), Саууаем (воспитанным волчицей), Сыбалцем (женившемся на дочери Солнца), Айсаном (еще одним сыном Урызмага) и др. Не всегда понятно, являются малые циклы фрагментами утраченных больших сказаний или это самостоятельные произведения, не выросшие в полноразмерный цикл.

Нартовский эпос поражает богатством и разнообразием сюжетов, что (за пределами античной мифологии) встречается очень редко. Среди сюжетов сказаний можно выделить несколько типичных: борьба с великанами; походы за добычей; охотничьи приключения; междоусобные распри (часто из-за кровной мести); состязания за женщину; путешествие в загробный мир (в цикле Сослана) и борьба с небожителями (в цикле Батраза).

Предшественниками нартов выступают гумиры — семиглавые великаны, грубые и сильные идолы; обитают в пещерах и неприступных крепостях; уаиги — великаны; иногда одноглазые или кривые; обычно с семью головами, но встречаются и стоголовые; огромного роста и небывалой силы; появились намного раньше нартов; даредзаны — герои эпических сказаний (Эпос о Даредзанах); исчезли после проклятия семиглавого уаига; как выглядели, неизвестно[122].

Мраморный бюст Геродота, II в.

The Metropolitan Museum of Art

По наиболее распространенной версии, родоначальником нартов был Уархаг. Череда концептуальных перемещений главных героев в Подводное царство и обратно на Землю, в Среднюю зону мироздания, началась со встречи Ахсартага (сына Уархага) с Дзерассой — девушкой-голубкой, дочерью Донбеттыра, владыки водной стихии. В мифе о яблоне нартов оказались задействованы два универсальных элемента: древо жизни и девушка-птица как медиатор — посредник между тремя зонами вселенной.

Яблоня нартов росла в саду Уархага, на ней каждый день созревало одно волшебное золотое яблоко. Плод позволял лечить любые болезни, не мог только спасти от смерти. Вдруг яблоко стало пропадать. Нарты пытались подкараулить вора, но ничего не получалось, и тогда Уархаг отправил в сад своих сыновей Ахсара и Ахсартага. Там они и увидели Дзерассу-голубку (история описана в нартовском эпосе и была подробно пересказана выше).

Девушка-птица представлена в мифологии в соответствии с жанровой спецификой текста — в нартовском эпосе, волшебной сказке, в героико-мифологических преданиях, легендах, песнях. В каждом случае девушка-птица организует пространство[123]. В нартовском эпосе она чаще всего предстает в облике голубки, но встречаются и иные воплощения: «Однажды на рассвете Ахсартаг увидел, как прилетели железноклювые птицы; сами они горели, как свечи. “Что за чудо! — подумал Ахсартаг. — Это не простые птицы. Хоть одну из них, но надо подстрелить”»[124].

Как мифологический архетип девушка-птица присутствует во многих культурах. Дзерасса — ключевая сакральная фигура нартовского эпоса, стоящая у истоков рода Ахсартагата. Она не только мать Шатаны, спасительницы нартовского воинского общества, но и прародительница первоконя и первособаки — верных спутников воинов определенной формации. (После смерти Дзерасса родила от небожителя Уастырджи девочку Шатану, коня и собаку.)

Религиозная подоплека образа девушки-птицы связана со скифским пантеоном, точнее с богиней Апи — покровительницей земли и воды, олицетворением Нижней зоны космоса, поглощающего и порождающего начала. Змееногая Апи почитается как прародительница скифов; она охватывала по вертикали три сферы: Небо, Средний мир и Нижний мир (воду). Апи связана с землей. Ноги у этой богини заменены змеями, которые олицетворяют подземные воды, дарующие жизнь и плодородие почве. Крылья обозначают соотнесенность богини с Небом. В. И. Абаев возводил имя Апи к древнеиранскому наименованию воды и связывал его с устойчивой мифологической традицией скифов: они считали, что брачный союз заключается не между Небом и Землей, а между Небом и Водой[125].

С девушкой-голубкой, дочерью владыки морей Донбеттыра, в

Первая версия происхождения скифов, изложенная древнегреческим историком Геродотом

«По рассказам скифов, народ их — моложе всех… Первым жителем этой еще необитаемой тогда страны был человек по имени Таргитай. Родителями этого Таргитая… были Зевс и дочь реки Борисфена… У него было трое сыновей: Липоксаис, Арпоксаис и самый младший — Колаксаис… Старшие братья согласились отдать царство младшему…

…От Липоксаиса, как говорят, произошло скифское племя, называемое авхатами, от среднего брата — племя катиаров и траспиев, а от младшего из братьев — царя — племя паралатов. Все племена вместе называются сколотами, то есть царскими. Эллины же зовут их скифами <…>»[127]

Вторая версия происхождения скифов, изложенная древнегреческим историком Геродотом

«Геракл исходил всю страну в поисках коней и наконец прибыл в землю по имени Гилея. Там в пещере он нашел некое существо смешанной природы — полудеву, полузмею… Увидев ее, Геракл с удивлением спросил, не видала ли она где-нибудь его заблудившихся коней. В ответ женщина-змея сказала, что кони у нее, но она не отдаст их, пока Геракл не вступит с ней в любовную связь… Женщина отдала коней со словами: “Коней этих, пришедших ко мне, я сохранила для тебя; ты отдал теперь за них выкуп. Ведь у меня трое сыновей от тебя. Скажи же, что мне с ними делать, когда они подрастут? Оставить ли их здесь (ведь я одна владею этой страной) или же отослать к тебе?” <…> Геракл же ответил на это: “…Посмотри, кто из них сможет вот так натянуть мой лук и опоясаться этим поясом, как я тебе указываю, того оставь жить здесь.” <…>

<…> Когда дети выросли, мать дала им имена. Одного назвала Агафирсом, другого Гелоном, а младшего Скифом… Младшему… удалось выполнить задачу, и он остался в стране. От этого Скифа, сына Геракла, произошли все скифские цари»[128].

Однако у Геродота имелась и третья версия. И по его собственным словам, она нравилась ему больше других.

Третья версия происхождения скифов, изложенная древнегреческим историком Геродотом

«Кочевые племена скифов обитали в Азии. Когда массагеты вытеснили их оттуда военной силой, скифы перешли Аракс и прибыли в киммерийскую землю[129] (страна, ныне населенная скифами, как говорят, издревле принадлежала киммерийцам). С приближением скифов киммерийцы стали держать совет, что им делать пред лицом многочисленного вражеского войска… Народ был за отступление, полагая ненужным сражаться с таким множеством врагов. Цари же, напротив, считали необходимым упорно защищать родную землю от захватчиков… Народ не внял совету царей, а цари не желали подчиниться народу. Народ решил покинуть родину и отдать захватчикам свою землю без боя; цари же, напротив, предпочли скорее лечь костьми в родной земле, чем спасаться бегством вместе с народом… Приняв такое решение, киммерийцы разделились на две равные части и начали между собой борьбу. Всех павших в братоубийственной войне народ киммерийский похоронил у реки Тираса[130] (могилу царей там можно видеть еще и поныне). После этого киммерийцы покинули свою землю, а пришедшие скифы завладели безлюдной страной»[131].

Глава 2. Образ девушки-птицы

В осетинских волшебных сказках присутствует сюжет о девушках-птицах (обычно одновременно трех или двух), прилетающих к определенному месту или обитающих в башне; также встречается история о птице, трижды за день облетающей небо. Исследования показали, что мифологема «птица — озеро» (иногда «птица — дерево») является мифом творения (космогоническим мифом — о сотворении и устройстве мира).

Персонаж девушки-птицы содержится в «Указателе сюжетов фольклорной сказки»[132], то есть подробно описан и имеет широкое распространение у разных народов. Его наиболее близкая к осетинской волшебной сказке разработка присутствует и в русской сказочной традиции[133].

Схема сюжета о девушках-птицах в волшебной сказке

1. Происходит битва зверей и птиц, в которой ранят орла.

2. Отец героя сказки выхаживает раненого орла, и у них завязываются отношения.

3. Отец героя вместе с орлом посещает его сестер, живущих в оловянном, серебряном, золотом царствах.

4. Третья сестра орла дарит отцу героя сундучок и запрещает открывать его до возвращения домой.

5. Отец героя нарушает запрет, содержимое сундучка рассыпается, водяной помогает его собрать, но в оплату просит «отдать, чего дома не знаешь».

6. Обещанным оказывается герой дальнейшего повествования — сын, родившийся во время отсутствия отца (при сговоре с водяным отец об этом не знал).

7. Через некоторое время герой отправляется на поиски своего хозяина, герою помогает Баба-яга.

8. У водоема (озера, реки) герой встречает девушек-птиц, которые связаны с хозяином водной стихии.

9. Герой крадет одежду одной из девушек-птиц (как правило).

10. В царстве морского царя, куда герой вскоре попадает, он должен выполнить задания, и ему помогает царская дочь — одна из девушек-птиц.

11. Герой хочет жениться на ней, и они сбегают. Спасаясь от морского царя, герой и его невеста превращаются в различные предметы и в животных.

12. Отцу невесты не удается догнать беглецов (или он он сам бросается в погоню и погибает по разным причинам).

13. Герой возвращается домой один (по различным причинам) и забывает о дочери морского царя. Герою подыскивают новую невесту. В разгар свадьбы девушка-птица напоминает о себе жениху, он вспоминает свою любовь и женится на ней[134].

Сюжет таких сказок (как и мифов) обычно базируется на противостоянии сакральных персонажей Верхнего и Нижнего мира, представленном борьбой за героя. Однако в осетинской волшебной сказке этот сюжет развивается по собственному сценарию, и классическая девушка-птица может дублироваться или подменяться другими женскими персонажами. Это может быть единственная сестра семи уаигов или ханская дочь[135], одна из семи дочерей черта[136], одна из двенадцати дочерей колдуна[137], алдарова дочка[138], девушка необыкновенной красоты — «одна щека ее блестит как солнце, другая — как луна»[139]. В некоторых сюжетах девушки-голубки представлены дочерями Солнца-голубки или тремя сестрами, не видевшими друг друга с рождения, и т. д.

С

Схема сюжета «девушки-птицы башни»

1. Мачеха отправляет пасынка (героя повествования) в лес.

2. Герой попадает к великанам.

3. Для спасения жизни герою приходится совершить подвиги: поднять мизинцем огромный котел; снять драгоценное кольцо с пальца подводного существа; вернуть серебряную коновязь[140] и добыть шелковый платок, способный оживлять мертвых.

4. Чудесные предметы хранятся в неприступной башне, где герой встречает трех голубей. Птицы превращаются в девушек, они и владеют чудесными предметами.

5. Герой остается жить в башне с девушками-птицами.

Функции, действия, количество девушек-птиц зависят от вариаций сюжета.

Вариант 1.Одна из сестер-голубок похищает у великанов серебряную коновязь, другая с помощью щепок оживляет и вновь умерщвляет сына алдара (волшебного господина), третья все время опрокидывает лодку на переправе через реку. Герой подчиняет девушек-голубок; старшая сестра превращает дом, где они живут, в арбу-самокат. Герой женится на всех трех сестрах, и невестки омолаживают его отца. На окраине села старшая сестра превращает самоходную арбу во дворец и омолаживает мать героя («Мальчик-с-пальчик, сын бедняка»)[141].

Вариант 2.Одна из девушек-голубок крадет у великанов золотую коновязь. Другая оживляет и умерщвляет сына алдара носовым платком. Третья топит корабли («Сказка о великане и мальчике»)[142].

Вариант 3.Одна из девушек-голубок похищает у великанов и хранит серебряную коновязь. Другая топит корабли. Третья умерщвляет сына алдара платком. Девушки добывают герою двенадцать колец, что помогает ему победить в споре с купцом («Сын алдара, который искал огонь, или Три сестры»)[143].

Вариант 4.Одна из девушек-голубок похищает у великанов серебряную коновязь. Другая топит корабли. Третья оживляет и умерщвляет сына алдара белоснежным платком («Сказка о трех голубках»)[144].

Вариант 5.Одна из голубок, дочерей Солнца, закрывает небо своей черной шалью. Вторая подстерегает и губит проходящих по мосту мужчин. Третья сжигает в печи своих женихов. У сестер есть небесные зеркала. Младшая видит героя мертвым, а затем оживляет его с помощью войлочной плети («Сказка о сыне старика и старухи»)[145].

Вариант 6.Три сестры-голубки не виделись с рождения. Девушки охраняют сокровища: одна — алмазы; другая — золотую шубу, которая хранится за двумя бьющимися друг о друга горами; третья — комнату, наполненную золотыми мальчиками. Одна из девушек-голубок топит корабли, сестры добывают герою полный ящик нужных ему колец («Ханы и немой мальчик»)[146].

У сюжета «девушки-птицы башни», как мы видим, существует множество вариаций. Семантическое поле этого женского персонажа исключительно широко: магические способности девушек-птиц играют решающую роль в брачных делах и судьбе героя.

Одна из функций девушки-птицы в осетинской волшебной сказке — снятие противостояния Неба и Земли, поэтому важен момент перемещения девушек-птиц (варианты: дочерей Солнца или дочерей Солнца и Луны) сверху вниз — с Неба на Землю. Девушки легко превращаются в голубку и обратно, демонстрируя возможность двигаться по вертикали и тройной смысл изменения своей сущности. Но и дочери Солнца либо дочь Солнца и дочь Луны в виде птиц спускаются с неба к молочному озеру.

Аналогичный сюжет с мужскими персонажами также встречается в осетинских волшебных сказках, но только в структурно и семантически оправданных ситуациях. Мужчины иногда обращаются в голубей, реализуя пророческую функцию, однако мужчины-птицы ключевыми персонажами сказок не являются.

В топонимических преданиях птицы садятся на место с определенным названием либо объявленное святым — так проявляется этиологическая роль птиц в происхождении святых мест.

Глава 3. Конфликт «орел — змей»

Согласно мифологической концепции оберега трехуровневой модели мира, герой должен уберечь вселенную от хаоса, и с этой установкой связан конфликт «орел — змей». Орел олицетворяет Небо (Верхний мир), змей — Землю (Средний или Нижний мир); большая парящая птица противопоставляется пресмыкающемуся. Интересно, что функции у конфликта «орел — змей» в осетинской мифологии и фольклоре разнятся.

В качестве «сказочного» примера можно привести записанное В. Ф. Миллером в Дигорском ущелье «Предание о змее в Галиате»: «Около аула Галиат есть место, на которое жители сносили свой хлеб и другие запасы. Однажды, в отдаленные времена, осенью откуда-то появился зариаг калм (зарийский змей) и окружил это место, свившись в кольцо, так что хвост у змея был в зубах. Никто из жителей не дерзал подойти к опасному месту. На всех напало уныние ввиду угрожавшей всему аулу голодной смерти. Из беды Галиат выручил один храбрец, родом из Кантемуровых, который решился напасть на змея. Для этой цели он достал свежую воловью шкуру, оделся в нее и высушил ее на себе на солнце, так что она плотно облегла его тело. Затем он сел на коня и напал на змея. После долгой битвы ему удалось шашкой отрубить змею голову. Дело было около реки, и кровь змея в таком количестве наполнила воду, что целый год нельзя было пить из этой речки»[147].

Однако в фольклоре эта же история излагается по-другому. Герой сказки «Сын собаки», человеческий ребенок, в результате волшебства рожденный собакой, во время своего путешествия по подземному миру совершил подвиги: нашел и победил семиголового уаига и убил дракона, который брал дань девушками и разрешал жителям набрать воды из реки всего раз в год. Все происходило в подземном царстве, а герой мечтал вернуться на землю. В этом ему была способна помочь только орлица, которая летает туда раз в год, — и к ее гнезду герой пришел именно в такой день.

Деревянная трость с ручкой в виде змеи, XX в.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

Орлица каждый год выводила трех птенцов, потом улетала на землю, а в это время их сжирал залиагский змей. Герой дождался змея, изрубил его на мелкие куски и сложил их в виде четырехугольника[148]. Птенцы были спасены, и благодарная орлица помогла герою вернуться на землю[149].

Как писал В. С. Уарзиати, «число четыре в геометрической символике определяется квадратом или вообще четырехугольником, с образом идеально устойчивой структуры, статистической целостности, соединяющей в себе основные параметры гармонии»[150]. Символика числа четыре отчетливо прослеживается в обряде похорон убитого молнией «Цоппай» и в нартовских сказаниях о гибели Батраза[151].

Конфликт «орел — змей» позволяет мифологическим персонажам проявить свои медиаторские способности, но в сказках

Он является змееборцем, спасителем мира и людей от неминуемой гибели. Иногда в эпизодах столкновения сверхъестественных существ Верхнего и Нижнего миров Уастырджи освобождает девушку, предназначенную дракону в жертву. Совершающие змееборческие подвиги герои волшебной сказки уподобляют себя именно этому сакральному образу.

В бытовых сказках — о жизни супругов, о моральном облике, о ежедневной рутине — Уастырджи выступает в роли судьи. Тех, кто достоин помощи, он поддерживает, но связанных с судьбами вселенной вопросов не решает.

К сакральным персонажам традиционных религиозно-мифологических верований осетин тяготеют герои разных жанров фольклора. Сюжет героико-мифологических преданий об Амзорове Амзоре строится на проговаривании условий согласия красавицы Джулаты выйти замуж: герой должен совершить подвиг, при этом обозначается роль огня как ритуальной атрибутики. Герой Амзоров Амзор выполняет брачное условие: «Чтобы по холмам Арыка ночью погнал своего коня и из-под копыт коня вылетали искры, и его песня сотрясала все ущелье»[152]. Амзор своим обликом должен быть похож на Громовержца — и героиня выходит за него замуж.

Глава 4. Происхождение трудовых практик, домашних животных и святилищ

Этиологические мифы осетин связаны с различными трудовыми практиками, обрядами, обычаями и органично вплетены во все жанры фольклора. Например, легенда «Сын Елиа»[153] имеет назидательно-этиологический характер: рассказывает о новом жизненном укладе, при котором нельзя не работать.

Елиа в осетинской мифологии является повелителем грома, грозы и хлебных злаков. По легенде, у Елиа был сын-бездельник, что очень огорчало отца. И он пожаловался Хуари-Уацелиа[154]: «Мой сын и не работает, не думает (букв. «говорит») и о пахоте, не думает и о сене, он горд и бродит, и я не знаю, что с ним делать»[155]. Уацелиа предложил Елиа прислать назавтра сына в поле, где он собирается работать.

Уацелиа пахал на восьми быках, сын Елиа три дня не мог его нагнать и очень из-за этого обиделся. Когда в Нарте устроили пир, Хуари-Уацелиа пригласил на него ангелов. Получили приглашение и Елиа с сыном. Хуари-Уацелиа поднял бокал и напомнил гостю, как он мешал ему работать: «Если бы я не вспахал пашню, то чем бы я теперь устроил пир? Тогда я был короткополым[156], а теперь, видишь, я устраиваю пир и сижу во главе ангелов». И с тех пор стали работать все, кто раньше не пахал и не косил[157].

Пир нартов. Картина М. Туганова, XX в.

© из коллекции ГБУК «Художественный музей имени Махарбека Туганова»

В этиологическом предании «Что осталось от даров Фалвара Дигории»[158] рассказывается о Когалукове Когалуке, у которого не было детей, но вдруг под старость родился медвежонок. Когалук из жалости за ним ухаживал, а медвежонок подрос, набрался сил, но ничего не делал — только сидел в яме. Однажды медвежонок попросил Когалука сосватать за себя дочь Хадохчикоева Хадокчико. Невеста решила, что это ее судьба, и согласилась.

Ночью медвежонок снял с себя шкуру и оказался прекрасным юношей, а девушка утром была очень радостной. На следующую ночь сброшенную шкуру сожгли, а юноша превратился в пеструю птицу. К утру в центре села выросло дерево, на него и села птица. Каждую ночь на этом дереве вырастало яблоко, днем птица его съедала, и это было единственной пищей юноши.

Зеваки приходили посмотреть на диковинку, однажды пришла и жена медвежонка. Она узнала мужа, и у нее покатились слезы. И птица заплакала тоже. Медвежонок-птица сказал своей жене, что ей уже не будет от него никакой пользы, что он был дан девушке Фалварой[159]. Потом муж попросил жену накосить по всему миру сена — столько, сколько получится, — и запретил его продавать.

Когда наступил март, выпало столько снега, что все стали погибать, — это устроил медвежонок. Люди потянулись к его жене, предлагали отдать за сено всю землю, но она не соглашалась. Наконец на поклон пришел сам Фалвара и предложил продать сено ему. Жена согласилась при условии, что птица (она махнула рукой в сторону дерева в центре села) станет тем, кем была прежде, и вернет себе все свои способности. А если Фалвара даст двух кобыл и двух жеребцов шавлоховской породы[160], двух горных баранов и двух овец, двух коз и двух черных козлов, то все сено будет его.

Жена не знала, что пришедший к ней Фалвара — это ее муж-медвежонок, получивший способность превращаться в птицу от Верховного бога Хуыцау. Все, что попросила жена, она в тот же час получила — так у супругов появились бараны и кони шавлоховской породы. А еще Фалвара (медвежонок) произнес молитву — и тут же везде стало так много зерна, что сено даже не понадобилось. С тех пор все живут благополучно[161].

В легендах и преданиях о происхождении святилищ также часто присутствует этиологический момент. В легенде о роще Хетага[162] рассказывается, как покровитель трех горных сел Цымыти, Хидикус и Кадат предупредил Хетага, беглого младшего сына кабардинского князя, о скором нападении. Княжич передал новость жителям села и отправился к реке Ардон, а разбойники погнались за ним. С опушки леса его ободрял и звал Уастырджи, но враги нагоняли — Хетаг не успевал скрыться в чаще. И тогда он прокричал, что, если есть хоть какая-то благодать, пусть бы деревья пошли к нему.

Десять десятин леса вдруг встали и опустились около родника. Уастырджи повел Хетага и поселил в селе Хидикусе на берегу реки. Сейчас там живут его дети Хетаговы — молящиеся, верующие люди[163].

Легенда о происхождении святилища Цъамты рассказывает, как его служители варили пиво среди хребтов Кариуа[164] (осет. Хъæриу). В медный котел объемом 50 ведер всыпали около 18–20 мер[165] пшеницы. В это время приползла змея, обожглась о горячую землю и попала в пиво. Ангелы Кариуа послали ворона предупредить людей, что пиво отравлено и его надо вылить.

Пока ворон летел, пивовар уснул и вдруг увидел птицу. Она вела себя тревожно, но люди не понимали, что ворон хочет им сказать. Ангелы велели ему броситься в пиво и свариться в нем, если по-другому не получится остановить людей. Ворон так и поступил: поднялся ввысь и кинулся в котел. Люди вылили пиво, и из котла выпала мертвая змея. Рядом с тем местом устроили святилище — Цъамты. (С тех

Похожая легенда есть о фамилии Кесаевых: «Кесаевы устроили кувд. Позвали людей. Когда доставали мясо, прилетел ворон и сел на котел. Его три раза прогоняли. Тогда ворон прилетел в четвертый раз и бросился в котел. Котел [тогда] перевернули, и в нем оказалась мертвая змея; кожа ее сползла, но позвоночник остался. Так фамилия спаслась. С тех пор Кесаевы каждый год держат “пост ворона”. Пост держат три дня, в феврале: понедельник, вторник, среда; в четверг пост заканчивается. Во время поста они едят только сухой чурек. В четверг каждый дом резал жертвенное животное и устраивал кувд. Молились Уастырджи Реса[167]»[168].

Монета Банка России «140-летие со дня рождения К. Л. Хетагурова» из серии «Выдающиеся личности России», 1999.

Банк России / Wikimedia Commons

У осетин принято организовывать кувды-моления, если были мистический знак или сон. Таким образом, может быть заложена традиция устраивать кувд-моление ежегодно. Об этом говорится в легенде об Уаскерги. В те времена святые не были видны людям. Хуыцау позвал Никколу и Уаскерги[169] и велел распределить по селам всех святых и ангелов. Никкола отводил от людей реки и оберегал скотину.

Пока он был внизу, святые и ангелы собрались на Згидском перевале. Никкола прилетел к ним, и Уаскерги попросил у него помощи в покровительстве над селом Лезгор. Там Никкола обосновался на перевале и сделал свое святилище, а Уаскерги сел на камень и сделал себе святилище. На этом месте с тех пор каждый год устраивают кувд[170].

«Сказка о Бурсамдзели»[171] является скорее преданием. Пространство с самого начала повествования членится по вертикали на среднее («верхние равнины» в горной местности) и нижнее (местность, откуда пришел охотник).

В сказке рассказывается, что в давние времена жители «верхних равнин» были высокого роста. Один охотник ничего не добыл за целый день и решил заночевать в горах.

Из горной хижины, куда он попросился на ночлег, вышла женщина, пригласила войти. Муж хозяйки был в далеком путешествии; пока она готовила еду, вокруг прыгал лягушонок. Хозяйка пригласила к столу, но гость отказался есть, пока не узнает, за чем он столько времени наблюдал. Женщина сказала: «Он родился из моего чрева, а человеку дорого то, что его крови». Гость возмутился, ведь женщина у него на глазах недавно пнула лягушонка, и отказался есть: «Нельзя есть пищу, приготовленную тобой».

На этих словах лягушонок лопнул (гость невольно снял с него заклятие) и выпрыгнул юноша с золотой прядью — «кругом стало светло, как будто на мать взглянуло полуденное солнце». Тем временем из путешествия вернулся отец, и они устроили пир. Гость пожелал юноше всего хорошего, дал ему имя Бурсамдзели и сказал, что с сегодняшнего дня он ангел.

С тех пор эти горы называют Бурсамдзели, молятся юноше, как ангелу, и устраивают 16 июля праздник в его честь. Примечательно, что по ходу повествования «достроилась» верхняя часть пространства: когда Бурсамдзели обратился в ангела, место, где он отныне пребывает, стало одновременно и верхней, и сакральной частью пространства.

Глава 5. Традиционная осетинская молитва

В традиционной осетинской молитве говорится, что наш мир создал Хуыцау. Главным эпитетом этого Верховного бога является «Дуне ‘скæнæг Хуыцау» — «Сотворивший вселенную Бог». Молитва Хуыцау, Уастырджи и другим сакральным персонажам мифолого-религиозных представлений осетин открывает собственно обрядовое действо. В осетинской традиции принято освящать все шаги подготовки к исполнению обряда в определенном месте и в определенное время.

Подготовка к исполнению молитвенного обряда

1. Выбор нывонда — жертвенного животного.

2. Сбор зерна для варки пива и ритуальных пирогов (пиво и пироги обязательно готовятся в складчину).

3. Омовение избранных участников ритуала перед восхождением к святилищу (обычно оно находится на возвышенности — на перевале или вершине).

4. Молитва, обращенная к высшим силам, произносится рядом со святилищем.

Акт сотворения Вселенной, включая человека как ее часть, актуализируется при каждом произнесении традиционной молитвы.

Перед тремя ритуальными пирогами, жареным или отварным мясом, с чашей с осетинским пивом в руках старший произносит молитву.

Молитва может состоять из единого блока, то есть обращаются в ней к Хуыцау и его подчиненным анонимным ангелам и покровителям (зæдтæ æмæ дауджытæ), а не в виде перечисления Хуыцау и других сакральных образов по именам.

Молитва Всевышнему (Еунæ Хуыцауæн):

Хуыцау, ты единственный!

Мы просим тебя, произнося твое имя и имена твоих зэдов!

Пусть до твоих любимых посланников и зэдов дойдет твое приветствие!

За то, что ты нам сам доровал, этим мы тебя благодарим!

Наши три пирога, жертвенное животное и пиво да будут тебе приятны!

То, что я говорю без ошибки, пусть это тебе покажется приятным!

Если я в чем-то ошибаюсь, то прости мне, единственный Хуыцау!

Хуыцау, сделай так, чтобы сотворенные тобой людиполюбили друг друга!

Небесная благодать — твоей земле,

Земная благодать — сотворенным тобой людям, единственный Хуыцау!

Дай нам часть своего божественного дождя.

Защити от плохого ветр, плохого дождя.

Позволь нам работать бодр, единственный Хуыцау!

То, о чем мы забыли тебя попросить, то нам по-доброму дай, Хуыцау![172]

Молитва может быть построена по принципу перечисления основных сакральных образов, обращения к ним (Хуыцау, Уастырджи, Бынаты хицау, Уацилла, Еля, Мыкалгабыр; Хур-Артхурон фигурирует как новогодний сакральный персонаж).

Новогодняя молитва (Ног азы кувд)

Хуыцау, слава твоему величию,

Пошли нам милости в Новом году!

Хуыцау, благослови нас,

Чтобы из года в год мы делали тебе кувды.

Хур-Артхурон, ты вхож к Всевышнему.

Будь там добрым вестником,

Возвращайся к нам с благословением.

Уастырджи, наши младшие, наши путники под твоей защитой,

Благослови нас так, чтобы они возвращались в здравии

И мы справляли тебе кувды.

Бынаты хицау, благослови в дорогу того,

Кто отправится из своего дома,

И пусть он вернется с полными руками,

Весельем, душевной радостью.

Зэды равнин, наделите нас благами ваших равнин!

Святые покровители гор, ниспошлите нам в равнины добрые пожелания!

Уацилла хлебного злака, накорми нас хлебом!

Фалвара скота, надели нас своим скотом и благослови,

Чтобы могли тебе приносить жертвы!

Светлый Еля, сделай нас жизнестойкими,

Оберегай нас от злой капли, Еля!

Мыкалгабры, в вашей

И пусть будет изобилие всего в наших руках, много изобилия!

Сделайте так, чтобы, как в Сиданской[173] кадке,

Сверху бралось, снизу пополнялось,

Чтобы всегда все было под рукой,

Чтобы не надо было искать.

Много добра лучше, чем много молитв,

И дай нам Бог многих благ[174].

Молитва Узунагу Уакаца[175] является локальной, посвященной конкретному покровителю определенной местности.

Слава тебе, Хуыцау!

Хуыцау, ниспошли благодать людям, которые молятся тебе!

Тот, кто сотворил Вселенную, этот единственный Хуыцау,

Ты могущественный, и пусть будет принята тобой наша молитва!

Единственный Хуыцау, когда мы в один день произносим твое имя,

То в течение ста дней ты нам помоги!

То, что просят у тебя эти люди,

Пусть ты им в этом не откажешь,

И мы чтобы от отца к сыну молились тебе,

Это место моления чтобы было местом моления нашего рода!

Узунаг, ты наш любимый покровитель,

От Хуыцау тебе есть поручение,

Чтобы людей, которые тебе молятся, ты порадовал добрыми делами!

А теперь послушайте, младшие,

За процветание Узунага выпейте по паре [чаш]!

Молимся Узунагу: у нас есть те, кто [находятся] вне дома,

И не покидай их в дороге никогда!

И этого путника доведи до его дома здоровым![176]

Глава 6. Обряд по случаю первого весеннего грома

Этнографию осетин изучал Михаил Кайтукович Гарданов (Гарданти) (1870–1962). В 2007 г. «Нравы и обычаи дигорцев»[177] и фрагменты «Религии нартов» вышли на осетинском языке.

Михаил Гарданов родился в 1870 г. в Северной Осетии, в с. Христиановском (ныне г. Дигора, центр Дигорского района), в семье горца-хлебороба. В 10 лет мальчик поступил в сельскую церковно-приходскую школу, в 17 лет — в духовное училище. Во время учебы он часто попадал в кондуит (дисциплинарный журнал), но это не помешало окончить училище с хорошими оценками. Следующее десятилетие (с 1893 г.) М. Гарданов почти беспрерывно учительствовал, на его уроки в сельских школах порой собиралось по 70 человек.

М. К. Гарданов (Гарданти) был глубоким знатоком и неутомимым собирателем дигорского устного народного творчества и этнографических материалов, автором первого дигорского букваря[178], что позволило в 1923 г. ввести преподавание на дигорском диалекте в первом классе начальной школы.

Михаил Кайтукович зафиксировал в Дигорском ущелье редкий обряд по случаю весеннего грома (в других местах ничего подобного отмечено не было). В народных представлениях, писал исследователь, человек — сын Неба и Земли. Отец всегда недоволен матерью, угрожает ей и пугает, но Земля любит Небо и всегда ждет его с распростертыми объятиями. Каждую весну, когда Небо кричит на Землю (то есть когда гремит первый гром), люди пытаются защитить свою мать (Землю): «Мы не позволим тебя оскорблять нашему жесткосердному отцу. Если он будет говорить с тобой сурово, мы будем готовы к борьбе с ним… Наша мать-Земля каждой ранней весной болеет, простирает к нему руки, открывает грудь, обнимает его шею. Небо топчет ее ногами, меча искры из глаз, и Земля беременеет. Поведение наших родителей (весенние игры Неба и Земли) не нравится нам, и, когда Небо начинает кричать на Землю, мы грозим ему оружием, взятым из чрева матери нашей: кинжалом, стальной саблей»[179].

При первых ударах грома, фиксировал обряд М. К. Гарданов, необходимо взять стальные предметы (женщинам — ножницы[180], мужчинам — нож, кинжал, саблю) и, перепрыгивая через них, клясться словами «цандон — уандон». Так следовало поступать в любом месте (в дороге, на пашне, дома) при первом громе в начале года ранней весной, быстрее браться за оружие и быть готовым к бою: «Если ты на коне, — тогда вмиг спешись; выхвати кинжал свой из ножен, положи на землю плашмя, его острие — откуда Небо гремит, в эту сторону направлено пусть будет. Свою саблю вонзи около острия кинжала в землю, свое ружье на палочки обопри, его ствол в сторону неба сделанным. Сам встань перед острием кинжала и, через кинжал туда-сюда прыгая, себя покажи разверзшемуся (то есть Небу) готовым и говори вот эти клятвенные слова:

1. Цандон, уандон,

Андон, баллон (перепрыгнув через кинжал вперед).

2. Цандон, уандон,

Андон, баллон (вернувшись прыжком назад без разворота корпуса).

3. Цандон, уандон,

Андон биллон (прыгни третий раз вперед и подойди к сабле).

4. Андон аллон,

Андон баллон,

Андон биллон»[181].

Далее кинжал нужно убрать в ножны (вытащить из земли меч или саблю) и глазами показать Небу (Хуыцау) свою готовность рубить и колоть. Если небеса не унимаются («продолжают кричать»), надо взять ружье и выстрелить в воздух (в ту сторону, где гремит). После этого можно сесть на коня (если гроза застала в дороге) и продолжить путь[182].

Обряд важно проводить с острым железным (стальным) предметом, ведь он изначально извлечен из недр земли. Женщины могут использовать ножницы или иглу, в селе — топор. Надо стучать обухом по амбару и приговаривать: «Не бойся, сейчас ты полный, а осенью ты будешь еще полней и богаче зерном». Другие женщины должны взять кувшин с водой, желтое зерно, стальные предметы и быстро идти на кладбище — нести все это покойникам. Там нужно постучать по могильной плите со словами: «Не бойтесь, мы здесь, мы не позволим оскорблять нашу мать. Вот вам стальные предметы, радостная живительная пища, вода для произрастания. Да постарается ваше доброе сердце и обеспечит нам богатый урожай». Затем надо рассыпать на могиле желтое зерно и рассеять его метлой: «Да приживется посеянное зерно, и да поможете вы нам затем в сборе урожая»[183].

Кувшин. Северная Осетия, XV–XVII вв.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

Историк А. П. Чочиев (1946–2022) отмечал, что центральная часть обряда «цандон-уандон» включает в себя атрибуты скифо-аланского культа (вонзенный в землю меч или сабля, военная пляска). Прыжки — это рудимент военного танца, в процессе которого «воину» (грозовому небу) демонстрируется боевая готовность, а требование перемещаться без разворота корпуса выражает условие постоянно находиться лицом к воображаемому противнику[184].

Несмотря на видимую военизацию мотива брака Неба и Земли, его обрамление определенно имеет аграрный характер. Обряд проводился ранней весной (в период сева) для мобилизации всех возможных сил (и предков, и природы) и воздействия на будущий урожай. Земледельческое и военное осмысления древнего мифа о Небе и Земле, видимо, слились, и встал вопрос о средней (агрессивной) части обряда. Акцент сместился на чуткое отношение человека к своей

Отношения Неба и Земли разрешены в брачном ключе, однако ритуальную пляску исполняют только мужчины, а произносимые ими формулы-заклинания носят угрожающий характер. Это свидетельствует об агрессивных отношениях Неба и людей, хотя в целом описанный обряд направлен на достижение вполне мирной цели.

При анализе обряда по поводу первого весеннего грома бросается в глаза сосредоточенность сакральных элементов в одном месте, а именно: два острия холодного оружия (нож и сабля), причем они расположены под прямым углом, и сабля задает сакральную вертикаль, обязательную при обращении к высшим силам — Хуыцау. Слова, произносимые в такой сакральной ситуации, действительно несут магическую информацию и имеют характер клятвы. Неудивительно, что слово «аллон» сохранилось в формулах осетинского фольклора и обрядов (ритмизованных и простых), так как именно они проживают в духовной культуре любого народа особенно долгую жизнь[185].

Осетины. Литография неизвестного автора, XIX в.

Wikimedia Commons

Глава 7. Обрядовые практики современных осетин

Сегодня в Осетии почти в первозданном виде сохранились и соблюдаются многие традиционные ритуалы.

Праздничное застолье

По определению В. С. Уарзиати, слово «куывд» обозначает древнюю, тщательно передаваемую из поколения в поколение форму трапезы — обрядовое пиршество с жертвоприношением. Этот религиозно-культурный термин также означает молитву. Такое сочетание не случайно: ритуальное застолье требовало отсутствия ссор, ругани, вызывающего поведения и громкого смеха. Молитва и последующее пиршество несовместимы с неподобающими позами, жестами, безудержной болтовней и прочими нарушениями норм[186].

Ритуал — это регламентированное общение людей с Богом и покровителями, символически выражающее обмен ценностями. Жертвенные подношения, особенно в календарных праздниках, служили для получения расположения Хуыцау и покровителей. Это поддерживало равновесие между людьми и божественными силами (положительными и отрицательными), что отражалось в структуре ритуала, разделяющей «свое» и «чужое», и в социальной структуре пиршества с его внешним и внутренним слоями[187].

Накрытый стол считался старшим и требовал уважения. Нельзя было всем одновременно покидать застолье; один должен был остаться, чтобы «стол не убежал». Это правило сохраняется и сегодня. Такое отношение к столу как к точке отсчета, делившей трапезы на мирские и сакральные, помогает понять символику застолья, выраженную в блюдах, участниках и других деталях[188].

Традиционный осетинский стол имел четкую пространственную и социальную организацию. Исторически осетинские жилища ориентировались на юг/юго-восток, отражая космологические и бытовые представления. В таком доме глава пиршества располагался в дальнем от входа, мужском / почетном месте, традиционно слева от центра или на западе, лицом к востоку. Современное строительство нарушило эту ориентацию, поэтому почетное место теперь просто самое дальнее от входа. Символика застолья отражала ответственность каждого участника. Каждая семья представлялась одним членом, чье поведение влияло на благополучие всех. Это обеспечивало равное участие семей в ритуальной трапезе.

Рассадка и распределение обязанностей моделировали социальные отношения. Противопоставления «гость — хозяин», «старший — младший», «мужчина — женщина» ритуально переносились на трапезу. Престижность мест убывала от старшего к младшему, справа налево от главы. Пиршество утверждало социальные иерархии по полу, возрасту и статусу. Осетинское пиршество — структурированное событие. Это подтверждается половозрастной иерархией, обязательными блюдами (особенно пирогами), последовательностью подачи и тостами[189].

Ритуальные осетинские пироги и мясные блюда

В особых случаях осетины обязательно пекут ритуальные пироги. О новогоднем артхуроне написано выше (см. часть 1, глава 1, раздел «Солярные мифы»). По В. С. Газдановой, ритуальные пироги бывают трех форм: круглые, треугольные и овальные. Круглые пироги пекутся при обращении основной молитвы к Создателю, Абсолюту — Хуыцау, в честь Мады Майрам (покровительницы женщин) и Сафа (покровителя домашнего очага). Треугольные пироги (æртæдзыхонтæ — ир. д.) посвящаются конкретным покровителям (Уастырджи, Уацилла, Аларды и др.). Овальный пирог (гуыл — ир. д.), как правило, печется в единственном числе из остатков теста для ритуальных пирогов, в качестве гостинца ребенку. В этих случаях он не освящается молитвой. В селе Нар Дигорского ущелья, на праздник Сослана, для основной молитвы приготовляется девять пирогов: три круглых (æхчинтæ — диг. д.), три треугольных (æртæкъæбузугондтæ, сæвсæдтæ — диг. д.) и три овальных (хъæбунтæ, губортæ — диг. д.)[190].

Треугольные и овальные пироги разламываются руками. Артхурон делится по числу членов семьи плюс одна часть. Круглые ритуальные пироги (три или два), включая посвященные Хуыцау, разрезаются ножом по правилам. Круглые пироги Мады Майрам и Сафа также разламываются руками. Круглые пироги Создателю разрезаются на восемь сегментов[191].

Схема разрезания осетинских ритуальных пирогов, отражающая десятеричный цикл и переход от космогенеза к антропогенезу.

Отрисовка схемы В. С. Газдановой, взято из: Газданова В. С. Золотой дождь. Исследования по традиционной культуре осетин. Владикавказ: РИО СОИГСИ, 2007. С. 200

Как уже упоминалось, осетинские пироги по праву считаются самым престижным блюдом. Их главенствующая роль в праздничной трапезе подтверждается народной мудростью: «Ирон фынг æнæчъирийæ нæ фидауы!» («Осетинское застолье немыслимо без пирогов!»)

Разнообразие начинок безошибочно указывает на характер застолья. Пироги с сыром — «уæливых» (ир. д.) или «æхчин» (диг. д.) (в ритуальном контексте — «чъири / къере») — готовят всегда, вне зависимости от повода. Их присутствие обязательно на ритуальных и престижных трапезах, будь то календарные или семейные обряды.

Здесь же стоит добавить, что к древнейшим относятся и пироги с рубленым мясом — фыдджын / фидгун. Они символизируют гармоничное развитие земледельческих и скотоводческих традиций. Важно отметить, что эти пироги готовили исключительно для праздничных трапез, наполненных положительными эмоциями[192].

В вводной статье «О ритуале. Введение в проблематику» к сборнику статей под названием «Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках» В. Н. Топоров приводит информацию о том, что ритуал может обозначаться как делание, дело, то есть как результат действия «делать» и как принятый порядок.

Для иллюстрации первого случая приводится пример древнеиндийского слова kriyā (ритуал), происходящего от глагола kar-/k

Как пишет В. С. Уарзиати: «Магическое число три было связано со многими благоприятными понятиями человека древности и Средневековья. В этом смысле воспринимаются осетинские поговорки: “Æртæ зæрдæйæн адджын у / Три — сладко для сердца” или же “Иу — æлгъыст, дыууæ — фæлдыст, æртæ — хуыцауæн кувинаг / Один проклят, два — посвящен покойнику, три — предназначен для молитвы богу”, “Æртæйæ Хуыцауæн кувынц / Тремя — молятся богу”»[194].

Помимо пирогов с сыром и престижных мясных блюд, важную роль играло жареное мясо (физонæг) — вероятно, древнейшее блюдо народной кулинарии. Ритуальный шашлык готовили из ребер жертвенного животного (фæрскъфизонæг) или субпродуктов (æхсырфæмбал), обернутых жиром.

Жареное мясо подавали на календарных и семейных праздниках, но исключали на похоронных обрядах и тризне, где преобладало вареное мясо. Часть мяса подавали отварным, другая шла на рагу с травами и картофелем. Подача рагу, которое разносили молодые люди, сигнализировала о середине застолья, позволяя пирующим ориентироваться во времени и сопоставлять выполненные и предстоящие ритуальные действия[195].

Осетинские погребальные обряды

Как пишет известный этнолингвист Е. Б. Бесолова, в жизни осетинского народа «…самым архаичным, сложным и многоактным является похоронно-поминальный обряд, принадлежащий к типу переходных. В нем ритуально закрепляется перемена статуса человека, осмысленная в пространственных категориях. “Пространство жизни” (мæнг дуне) и “пространство смерти” или “вечной жизни” (æцæг дуне), пожалуй, основные понятия, которыми оперирует обряд»[196].

Осетинская обрядность, посвященная проводам умершего в другой мир, очень консервативна, однако время вносит свои коррективы. Когда-то о похоронах извещал хъæргæнæг (вестник смерти) — всадник на темной лошади и с плеткой в левой руке, а в наше время современная погребально-поминальная обрядность осетин обогатилась новыми элементами. Теперь траурные церемонии могут сопровождаться музыкой оркестра, а известия о кончине близкого человека появляются на телеэкранах и страницах газет. Для тех, кто приходит разделить горе, устанавливаются специальные палатки[197].

Знаком горестного события служат распахнутые ворота. Мой дед по матери, Цопанов Амурхан, в двадцать семь лет пропал без вести в первые месяцы Великой Отечественной войны в Беларуси. Его мать, моя прабабушка Атаева Мария, долго не могла смириться с мыслью о гибели единственного сына. И только спустя десятилетия, в знак признания факта смерти своего сына, она открыла ворота, и сельчане шли в ее дом, чтобы разделить с ней горе.

Осетины считают, что умершие и на том свете нуждаются в пище, тепле и свете, как и живые люди. Родственники покойного считают себя обязанными удовлетворить покойного во всем этом, поэтому совершается большое число хистытæ — поминок по умершим родственниками, ведь их отсутствие обрекло бы предков на голодное существование на том свете, что было бы преступлением в глазах осетин[198].

Раньше осетины отправляли обряд оплакивания умерших Иронвæндаг (букв. «осетинская дорога»). «…Прибывшие на похороны родственники из других сел и сопровождавшие их плакальщицы, сняв головные уборы, рвали на себе волосы, били голову, царапали лицо до крови, громко плакали. Войдя во двор покойного, женщины становились на колени и, двигаясь вереницей по четыре в ряд, били себя по лицу в такт под причитания плакальщиц, ударяли кулаками по коленям, приговаривая при этом “да-дой, да-дой”»[199].

До момента погребения усопшего продолжается оплакивание, и дом посещают люди, чтобы отдать последний долг, — это считается обязательным. Традиция соблюдается сегодня почти так же строго, как и раньше, независимо от того, произошло ли горе в городе или в селе. Ранее похороны у осетин обычно проводились на вторые сутки, но для подготовки более крупных поминок церемонию могли отложить на один-два дня.

Рог для араки, XIX в.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

Антрополог С. А. Штырков (р. 1968) по источникам последней четверти XIX в. приводит следующие цифры: «На так называемую большую осеннюю поминку тратится от 10 до 30 котлов пива, от 20 до 30 ведер араки, кроме того, режут 5–10 быков и 60–100 баранов. И речь не о больших поминках в день похорон — о более скромных. Два-три покойника в семье в течение одного-двух лет могли совершенно разорить даже небедную семью и довести ее до продажи земли. У осетин есть поговорка: «Отчего он богатеет? Оттого что у него никто не умирает»[200].

В современной Осетии, конечно, все уже не так, но традиция обязательных поминок сохранилась: сабатизæр (три пятницы после смерти), девять дней, сорок дней и год со дня смерти у христиан; майрæмизæр (три четверга после смерти у мусульман)[201]. В день похорон поминки стараются устроить в доме умершего, на улице для этого ставят большие палатки; другие поминальные даты часто отмечают в ресторанах или кафе.

Поминальное застолье у осетин сильно отличается от праздничного — и символизмом, и правилами поведения. В скорбный день на столе должна быть еда, которую любил покойный. Родственники приносят с собой продукты и складывают их на отдельный стол, а потом все принесенное символически посыпают солью и дотрагиваются ножом до каждого блюда и напитка, после чего переносят их на столы для гостей. Это делается для того, чтобы покойник на том свете отведал все гостинцы.

На поминках имеют большое значение подчеркнуто четные числа, воспроизводящие идею двойственности. В такой день пекут не три, а два ритуальных пирога, ведь над умершим больше не светит солнце, в его вселенной отныне есть только земля и подземный мир. Одновременно держащих за столом бокал тоже должно быть четное число — двое или четверо[202].

Во время осетинского поминального застолья принято произносить тосты, но их характер существенно отличен от праздничных. Тосты могут быть заупокойными и, каким бы странным это ни казалось, заздравными. В Южной Осетии сначала произносят тосты за упокой, а во второй части застолья — за здравие. В Северной Осетии первый тост Слава Создателю (как и на праздничном застолье) посвящен Богу, а затем тосты за упокой сменяются здравицами — вплоть до окончания тризны[203].

Завершая каждый тост за упокой души и за царство небесное, произносящий должен пролить из бокала несколько капель на стол, на тарелку, на кусок хлеба или пирога — как посвящение покойному всего, что есть на столе. По мнению антрополога Т. К. Салбиева, капли также могут символизировать реку, отделяющую мир живых от мира усопших[204].

Тосты на поминальном застолье в Северной Осетии (по версии Стыр Ныхаса[205])

1. За благословение Создателя.

2. Поминовение усопшего.

3. За благополучие семьи покойного.

4. За всех ранее умерших членов семьи или близких родственников; участников Великой Отечественной войны; жертв природных стихий и

5. За всех, кто пришел помянуть покойного.

6. За изобилие семьи покойного[206].

Когда за поминальным столом прозвучало обращение к сакральному образу Мыкалгабыру и все опустошили бокалы, больше никто не пьет — этот тост последний. После него все встают из-за стола, выходят к открытым воротам и встают двумя рядами. Близкие усопшего и соседи — спиной к дому, гости — напротив. Один из них от имени всех пришедших разделить горе желает семье принимать гостей только по радостным поводам, свадьбам и обрядовым молениям. Хозяева желают всем благополучно добраться до своих домов и впредь покидать их только по радостным поводам: «Чтобы вы посещали только радостные события!»[207] Прощание окончено. Стоявшие открытыми настежь ворота будут заперты.

Следует также рассказать о поминальном обряде Зазхæссæн во время праздника Комахсæн[208], акциональная часть которого состоит в том, что собирают зазбæлас (букв. «ель») — чаще всего умершему в молодом возрасте мужчине или женщине вне зависимости от возраста.

Также в знак почета умершему в пожилом возрасте изготавливали алæм. По определению В. Ф. Миллера, это «нечто вроде креста или хоругви из скрещенных жердей, с нитями, на которые нанизываются пряники, грецкие орехи и конфеты»[209].

Срубали маленькое деревце, которое затем надо было обстругать. На конце поперек прикрепляли короткую палку и вешалки. Вешали на них конфеты, яблоки, сухофрукты, орехи и другие сладости. Несколько всадников, словно флаг, несли его по селам. Там, где они встречали скопление взрослых людей или детей, трясли его, и сладости осыпались на землю перед людьми. Это делалось для того, чтобы больше людей смогли откушать от поминального стола. По возвращении в дом покойного палку устанавливали во дворе. Тому, кто мог вскарабкаться на нее и достать что-нибудь из сладостей, дарили какую-либо вещь, чтобы он носил ее в память о покойном[210].

Часть III. Зооморфный код вселенной у осетин

Образы девушки-птицы, собаки-птицы Сэнмурва[211] и небожителя Уастырджи присутствуют во всей духовно-религиозной культуре осетинского народа (в том числе и в фольклоре) и демонстрируют разделение пространства в мифологии на три зоны по вертикали.

Сэнмурв — древнейший медиатор, соединяющий в иранской мифологии все три сферы (Небо, Средний мир, Нижний мир). Боги с именами иранского происхождения, к слову, есть и в славянском языческом пантеоне: бог огня Семаргл и бог солнечного диска Хорс[212]. Однако в какой-то момент функция посредника перешла к девушке-птице, — возможно, они существовали в мифологии параллельно, как на данный момент в волшебной сказке.

Абсолютным медиатором также является Уастырджи. Один из памятников этому сакральному образу находится в Алагирском ущелье, он установлен в 1995 г.: могучий бородатый всадник в национальной одежде парит в воздухе над дорогой, словно вырываясь из скалы. В Осетии памятников Уастырджи много.

У коня Уастырджи три ноги. Во время раскопок в Северной и Южной Осетии Е. Г. Пчелина обнаружила четырехугольные литые ажурные бронзовые пряжки с изображениями фантастических животных, в том числе коней с рыбьими хвостами. Доклад об этих пряжках был представлен в Эрмитаже. Е. Г. Пчелина разъяснила при помощи нартовского эпоса их смысловое значение: конь с рыбьим хвостом — порода коней, принадлежащих покровителю солнечного света. Она пишет, что «сохтинская фибула крылатого коня, наличие такого же коня в нартовском эпосе дают возможность судить о сущности трехногого (æртæкъахыг) божественного коня осетин, о его связи со стихиями, с небом — огнем — солнцем (крылья), с землею (его конская сущность) и с водою (рыбий хвост), о глубокой древности этого образа, восходящего к тем временам, когда человеческое мышление воспринимало мироздание в виде трех сфер (небо — земля — море)»[213]. На этих конях совершают свои подвиги нартовские богатыри — персонажи солярного цикла. Изображенная на пряжках сцена нападения собаки-волка и птиц на оленя-коня (быка-коня) — отображение космологических представлений, присутствующих и в фольклоре осетин.

Пряжка с оленем. Осетия, I–II вв.

The Metropolitan Museum of Art

Трехногость коня Уастырджи как древнюю черту его мифологической характеристики рассматривает А. В. Дарчиев[214]. В своем исследовании он подчеркивает космологическую роль коня Уастырджи, пользуясь широким сравнительным материалом мифологий народов индоевропейского круга. Этим же исследователем рассмотрен образ фаты бæх (конь стрелы) из свадебной обрядности осетин, которого жених дарил матери невесты[215]. Трактуя семантику образов археологического материала, предлагает свою версию значения трехногого коня Уастырджи А. А. Туаллагов. Он пишет: «Образ этого конного божества неразрывно связан с образом его “небесного коня” Уаддымд («Дуновение ветра») белой масти, имеющего золотые крылья и всего три ноги. Вариантом последнего признака является и его хромоногость. Исходя из данных наблюдений, нами и было предложено сопоставление композиции и образов на сарматских фаларах из Володарки с образом Уастырджи на его трехногом коне»[216]. Кроме того, трехногий конь Уастырджи связан с древней астрологией: три звезды Пояса Ориона[217] в осетинской мифологии называются «Уастырджийы бæх»[218].

Фалар с изображением Беллерофонта из сарматского погребения у села Володарка в Западном Казахстане.

Туаллагов А. А. Сармато-осетинские параллели // Вестник Владикавказского научного центра, том 25, № 1, 2025. С. 10 Прорись фаларов из Володарки (Treister M. Hellenistic Phalerae from the burials of the nomads of Asian Sarmatia // Art of the Orient. — Torun, 2018. Vol. 7. P. 46–62)

Скифская космология строилась на основе зооморфного кода: Верхний мир населяли птицы, Средний — копытные, Нижний — хищники. Но мы будем придерживаться более реалистичного разделения: при описании Среднего мира рассмотрим еще и хищников, а Нижнего — рептилий.

Глава 1. Небо. Птицы

Все птицы живут на небе, но несколько — орел, ласточка, голубь, ворон (или ворона) — в мифологии осетин связаны с Верхним, Средним и Нижним мирами. Орел способен проникнуть во все три. Ласточка и голубь являются посредниками между Богом (Небом) и людьми (Землей), поэтому им доступны Верхний и Средний миры. Ворон является посланником повелителя загробного мира Барастыра, медиатором между живыми и мертвыми, поэтому проникает в Средний и Нижний миры[219]. В фольклорных источниках осетин присутствуют и другие птицы, которые, как и представители других зон пространства, связаны с традиционными религиозными представлениями.

Орел (цæргæс)

В историко-этимологическом словаре осетинского языка В. И. Абаева приводится легенда о святилище Гуццевых[220]: «Мальчика из фамилии Гуццаевых увели пленником в Кабарду и сделали пастухом; но орел-покровитель рода доставил его обратно к родному аулу, дал ему овцу и сказал: “Ягненка, рожденного этой овцой, приводи каждый год в это время сюда для жертвоприношения”. С тех пор прошло 400 лет;

Осетинский культуролог Т. К. Салбиев предложил новаторское прочтение атрибутики, символов и ритуалов, посвященных святому Илие (Уацилла) сельскохозяйственного праздника Тбау-Уацилла (это святилище находится на горе Тбау в Даргавском ущелье). Ученый показал, что смысловая нагрузка праздника имеет космологическое объяснение: осетинский громовержец Уацилла выделил эту гору из Мирового океана и определил нахождение на ней первого человека, птицу (орла), животное (козла) и растение (иву)[222].

Исключительно аграрная интерпретация небожителя Уацилла представляется недостаточной, а Тбау не является единственной осью мира в осетинской космогонии. Свой космологический центр (как минимум в Северной Осетии) существует в каждом ущелье: в Куртатинском — Кариухох, в Дигории — гора Уаза. Вообще же функции оси мира в осетинском фольклоре и этнографии выполняют, помимо почитаемых всеми мест-святилищ, и периферийные (локальные) точки[223].

Предания, связанные с небесными покровителями и святилищами, содержат информацию об их местонахождении и времени проведения ежегодного праздника в честь небожителя. Сегодня исследователи фиксируют значительное число устных рассказов, посвященных Уацилла. Материалы включают сведения о святилище фамилии Гуццевых, об их жреческой деятельности, о случаях, связанных с ударами молнии: «О празднике Уацилла», «Сон», «Святилище Гуццевых», «Праздник Тбау-Уацилла» и «О Гуццевых»[224].

«Кроме богов и сверхъестественных существ, которым посылаются молитвы и делаются жертвоприношения, существуют и “специалисты в области сакрального”, т. е. люди, способные “видеть” духов, взбираться на небо, общаться с богами, спускаться в преисподнюю, побеждать демонов, болезни, смерть. Авторитет шамана в обеспечении психического здоровья общества обусловлен верой людей в то, что рядом с ними всегда есть человек, который поможет им в трудных обстоятельствах, порождаемых обитателями невидимого мира. Их утешает и успокаивает мысль о том, что один из них способен узреть незримое, неявленное и тайное, дать им из первых рук точное знание о сверхъестественных мирах»[225] — религиовед М. Элиаде (1907–1986) писал о шаманах, но слова применимы и к знахарям осетинского мифологического пространства.

Текст «Об Уацилла» рассказывает, что небесные силы спасли мальчика, и это стало поводом признать место святым: «Праздник Уацилла установлен потому, что один маленький мальчик как-то остался на ночь один на улице, а ангелы [дзуæрттæ[226]] его унесли вон туда, где ледник. Этот мальчик был Гуццев, они его там оставили и стали разговаривать с ним, потому что он плакал, мол, я не знаю, как обратно добраться [досл. “Я не знаю здесь дорогу”]. Обратно спустили его, вон там лес, и на севере, вон на бугорке, оставили»[227]. Далее описан июньский обряд почитания покровителя Уацилла в посвященном ему святилище и на прилегающей местности, где небесные силы спасли мальчика.

1. В шествии к святилищу участвуют семеро мужчин.

2. Шествие длится два дня.

3. Вторую часть пути мужчины идут босиком.

4. Недалеко от святилища варят целиком жертвенного ягненка; к святилищу несут кусок его бока, шкуру и пиво.

5. В святилище над пивом совершается молитва, и его раздают участникам.

Святилище (дзуар) Уацилла. Рисунок П. Блюме, 1938.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

Примечательно, что шествие длится два дня с ночевкой: «С тех пор прошло семь веков, туда (к святилищу Уацилла) идут, чтобы помолиться. В июне месяце, 21 июня, туда идут семь мужчин. Даже выше ледника, вон туда, выше гор, на самую вершину. На ночь, там, где скалы, остаются, а утром, на рассвете, начинают подниматься и к восходу солнца добираются [до места] босиком, там оставляют свою обувь. У подножия скалы приносят жертву, режут ягненка и варят целиком. И несут вверх целиком. Варят в воде, и воду несут наверх, там охотники и т. д., и доносят туда, и только маленький кусочек мяса отрезают от бока [животного], остальное подвешивают там, оставляют там, сваренным. И с тех пор прошло семь веков, и сейчас там полным-полно мяса, и шкуры там. Шкуру тоже несут наверх, и мясо, и там оставляют. Из года в год оставляют там пиво для моления. И из пива, которое приносят оттуда, каждому дому дают часть. Не 100 [грамм], а полчашки, — не хватит ведь всем. Вначале идут туда, а служители святилища вон туда идут [выше]. С самого установления святилища там резали по 300 баранов, 300 голов, до войны, и сейчас где-то по 100 режут»[228].

В предании «Сон», связанном с культом покровителя Уацилла, говорится о неукоснительности соблюдения обряда. Когда правила нарушаются, Уацилла предупреждает: «Было все, было, было… Мы принесли жертвенного барана в святилище Гуццевых, когда мальчик был болен. Наша семья поднялась [к святилищу] и принесла жертвенного барана, и голову, голову барана, не сварили и принесли обратно. Она [голова барана] здесь была, они ее не обработали, я ее отнесла и выбросила в речку. И после того как я ее выбросила, я вижу сон, что очутилась в этом ущелье, там текла огромная река, и я стояла на берегу реки, а рядом со мной рога большого барана… Его рога поднялись, запели и очутились на том берегу реки, я ведь голову выбросила, голову, над которой должны были помолиться. Я думаю, это поэтому произошло, и с тех пор я не смею ничего выбрасывать»[229].

Голова жертвенного животного считается особо почитаемой, а ее не только не обработали, но и выбросили в реку — так делать категорически нельзя!

«Предание о Гуццевых»[230] повествует о служителях их святилища [Иласе и Хазымате]. Илас, обладатель сверхъестественных качеств, исцелял людей разными способами, в том числе и с помощью гадания на стрелах. В святилище были целебные цепь и янтарная бусина, особо успешно здесь исцелялись люди с психическими отклонениями. Часто особое место в преданиях и легендах о Тбау-Уацилла занимает история мальчика, спасенного небожителем.

В осетинской мифологии цæргæс (орел), занимает особое место как священная птица и тотемный символ родов Цæразонтæ, Цæргæсатæ, фамилий Царгасовых, Гудцовых и др.

Образ орла пронизывает осетинские пословицы, служа метафорой для описания разнообразных человеческих черт: царственности, величия, благородства, силы, мощи и духовной высоты, по праву считаясь владыкой небес.

«Цæргæсы цæст дардмæ уыны». — «Орлиный глаз далеко видит».

«Цæргæсы бырынкъ йæ ныхтæй тыхджындæр у». — «Клюв орла сильнее его когтей».

«Цæргæс куынæуал фæтæхы, уæд цады был хизы». — «Когда орел перестает летать, то у берега озера пасется»[231].

Ласточка (зæрватыкк)

Эта птица в осетинской мифологии является посредником между небожителями и людьми. В волшебной сказке ласточка владеет сакральными знаниями и помогает героям. Сказка «Охотник Ахсар» начинается так: «Жил в дремучем лесу

Однажды утром, провожая мужа на охоту, жена попросила его непременно быть вечером дома — нигде не оставаться на ночь. Жена была беременна, чувствовала приближение родов и хотела, чтобы в это время муж оказался рядом. Но охотник увлекся, погнался за стадом туров, сорвался с кручи и насмерть разбился, а жена в эту ночь родила сына.

Стадо туров.

Proklovvalera / Shutterstock

Оправившись после родов, она вышла на улицу — все высматривала мужа с добычей. В это время прилетела ласточка: «Добрая женщина, не жди своего мужа, береги ребенка, отец его нашел свой вечный приют. Пойди в правую сторону от холма, там увидишь белый камень, переверни его и найдешь все, что нужно тебе для жизни»[233].

Женщина поплакала и поступила, как посоветовала ласточка: перевернула камень и открыла дверь под ним. Там жила женщина, которая предложила вдове сходить за ее ребенком, и они стали жить втроем. Сынок рос быстро и скоро стал спрашивать, кто из женщин его мать. Они отвечали, что обе. А про отца сказали правду: ушел на охоту и не вернулся.

Прошло еще время, мальчик вырос и уже мог охотиться. Хозяйка дома принесла ружье, которое принадлежало ее отцу: «До сих пор у тебя не было имени. Это ружье осталось от моего отца Ахсара. Теперь отдаю его тебе, и имя у тебя будет такое же, как и у моего отца, — Ахсар. Иди, счастливого тебе пути. Нас ты больше не увидишь»[234].

В нартовском эпосе умирающий нарт Сосырко (Сослан) попросил орла сообщить братьям о своей смерти — сказать, что «даже некому глаза ему закрыть»[235]. Но птица отказала и помянула старое: «Когда усталым я, бывало, собирался присесть в степи на холме или на дереве, тут же ты хватался за лук — чтоб пользы от него тебе не было!» В это время мимо пролетала ласточка, нарт обратился к ней с той же просьбой. «“Не заслужил ты такой участи, чтобы умереть здесь, чтобы некому было и глаза тебе закрыть. Лечу!” — сказала ласточка и упорхнула». Не зря умирающий нарт подумал, что она «Богом любимая»![236]

В сказании «Игра Созырыко» («Созырыхъойы хъазт») старик трижды пытается отправить весть своему сыну в царство мертвых. Сначала он посылает ворона, но тот, прельстившись падалью и насытившись, отказывается от миссии. Вторая попытка — с тонконогой трясогузкой (лыстæгкъах дзывылдар). Она также находит пищу в изобилии, утоляет голод и находит покой в тепле. Лишь ласточка, к которой старик обращается в третий раз, без колебаний исполняет его просьбу. Она мгновенно достигает царства мертвых, садится на ворота и своим щебетом сообщает сыну старика долгожданную весть[237].

Ласточка — исключительно позитивный образ осетинской мифологии, коррелирующий с Небом (Хуыцау), весной и благополучием. По представлениям осетин, гнездо ласточки на доме приносит счастье и защищает от пожара, его ни в коем случае нельзя разрушать. Также осетины верят, что в образе ласточки души предков могут посещать живых родственников.

Дикий голубь (æхсинæг)

Именно дикий голубь (æхсинæг) обладает качеством сакральности в мифологии осетин, но в более поздних текстах фольклора вместо дикого голубя может фигурировать и другая разновидность голубя (бæлон).

В родовых преданиях голубь часто символизирует освоение нового пространства и указывает на сакральные места. В качестве примера В. И. Абаев приводил замечание венгерского языковеда Б. Мункачи (1860–1937): «Из птиц посвящают [богам] только голубя»[238].

Фигурка голубя. Северная Осетия, XIV–XVIII вв.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

В известном благородном роду Хетагуровых никому не платили дань, кроме царя; подати составляли сначала 25, а затем 50 копеек. Когда Хетаг бежал от Бегула в Нарское ущелье, рассказывает легенда, над ним кружили три голубя. Первые два указали путь к священным местам: один опустился в селе Слас [чуть дальше леса Цыми], где и было устроено святилище; другой — на горе Нар, где Хетаг и возвел свою боевую башню.

Третий голубь направился в Сыпское ущелье, где в молочном озере плавал белый ягненок. Это место считалось запретным — к нему нельзя было приближаться, но живший около 400 лет назад охотник Балаев Сасе об этом не знал — он подошел к озеру и ослеп. Село Слас находится примерно в полукилометре за лесом Цыми, там также находится святилище[239].

В народных сказаниях голубь может выступать индикатором опасности (в паре с источником воды): мужчина хотел напиться из родника, но подлетел голубь, глотнул, задрожал и умер. Это показало, что вода в роднике ядовита[240].

В нартовском эпосе образ трех голубей может быть и метафорическим. В одном из эпизодов Сосырко попросил вместо платы за семилетнюю службу три волшебных альчика, с которыми невозможно проиграть[241]. Победитель в игре, по новым правилам, мог отрубить проигравшему руку, отрезать ухо, выколоть глаз или снять со спины кожу наподобие ремня. В результате много нартов оказалось покалечено.

Но однажды Сосырко проиграл умершему сыну нарта Уазина Дзеху. Из альчиков Сосырко вылетели три голубя, а три коршуна из альчиков Дзеха их обезглавили. Из альчиков Сосырко появилась арба с просом, а тысяча наседок с цыплятами из альчиков Дзеха склевали все до зернышка. А трех кабанов из альчиков Сосырко разорвали на куски три борзые собаки.

Дзех, обыграв Сосырко, сильно ругался, но не стал отрезать ему ухо или выкалывать глаз — только изображал, что сейчас это сделает. А потом воткнул в ворот пику и таскал на ней Сосырко, пока он не приготовился к смерти и не стал просить опустить его на землю. Дзех оставил проигравшего в живых — он хотел только наказать его за «бесчинства против нартов»[242].

Ворон (сынт)

Образ ворона (сынт) занимает важное место в осетинском фольклоре.

Батраз (племянник Урызмага), умирая, призывает ворона (сынт) и ворону (халон). Ворон отведал его крови, и Батраз отблагодарил его, пожелав раньше других узнать, что где-то лежит падаль: «А ворона осталась в стороне, ей нарт пожелал довольствоваться дохлятиной и нечистотами на окраинах села»[243].

В других же текстах за отказ отведать плоти умирающего Сосырко герой благословляет ворона: «Да не стареть тебе никогда, а смерть все-таки имей!»[244]

В волшебной сказке «Три сестры и брат» сюжетного типа 552 ATU, СУС,

— Я прилетел к вам женихом.

Брат с сестрой не стали много говорить и согласились: не забыли завещание своих матери и отца. Черный ворон посадил девушку на спину и говорит юноше:

— Прощай пока, мой хороший родственник!

Ворон. Рисунок А. Торберна, XIX в.

Lilford, Thomas Littleton Powys, Baron. Coloured figures of the birds of the British Islands / issued by Lord Lilford. London, R. H. Porter, 1885–1897. Biodiversity Heritage Library. Contributed by American Museum of Natural History Library / Wikimedia Commons

Сам взлетел высоко в небо и полетел над морем в сторону леса»[246].

Но уже в другой волшебной сказке «Фаныкгуыз Алибек» в такой же роли фигурирует ворона: «Как-то два старших брата опять ушли поскитаться по миру. Ворона присела на их плетень и крикнула: “Карр!” Фаныккуз выскочил на вороний крик, прихватив свою старшую сестру, сунул ее в рот птицы, и та улетела вместе с девушкой»[247].

Железноклювые вороны с железнопастными волками охраняют красавицу в волшебной сказке «Сказка о царе» сюжетного типа 531 ATU, СУС, УОВС «Конек-горбунок»[248]: «Затем к нам вылетят три железноклювых ворона и будут пытаться нас съесть, ты брось им трех баранов — и они накинутся на них. После этого нас будут пытаться съесть волки, брось им мертвого быка — и они накинутся на него. Так мы доберемся до хозяйки курицы, она будет находиться за семью дверями. Начинай смазывать двери курдюком — и они откроются»[249].

В волшебных сказках они также стерегут чудесные объекты, как в сказке «Хозяйка Медной башни рыжая девушка» сюжетного типа 707 ATU, СУС, УОВС «Чудесные дети»[250]: «Вы правы, шуба не в царстве мертвых, но она где-то очень далеко, и у нее большая стража. Сторожат ее горький родник, горькая яблоня, вороны с железной пастью, кровожадные волки и железная дверь. Через них и пробиться к шубе трудно, но и вырваться не легче»[251]. Преодолеть это препятствие можно лишь хитростью, бросив им пищу.

Нам представляется, что данный парный образ является основой будущего образа собакоптицы Симурга, тем более что в древности иранские народы, — как, в частности, писал Помпей Трог, парфяне в I в., — погребали умершего посредством разрывания трупа птицами и собаками, и уже затем голые кости предавались земле[252].

Ворона (халон)

Ворона (халон) фигурирует в похоронно-поминальной обрядности осетин; как пишет Е. Б. Бесолова, «образ смерти выступает в одном из двух воплощений — это или птица (ворона)… или же ангел смерти удхæссæг…»[253].

М. В. Дарчиева отмечает, что птица Барастыра упоминается в нартовском эпосе всего один раз. В сказании «Как нарт Сослан вернулся из царства мертвых»[254] владыка царства мертвых Барастыр / Барастир предупреждает Сослана, который путешествует по его стране (он побывал в Аду, в Раю, в месте, где находятся маленькие дети), что в случае его возвращения на землю и обратного путешествия в его страну ему будет место только в аду, ведь он убил у ворот царства мертвых ворону-вестника.

Склеп нарта Сослана.

Pdeminhiker / Shutterstock

Анализируя это же сказание, Ф. М. Таказов приходит к интересному выводу о том, что поскольку Сослан не только убивает ворону у ворот царства мертвых, но и съедает ее, то эта ворона в качестве медиатора между жизнью и смертью, будучи еще живой, попадает в загробный мир и путешествует там[255].

Также крайне любопытным для осетинской фольклорной традиции является то, что в сказании «Как нарт Сослан вернулся из царства мертвых» встреченные Сосланом у молочного озера девушки-голубки оказываются дочерьми Барастыра, — собственно, как в русской сказке сюжетного типа 313 А, В, С ATU, СУС девушки-птицы являются в большинстве реализаций сюжета дочерьми владыки Нижнего мира — морского царя.

В роли шамана ворона выступает и в одной из осетинских легенд, где некий Карабуга Карабугаев, воспринимаемый как реальное лицо, выступает в роли героя-оборотня, превратившись в ворону.

Напросившийся в поход сын колдуньи взлетает на гору, словно черная курица (сау карк). Там он ударяет ногой — от вершины отскакивает глыба и разбивает половину домов внизу. А дальше мальчик сравнивается в тексте с черной вороной (халоны хуызæн) — демоническим персонажем, призывающим к бдительности[256].

Осетины считают воронье карканье предвестником несчастья. Услышав его, нужно произнести: «Сызгъæрин хъæлæсæй фæуас, хорз хабæрттæ хæссæг у!» («Пой золотым голосом, будь вестником добрых событий!») — «как бы нейтрализуя печальное событие, предвещаемое птичьим криком»[257].

Воробей (сырддонцъиу)

К этиологическим мифам относятся мифы и песни о сотворении пива. В широко известных текстах фигурирует просто птица:

Ой, пиво, говорят, пиво,

Уастырджи сотворенное пиво.

Вон с горы птица вспорхнула,

В долину она слетела,

У фруктовой рощи на дерево опустилась, Хмеля ягоды поклевала,

Хмель ей в голову ударил,

Бедная птичка на землю свалилась,

Бедняк-дровосек на нее наткнулся.

Вот, говорит, чудо-невидаль!

К Шатане птичку принес; Та, говорят, у огня ее обогрела,

Бедную птичку стошнило,

Хмеля ягоды она изрыгнула.

Вот, говорят, чудо-невидаль!

Говорят, Шатана на гору послала

И у золотого Уастырджи

Зерна солода попросила,

Пиво заквасила.

Ой, пиво, говорят, пиво,

Ой, пиво, густое пиво,

Густое пиво, благодатное пиво!

С той поры, говорят, и узнали о нем.

Пусть долго живет эта птичка,

А еще дольше — Шатана![258]

В нартовских сказаниях со сходным сюжетом детали разнятся: птичку в лесу обнаруживает бедняк, собирающий хворост; Шатана отогревает ее у огня и посылает кого-то за ячменем к своему отцу Уастырджи в горы; для закваски используется «желтый хмель на орешнике»; рецепт пива Шатана обсуждает с Уразмагом и покровителем хлебов Хоралдаром.

Но в некоторых вариантах сказания «Как появилось пиво» Урызмаг наблюдал за воробьем, потом рассказал об увиденном Шатане, а уже она попросила принести хмель и придумала, как приготовить пиво. Например, «Урызмаг был в лесу и увидел воробья. Воробей опьянел от хмеля и заживо упал на землю. Урызмаг вернулся к себе домой и говорит жене Шатане:

— Воробей опьянел от хмеля, умереть не умер, а свалился с ветки и стал кататься по земле.

— Принеси мне хмель, наш мужчина, принеси, пригодится он мне.

Урызмаг принес хмель, как же иначе.

Шатана из ячменя приготовила сусло, добавила хмель, и получился опьяняющий напиток. Во всем была искусной женщиной Шатана; после этого она еще придумала, как готовить пиво»[259].

Пиво для осетин является ритуальным напитком — без него не могло начаться ни одно важное застолье, причем пиво для него варили специально. Чаша с пивом как знак уважения присутствует во всех осетинских обрядах — от родильных до погребальных. Питье из общего кубка символически примиряло кровников и связывало побратимов, использовали пиво и как лекарство[260].

Считалось, что особое осетинское пиво — алутон — способно утолять не только жажду, но и голод. В. И. Абаев привел рассказ старика-дигорца о том, что «в пору его молодости» приготовляли алутон, вываривая: «В пиве… бараньи курдюки или целые бараньи туши»[261]. «Теперь стали понятны и знакомые мне ранее представления о чудесных насыщающих свойствах алутона, — пишет дальше Абаев, — пиво как хлебный сок, само уже имеет способность утолять не только жажду, но и голод; будучи же до отказа пропитано бараньим жиром, оно, несомненно, могло насыщать… конечно, не “навсегда”, но надолго»[262].

В обрядовых песнях присутствуют два варианта сюжета. В застольной песне, которая является частью свадебного обряда, рассказывается, как Шатана выносит пиво; в другом варианте реализуется этиологический миф о сотворении пива с эпизодом «птица-дерево» («Сой Шатана» — «Изобильная Шатана»)[263].

По некоторым текстам фольклора, птицы могут влиять на урожай[264]. В песне «Есть просо»[265] (как и в других весенних обрядовых песнях) птица — главный персонаж, посредник между людьми и небожителями. Важным в них является указание на передвижение птицы, имеющей отношение к возникновению пива, по вертикали:

«Вон с гор вылетела птица.

И слетела в низину»[266].

Глава 2. Средний мир. Животные

В верованиях осетин населяющие Средний мир (землю) животные связаны с сакральными образами. В осетинских сказаниях, отражающих скифскую картину мира, копытные животные (олени, туры, козлы) помещены на землю, а хищники — в подземное царство, но мы, как и обещали, тоже рассмотрим их здесь — при описании животных Среднего мира.

Дикие животные и их покровитель Афсати

Олень может быть у осетин тотемным животным (покровителем рода), как это описано в сказании «О Бакаровых или Урсдзуар»[267]. У Дзица, поселившегося в Бакарта, было девять сыновей. Один из них однажды вернулся с охоты без добычи и рассказал, как прицелился в олениху, но увидел, что ее сосет человеческий ребенок. Стрелять охотник не стал, а ребенок бросился от него на четвереньках так резво, что поймать его не удалось.

Домашние стали гадать, откуда взялся мальчик, ведь, кроме них, здесь никто не живет. Но решили, что его надо обязательно изловить. Для этого сшили необычную рубашку, охотник подбросил ее к месту ночевки оленихи и ребенка и спрятался. Вечером олениха принесла на рогах мальчика, он стал надевать обнову и запутался — рубашка накрыла голову. Охотник взял ребенка и понес домой, а олениха пошла следом. И после этого олениха каждый вечер приходила и кормила ребенка. Мальчик не умел разговаривать. Постоянно был грустным. Как-то раз сыновья Дзица молотили пшеницу, и найденыш был с ними. На забор села ласточка и защебетала, а мальчик запел. Это показалось удивительным: «Ты же до этого момента никогда не разговаривал». Ребенок ответил, что его ищут двенадцать человек, и они уже пересекли Дзамура, перевал Бурсамдзели. Старший брат, хороший охотник, предложил напугать чужаков, пока они не добрались до селения.

Золотая пластина с изображением оленя. Скифская культура, 300–400 гг. до н. э.

Cleveland Museum of Art

Поисковая группа уже спустилась с перевала. У направляющего на шапке был помпон, и охотник в него выстрелил — шапка слетела; остальные испугались и сложили оружие. Это место под Бурсамдзели так и называется «Где положили оружие».

Все вместе пришли в село, и местные пригласили чужаков к себе в гости. Те сказали, что ищут мальчика и что кто-то видел его неподалеку. Хозяин стал выводить к гостям сыновей, но гости ни одного не признали. Остался один мальчик — тот, которого нашли. Гости узнали его по шести пальцам на руках у них самих тоже было по шесть пальцев. Гости забрали своего мальчика и попросили назвать село их фамилией — Бакарта. «С этого времени наше село называется Бакарта. Дали им также грамоту, что они благородные люди, приютили нашего ребенка, хорошо нас приняли. И, мол, они должны быть алдарами, дворянами, им полагается дворянская грамота». Она была написана золотом и сохранялась до момента, когда жителям пришлось бежать: Когда в 1920 году Грузия напала, сожгли ее вместе с домом. Бакарта поручили Дзидзоевым семь фамилий: Багиата, Тегиата, Комайта, Дзагиата, Халита и других.

Сакральный образ Афсати, покровитель диких зверей мифо-религиозных представлений осетин, фигурирует в несказочной прозе, волшебной сказке, песнях, молитвословиях. Охотничья тема вообще занимает особое место в мифологии народов Кавказа. Даже покровители охоты у них носят схожие имена: у осетин — Афсати, у балкарцев и карачаевцев — Апсати, у сванов — Апсат, у абхазов — Ажвейпаша.

Однако последние исследования сакрального образа Ацамаза, музыканта и его покровителя Афсати (хозяина леса и промысловых животных, которому поклонялись осетинские охотники), выявили удивительные параллели. Эти соответствия обнаруживаются в верованиях и обрядности славянских, балтских и финно-угорских народов. Часть из них — общеиндоевропейское наследие и универсалии, другая же часть возникла благодаря этнокультурным контактам предков этих народов с ираноязычными кочевниками степей: скифами, сарматами, аланами. Изучение таких древних параллелей помогает глубже понять истоки традиционной культуры, верований и эпоса осетин, а также их независимость от соседних неиндоевропейских народов Кавказа[268].

В осетинских текстах об Афсати центральной фигурой является сам покровитель охоты и охотников, но в одном произведении начала XX в. присутствует и женский персонаж — покровительница лесов Кади-ус-баратчи, которая в современной несказочной прозе упоминается редко. Многие истории об Афсати существуют в осетинском фольклоре самостоятельно, как, например, в сказках сюжетного типа 449А ATU, СУС, УОВС «Царская собака»[269]: «Охотник Ахмет», «Сказка о старом охотнике и Цопане», «Охотник Хасан» и др.[270]

Бронзовая статуэтка скифского всадника, V в. до н. э.

The Metropolitan Museum of Art

Охотник Ахмет — герой одноименной сказки — прожил богатую приключениями жизнь. Однажды он застал

Герой «Сказки о старом охотнике и Цопане» на охоте заночевал в пещере, а на следующий день попал в место, откуда не мог выбраться. Охотник подстрелил лань, которая скатилась в низину; он нашел и разделал тушу, а когда пошел к ручью, лань вскочила и убежала. Охотник удивился: такого чуда он еще не видел, а лань сказала, что много чудес связано с ингушским Цопаном. Дома охотнику не поверили, и он отправился к Цопану, который рассказал о своих превращениях[272].

Убитый олень в сказке «Охотник Хасан» указал на него герою. Он нашел охотника, тот рассказал свою историю и дал герою денег, после чего они расстались[273].

В большинстве сказок этого типа встречается мотив чудесного оленя или лани, очень популярный у осетин и других народов Кавказа[274]. В современных записях фольклорных текстов об Афсати доминирует мотив белого животного Афсати, чаще всего оленя, которого запрещено убивать. В одной из сказок олень помогает герою добыть чудесную красавицу («Сказка Бабила»[275]), в другой рассказчик замечает (по поводу помощи герою): «А олень остался любимым для людей до сих пор» («Вторая жена»[276]).

Рассказчик сказки «Сын бедной женщины Кабул и золоторогий олень»[277] ввел в повествование мотив благодарных животных: герой спасает зверя по его просьбе с условием получения помощи. Олень помог герою добыть чудесную красавицу, способную превращаться в птицу, рыбу и животное.

Завязкой сюжета является эпизод спасения оленя, который (как традиционный заколдованный персонаж) предупреждает: «Не убивай меня, погибнешь сам», а после оговаривает условия своего содержания: «Лучше отведи меня живым, держи меня в отдельном доме, сделай дыру в стене, и я тебе дам жизнь». Чудесная красавица, которую необходимо добыть, связана родственными отношениями с золоторогим оленем, рогатой женщиной и волшебными помощниками, оппозиционными Афсати.

Мотивы добычи красавицы и Афсати сцепляются, когда охотник, убивший священное животное, превращается в золоторогого оленя. Наказание за несоблюдение охотничьего обычая (почитания Афсати) через превращение, вероятно, восходит к образу посвящения. В сказке этот обряд, как правило, отражен в испытании героя и последующем получении волшебного предмета[278].

Превращения приобретают функцию ритуальных действий по отношению к Афсати. Женский персонаж (чудесная красавица), столкнувшись с мифолого-религиозными представлениями осетинских верований, теряет свойства покровительницы трех сфер (но в других волшебных сказках они сохраняются) — красавица становится зависимой от Афсати и покровителей царств птиц, зверей и рыб.

Ситуация проясняется, если рассмотреть распределение сказочных персонажей по горизонтали: Афсати занимает традиционное место покровителя диких обитателей гор, а чудесная красавица оказывается в области Белых гор, связывающих Небо и Землю.

Включение образа Афсати в повествование объясняется его традиционной функцией (покровительство диким зверям) или небесным местонахождением. Образный диапазон этого небожителя шире, чем других покровителей, поэтому у него больше точек соприкосновения с животным миром.

У осетинских охотников существовали свои обычаи и законы, строго обязательные к исполнению. Считалось, что их соблюдение, согласно народным поверьям, обеспечивало удачную охоту. Одним из таких обязательных элементов был охотничий язык (цуанонты æвзаг) — особый иносказательный язык, который использовался при подготовке к охоте, во время самого процесса или при обсуждении животных[279].

Домашние животные: конь (бæх)

В мифологической картине мира индоевропейских народов, к которым относятся осетины, образ коня имеет особое, концептуальное значение, а именно наделяется функцией медиатора, объемлющего три зоны мифологического пространства по вертикали. Причем в осетинской мифологии и текстах фольклора он имеет отношение как к нижнему загробному миру, так и к нижнему водному миру.

Подвеска в форме коня. Скифо-сарматская культура, IV–III вв. до н. э.

The Metropolitan Museum of Art

Фигурирование коня / табуна коней в разных жанрах осетинского фольклора создает картину тотального присутствия коня в фольклорном дискурсе осетин и определяет цель исследования: выявить его функции и символические значения. Описаны фольклорные тексты, реализующие ту или иную функцию либо символический смысл инвариантного образа коня — медиатора пространства. Нами выявлены различные схемы перемещения коня / табуна коней в осетинском мифологическом / фольклорном пространстве и их семиотическая нагрузка. Движение коней в осетинском фольклорном дискурсе обусловлено прежде всего культовой основой, мифо-религиозными представлениями предков осетин скифов, сарматов, алан.

В похоронном обряде Бæхфæлдисæн («Посвящение коня умершему») конь, наделенный качествами чудесного коня авсурга, подробно исследован Б. А. Алборовым в статье «Две тысячи лет одной осетинской исторической сказки»[280]. Именно авсург, добыча которого является сложной задачей для героя в сюжете 365С* СУС, УОВС, частично реализованной в мифолого-героических преданиях и песнях о Мзорты Мзоре, Куцыккты Куцыкке, посвящается умершему в осетинском обряде Бæхфæлдисæн.

В мифолого-героических преданиях и песнях о Мзорты Мзоре, Куцыккты Куцыкке герой в рамках выполнения брачного условия должен совершить подвиг и угнать табун чудесных авсургов из царства Донбеттыра[281].

В то же время в мифологии осетин существует представление о небесных конях Уастырджи и Афсати.

В мифолого-героических песнях и преданиях о Мзорты Мзоре и Куцыккте Куцыкке, а также в преданиях сказочного типа о Хатаг Бараге и Сынекъулбадæг усугон табуна чудесных авсургов из царства Донбеттыров — основной подвиг героя, но он может видоизменяться и дополняться важными для всего общества действиями героя.

Фольклорная интерпретация пространственных перемещений героя сюжета в мифолого-героических песнях о Мзорты Мзоре, Кцыкты Куцыкке и в преданиях о Хатаг Бараге и сыне колдуньи задает обратное движение коней — из нижнего водного мира на землю. Это движение обусловлено заданием красавицы. Хотя древняя мотивировка этого действия забыта, но все еще поддается реконструкции. Данный сюжет художественно воплощает древнюю скифо-сарматскую мифо-религиозную константу принесения коней в жертву Солнцу. Наличие множества вариантов причин «балца» в страну Донбеттыра в различных версиях сюжета говорит об органичном «проживании» сюжета в традиции.

Комплект конской узды. Алания, X–XII в.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

Исследователи насчитывают около 55 вариантов сюжета о безымянном сыне Урызмага и Шатаны, который помогает отцу добыть чудесных коней и спасти нартов от голода, в осетинских нартовских сказаниях цикла «Как Урызмаг и Шатана спасли нартов в голодный год»: «Голодный год нартов»,

Их анализ позволяет выстроить общую схему сюжета.

Как Урызмаг и Шатана спасли нартов от голода (схема сюжета)

1. Для нартов наступил голодный год, и Сырдон издевается над ними.

2. Жена Урызмага Шатана распечатывает свои запасы и устраивает большой пир (этим эпизодом завершаются «Голодный год нартов», «Сказание об Урызмаге»).

3. Орел уносит и опускает на большой камень посреди моря отлучившегося с пира Урызмага, он идет под камень и попадает в страну Донбеттыров (хозяев морской стихии).

4. Урызмаг встречает женщину и мальчика («Хвалебная песнь в честь нарта Урызмага» [ «Безымянный сын»]); около камня видит двух мальчиков из Морской страны («Нарт Урызмаг и его безымянный сын»).

5. Во время моления мальчик погибает; Урызмаг возвращается домой, рассказывает о случившемся Шатане, и она признается, что это его безымянный сын, рождение которого она скрыла.

6. Мальчик выходит из загробного мира, назначает Урызмагу встречу и предлагает отправиться в набег в страну Терк-Турка[283] или в страну Донбеттыров. Урызмаг с сыном угоняют табун; мальчик делит добычу, себе берет белого быка Барастыра для своих поминок («Нарт Урызмаг и его безымянный сын»). В другом сказании («О безымянном сыне Урызмага») отдает Урызмагу для своих поминок три четверти добытого скота.

Перемещение героя не только в земном пространстве по горизонтали, но и посещение им другого — водного — мира, где и обитают чудесные кони авсурги, говорит о повторении героем перемещений коня, о том, что и герой-всадник вместе с конем становится идеальным медиатором.

В «Рассказе о Дигор-кабане», приводимом В. Ф. Миллером в «Осетинских этюдах», повествуется о «некогда самом знаменитом человеке во всей Осетии». История об отношении горцев к коням, их значении и значимости и вправду примечательная.

Однажды Дигор-кабан гостил в Имеретии и увидел, как из воды выскочил жеребец и вскочил на одну из кобыл. Когда пришла пора уезжать и хозяин предложил гостю выбрать себе любой подарок, Дигор-кабан попросил ту самую кобылу.

Когда пришло время, Дигор-кабан сам принял жеребенка на бурку, «чтобы он не коснулся земли». Хозяин бережно растил чудесного жеребенка три года, а потом оседлал, и слава о нем «разошлась далеко». Однажды подозреваемый в убийстве кабардинец Кудаберды (которого Дигор-кабан раньше даже не видел) попросил этого коня, а потом стал наезжать на нем на родину и увозить мальчиков, перетаскав таким образом народу «на целое селение».

На самом деле кабардинец не был виновен в том преступлении; он приехал к вдове, чтобы указать на настоящего убийцу, и конь за ночь изгрыз коновязь. Ночью убийца уехал из аула, тем самым оправдав Кудаберды. Кабардинец вернул чудесного коня Дигор-кабану и в благодарность подарил еще лошадь с богатой сбруей[284].

Фалвару, покровителю скота, иногда приписывают способность превращаться в домашнее животное, чаще всего в белое (как в устном рассказе «Белый тур»): такие же свойства приписываются и другому образу. «Тот, который бывает белым туром, — это Фалвара. Короче, его нельзя убивать. Это покровитель домашнего скота. Так я слышала. Бывали такие случаи, когда погибали на охоте, тогда говорили, будто его, того, кто погиб, дедушка убил белого тура, и поэтому внук погиб на охоте. Наверное, Фалвара рассердился на него. Вот так я слышала, а больше ничего не знаю. Если во сне увидишь белого коня, то, говорят, это покровитель, покровитель мужчин»[285]. Рассказчица обобщила: в конце она говорит о другом покровителе, Уастырджи, устойчивым признаком которого и является белый конь.

В новеллистической сказке «Мачидон Алексан»[286] рассказывается о царевиче Мачидоне Алексане, у которого был неукротимый жеребенок. Когда жеребенок вырос, никто не решался его оседлать. Тогда царевич подпоясался золотой бечевкой, подошел к коню, вскочил на него и повис на шее. Конь трижды встал на дыбы, но царевич удержался в седле, и тогда конь сказал человеческим голосом, что Мачидон Алексан годится ему во всадники, попросил отпустить его на три дня попастись в открытом поле и научил хозяина, как себя позвать: добыть из огнива огонь и поджечь трут, запах дойдет до коня — и тот окажется рядом. Конь отправился пастись, а царевич — домой.

Как-то раз царь восточных арабов прибыл с войском и послал к Мачидону Алексану гонца: «Если хочешь спастись, плати мне каждый год дань золотом, которое поместится на десяти верблюдах. Кроме того, если мне понадобятся воины, то тоже мне помоги». Царевич тотчас достал огниво; конь посоветовал сказать народу, что враг приближается, — так и было сделано.

Наутро царевич отправился на войну. Трем седобородым старикам он дал длинные палки с белыми четырехугольными платками, чтобы они заключили мир с враждебным царем. Через послов Мачидон Алексан передал, что он еще молодой, что не считает себя настолько сильным, чтобы вести войну с этим царем. И что золото, которое потребовал восточный царь, собрать не удастся, даже если все с себя продать. Мачидон Алексан предложил десятую часть всего своего богатства, а если царь не согласен, то он сможет убить царевича: захватчик получит возможность выстрелить три раза. А если Мачидон Алексан после этого выживет, то он выстрелит два раза.

Старики-послы передали эти слова враждебному царю, но он засомневался в их прямоте — его стрелы разбивали даже камни и дерево. И царь арабов назначил битву на берегу реки утром следующего дня. Послы передали все Мачидону Алексану, он — коню, и тот предложил хозяину влезть в свое правое ухо и выйти через левое (как и в русской сказке «Конек-горбунок»). Царевич так и сделал. Он получил воинские доспехи, явился на битву, а враждебный царь, трижды выстрелив, в царевича не попал — его спас конь. Мачидон Алексан простил царя арабов и наложил дань: десять верблюдов золота или десятая часть богатств.

Войско арабов перешло на сторону Мачидона Алексана, он подчинил себе весь мир и решил вернуться домой. Во время привала вода из реки показалась очень вкусной, и царевич захотел найти ее исток. Дойдя с двумя воинами до высокой башни, Мачидон Алексан попросил

Вдруг мимо весов прошел седой босоногий старик, в лохмотьях и без шапки. Мачидон Алексан окликнул его и показал на весы. Старик наполнил глазницу землей, высыпал ее на одну чашу весов, а глазницу положил на другую, и земля перевесила: «Человеческому глазу нужно очень много, но, когда человек умирает, его засыпают землей, и больше ему ничего не нужно». История с весами вылечила Мачидон Алексана, и до самой смерти он жил спокойно[288].

В сказке развиваются три смысловые линии: укрощение чудесного коня; долгие и замысловатые переговоры и поединок с арабским царем; поиски смысла жизни. Притча о глазнице завершает текст и по смыслу вытекает из двух предыдущих эпизодов, поэтому главной темой текста можно считать поиск смысла жизни. После военной победы Мачидон Алексан отправился под землю, в рай; завоевав весь мир, он встретился со странным сторожем башни и отгадал загадку о человеческой глазнице.

Мотивы обуздания коня, договора с враждебным царем, трех стрел, путешествия в подземелье присутствуют и в другом тексте под схожим названием «Мачидон Алыксан»[289], в котором тоже решается задача «кто умнее». Мачидон Алыксан, разумеется, оказался умнее и на этот раз, и враждебный царь признал свое поражение. Конь также является чудесным помощником Мачидона Алыксана, что характерно для классической волшебной сказки.

Крестьяне села Заманкул. Фотография неизвестного автора, XX в.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

В продолжении сказки «Охотник Ахсар»[290] (начало которой приведено в части 3, главе 1, разделе «Ласточка») герой, преследуя им же раненную лань, нашел трех девушек-сирот: старшая оказалась чудесной поварихой, средняя шила чудесную обувь, а младшая и была той раненной Ахсаром ланью. Ахсар ее вылечил и взял в жены, а она пообещала родить охотнику-алдару Ахсару мальчика и девочку — до пояса золотых, а выше серебряных — и выполнила обещание. Сестры подменили детей щенками; чудесных детей посадили в бочку и бросили в море, а Ахсар отрубил жене голову.

Бочку выловили рыбаки другого алдара. Он был бездетным и забрал детей, а перед смертью завещал им погрузить все свое состояние на желтого коня и поселиться там, где он остановится. Ахсар скоро обнаружил своих детей, и его свояченицы решили избавиться от племянника.

Юноше предстояло сначала найти яблоню, растущую между черной и белой горами — ночью она цветет, а утром с нее падают золотые яблоки. Вторым заданием была золотая утка, находящаяся между двумя морями во рту у залиаг змея (огненного змея), — она ртом поет, крыльями хлопает, ногами пляшет. Третьим заданием было добыть красавицу всего мира, которая живет в башне без дверей за семью горами и проклинает своих женихов. Юноша выполнил все задания, и его родной отец Ахсар узнал правду. Он оживил жену войлочной плетью. Счастливый конец[291].

Обращает на себя внимание масть коня, который после смерти приемного отца, по сути, определил дальнейшую жизнь чудесных детей. По завещанию, конь должен быть желтым (рыжим), то есть посвященной богам или царям «золотой» масти.

В некоторых сюжетах осетинской волшебной сказки хозяйка коней — ведьма, существо Нижнего мира. Сказочный конь авсург часто является целью путешествия героя осетинской сказки. Профессор-осетиновед Б. А. Алборов (1886–1968) связывал образ авсурга с обрядом посвящения коня умершему (см. часть 1, глава 3 «Нижний — подземный — мир»). Ученый утверждал, что авсургом конь называется только в осетинском варианте и что его легендарный предок происходит из бассейна реки древнего Яксарта или страны саков / скифов[292].

По Алборову, авсург несет почетного покойника в святое место Нарт, потому что у осетин принято хоронить родственника в фамильном склепе независимо от места смерти. Первоначальной исторической родиной этого сюжета Алборов считал Китай: «В основу осетинских исторических сказок о легендарном коне авсурге легли сведения о действительно исторических событиях, а именно о военных столкновениях между восточным китайским владетелем Ву-ди и западным даваньским владетелем Мугуа[293] из-за обладания легендарными конями породы авсург в I веке до н. э.»[294]

Склеп Заукаевых в селе Камунта. Рисунок В. Лакисова, 1885.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

Ученый считал, что Мугуа отправился на авсурге в загробный мир — в город Кан (нынешний Самарканд). Так же, как этот правитель, должен быть похоронен любой осетин (в стране Нарте, находящейся в Центральной Азии), а доставить его в родной край может только авсург[295]. Именно этого коня тяжело добывают герои осетинских сказок, именно авсург подразумевается в обряде посвящения коня умершему.

Героиня предания «Красавица Салхая»[296] пообещала выйти замуж за того, кто вырастит коня, который три года не увидит неба; угонит табуны Каскумыков, а у его коня даже пот из ушей не выйдет; оставит табуны в Салхайской степи. Выполнить задания вызвался сын Борагана маленький Цопан. Он три года выкармливал своего коня костным мозгом баранов; угнал табун Каскумыков и пригнал его в Салхайскую степь, а сам отправился в горы Борагана.

Красавица Салхая пошла к Цопану, но он случайно тяжело ее ранил, и она перед смертью попросила: «Когда придет весна и когда ты выпустишь свой скот на зеленую траву, и еще постарайся сделать по мне поминки, затем зарежь из своего стада баранов половину ягнят и половину их матерей, и, может, тогда ты меня вспомнишь, а так больше никогда не вспомнишь обо мне». Цопан похоронил красавицу и убил себя, и его похоронили рядом с ней. На могилах выросли деревья, которые сплели свои ветви, — и сегодня еще они стоят так же[297].

В варианте «Предания о Хамыцовых», зафиксированном В. Ф. Миллером, концовка схожей истории о двух влюбленных иная: «На том же месте женщина вынула ножницы из-за пояса: “к какому солнцу пойду я?” сказала она и закололась ножницами. Внизу на дороге два могильные столба этому свидетели. Один из них сломался, а другой еще цел»[298].

В предании «Хатаг Бараг и сын колдуньи» знаменитый охотник (Хатаг Бараг) нашел в

Сыну колдуньи пришлось вернуться в море за южными тканями, а потом еще и отбиваться от погони. Еле живым он добрался до башни Азаухан, наказал коню погнать табун к Хатаг Барагу и умер. Но Азаухан ударила сына колдуньи войлочной плетью и оживила. Мать-колдунья встретила табун и спросила о судьбе сына, а конь ответил: «Он под башней Джулата». И мать отправилась туда.

Сын колдуньи оставил Азаухан добытые южные ткани и верхом на своем верном коне отправился домой. Все время отсутствия сына колдуньи Хатаг Бараг был заперт в конюшне вместе с лошадьми. Сын колдуньи укорил за это мать, попросил прощения у Хатаг Барага, подарил ему пять коней и отправил домой. А потом рассказал матери о своих приключениях и сообщил, что сговорился с Азаухан о женитьбе, мол, осталось два дня.

День свадьбы Камбеговых Махаматджери и Рахмат. Фотография неизвестного автора, 1916.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

Сын колдуньи отправился к невесте с поезжанами (свадебным поездом), а она, завидев жениха, заиграла на гармошке. Невесту собрали и привезли к жениху, а потом три дня играли свадьбу[301].

В предании «Амзоров маленький Амзор»[302] рассказывается, что в башне Джулата в местности Арджинараг около Терека живет красавица Азаухан. Она никогда ни на кого не смотрит. Чтобы заставить красавицу выглянуть, герой нартовского эпоса Сослан и его двенадцать друзей поселились в шалаше неподалеку от Терека и кормились охотой. Поваром Сослан взял Амзорова маленького Амзора, а он попросил себе черного коня — авсурга.

Амзор поскакал на нем к башне Джулата и убил там всех оленей, и Азаухан решила взглянуть на героя. Амзоров Амзор заказал у плотника ящик и, прикрываясь им, поймал из воды руку Азаухан. Она попыталась вырваться, превратилась в голубя и уже с башни прокричала, что выйдет замуж, «если угонишь табун Донбеттыров и пригонишь его сюда».

К Амзору прибежал черный авсург, очень быстрый конь Сослана, и они почти полетели по небу. Табун Донбеттыра охраняли железнопастная кобыла, железноклювый орел и железный волк. Авсург подсказал, как победить сторожей, и Амзоров маленький Амзор пошел на пир Донбеттыров. Там среди шести могильных памятников он встретил старушку, которая попросила не убивать ее седьмого сына, но Амзорову Амзору пришлось сделать это, когда тот за ним погнался.

Азаухан не спешила выполнять обещание и, получив табун, выдвинула новое условие: «Отправляйся к трем сыновьям Карнзи и из их села привези мне красивых девушку и юношу; отвези их в город Уон, находящийся на вершине Уаскопп, и обменяй на дарийские рубаху и штаны; вдобавок ко всему зарежь себе на ужин их семилетнюю худую корову». Амзоров Амзор выполнил и это условие, и Азаухан вышла за него замуж, а дружкой на свадьбе был сам Сослан[303].

Это предание просто состоит из прозрачных символов. Красавица живет в башне Джулата («девушка-птица башни»), которая находится рядом с Тереком (Водное царство, Нижний мир). Перед свадьбой красавица купается в реке (ритуальное перемещение по вертикали между Средним и Нижним миром). Амзор бьет оленей верхом на черном авсурге (коне, который может мгновенно перелетать с Неба на Землю и обратно). Чтобы поймать красавицу, Амзор использует ящик (сруб — символ святилища в осетинской мифологии). Табун Донбеттыров охраняют традиционные для преданий сторожа, а угон осложняется просьбой старухи-матери сохранить жизнь ее последнему сыну.

Селение Барзикау. Куртатинское ущелье. Рисунок И. Щеблыкина, 1922.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

В «Песне о Куцыкке»[304] описано, как кабардинцы угнали табуны Биаслановых, а «красивая жена Госама под одеялом»[305]. Куцыкк оседлал серого коня, взял ружье (хъримаг), настиг угонщиков в их кургане, отбил табун, но был ранен. Куцыкк отпустил своего шавлоховского коня и лег на лекскую бурку[306] на вершине кургана, а конь добрался до села и тоскливо заржал[307].

В «Песне о Куцыкке» представлен вариант угона уже не табуна Донбеттыра, а чистокровных шавлоховских коней, выращенных семьей Амзоровых на отборном зерне. Песня живописует маршрут Куцыкка: «Поеду к куртатинцам, к Цаликову Ахмету, он мне покажет дороги в Уалладжир, я остановлюсь у Бутаева Ислама, оттуда отправлюсь в Дигорию к Кубатиеву Амурхану, оттуда отправлюсь к Большим Царазонам, алдару алдаров; от Бимболата сотню гоню: для калыма куртатинской девушке — половину, другую половину — для подарков ингушам»[308]. Объезд всей Осетии по ущельям является историзированной формой медиаторства уже героя, которому как бы передается это свойство от чудесных коней. Чудесный табун служит цели безопасности (укрепления добрососедских отношений) и процветания (размножения) общества.

Хищники

Хищники, согласно осетинским мифологическим представлениям, живут в Нижнем мире — волки (бирæгътæ) являются стражами загробного мира Барастыра. Однако и на земле с участием волков происходило много примечательных событий: нарт Сослан искупался в волчьем молоке и стал неуязвимым; волчицы вскормили нартовского героя Саууая, который жил с их стаей в горных оврагах; Урызмаг превращался в пса и вместе с волками нападал на овечьи отары.

По мнению востоковеда А. И. Иванчика (р. 1965), осетинский нартовский эпос сохранил следы представлений, которые восходят к скифо-сарматской эпохе, о войнах как волках или псах: это и прародитель Ахсартаггата Уархаг (древнее обозначение волка — wærх), и эпизоды из нартовского эпоса, обозначенные выше; это и тот факт, что покровитель мужчин Уастырджи изображается в осетинском фольклоре как волк. С мужскими союзами связан и другой сакральный образ осетинских мифо-религиозных представлений — Тутыр, покровитель волков[309].

Этот же исследователь пишет, что только переодевшись в волчью шкуру нартовский Сослан смог победить в поединке молодого Тотраса, а его имя явно связано с именем хозяина волков[310].

А. И. Иванчик, ссылаясь на А. Р. Чочиева, указывает, что описанный в легенде поединок взрослого вождя с молодым воином являлся одним из обрядов инициации юношей, сохранившихся в осетинских обычаях. Языковые данные также подтверждают отождествление участников «балца» с волками. Их часто называют k’war или k’ord, что означает «стая». Особо показательно, что термин «бал» (обозначающий «отряд участников похода») мог применяться исключительно к волкам (например, birægty bal, ballon biræg)

Фамилии Бираговых (с. Бираговых Зругского ущелья) и Бекуровых (с. Ногкау) почитают волка как тотем. Бираговы чествовали волка три дня в году, а Бекуровы ежегодно в августе справляли праздник в честь Тутыра[312].

В качестве откупа, осетины отбрасывали в сторону кусок мяса жертвенного животного для волка (бирæгъы хай)[313].

В колыбельных песнях осетины желали детям иметь волчье сердце и волчью храбрость, а волчьи шкуры могли защитить от злых сил и чертей. Изображение волка на конской узде считалось мощным оберегом, а зубы и когти хищника носили как амулет[314].

Комплект конского убора. Алания, IX–X вв.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

У осетин был также распространен культ медведя (арс). Отдельные фамилии возводили свое происхождение к медведю, поклонялись ему, например Арсиевы и Арсоевы (по-русски Медведевы). О почитании осетинами медведя говорит факт существования святилища «Арсы дзуар» («Святилище медведя») в Куртатинском ущелье Северной Осетии[315].

К настоящему времени зафиксирован целый ряд вариантов волшебной сказки, которая включает мотив «завоевание трех земель».

Сказочные тексты повествуют о «косвенном» «завоевании трех земель» посредством выдачи замуж трех сестер за их правителей, например в волшебной сказке «Гибель царя»[316]. Один из правителей имеет вторую ипостась в виде медведя.

Краткое содержание сказки таково.

1. Рассказывается история о борьбе царей в прошедшие времена.

2. Могущественный царь Севера — дракон (кафхъуындар), владеющий запрудой, — посылает гонцов к трем своим соседям: царю Востока, царю Запада, царю Юга с приглашением и приказывает своему охотнику добыть трех диковинных животных на удивление приглашенным. Охотник в отчаянии: он не может выполнить задание царя Севера. Вдруг он встречает огромного орла, собирается его убить, но орел просит не убивать его и советует охотнику спрятаться у озера, куда в определенное время три дочери Солнца прилетят купаться, спрятать вещи младшей дочери Солнца, тогда она станет ему женой и помощницей.

3. Так и случилось. Младшая дочь Солнца помогает герою добыть чудесную птицу и посылает его на восток к своей старшей сестре — жене царя птиц. Та дает герою золотое крыло, которое его жена превращает в золотую птицу.

4. Чудесного зверя герой по совету жены получает на западе у другой сестры — жены царя зверей.

5. По совету жены герой предлагает царю свои услуги, — в частности, обещает ему достать необыкновенную рыбу. Жена помогает ему и в этом. Она опускает свои волосы в озеро, и герой достает ими рыбу, которая оказывается сыном морского царя. Вскоре появляется и сам морской царь, он просит вернуть ему сына. Герой и его жена соглашаются выполнить просьбу за несколько игл из гребешка сына морского царя. Жена охотника — дочь Солнца — превращает иглы в золотую рыбу, и герой относит птицу, рыбу и зверя царю Севера.

6. Диковинных птицу, зверя и рыбу съедают гости царя Севера и засыпают. Их связывают, а их царства — с людьми, богатством, землей — присваивает себе северный царь.

7. Герой-охотник идет на берег озера, чтобы рассказать жене о случившемся на царском пиру. Там он видит дворец, которого ранее не было. Дочь Солнца предсказывает удивительные события.

8. После сна приглашенным царям отрезают головы, и из туловища одного из них вылезает огромный змей, из туловища второго — орел, из туловища третьего — медведь. Хищники убивают друг друга.

Леопард или барс (фыранк) фигурирует в осетинском фольклоре.

В нартовском эпосе барс связывается с нартом Батразом, который, в свою очередь, считается воплощением скифского бога войны Ареса[317]. (О Батразе подробнее написано выше; см. часть 2, глава 1 «Нартовский эпос».)

В нартовском эпосе осетин идеальный герой Батраз персонифицируется сказителями в образе барса.

В сказании «Смерть Хамыца» говорится: «Булатным ножом Аладжыко ударил Хамыца по шее. От ножа отлетел кусочек (с тех пор на небе появился месяц — кусочек ножа Аладжыко), Хамыц умер.

— О собачьи нарты! Его вы убили, но с высоты на вас барс глядит, — крикнул Сырдон. А говорил так Сырдон о Батразе, сыне Хамыца»[318].

В. С. Уарзиати пишет: «Обращаю внимание, что это не простой барс. Он защитник и кровомститель, взирающий на происходящие несправедливости с высоты» (Уый ссары бакодтат, фæлæ уæм фæранк уæлбылæй кæсы)[319].

Образ барса также представлен в геральдике и в археологическом материале. Североиранские предки осетин — скифы, сарматы, аланы — с древности считали пятнистого хищника, живущего в кавказских лесах, своим символом и использовали его изображение в геральдических знаках.

У скифов барс был символом мироздания: он охранял мировое древо, под которым лежал баран (жертвенный образ мирового благополучия). В скифских мифах леопард взирал на происходящее как высший судья. Скифские цари носили шкуру барса как символ божественной силы и справедливости[320].

Сарматы помещали барса и кабана в центр картины мира как символы противостоящих начал.

Леопарда изображали на оружии, бытовых предметах, украшениях, конской упряжи. Как считает Б. Мысыккаты, геральдическое изображение кошачьего хищника, вероятно, появилось у военной элиты ираноязычных кочевых племен Восточной Европы уже в среднесарматский период; было, скорее всего, связано с воинскими культами. Такая воинская геральдика чаще всего встречается на кинжалах, мечах или относящихся к ним поясных бляшках, что согласуется с данными Помпония Мелы (I в.), который отмечал, что племена Скифии почитают бога войны, посвящая ему вместо изображений мечи и пояса (Хорография II, 15)[321].

С. А. Яценко, выявляя пантеон сарматов, считает, что вариант иконографии Хозяина животных в среднесарматской культуре (I в. — середина II в.), связанный только с мужской воинской субкультурой, представлен лишь на массивных золотых полихромных (в сарматском зверином стиле) пряжках поясов: он либо восседает на барсе, либо только седлает его. «Перед нами, несомненно, сарматское переосмысление известных в античном мире композиций, прежде всего образа Диониса верхом на барсе (пантере), которые бытовали в сарматской культуре уже к началу I в. до н. э.»[322].

Как пишет В. С. Уарзиати, средневековые грузинские хроники (исторический труд царевича Вахушти), содержат отрывочные сведения об осетинских знаменах. Материалы, опубликованные Г. Д. Тогошвили, свидетельствуют о том, что боевое знамя осетин было изготовлено из шелковой ткани розового цвета. В центре знамени располагался вышитый герб Осетии, изображающий крадущегося барса на фоне горной цепи[323].

Государственный герб Республики Северная Осетия — Алания.

Wikimedia Commons

Историк и археолог А.А. Туаллагов вносит уточнение: «Следует также заметить, что часто полагаемое в публикациях определение животного на “овсэтиса” Вахушти Багратиони как барса, неточно. Речь должна идти об изображении не барса, тем более не

В. Т. Чшиев сравнил изображение барса на кобанском топоре из с. Эльхотово с изображением на позднесредневековом гербе Осетии. Он обратил внимание на два элемента изображения на эльхотовском топоре: динамичную позу животного (шагающий барс) и раскрытую пасть животного. Эти признаки считаются классическими для геральдических символов. Вершины гор, выполненные темно-голубой краской, символизируют верхний мир и небесность, что подтверждается связью с цветом неба (арвгъуыз). Вся композиция герба построена по схеме трехсферной модели космоса — характерной черты аланской / осетинской культурно-исторической традиции[325].

Согласно официальному описанию, на гербе Республики Северная Осетия — Алания (в составе Российской Федерации) изображен «золотой с черными пятнами барс»; на гербе частично признанного государства Республика Южная Осетия — «кавказский леопард»[326].

Буквально на границе Среднего и Нижнего мира находится собака (куыдз), тесно связанная с потусторонним миром. Прародительницу всех собак Силам произвела на свет мертвая героиня Дзерасса; «в итоге рожденная от охотничьего пса солярного божества Уастырджи и мертвой дочери водяного, собака Силам становится главой всех собак (kwyjty xistær Silæm), а также прародительницей особой породы лучших охотничьих гончих (egar)»[327].

В одном дигорском сказании указывается, что Силам способна «ловить птицу на лету». Возможно, изображение крылатого пса-волка на пластинках раннеаланской бесланской сбруи следует сопоставлять с образом крылатого гончего пса Уастырджи. Именно собака Силам пригнала из леса волчиц, в чьем молоке закалился Сослан; она же помогала ему на охоте — ловила волков, чьи шкуры были необходимы на шубу для поединка с Тотыразом (Тотрадзом), одним из героев нартовского эпоса[328].

Независимый исследователь Б. Мысыккаты (В. Mysykkaty) в статье Wæjyg [Уаиг] пишет, что Сослан в этом поединке выступает олицетворением дохристианских верований (волчьи шкуры добывает собака Силам, а колокольчики и бубенчики для шубы изготавливает небесный «кузнец-жрец-Волк»): «Возможно, во вражде Тотыраза и Сослана отразились в эпическом пространстве противоречия эпохи перехода от язычества к христианству»[329].

В осетинской волшебной сказке «Сыновья собаки»[330] собака рождает человеческого ребенка, который совершает подвиги и спасает своих братьев, рожденных от алдара. Чудесное рождение детей связано с поеданием яблока, которое было дано бездетному алдару знахарем: «У алдара не было детей. Он обратился за советом к знахарю. Знахарь надоумил его: “Встаньте поутру с женой, смотрите на дерево, сорвите то яблоко, которого коснется первый луч солнца. Съешьте это яблоко, и у вас родится ребенок”. Сорвали алдар и его жена яблоко. Шкурки и семена жена и муж бросали на землю. Собака их лежала под деревом и поедала отбросы. В течение года жена алдара родила близнецов — Хана и Хундаджера. И собака принесла детеныша — мальчика. Жили каждый по-своему. Алдар и его жена растили сыновей. И собака кормила, выхаживала мальчика. Забот у всех хватало»[331].

Комплект подвесок-бубенчиков. Алания, X–XI в.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

В другой волшебной сказке, «Сын собаки»[332], герой с золотым хохолком рождается от собаки алдара, которая случайно съела половину пупка черной курицы, который предназначался жене алдара.

Глава 3. Нижний мир. Рептилии и демоны

Согласно осетинским мифическим представлениям, Нижний мир создан, чтобы уравновесить Средний мир (Землю), и населен рептилиями и злыми духами; к Нижнему миру относятся также обитатели водного и подземного миров. В самом нижнем из его «семи преисподних» (или «семи подземелий») обитают черти (хæйрæджытæ) или подземные духи (дæлимонтæ), а еще ниже — мошкара (дзынгатæ). То есть досаждающих людям насекомых осетинская мифология причисляет к демоническим существам[333].

Подземный мир устроен так же, как реальные страны: в нем есть народ, органы управления, войска; «в преисподней есть также свои светила, свои земли, долины, реки, горы, леса, хтоническими светилами являются луна и месяц». Закатное солнце осетины называют «солнцем мертвых»[334].

Рассвет на горе Казбек, Северная Осетия.

Kirill Skorobogatko / Shutterstock

В Нижнем мире обитает владыка рек Гатаг — по мнению некоторых исследователей, отец зловредного нарта Сырдона. Гатаг перекрывал неугодным доступ к воде, но подарил нартам мельницы на своих реках. Со временем место Гатага занял Донбеттыр — владыка подводного царства.

В современном устном рассказе говорится: «Вот многие говорят, Хуыцау так сказал; нет, мы сами сказали, мы сами выбираем, на земле, Хуыцау ничего не выбирает. Каждому на лбу он писал, что должно произойти с рождения это. Но дальше, вот это все творение — это же между нами, это не Хуыцау (Бог) сказал, это уже сказали люди. Есть девятое подземелье, и есть девятое поднебесье. А есть нейтралитет. Оттуда идет дорога в одну сторону, оттуда идет дорога в другую сторону. Это лабиринт. Не каждый человек, войдя в этот лабиринт, оттуда выйдет. Это особая система. Там руководит Сырдон, как это ни странно. В середине. И туда мало кому есть доступ. Это были избранные люди, избранные герои»[335].

Понимание Сырдона как древнего сакрального образа демонстрирует Е. Б. Бесолова: «Сырдон, знавший ритуал смерти — возрождения, обладал особым могуществом. В архаической форме герой имел две ипостаси в нартовском эпосе — оборотня (становился стариком, старухой, молодой женщиной и пр.) и колдуна»[336].

Если следовать логике В. С. Газдановой, то после кражи коровы и ее жертвоприношения Сырдон стал владеть языком богов, и именно благодаря этому новому дару он смог создать фандыр-арфу и песню-плач[337]. И все, что с ним произошло, говорит о том, что в ретроспективе он является сакральным персонажем, но, возможно, другого этнического общества, нежели скифо-сармато-аланы.

Ж. Дюмезиль, который посвятил Сырдону специальное сравнительное исследование, указывает на его очевидное сходство с сакральным персонажем скандинавских саг Локи[338]. И поскольку Локи, по мнению исследователя, все-таки сакральный образ, и Сырдон, его аналог, проявляет скорее черты сакрального образа, чем просто колдовские. «Демиургические» способности Сырдона не ограничиваются созданием фандыра-арфы, он проектирует общественный дом нартов, который имеет черты модели мироздания; в доме отмечается ритуальный центр — очаг — и вертикаль нартовского мироздания — надочажная цепь.

Вход в Нижний мир, именуемый также Страной или Царством, охраняет загадочное существо по имени Аминон, чей пол остается тайной. Оно допрашивает души усопших об их земных деяниях и в случае обнаружения лжи наказывает, ударяя по губам окровавленным веником.

Владыка этого царства, Барастыр, предстает как мужчина. Его волосы развеваются, глаза пылают, а борода, ниспадающая до пят, закинута за спину. Он

К великому неудовольствию чертей, Барастыр сумел вывести души грешников из адских глубин и даровать им путь в рай. В исключительных случаях он может позволить мертвецу ненадолго вернуться на землю, но с одним условием: вернуться до захода солнца. Именно поэтому у осетин существует обычай хоронить умерших до наступления сумерек.

Змея / Змей (калм)

Вне рассмотренного выше дискурса (часть 2, глава 3 «Конфликт “орел — змей”») змея в осетинской мифологии выступает охранителем определенной территории. Предание о святилище Дигорского ущелья Багайта[339] является также родовым преданием о происхождении куста фамилий. Согласно рассказам, один из их прародителей жил в районе Татартупского минарета в местности, ныне известной как село Эльхотово. Через некоторое время людям пришлось его покинуть, и через перевал Сурхафцаг / Сурхæфцæг[340] они пришли в Дигорское ущелье. Сначала поселились в селе Нар, а потом перешли в селение Гибенон около Ахсау, где и прожили еще некоторое время.

У предка по имени Кайт было многочисленное потомство. Когда Кайт собрался ненадолго уехать, его жена обратилась к невесткам: «Если возникнет необходимость в чем-либо, вы можете взять из кладовки, я передаю вам ключи. Однако прошу вас, не открывайте емкость, в которой хранится мука». Но любопытные невестки просьбу не выполнили, заглянули в мешок с мукой и увидели там свернувшуюся кольцом белую змею. (Вероятно, она была такого необычного цвета из-за муки.) Змея подняла голову, и женщины бросились прочь, не закрыв ни мешок, ни чулан.

Скоро вернулись хозяева и сразу заметили на полу след змеи. Невестки, дрожа, во всем признались. Кайт воззвал к Хуыцау и отправился по следу. Змея спряталась под камень в месте Багайта, и хозяин не смог ее выманить. Тогда Кайт позвал сыновей: «Приходите, мне отсюда не уйти. Принесите жертвенного барана. Нам нужно строить здесь дом — это наше семейное счастье, наша основа». На камне, под которым скрывалась змея, принесли жертву, возвели святилище, рядом построили дома. Прошло время, змея выбралась из-под камня и уползла к лесу над Донифарсом, который еще называют Туруска. На месте, где пропал след змеи, тоже построили святилище. Сейчас жителей в Багайте больше нет, и святилище Багайта разрушилось.

Согласно преданиям, эта змея олицетворяла наше счастье. Считалось, источником ее силы была бусина, которую она носила во рту. Змея берегла ее, как свое счастье, поэтому и святилище было скрыто. На его двери до недавнего времени сохранялось изображение: свернувшаяся кольцом змея с бусиной в зубах, а хвост не касается пасти. Изображение служило родовой эмблемой нашей фамилии, именно так: свернувшаяся змея с бусиной во рту.

Жители станицы Ново-Осетинской. Фотография неизвестного автора, XIX в.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

Происхождение нашей фамилии связано с Кайтом. У него было несколько поколений сыновей. Последний, кто заведовал святилищем, носил имя Тарион Тулабег. У Тулабега было девять сыновей. У одного из них, Каирона, было семеро сыновей. Младший сын умер бездетным. Остальные сыновья имели потомство. Шестеро братьев основали шесть фамилий: Таказовы, Хачировы, Сагеевы, Дегуевы, Геккиевы и Цеовы[341].

В осетинской волшебной сказке «Алдар и ахсин»[342] сюжетного типа 425А, ATU, СУС «Амур и Психея»[343] у алдара и его жены нет детей. Они молят Хуыцау о ребенке. Хуыцау с ласточкой посылает алдару два яблока с условием «съесть, ничего не выбрасывать». Жена не выполняет этого условия, у нее рождается мальчик-змей. Мальчик-змей вырастает, женится. Жена героя сжигает змеиное облачение мужа, на что он ей говорит: «Как только наступит день, я улечу в поднебесье к Афсати». Утром герой превращается в голубя и, перед тем как улететь, поручает жене, в том случае если она пойдет его искать, взять подковы и железную палку. Жена идет на поиски мужа. По дороге она встречает старушку, которая отправляет ее к женщине, знающей, где находится герой: «Дойдешь до одного молочного озера, это озеро Афсати. Муж твой служит Афсати. Трех коней каждый день он водит к молочному озеру и купает их там». Женщина дает совет, как освободить мужа. Жена освобождает мужа от рабства у Афсати.

Руймон

Легенду о Руймоне, рожденном оленем, первым опубликовал В. Ф. Миллер. Души в загробном мире стареют, как и люди на земле. И для обновления им необходима особая пища — тело Руймона (змеевидного чудовища): «Руймон родится от оленя. Когда самка разрешилась, она отбегает далеко и смотрит на теленка. Если он похож на нее, она возвращается назад и кормит его. Иногда же новорожденный вырывает деревья с корнями и грызет зубами землю; это признак того, что он Руймон, и тогда мать убегает от него»[344]. К счастью для людей, Руймон рождается слепым, и, пока он не прозрел и не закричал, Уорс Елиа (Белый Илья, покровитель грозы и молнии) опускает с неба цепь, накидывает на шею чудовища и тянет вверх.

Если Руймон станет зрячим, то разрастется на такое пространство, какое охватит взглядом. А если человек услышит его рев, то заболеет и умрет. Когда Руймон доходит на цепи до неба, духи мечами отрубают от него куски и раздают мертвым. Те варят взвар и молодеют — возвращаются в тот возраст, в котором умерло тело[345].

Осетинский миф о Руймоне обычно определяют как вариант основного индоевропейского мифа (о поединке громовержца со змеем), однако у него более сложная структура, он включает в себя нетипичные для осетинской мифологии эсхатологические элементы: плоть змеевидного чудовища является пищей для душ умерших и для праведников, которые попадут в рай в конце времен; в загробном мире из костей Руймона делают колья для плетня, которые переплетают кожей чудовища, и т. д. Эти элементы нашли ближайшее соответствие в образе иудейского Левиафана. Вероятно, они были заимствованы в тот период, когда часть северокавказских алан, предков современных осетин, исповедовала иудаизм — сделал вывод современный историк А. В. Дарчиев[346].

В. Ф. Миллер попытался объяснить данный феномен через историческую фонетику осетинского языка. Ученый отметил наличие в нем слов с частью «мон», в которых она имеет значение «дух» (дæли-мон — подземный дух; руi-мон — злой дух; уæли-мон — небесный дух — срав. авест. mainju)[347]. То есть, по Миллеру, вторая часть имени Руймон (-мон) переводится как «дух» и восходит к иранскому (авестийскому) mainju, что указывает на иранскую этимологию. Однако первую часть имени (Руй-) Миллер не объяснил[348].

Женщина-волчица (ус-бирæгъ)

Осетинская демонология богата рассказами о женщинах-волчицах. Часто это реальные жительницы, которых связывали с

Чтобы обратиться в волка, человеку необходима мельница. Женщине следует побежать к ней, пройти по желобу и выйти уже хищником. Волчица может нападать на скот и пускать кровь, но не должна трогать мясо. Чтобы обратиться в человека, волчица должна опять пройти по желобу мельницы. Дальнейший сюжет историй обычно имеет два варианта. В одном из них мужчина застает женщину-волчицу в облике зверя и крадет у нее одежду. Волчица умоляет ее вернуть и сохранить тайну. Мужчина одежду возвращает (иногда за плату), но проговаривается и раскрывает секрет. Во втором варианте заметивший женщину-волчицу сельчанин бьет ее чем-нибудь тяжелым, а наутро у одной из жительниц села обнаруживается отметина от удара. Это позволяет заключить, что это и есть женщина-волчица.

Осетинское женское национальное платье, 1924.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

Примечательно, что первый вариант (с кражей одежды) схож с сюжетом индоевропейских сказок о девушке-птице (герой крадет ее одежду, и это приводит к браку). А второй вариант (с ударом предметом) аналогичен сюжету «яблоко нартов» (сын волка ранит невестку-голубку из воды → свадьба). То есть один распространенный вариант сюжета соответствует индоевропейским сказкам, а другой зеркально отражает сюжет нартовского эпоса. При этом в первом случае происходит творение трех сфер мира, а во втором женщина-волчица совершает ритуальные действия в подземном мире.

Ранящий женщину-волчицу мужчина — Тутыр — является покровителем волков.

Мотивы мужчины — сакрального образа:

•наказание— женщина действует вне ритуала Тутыра и не имеет права превращаться в волчицу;

•ритуальная «постановка метки»— стремление подтвердить роль женщины в «ночной драме»;

•защита— удар как способ предотвратить смерть женщины.

Использовать оружие или дерево для воздействия на человека / живое существо имеют право только сакральные образы, что подтверждает связь сакрального образа Нижнего мира Тутыра с сакральным образом Уацилла (громовержцем).

Если мифологический рассказ не трансформировался до вампирического уровня, то в нем обязательно присутствует мельница — это атрибут почти всех видов демонологических текстов, причем из разных местностей. Оба типа рассказов о женщине-волчице присутствуют и в иронских, и в дигорских вариантах. «Прохождение через желоб мельницы» характерно для иронских; в дигорских его заменяет «валяние в песке» (женщина-волчица купается в песке и делает себя похожей на волка; разбивает окна и двери в летних стоянках; пугает людей[349]; раздевается под мельницей, валяется в песке, превращается в волчицу, бежит к отаре и задирает барана[350]; женщина подходит к мельнице, раздевается, превращается в волчицу; женщина раздевается донага, валяется в песке, появляется среди овец и т. д.).

Женщина-волчица ведет себя странно — не так, как принято. Она может пропасть на неделю или убить петуха; у нее колдовской смеющийся взгляд; она обращается к знахарям, приносит порчу, приучает к спиртному; у нее много шрамов; она ворует; она носит странную (белую) одежду, а ее дети обычно счастливы. «Нетрадиционным поведением» женщины-волчицы является также «душение людей».

Уаиги

Строго говоря, великаны не являются обитателями Среднего или Нижнего мира. Согласно нартовскому эпосу, они населяли землю до нартов: «Одни их поколения сменяли другие, пока наконец Бог не сотворил нартов — “новый народ” (ног адæм), которые и ростом, и силой оказались под стать земле»[351]. Однако в эпосе уделено так много внимания столкновениям нартов с уаигами, а их образ в осетинской мифологии настолько демонизирован, что мы вполне можем рассмотреть их и в ряду злых существ.

Великаны описываются как существа огромного роста и силы, порой одноглазые или кривые, семи- или даже стоголовые. Как правило, они враждебны людям, хотя встречаются и добрые уаиги, которые воспитывают сказочных героев.

В волшебной сказке «Сын свинопаса»[352] бедные родители положили единственного ребенка на козлиную шкурку под деревом в лесу и забыли его там. Великан наткнулся на мальчика и отнес его жене, ребенка стали растить и кормить оленьим костным мозгом. Мальчик подрос и стал ходить с великаном на охоту. Однажды ему сказали, что он не родной, и он начал искать настоящих родителей, выдавая себя за скупщика козьих шкур. В одном ауле женщина узнала шкурку и заплакала. Мальчик понял, что это его мать, и пригласил ее в свой дом, где у него была волшебная плеть от приемного отца-великана.

Мальчик ударил плетью и пожелал большой стол с яствами, а после расспросил мать о своем отце. Узнав, что он пасет свиней алдара, мальчик заменил старика, палкой разогнал свиней, а некоторых убил. В селе алдара вепрь (кабан) похищал детей, поэтому село обнесли оградой и охраняли. Сын свинопаса легко открыл ворота, которые до сих пор никто не мог сдвинуть. Алдар еще раньше пообещал дочь и половину состояния тому, кто убьет вепря, и теперь подтвердил обещание. Нагрузив дрова на быков, сын свинопаса столкнулся с вепрем и убил его. Алдар сдержал слово — выдал дочь за сына свинопаса, а от богатства юноша сам отказался — он построил дома, превосходящие алдарские, сыграл свадьбу и зажил счастливо[353].

Мукомольная мельница на Тереке. Рисунок В. Лакисова, 1924.

Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания

В осетинских волшебных сказках уаиги часто владеют золотой или серебряной коновязью, которую может вырвать из земли только герой. История рассказывается, к примеру, в сказке «Сын бедняка шириною в пядь длиною в четверть»[354]. Бедняк жил на краю большого села и за зерно и муку пас гусей и телят. На старости лет у бедняка родился сын — «шириною в пядь длиною в четверть»[355]. Сына уложили в люльку, но он потянулся, и ее боковины разлетелись.

Сын предложил отцу пасти гусей и телят вместе, погнал гусей, а к вечеру почти всех перебил. Отец решил избавиться от сына и повел его «в поход». На ночь они остановились в поле, увидели вдали свет, мальчик отправился за огнем и попал в жилище семи уаигов. Они поняли, что мальчик сильнее их, и решили его сварить. Мальчик убежал, но не нашел отца и вернулся. Единственная сестра уаигов держала в плетенке свою золотую косу и хотела, чтобы мальчик остался жить с ними. Так и вышло, он стал охотиться и приносить добычу.

Однажды мальчик заметил в поле чью-то серебряную коновязь, которую уаиги не могли вытащить. Мальчик вытащил коновязь, и из-под нее выпало золотое

Мальчик ушел от уаигов и на кладбище увидел, как голубь превратился в девушку. Она оживила умершего юношу с помощью волшебных палочек, а затем снова его похоронила. Пораженный увиденным, Пядь-в-ширину, Четверть-в-длину (так его прозвали) остался на кладбище на ночь, чтобы еще раз посмотреть на чудо. Мальчик вырыл себе яму, оживил покойника, коснувшись его палочками, но тот снова умер, и мальчик его похоронил.

Потом он пришел в село, остановился у вещуньи, и она рассказала, что все скорбят по умершему сыну алдара. Мальчик за награду предложил его оживить, вещунья передала эти слова, но алдар приказал избить наглеца, и он, искалеченный, вернулся к вещунье. Они вместе еще раз предложили оживить умершего сына, и на этот раз алдар согласился. Собралось много желающих посмотреть, как это будет. Мальчик оживил покойника, получил алдарство и отправился в балц.

Вещунья еще раньше рассказала мальчику о бедствующем народе, погубленном девушкой-птицей. Мальчик предложил ей перевезти людей, чтобы иметь возможность отнять у нее какой-нибудь предмет, и пообещал за это стать их алдаром. Едва не погибнув, он выхватил у девушки-птицы башмак, спас людей, стал алдаром, но вновь отправился в балц и, используя клей и песок, забрался на огромную башню, на вершине которой обнаружилась лестница. Мальчик спустился по ней и увидел дверь в помещение с синим стеклянным полом, медными стенами и потолком-звездой. Здесь стояли три кровати, три накрытых стола и умывальники с мылом у каждой кровати. Мальчик попробовал еду и спрятался.

Вскоре вошли три сестры. Они умылись, поели и легли спать. Но младшая вдруг удивилась, что кто-то ел ее ужин, но они не увидели мальчика.

Сестры стали рассказывать о своих дневных злодеяниях. Старшая украла у уаигов серебряную коновязь и веселилась, наблюдая, как люди пытаются ее унести, а когда что-то маленькое попыталось ее вытащить, она потеряла кольцо. Средняя сестра раскапывала и мучила умершего сына алдара. Нечто унесло ее палочки, и она в испуге улетела. Младшая топила лодки алдара, а однажды, когда она попыталась опрокинуть лодку, ее схватил кто-то маленький, и она потеряла башмак.

Вдруг из-под матрасов вылетели кольцо, палочки и башмак, а следом за ними появился мужчина. Девушки приняли его за ангела, и он стал их мужем. Однажды они все вместе отправились к родителям. По пути старшая сестра превратила арбу в самокатную повозку, сестры оживили сына алдара и помогли уаигам. Юноша омолодил родителей, а сестру уаига отдал отцу. И все остались жить вместе[356].

Девушки-птицы, с одной стороны, наносят вред людям, с другой стороны, могут помочь — так они помогают герою выполнить задачи.

Представления осетин об уаигах перекликаются с религиозными верованиями некоторых реликтовых групп индоариев, например дардов[357] — они считали грозных великанов древнейшим населением Памира.

Авдиу

В мифологии осетин встречается существо Авдиу (Æвдиу): «Он сродни бесам, живот его как бурдюк, когти как мотыги, голос как гром»[358]. По этому описанию он похож на зороастрийских злых дэвов, то есть является демоном или колдуном. Поскольку он входит в злые вредоносные силы осетинского пантеона, то, видимо, связан с царством мертвых (скорее всего, выступает в роли стража) и враждебен людям (людоед)[359].

По мнению В. Ф. Миллера, слово «æвдиу» означает «водный демон». В. И. Абаев считал, что подтверждения этому нет ни в эпосе, ни в верованиях осетин, и предполагал: в осетинском ævdîw правильнее видеть старое avd-dew (древнеиранское hafta-daiva-), то есть семь демонов[360]. В. И. Абаев также писал: «В нартовском эпосе встречаем это существо под названием Avdiwag. И здесь оно с несомненностью относится к разряду не демонов, а благих божеств, небожителей. А это значит, что у предков осетин жили не зороастрийские представления о daiva как о злом духе, а дозороастрийские, общеарийские представления о daiva как о божестве»[361].

Роль зороастрийского дэва в осетинской мифологии и фольклоре, по мнению Абаева, отведена уаигу, происходящему от божества-демона Vayu (Въй, или Ваюг)[362].

Заключение

Осетины — уникальный народ среди нескольких десятков кавказских этносов (их, по разным оценкам, от 50 до 62): современный осетинский язык единственный в этом регионе принадлежит североиранской группе индоевропейской языковой семьи и является одним из двух живых представителей северо-восточной подгруппы иранских языков.

История современного осетинского народа насчитывает около двух тысяч лет, первые упоминания аланов датируются серединой I в.

Из-за множества соседей, из-за часто и вынужденно меняющихся обстоятельств и условий жизни у осетин сформировался уникальный уклад, разный у равнинного и горного населения (на равнинах осетины занимались в основном земледелием, а в горах — скотоводством). Осетины испытали кавказское влияние, но сохранили скифо-сармато-аланские традиции и аланский язык.

Табун лошадей в горах Осетии.

Madina15 / Shutterstock

Имеющиеся в нашем распоряжении письменные исторические памятники свидетельствуют, что уже в конце IX в. (когда распространялось христианство) в государстве Алания была письменность на основе греческого алфавита. Затем (до начала XV в.) осетины использовали византийско-греческую графику, а в XIX в. на основе русского алфавита была создана письменность на осетинском языке.

Сегодня осетинский язык имеет два основных диалекта — иронский (основа литературного языка) и дигорский; в разных местностях распространены разнообразные говоры, различия между которыми постепенно стираются.

Весь осетинский народ (независимо от вероисповедания) сегодня объединяют традиционные мифо-религиозные представления и верования, которые древние аланы исповедовали еще до принятия христианства. Любая мифология порождается жизнью и естественным образом соотносится с реальным пространством, наделяя его сакральным смыслом. Даже в достоверной несказочной прозе окружающий мир осмысливается через миф, который выступает инструментом познания. Анализ осетинского фольклора (текстов волшебных сказок и других жанров) позволяет заключить, что в нем центрами сакрального пространства являются различные и неожиданные объекты — молочное озеро, башня, коновязь и другие.

На эволюцию осетинской мифологии повлияли распространенные в регионе мировые религии (христианство и ислам) и эпические произведения разных народов Кавказа. У абхазов, абазинов, убыхов, адыгейцев, кабардинцев, черкесов, карачаевцев, балкарцев, чеченцев, ингушей есть собственные истории о богатырях-нартах; ученые-нартоведы прослеживают распространенные сюжеты до скифо-сарматской мифологии и народов Восточной и Западной Европы, примерно датируя первые сказания скифо-сарматским и аланским периодами[363]: «Эпос сохранялся на Западном и Центральном Северном Кавказе в облике адыгской и осетинской версий благодаря значительному числу осевших на Кавказе носителей начального ядра эпоса, то есть индоевропейцев (древнеевропейцев и индоариев) в III тыс. до н. э.»[364]. То есть на формирование сходных сюжетов в фольклоре народов Кавказа повлияла именно скифо-сармато-алано-осетинская мифология.

Краткий словарь

Авсург (æвсургъ)— мифический

Алдар (æлдар)— феодал, господин, владыка.

Альчики (хъултæ)— надпяточные кости животных для игры или магических ритуалов.

Артадзыхон (æртæдзыхон) / сафсат (сæфсат)— треугольный ритуальный пирог.

Артхурон (æртхурон)— ритуальный новогодний пирог, в котором запекают мелкие предметы — предсказания событий наступающего года.

Балц (балц)— путешествие за добычей, военный поход.

Башлык (башылыхъхъ)— головной убор в виде теплого капюшона.

Дзуар (дзуар)— небожитель, святой-покровитель; также святилище, место поклонения небесным покровителям (рощи, ущелья, пещеры, горы, старинные постройки, дольмены и даже камни; обозначение места силы).

Ердо (ердо)— светодымовое отверстие в традиционном жилище осетин.

Еугуппары (еугуыппартæ)— великаны, созданные для борьбы с человеком в эпосе о Царциатах.

Зэды, дуаги (зæдтæ, дауджытæ)— небесные духовные существа.

Кадаг (кадæг)— эпическое сказание (прежде всего в «Нартиаде»), исполняемое в инструментальном сопровождении, в основном двенадцатиструнной арфы (дыууадæстæнон) или двухструнной скрипки (хъисын фæндыр).

Калым (ирæд)— плата жениха за невесту ее родственникам.

Кувд (куывд)— пир-моление.

Кулбадаг ус / касибадаг оса (къулбадæг ус / кæсибадæг уосæ)— колдунья.

Мысайнаг (мысайнаг)— ритуальное приношение.

Нана (нана)— мама, бабушка, пожилая женщина (в зависимости от контекста).

Нывонд (нывонд)— жертвенное животное.

Уаиг (уæиг)— сказочный великан.

Фандаггаг (фæндаггаг)— провизия в дорогу.

Фарн (фарн)— небесная благодать.

Фынг / финга (фынг / фингæ)— небольшой низкий трехногий столик для ритуальных пирогов.

Хурджин (хордзен)— традиционная восточная сумка, состоящая из двух мешков.

Хуртуан (хуртуан)— место, где рассыпано зерно для просушки на солнце.

Хъарганаг (хъæргæнæг)— вестник печали, сообщающий о смерти.

Хъарагганаг (хъарæггæнæг)— плакальщица на похоронах.

Рекомендуемая литература

Абаев В. И. Избранные труды. Религия, фольклор, литература. Владикавказ: Ир, 1990.

Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. I. М., Л.: Наука, 1958.

Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. II. М., Л.: Наука, 1973.

Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. III. М., Л.: Наука, 1979.

Адоньева С. Б. Сказочный текст и традиционная культура. СПб.: Санкт-Петербургский ун-т, 2000.

Алемань А. Аланы в древних и средневековых письменных источниках. М.: Менеджер, 2003.

Бесолова Е. Б. Язык обрядового фольклора: специфика мышления и концептуализация символов: монография. Владикавказ: ИПЦ СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, 2015.

Бзаров Р. С. История в осетинском предании: сюжет о Чермене. Владикавказ: Ир, 1993.

Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история. М.: Мысль, 1983.

Веселовский А. Н. Историческая поэтика. М.: Высшая школа, 1989.

Вирсаладзе Е. Б. Грузинский охотничий миф и поэзия. М.: Наука, 1976.

Гацалова Л. Б. Большой русско-осетинский словарь. Владикавказ: СОИГСИ, 2011.

Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987.

Гутнов Ф. Х. Генеалогические предания осетин как исторический источник. Орджоникидзе: Ир, 1989.

Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука, 1976.

Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М.: Наука, 1990.

Забияко А. П. Категория святости. М.: Гардарика, 1998.

Иванчик А. И. Накануне колонизации. Северное Причерноморье и степные кочевники VIII–VII вв. до н. э. в античной литературной традиции: фольклор, литература и история. М.; Берлин: Палеограф, 2005.

Исаев М. И. Дигорский диалект осетинского языка. Фонетика. Морфология. М.: Наука, 1966.

Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М.: Наука, 1986.

Канукова З. В. Старый Владикавказ. Историко-этнографическое исследование. Изд. 2-е. Владикавказ: Иристон, 2002.

Керцева Г. В. (Вольная Г. В.), Сокаева Д. В. К этнокультурной интерпретации образа лягушки / черепахи в зооморфном искусстве поздней бронзы раннего железного века Кавказа // Материалы XV международного научного семинара «Интеграция археологических и этнографических исследований», посвященного 175-летию со дня рождения Эдуарда Бернетта Тайлора и 160-летию со дня рождения Федора Ивановича Волка (Волкова). Омск; Одесса: Наука, Изд-во ОмГУ, 2007.

Кляус В. Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян. М.: Наследие, 1997.

Мелетинский Е. М. Герой волшебной сказки: происхождение образа. СПб., М.: Центр гуманитарных инициатив, 2005.

Миллер В. Ф. Осетинские этюды. Владикавказ: СОИГИ, 1992 (репринтное изд.).

Миллер В. Ф. Фольклор народов Северного Кавказа: тексты и исследования / сост., вступ. ст., коммент., библиогр. указ. А. И. Алиевой. М.: Наука, 2008.

Мифологический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1991.

Осетинская этнографическая энциклопедия. Владикавказ: Проект-Пресс, 2013.

Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2003.

Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб.: Петербургское востоковедение, 2003.

Пылаев М. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии XX века. М.: РГГУ, 2017.

Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. М.: Наука, 1985.

Салагаева З. М. От Нузальской надписи к роману. Орджоникидзе: Ир, 1984.

Салбиев Т. К. В поисках создателя: мифология и традиционная культура осетин. М.: СЕМ, 2013.

Семенов Л. П. Татартупский минарет. Дзауджикау: Государственное издательствово Северной Осетии, АССР, 1947.

Сокаева Д. В. Указатель осетинских волшебных сказок по системе Аарне — Андреева. Владикавказ: Изд-во СОГУ, 2004.

Сокаева Д. В. Легенды и предания осетин: контекст традиции. Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2010.

Сокаева Д. В. Сакральные персонажи фольклорной прозы осетин. Генезис, семантика, этнографический контекст. М.: Наука, 2021.

Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л.: Наука, 1976.

Страбон. География. М.: Ладомир, 1994.

Таказов Ф. М. Мифологические архетипы модели мира в осетинской космогонии. Владикавказ: СОИГСИ РАН и РСО-А, 2014.

Тменов В. Х. Средневековые историко-архитектурные памятники Северной Осетии. Орджоникидзе: Ир, 1984.

Тменов В. Х. Зодчество средневековой Осетии. Владикавказ: СОИГИ, 1996.

Топорков А. Л. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л.: Наука, 1989.

Туаллагов А. А. Всеволод Федорович Миллер и осетиноведение. Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2010.

Фрэзер Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М.: Эксмо, 2006.

Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997.

Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.: Восточная литература, 1998.

Хетагуров К. Моя любовь — Кавказ. Стихотворения. Ставрополь. М.: Литературный фонд России, 1999.

Хетагуров К. Особа (этнографический очерк). Владикавказ: Издательско-полиграфическое предприятие им. В. Гассиева, 2012.

Цховребова З. Д. Топонимия Южной Осетии: словарь: в 3 т. М.: Наука, 2013.

Чибиров Л. А. Традиционная духовная культура осетин. М.: РОССПЭН, 2008.

Чистов К. В. Народные традиции и фольклор. Л.: Наука, 1986.

Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999.

Элиаде М. История веры и религиозных идей (трилогия). М.: Акад. проект, 2014.

Энциклопедия осетинской «Нартиады»: в 3 т. Владикавказ: СОИГСИ ВНЦ РАН, 2022–2023.

Список сокращений

АА— Андреев Н. П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л.: Изд-во Гос. РГО, 1929.

Б–1— Ирон адæмы аргъæуттæ / cост. А. Бязыров. Сталинир, 1959. Т. 1. (Осетинские народные сказки).

д.— дело.

ДДОЯ— Исаев М. И. Дигорский диалект осетинского языка. М., 1966.

диг. д.— дигорский диалект.

зап.— записал.

ИПЦ СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А— Издательско-полиграфический центр СОИГСИ ВНЦ РАН и Республики Северная Осетия — Алания.

ир. д.— иронский диалект.

исп.— исполнил.

л.— лист.

МАИАСП— Материалы по археологии и истории античного и средневекового Причерноморья.

«МД»— журнал «Мах дуг».

НА СОИГСИ— Научный архив Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева ВНЦ РАН.

ОНС— Осетинские народные сказки / cост. Г. А. Дзагуров. М.: Наука, Гл. ред. вост. лит., 1973 (серия «Сказки и мифы народов Востока»).

оп.— опись.

п.— папка.

ПНТО— Памятники народного творчества осетин.

ПНТО 2— Памятники народного творчества осетин. Вып. 2. Дигорское народное творчество в записи М. Гарданти / предисл., пер. на рус. яз. и прим. Гр. А. Дзагурова. Владикавказ, 1927.

РГО— Русское географическое общество.

РИО СОИГСИ— Редакционно-издательский отдел СОИГСИ.

СОГУ— Северо-Осетинский государственный университет им. К. Л. Хетагурова.

СОИГИ— Северо-Осетинский институт

СОИГСИ ВНЦ РАН— Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева — филиал Федерального государственного бюджетного учреждения науки Федерального научного центра Владикавказский научный центр РАН.

СУС— Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / сост.: Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков. Л.: Наука, 1979.

«ТВ»— газета «Терские ведомости».

УОВС— Сокаева Д. В. Указатель осетинских волшебных сказок (по системе Аарне — Андреева). Владикавказ: Изд-во СОГУ, 2004; Сокаева Д. В. Указатель осетинских волшебных сказок (по системе Аарне — Андреева). Сайт «Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика». 2007.

ф.— фонд.

ф. ф.— фонд фольклора.

ХИФ— Хуссар Ирыстоны фольклор (Фольклор Юго-Осетии). Сталинир, 1936.

ХИАУ 2— Хуссар Ирыстоны адæмон уацмыстæ (Произведения устного народного творчества Южной Осетии). Т. 2. Сказания о даредзанах, мифы и местные предания / предисл. и прим. А. Тибилова. Цхинвал: Хурзарин, 1929.

ХИАУ 3— Хуссар Ирыстоны адæмон уацмыстæ (Произведения устного народного творчества Южной Осетии). Т. 3. Сказки. Пословицы и др. / предисл. и прим. А. Тибилова. Цхинвал: Хурзарин, 1931.

ATUA— The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Based on the System of Anfti Aarne and Stitft Thompson by Hans — Jorg Uthеr. Part 1–3. Helsinki, 2004 (FF Communications. Vol. CXXXIH. № 284–286); 619 p.; 536 p.; 285 p.

ICANAS— International Congress of Asian and North African Studies.

МИФ Культура

Подписывайтесь на полезные книжные письма со скидками и подарками: mif.to/kultura-letter

Все книги по культуре на одной странице: mif.to/culture

#mifbooks

#mifbooks

Над книгой работали

В оформлении обложки использованы изображения по лицензии Shutterstock.com

Руководитель редакционной группыДарья Калачева

Ответственный редакторНаталья Нефедова

Литературный редакторЕлена Никитина

Арт-директорМаксим Гранько

БильдредакторыОльга Дробышева, Лада Комарова, Ольга Марченко

ЦветокорректорАндрей Сапронов

КорректорыЕлена Сухова, Мария Маклакова

ООО «МИФ»

mann-ivanov-ferber.ru

Электронная версия книги — ООО «Вебкнига», 2026

Примечания

1

Примерно площадь современной Новгородской области РФ.Прим. ред.

2

М. А. Штудинером в «Словаре трудностей русского языка для работников СМИ. Ударение, произношение, грамматические формы» (М.: Словари ХХI века, 2017. 592 с.) закреплена форма с окончанием — ов (аланов), однако в академической среде допускается написание с нулевым окончанием.Прим. ред.

3

Узбек-хан(ок. 1283–1341) — хан Золотой Орды (с 1313), в правление которого она достигла наивысшего могущества.Прим. ред.

4

Тамерлан (Тимур)(1336–1405) — тюрко-монгольский завоеватель, основатель империи Тимуридов на территории Персии, Месопотамии, Хорасана, Северной Индии и Центральной Азии.Прим. ред.

5

Тохтамыш(ум. 1406) — хан Золотой Орды (1380–1395) из династии Чингисидов (потомков Чингисхана).Прим. ред.

6

Задалески Нана— легендарная спасительница аланского народа («нана» по-осетински «бабушка»). В XIV в., во время нашествия орд Тамерлана, она собрала и увела в горы детей. Самый ранний вариант песни «Задалески Нана» записан в 1894 г.; сейчас в с. Нижний Задалеск есть дом-музей Задалески Нана.Прим. ред.

7

Задалески Нана (песня). Пер. Муссы Хакима. Цит. по: Сокаева Д. В., Калоева З. Ю. Задалески Нана: архетипическая универсалия «спасительница народа» в осетинском фольклоре // KAVKAZ-FORUM. 2025. Вып. 23 (30). С. 44–57. DOI: 10.46698/VNC.2025.30.23.003.

8

Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. II. Извлечения из персидских сочинений, собранные В. Г. Тизенгаузеном. URL: https://vostlit.info/Texts/rus3/Serefeddin/frametext1.htm/.

9

Шараф ад-Дин Али Йазди. Зафар-наме. Ташкент: San’at, 2008. URL: https://djvu.online/file/GXbG8kYhpYnFN?ysclid=miivejjy29446823460.

10

Гутнов Ф. Х. Северный Кавказ в статейных списках конца XVI — середины XVII в. // Известия СОИГСИ. 2015. № 16 (55). С. 5–18. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/severnyy-kavkaz-v-stateynyh-spiskah-kontsa-xvi-serediny-xvii-v.

11

Таказов Ф. М. Источники осетинской мифологии // Современные проблемы науки и образования. 2015. № 2–2. URL: https://science-education.ru/ru/article/view?id=22942.

12

Таказов Ф. М. Источники осетинской мифологии // Современные проблемы науки и образования. 2015. № 2–2. URL: https://science-education.ru/ru/article/view?id=22942.

13

Тогошвили Г. Д. Избранные труды по кавказоведению. Т. 1. Владикавказ: Ир, 2012. С. 226.

14

На этот момент князьАлександр Иванович Барятинский— главнокомандующий Кавказской армией, наместник на Кавказе.Прим. авт.

15

Канукова З. В. Старый Владикавказ. Историко-этнографическое исследование. 2-е изд. Владикавказ: Иристон, 2002. С. 24.

16

Алексей Петрович Ермолов(1777–1861) — военный и государственный деятель Российской империи; главноуправляющий гражданской частью и пограничными делами в Грузии, Астраханской и Кавказской губерниях; командующий Отдельным Кавказским корпусом (1816–1827).Прим. ред.

17

Нартовский эпос, «Нартиада»,— героический эпос осетин и других народов Кавказа.Прим. ред.

18

Миллер В. Ф. Осетинские этюды. Репринт. изд. Владикавказ: СОИГИ, 1992. С. 423. URL: https://ironau.ru/miller-et.html.

19

Кузнецов В. А., Чибиров Л. А. К вопросу о христианизации Алании // Известия СОИГСИ. 2023. Вып. 47 (86). С. 5–17. DOI: 10.46698/VNC.2023.86.47.006. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/k-voprosu-o-hristianizatsii-alanii?ysclid=mi7c51d418939635478.

20

Кулумбегов Р. П. Пантеон // Энциклопедия осетинской «Нартиады». Владикавказ: СОИГСИ ВНЦ РАН, 2023.

21

Дзлиева Д. М. Динамика исторического развития свадебного музыкального фольклора осетин. Владикавказ: ИПЦ СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, 2014.

22

Камболов Т. Т. К вопросу о говорах и диалектах осетинского языка // Дарьял. 2002. № 1. URL: https://www.darial-online.ru/material/2002_1-kambol/.

23

Камболов Т. Т. К вопросу о говорах и диалектах осетинского языка // Дарьял. 2002. № 1. URL: https://www.darial-online.ru/material/2002_1-kambol/.

24

Осетинский язык. URL: https://minlang.iling-ran.ru/lang/osetinskiy-yazyk.

25

Осетинский язык. URL: https://minlang.iling-ran.ru/lang/osetinskiy-yazyk.

26

Худалов Т. Т. В тылу врага. 2-е изд., доп. Орджоникидзе: Ир, 1980. С. 7; Он же. Северная Осетия в Великой Отечественной войне 1941–1945 гг. Владикавказ: СОИГИ, 1992. С. 19.

27

Худалов Т. Т. В тылу врага. 2-е изд., доп. Орджоникидзе: Ир, 1980. С. 7;

28

Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. II (L — R). Л.: Наука. Ленинград. отд-е, 1973. С. 208.

29

Газданова В. С. Мысайнаг // Газданова В. С. Золотой дождь. Исследования по традиционной культуре осетин. Владикавказ: РИО СОИГСИ, 2007. С. 252.

30

Рахно К. Ю. Осетинско-ногайские фольклорные параллели // Ногайцы: XXI век. История. Язык. Культура. От истоков — к грядущему. Черкесск: Федеральная национально-культурная автономия ногайцев России «Ногай Эл», Карачаево-Черкесский государственный университет им. У. Д. Алиева, Карачаево-Черкесский институт гуманитарных исследований при правительстве КЧР, 2014. С. 320–323.

31

Фрик(ок. 1234–1315) — армянский поэт, настоящее имя неизвестно.Прим. ред.

32

Геродот. История. Книга первая. Клио. URL: https://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1269001000&ysclid=mlvax4mpvx845619519#2.

33

Геродот. История. Книга первая. Клио. URL: https://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1269001000&ysclid=mlvax4mpvx845619519#2.

34

Страбон. География. Книга XI. URL: https://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1260110000.

35

Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. URL: https://litlife.club/books/96664/read?page=197.

36

Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. IV (U — Z). Л.: Наука. Ленинград. отд-е, 1989. С. 246–248.

37

Уарзиати В. С. Флаг в семейной обрядности осетин // Проблемы исторической этнографии осетин. Орджоникидзе, 1987. С. 118–119.

38

Абаев В. И. Дети Солнца (о героях осетинского эпоса «Нарты») // Абаев В. И. Избранные труды. Религия. Фольклор. Литература / сост. В. М. Гусалов. Владикавказ: ИР, 1990. С 268.

39

Абаев В. И. Дети Солнца (о героях осетинского эпоса «Нарты») // Абаев В. И. Избранные труды. Религия. Фольклор. Литература / сост. В. М. Гусалов. Владикавказ: ИР, 1990. С 268.

40

Гуриев Т. А. К проблеме генезиса осетинского нартовского эпоса. Орджоникидзе: Ир, 1971. С. 29–30.

41

Бесолова Е. Б. К семантике слованарт// Вестник Дагестанского научного центра. 2014. Вып. 55. С. 119–124.

42

Bartholomae Chr. Altiranisches Wörterbuch. Berlin. 1961. P. 1048. Цит. по: Дзиццойты Ю. А. К этимологии слова NART // NARTAMONGA. 2008. Вып. V. № 1, 2. С. 64–96.

43

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / пер. с фр. М.: Прогресс; Универс» 1995. С. 194–195. Цит. по: Дзиццойты Ю. А. К этимологии слова NART… С. 64–96.

44

Жорж Дюмезиль(1898–1986) — французский лингвист, мифолог и филолог-компаративист; автор работ «Осетинский эпос и мифология», «Верховные боги индоевропейцев», «Скифы и нарты».Прим. ред.

45

Дзиццойты Ю. А. К этимологии слова NART… С. 82.

46

Колесо Балсага (Всесокрушающее огненное колесо)— небожитель; живое существо; состоит на службе у высших сил. В Даргавском ущелье установлен изображающий его арт-объект.Прим. ред.

47

Дзиццойты Ю. А. К вопросу о мифологической природе образа нарта Сослана // Историко-филологический архив. 2017. № 8. С. 6.

48

Сокаева Д. В. Легенды и предания осетин. Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2009. URL: https://soigsi.com/index.php/knigi-instituta/77-sokaeva-predaniya.

49

Сыновья собаки (сказка). Исп. Едзиев П. 02.06.1965 г. в с. Ход, зап. Цагаева А., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 378, п. 144, л. 126–135.

50

В осетинском фольклоре белый конь символизирует Небо, сакральную власть и касту жрецов. В нартовском эпосе посвященные сакральным образам или царям кони всегда белой (серебряной) или рыжей (золотой) масти.Прим. ред.

51

Гибель царя (сказка). Исп. Бегизов Л. в с. Едыс, зап. Бегизов Д., ир. д. // НА СОИГИ, ф. ф., д. 439, п. 142, л. 319–325.

52

Три брата и одна сестра (сказка). Зап. Амбалов Ц. в г. Дзауджикау.

53

Сын Фалвары Дзудзумар (сказка). Исп. Сидаков С. 26.02.1923 г., зап. Гуриев Г., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 45–1, п. 21, л. 46–51.

54

Сын Фалвары Дзудзумар (сказка). Исп. Сидаков С. 26.02.1923 г., зап. Гуриев Г., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 45–1, п. 21, л. 46–51.

55

Альчики— надкопытные или таранные кости животного, использовались для игры, магических ритуалов (например, гадания); из волчьих альчиков делали амулеты.Прим. ред.

56

Нарт Урызмаг и его безымянный сын (нартовское сказание). Исп. Дзарах Саулаев (с. Христиановское) 22.03.1909 г., зап. Дзагуров Г., диг. д. // НА СОИГСИ, д. 351, п. 145, л. 122–132.

57

Гутиева Э. Т. Древнее имя древнего бога // Известия СОИГСИ. 2020. № 37 (76). С. 150.

58

Легенда о клыкастой девочке // Миллер В. Ф. Осетинские этюды… С. 481–483.

59

Легенда о клыкастой девочке // Миллер В. Ф. Осетинские этюды… С. 481–483.

60

Кувд —ритуальное застолье.Прим. ред.

61

Здесь и далее примечания в скобках автора.

62

Миллер В. Ф. Осетинские этюды… С. 483.

63

Исп. Губаев Дз. 18.06.1926 г. в Цхинвали, ир. д. // ХИАУ 2. С. 114; пер. по: Таказов Ф. М., Кусаева З. К. Образ Артауза в религиозно-мифологических воззрениях осетин // Современные проблемы науки и образования. 2014. № 6. URL: https://science-education.ru/ru/article/view?id=15883.

64

Исп. Губаев Дз. 18.06.1926 г. в Цхинвали, ир. д. // ХИАУ 2. С. 114; пер. по: Таказов Ф. М., Кусаева З. К. Образ Артауза в религиозно-мифологических воззрениях осетин // Современные проблемы науки и образования. 2014. № 6. URL: https://science-education.ru/ru/article/view?id=15883.

65

Давид Сослан(осет. Сослан-Дауыт; XII в. —

66

Бурсамдзели (фольклорный текст). Исп. Джиккаев Д. в с. Дзомаг в 1930 г., зап. Плиев Х. Цит. по: Гатуев Д. Осетинские сказки, пер. Гатуевой Ф.

67

Царица Грузии и Бонварон (фольклорный текст). Исп. Гаглоев Г.

68

Кутаты— неизвестный топоним.Прим. ред.

69

Возможно, имеется в виду Рача.Прим. ред.

70

Кударское ущелье— ущелье в Южной Осетии.Прим. ред.

71

Царица Грузии и Бонварон (фольклорный текст). Исп. Гаглоев Г.

72

Предание о Бурсамдзели (фольклорный текст). Исп. Джигкаев Г. А. (1894 г. р.) 24.07.1969 г. в ущелье Рук., зап. Козырева Т.

73

Ахсак-Тимур— персонаж осетинского фольклора; Тамерлан (Хромой Тимура), тюрко-монгольский завоеватель.Прим. ред.

74

Песня о семи сестрах («Авд хойы»). Исп. Пепе Бегизов (120 лет), с. Едыс, зап. правнук Дудар Бегизов. Цит. по: Чибиров Л. А. Традиционная духовная культура осетин. М.: РОССПЭН, 2008. С. 88.

75

Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. I (A — K). М. — Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1959. С. 175.

76

Березкин Ю. Е. Зооморфная опора земли — южноазиатский след. URL: https://www.kunstkamera.ru/files/lib/978-5-88431-276-0/978-5-88431-276-0_02.pdf.

77

Сарт (сказка). Исп. Тагаев П., зап. ученики Ардонской семинарии; 17–19.01.1891 г. переданы Токаеву Х. и Амбалову Ц., ир. д. // НА СОИГСИ, д. 30–5, п. 73, л. 50–66.

78

Три сына хана (сказка). В 1936 г. в с. Христиановском зап. от неизвестного лица, диг. д. // НА СОИГСИ, ф. Дзагурова Г. А., д. 51, л. 358–366; Б–1. С. 201–205.

79

Домбай (сказка). Исп. Цаголов М., с. Христиановское, 1890 г., зап. Г. Цаголов // «ТВ». № 104 от 30.12.1890 г., с. 2–3; ОНС. С. 76–79.

80

Кинжалов Р. В. Символика «плексиса» в мифе, обряде, изобразительном искусстве и в современном фольклоре // Фольклор и этнография: проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л., 1990. С. 82–88.

81

О Бедзе Хура Бинигоре (предание). Исп. Магкиев Цаппо в 1927 г. в с. Камата, зап. Толасов, диг. д. // НА СОИГСИ, д. 15, п. 8 (2), л. 84–87.

82

Донифарс— село в Ирафском районе Республики Северная Осетия — Алания.Прим. ред.

83

О Бедзе Хура Бинигоре (предание). Исп. Магкиев Цаппо в 1927 г. в с. Камата, зап. Толасов, диг. д. // НА СОИГСИ, д. 15, п. 8 (2), л. 84–87.

84

Исп. Хугаев С. (1933 г. р., в с. Цон Джавского района Южной Осетии) в январе 2001 г. в г. Владикавказе, зап. Сокаева Д. В., архив автора.

85

Исп. Сокаева Л. (жит. с. Раздзог, 1960 г. р.) в г. Владикавказе, зап. Сокаева Д. В., архив автора.

86

Исп. неизвестный 14.05.1936 г. в г. Орджоникидзе, автогр. зап. Цомаев Хадзрет, ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 47 (6–12), п. 76, тетр. № 8, л. 34–39.

87

313Н*=АА*313I:«Бегство от ведьмы (железного волка, чародея и др.) с помощью бросания чудесных предметов» [СУС; УОВС, 114–115].Прим. ред.

88

Исп. Дреева О. Г. (47 лет) 17.07.1947 г. в с. Чурта Лениногорского р-на, зап. Бегизов Д., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 467, п. 142, тетр. № 1, л. 56–66; Б–1. С. 251–255.

89

Семь братьев и одна сестра. Исп. Бдтаева Р. (42 года) 29.07.1959 г. в с. Даргавс, зап. Хамицаева Т. А., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 250, п. 117, л. 93–94; Сказка об Агога. Исп. Метилов С. Д. (60 лет) 21.09.1966 г. в с. Заманкул, зап. Цагаева А. Дз., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 394, п. 144, л. 124–126; «МД». № 2, 1999. С. 100–101; Наперсток. Исп. Дзабаева-Кесаонова Т. Т., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., оп. 2, д. 551, п. 162, л. 33–36; Дана-Дайха. Исп. Галаова Г. А. 18.07.1964 г. в с. Хазнидон, зап. Цагаева А. Дз., диг. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 366, п. 144, л. 35–39; Мачеха — зло. Исп. Неизвестный, осенью 1935 г., зап. студент СОПИ Гагиев А., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. Дзагурова Г. А., д. 28, л. 216–218; Сказка о Гикало. Исп. Цориева Р. А. (1928 г. р.) летом 2000 г. в с. Чикола, зап. ст-ка фак-та ОФЖ (2-й курс) Агузарова О., диг. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 655, п. 242, л. 134–138; Сказка о семерых братьях. Исп. Кцоев Х. в 1950 г. в г. Орджоникидзе, зап. Цирихова Е. Б., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 242, п. 144, л. 29–36.

90

«Падчерицу посылают за огнем к Бабе-яге; с помощью чудесной куколки она выполняет трудные поручения Бабы-яги и получает огонь; мачеха и ее дочери погибают» [СУС; УОВС, 142].Прим. авт.

91

Исп. Каболов И. 13.12.1924 г., зап. Каболов А. и Гуриев Г., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 33, п. 21, л. 22–25.

92

Таказов Ф. М. Архетипы модели мира в мифологии осетин. Фундаментальные исследования. 2012. № 11. С. 1521–1525. URL: https://fundamental-research.ru/article/view?id=30832.

93

Царциата— одно из древних племен; в исторической науке известны с конца XIX в. (реальность существования не доказана). Эпос о Царциатах («Чудеса Царциатов») существует в прозаической и поэтической форме.Прим. ред.

94

Таказов Ф. М. Архетипы модели мира в мифологии осетин. Фундаментальные исследования. 2012. № 11. С. 1521–1525. URL: https://fundamental-research.ru/article/view?id=30832.

95

Топоров В. Н. Первобытные представления о мире:

96

Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры: проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н. э. АН СССР, Институт востоковедения. М.: Наука, 1985. URL: https://knigogid.ru/books/1003239-model-mira-skifskoykultury.

97

Обычно пишется латиницей и читается как Въй или Ваюг.Прим. ред.

98

Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987. С. 84–85.

99

Пчелина Е. Г. Санкт-Петербургский филиал Архива РАН (СПбФ АРАН). Ф. 1017. Оп. 1. Д. 772. Цит. по: Дарчиев А. В. Осетинский обряд посвящения коня покойному в рукописных материалах Е. Г. Пчелиной // Вопросы национальных и федеративных отношений. 2024. Вып. 11 (116). Т. 4. С. 3406.

100

Миллер В. Ф. Осетинские этюды… С. 454.

101

Сослан в стране мертвых. Цит. по: Сказания о нартах. М.: Советская Россия, 1978. URL: https://ironau.ru/narty78-s-strana.html.

102

Сослан в стране мертвых. Цит. по: Сказания о нартах. М.: Советская Россия, 1978. URL: https://ironau.ru/narty78-s-strana.html.

103

Абаев В. И. Нартовский эпос осетин // Абаев В. И. Избранные труды… С. 177–178.

104

Дьяконов И. М. Предисловие // Мифология Древнего мира. М.: Наука, 1977. С. 19.

105

Нарты кадджытæ. Ирон адæмы эпос (Нартовские сказания. Эпос осетинского народа) / сост. Т. А. Хамицаева. Кн. 2. Владикавказ: ИПЦ СОИГСИ, 2004. С. 526. Пер. Д. В. Сокаевой.

106

Миллер В. Ф. Осетинские этюды… С. 479.

107

Миллер В. Ф. Осетинские этюды… С. 479.

108

Сокаева Д. В. Представления о загробном мире в нартовском эпосе и несказочной прозе осетин // Вестник КГУ им. Н. А. Некрасова. 2010. № 4. С. 112.

109

Эпос о Даредзанахповествует о роде осетинских богатырей Даредзанов, исчезнувшем после проклятия семиглавого уаига (великана). Эпос о Даредзанах начал формироваться в раннем Средневековье.Прим. ред.

110

Кочиева Д. А. Реконструкция образа волка-тотема // Вестник ВНЦ. 2022. Т. 22, № 3. С. 16–21. DOI: 10.46698/VNC.2022.15.25.001.

111

Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 3. М.: Гл. ред. вост. лит., 1991. С. 7.

112

Цховребова М. В. Космогонический миф Нартиады. Уастырджи, Дзерасса и Сатана // Евразийский Союз Ученых. 2020. № 3 (72). С. 27–32.

113

Ханаева З. К. Цикл Урызмага и Сатаны в структуре осетинского эпоса // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2018. Вып. 12–2. С. 254–258. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/tsikl-uryzmaga-i-satany-v-strukture-osetinskogo-eposa.

114

Ханаева З. К. Цикл Урызмага и Сатаны в структуре осетинского эпоса // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2018. Вып. 12–2. С. 254–258. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/tsikl-uryzmaga-i-satany-v-strukture-osetinskogo-eposa.

115

Туаллагов А. А. Ронг: «тайна» древнего напитка // Алания от А до Я / сост. Д. В. Сокаева. Владикавказ: Проект-Пресс, 2021. С. 289–293. URL: https://soigsi.com/index.php/alaniya-ot-a-do-ya/1355-alaniya-ot-a-do-ya-rong-2.

116

Таказов Ф. М. Цикл Сослана в нартовском эпосе осетин // Известия СОИГСИ. Вып. 30 (69). 2018. С. 139–146.

117

Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 3. С. 39–40.

118

Мамиева И. В. Указатель сюжетов и мотивов цикла Сырдон / Сирдон // Известия СОИГСИ. Вып. 2015. 16 (55). С. 145–148.

119

Абаев В. И. Нартовский эпос осетин // Абаев В. И. Избранные труды… С. 183.

120

Абаев В. И. Нартовский эпос осетин // Абаев В. И. Избранные труды… С. 183.

121

Дарчиев А. В. Фракийские элементы в религии скифов и нартовский эпос осетин (цикл сказаний о Батразе) // Современные проблемы науки и образования. 2014. № 6. URL: https://science-education.ru/ru/article/view?id=16945.

122

Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 3. С. 6.

123

Сокаева Д. В. Пространственная организация осетинской волшебной сказки // ICANAS XXXVII: тезисы Всемирного конгресса востоковедов. Т. 2. М., 2004. С. 617–618.

124

Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 2. С. 12.

125

Абаев В. И. Культ «семи богов» у скифов // Абаев В. И. Избранные труды… 1990. С. 89, 92.

126

Абаев В. И. Нартовский эпос осетин // Абаев В. И. Избранные труды… С. 161–162.

127

Геродот. История. Кн. IV. Мельпомена. URL: https://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1269004000.

128

Геродот. История. Кн. IV. Мельпомена. URL: https://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1269004000.

129

Киммерия— Северное Причерноморье.Прим. ред.

130

Тирас— древнегреческое название реки Днестр.Прим. ред.

131

Геродот. История. Кн. IV. Мельпомена. URL: https://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1269004000.

132

«Указатель сюжетов фольклорной сказки» (индекс Аарне — Томпсона — Утера, англ. ATU Index, Сравнительный указатель сказочных сюжетов, СУС)— международный каталог, в котором классифицированы и систематизированы фольклорные сказочные сюжеты.Прим. ред.

133

Наглядный пример — фильм-сказка «Варвара-краса, длинная коса» (реж. А. Роу; 1969), снятый по мотивам баллады В. Жуковского «Сказка о царе Берендее, о добром царе Еремее и злом Чуде-Юде, о любви Варвары-красы к рыбацкому сыну Андрею».Прим. ред.

134

Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / сост.: Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков. Л.: Наука, 1979. C. 112–114 (СУС).

135

Сын собаки (сказка). Исп. Агузаров Т., 25–27.07.1942 г. в г. Дзауджикау, зап. Дзагуров Г. А., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. Дзагурова Г. А., д. 50, л. 174–192; ОНС. С. 126–177; Крым-Саухал

136

Мышь и птица (сказка). Исп. и зап. Калоев З. в 1921 г. в с. Зака (Байского ущелья), ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 60, п. 85, л. 45–61.

137

Колдун и сын бедняка (сказка). Б–1. С. 242–248.

138

Муж и его жена (сказка). 17.01.1891 г. зап. Басиева Ф., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 4, п. 65, л. 59–62 (об.).

139

Младший брат и волк (сказка). ИА, с. 141–153; Б–1, с. 490–499, ир. д.; ДДОЯ, с. 167–177, пер. Исаева М.

140

Приспособление для привязывания лошадей на открытом месте. В сказке «Мальчик-с-пальчик, сын бедняка» упомянута серебряная коновязь, которую кто-то переставил на новое место, и хозяевам не удается ее вернуть.Прим. ред.

141

Мальчик-с-пальчик, сын бедняка (сказка). Исп. Абаев Д. Г. (55 лет, с. Абайтикау), зап. в 1942 г. в г. Орджоникидзе; сказку слышал от 90-летнего рассказчика Е. Уосиева, ир. д. // ОНС. С. 65–75.

142

Сказка о великане и мальчике. Исп. Кцоева Х. 20.12.1952 г., зап. Цирихова Е. Б., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 242, п. 114, л. 21–28.

143

Сын алдара, который искал огонь, или Три сестры (сказка). Исп. Ревазов Б. (из г. Ардона), слышал эту сказку от сестры Ревазова Х. 10.05.1923 г. в г. Дзауджикау, зап. Амбалов Ц., Гуриев Г., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 30–9, п. 73, л. 1–12.

144

Сказка о трех голубках. Исп. Кулаева Ч., зап. ученики Ардонской семинарии; 17–19.01.1891 г. переданы Токаеву Х. и Амбалову Ц., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 30–6, п. 73, л. 1–6; Б–1, с. 463–473; ОС (83), с. 253–261.

145

Сказка о сыне старика и старухи. Исп. Темирханова в мае 1920 г. в Моздоке, зап. Темирханов С., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. (2), п. 94, л. 22–24 (об.).

146

Ханы и немой мальчик (сказка). Исп. Кертибиев К. в 1909 г. в с. Махческ, зап. Гарданов М., диг. д. // ПНТО 2. С. 110–115.

147

Миллер В. Ф. Осетинские этюды… С. 142.

148

Эта геометрическая фигура может ассоциироваться с идеально устойчивой структурой: уничтожив абсолютное зло, герой придал его останкам законченную форму, чем внес в мир гармонию.Прим. ред.

149

Сын собаки (сказка). Исп. Агузаров Т., 25–27.07.1942 г. в г. Дзауджикау, зап. Дзагуров Г. А., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. Дзагурова Г. А., д. 50, л. 174–192; ОНС. С. 126–177; Крым-Саухал и его сын (сказка). Исп. Калицев О., 28–29.06.1910 г. в с. Задалеск (Махческий приход, Горная Дигория), зап. Дзагуров Г. А., диг. д. // НА СОИГСИ, ф. Дзагурова Г. А., д. 3, л. 122–132; ОНС. С. 483–493.

150

Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин. Владикавказ, 1995. С. 112. URL: https://djvu.online/file/ZSgsVvNiu8JA3.

151

Cокаева Д. В. Соотношение сюжетов нартовского эпоса о Батразе и осетинской обрядности в ретроспективе // Эпосоведение. 2025. Вып. 2 (38). С. 5–15. URL: https://doi.org/10.25587/2782-4861-2025-2-5-15.

152

Сокаева Д. В. Мифологическая универсалия «герой, связанный с огнем» осетинского фольклора // Традиции во времени: тезисы докладов IV Международных чтений памяти В. М. Гацака. Уфа: УФИЦ РАН, 2025. С. 132–135. URL: http://rihll.com/files/Knigi/2025/05/file_269_2.pdf?ysclid=mia7quo0lo387071105.

153

Сын Елиа (легенда). Исп. Медоев С. 05.04.1909 г. в с. Христиановское (ныне г. Дигора), зап. Дзагуров Г. А.

154

Есть версия, чтоЕлиаиХуари-Уацелиа— имена одного и того же сакрального образа громовержца, но в данном случае это разные персонажи.Прим. ред.

155

Сын Елиа. Цит. по: Сокаева Д. В. Особенности функционирования сакральных образов Елиа и Уацилла в осетинском (дигорском) фольклоре. URL: http://izvestia-soigsi.ru/izvestia/2017/26/d-v-sokaeva.pdf.

156

Короткополый— в данном случае простолюдин.Прим. ред.

157

Сын Елиа. Цит. по: Сокаева Д. В. Особенности функционирования сакральных образов Елиа и Уацилла в осетинском (дигорском) фольклоре. URL: http://izvestia-soigsi.ru/izvestia/2017/26/d-v-sokaeva.pdf.

158

Что осталось от даров Фалвара Дигории (сказка). Исп. Хамицаев Ц. (55 лет), 20.07.1910 г. в с. Одола (Стур-Дигорский приход, Горная Дигория), зап. Дзагуров Г. А., диг. д. // НА СОИГСИ, ф. Дзагурова Г. А., д. 3, л. 105–107; ОНС. С. 498–501.

159

Фалвара— покровитель мелкого рогатого скота мифо-религиозного пантеона осетин.Прим. ред.

160

Шавлоховская порода лошадей— ценная порода лошадей, часто упоминаемая в фольклорных текстах.Прим. ред.

161

Что осталось от даров Фалвара Дигории (сказка). Исп. Хамицаев Ц. (55 лет), 20.07.1910 г. в с. Одола (Стур-Дигорский приход, Горная Дигория), зап. Дзагуров Г. А., диг. д. // НА СОИГСИ, ф. Дзагурова Г. А., д. 3, л. 105–107; ОНС. С. 498–501.

162

Роща Хетага— островной реликтовый лес в Алагирском районе Северной Осетии у трассы Владикавказ — Алагир; священное место, природный храм покровителя Уастырджи.Прим. ред.

163

Легенда о роще Хетага. Исп. Цагараев Созрыко А. (1902 г. р.) 08.08.1992 г. в с. Хидикус, зап. Каргаева А., пер. Сокаевой Д. В.

164

Кариуа— горы, разделяющие Куртатинское и Алагирское ущелья.Прим. ред.

165

50 ведер= 615 л;18–20 мерпшеницы весят примерно 350–400 кг и занимают объем около 500 л.Прим. ред.

166

Легенда о происхождении святилища Цъамты. Исп. Цагараев Созрыко А. (1902 г. р.) 08.08.1992 г. в с. Хидикус, зап.

167

Имеется в виду покровитель Уастырджи и посвященное ему святилище (находится у горы Рес в Южной Осетии).Прим. ред.

168

Легенда о фамилии Кесаевых. Исп. Калоев Федор (70 лет) 11.07.1932 г. в с. Заки, зап. Джанаев И., ир. д., пер. Сокаевой Д. В.

169

В дигорских текстах упоминается «близнечность» Никколы и Уаскерги.Прим. ред.

170

Легенда об Уаскерги. Исп. Бетрозов Темирболат (1930 г. р.) 09.10.2002 г. в с. Верхний Лезгор, зап. Сокаева Д., Албегова З., Хамицаева А., пер. Сокаевой Д. В., архив автора.

171

Сказка о Бурсамдзели. Исп. Демеев Х. (1933 г. р., слышал от отца Петре из ущелья Рук из с. Демеевых) 26.07.1968 г., зап. Козырева Т.

172

Исп. Т. Худалов в 1924 г. в с. Фараскатта, зап. Д. Бердиев // НА СОИГСИ, ф. Ф. Г. Дзагурова, д. 31, л. 13, диг. д. Цит. по: ПНТО. Трудовая и обрядовая поэзия осетин. Владикавказ: Ир, 1992; осет. текст — с. 51. Пер. Д. В. Сокаевой.

173

Сиданская кадка— чаша святилища Сидан в Алагирском ущелье Северной Осетии.Прим. ред.

174

Исп. Г. Кодоев // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 489, п. 154, л. 61–62. Цит. по: ПНТО. Трудовая и обрядовая поэзия осетин. Владикавказ: Ир, 1992. Осет. текст — с. 51. Пер. Д. Г. Тменовой. С. 206–207.

175

Святилище Узунаг находится над селом Уакац в Дигорском ущелье в Ирафском районе Республики Северная Осетия — Алания; покровитель близлежащих сел.Прим. ред.

176

Молитва Узунагу Уакаца. Исп. Бурнацев Д. и Миндзаев Д. в 1963 г. в г. Орджоникидз, зап. Т. А. Хамицаева, диг. д.; Цит. по: ПНТО. Трудовая и обрядовая поэзия осетин. Владикавказ: Ир, 1992; Осет. текст — с. 61–62. Пер. Д. В. Сокаевой.

177

Гарданов М. К. Нравы и обычаи дигоцев // НА СОИГСИ, п. 51, д. 63 (1–3).

178

Гостиева Л. К. В. Ф. Миллер и М. К. Гарданов: научные связи в области осетиноведения // Вестник Владикавказского научного центра. 2023. Т. 23, № 2. С. 13–19. DOI: 10.46698/VNC.2023.96.13.001.

179

Сокаева Д. В. Аллон // Алания от А до Я / сост. Д. В. Сокаева. Владикавказ: Проект-Пресс, 2021. С. 45.

180

Ножницы являются обязательной принадлежностью героинь произведений фольклора осетин и других народов Кавказа.Прим. ред.

181

Чочиев А. Р. Очерки истории социальной культуры осетин. Цхинвали: Ирыстон, 1985. С. 207–208.

182

Чочиев А. Р. Очерки истории социальной культуры осетин. Цхинвали: Ирыстон, 1985. С. 208.

183

Гарданов М. К. Нравы и обычаи дигоцев // НА СОИГСИ, п. 51, д. 63 (1–3), л. 97–105.

184

Чочиев А. Р. Очерки истории социальной культуры осетин… С. 208.

185

Сокаева Д. В. Аллон… С. 47.

186

Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин… С. 138.

187

Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин… С. 138.

188

Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин…. С. 139.

189

Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин…. С. 143–144.

190

Газданова В. С. Мандала в этнической культуре осетин // Газданова В. С. Золотой дождь. Исследования по традиционной культуре осетин. Владикавказ: РИО СОИГСИ, 2007. С. 197–198.

191

Газданова В. С. Мандала в этнической культуре осетин // Газданова В. С. Золотой дождь. Исследования по традиционной культуре осетин. Владикавказ: РИО СОИГСИ, 2007. С. 198.

192

Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин… С. 144.

193

Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, Гл. ред. вост. лит., 1988. С. 24.

194

Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин… С. 150. URL: https://djvu.online/file/ZSgsVvNiu8JA3.

195

Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин… С. 150. URL: https://djvu.online/file/ZSgsVvNiu8JA3. С. 145.

196

Бесолова Е. Б. Язык и обряд. Похоронно-поминальная обрядность осетин в аспекте ее текстуально-вербального выражения. Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2008. С. 70.

197

Цахилов О. Л. Погребальные обряды осетин в прошлом и настоящем // Известия РГПУ им. А. И. Герцена. 2007. Вып. 43–1. С. 364.

198

Бесолова Е. Б. Язык и обряд. Похоронно-поминальная обрядность… С. 280.

199

Бесолова Е. Б. Язык и обряд. Похоронно-поминальная обрядность…. С. 330.

200

Штырков С. А. Сельское сообщество. Обычай. Власти. Историко-этнографические очерки осетинского общества периода модернизации // Северный Кавказ: традиционное сельское сообщество — социальные роли, общественное мнение, властные отношения. СПб.: Наука, 2007. С. 237–291. URL: https://www.kunstkamera.ru/files/lib/978-5-02-025227-1/978-5-02-025227-1_05.pdf?ysclid=mlvb6xm2ou276841020.

201

Кцоева С. Г. Исламские элементы в этнорелигиозной системе осетин: исторические особенности и проблемы изучения // Известия СОИГСИ. 2017. 26 (65). С. 52–64.

202

Основные правила этикета осетинского застолья. URL: https://www.iriston.ru/story/moscow/osnovnye-pravila-etiketa-osetinskogo-zastolya/.

203

Кулумбегов Р. Давно настало время оптимизации некоторых сторон национальной поминальной обрядности. Количество тостов. URL: https://respublikarso.org/elections/4084-davno-nastalo-vremyaoptimizacii-nekotoryh-storon-nacionalnoy-pominalnoy-obryadnostikolichestvo-tostov.html.

204

Кулумбегов Р. Давно настало время оптимизации некоторых сторон национальной поминальной обрядности. Количество тостов. URL: https://respublikarso.org/elections/4084-davno-nastalo-vremyaoptimizacii-nekotoryh-storon-nacionalnoy-pominalnoy-obryadnostikolichestvo-tostov.html.

205

Стыр Ныхас (Всемирный совет осетин, созд. 1993)— общественное движение и самая многочисленная общественная организация осетинского населения Северной и Южной Осетии.Прим. ред.

206

Кулумбегов Р. Давно настало время оптимизации…

Касаев А. Загробный мир традиционной культуры осетин (интервью с Т. К. Салбиевым). URL: https://vncran.ru/ru/press-center/mass-media/zagrobnyy-mir-traditsionnoy-kultury-osetin/.

208

Комахсæн— осетинский праздник зимнего цикла, по названию и характеру соответствует христианскому заговенью (В. С. Уарзиати).Прим. ред.

209

Миллер В. Ф. Осетинские этюды… С. 456.

210

Хозиты Ф. Уæлладжырыкомыл — Туалтæм. Дзæуджыхъæу (Через Алагирское ущелье — к туальцам). Владикавказ, 1999. С. 211. Цит. по: Дарчиева М. В. Лексические единицы, обозначающие атрибуты осетинского поминального обряда // Родной язык 2015. № 1 (3). С. 66–67.

211

Сэнмурв (Симург)— химерическое существо с чертами собаки, птицы и рыбы; «царь птиц», господствующий в пространстве по вертикали (на земле, в воздухе, в воде). Образ большой птицы-медиатора есть в осетинской мифологии, но также какие-то черты Симурга заимствованы осетинской мифологией из древнеиранской.Прим. ред.

212

Восточное происхождение Хорса и Семаргла подтверждает то, что они почитались только в Южной Руси; в «Повести временных лет» упомянуто, что князь Владимир поставил в Киеве деревянные идолы Хорса, Симаргла, Дажьбога и Стрибога (имена последних тоже имеют иранское происхождение, о чем свидетельствует слово «бог» в их составе).Прим. ред.

213

Пчелина Е. Г. Нартовский (богатырский) эпос в памятниках Северо-Осетинских могильников (резюме доклада) // Сообщения Государственного Эрмитажа. Л., 1945. Вып. III.

214

Дарчиев А. В. К вопросу о значении трехногого коня в религиозно-мифологических представлениях осетин. Научный диалог. 2020. № 8. С. 383–397. DOI: 10.24224/2227-1295-2020-8-383-397.

215

Дарчиев А. В. О значении коня «фаты бæх» в свадебной обрядности осетин // Известия СОИГСИ. 2015. 18 (57). С. 25–32.

216

Туаллагов А. А. Сармато-осетинские параллели. Вестник Владикавказского научного центра РАН. 2025. Т. 25, № 1. С. 10. DOI: 10.46698/VNC.2025.1.1.014.

217

Пояс Ориона— астеризм в созвездии Ориона, опоясывает фигуру охотника в изображениях созвездия; состоит из трех бело-голубых звезд.Прим. ред.

218

Туаллагов А. А. Сармато-осетинские параллели. Вестник Владикавказского научного центра РАН. 2025. Т. 25, № 1. С. 11. DOI: 10.46698/VNC.2025.1.1.014.

219

Таказов Ф. Ворона в мифологии осетин. URL: https://digoria.com/news/266/.

220

В историко-этимологическом словаре В. А. Абаева встречается написание фамилии с буквой «а». Во всех остальных источниках эта фамилия пишется только с буквой «е».Прим. ред.

221

Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. II (L — R). С. 151.

222

Салбиев Т. К. В поисках создателя: мифология и традиционная культура осетин. М.: СЕМ, 2013.

223

Канукова З. В., Сокаева Д. В. Новая книга о мифологии и традиционной культуре осетин (О книге Т. К. Салбиева «В поисках создателя. Мифология и традиционная культура осетин» (Сер. «Аланская старина. История и культура»)) // Известия СОИГСИ. 2014. Вып. 11 (50). С. 139–1441. URL: https://izvestia-soigsi.ru/ru/archive/vipusk-11/244-kanukova.

224

О празднике Уацилла (устный рассказ). Исп. Губиева-Худиева Д. (89 лет) 10.07.1994 г. в с. Кобан; зап. Хамицаева Т., Сокаева Д., Хамицаева А., ир. д.; Сон (устный рассказ). Исп. Бадтиева Ф. 20.08.1994 г. в с. Даргавс; зап. Сокаева Д., Пыльцова Т., ир. д.; Святилище Гуццевых (устный рассказ). Исп. Кудзиева З. (45 лет) 21.08.1991 г. в с. Горный Дзуарикау, зап. Хамицаева Т., ир. д.; Праздник Тбау-Уацилла, О Гуццевых (устный рассказ). Исп. Алдатов К. 24.03.2002 г. в с. Гизель; зап. Джанаева О., Газданова В., Сокаева Д., ир. д., архив автора.

225

Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 3. От Магомета до Реформации. М.: Критерион, 2002. URL: https://litlife.club/books/92738/read?page=6&ysclid=miflmyyxb9276964219.

226

В данном тексте ангелы называются дзуæрттæ, а не зæдтæ.Здесь и далее в квадратных скобках уточнения автора.

227

Об Уацилла (фольклорный текст). Исп. Баллаев Х. (70 лет) 09.08.1994 г. в с. Даргавс. Зап. Сокаева Д., Албегова З., Хамицаева А.

228

Об Уацилла (фольклорный текст). Исп. Баллаев Х. (70 лет) 09.08.1994 г. в с. Даргавс. Зап. Сокаева Д., Албегова З., Хамицаева А.

229

Сон (устный рассказ). Исп. Бадтиева Ф. 20.08.1994 г. в с. Даргавс, зап. Сокаева Д., Пыльцова Т.

230

Предание о Гуццевых. Исп. Алдатов К. 24.03.2002 г. в с. Гизель, зап. Джанаева О., Газданова В., Сокаева Д., архив автора.

231

Бесолова Е. Б. О некоторых микроконцептах в осетинских паремиях // Родной язык. 2015. № 1 (3). С. 105–106.

232

Охотник Ахсар (сказка) // НА СОИГСИ, ф. ф., п. 125, д. 267, л. 125–151, зап. Арчинов А., ир. д.; Волшебные сказки (ПНТО) / сост. Д. В. Сокаева. Т. 2. Владикавказ: СОИГСИ ВНЦ РАН, 2025. С. 19. Пер. С. Марзоева.

233

Охотник Ахсар (сказка) // НА СОИГСИ, ф. ф., п. 125, д. 267, л. 125–151, зап. Арчинов А., ир. д.; Волшебные сказки (ПНТО) / сост. Д. В. Сокаева. Т. 2. Владикавказ: СОИГСИ ВНЦ РАН, 2025. С. 20. Пер. С. Марзоева.

234

Охотник Ахсар (сказка) // НА СОИГСИ, ф. ф., п. 125, д. 267, л. 125–151, зап. Арчинов А., ир. д.; Волшебные сказки (ПНТО) / сост. Д. В. Сокаева. Т. 2. Владикавказ: СОИГСИ ВНЦ РАН, 2025. С. 21. Пер. С. Марзоева.

235

Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 2. С. 168.

236

Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 2. С. 168.

237

Нартовские сказания. Эпос осетинского народа. Кн. 2. Владикавказ: ИПП им. В. А. Гассиева, 2004. С. 444–445. Цит. по: Дарчиева М. В. Орнитоморфная символика в осетинских «Кадагах о нартах» // Вестник СВФУ им. М. К. Аммосова. Серия: Эпосоведение. 2020. № 4 (20). С. 50–61. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/ornitomorfnaya-simvolika-v-osetinskih-kadagah-o-nartah?ysclid=mifohl0af178230105/.

238

Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. I

239

О Хетагуровых (предание). Исп. Гиоев Н. Д. (100 лет), зап. 10.07.1932 г. в с. Бабиевых Цаллагов М., ир. д.

240

Что испытывал юноша во время сватовства // НА СОИГСИ, п. 73, 30–9.

241

Игра в альчики, или в мослы, напоминает городки или кегли: кости-альчики ставят на землю и сбивают битой.Прим. ред.

242

Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 2. С. 142.

243

Дарчиева М. В. Орнитоморфная символика в осетинских «Кадагах о нартах»… С. 58.

244

Дарчиева М. В. Орнитоморфная символика в осетинских «Кадагах о нартах»… С. 58.

245

552. Животные-зятья:три царевны выданы за сокола, орла, ворона (и т. п.); животные помогают своему зятю в его поездке за красавицей-невестой (дарят подарки, с помощью которых он завлекает красавицу); затем они же помогают ему в поисках исчезнувшей жены (АА).Прим. ред.

246

Три сестры и брат (сказка). Б–1, с. 513–521, зап. Цабаев В.; «МД», 1951, № 7, ир. д.

247

Фаныкгуыз Алибек (сказка). Исп. Дзарданов Д. в 1927 г. в с. Христиановском, зап. Толасов А., диг. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 15, п. 8 (2), л. 134–149; ф. ф., д. 345(13), п. 133, л. 72–87; Волшебные сказки (ПНТО)… С. 56.

248

531. Конек-горбунок:помогает герою на службе у царя; герой добывает жар-птицу, царевну, выполняет ее свадебные поручения, купается в кипятке, становится красавцем и получает руку невесты (царь погибает в кипятке) (АА).Прим. ред.

249

Сказка о царе. Исп. Уагарцаев Б. 20.01.1921 г. в с. Горный Даргавс, зап. Сеоев С. М., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 12, п. 68, л. 90–101.

250

707. Чудесные дети (царь Салтан):царь выбирает себе невесту; царица рождает чудесных (золотых и т. п.) детей; их подменивают, царица изгнана, она живет с детьми на острове (и т. п.); разные диковинки (кот-баюн, чудесное дерево и пр.) привлекают к ним царя (АА).Прим. ред.

251

Хозяйка Медной башни рыжая девушка (сказка). Исп. Тебиева Дз. (54 года, с. Ардон), 07.02.1924 г. в г. Беслан зап. Амбалов Ц., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 30–15, п. 73, л. 258–284; Волшебные сказки (ПНТО)… С. 15.

252

Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М.: Наука, Гл. ред. вост. лит, 1987. С. 111–112.

253

Бесолова Е. Б. Язык и обряд. Похоронно-поминальная обрядность… С. 192.

254

Нартовские сказания. Эпос осетинского народа. Кн. 2. С. 230–249.

255

Таказов Ф. М. Ворона в мифологии осетин. URL: https://digoria.com/news/266/.

256

Дарчиева М. В. Орнитоморфная символика в осетинских «Кадагах о нартах»… С. 58.

257

Дарчиева М. В. Орнитоморфная символика в осетинских «Кадагах о нартах»… С. 58.

258

Песня о пиве. Исп. Дзусов П. (с. Саниба) 07.02.1922 г., зап. Гуриев Г., ир. д. // НА СОИГСИ, п. 21, д. 33, л. 101; Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 2. С. 43.

259

Как появилось пиво (нартовское сказание). Исп. Е. Дулаев в с. Лац 10.02.1941 г., зап. С. Бритаев; ир. д. // НА СОИГСИ, п. 23, д. 56, л. 325–326; Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 2. С. 42.

260

Чибиров Л. А., Бедоева И. А. Бæгæны // Алания от А до Я / сост. Д. В. Сокаева. Владикавказ: Проект-Пресс, 2021. С. 77–81. URL: https://soigsi.com/index.php/proekty/alaniya-ot-a-do-ya/636-alaniya-ot-a-do-ya-b-g-ny.

261

Абаев В. И. Значение и происхождение слова ÆLUTON // Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. Т. I. М. — Л.: Изд-во АН СССР, 1949. С. 339. URL: https://djvu.online/file/AwceSugEqeXfi.

262

Абаев В. И. Значение и происхождение слова ÆLUTON // Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. Т. I. М. — Л.: Изд-во АН СССР, 1949. С. 339. URL: https://djvu.online/file/AwceSugEqeXfi.

263

Изобильная Сатана (застольная песня). Исп. Каллагов И. З. (82 года) в 1920–1921 гг. в с. Джимара, зап. Б. А. Алборов.

264

Птица изобилия (песня). Хуссар Ирыстоны фолклор. Сталинир, 1936 (на осет. яз.); Хуари зар. Ирон адæмы сфæлдыстад 2аг т. / сост. З. М. Салагаева, Орджоникидзе, 1961.

265

Йес хуар (песня). Исп. Дзусов П. в с. Саниба 07.02.1922 г., зап. Гуриев Г., ир. д.

266

Бæгæныйы зарæг (песня). Исп. Дзусов П. в с. Саниба 07.02.1922 г., зап. Гуриев Г., ир. д.

267

О Бакаровых или Урсдзуар (сказание). Исп. Джиджоев Цуцук М. (1947 г. р.) из Урсдзуара (Бакарта), слышал от отца Михея 26.07.1968 г. в с. Уанел, зап. Козырева Т., ир. д.

268

Плаева З. К. Восточноевропейские параллели к образу нарта Ацамаза и небожителя Афсати // NARTAMONGÆ. 2025. Вып. XX. С. 25–26.

269

449A. Царская собака:неверная жена обращает мужа в собаку; он живет у пастухов, спасает царских детей, возвращается с наградой к жене; жена превращает его в воробья; с помощью колдуна (колдуньи) муж освобождается от чар и превращает жену в лошадь (АА).Прим. ред.

270

Сокаева Д. В. Указатель осетинских волшебных сказок по системе Аарне — Андреева. Владикавказ: Изд-во СОГУ, 2004. С. 53–56.

271

Охотник Ахмет (сказка). Исп. Абаев М. М. (с. Сба, Южная Осетия), зап. Амбалов Ц., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 4, п. 65, л. 45–46 (об.). Цит. по: Сокаева Д. В. Тема охоты в несказочной прозе осетин // Фундаментальные исследования. 2014. № 6–2. С. 405–408. URL: https://fundamental-research.ru/ru/article/view?id=34174.

272

Сказка о старом охотнике и Цопане. Исп. Бегизов Л. 22.04.1928 г. в с. Едыс, зап. // Б–1, с. 355–359; ХИАУ, с. 38–43. Цит. по: Сокаева Д. В. Тема охоты в несказочной прозе осетин // Фундаментальные исследования. 2014. № 6–2. С. 405–408. URL: https://fundamentalresearch.ru/ru/article/view?id=34174.

273

Охотник Хасан (сказка) // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 12, п. 68, л. 153–159, исп. Быдтаев Ф. в 1928–1929 гг. в с. Горный Даргавс, зап. Сеоев С. М., ир. д. Цит. по: Сокаева Д. В. Тема охоты в несказочной прозе осетин // Фундаментальные исследования. 2014. № 6–2. С. 405–408. URL: https://fundamental-research.ru/ru/article/view?id=34174.

274

Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. III (S — T). Л.: Наука. Ленингр. отд-е, 1979. С. 11. URL: https://abaev.iling-ran.ru/ru/home.

275

Сказка о Бабиле // НА СОИГСИ, ф. ф., п. 142, д. 439, л. 47–51, исп. Бегизов Л. 18.01.1939 г. в с. Едыс, зап. Бегизов Д., ир. д.

276

Вторая жена (сказка). Исп. Колиев К. (72 года) в 1948 г. в с. Гудзаре, зап. Бегизов Д., ир. д.

277

Сын бедной женщины Кабул и золоторогий олень (сказка). Исп. Бегизов Л. (150 лет) 19.11.1938 г. в с. Едыс, зап. Бегизов Д., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 439, п. 142, л. 254–265.

278

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2000. С. 161–162.

279

Бутаева М. Б. О вербальном табуировании в осетинском языке (на примере названий животного мира) // Филологические науки. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2018. № 9 (87). Ч. 1. С. 61.

280

Алборов Б. А. Две тысячи лет одной осетинской исторической сказки // НА СОИГСИ, ф. 19, оп. 1, д. 164, л. 1–23.

281

Сокаева Д. В. Указатель осетинских волшебных сказок по системе Аарне — Андреева. С. 35–41.

282

Голодный год нартов. Исп. Баззе Колоев в с. Махческ 08.10.1903 г., зап. Гарданов М.; Сказание об Урызмаге. Исп. Кабисов Б. из. с. Чеселт Юго-Осетии 30.10.1925 г.; Малик Схуалия. Исп. Багаев У. в г. Цхинвали 08.06.1927 г.; Хвалебная песнь в честь нарта Урызмага [Безымянный сын], зап. Цораев В., учитель; О безымянном сыне Урызмага. Исп. неизвестен в с. Джава 1883 г., зап. и пер. Миллера В.; Нарт Урызмаг и его безымянный сын. Исп. Дзарах С. в с. Христианское 22.03.1909 г., зап. Дзагуров Г. Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 2. С. 46–73.

283

Терк-Туркв осетинской мифологии и фольклоре считается самой богатой страной, и герои отправляются туда в балц (путешествие) за мелким и крупным скотом, за лошадьми.Прим. ред.

284

Миллер В. Ф. В горах Осетии / сост. Т. А. Хамицаева. Владикавказ: ИПП им. В. Гассиева, 2007. С. 336–339.

285

Белый тур (рассказ). Исп. Гобеева С. 04.07.1999 г. в с. Стур Дигора, зап. Сокаева Д., Таказов Ф.

286

Мачидон Алексан (сказка). Исп. Гаглоев Г., слышал от Санакоева Л., в 1929 г. в г. Чреба зап., ир. д. // ХИФ. С. 385–391.

287

Глазница— полость в черепе, в которой находится глазное яблоко. Видимо, здесь идет речь о части черепа с глазницей.Прим. ред.

288

Мачидон Алексан (сказка). Исп. Гаглоев Г., слышал от Санакоева Л., в 1929 г. в г. Чреба зап., ир. д. // ХИФ. С. 385–391.

289

Мачидон Алексан (сказка). Исп. Джатиев А. А. (73 года) 03–24.07.1972 г. в с. Сба Дзауского р-на, зап. Безизов Д. Г., ир. д.

290

Охотник Ахсар (сказка). Зап. Арчинов А., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., п. 125, д. 267, л. 125–151; Волшебные сказки (ПНТО)… С. 19–28.

291

Охотник Ахсар (сказка). Зап. Арчинов А., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., п. 125, д. 267, л. 125–151; Волшебные сказки (ПНТО)… С. 19–28.

292

Алборов Б. А. Две тысячи лет одной осетинской исторической сказки // НА СОИГСИ, ф. 19, оп. 1, д. 164, л. 1–23.

293

Мугуа(II–I в. до н. э.) — правитель государства Давань (Даюань), существовавшего с III в. до н. э. в Ферганской долине.Прим. ред.

294

Охотник Ахсар (сказка). Зап. Арчинов А., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., п. 125, д. 267, л. 125–151; Волшебные сказки (ПНТО)… С. 19–28.

295

Охотник Ахсар (сказка). Зап. Арчинов А., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., п. 125, д. 267, л. 125–151; Волшебные сказки (ПНТО)… С. 19–28.

296

Красавица Салхая (предание). Исп. Сланов Г. 13.09.1921 г. в г. Владикавказе, зап. Гуриев Г.; ф. ф., д. 11, л. 109–111; ф. Дзагурова Г. А., д. 18, л. 143–156; ф. ф., д. 33, п. 21, л. 123–124, ир. д. // НА СОИГСИ, ф. Дзагурова Г. А., д. 11 «а», л. 97–99; Сокаева Д. В. Сакральные персонажи фольклорной прозы осетин. Генезис, семантика, этнографический контекст. М.: Наука, 2021. С. 304–307. Пер. Г. Дзагурова.

297

Красавица Салхая (предание). Исп. Сланов Г. 13.09.1921 г. в г. Владикавказе, зап. Гуриев Г.; ф. ф., д. 11, л. 109–111; ф. Дзагурова Г. А., д. 18, л. 143–156; ф. ф., д. 33, п. 21, л. 123–124, ир. д. // НА СОИГСИ, ф. Дзагурова Г. А., д. 11 «а», л. 97–99; Сокаева Д. В. Сакральные персонажи фольклорной прозы осетин. Генезис, семантика, этнографический контекст. М.: Наука, 2021. С. 304–307. Пер. Г. Дзагурова.

298

Миллер В. Ф. Осетинские этюды… С. 104–107.

299

Хурджин(осет.хордзен) — традиционная восточная сумка, сотканная из разноцветных шерстяных волокн и украшенная бусинами. Происходит от арабского слова

300

Хатаг-Бараг и сын колдуньи (предание). Исп. Туаев Б. 8.07.1942 г., зап. Дзагуров Г. А., диг. д. // НА СОИГСИ, ф. Дзагурова Г. А., д. 36, л. 109–116.

301

Хатаг-Бараг и сын колдуньи (предание). Исп. Туаев Б. 8.07.1942 г., зап. Дзагуров Г. А., диг. д. // НА СОИГСИ, ф. Дзагурова Г. А., д. 36, л. 109–116.

302

Амзоров маленький Амзор (предание). Исп. Золоев Д. 8.02.1938 г. в с. Сурх-Дигора, зап. Бекуров А., диг. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 345 (10), п. 133, л. 79–85; ф. ф., д. 16, п. 10, тетр. 25, № 74, л. 211–218 (об.).

303

Амзоров маленький Амзор (предание). Исп. Золоев Д. 8.02.1938 г. в с. Сурх-Дигора, зап. Бекуров А., диг. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 345 (10), п. 133, л. 79–85; ф. ф., д. 16, п. 10, тетр. 25, № 74, л. 211–218 (об.).

304

Песня о Куцыкке. Исп. А. Кесаев и С. Ситохов, зап. Плиев Х. и Дарчиев Д., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 21, п. 71, л. 25.

305

Дословный перевод.Прим. авт.

306

В Дагестане (здесь: в Лакии) — войлочный безрукавный плащ.Прим. авт.

307

Дальше текст в записи испорчен.Прим. авт.

308

Песня о Куцыкке. Исп. Гуриев В. 08.1926, зап. Гуриев Г., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 45–1, п. 21, л. 31–31 (об.).

309

Иванчик А. И. Накануне колонизации. Северное Причерноморье и степные кочевники VIII–VII вв. до н. э. в античной литературной традиции: фольклор, литература и история. Москва — Берлин, 2005. С. 184.

310

Иванчик А. И. Накануне колонизации. Северное Причерноморье и степные кочевники VIII–VII вв. до н. э. в античной литературной традиции: фольклор, литература и история. Москва — Берлин, 2005. С. 185.

311

Иванчик А. И. Накануне колонизации. Северное Причерноморье и степные кочевники VIII–VII вв. до н. э. в античной литературной традиции: фольклор, литература и история. Москва — Берлин, 2005. С. 185.

312

История Северо-Осетинской АССР с древнейших времен до наших дней: в 2 т. 2-е изд., перераб. и доп. Орджоникидзе: Ир, 1987. Т. 1. С. 257.

313

Найфонова Ф. Т. Осетинский мифологический словарь. 3-е изд. Владикавказ: Проект-Пресс, 2025. С. 49.

314

Найфонова Ф. Т. Осетинский мифологический словарь. 3-е изд. Владикавказ: Проект-Пресс, 2025. С. 49.

315

История Северо-Осетинской АССР с древнейших времен до наших дней… С. 257–528.

316

Гибель царя (сказка). Исп. Бегизов Л. в с. Едыс, зап. Бегизов Д., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 439, п. 142, л. 319–325. Пер. Д. В. Сокаевой.

317

Дарчиев А. В. Скифский военный культ и его следы в осетинской нартиаде. Владикавказ: СОИГСИ, 2008.

318

Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 2. С. 279.

319

Уарзиати В. С., Галиев А. А. Символы и знаки великой степи (История культуры древних номадов). Алматы, 2006. С. 60.

320

Полосьмак Н. В. Пурпур и золото тысячелетий // Наука из первых рук. 2005. № 1 (4). С. 32–55.

321

Мысыккаты Б. По следам «аланского барса» // Историко-филологический архив. 2021. № 10. С. 37.

322

Яценко С. А. Боги сарматов // МАИАСП. 2022. № S1. С. 161–162.

323

Уарзиати В. С. Флаг в семейной обрядности осетин… С. 115.

324

Туаллагов А. А. Образ леопарда в истории Осетии и современность // NARTAMONGÆ. 2021. Vol. XVI, № 1, 2. С. 79. URL: https://docs.yandex.ru/docs/view?tm=1769682337&tld=ru&lang=ru&name=60-125.

325

Чшиев В. Х. Изображение барса / леопарда на бронзовом топоре кобанской археологической культуры из с. Эльхотово РСО-А // Вестник ВНЦ. 2016. Т. 16, № 4. С. 14.

326

Герб Северной Осетии. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Герб_Северной_Осетии. Герб Южной Осетии. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Герб_Южной_Осетии.

327

Mysykkaty В. Wæjyg [Уаиг]. NARTAMONGÆ. 2019. Vol. XIV, № 1, 2. С. 296. URL: https://vncran.ru/upload/nartamongae/2019/289-378.pdf.

328

Mysykkaty В. Wæjyg [Уаиг]. NARTAMONGÆ. 2019. Vol. XIV, № 1, 2. С. 297–298. URL: https://vncran.ru/upload/nartamongae/2019/289-378.pdf.

329

Mysykkaty В. Wæjyg [Уаиг]. NARTAMONGÆ. 2019. Vol. XIV, № 1, 2. С. 297. URL: https://vncran.ru/upload/nartamongae/2019/289-378.pdf.

330

Сыновья собаки (сказка). Исп. Едзиев П. 02.06.1965 г. в с. Ход, зап. Цагаева А., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 378, п. 144, л. 126–135.

331

Сыновья собаки (сказка). Исп. Едзиев П. 02.06.1965 г. в с. Ход, зап. Цагаева А., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 378, п. 144, л. 126–135.

332

Сын собаки (сказка). Исп. Агузаров Т. 25–27.07.1942 г. в г. Дзауджикау, зап. Дзагуров Г. А., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. Дзагурова Г. А., д. 50, л. 174–192; ОНС. С. 126–177; Волшебные сказки (ПНТО)… С. 190–205.

333

Дзиццойты Ю. А. Семь богов и семь миров в осетинской мифологии // Семь богов и семь миров в осетинской мифологии // Вопросы осетинской филологии. Цхинвал: Республика, 2017. Т. I. С. 334–354. URL: https://south-ossetia.info/sem-bogov-i-sem-mirov-v-osetinskoj-mifologii/.

334

Джанаева Н. А. Мифосистема нартовского эпоса осетин в сравнительно-типологическом освещении // NARTAMONGÆ. 2010. Vol. VII, № 1, 2. С. 103.

335

Сырдон (устный рассказ). Рассказчик выразил желание остаться неизвестным, 19.06.02 г. в г. Владикавказ, зап. Сокаева Д. В.; пер. Д. В. Сокаевой.

336

Бесолова Е. Б. О форме мировосприятия нартов (на

337

Газданова В. С. Золотой дождь. Исследования по традиционной культуре осетин. Владикавказ: РИО СОИГСИ, 2007. С. 258–263.

338

Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука, 1976. С. 86–97.

339

Предание о святилище Дигорского ущелья Багайта (Багъайта). Исп. Таказов Ф. М. в июне 2006 г. в г. Владикавказе, зап. Сокаева Д., пер. Д. В. Сокаевой.

340

Сурхафцаг(осет.Сурхæфцæг) — перевал в Дигорском ущелье в районе горы Сурх.Прим. авт.

341

Предание о святилище Дигорского ущелья Багайта (Багъайта). Исп. Таказов Ф. М. в июне 2006 г. в г. Владикавказе, зап. Сокаева Д., пер. Д. В. Сокаевой.

342

Алдар и ахсин (сказка). Исп. М. Бадтиев 20.01.1929 г. в с. Хохы-Даргавс, зап. Сеоев С. М., ир. д. // НА СОИГСИ, ф. ф., д. 12, п. 68, л. 81–90.

343

425. Амур и Психея:девушка отдана чудовищу, превращающемуся ночью в красавца; она хочет взглянуть на него при свете, муж исчезает; она ищет его (ср.432)(АТ).Прим. ред.

344

Миллер В. Ф. Осетинские этюды… С. 480. URL: https://ironau.ru/miller-et.html.

345

Миллер В. Ф. Осетинские этюды… С. 480. URL: https://ironau.ru/miller-et.html.

346

Дарчиев А. В. Осетинские легенды о Руймоне: происхождение и мифологическая основа // Вопросы теории и практики: в 2 ч. Ч. 1. Тамбов: Грамота, 2015. № 6 (56). С. 61. URL: http://www.gramota.net/materials/3/2015/6-1/16.html.

347

Миллер В. Ф. Осетинские этюды… С. 655.

348

Дарчиев А. В. К вопросу о значении осетинского мифонима Руймон // Современные проблемы науки и образования. 2015. № 2–3. URL: https://science-education.ru/ru/article/view?id=23492.

349

Уосæ берæгътæ (мифологический рассказ). Исп. Кодзасов А. 06.07.1999 г. в с. Мадзашка, зап. Сокаева Д.

350

Уосæ берæгътæ (мифологический рассказ). Исп. Темиров К. 06.07.1999 г. в с. Куссу, зап. Сокаева Д.

351

Плаева З. К. Уаиги — враги Ацамаза: от хтонической архаики до борьбы с феодалами // Известия СОИГСИ. 2015. № 18 (57). С. 87. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/uaigi-vragi-atsamaza-ot-htonicheskoy-arhaiki-do-borby-s-feodalami.

352

Сын свинопаса (сказка). Исп. Туаев Б. (с. Христиановское) 26.06.1942 г. в г. Дзауджикау, зап. Дзагуров Г. А., диг. д. // НА СОИГСИ, ф. Дзагурова Г. А., д. 50, л. 97–100.

353

Сын свинопаса (сказка). Исп. Туаев Б. (с. Христиановское) 26.06.1942 г. в г. Дзауджикау, зап. Дзагуров Г. А., диг. д. // НА СОИГСИ, ф. Дзагурова Г. А., д. 50, л. 97–100.

354

Сын бедняка шириною в пядь длиною в четверть (сказка). Исп. Абаев Д. (55 лет, из с. Абайтыкау Закинского общества); он много лет работал пастухом (14 лет), слышал от Уосиева Е. (90 лет) 14.07.1942 г. в г. Дзауджикау, зап. Дзагуров Г., ир. д., пер. Хадарцевой А.

355

Пядь— расстояние между пальцами ладони (малая — между большим и указательным, ок. 19 см; великая — между мизинцем и большим, ок. 22–23 см). Четверть (заменила пядь в XVI–XVII вв.) — ок. 17,78 см.Прим. ред.

356

Сын бедняка шириною в пядь длиною в четверть (сказка). Исп. Абаев Д. (55 лет, из с. Абайтыкау Закинского общества); он много лет работал пастухом (14 лет), слышал от Уосиева Е. (90 лет) 14.07.1942 г. в г. Дзауджикау, зап. Дзагуров Г., ир. д., пер. Хадарцевой А.

357

Дарды— народы индоиранского происхождения, населяющие Гиндукушско-Гималайский регион.Прим. ред.

358

Сатцаев Э. Б. Реликты древнеиранских верований: авестийско-осетинские параллели. URL: https://iratta.com/stati/3747-reliktydrevneiranskikh-verovanijj-avestijjsko.html.

359

Сатцаев Э. Б. Реликты древнеиранских верований: авестийско-осетинские параллели. URL: https://iratta.com/stati/3747-reliktydrevneiranskikh-verovanijj-avestijjsko.html.

360

Абаев В. И. Дохристианская религия алан // Абаев В. И. Избранные труды… С. 108.

361

Абаев В. И. Скифский быт и реформа Зороастра // Абаев В. И. Избранные труды… С. 43.

362

Абаев В. И. Скифский быт и реформа Зороастра // Абаев В. И. Избранные труды… С. 43.

363

Николаева Н. А., Сафронов А. В. Происхождение и датировка древнейшего ядра нартского эпоса по данным лингвистики и археологии // Вестник Государственного университета просвещения. Серия: Истрия и политические науки. 2024. № 3. С. 115–126. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/proishozhdenie-i-datirovka-drevneyshego-yadra-nartskogo-eposa-po-dannym-lingvistiki-i-arheologii.

364

Николаева Н. А., Сафронов А. В. Происхождение и датировка древнейшего ядра нартского эпоса по данным лингвистики и археологии // Вестник Государственного университета просвещения. Серия: Истрия и политические науки. 2024. № 3. С. 115–126. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/proishozhdenie-i-datirovka-drevneyshego-yadra-nartskogo-eposa-po-dannym-lingvistiki-i-arheologii.